Текст
Индекс 70156
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
2
0
1
9
,
No
1
2019
1
1
2
0
1
9
1
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No1
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
В.Д. Зорькин – Справедливость – императив цивилизации права......................
И.Ф. Михайлов – Прошло ли время философии?...............................................
«Фундаментальные понятия социальной теории в условиях социальной эволю-
ции: власть, система, структура, действие». Материалы конференции
Л.А. Тухватулина, В.С. Кржевов – Рациональность как фундаментальное по-
нятие философии права – о духе и букве закона....................................
Р.Э. Бараш – Идентичность и мультикультурализм. В поисках базовых кате-
горий анализа..............................................................................................
О.А . Ефремов – Аномия как фундаментальное понятие социальной теории в
условиях современного капитализма........................................................
Е.В. Смирнова – К вопросу о соотношении социальной философии и идео-
логии...........................................................................................................
Н.Н. Погожина, И.А . Савченко – Холизм и редукционизм как базовые поня-
тия и методологические принципы социально-философских исследо-
ваний.........................................................................................................
Н.Б. Афанасов – Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для
современной методологии социально-гуманитарного познания.........
Б.И . Пружинин – Общение как фундаментальная проблема методологии со-
циально-философских исследований...................................................
© Российская академия наук, 2018 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2018 г.
5
15
26
31
35
39
43
47
51
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
Философия, культура, общество
А.О. Карпов – Образование в отношении к истине.............................................
Н.М. Смирнова – Человек в культуре (размышления над книгой В.А . Лектор-
ского «Человек и культура»)...................................................... ...............
О.А . Коваль, Е.Б. Крюкова – Этика молчания. Случай Беккета и Витген-
штейна........................................................................................................
Философия и наука
С.А . Храпов – Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной цивили-
зации...........................................................................................................
Из истории отечественной философской мысли
О.Т. Ермишин – Об интерпретациях античной религии и философии (Вяче-
слав Иванов и священник Павел Флоренский).......................................
Л.М. Люкс – Эмигрантский мыслитель Александр Шифрин и его анализ фа-
шизма 1929–1933 гг. ..................................................................................
Г.В . Драч – М .К. Петров об интеллектуальной революции XVII в. .................
М.К. Петров – Логос, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты интел-
лектуальной революции XVII в. Подготовка текста и публикация
В.Г. Драча....................................................................................................
А.Н. Саликов, А.Г . Жаворонков – Философия Ханны Арендт в России............
Индийская философия в контексте истории мировой философии
Р.В. Псху, Л.Э. Крыштоп, А.В. Парибок – К постановке вопроса о периоди-
зации истории индийской философии.....................................................
Е.А . Десницкая – Функциональный подход в философских системах Бхарт-
рихари и Дхармакирти...............................................................................
Н.А . Канаева – Универсум установления достоверности знания в эпистемо-
логии и логике (праманаваде) Джаяраши Бхатты...................................
Т.Г . Скороходова – «Нам нужно пользоваться словом “ведантисты” вместо
“индусы”»: интерпретация истории индийской философии в трудах
Свами Вивекананды...................................................................................
Свами Вивекананда – Ведантизм. Перевод и примечания Т.Г . Скороходовой
Научная жизнь
А.А. Грякалов, С.И . Дудник, В.В. Савчук – Как возможна философская пре-
мия в России....................................................................................................
Критика и библиография
Н.Б. Иванов, О.Н. Ноговицин – А .Г . Погоняйло. Мышление и созерцание.
Материалы к лекциям по истории философии..........................................
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2018 год .................
Contents................................................................................................ ....................
56
67
77
88
96
105
116
124
133
146
164
173
184
195
204
212
217
223
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико -матема -
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич – кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович – академик РАН, руководитель Секции философии, социологии,
психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член -кор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Инсти-
тута теоретической физики им. Л.Д . Ландау РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович – академик РАН, руководитель Секции философии, социологии,
психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
мания
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky – CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University
5
Вопросы философии. 2019. No 1. С .5 –14
Справедливость – императив цивилизации права
*
В.Д. Зорькин
От того, какая идея справедливости будет (и будет ли!) взята человечеством в
качестве главного мировоззренческого ориентира на обозриму ю историческую пер-
спективу, зависит его способность противостоять вызовам современной эпохи. Яв-
ляется ли справедливость правовым феноменом, который резюмирует в себе об-
щезначимый итог рационально-логического осмысления социальных реалий, или
справедливость – это явление морального порядка, обусловленное конкретно-истори-
ческими и социокультурными особенностями того или иного социума? В статье обос-
новывается тезис о том, что отказ от общезначимого правового подхода к трактовке
справедливости как равенства в свободе чреват навязыванием всему миру (в том числе
и посредством современных информационных технологий) односторонних представ-
лений о справедливости, ориентированных на западные моральные ценности и отве-
чающих интересам наиболее влиятельных акторов системы глобальных отношений.
Преодоление наметившейся опасной тенденции к мировоззренческой однополярности
в трактовке справедливости следует, по мнению автора, искать на пути синтеза цен-
ностей индивидуализма и солидаризма. В контексте такого подхода рассматрива ется
понятие европейского консенсуса, лежащее в основе решений и правовых позиций
Европейского суда по правам человека.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: справедливость, право, доверие, права человека, мораль-
ные универсалии, европейский консенсус, мировоззренческая однополярность, ин-
дивидуализм, солидаристские ценности.
ЗОРЬКИН Валерий Дмитриевич – доктор юридических наук, профессор, Предсе-
датель Конституционного Суда Российской Федерации.
Статья поступила в редакцию 25 сентября 2018 г.
Цитирование: Зорькин В.Д . Справедливость – императив цивилизации права // Во-
просы философии. 2019. No 1. С. 5–14 .
Современный мир находится сейчас в точке бифуркации, после которой разви-
тие человечества может пойти по самым разным, в том числе и очень негативным
сценариям. Предстоящий человечеству экзистенциальный выбор пути на обозримую
перспективу в немалой степени зависит от того, какая идея справедливости будет
взята в качестве главного мировоззренческого ориентира. Поэтому обсуждение про-
блемы справедливости в ее соотнесении с правом сейчас более чем актуально. Пред-
ставление о том, что идеи справедливости и права, начертанные в свое время на зна-
менах идеологии Просвещения, навсегда вошли в нашу жизнь (вспомним недавнюю
популярность тезиса о «конце Истории»), оказалось неверным: нужны большие усилия
всего человечества, чтобы удержаться в русле соответствующих этим идеям ценностно-
нормативных ориентаций. Отсюда и та необходимость нового Просвещения, о которой
говорят авторы опубликованного в 2017 г. доклада Римского клуба Come On!, посвя-
щенного 50-летнему юбилею Клуба и выражающего консолидированную позицию его
* По материалам лекции, прочитанной на VIII Петербургском международном юридическом
форуме 18.05 .2018 г.
© Зорькин В.Д. 2019 г.
6
членов. В противном случае мы можем однажды проснуться и понять, что того мира,
в котором мы жили, больше нет. А есть совершенно другой мир, отрицающий все то,
в чём и чем мы жили. Мир, где народы, государства и отдельные люди выживают в
волнах всеобъемлющего хаоса.
Проблема справедливости – это правовая проблема. Справедливость – это ключе -
вая категория социальной философии и особенно философии права. Поэтому, не
претендуя даже на краткий обзор данной темы, хочу лишь в самом общем виде
сказать, что подавляющее большинство исследователей сходятся на том, что в рам-
ках любого политически организованного сообщества справедливость представляет
собой ценностно-нормативную основу социального порядка и, как верно заметил
Дж. Ролз, важнейшую добродетель социальных институтов. Есть, конечно, и иные
оценки. Так, сторонники экономического неолиберализма считают, что для экономиче-
ской сферы важнее эффективность, которая способствует увеличению «общего пирога»,
и в итоге выигрывают все – и богатые, и бедные. С другой стороны, некоторые комму-
нитаристы полагают, что справедливость подавляет более высокие ценности братства,
солидарности и т.п., на которых должно строиться человеческое сообщество. Оставляя в
стороне эти крайности, хотел бы выделить лишь один, наиболее актуальный, как пред-
ставляется, аспект дискуссий о справедливости, связанный с вопросом о том, является
ли справедливость правовым феноменом, который резюмирует общезначимый итог ра-
ционально-логического осмысления социальных реалий, или справедливость – это яв-
ление морального порядка, обусловленное конкретно-историческими и социокультур-
ными особенностями того или иного социума.
Такая, на первый взгляд, сугубо теоретическая постановка вопроса имеет очень
важные выходы на практику, которые в сложившемся политическом контексте заслу-
живают особого внимания. Нынешний ценностный релятивизм приводит современ-
ный мир постмодерна к возникновению все более различающихся партикулярных
представлений о справедливости. И все более актуальным становится вопрос: воз-
можно ли совместить эти разные «справедливости» в едином и общеобязательном меж-
дународном праве? Мне представляется, что это будет возможно только в том случае,
если все субъекты взаимодействия в своих представлениях о справедливости сумеют
удержаться в границах правового принципа равенства. А между тем в последние деся-
тилетия этот принцип все чаще изымается из международного права, что подрывает
его основы.
Изучая труды великих представителей западной философии, мы видели в Западе
носителя рациональной трактовки справедливости как равенства, восходящей к идеям
античного рационализма. В отличие от морально-религиозного осмысления справед-
ливости, доминировавшего в русской философии, западное понимание с праведливо-
сти в значительной мере носило рациональный, правовой характер и претендовало на
универсальное, общечеловеческое значение. Отказываясь в конце 80 -х гг. прошлого
века от коммунистической идеологии, мы исходили из того, что понимание справед-
ливости как равенства, как соответствия между деянием и воздаянием, как предсказу-
емой и понятной каждому разумному человеку связи между трудом и вознагражде-
нием, между виной и ответственностью и т.д. , обеспечивает максимальную свободу
человека. Нас убеждали, что современный Запад живет по этим принципам и считает
их универсальными.
Однако целая серия политических событий последней четверти века свидетель-
ствует о том, что западные политические лидеры и западное общественное мнение
очень далеко ушли от исходного античного понимания справедливости как юстиции.
Ведь древние римляне, чьи идеи лежат в основе западной философии права, как из-
вестно, обозначали справедливость термином «justitia», который одновременно означал
и правосудие с присущими ему атрибутами равносправедливого подхода: презумпцией
невиновности, состязательностью и равноправием сторон, беспристрастностью при
вынесении суждений, правом на защиту, невозможностью прямых обвинений при
наличии лишь косвенных улик, фейковых новостей и даже банальных фальсификаций
7
(вспомним сомнительный «ораторский прием» Колина Пауэлла, потрясавшего про-
биркой с белым порошком перед вторжением в Ирак).
Как получилось, что мы вдруг оказались в мире, который все дальше уходит от
справедливости и права? Я не буду даже пытаться ответить на этот исключительно
сложный вопрос – это дело, скорее, философов и социологов. Хочу лишь, оставаясь в
рамках проблематики, тяготеющей к практической юриспруденции, поделиться неко-
торыми соображениями по поводу современных мировых и прежде всего европейских
политико-правовых реалий.
Парадоксы европейского консенсуса. В условиях нынешнего быстро меняющегося
мира изменяются (причем нередко весьма кардинальным образом) и представления о
конкретном содержании тех прав человека, каталог которых считается общепризнан-
ным в мировом сообществе. Поэтому к числу наиболее значимых и актуальных сфер
практического преломления идеи справедливости относятся сейчас процессы право-
образования, т.е . процессы формирования и внедрения в правовую практику новой
интерпретации правовых ценностей, лежащих в основе прав человека. В правовом про-
странстве Совета Европы основная нагрузка по осуществлению этой функции лежит
на Европейском суде по правам человека, который, решая конкретные споры о праве,
осуществляет также и правотворческие функции, поскольку все больше ориентируется
на выявление структурных дефектов национальных правовых систем, требующих вне-
сения изменений в законодательство.
Демократическая легитимность решений Европейского суда, являющаяся главной
гарантией их справедливости, держится на двух «столпах» – это выборы судей Парла-
ментской ассамблеей Совета Европы и сложившаяся в практике работы Суда ориен-
тация на так называемый европейский консенсус. Я говорю «так называемый» кон-
сенсус, поскольку мы имеем здесь дело вовсе не с юридическим понятием, утвердив-
шемся в международном праве, а, скорее, с весьма удобной политической метафорой.
Если вспомнить известные слова Аристотеля о том, что метафора – это несвойствен-
ное имя, перенесенное по аналогии, то в данном случае речь должна идти об аналогии
с международно-правовым консенсусом, создающей видимость решения, легитимного
с политической и обоснованного с правовой точек зрения.
В настоящее время доктрина европейского консенсуса применяется главным образом
в решениях, касающихся (что принципиально важно!) наиболее сложных вопросов, ко-
торые затрагивают чувствительные струны национальной идентичности отдельных гос-
ударств. Подчеркиваю: речь идет не о подавляющем большинстве рядовых решений
Суда, опирающихся на уже сложившееся понимание прав человека, а о формулировании
новых правовых ценностей и идей, ориентированных в конечном итоге на новые под-
ходы к пониманию того, что есть справедливость в современном мире. И хотя удельный
вес подобных новелл в общем массиве решений Суда невелик, однако в условиях ны-
нешней эпохи перемен он имеет явную тенденцию к росту. При этом подобные про-
блемы, требующие правового решения, нередко оказываются связанными с пересмотром
фундаментальных культурных традиций, необходимость чего обусловлена (если действи-
тельно обусловлена!) нравственным совершенствованием общества, технологическим
прогрессом или иными социальными изменениями. Применительно к достигаемому в
этих ситуациях европейскому консенсусу напрашивается вполне уместный вопрос: а что
именно понимается здесь под консенсусом и не имеем ли мы дело с подменой понятия,
уже утвердившегося в понятийном словаре юриспруденции?
Ведь то, что называется европейским консенсусом, – это вовсе не тот консенсус,
понятие которого четко определено в международном праве. Просто в сложившемся
уже словоупотреблении так обозначается согласованная позиция нескольких госу-
дарств, относящихся, как правило, к числу государств – основателей Совета Европы,
которая выражает определенную тенденцию в развитии права. При этом, как я уже не
раз отмечал ранее, слишком вольная трактовка понятия европейского консенсуса уже
подвигла ряд государств, в том числе и Россию, на выработку собственной доктрины
конституционной идентичности, очерчивающей те «красные линии», за которые они
8
не могут переходить под давлением подобного «консенсуса». А сегодня вынужден до-
бавить, что присоединение остальных членов Совета Европы к консолидированной
позиции такого «европейского авангарда», которая все чаще выходит за рамки перво-
начальных правовых договоренностей государств – членов Совета Европы, во многом
строится на доверии к этой позиции и на уважении к ее сторонникам. Но о каком
доверии и уважении со стороны России может идти речь, если наша страна с 2014 г.
(с момента, когда Россия была лишена права голоса в Парламентской ассамблее Со-
вета Европы) не имеет возможности участвовать в выборе судей Европейского суда по
правам человека и уполномоченного по правам человека Совета Европы?
По мере ослабления доверия, являющегося важнейшим фактором современн ого
правообразования, государства, стремящиеся сохранить свою конституционную иден-
тичность, будут все чаще задумываться о том понимании права, которое лежит в основе
доктрины европейского консенсуса. Речь идет о понимании права как нормативной
системы, базирующейся на неких моральных универсалиях, которые трактуются как
прирожденные и неотчуждаемые права человека. Хочу обратить внимание, что это не
совсем то (а, может быть, даже и совсем не то) понимание права, о котором говорят,
когда ссылаются на известную формулу римского юриста Цельса из Дигест Юстини-
ана: «Право есть искусство добра и справедливости». Справедливость для Цельса – это
не некая неопределенная моральная универсалия, а вполне определенный принцип ра-
венства. «Jus est ars boni et aequi», – говорит он, используя для обозначения справедли-
вости не понятие «justitia», а понятие «aequi», означающее равенство, эквивалент.
С позиций такого понимания права как искусства справедливости, определяемой
через равенство, право предстает как справедливый итог договора между равными.
Причем равными участниками этого договора являются все, на кого распространяется
данное право, а вовсе не некоторые «равнейшие» субъекты так называемого европей-
ского консенсуса.
Моральные универсалии и право. А дальше встает еще один не менее важный вопрос:
может ли в принципе мораль иметь универсальный, общезначимый характер? Не
скрывается ли за трактовкой основных прав человека как моральных универсалий,
восходящих к сугубо моральным представлениям о справедливости, стремление вы-
страивать право на европейских (т.е. региональных) моральных ценностях, которые
декларируются как универсальные? Мы как-то очень легко соглашаемся с тем, что
европейские морально-правовые ценности, основанные на трактовке справедливости
как моральной или (что, по сути, то же самое) морально-правовой категории, имеют
универсальный характер. В такой позиции есть дань уважения Западной Европе, внес-
шей определяющий вклад в формирование и развитие прав человека, а также призна-
ние заслуг доктрины естественного права в ее стремлении ограничить произвол зако-
нодателя, очертив некие моральные границы, за которые он не должен выходить.
Кроме того, мы все еще находимся под впечатлением тех ценностей, которые принесла
в Европу эпоха Просвещения. Однако Запад уже далеко отошел и от ценностей эпохи
Просвещения, и от христианских (и прежде всего – протестантских) ценностей Нового
времени, которые могли когда-то претендовать на универсальный характер. Я имею в
виду ценности равенства людей, трудовой этики, честности, скромности в потребле-
нии, семейные ценности и т.д.
Современное общество давно вступило на путь эскалации неравенства. Согласно
последнему докладу Мировой лаборатории неравенства при Парижской школе эконо-
мики, разрыв между богатыми и бедными, т.е . имущественное нера венство, растет
практически во всем мире. Разговоры о том, что рост совокупного богатства распро-
страняется, в конечном итоге, на всех, оказываются «сказкой для бедных»: нынешнее
социальное расслоение чревато необратимой социальной деградацией как отдельных
групп населения внутри государств, так и целых регионов мира в глобальном про-
странстве.
9
С усилением глобализационных процессов эта несправедливость постоянно нарас-
тает, грозя окончательным расколом мирового социума на страны-победители, полу-
чающие основные выгоды от глобализационных процессов, и, говоря словами Ю. Ха-
бермаса, «страны, потерпевшие поражение» [Хабермас 2008, 17]. Это ведет к маргина-
лизации и депривации широких масс во многих (в первую очередь, развивающихся)
странах, к росту числа «лишних людей», легко поддающихся влиянию экстремистских
идей и готовых пополнять ряды террористических организаций. Причем рост социаль-
ного неравенства происходит не только за счет накопленного ранее богатства, но и за
счет постоянного увеличения неравенства в доходах. Одним из лидеров по этим пока-
зателям в последние годы, к сожалению, стала Россия.
Кроме того, многие экономисты (в том числе принадлежащие к либеральному
флангу) приходят к выводу, что нынешняя постиндустриальная стадия капитализма,
которую все чаще обозначают как «финансовый капитализм», обладает фундаменталь-
ными дефектами. Способность финансового капитала делать деньги (причем огромные
и легкие деньги) «из воздуха» – из финансовых спекуляций, из торговли «брендами»,
из исторической ренты, получаемой от выгод мирового разделения труда, и т.д. – резко
усиливает несправедливость в распределении жизненных благ как на внутринацио-
нальном уровне, так и в системе глобальных отношений. Как следует из упомянутого
доклада Римского клуба, 98% доходов от финансовых операций имеют спекулятивный
характер! [Come on 2017 web] Финансовый капитализм, утверждает известный фран-
цузский экономист Т. Пикетти, паразитирует на сфере реального производства, по-
скольку в силу ряда причин доходы на капитал растут быстрее темпов экономического
роста в реальном секторе экономики. Легкие деньги финансовых игроков бросаются
на раскручивание потребительского ажиотажа с помощью рекламы и иных способов
манипулирования массовым сознанием. Все это ведет к разрушению трудовой этики и
в целом этики как системы представлений о добре и зле. Особо следует выделить раз-
рушение традиционных семейных ценностей. И в этом тоже есть влияние рынка, ко-
торому не нужны личности, включенные в системы социальных, в том числе наиболее
устойчивых семейных, связей. Рынку нужны массы атомизированных потребителей,
состоящих из носителей индивидуальных потребительских предпочтений.
В сложившихся условиях претензии западных ценностей на универсализм теряют
свою этическую обоснованность. Понимание данного обстоятельства вовсе не озна-
чает, что России следует замыкаться в своей правовой самобытности. Напротив, задача
состоит в том, чтобы предложить общезначимое, общечеловеческое правовое мировоз-
зрение, основанное на принципах справедливости как равенства и ориентированное
на возрождение тех фундаментальных ценностей, в которых сконцентрирован этиче-
ский потенциал всего человечества.
Восстановление доверия между людьми, народами и государствами – путь к утвер-
ждению справедливости и права. Обвальное разрушение доверия, которое мы сейчас
наблюдаем, и прежде всего доверия между Россией и ведущими странами Запада
самым непосредственным образом связано с отсутствием единого понимания спра-
ведливости. Не так давно мы обсуждали на Юридическом форуме проблему доверия
с иных позиций: в 2016 г. наш Форум проходил под рубрикой «Доверие к праву –
путь преодоления глобальных кризисов». А сегодня нам приходится говорить иначе:
восстановление доверия – это путь возвращения к справедливости и праву.
То, что произошло в наших отношениях с Западом, намного хуже, чем кризис
доверия: ведь кризис – это состояние, несущее в себе возможность как катастрофиче-
ского сценария, так и позитивного перелома. То, что произошло – это разрушение
доверия. Восстановить, пока еще не поздно, остатки доверия между н ами – главная
задача текущего момента. Но прежде всего важно понять, что сложившаяся ситуация
не случайна: она является лишь наиболее ярким проявлением общей тенденции то-
тального ослабления доверия в современном мире. И данная тенденция крайне опасна.
Это только кажется, что доверие является неким эфемерным феноменом и что реаль-
ная жизнь, а тем более так называемая «реальная политика» строится на взаимных
10
расчетах, на рациональном взвешивании возможных выгод и ущерба и т.д. На самом
деле в силу огромной сложности, многофакторности, многовариантности социальной
жизни в ней в принципе невозможно рассчитать и проконтролировать поведение
участников социального взаимодействия. Поэтому очень многое в таком взаимодей-
ствии держится на доверии, которое является основой взаимопонимания, а значит,
основой человеческих коммуникаций на всех уровнях, начиная с семьи и заканчивая
общностями, относящимися к разным цивилизационным, социокультурным типам.
И именно в этой столь значимой сфере современный мир очевидным образом сдвига-
ется в негативном направлении. Во всяком случае, озабоченность по этому поводу
высказывает сейчас целый ряд социологов и философов.
Социологи предупреждают, что расширение поля недоверия – это характерная черта
общества эпохи поздней современности. Присущие этой эпохе процессы универсализа-
ции и глобализации рисков снижают доверие к социальной системе и ее институтам, не
способным защитить от нарастающих угроз. Это ведет к разрушению основы для соци-
ального взаимодействия, усиливает непредсказуемость будущего и создает предпосылки
для перехода от общества риска к обществу катастроф. Особую обеспокоенность специ-
алистов вызывают все более расширяющиеся возможности манипулирования обще-
ственным сознанием с помощью средств массовой коммуникации, в результате чего об-
щество с его осмысленным ценностным подходом к жизни превращается в легко управ-
ляемую толпу, лишенную ценностных ориентиров. А философы при обсуждении про-
блемы доверия говорят еще и о том, что в условиях современного постмодернистского
релятивизма доверие к Другому, основанное ранее на общем понимании неких исход-
ных, фундаментальных идеалов и ценностей, теряет эту свою основу. В итоге Другой все
чаще становится не просто чужим, но онтологически чуждым и враждебным. С учетом
сказанного есть, как мне представляется, основания опасаться, что человечество на со-
временном витке цивилизации может вернуться к ситуации своего рода до-Осевого вре-
мени с его отсутствием единой духовной культуры.
Из всех выработанных человечеством вечных духовных ценностей, таких как Спра-
ведливость, Истина, Добро, Свобода, Красота и т.д., именно Справедливость наиболее
тесно связана с доверием. Ведь доверие – это, по сути своей, ожидание взаимности, вера
в то, что партнер по взаимоотношениям ответит добром на добро, проявит солидарность
и будет действовать в соответствии с принятыми правилами. На взаимность, соразмер-
ность, возмездность ориентирована и справедливость, которая, как заметил З. Бауман,
является наиболее «социализирующей» из всех человеческих ценностей. При этом спра-
ведливость в наибольшей мере подвержена разным, зачастую противоположным интер-
претациям. «Она может, – пишет З. Бауман, – породить самые неистовые конфронта-
ции – но в конце концов именно она сглаживает и устраняет все разногласия» [Бауман
2004 web]. Поэтому так важно для всех нас – отдельных людей, народов и человечества
в целом – не утратить общее социализирующее представление о справедливости.
Идея всеобщего спасения – главная антитеза нынешней «мировоззренческой однопо-
лярности». Происходящее на наших глазах разрушение международного права нередко
сопровождается преувеличенной критикой прежней биполярной Ялтинско-Потсдам-
ской системы с ее «конфронтационной стабильностью», с ее «идеологической враж-
дебностью», с ее «жесткой блоковой дисциплиной», обеспеченной силовым давлением,
и т.д. и т.п. Однако жизнь показала, что все дефекты блоковой модели миропорядка
меркнут на фоне тех катастроф, к которым уже привел однополярный мир. Мы видим,
что однополярность – это не только максимально несправедливая, но и максимально
неустойчивая и небезопасная конструкция. Она очевидным образом противоречит за-
кону диалектики, согласно которому источником всякого развития является единство
и борьба противоположностей. И очень показателен тот факт, что после исчезновения
социалистического лагеря как полюса в глобальном диалектическом единстве проти-
воположностей освободившееся место сразу начали занимать самые темные силы ре-
гресса, носители крайне тоталитарной квазирелигиозной идеологии, оправдывающей
практику терроризма.
11
Более того, если сравнить Ялтинско-Потсдамскую модель мироустройства с иными,
предшествовавшими ей модификациями Вестфальской системы, то нельзя не при-
знать, что ее стержень составляла не обычная борьба геополитических интересов, а
конкуренция за умы и души людей: конкурировали между собой разные модели соци-
ального устройства, разные образы желаемого будущего, а соответственно, и лежащие
в их основе разные концепты справедливости. Такая конкуренция предполагала упор
не только на принуждение, но и на поддержку, на солидарность, на способствование
развитию стран и народов, относящихся к тому или иному конкурирующему лагерю.
А, кроме того, она давала большой простор для маневра странам, которые придержи-
вались стратегии неприсоединения. А вот когда конкуренция в глобальном прос тран-
стве сменилась монополией, то оказалось, что глобальный монополист не нуждается
ни в общей для всех концепции «светлого будущего», ни в общей идее справедливости.
Он цинично демонстрирует всему миру, что светлое будущее – удел избранных и что
туда возьмут не всех. Именно такие ориентиры лежат в основе политических практик,
основанных на доктрине как управляемого, так уже и неуправляемого хаоса, которые
предназначены для тех, не достоин «светлого будущего».
Теоретическую основу подобной несправедливой и антигуманной политики состав-
ляют вполне респектабельные философско-правовые теории. Показательна в этом
плане концепция справедливости, разработанная американским философом и право-
ведом Д. Ролзом, которая, как признают специалисты, оказала заметное влияние на
внешнюю политику США. Опубликованная им в 1971 г. монография «Теория справед-
ливости» уже содержала основные тезисы для оправдания неравенства между носите-
лями различных социокультурных ценностей, в чем автора вполне справедливо упрекали
коммунитаристы. Однако в более откровенном виде Дж. Ролз сформулировал эти тезисы
в 1993 г. в работе «Право народов», где он разделил человечество на «хорошо организо-
ванные либеральные общества», «хорошо организованные нелиберальные общества» и
на «тиранические и диктаторские режимы» [Ролз 2006, 79–105] Первые две группы он
относит к полноправным членам хорошо (т.е. справедливо, с его точки зрения) установ-
ленного рационального сообщества народов, а вот третьих считает находящимися в до-
правовом состоянии, т.е. «вне закона». Исходя из этого, автор утверждает, что «хорошо
организованные общества, выстраивающие свое взаимодействие на основе права», могут
объявлять войну «диктаторским режимам», поскольку они, мол, перманентно нарушают
право внутри своего государства или за его пределами. Именно из данной – подчеркну,
партикулярной, а вовсе не «общечеловеческой» – концепции международной справед-
ливости после распада СССР начала вырастать новая внешняя политика США. В рамках
этой политики оказалось, что достаточно объявить режим какой-либо страны тираниче-
ским или диктаторским, т.е. неправовым, аморальным и несправедливым, чтобы мо-
рально оправданно и справедливо развязать против этой страны любые типы современ-
ных войн – от экономических до дипломатических, от пропагандистских до вооружен-
ных. Не обращая внимания на международное право и не нуждаясь в санкции со сто-
роны ООН.
Поэтому те, кто сейчас стремится противостоять этим гегемонистским устремле-
ниям, кто хочет преодолеть однополярность глобализирующегося мира (а это, ко-
нечно, далеко не одна Россия), должны прежде всего преодолеть его мировоззренче-
скую односторонность. Именно мировоззренческое, а не военное противостояние со-
ставляет суть концепции многополярного мира. Очень показательно, что когда Ва-
шингтон решил утвердить на практике однополярное мироустройство через доктрину
унилатерализма, помощник президента США по национальной безопасности К. Райс
заявила, что «...многополярность – это теория соперничества, конкуренции, а в своем
худшем проявлении – конкуренция ценностей» [Примаков 2009, 7]. Об этом в своей
книге с выразительным названием «Мир без России? К чему ведет политическая бли-
зорукость» напомнил Е. А. Примаков, хорошо понимавший, что именно в этих словах
была выражена суть дела, которая заключается в том, что Запад очень н е хочет вновь
встать на путь конкуренции ценностей.
12
О конкуренции каких ценностей идет речь? Думаю, что речь, как и раньше, идет о
разной трактовке великой идеи справедливости, которая приобретает новое звучание
в свете вызовов глобализации, несущих в себе серьезнейшие угрозы самому существо-
ванию человечества. Эти вызовы высвечивают главное внутреннее напряжение идеи
справедливости – конфликт между ее индивидуалистической и солидаристской трак-
товками. Коммунистическая идеология пыталась сформулировать коллективистскую
идейную платформу справедливости за рамками правового подхода. И хотя воплотив-
ший эту идею реальный социализм продемонстрировал неадекватность такой непра-
вовой справедливости социальным реалиям, это отнюдь не сняло исходного противо-
поставления. Суть его скрыта гораздо глубже того смыслового пространства, где со-
перничают социалистическая и капиталистическая идеологии. Думаю, что этот глу-
бинный смысл верно уловила в свое время русская религиозно-философская мысль,
духовный опыт которой известный философ А.В . Гулыга выразил так: «предчувствие
общей беды и мысль о всеобщем спасении» [Гулыга 2006 web]. С точки зрения права
эта русская идея всеобщего спасения трансформируется в признание равного права
всех народов и государств на стабильное и безопасное развитие: не право избранных
(так называемого «золотого миллиарда») на лучшую долю, а равное право всех на то,
чтобы достойно войти в будущее.
Уверен, что эти присущие российской правовой ментальности солидаристские цен-
ности станут все более востребованы в мире по мере того, как господствующая в праве
идеология воинствующего индивидуализма будет обнаруживать свою ангажирован-
ность, свою нацеленность на эгоистические интересы наиболее сильных субъектов гло-
бального взаимодействия. Надеюсь, что российская юридическая наука сумеет адап-
тировать эти идеи русской философии права к современной крайне сложной правовой
реальности и вписать их в правовой миростроительный проект. Кстати, в последнем
докладе Римского клуба, последовательно отстаивающего позиции ответственного гло-
бализма, выдвинута концепция «нового Просвещения», которая ориентирует челове-
чество на достижение баланса между индивидуальным и коллективным началами. Ба-
ланса, который, как показано в докладе, нарушен в угоду эгоистическим интересам
сильных мира сего.
В заключение хочу подчеркнуть один важный момент. Когда в годы холодной войны
СССР удерживал идеологический полюс в планетарном противостоянии, его полити-
ческий авторитет в немалой степени держался на том, что и внутри страны власть
опиралась на ту же самую идеологию. При всех неизбежных разрывах между доктриной
и практикой, реальность советского социализма по большому счету не противоречила
той идеологии, которую страна декларировала в международном пространстве. Это
вызывало уважение и обеспечивало доверие со стороны тех государств и народов, ко-
торых не устраивала западная идеология индивидуализма. У современной России, пре-
тендующей на равносправедливые отношения со своими международными партне-
рами, нет такого преимущества.
По уровню социального расслоения мы являемся сейчас одними из лидеров в ми-
ровом антирейтинге. Эта ситуация усугубляется демонстративным потреблением, с од-
ной стороны, и чрезмерными масштабами бедности, с другой. Особенно несправедли-
вым представляется наличие большого числа так называемых «работающих бедных»,
среди которых немалую долю составляют семьи с детьми. По данным Аналитического
центра при Правительстве РФ шестая часть всех работников в России не может обес-
печить себя и свои семьи. Их доходы в 2016 г. были ниже прожиточного минимума
трудоспособного населения [Работающие бедные 2017]. На это в ближайшие годы мо-
жет наложиться еще и общемировая тенденция резкого сокращения рабочих мест в
результате автоматизации, роботизации и информатизации производства. По-преж-
нему актуальной остается проблема коррупции, которая (как показали трагические со-
бытия в Кемерово) уже приобрела опасный для жизни людей характер.
Все это свидетельствует о том, что Россия еще не выработала такую стратегию раз-
вития, которая отвечала бы ожиданиям российского общества и его представлениям о
справедливости, а также тому новому месту в мире, на которое Россия сейчас претендует.
13
Если попытаться сформулировать общие контуры подобной стратегии, то я бы сказал
так. Надо суметь соединить присущий российскому народу коллективизм, сформиро-
ванный, можно сказать, выкованный суровой природой, бесчисленными оборонитель-
ными войнами, необходимостью объединить множество наций и народностей «общей
судьбой на своей земле» (как сказано в преамбуле нашей Конституции), с созданием
конкурентной экономической и политической среды. Честная конкуренция в сфере эко-
номических и, что не менее значимо, политических отношений – это современное пре-
ломление главного принципа диалектики, согласно которому единство и борьба проти-
воположностей является источником всякого развития. Без этого стране грозит очеред-
ной застой, опасные последствия которого мы уже проверили на своем опыте.
Очевидно, что в основе такой стратегии должна лежать соответствующая нацио-
нальная идеология. В последнее время многочисленные критики российской Консти-
туции, выступающие как с левого, так и с правового флангов политического спектра,
все чаще оспаривают положение ч. 2 ст. 13, согласно которому «никакая идеология не
может устанавливаться в качестве государственной или обязательной». Возражая про-
тив подобной критики, хочу подчеркнуть следующее. Данный конституционно-право-
вой запрет относится ко всем партийным идеологиям, но никак не к конституциона-
лизму. Напротив, утверждение конституционализма как общегосударственной,
надпартийной идеологии и интегративной общенациональной идеи особенно акту-
ально в современной России, в условиях отсутствия общезначимых ценностных и ми-
ровоззренческих ориентиров [Нерсесянц 2000, 6–8]. Наша задача – суметь наполнить
общенациональную идеологию конституционализма таким правовым смыслом, кото-
рый отвечает ожиданиям нации, ее представлениям о справедливости и потребностям
правового развития России.
Как сказал Аристотель, справедливость в отношениях между людьми – величайшая
добродетель, более удивительная и блестящая, чем вечерняя или утренняя звезда. Ис-
кренне верю, что не мы, так наши потомки на основе принципа справедливости со-
здадут настоящую цивилизацию права, в которой человечество обретет высшую в своей
истории степень свободы.
Ссылки – References in Russian
Бауман 2004 web – Бауман З. Европейский путь к мировому порядку // http:
https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/Article/baum_evr .php.
Гулыга 2006 web – Гулыга А.В. Творцы русской идеи. М.: Молодая гвардия, 2006 // http: //
http://gulyga.ru/texts/page?pid=6&item=6&page=152 .
Нерсесянц 2000 – Нерсесянц В. С . Конституционализм как общегосударственная идеология //
Конституционно-правовая реформа в Российской Федерации. Сб. ст . / Отв. ред. Ю . С . Пивова-
ров. М., 2000. С. 6–8.
Примаков 2009 – Примаков Е. Мир без России? К чему ведет политическая близорукость. М .:
Российская газета, 2009.
Работающие бедные 2017 – Работающие бедные в России и за рубежом // Социальный бюл-
летень. 2017. No 10. С. 5–20.
Ролз 2006 – Ролз Дж. Право народов (лекция) // Вопросы философии. 2006. No 9 . С . 79–105 .
Хабермас 2008 – Хабермас Ю. Расколотый Запад. М .: Весь мир, 2008.
Come on 2017 web –
“Come on!”
–
Юбилейный доклад Римского клуба //
http://malakhov.link/come-on -report.
14
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P . 5–14
Justice – Imperative of the Civilisation of Law
Valery D. Zorkin
On the choice of an idea of justice (whether there will be any!), to be taken by the hu-
mankind as the main mind-set guideline for the foreseeable historical perspective, would de-
pend to a great extent its ability to confront the challenges of the modern age with its global-
isation, informatisation, explosive development of biotechnology and other processes. One of
the key elements of this discussion – the question whether justice is a legal phenomenon
resuming in itself a generally valid result of a rational and logical interpretation of social
realities or justice – is a phenomenon of morality caused by the specific historical and soci-
ocultural peculiarities of a particular society. The article elaborates the thesis that the rejection
of a universally valid legal approach to the interpretation of justice as equality in freedom is
fraught with imposing on the whole world (including the means of modern information tech-
nologies) one-sided notions of justice meeting the interests of the most influential actors of
global relations system. Within the context of such an approach the author considers the
notion of the European consensus aimed at European moral values, as well as the practice of
realisation thereof in the activities of the European Court of Human Rights. The thesis is that
overcoming of the emerging dangerous trend towards ideological unipolarity in the interpre-
tation of justice should be sought on the path to the synthesis of the values of individualism
and solidarity.
KEY WORDS: justice, law, trust, human rights, moral universalities, European consensus,
ideological unipolarity, individualism, solidarity values.
ZORKIN, Valery D.
–
DSc in Law, Professor, President of the Constitutional Court of
Russian Federation.
Received at September 25, 2018.
Citation: Zorkin, Valery D. (2019) “Justice – Imperative of the Civilisation of Law”,
Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 5 –14 .
DOI: 10.31857/S004287440003612-8
References
Bauman, Zygmunt (2004) The European Way to the World Order , http: https://www.gumer.info/bib-
liotek_Buks/Polit/Article/baum_evr.php (Russian translation).
Gulyga, Arseny V. (2006) Creators of the Russian Idea, Molodaya Gvardiya, Moscow (in Russian).
Habermas, Jürgen (2004) Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften, Suhrkamp Verlag, Frank-
furt an Main (Russian translation).
Nersesyants, Vladik S. (2000) “Constitutionalism as a National Ideology ”, Constitutional and Legal
Reform in the Russian Federation, pp. 6 –8.
Primakov, Yevgeny (2009) A World without Russia? Where political myopia leads , Rossiyskaya Gazeta,
Moscow (in Russian).
Rawls, John (1993) “The Law of Peoples”, Critical Inquiry, No 20, pp. 36–68 (Russian translation).
von Weizsäeceker, Ernst, Wijkman, Anders (2017) Come On! Capitalism, Short-termism, Population
and Destruction of the Planet. A Report to the Club of Rome , Springer (Russian translation).
“Working Poor in Russia and Abroad ”, Social Bulletin, 10 (2017), pp. 5 –20 (in Russian).
15
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 15–25
Прошло ли время философии?
И.Ф. Михайлов
1
В эпоху, когда эмпирические науки – когнитивная психология, искусственный ин-
теллект, нейроэтика – все более вторгаются на территорию, оставшуюся за филосо-
фией после кантовского «коперниканского переворота», возникает закономерный во-
прос: не становится ли философия как таковая лишь единицей хранения историче-
ского архива человечества и частью кругозора «культурного человека», не оказывая
более влияния на актуальные поиски истины? В статье через частичный пересмотр
расхожих представлений о структуре научного знания определяется законная сфера
применения профессиональных компетенций философов. Сначала приводятся аргу-
менты, демонстрирующие несостоятельность возможных претензий философии на не-
зависимое от науки описание мира. Затем в ходе анализа структуры научного знания
выделяется ранее в целом игнорируемый элемент – научные онтологии, или концеп-
туальные схемы. Утверждается логическая независимость научных онтологий от тео-
ретического и эмпирического компонентов науки. Выбор той или иной онтологии рас-
сматривается как свободный выбор и творческий акт ученого, влияющий на конку-
рентные преимущества предлагаемой теории. Анализ и критика научных онтологий
предлагается в качестве легитимной сферы приложения философских компетенций,
наряду с метаонтологией – нормативной дисциплиной, трактующей возможности и
правила построения предметных онтологий.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, метаонтология, научная теория, объектная мо-
дель, математика, эпистемология, философия науки.
МИХАЙЛОВ Игорь Феликсович – кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии РАН.
ifmikhailov@gmail.com
https://iphras.ru/igor_mikhailov.htm
Статья поступила в редакцию 4 марта 2018 г.
Цитирование: Михайлов И.Ф. Прошло ли время философии? // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 1. С. 15–25.
Философия и математика – две
самые старые отрасли науки, старые
как сама цивилизация, и большую
часть науки можно рассматривать
как
постепенный
переход
от
философии к математике. Это
поможет вам проложить свой путь в
любой академической дисциплине...
если вы чувствуете недостаток идей,
обращайтесь к философии, а когда
вы чувствуете, что у вас нет
инструментов,
обращайтесь
к
математике.
Сандро Сканзи
© Михайлов И.Ф . 2019 г.
16
Может ли философия быть знанием о мире?
Очень часто дискуссии между философами бывают неразрешимы из-за разного по-
нимания спорящими специфики философского знания. Кому-то представляется, что
он или она высказывает нечто важное и фундаментальное «о мире и месте человека в
нем», а кто-то помогает ученым решить некоторые логические, концептуальные или
эпистемологические проблемы. Разные намерения часто порождают несоизмеримые
результаты, и спор при этих условиях оказывается неэффективен.
Я бы выделил две принципиальные позиции в дискуссии о статусе философского
знания:
(1) всякая философская теория описывает мир или нечто в мире и, таким
образом, обладает собственным предметом;
или, напротив,
(2) философия есть своего рода клининговый сервис, предлагаемый науч-
ным дисциплинам с целью очищения и упорядочения их концептуальных основ.
Различие между этими подходами состоит в противоположных ответах на вопрос:
носит ли философская «теория» предметный или инструментальный характер, направ-
лена ли она на описание пусть даже самых абстрактных и всеобщих свойств вещей,
или философия может быть лишь набором инструментов и рецептов, помогающих по-
знавательным процессам, осуществляемым в других областях. Я склоняюсь ко второй
позиции, и в ее поддержку постараюсь привести некоторые аргументы.
Эпистемическая презумпция, лежавшая в основе философии с момента ее появле-
ния, состояла в том, что «разум» помогает увидеть «умопостигаемые сущности», а ло-
гические операции над абстрактными понятиями помогают прийти к неким сверхчув-
ственным «истинам», в то время как чувства нас обманывают. Затем выяснилось, что
«разум» ничуть не более надежен. Он тоже способен «обманывать», то есть порождать
химеры, как и чувства. И если у познающего субъекта есть только два окна в мир –
чувственное и рациональное – и оба показывают химерические картинки, то, чтобы
получить хотя бы какую-то путеводную нить, остается попытаться установить некие
связи или соответствия между событиями в обоих окнах1
.
Медиумом в поиске соот-
ветствий естественным образом оказывается язык. Истины первого вида добываются
наблюдением, истины второго вида, как правило, с помощью дедукции из правдопо-
добных гипотез. Как только мыслящие представители человечества набредают на хо-
рошо работающие правила соответствия между двумя видами истин относительно ка-
кого-то предмета, возникает новая научная теория.
Философия принципиально отличается от науки именно отсутствием такой вза-
имно обязывающей связи между опытом и рассуждением. В этих условиях претендо-
вать на статус объектной теории, что-либо говорящей о мире, было бы серьезной не-
осторожностью со стороны философии. Обосновать такую претензию можно было бы
одним из следующих соображений:
(1.1) философия не нуждается в фактуальном базисе, поскольку аподиктич-
ность ее истинам придают иные источники знания: интеллектуальная интуи-
ция или какая-либо разновидность мистического опыта;
или
(1.2) на самом деле философия опирается на опыт, поскольку философы –
живые люди, живут в реальном мире, а также они все же знакомы с данными
науки.
В истории философии и науки достаточно примеров, когда якобы аподиктические
интеллектуальные интуиции оказывались психологически случайными (трехмерное
17
пространство, универсальное время, непременная плотность и протяженность материи
и т.д.) . Опираясь на, казалось бы, самоочевидную и несомненную истину, вы ни от
чего не гарантированы: в следующий миг может появиться успешная научная теория,
основанная на совершенно контринтуитивных посылках, противоречащих аксиомам
вашей философии. Что же касается мистического опыта, мне уже случалось рассуждать
на эту тему [Михайлов 1996]. Вкратце: мистический опыт нерелевантен, потому что
отсутствуют общезначимые критерии его адекватности.
Что же касается обыденного опыта или общенаучных знаний, которые в той или
иной мере имеются почти у всех современных людей, не исключая философов, то, не
оспаривая этого очевидного факта, я замечу, что факт может иметь значение для хо-
рошо построенной теории лишь в одном случае, когда мы точно знаем, как он повли-
яет на ее истинность. Конечно же, этот подход не гарантирует, что такая теория непре-
менно окажется «адекватным отражением действительности», но только она и имеет
право называться наукой. Подлинно же философской проблемой остается то, что мы
пока не знаем, почему та или иная научная теория хорошо работает.
Итак, (1.1) и (1.2) – основные, если не единственные, возможные условия, при
которых философия могла бы функционировать как объектная теория с надежными
критериями истинности, что-либо говорящая о мире как он есть. Как ни обидно это
покажется кому-то, но, по крайней мере с начала XX в., а тем более сейчас, ей угото-
вана участь «служанки науки»2
, подобно тому как в Средние века она была «служанкой
богословия». Однако роль служанки может быть благородной и почетной: она, по ост-
роумному замечанию Канта, может нести факел перед своей милостивой госпожой, а
не только шлейф позади [Кант 1994б
, 70]. И поскольку нам не привыкать служить
другим, разберем, что на самом деле входит в наши обязанности.
Как работает наука
В общем виде научная деятельность представляет собой порождение правдоподоб-
ных гипотез, вывод из них эмпирических следствий и сопоставление последних с фак-
тами при строгом соблюдении принципа фальсифицируемости.
Традиционно считается и преподается во всех соответствующих курсах, что научное
знание имеет два уровня: теоретический (где гипотезы становятся теориями) и эмпири-
ческий (где добываются факты, обеспечивающие эти превращения). Но, на мой взгляд,
можно и нужно говорить еще об одном уровне. Как теоретические, так и эмпирические
предложения любой науки формулируются в специфических терминах, которые семан-
тически интерпретируются на определенной предметной области, относясь к ее объек-
там, свойствам и отношениям. В основе любой теории лежат представления о том, какие
объекты здесь имеют место, какими свойствами они в принципе могут обладать и в
какие отношения могут вступать. По умолчанию считается, что ученый получает эти
представления непосредственно из наблюдения. Однако это не совсем так.
Представьте себе, что вы сидите в комнате, вдруг отворяется дверь, и входит ваш
коллега. Вы записываете протокольное предложение: «В 18:32 отворилась дверь и во-
шел Иван». Однако посмотрим внимательнее, какие события произошли на самом деле
в перспективе, видимой из первого, чувственного окошка (см. предыдущий раздел):
послышался звук, слегка изменилась освещенность вашего визуального поля, вы по-
чувствовали легкое движение воздуха и т.д. Теперь вообразим, что в этой же комнате
в это же время на стене сидит муха. Если событие появления Ивана произошло в
«объективном мире», а мы по умолчанию предполагаем, что с мухой разделяем один и
тот же большой мир, то как это событие отразят ее фасеточные глаза и чувствительные
щетинки на лапках, передающие ощущения вкуса? Мы не знаем. А если вместе с Ива-
ном в комнату залетит знаменитая нагелевская летучая мышь, то возникнет еще одна
чувственная проекция появления Ивана, которую мы не можем себе даже вообразить.
Если бы муха и летучая мышь использовали знаковые системы для коммуникации с
сородичами, кто знает, какие объекты, свойства и отношения фигурировали бы в их
отчетах, да и вообще были ли бы их онтологические категории именно такими.
18
Благодаря философским дискуссиям вокруг квалиа мы точно знаем, что феноме-
нальный мир мухи и летучей мыши отличен от нашего. Но если говорить о существах
с точно таким же сенсорным аппаратом, как у нас, о наших сородичах, то мы и здесь
не можем быть абсолютно уверенными в схожести наших восприятий цвета и других
качественных характеристик наблюдаемых феноменов. Но предложение «В 18:32 отво-
рилась дверь и вошел Иван» адекватно поймет любой носитель русского языка, зна-
комый с ситуацией. Это значит, что, прежде чем сформулировать любое предложение
наблюдения, мы должны иметь концептуальную схему объектов, свойств и отношений,
желательно разделяемую другими участниками коммуникации. Такие схемы, конечно,
зависят от общего устройства наших сенсорных аппаратов, но также зависят они и от
категориального строя нашего языка, культурных традиций и, возможно, других фак-
торов. Если говорить о таких концептуальных схемах на обыденном уровне, они логи-
чески случайны, не зависят напрямую от действительной структуры мира, до которой
мы пытаемся дотянуться с использованием всех наших когнитивных способностей, и
не предопределяются фатально видом из нашего чувственного окошка.
Но в еще меньшей степени такие концептуальные схемы предопределяются всем
этим в науке. Здесь, как мы помним, существует задача установить взаимно обуслов-
ливающие отношения между данными опыта и абстрактными гипотезами. Но и тео-
ретические положения, и предложения наблюдения, и сами данные должны быть пред-
ставлены в терминах определенной концептуальной схемы. И такие схемы в науке
творчески выбираются или порождаются самими учеными. Выбор концептуальной
схемы предопределяет успех или неуспех научной теории не в меньшей степени, чем
выбор формального аппарата3
.
Свободным и творческим решением И. Ньютона было
принято, что физический мир состоит из физических тел, которые из интересных
свойств обладают только массой, а также способностью двигаться прямолинейно и
равномерно, пока на них не действуют какие-либо силы. Удачно найденная концеп-
туальная схема позволила непротиворечивым образом применить математику как к
формулируемым гипотезам, так и к данным опыта. В результате человечество получило
одну из самых успешных в его истории научных теорий, практические выходы которой
существенным образом изменили лицо планеты.
В современных науках о структурах данных и представлении знаний такие концеп-
туальные схемы принято называть онтологиями [Almeida 2013]. Поэтому определяемый
мною третий уровень научного знания я буду называть уровнем научных онтологий.
Важно отметить следующее:
1. Научные онтологии логически независимы от теоретического и эмпирического
уровня науки, и их выбор является творческим актом исследователя – автора научной
теории.
2. Любая научная онтология служит общей областью интерпретации теоретиче-
ских и эмпирических предложений данной науки.
3.
«Предложения» онтологии (например, «даны объекты O и P») не могут быть
истинными или ложными, в отличие от собственных предложений теории («из наличия
свойства A у объекта O следует наличие свойства B у объекта P»). Они могут только
оцениваться на корректность (и здесь может помочь философия) и на эффективность –
насколько они способствуют хорошей работе теории, не затерялся ли в их составе,
например, какой-нибудь излишний «флогистон».
Первый пункт требует следующих пояснений. Предположим, создается некая соци-
альная теория. Ее автор говорит, например: в моей теории речь будет идти о личностях
и социальных институтах. Личности будут обладать такими свойствами, как пол, воз-
раст и набор социальных ролей. Социальные институты понимаются как устойчивые
системы социальных ролей, реализуемых внутри и вовне института. Институты харак-
теризуются (историческим) возрастом, степенью проникновения в общество и спосо-
бом организации.
Все это относится к научной онтологии, а не к теории, поскольку здесь вводятся типовые
объекты, их возможные свойства и возможные отношения между ними, и ничего пока не
19
утверждается о том, как обстоят дела в реальности. Здесь только задается структура предмет-
ной области, к которой будут относиться (на которой будут интерпретироваться) будущие
теоретические положения. А вот когда будет сказано что-нибудь вроде: «Личности, связан-
ные институтом брака, живут в среднем на 15% дольше» (в нашей модели это можно выра-
зить, например, через сравнительную долю состоящих в браке среди великовозрастных лич-
ностей), исследователь приступит к формулированию собственно положений теории4
.
По-
добные положения можно выразить на естественном языке, но тогда, действительно, трудно
отличить их от положений онтологии по чисто формальным признакам. Их можно опи-
сать также и средствами какого-либо формализма – математического, логического или
специально созданного под задачу. Тогда категориальная принадлежность высказывания
станет более явной, поскольку положения онтологии будут формулироваться на некото-
ром метаязыке. Очевидно, что между высказываниями в языке теории и высказывани-
ями в метаязыке не может быть логических связей. В языке теории мы формулируем
общие теоретические положения, выводим из них эмпирически значимые следствия,
устанавливаем истинность или ложность последних путем наблюдения и транслируем их
истинностные значения обратно, в сторону теоретических обобщений, насколько это
позволяют сделать логические правила. Язык теоретических законов и язык эмпириче-
ских фактов – это один и тот же язык, что именно и позволяет совершать логический
вывод «сверху вниз» и транслировать обоснование «снизу вверх». Следовательно, сужде-
ния онтологии – онтологические презумпции [Михайлов 2015, 16–19] – логически неза-
висимы от теоретических и эмпирических высказываний в рамках одной и той же науч-
ной теории.
Относительно второго пункта: может оказаться, что формула, выражающая теоре-
тический закон, применима и к другой предметной области: например, выяснится, что
если заменить личностей на львов, а институт брака на львиный прайд, формула оста-
нется истинной. Тогда ранее описанная предметная область окажется одной из возмож-
ных моделей, на которых может быть интерпретирована теория. Концепция моделей
является важной частью семантики логики предикатов [Tarski 1983, 416–417]. Я пони-
маю научные онтологии в очень похожем смысле.
Относительно третьего пункта: часто, к сожалению, все высказывания о существо-
вании / несуществовании чего бы то ни было рассматриваются как часть мироописа-
ния и на этом основании оцениваются как истинные или ложные. Это происходит
потому, что высказывания типа «Пегасов не существует» и «Эфира не существует»
имеют одинаковую грамматику в естественном языке. Однако, как уже отмечено в
[Михайлов 2017, 117], высказывание о пегасах относится к экземплярам типа и обла-
дает эмпирической истинностью. Поэтому, конечно, нет никакого противоречия
между «Пегас есть лошадь с крыльями» и «Пегасов нет на свете»: первое предложение
характеризует тип, второе – экземпляры. Высказывание об эфире относится, напро-
тив, к типу и означает буквально следующее: теории, обходящиеся без эфира как объ-
екта своей онтологии, работают лучше, чем теории, исходящие из его существования.
Приемлемость и признанность этого высказывания научным сообществом носит, на
самом деле, конвенциональный характер.
Почему наука работает
Как уже было сказано, миссия науки состоит в том, чтобы найти правила соответ-
ствия между событиями феноменального мира и суждениями разума, коль скоро каждый
из этих источников возможных истин оказался ненадежным, а других у нас нет. Однако
связка двух познавательных способностей тем крепче и надежнее, чем ближе к одно-
значному найденное и подтвержденное соответствие. Так, разум может подсказать мне,
что на некоторых объектах (или субъектах) мира выполняется отношение «быть богаче».
Опытные данные сделают очевидным, что некто Иван богаче меня. Аналогичные данные
дадут основание утверждать, что и Петр также меня богаче. Но если это отношение
определено только как качественное, то сопоставление этих фактов не даст никакого
приращения знания. Если же оно выражено в какой-либо количественной форме и я
могу сформулировать, насколько именно богаче меня каждый из моих знакомых, я вслед
20
за этим, путем несложной арифметической операции, смогу определить то же отноше-
ние на паре «Иван и Петр», не прибегая к специальным исследованиям. Таким образом,
если искомые правила соответствия выражены в количественных терминах, их познава-
тельный потенциал принципиально выше.
Почему так происходит, поможет определить краткий экскурс в эпистемическую
логику и ее применение в теории мультиагентных систем (МАС). Автор комплексного
руководства по МАС М. Вулдридж, обращаясь к проблеме распределенного знания
(когда один агент знает, например, что A, а другой, что A⊃B, и это означает, что в
системе содержится знание, что B), считает, что ограничения, накладываемые на воз-
можные миры, в общем случае означают увеличение знания. Количество знания и
число возможных миров, допустимых при наличии именно этого знания, находятся в
обратной зависимости. В рамках “событийного” похода некоторый агент знает неко-
торое событие, если множество всех состояний, которые из его перспективы представ-
ляются возможными, содержит это событие. Основываясь на этих соображениях, автор
формулирует принцип обратного отношения знания и возможных миров: каждое до-
бавленное знание уменьшает число возможных состояний в перспективе агента. Таким
образом, ценность любого знания прямо пропорциональна числу исключенных им
возможных состояний.
Если в рамках исключительно логически организованного рассуждения мы, произ-
нося истинное предложение «Подброшенный мяч упадет на землю», исключаем очень
небольшое число возможностей – «полетит вверх», «зависнет», «исчезнет», «кто
знает?», то говоря «Подброшенный мяч упадет на землю с ускорением 9,8 м/с2
», мы
исключаем помимо перечисленных варианты со всем бесконечным множеством чис-
ленных значений ускорения, отличных от 9,8. Конечно, ценность такого знания неиз-
меримо выше, и оно имеет реальные технологические перспективы.
Кто только не цитировал высказывание Галилея о книге природы, написанной на
языке математики, или Канта о том, что в любом разделе естествознания столько
науки, сколько в нем математики. Эмпирически очевидно, что математизация есте-
ствознания неизмеримо повысила его эпистемическую и технологическую эффектив-
ность, буквально изменив лицо планеты. Но в контексте понимания научного позна-
ния как наведения мостов между обманчивой чувственностью и бесплодной самой по
себе рациональностью интересен не только сам кантовский афоризм из «Метафизиче-
ских начал естествознания», который, как правило, цитируют неточно, но и рассужде-
ния, которые ему сопутствуют. Я позволю себе привести соответствующий отрывок
целиком с необходимыми сокращениями:
Вместе с тем я утверждаю, что в любом частном учении о природе можно
найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней ма-
тематики. Ведь согласно сказанному, наука в собственном смысле, в особен-
ности же естествознание, нуждается в чистой части, лежащей в основе эмпи-
рической и опирающейся на априорное познание природных вещей. Познать
же что-либо a priori – значит познать это на основе одной только его возмож-
ности. Но возможность определенных природных вещей не может быть по-
знана на основе одних лишь понятий... Следовательно, чтобы познать возмож-
ность определенных природных вещей, стало быть познать их a priori, требу-
ется еще, чтобы было дано соответствующее понятию априорное созерцание,
т.е. чтобы понятие было конструировано. Но познание разумом, основанное
на конструировании понятий, есть познание математическое. Итак... чистое
учение о природе, касающееся определенных природных вещей (учение о телах
и учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так как во вся-
ком учении о природе науки в собственном смысле имеется лишь столько,
сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет со-
держать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть
применена в ней математика [Кант 1994а
, 251–252].
21
Рассуждение заканчивается утверждением, что пока для химии «не найдено подда-
ющегося конструированию понятия для химических воздействий веществ друг на
друга», она не может считаться наукой в собственном смысле. Перспективу же мате-
матизации наук о душе философ оценивал крайне скептически, приводя для этого
любопытный аргумент (но это предмет отдельной статьи).
Наука, согласно Канту, нуждается, наряду с эмпирической, которая опирается на
априорное познание природных вещей, в «чистой» части. Это значит, что познаваемые
данной наукой «вещи» должны быть в общем и целом даны ученому до того, как он
приступит к изучению действительных положений дел. Речь, конечно же, идет о мо-
дели изучаемой реальности, описанной с точки зрения «существенных» свойств и от-
ношений и описанной таким образом, чтобы основные ее законы можно было бы
выразить математическими формулами. Более того, я, как и Кант, считаю, что поня-
тия, составляющие онтологию, чувственно нагружены. Но, на мой взгляд, причина
этого состоит в том, что понятия онтологии, называющие объекты, их свойства и от-
ношения, де-факто служат интерфейсом между хаосом чувственных данных и услов-
ным порядком рассудка и должны поэтому содержать работающие ссылки на обе по-
знавательные способности.
«Чистая» часть науки – это и есть онтология, или концептуальная схема, на кото-
рой интерпретируются теоретические и эмпирические высказывания. Ее выбор, дей-
ствительно, не зависит от опытных данных, но не потому что предопределен транс-
цендентальной природой познающего субъекта, а, напротив, потому что представляет
собой свободный творческий акт создателя теории, ограниченный только рамками сво-
бодной и – в идеале – честной научной конкуренцией. Кроме того, математика не
неизбежна и не необходимо «предписана» науке. Как бы мы ни обосновывали природу
и эпистемическую ценность математического знания, очевидно одно: количественное
описание мира намного эффективнее качественного. Но в принципе возможно по-
строить хорошую фальсифицируемую научную теорию, структурированную исключи-
тельно логикой, но не математикой. Это будет качественная теория, и она будет рабо-
тать в определенных пределах. Но, как мне удалось, я надеюсь, показать, познаватель-
ная «мощность» такой теории будет ниже количественно ориентированной, поскольку
меньше будет число исключенных ею возможных состояний, а ценность знания прямо
пропорциональна числу возможных миров, которые оно делает невозможными.
Что и как делать философии
Если философия не располагает собственным выходом к миру, подобным тому,
который находчиво проложила наука, то ей остается два пути: или продолжать при-
творяться, будто она может что-то знать о мире самостоятельно, или быть полезной,
найдя себе работу по плечу. У нее нет экспериментальных средств, чтобы проверять
выводы рассудка, у нее также нет математической компетенции, чтобы участвовать в
строительстве теории. Но поскольку наука не исчерпывается эмпирическим и теоре-
тическим уровнем, а опирается еще и на независимо от них выработанную онтологию
своей предметной области, философия может пригодиться в этом пункте, предложив
методы и эвристики для создания концептуальных схем, объектных моделей для ин-
терпретации предложений науки. У нее за плечами более чем двухтысячелетний опыт
выполнения работы. Смысл этой деятельности философы не всегда понимали адек-
ватно: когда предметных наук не было, они считали, что непосредственно открывают
истину при помощи исключительно рассуждения. Затем, когда науки появились, фи-
лософы долгое время полагали, что за ними остается метафизика, учение о «началах»
сущего, важной частью которой должна быть общая онтология – рационально обос-
нованный ответ на вопрос «Что есть?», как его впоследствии сформулировал Куайн.
Далее последовал непродолжительный период почти всеобщего отказа философов от
метафизики, а, следовательно, и от онтологии.
Сегодня, когда метафизика возвращается даже в штаб-квартиры аналитической фи-
лософии, вновь встают вопросы об уместности философской онтологии, онтологиче-
ской относительности, онтологическом плюрализме и т.п . (см.: [Matti 2006]). В рамках
22
моей концепции философская онтология нерелевантна, и вот почему. Онтология есть
концептуальная модель системы объектов, на которой интерпретируется научная тео-
рия. Если есть некая философская онтология, то на ней должна интерпретироваться
какая-то теория. Если это научная теория, то что делает такую онтологию философ-
ской? А неуместность философских «теорий» была мною обоснована в первом разделе.
Онтология же вне какой бы то ни было теории является исключительно предположе-
нием, какие объекты с какими свойствами могли бы существовать, чтобы быть пред-
метом осмысленных высказываний. В любом случае, предполагаемая философская он-
тология повисает в воздухе, лишенная каких бы то ни было семантических и прагма-
тических опор. И тем не менее основная сфера приложения философии лежит именно
в сфере онтологии. Как это возможно?
Онтология, в моем понимании, это не описание мира как он есть, а описание мира,
каким он мог бы быть при условии истинности соответствующей научной теории, в
ситуации, когда эмпирические следствия теории подтверждаются фактами при интер-
претации ее на данной онтологической модели. Излишне говорить, что истинность
теории не влечет с необходимостью адекватность ее онтологии миру как он есть хотя
бы потому, что моделей для интерпретации данной теории всегда может быть больше,
чем одна (как утверждается, работающие и сегодня уравнения термодинамики были
сформулированы еще для флогистона). И спектр философских позиций может про-
стираться здесь от наивного реализма – мир именно таков, каким его представляет
онтология нашей истинной теории – до крайнего скептицизма и релятивизма, осно-
ваний для которых предостаточно. И здесь для философии есть две работы: одна труд-
ная, другая полегче. Первая – ее, перефразируя Чалмерса, я назвал бы трудной про-
блемой метаонтологии – состоит в поисках «трансцендентальных» оснований научных
онтологий, в попытках определить, какое отношение могут иметь онтологии успешных
научных теорий к подлинной природе мира. И вторая – легкая проблема метаонтологии
–
состоит в выработке общезначимых методологий и эвристик «строительства» науч-
ных онтологий, а также рациональной критики уже построенных. Это как раз та ра-
бота, которая реально помогла бы науке, ускоряя порождение новых теорий и делая
более эффективными уже существующие.
Термин «метаонтология» не является моим изобретением. Если верить авторам
комплексного руководства по философским проблемам, связанным с онтологией
[Berto, Plebani 2015], первенство принадлежит Петеру ван Инвагену [Inwagen 1998], по
мнению которого, если главный вопрос онтологии, согласно Куайну, это «Что есть?»,
то метаонтология отвечает на вопросы «Что мы имеем в виду, спрашивая, что есть?» и
«Какова корректная методология онтологии?».
В уже упомянутой статье [Михайлов 2017] я также ввожу этот термин, приводя
примеры метаонтологических рассуждений в «Метафизике» Аристотеля и «Логико-фи-
лософском трактате» Витгенштейна, и даю определение метаонтологии как философ-
ской «теории», трактующей возможность объектов и субстанции как формы данности
мира. Кавычки в этом определении внимательному читателю объяснять не нужно, а
«возможность объектов» сама по себе представляет интересную проблему, поскольку
Платон, например, предложил безобъектную онтологию, где роль субстанции мира вы-
полняют как раз свойства, а объекты как бы существуют в их пересечениях. Нечто
подобное – на другом основании – сделал Беркли, что заставляет предполагать, что
то, что мы всегда называли «идеализмом», представляет собой попытку положить в
основу онтологии что-то иное, помимо объектов. Почему это неудачная идея, объяс-
нил Витгенштейн [Wittgenstein 1974, 7–8]: множественность объектов составляет суб-
станцию (форму) мира, и именно она ответственна за логическую независимость друг
от друга и случайность элементарных предложений. Если бы это было не так, истин-
ность одного элементарного предложения зависела бы от истинности другого, и кар-
тину мира невозможно было бы сформировать – ни истинную, ни ложную. Впрочем,
все только что сказанное можно интерпретировать как пример метаонтологического
рассуждения.
23
Каков итог
Итак, современная наука, как правило, неплохо справляется со своими задачами.
Теоретики предлагают формальные модели, воспроизводящие существенные свойства
и отношения предметной области, экспериментаторы наполняют эти модели данными,
подтверждая их право называться теорией этой области или дезавуируя его. Но мы
теперь знаем, что те и другие могут успешно работать в команде, только если имеют
возможность интерпретировать свои высказывания и данные на кем-то удачно подо-
бранной (построенной) онтологии. Чаще всего в истории науки счастливый выбор ра-
ботающей концептуальной схемы осуществляли гениальные одиночки – Аристотель,
Ньютон, Дарвин... Вместе с тем и диалоги Платона, и бесконечное испытание аб-
страктных понятий в схоластике, и рассуждения философов Нового времени о суб-
станциях, атрибутах и акциденциях есть не что иное, как длящиеся попытки сформу-
лировать правила и эвристики для получения «правильных» онтологий любых пред-
метных областей. Философия в своих лучших проявлениях и в лице своих лучших
представителей всегда занималась своим делом, хотя и не всегда осознавала это, оши-
бочно полагая, что познает мир.
Учитывая четко очерченную, наконец, сферу профессиональных компетенций фи-
лософии, можно определить области приложения ее отдельных разделов. Так, фило-
софия сознания имеет смысл как критика онтологий когнитивных наук, социальная и
политическая философия, философия истории, религии, права и т.п. занимаются ана -
лизом концептуальных схем наук, изучающих общество в целом и его отдельные срезы.
И венчает всю конструкцию метафизика со своим неудачным названием – неудачным,
поскольку, как мы выяснили, она на самом деле занимается метаонтологией, без ка-
кой-либо специальной привязки к физике. Результат усилий философии в целом и ее
специальных разделов – не истины мира, а правила корректности онтологий, напри-
мер, четкое разделение объектов, свойств и отношений, критерии существования и
правила квантификации как в логическом, так и в математическом смысле. Если ка-
кая-либо онтология работает в составе научной теории лучше, чем другая, это не зна-
чит, что мир именно таков, как он ею изображается5
.
Эпистемология и этика стоят немного особняком. Первая занимается тем же, чем
я в настоящей статье, а именно попыткой выяснить, как взаимодействие различных
уровней и отделов науки может давать надежные ориентиры в мире. Вторая, насколько
я могу судить, пытается определить условия валидности нормативных высказываний,
например, о человеческих поступках – могут ли они в принципе обосновываться ка-
кими-либо фактами в мире. Но, во-первых, они обе и не претендуют на описание мира
как такового, а во-вторых, быть может, они существуют в особом статусе, пока не
появились эмпирические науки, которые вытеснили бы их из сферы объектных опи-
саний подобно тому, как физика вытеснила философию природы. Последнюю воз-
можность я лишь не исключаю, но не утверждаю.
Философия, подобно всякому ищущему себе применение соискателю работы,
должна послать науке, своему наиболее вероятному и наиболее состоятельному рабо-
тодателю, резюме, в котором сообщить: «Обладаю уникальным многовековым опытом
анализа и построения онтологий (концептуальных схем) научного знания. Способна
серьезно повысить эффективность вашего бизнеса». А если попросят представить при-
меры успешных проектов, можно указать на роль, которую сыграл пифагореизм на
заре математического естествознания, или на значение Аристотеля для биологии, или
сослаться на Эйнштейна, признавшего влияние на него эмпириокритицизма.
Логические отношения между теоретическими и эмпирическими предложениями,
как уже говорилось, могут быть вычислены и искусственным интеллектом. Объектная
интерпретация, напротив, является средством «одомашнивания» научной теории в
рамках «жизненного мира» человека6. Однако эта деятельность – я предпочитаю назы-
вать ее концептуальным анализом – имеет за собой многовековую традицию: от раз-
мышлений Парменида и Демокрита, диалогов Платона и метафизики Аристотеля, че-
рез схоластику к «Логико-философскому трактату» и аналитической метафизике. Это
24
и есть легитимная сфера приложения философии, впрочем, не только в науке. Закон-
ный, хотя пока недоосвоенный участок логики и математики, формально-теоретиче-
ский уровень «текстов» и «кодов» культуры (в терминологии Лотмана), эпистемически
корректное и технологически плодотворное изучение которых также остро нуждается
в правильно построенной онтологии. И лишь наука как таковая в единстве всех трех
элементов имеет право претендовать на описание мира.
Примечания
1 Для пояснения этой мысли хорошо подходит предложенная (по несколько другому поводу)
А. Ноэ и К. О’Реганом метафора дистанционно управляемого батискафа, все датчики которого
оказались переподключены зловредным морским чудовищем. Сидящие за пультом ученые вы-
нуждены искать регулярности в ставших бессмысленными показаниях приборов (см.: [Логинов,
Спиридонов 2017, 33–34]).
2 Здесь я, конечно, несколько суживаю спектр ее применений в риторических целях. В дей-
ствительности философия может равно усердно прислуживать искусству, юриспруденции, рели-
гии и т.п ., критически анализируя их концептуальные структуры и эпистемологические основа-
ния. Подменять собою их, равно как и науки, было бы с ее стороны слишком большой самона-
деянностью.
3 В другой публикации [Михайлов 2017] я показываю, что сравнительно более скромные
успехи социальных и гуманитарных наук могут быть объяснены тем, что для них пока не найдены
хорошо работающие онтологии.
4 Альтернативная теория может утверждать, например, что личности в браке живут на 20%
меньше, оставаясь при этом в рамках той же онтологии.
5 Хотя, перефразируя Витгенштейна [Wittgenstein 1974, 82], мож но сказать: то обстоятельство,
что некоторая онтология работает лучше, чем другие, все же говорит нечто о мире. Другое дело,
что это нечто невозможно выразить в дескриптивной форме.
6 Это утверждение не касается формальных онтологий, построенных для компьютерных мо-
делей и ИИ (см.: [Calero, Ruiz, Piattini 2006]). Но данное обстоятельство лишь подчеркивает наше
родство с искусственным интеллектом – он тоже нуждается в объектных моделях.
Источники – Primary Sources
Кант 1994а
–
Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Сочинения. В 8 т.
Т. 4 . М .: Чоро, 1994 (Kant, Immanuel, Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft, Russian
Translation).
Кант 1994б – Кант И. Спор факультетов // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 7 . М .: Чоро, 1994
(Kant, Immanuel, Der Streit der Fakultäten , Russian Translation).
Tarski, Alfred (1983) Logic, Semantics, Metamathematics, Hackett, Indianapolis.
Wittgenstein, Ludwig (1974) Tractatus Logico -Philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London.
Cсылки – References in Russian
Логинов, Спиридонов 2017 – Логинов Н.И., Спиридонов В.Ф . Воплощенное познание как со-
временный тренд развития когнитивной психологии // Вестник СПбГУ. Психология и педаго-
гика. 2017. Т. 7. Вып. 1. С. 25–42.
Михайлов 1996 – Михайлов И.Ф. Витгенштейн и проблема мистического опыта // Философ-
ские идеи Людвига Витгенштейна. Ответственный редактор М.С . Козлова. М .: ИФРАН, 1996.
С. 116–122 .
Михайлов 2015 – Михайлов И.Ф. Человек, сознание, сети. М .: ИФРАН, 2015.
Михайлов 2017 – Михайлов И.Ф. К общей онтологии когнитивных и социальных наук // Фи-
лософия науки и техники. 2017 . No 2. С . 103 –119.
25
Voprosy Filosofii. 2019. Vol .1. P. 15–25
Has Time of Philosophy Passed?
Igor F. Mikhailov
In the age, when empirical sciences, such as cognitive psychology, artificial intelligence and
neuro-ethics, go on invading the territory remained with philosophy after the Kantian ‘Coper-
nican revolution’, the inevitable question is posed: is philosophy as such becoming only an item
in the mankind's historical archive and a portion of an educated person's background, while
having no more impact on the actual search for truth? In the paper, through a partial revision
of the conventional views on the structure of scientific knowledge, the legitimate application
area for philosophers' professional competences is determined. First, arguments are presented
that demonstrate that possible claims of philosophy to be a science-independent description of
the world are inappropriate. Then, the analysis of scientific knowledge structure reveals the
previously largely ignored element therein: namely, scientific ontologies or conceptual schemes.
A principal point is logical independence of scientific ontologies from the theoretical and em-
pirical components of science. A choice of an ontology is considered here to be a free choice
and a creative act of a scientist that affects competitive advantages of a proposed theory. The
analysis and criticism of scientific ontologies is proposed to be regarded as a legitimate applica-
tion area of philosophical competences, along with metatology, which is a normative discipline
interpreting opportunities and rules for constructing subject ontologies.
KEY WORDS: ontology, metaontology, scientific theory, object, model, mathematics,
epistemology, philosophy of science.
MIKHAILOV Igor F.
–
CSc in Philosophy, Senior Researcher, Institute of philosophy,
Russian academy of sciences.
ifmikhailov@gmail.com
https://eng.iph.ras.ru/igor_mikhailov.htm
Received at March 4, 2018.
Citation: Mikhailov Igor F. (2019) “Has Time of Philosophy Passed?”, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2019), pp. 15 –25 .
DOI: 10.31857/S004287440003613-9
References
Almeida, Mauricio B. (2013) ‘Revisiting Ontologies: A Necessary Clarification’, Journal of the Amer-
ican Society for Information Science and Technology, Vol. 64 (8), pp. 1682–1693.
Berto, Francesco; Plebani, Matteo (2015) Ontology and Metaontology. A Contemporary Guide, Blooms-
bury, London, New York.
Calero, Coral, Ruiz, Francisco, Piattini, Mario, Eds. (2006) Ontologies in Software Engineering and
Software Technology, Springer, Berlin.
Inwagen, Peter van (1998) ‘Meta-Ontology’, Erkenntnis, No. 48 (2–3), pp. 233 –250 .
Loginov, Nikita I., Spiridonov, Vladimir F. (2017) ‘Embodied Cognition as a Current Trend in Cog-
nitive Psychology’. Vestnik SPbSU. Psychology and Pedagogy, Vol. 7, Issue 1, pp. 25 –42 (in Russian).
Matti, Elkund (2006) ‘Metaontology’, Philosophy compass, 1/3, pp. 317–334 .
Mikhailov, Igor F. (1996) ‘Wittgenstein and the Problem of Mystical Experience’, Maria S. Kozlova
(Ed.) Philocophical Ideas by Ludwig Wittgenstein, IPhRAS, Moscow (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2015) Man, Mind, Networks, IPhRAS, Moscow (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2017) ‘Towards the Shared Ontology of Cognitive and Social Sciences’, Philosophy
of Science and Technology, No. 2, pp. 103 –119 (in Russian).
26
«ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ В УСЛОВИЯХ
СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ: ВЛАСТЬ, СИСТЕМА, СТРУКТУРА, ДЕЙСТВИЕ».
МАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИИ
Вопросы философии. 2019. No 1 . С . 26–30
Рациональность как фундаментальное понятие
философии права – о духе и букве закона*
Л.А. Тухватулина, В.С. Кржевов
В статье анализируется значение понятия рациональности в науке о праве и в со-
циальной философии. Авторы полагают, что смысловой узел проблемы рационально-
сти в науке о праве может быть зафиксирован через соотношение категорий формаль-
ной и материальной рациональности, предложенных М. Вебером. Если формальная
рациональность обеспечивает структурную упорядоченность правового корпуса и еди-
нообразие юридического толкования, то категория материальной рациональности обо-
значает социальные ориентиры правоприменения. В статье рассматривается концеп-
ция австрийского правоведа Г. Кельзена как пример наиболее последовательного обос-
нования формальной рациональности в праве. Кроме того, осмысливаются некоторые
перспективы и риски «материализации» рациональности в правоприменении. Так, сле-
дование принципам материальной рациональности позволяет сделать правопримене-
ние более гибким, расширяя возможности учета конкретных обстоятельств. Однако
вероятную опасность здесь представляет использование права в узких интересах той
или иной социальной группы. Используя ресурсы системно-теоретического подхода
Никласа Лумана, авторы показывают, что снижению возможных рисков «материали-
зации» рациональности способствует соотнесение локальных целей и задач правопри-
менения с объективными принципами организации общества. Авторы показывают,
что, несмотря на общее стремление М. Вебера выстроить свою концепцию как альтер-
нативу марксизму, эти учения оказываются совместимыми в применении к анализу
рациональности в праве.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Вебер, право, рациональность, Кельзен, Маркс, толкова-
ние, правоприменение.
ТУХВАТУЛИНА Лиана Анваровна – кандидат философских наук, младший науч-
ный сотрудник сектора социальной эпистемологии Института философии РАН,
Москва.
spero-meliora@bk.ru
КРЖЕВОВ Владимир Сергеевич – кандидат философских наук, доцент кафедры
социальной философии и философии истории философского факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова, Москва.
krjevov@mail.ru
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Тухватулина Л.А ., Кржевов В.С. Рациональность как фундаменталь-
ное понятие философии права – о духе и букве закона // Вопросы философии. 2019.
No 1. С. 26–30.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01097 «Социальная теория и
власть: современная российская перспектива», а также проект No 17-03 -00733 -ОГН «Системно-
коммуникативный подход Н. Лумана в приложении к российскому обществу».
© Тухватулина Л.А ., Кржевов В.С ., 2019 г.
27
Правоведение, на наш взгляд, является достаточно консервативной областью соци-
ального знания. Это соображение отчасти подтверждается тем, что на протяжении
всего ХХ в. в континентальной традиции науки о праве преобладал юридический по-
зитивизм. Даже если предпринимались попытки разработать другие подходы, их ав-
торы вынуждены были определять свое отношение к нему. Наряду с этим и в амери-
канской традиции правоведения, отличающейся несколько большей вариативностью,
доминирующие позиции занимало направление правового реализма, в рамках кото-
рого, по мнению исследователей [Wacks 2012, 282], были созданы теоретические пред-
посылки для «критической теории права» и так называемой «феминистской юриспру-
денции». Очевидно, что интересам субъектов современной рыночной экономики от-
вечает наличие стабильно функционирующей правовой системы, способной четко
структурировать позиции в социальном пространстве, обеспечивать гарантии выпол-
нения обязательств всеми участниками и тем самым минимизировать их возможные
риски. Стабильность правовой системы предполагает наличие в обществе более или
менее устойчивого консенсуса в вопросах трактовки ее основных понятий и способов
правоприменения. Вместе с тем следует подчеркнуть, что, с одной стороны, правовые
понятия должны адекватно описывать наличные социальные отношения, а с другой –
обладать достаточной гибкостью, чтобы соответствовать интенсивным изменениям в
этих отношениях.
Механизмы, обеспечивающие требуемую пластичность и эволюцию [Луман 2017]
правовых систем, могут быть выявлены и исследованы только с привлечением катего-
рий высокого уровня абстракции, поскольку эта задача не укладывается в рамки узкой
предметной специализации науки о праве. А потому изучение динамики современного
права требует обращения к концептуальному аппарату философии, в которой разрабо-
тан богатый концептуальный аппарат для изучения природы нормативного знания
(см.: [Касавин 2017]).
Особое значение для осмысления проблем современного правоприменения имеет
также тематика рациональности; в ее разработку значительный вклад внес М. Вебер.
В последний период творчества он разрабатывал гипотезу о поэтапной смене домини-
рующих типов рациональности в истории – от первоначального традиционного с по-
следующим переходом к ценностно-рациональному и далее к целерациональному. Од-
ним из наиболее значимых проявлений этого «расколдовывания мира» стало станов-
ление бюрократии как доминирующей социальной группы, исповедующей принципы
«самой рациональной формы реализации господства» [Вебер 2016, 261]. Исходя из
этого, можно уверенно утверждать, что именно в праве целерациональность как доми-
нирующая установка социального действия обретает высшую форму «логически фор-
мальной рациональности».
Пожалуй, наиболее полное выражение идея о формализации метода построения
системы права и толкования законов с использованием правил дедуктивной логики
нашла в концепции австрийского правоведа Ганса Кельзена [Kelsen 1992]. Разработан-
ное им «чистое учение о праве» требовало достижения герменевтической замкнутости
системы законов, что, по замыслу автора, позволяло обеспечить такую степень чистоты
процедур толкования и применения права, которая должна была устранить самую воз-
можность инородных привнесений. Решение этой задачи достигалось за счет принципа
строгой логической выводимости норм из первоначальной системообразующей нормы.
Однако попытки реализовать этот замысел в правовой практике потерпели ожидаемую
неудачу. Достаточно быстро выяснилось, что невозможно сформулировать исходную
правовую аксиому, для всех неоспоримо «ясную и отчетливую» и притом позволяю-
щую построить систему следствий, охватывающих множество всех возможных юриди-
ческих коллизий.
Тем не менее важно подчеркнуть, что принцип формальной рациональности, на
основе которого создаются и корректируются системы правовых установлений, играет
весьма важную роль в обосновании и поддержании социального порядка [Тухватулина
2017]. Отсюда следует также, что в современных условиях соблюдение принципа фор-
28
мальной рациональности в праве укрепляет «общественный договор», возмещая харак-
терную для демократических государств десакрализацию политической власти.
Именно поэтому концепция Кельзена сохраняет ценность как для теории права, так и
для социальной теории в целом.
Вместе с тем напомним, что веберовский «бюрократ» – олицетворение именно
формальной рациональности – выполняя должностные предписания, не оценивает их
с точки зрения разумности и эффективности. Точно так же и кельзеновский правовед,
толкуя нормы, не должен задаваться вопросами о моральной, экономической или ка-
кой-либо иной целесообразности их применения – его занимает чисто юридическая
сторона дела. Эти соображения отчетливо демонстрируют, что как раз применительно
к праву принцип формальной рациональности обнаруживает недостаточность.
В силу сказанного осмысление всего комплекса юридической рациональности едва
ли не в первую очередь требует анализа ее «материальной» составляющей. Здесь име-
ется в виду понятие материальной рациональности, предложенное все тем же М. Вебе-
ром (см.: [Вебер 2016, 393]). Американский правовед Данкан Кеннеди, комментируя
эти рассуждения Вебера, заметил, что материальная рациональность при создании и
особенно при применении правовых норм требует принимать во внимание наличное
миропонимание и ценностные установки законодателей и судей, а тем самым и те
социальные задачи, которые в их представлении должны быть решены посредством
права [Kennedy 2004, 1041].
Разумеется, существенным преимуществом «материальной рациональности» оказы-
вается создаваемая ею возможность учитывать эти факторы, позволять законодателям и
правоведам применять ее к конкретным обстоятельствам и тем самым делать правопри-
менение более гибким. Но в то же время следование этому принципу создает более чем
вероятную опасность использования права в узких интересах той или иной социальной
группы, а то и отдельного человека, притом что, как давно замечено, в подобных ситу-
ациях частный интерес стремятся представить как всеобщий. Примеров подобного ис-
пользования правового инструментария история знает более чем достаточно.
При этом следует принимать во внимание, что в большом числе подобных случаев
приговоры выносились в соответствии с нормами действующего на тот момент фор-
мального права, а в «мотивировочной» их части в той или иной форме присутствовала
ссылка на «интересы общества». В сфере права все это стало возможным именно в
силу специфической трактовки «материальной рациональности» как требования соот-
ветствия преобладающим в обществе умонастроениям и ценностным приоритетам.
Чтобы разобраться в существе дела, вкратце обратимся к полемике (заочной, разуме-
ется) между Вебером и Марксом по поводу природы права, ценностных установлений и
шире – содержаний общественного сознания в их конкретно-исторической определен-
ности. Для Вебера идейная составляющая человеческой деятельности была «независи-
мой переменной» процессов исторического изменения – дух следовал «своей природе»
по собственным, имманентным ему законам, будучи свободным от внешних ему обсто-
ятельств. Для Маркса же «общественное сознание» (включая право) было «отражением
общественного бытия», а формы этого бытия – материального и независимого от созна-
ния, также сменяли друг друга по определенным законам (см. [Кржевов 2015]).
История знает немало примеров крупных социальных конфликтов и мощных об-
щественных движений, вдохновлявшихся ложно понятыми интересами. Этим, по всей
видимости, и объясняется сильно упрощенное понимание содержания этого понятия,
сведенного только к противостоянию «антагонистических классов». Более того, с уче-
том реалий истекшего столетия сама идея такого якобы неодолимого противостояния
выглядит сильнейшим преувеличением. Разумеется, невозможно отрицать, что клас-
совые интересы во многом не совпадают и их конфликт, как говорится, является фак-
том. Но ведь классы – это функциональные группы, обособляются они вследствие
разделения труда и уже только в силу этого становятся взаимно необходимыми друг
для друга. Сегодня более точно, чем во времена Маркса, представляя себе необходимые
условия самоподдержания социальных систем, мы гораздо большее значение придаем
этой взаимозависимости.
29
В этих обстоятельствах именно право во всех разветвлениях становится важнейшим
инструментом решения задачи поддержания устойчивого социального порядка. Од-
нако для выполнения им этого предназначения правотворчество и правоприменение
должны быть соответствующим образом ориентированы, и такая ориентация является
первоочередной задачей современной науки о праве. Соответственно, методология
этой науки сможет отвечать этим ожиданиям, взяв на вооружение принцип «матери-
альной рациональности» не в чисто веберовском, а, скорее, в обновленном марксист-
ском его понимании. То есть необходимо направлять усилия законодателей, правове-
дов и юристов-практиков на воплощение в правовых установлениях доминирующего
общественного интереса в сохранении стабильной социальной организации как непре-
менного условия воспроизводства человечества.
Источники – Primary Sources in Russian translation
Вебер 2016 – Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Т . 1 . Социо-
логия / Сост., общ. ред. и предисл. Л.Г . Ионина. М .: Высшая школа экономики, 2016 [Weber,
Мах Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (Russian translation, 2016)].
Луман 2017 – Луман Н. Эволюция науки // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемо-
логия & философия науки. 2017 . Т. 52 . No 2. С . 215 –233 . [Luhmann, Niklas Evolution of Science
(Russian translation, 2017)].
Ссылки – References in Russian
Касавин 2017 – Касавин И.Т . Нормы в познании и познание норм // Epistemology & Philosophy
of Science / Эпистемология и философия науки. 2017 . Т. 54 . No 4. С . 8 –19.
Кржевов 2015 – Кржевов В.С . К вопросу о специфике методов обществознания // Epistemology
& Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2015 . Т. 45 . No 3. С . 23 –28 .
Тухватулина 2017 – Тухватулина Л.А. Рациональность в праве: подход Н. Лумана // Epistemology
& Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 54 . No 4. С. 175 –190.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 26–30
Rationality as a Fundamental Notion of Legal Philosophy:
on the Letter and the Spirit of Law*
Liana A. Tukhvatulina, Vladimir S. Krzhevov
The authors consider the meaning of the concept of rationality in law. They discuss the
concepts of formal and substantive rationality developed by Max Weber in their application
to the field of legal reality. The most crucial point here is while the formal rationality provides
structural consistency of legal norms and unity of legal interpretations, the substantive ration-
ality is focused on the social purposes of law enforcement. The authors consider “the pure
theory of law” by Hans Kelsen in its relation to the idea of justification of the formal rationality
in legal theory. They pay special attention as well to some prospects and risks of the “materi-
alization” of rationality in modern law. They claim that we could avoid some risks rising from
“the materialization” of law if we put some local goals and purposes of law enforcement into
the context of global principles of social organization. The authors argue that the integration
of the basic principles of Marx’s and Weber’s social analysis could provide the research with
some useful insights on the origins of “substantive” rationality in modern law. The authors try
to show that, despite all the theoretical contradictions between Marxian and Weberian ap-
proaches, these concepts seem to be compatible in the field of legal rationality.
KEYWORDS: Weber, law, rationality, Kelsen, Marx, interpretation, law enforcement.
*
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project No 18-
011-01097 “Social Theory and Authority: Contemporary Russian Perspective” and project No 17-03 -
00733-ОГН “Systems-communicative approach towards the Russian society”.
30
TUKHVATULINA Liana A. – CSc in Philosophy, Junior Research Fellow at the Department
of Social Epistemology, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow.
spero-meliora@bk.ru
KRZHEVOV Vladimir S. – CSc in Philosophy, Associate Professor at the Department of
Social Philosophy and Philosophy of History, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University, Moscow.
krjevov@mail.ru
Received at June 13, 2018.
Citation: Tukhvatulina, Liana A., Krzhevov, Vladimir S. (2019) ‘Rationality as a Funda-
mental Notion of Legal Philosophy: on the Letter and the Spirit of Law’, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2019), pp. 26–30 .
DOI: 10.31857/S004287440003614-0
References
Kasavin, Ilya T. (2017) ‘Norms in Cognition and Cognition of Norms’, Epistemology & Philosophy of
Science, 2017, 54, 4, pp. 8 –19 (in Russian).
Kelsen, Hans (1992) Introduction to the Problems of Legal Theory, Clarendon Press, Oxford.
Kennedy, Duncan (2004) ‘The Disenchantment of Logically Formal Legal Rationality, or Max We-
ber’s Sociology in the Genealogy of the Contemporary Mode of Western Legal Thought’, Hastings Law
Journal, 2004, 55, pp. 1031 –1076.
Krzhevov, Vladimir S. (2015) ‘On the Specific Character of the Methods of Social Sciences’, Episte-
mology & Philosophy of Science, 2015, 45, 3, pp. 23 –28 (in Russian).
Tukhvatulina, Liana A. (2017) ‘Rationality in Law: Niklas Luhmann’s Approach’, Epistemology &
Philosophy of Science, 2017, 54, 4, pp. 175 –190 (in Russian).
Wacks, Raymond (2012) Understanding Jurisprudence. An Introduction to Legal Theory, Oxford Uni-
versity Press, Oxford.
31
Вопросы философии. 2019. No 1 . С . 31 –34
Идентичность и мультикультурализм. В поисках базовых
категорий анализа*
Р.Э. Бараш
В фокусе внимания автора базовые категории социальной науки, применяемые для
изучения особенностей динамики культурной идентичности и существования мульти-
культурного сообщества. Отмечая, что открытым остается вопрос о базисных основа-
ниях гражданской идентичности российского общества, автор подчеркивает необходи-
мость экспликации и конструирования основ единой гражданской российской иден-
тичности. Используя заданную Н. Луманом системно-коммуникативную парадигму
исследования социальных систем, обращаясь к категориям «свобода», «легитимность»,
«признание», автор рассуждает о факторах воспроизводства коллективных представле-
ний и самосознания многосоставной политической нации. Российское общество стал-
кивается с вызовами глобализации, меняется традиционная городская среда, выпол-
няющая роль не столько хранителя национальных образцов культуры, языка, традиций
и ценностей, сколько «посредника» межкультурной коммуникации, задающего гра-
ницы межкультурной взаимодействия. Усложнение и интенсификация межкультурных
взаимодействий приводит к актуализации представителями разнообразных этнокуль-
турных групп собственной идентичности, в том числе через поддержку соответствую-
щих политических проектов, посвященных представлению/защите субъектности
группы. Что может служить катализатором центробежных настроений, порождать
угрозы для государственной безопасности и целостности.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идентичность, культура, мультикультурализм, межкультур-
ная коммуникация, системно-коммуникативная теория.
БАРАШ Раиса Эдуардовна – кандидат политических наук, старший научный со-
трудник Федерального научно-исследовательского социологического центра РАН.
raisabarash@gmail.com
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Бараш Р.Э. Идентичность и мультикультурализм. В поисках базовых
категорий анализа // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 31–34 .
Специфика современной концептуализации культуры состоит в том, что в условиях
глобализации понятие культуры можно использовать почти исключительно в контек-
сте теорий мультикультурализма. С одной стороны, понятие культуры как нечто само-
ценное, противостоящее исключительно природе (как оно мыслилось Цицероном),
как нечто существующее само по себе, сегодня, кажется, потеряло всякий смысл.
С другой стороны, утрата культурой самоценного значения связывается с ее восприя-
тием как фактора самоидентификации, и в этом смысле культура словно уравнивается
с иными весьма гетерогенными факторами – гендерным, половым, политическим.
Этот эпистемологический разрыв между логической и психологической трактовками
*
Статья поддержана фондом РФФИ, проект No 18-011 -01179 «Социологические, историко-
этнологические и философско-антропологические факторы формирования идентичности рос-
сиян в мультикультурном контексте», а также проект No 17-03 -00733 -ОГН «Системно -коммуни-
кативный подход Н. Лумана в приложении к российскому обществу».
© Михайлов И.Ф . 2019 г.
32
«культуры» не может быть разрешен иначе, чем в рамках конкретно-научных и кон-
кретно-философских исследований в области culture studies. А это значит, что понятие
культуры может «работать» (быть понято) только изнутри определенных контекстов (в
том числе и методологических). Накопление критической массы таких исследований
(среди них отметим [Stichweh, Windolf 2009]) могло бы нам дать более глубокое пони-
мание конкретных проблем мультикультурной идентичности.
На мой взгляд, наиболее эффективной для осмысления и описания проблем муль-
тикультурной идентичности является заданная Н. Луманом теоретико-методологиче-
ская рамка изучения сложносоставной социальной структуры, предполагающая апел-
ляцию к системно-коммуникативной парадигме исследования социальных систем. Что
сопряжено с обращением в первую очередь к такой категории анализа, как дифферен-
циация [Луман 2005, 11]. Категория «дифференциация» в ее интерпретации Н. Лума-
ном в качестве механизма аутопойезиса, воспроизводящего социальную систему через
разделение на подсистемы посредством самореференции и саморазличения [Антонов-
ский 2017], позволяет проследить специфику изменения групповой идентичности под
влиянием контекста окружающей среды.
Опишем с этих позиций проблемы современного мультикультурного мира, в кото-
ром сосуществуют представители различных этнических и национальных групп. Об -
щемировой тенденцией сегодня становится стремительное усложнение как индивиду-
альной идентичности, так и межкультурной коммуникации сообществ. В свою очередь,
тенденция этнокультурного «ренессанса» проявляется в распространении уникальной
национальной мифологии [Антоновский, Бараш 2017], что нередко приводит не только
к росту идей культурной исключительности и автономности, но и к своеобразной ла-
вине центробежных настроений. Заявления о правах на «собственную идентичность»
сменяются настроениями независимости или доминирования в регионе, что провоци-
рует ответную реакцию. Разрастание и мифологизация идей культурной исключитель-
ности приводит к образованию сплоченных компактных групп, возникновению устой-
чивых конфликтов и взаимной ненависти, что угрожает безопасности. И для россий-
ской реальности подобные тенденции в принципе не новы. Одновременно с этим Рос-
сия является носителем уникального опыта и традиций исторической многокультур-
ности, складывания межкультурной коммуникации.
Обратной стороной рассуждений о многообразии оказывается усиление интереса
представителей многих этнокультурных групп к собственной уникальности. Распро-
странение идей этнокультурного своеобразия приводит к интенсификации процесса
самореференции этнокультурных групп, представители которых все пристальнее вгля-
дываются в коллективное «мы», внимательнее выделяют атрибуты отличия и схожести.
Что, в свою очередь, может порождать процессы внутренней радикализации, самопо-
зиционирование и действия представителей этноконфессиональных групп, связанные
с продуцированием и провоцированием идей ненависти и вражды внутри собственной
группы.
Складывание политической нации в России в контексте влияния подобных проти-
воречивых установок общественного мнения представляется процессом весьма слож-
ным и нелинейным. Особенно учитывая, что характеристикой многих современных
обществ является их предельная атомизация и сегментированность. Надо учитывать и
то, что вследствие неорганичности процессов модернизации на межкультурную ком-
муникацию и складывание политической нации начинает оказывать влияние внутрен-
ний социально-культурный конфликт между отдельными фрагментами общества
(группы, ориентированные на идеологию модернизации и группы, ориентированные
на традиционалистские ценности).
Если понимать изменения общественных настроений в контексте дифференциа-
ции, то есть рекурсивного воспроизводства системы через тематизацию различений
между социальной системой и внешним миром, через производство многообразных
различений между подсистемами, то логичным представляется процесс последователь-
ного усложнения в современном мире групповой идентичности как отклика на появ-
33
ление все новых тематических медиумов социальной коммуникации. И в этом контек-
сте усложнение, мультикультурализация сообществ представляет собою динамичный
процесс создания социальной системой отклика на окружающее усложнение по самым
разнообразным поводам.
Так, одним из ключевых понятий в рамках изучения особенностей утверждения мно-
госоставных сообществ, является понятие свободы. В данном случае для понимания спе-
цифики складывания политической нации в мультикультурных рамках свободу необхо-
димо понимать в контексте классического либерализма как свободу совести, но не ин-
дивидуальную свободу или свободу сообщества/общины [Кукатас 2011]. Такое понима-
ние свободы постулирует важный атрибут «эффективных» многосоставных сообществ,
выступающий своеобразным «предохранителем» для их гармоничного существования:
свобода совести как ключевая характеристика интерпретации свободы предполагает
право индивидов свободно входить в сообщества и выходить из них. Свобода совести
также является мерилом границ культурного самоопределения и установок межкультур-
ного взаимодействия. Что, таким образом, обеспечивает свободу самореференции и са-
модифференциации любой социальной системы, в качестве которой можно рассматри-
вать не только многосоставное сообщество в целом, но и входящие в «мультикультурный
конгломерат» локальные группы. Свобода совести, к примеру, может быть использована
в качестве мерила успешности/гармоничности самоописания многосоставных сооб-
ществ, а значит воспроизводства/аутопойезиса. Свобода совести, выступающая в каче-
стве базового основания многосоставного сообщества, центрирует внутренне дифферен-
цированную, но логически единую системы коммуникации, обеспечивает взаимодей-
ствие ее подсистем, ее стабильность и воспроизводство/самоописание.
Еще одной категорией анализа не только динамики развертывания и идентичности,
и многосоставных сообществ, но и их успешности воспроизводства / самоописания
может выступать категория легитимности. Понятие легитимности, неразрывно связан-
ной с категорией свободы, причем именно в ее общественно-политическом, а не мо-
ральном истолковании. Для анализа проблематики культурного самоопределения
должна быть использована категория «легитимность», понимаемая в соответствии с
определением Дж. Ролза как «постоянно возобновляемый консенсус» [Rawls 1993, 9]
относительно принципов, которые будут существовать на протяжении жизни многих
поколений и обретут солидную базу в лице своих сторонников в рамках более или
менее справедливого конституционного режима [Rawls 1993, 15]. Критерием легитим-
ности и справедливости устройства того или иного многосоставного сообщества,
успешности тиражирования той или иной идентичности выступает постоянное под-
тверждение консенсуса относительно разумности мнений, в первую очередь по вопро-
сам общественного устройства, тех, кто тиражирует ту или иную идентичность, входит
в то или иное многосоставное сообщество.
Ссылки – References in Russian
Антоновский 2017 – Антоновский А.Ю. Наука как общественная подсистема // Вопросы фи-
лософии. 2017 . No 7. С . 158 –171.
Антоновский, Бараш 2017 – Антоновский А.Ю ., Бараш Р.Э . Истина и власть как категории
социальной философии // Мониторинг общественного мнения. 2017 . No 5. С . 120 –134 .
Кукатас 2011 – Кукатас Ч. Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы. М.:
Мысль, 2011.
Луман 2005 – Луман Н. Общество общества. Часть II. Медиа коммуникации / Пер. с нем .
А. Глухов, О. Никифоров. М .: Логос, 2005.
34
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 31 –34
Identity and Multiculturalism. In Search of the Basic Cate-
gories of its Analysis*
Raisa E. Barash
The author analyzes the basic categories of social science that they are using for studying
as of the dynamics of cultural identity as of the multicultural community by itself. The article
is also devoted to study of the basic foundations of the civil identity of the Russia's society.
The author uses the system-communicative paradigm that was widespread by N. Luhmann
and applies to such categories as "freedom", "legitimacy", "recognition" in order to study the
factors of reproduction of collective identity, representation and self-consciousness of the po-
litical nation. It is noted in the article that Russian society is facing the challenges of globali-
zation so the traditional urban way of life is changing. Such a way of life used to keep national
samples of culture, language, traditions and values and played the role of the “mediator” of
the intercultural communication and set the boundaries of the intercultural interaction. The
on-going intensification of intercultural interaction often leads to the actualization of the
political projects, that declare the ideas and goals of the support and protection of the partic-
ular ethnocultural groups. Which in turn could serve as a catalyst for centrifugal tendencies,
generating threats to the state's security and integrity.
KEY WORDS: identity, culture, multiculturalism, intercultural communication, system-
theoretical approach.
BARASH Raisa E.
–
CSc in Political Science, Senior Researcher, Federal Center of
Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, Moscow.
raisabarash@gmail.com
Received at June 13, 2018.
Citation: Barash, Raisa E. (2019) ‘Identity and Multiculturalism. In Search of the Basic
Categories of its Analysis’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 31–34 .
DOI: 10.31857/S004287440003615-1
References
Antonovskiy, Alexander Yu. (2017) ‘Science as a social subsystem’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2017),
pp. 158 –171 (In Russian).
Antonovskiy, Alexander Yu., Barash, Raisa E. (2017) “Truth and authority as categories of social
philosophy”, Monitoring of Public Opinion: Economic and Social Changes , 5, pp. 120 –134 (In Russian).
Kukathas, Chandran (2007) The liberal archipelago. A theory of diversity and freedom, Oxford Univer-
sity Press, Oxford (Russian Translation 2011).
Luhmann, Niklas (1997) Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (Rus-
sian Translation, 2005)
Rawls, John (1993) Political Liberalism, Columbia University Press, New York.
Stichweh, Rudolf, Windolf Paul (eds.) (2009) Inklusion und Exklusion:·Analysen zur Sozialstruktur und
sozialen Ungleichheit, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden.
*
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project No 18-
011-01179 “Sociological, historical, ethnological, philosophical and antropological aspects of the Russians'
identity formation. The multicultural context” and project No 17-03 -00733 -ОГН “Systems-communica-
tive approach towards the Russian society”.
35
Вопросы философии. 2019. No 1. С . 35–38
Аномия как фундаментальное понятие социальной теории
в условиях современного капитализма*
О.А. Ефремов
Статья посвящена проблеме взаимосвязи современной социальной философии и
экономического знания. Конкретнее речь идет о сочетании социально-философского
и частнонаучного подходов к изучению определенных процессов современного обще-
ства. Состояние общества описывается как «тотальная аномия». Данный термин вос-
ходит к известному понятию «аномия», разработанному и активно используемому
Э. Дюркгеймом. В данном случае, однако, речь идет о гораздо более общем явлении,
затрагивающем все аспекты современного капиталистического общества и порождаю-
щем его системный кризис. «Тотальная аномия» предполагает устранение норматив-
ности как таковой и замену ее безграничной альтернативностью как ценностных пред-
почтений, так и форм поведения. Развитие подобного состояния связывается с фило-
софией постмодерна, выступающей одновременно и его отражением, и его идеологией.
Подобная ситуация не означает тем не менее «порождающей роли» философии пост-
модерна по отношению к «тотальной аномии». Последняя может быть рассмотрена как
возможный момент эволюции капиталистической системы вообще. Демонстрируется
воздействие тотальной аномии на способы организации бизнеса, модели которых раз-
рабатываются различными специалистами по менеджменту и маркетингу, прежде всего
представителями Стокгольмской школы экономики (К. Нордстрем, Й. Риддерстралле,
Й. Кунде, Р. Йенсен).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: тотальная аномия, номадический субъект, современный
капитализм.
ЕФРЕМОВ Олег Анатольевич – кандидат философских наук, доцент кафедры со-
циальной философии и философии истории философского факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова.
olaefr@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Ефремов О.А . Аномия как фундаментальное понятие социальной
теории в условиях современного капитализма // Вопросы философии. 2019. No 1.
С. 35–38.
История капитализма – история кризисов. Вот лишь наиболее заметные: кризис
капитализма Laissez-faire, империализма, «всеобщего благосостояния»... Каждый из
данных кризисов не только оживлял критику капитализма, но и порождал прогнозы о
его скором и неминуемом конце. Но раз за разом капитализм справлялся с трудно-
стями, которые постфактум оказывались менее фатальными, становясь, напротив, бо-
лее стабильным и устойчивым. В то же время предлагавшиеся альтернативы в случаях,
если их удавалось реализовать, заканчивались провалами и возвратом к капиталисти-
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект No 18-011 -00980 «Социальная эволюция»
и «прогресс» как категории номотетического познания. Статья подготовлена в рамках ведущей
научной школы МГУ «Трансформации культуры, общества и истории: философско-теоретиче-
ское осмысление».
© Ефремов О.А. 2019 г.
36
ческой эволюции. Создается впечатление, что кризисы капитализма – некоторая свой-
ственная ему форма развития, а сопровождающая их критика – один из факторов
успешности развития. Действительно, капиталистическому обществу свойствен ряд
механизмов самокоррекции – институтов и процедур, позволяющих выявлять и ис-
правлять недостатки общества [Момджян и др. 2016]. Важнейшим из подобных меха-
низмов, по-видимому, является специфическая форма государства, часто называемая
«демократией».
Однако современный капитализм, на мой взгляд, столкнулся со значительно более
глубоким кризисом, имеющим системный характер, а главное, блокирующим тради-
ционные для капитализма механизмы самокоррекции. Я называю данный кризис «то-
тальной аномией», заимствуя часть термина у Э. Дюркгейма. Тотальная аномия – си -
туация устранения всякой социальной нормативности и замены ее альтернативностью,
т.е. упразднение нормы как таковой и признание вместо нее ничем не ограниченного
поля равноправных вариантов – ценностных, поведенческих, институциональных. Хо-
телось бы подчеркнуть, что речь идет не об эволюции норм, не о естественной, хотя и
болезненной смене одной нормативной системы другой, без чего невозможно развитие
общества, но именно о полном устранении нормы как таковой.
Тотальная аномия имеет свою идеологию, философским ядром которой выступает
постмодернизм, деиерархизирующий ее, превращающий социальную реальность в со-
вокупность ограничивающих свободу условных конструктов, выступающих объектива-
цией чьих-то корыстных (властных) интересов, снабженных статусом принудительно-
сти. Игра как форма деятельности, характеризующаяся условностью и произвольной
изменчивостью правил, превращается в модель социальной практики вообще. Идео-
логия тотальной аномии включает в себя также ряд нарративов среднего уровня и кон-
кретных практических программ, непосредственно реализуемых в социальной действи-
тельности. Осуществление тотальной аномии будет означать разрушение групповой
дифференциации общества и социальных институтов (причем не каких-то конкретно,
а вообще), лишение каждого из них обязательности и неслучайности.
В социальной структуре такого общества будут преобладать самореферентные
группы, к которым человек принадлежит исключительно на основании собственного
выбора (сейчас мы видим это на примере гендеров). Подобным группам не свойственна
устойчивость. Исчезнет маргинальность, более того, прежняя маргинальность – путь в
новую элиту (мы называем это «парадоксом меньшинств»). Впрочем, элитарность тоже
будет «текучей», ее смысл сохраняется лишь на переходный период, выступая способом
реабилитации и преобразования маргинальности.
Социальный институт представляет собой, как известно, устойчивую систему ро-
лей, упорядоченную нормами, имеющую целью удовлетворение определенных потреб-
ностей людей. Очевидно, что конкретная форма институтов не случайна, она связана
с наиболее эффективным способом удовлетворения потребностей людей возможным в
существующих условиях и потому объективна. Нормативность – выражение этой
формы. Разрушение нормативности – разрушение институтов. Уже сегодня подобная
судьба постигла институт семьи, разлагается государство, правовые системы...
Разрушение устойчивых ценностных систем, провозглашение условности любого со-
циального института делает весьма проблематичным обретение индивидом определен-
ной идентичности. Последняя принимает все более неустойчивую «игровую» форму.
Следствием этого становится появление «номадического субъекта» с хаотической иден-
тичностью, представляемой порой высшей формой свободы индивида. На самом деле,
это иллюзия, ибо свобода – возможность делать самостоятельный осознанный выбор, а
выбор предполагает критерий выбора, создаваемый, как раз определенными ценност-
ными предпочтениями, которые у «номада» отсутствуют. Место ценностей заменяют
страсти и желания. Вот почему гедонизм пронизывает культуру. Но именно это и делает
«номада» легко манипулируемым теми, кто, особенно с помощью современных техно-
логий, сможет управлять им, используя гедонизированность номадического субъекта.
К тому же не исчезает описанный Фроммом феномен «бегства от свободы», «номад» сам
устает от неопределенности, по сути, жаждет манипулируемости.
37
Данной ситуацией начинают успешно пользоваться современные маркетологи, со-
здавая «корпоративные религии», предлагающие номадическому субъекту «брэндовую»
идентичность, тем самым превращая его в абсолютного лояльного потребителя. «Люди
ненавидят неопределенность. Мы все одержимы контролем. Недостаток ощущаемого
контроля делает нас больными, вызывая тревожность и стресс. Мы любим уверенность
и потому ищем успокоения в брэндах. Брэнд является безупречным коммерческим
ответом на шизофреническую природу человека – желание одновременно выражать
свою индивидуальность и ощущать принадлежность к чему-либо. Брэнды позволяют
действовать, не раздумывая. Брэнды думают за нас. Они привлекают и успокаивают...
Миром правят брэнды... Создайте брэнд или будьте прокляты» [Риддерстрале, Норд-
стрем 2009, 255].
Для обретения подобной идентичности следует просто потреблять товары опреде-
ленного брэнда, позиционируемого как святыня, в которую уже заложена «ценност-
ная» составляющая. Причем, в условиях «тотальной аномии» ценностная составляю-
щая может быть любой, даже социально деструктивной. В любом случае она должна
потакать гедонизму «номадического субъекта». Уже цитированные выше представи-
тели Стокгольмской школы экономики понимают, что грех притягательнее доброде-
тели, и рекомендуют бизнесу «грехоновации», делать ставку на семь прежних смертных
грехов [Риддерстрале, Нордстрем 2009, 245–253]. Подобным образом корпорация об-
ретает полную власть над «душой» потребителя. Таким образом, возникают два небла-
гоприятных сценария прогресса «тотальной аномии» – социальный распад и корпора-
тивный тоталитаризм.
До сих пор, как сказано выше, капитализм успешно справлялся с кризисами за счет
действия механизмов самокоррекции, прежде всего, демократического государства. Но
«тотальная аномия» парализует действие этих механизмов. Создается иллюзия, что
борьба с «тотальной аномией» – борьба с базовыми ценностями общества: свободой,
индивидуализмом, правами человека. Как компьютерный вирус, она проникла в эти
ценности, срослась с ними настолько, что попытка «очистки» системы может привести
к ее полной ликвидации. Но при этом капитализм по-прежнему остается безальтерна-
тивной социальной моделью современности.
Ссылки – References in Russian
Риддерстрале, Нордстрем 2009 – Риддерстрале Й., Нордстрем К. Караоке-капитализм . Ме-
неджмент для человечества. М .: Манн, Иванов и Фербер, 2009.
Момджян и др. 2016 – Момджян К.Х., Подвойский Д.Г., Кржевов В.С ., Антоновский А.Ю., Ба-
раш Р.Э. Системно-теоретический подход к объяснению социальной реальности. Философская
или социологическая методология? // Вопросы философии. 2016. No 1. С . 17 –42.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 35–38
Anomie as a Fundamental Concept of Social Theory in the
Context of Modern Capitalism*
Oleg A. Efremov
This article is devoted to the problem of the relationship of modern social philosophy and
economic knowledge. More specifically, we are talking about a combination of socio-philo-
sophical and private science approaches to the study of certain processes of modern society.
The state of society is described as "total anomy." This term goes back to the well-known
concept of "anomy", developed and actively used by E. Durkheim. In this case, however, this
is a much more general phenomenon, affecting all aspects of modern capitalist society and
*
The article is supported by the RFBR, project No 18-011 -00980 The social evolution and progress
in the social philosophy: the interdisciplinary synthesis.
38
generating its systemic crisis. “Total anomy” implies the elimination of normativity as such
and the replacement by its limitless alternativeness of both value preferences and forms of
behavior. The development of this state is associated with the postmodern philosophy, which
acts simultaneously as its reflection and its ideology. Such a situation does not mean, however,
the "generative role" of the postmodern philosophy in relation to total anomy. The latter can
be considered as a possible moment of the evolution of the capitalist system in general. The
impact of total anomie on business organization methods is demonstrated, models of which
are developed under the name “economy of impressions” or “funk business” by various man-
agement and marketing specialists, primarily representatives of the Stockholm School of Eco-
nomics.
KEY WORDS: total anomie, nomadic subject, modern capitalism.
EFREMOV Oleg A. – CSc in Philosophy, Associate Professor of the Department of Social
Philosophy and Philosophy of History, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University, Moscow.
olaefr@yandex.ru
Received at June 13, 2018.
Citation: Efremov, Oleg A. (2019) ‘Anomie as a Fundamental Concept of Social Theory
in the Context of Modern Capitalism’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 35 –38.
DOI: 10.31857/S004287440003616-2
References
Ridderstråle, Jonas, Nordström, Kjiell (2003) Karaoke Capitalism: Management for Mankind, Book-
House Editions, Berlin.
Momdzhyan, Karen Kh., Podvoyskiy, Denis G., Krjevov, Vladimir S., Antonovskiy, Alexander Yu.,
Barash, Raisa E. (2016) ‘Systematic Theoretical Approach to the Explanation of The Social Reality.
Philosophical or Sociological Methodology?’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2016), pp. 17 –42 (in Russian).
39
Вопросы философии. 2019. No 1 . С . 39–42
К вопросу о соотношении социальной философии
и идеологии
Е.В. Смирнова*
2
В статье анализируется связь и соотношение социальной философии и идеологии.
В современной научной среде существует большое количество различных, порой про-
тиворечивых и даже взаимоисключающих, определений идеологии. Автор проводит
мысль о том, что для понимания данного феномена социальной жизни наиболее пер-
спективным является функциональный подход. Это связано с тем, что идеология спо-
собна реализовывать себя в самых разнообразных формах. Более того, она часто избе-
гает говорить от своего имени, выдавая себя за другие виды духовных практик (искус-
ство, науку и т.д.), а потому остается незамеченной, невидимой социальной силой.
При этом в современном мире с развитием и совершенствованием средств массовой
коммуникации она становится все более «неуловимой». В данном случае общим для
этих различных проявлений идеологии будет не их форма, строение или содержание,
а именно та цель, которую они преследуют. Фундаментальной системообразующей
функцией идеологии является функция легитимации социально-экономического и об-
щественно-политического строя и/или программ его изменения. Как и социальная
философия в целом, идеология и познает, и осознает окружающую действительность,
однако делает это только в той мере, в которой это помогает достижению ее собствен-
ных политических целей.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: власть, идеология, социальная философия.
СМИРНОВА Елизавета Валерьевна – кандидат философских наук, старший пре-
подаватель кафедры социальной философии и философии истории философского фа-
культета МГУ имени М.В. Ломоносова, Москва.
ev-philos@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Смирнова Е.В. К вопросу о соотношении социальной философии и
идеологии // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 39–42 .
Важнейшее различие идеологии и социальной философии связано с их разными
социальными функциями. В одном случае это познание мира, в другом решение прак-
тических политических задач. Вместе с тем философия не только познает мир, но и
ищет смысл и цели человеческого существования, а также критически оценивает
формы общественного устройства, соответствующие этим целям. Она всегда соотносит
знание об обществе с потребностями, интересами и эволюцией [Луман 2017; Антонов-
ский 2017] познающего субъекта. А идеология оказывается вынужденной выполнять
познавательную функцию. Она не достигнет поставленных прагматических целей, если
не будет опираться на знание о социальной реальности. Действительно, чтобы изме-
нить или законсервировать политическую ситуацию, нужно сначала предложить опи-
сание наличного положения дел. В состав идеологии входят не только «ценности как
* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01097 «Социальная теория и
власть: современная российская перспектива», проект No 17-03 -00733«Системно -коммуникатив-
ный подход Н. Лумана в приложении к Российскому обществу».
© Смирнова Е.В . 2019 г.
40
цели», но и «ценности как средства» (см.: [Сорокин 2006]). Задача идеологов – обна-
ружить практический путь реализации своих идей, что заставляет их обратиться к со-
циальной философии и науке. Так в корпус идеологии включаются идеи, которые ка-
саются не только политических предпочтений, но и способов их реализации (диктатура
пролетариата, отмена права наследования и т.д.). Многие влиятельные идеологии опи-
рались на определенную социально-философскую теорию. Однако познание реально-
сти само по себе не является самостоятельной целью идеологии (в отличие от соци-
альной философии и науки), данная функция для нее оказывается, хотя необходимой,
но только служебной. И это сказывается на особенностях ее реализации.
Так как познание мира не является подлинной целью идеологии, она не стремится
к непредвзятости. Помимо фактов, идеологии способны опираться также на мифы и
даже на предрассудки и домыслы (что сближает их с различными формами «псевдона-
уки» – алхимией, нумерологией и т.д.). Пытаясь дать обоснование и оправдание своих
целей и ценностей, идеология нередко способна искажать факты или же делать из них
выводы, нарушая законы логического следования. Она изначально смотрит на мир
субъективно, через призму интересов, нужд и представлений определенной социаль-
ной группы (класса, сословия, нации, этноса и т.д.) . Стоит оговорить, что теоретически
существует возможность того, что идеологии неожиданно придут к верным выводам
даже там, где наука пока ошибается. Речь идет в первую очередь не о характеристиках
полученного ими знания, а об изначальной интенции, которая лежит в основе полу-
чения этого знания.
Идеологии могут использовать научные методы доказательства в тех случаях, когда
это им выгодно, однако они тут же от них откажутся, если они перестанут служить их
целям. Чаще всего идеолог заранее знает, какой вывод ему необходимо обосновать.
Однако нельзя сказать, что в идеологических построениях законы логики нарушаются
постоянно. Так, к примеру, Х. Арендт считала одним из важнейших признаков идео-
логии
̆
их подчеркнутую логическую безупречность (которая, правда, имеет целью
скрыть отсутствие обоснования ее исходных положений) [Арендт 1996, 608–610]. В це-
лом набор методов идеологии в определенном смысле богаче и шире чем у науки –
она может использовать как логические, так и псевдологические доказательства, а
большая часть ее силы состоит в том, что она способна обращаться к эмоциональной
сфере человека, к его иррациональному началу. Поэтому в отличие от рефлективных
форм познания идеологии активно будут включать в себя в качестве компонентов миф
и утопию. Часто не последнюю роль в идеологическом мировоззрении играет вера, что
сближает его с религией.
Таким образом, предлагаемое идеологией описание социальной реальности в боль-
шинстве случаев отличается от научного меньшей достоверностью. Однако это не
означает, что абсолютно все идеологические утверждения ложны по определению. Для
того чтобы успешно выполнять поставленные задачи, реализовывать программы, идео-
логиям необходимо сохранять определенную степень адекватности по отношению к
существующей действительности, а потому так или иначе они вынуждены прибегать к
данным науки и социальной философии. Главным отличием идеологии от данных
форм познания является различие их целей.
Являясь самостоятельной частью общественной жизни, отличной от других обра-
зующих социальной системы (экономики, науки и т.д.), идеология вступает с ними в
отношения композиционного пересечения и может придавать политическое значение
различным общественным проблемам, используемым как повод для политического
противостояния. Способность идеологии проникать в другие сферы социальной жизни
отражена в работах К. Шмитта [Шмитт 2016], можно также вспомнить идеи М. Фуко,
который утверждал, что вся человеческая жизнь вплоть до малейших ее проявлений
пронизана политической властью [Фуко 1999]. А потому следует разграничивать дей-
ствительно политические компоненты общественного сознания и не являющиеся та-
ковыми по своей природе, а только лишь вовлеченные в политическое противоборство
(см.: [Миронов 2018]). Так, неполитическое по своей природе философское или даже
41
художественное произведение может вовлекаться в политическую борьбу, однако в та-
ком случае речь идет лишь о ситуативном его применении.
Говоря о соотношении философского знания с идеологией, мы сталкиваемся с еще
одной проблемой. Мы можем отделить философию от идеологии теоретически, на
уровне идеальных типов, однако в действительности они часто находятся в отноше-
ниях взаимопересечения. Так, П. Бурдье, говоря об оппозиции, существующей между
политическим и философским дискурсами, и утверждая, что они представляют собой
два раздельных социальных пространства, которым соответствуют два различных мен-
тальных пространства, признавал при этом, что существуют книги и статьи, обладаю-
щие качеством двусмысленности, относящиеся сразу к обоим этим пространствам
[Бурдье 2003]. Несмотря на то, что социальная философия и идеология представляют
собой разные формы духовной деятельности и несводимы друг к другу, зачастую от-
личить идеологические построения от философских на практике оказывается крайне
трудным.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Арендт 1996 – Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М .: Центр Ком, 1996 [Arendt, Hannah The
Origins of Totalitarianism (Russian translation, 1996)].
Бурдье 2003 – Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис, 2003
[Bourdieu, Pierre L’ontologie Politique de Martin Heidegger (Russian translation, 2003)].
Сорокин 2006 – Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ. В .В . Сапова.
М.: Астрель , 2006 [Sorokin, Pitirim Social and cultural dynamics (Russian translation, 2006)].
Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999
[Foucault, Michel Surveiller et punir: Naissance de la Prison (Russian translation, 1999)].
Шмитт 2016 – Шмитт К. Понятие политического. СПб.: Наука, 2016 [Schmitt, Carl Der begriff
des Politischen (Russian translation, 2016)].
Ссылки – References in Russian and in Russian Translation
Антоновский 2017 – Антоновский А.Ю . Эволюционный подход к развитию науки. К русскому
переводу работы Н. Лумана «Эволюция науки» // Эпистемология и философия науки. 2017 . Т . 52 .
No 2. С. 201–214.
Луман 2017 – Луман Н. Эволюция науки // Эпистемология & философия науки. 2017 . Т . 52.
No 2. С. 215–233.
Миронов 2018 – Миронов В.В. Власть как предмет социально-философской рефлексии // Во-
просы философии. 2018 . No 12. С . 69–72 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 39–42
To the Question of the Relationship of Social Philosophy
and Ideology*
Elizaveta V. Smirnova
The article analyzes the connection and correlation of social philosophy and ideology.
There are a large number of different, sometimes contradictory, and even mutually exclusive,
definitions of ideology in the modern science. The author suggests that in order to understand
this phenomenon of social life, the most promising is the functional approach. This is due to
the fact that ideology is capable of realizing itself in a wide variety of forms. Moreover, it
often avoids speaking on its behalf, posing as other spiritual practices (art, science, etc.), and
therefore remains unnoticed, invisible social force. At the same time, in the modern world
with the development and improvement of the mass communication media, it is becoming
*
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project No 18-
011-01097 «Social Theory and Authority: Contemporary Russian Perspective», project No 17-03-00733 -
ОГН «The system-communicative approach of N. Luhmann in the study of the Russian society».
42
more and more “elusive”. In this case, the common goal for these various manifestations of
ideology will not be their form, structure or content, but the very goal that they pursue. The
fundamental system-forming function of ideology is the function of legitimizing the social-
economic and social-political system and/or programs for changing it. As a social philosophy
as a whole, ideology cognizes and understands the surrounding reality, but does so only to the
extent that it helps achieving her own political goals.
KEY WORDS: power, ideology, social philosophy.
SMIRNOVA, Elizaveta V. – CSc in Philosophy, senior lecturer at the department of social
philosophy and philosophy of history, faculty of philosophy, Lomonosov Moscow State Uni-
versity, Moscow.
ev-philos@yandex.ru
Received at June 13, 2018.
Citation: Smirnova Elizaveta V. (2019) ‘To the Question of the Relationship of Social
Philosophy and Ideology’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 39–42 .
DOI: 10.31857/S004287440003617-3
References
Antonovskiy, Alexander (2017) ‘Evolutionary approach to the development of science’, Epistemology
and Philosophy of Science, 52, 2, pp. 201 –214 (In Russian).
Luhmann, Niklas (1993) Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 549–616
(Russian translation, 2017).
Mironov, Vladimir V. (2018) ‘Power as a Subject of Social Philosophical Reflection’, Voprosy Filosofii,
Vol. 12 (2018), pp. 69–72.
43
Вопросы философии. 2019. No 1 . С . 43–46
Холизм и редукционизм как базовые понятия и
методологические принципы социально-философских
исследований*
Н.Н. Погожина, И.А. Савченко
В статье рассматривается проблематика, связанная с эффективностью использова-
ния методологии холистского и редукционистского подходов в приложении к иссле-
дованию социальных феноменов. Авторы анализируют методологические средства ука-
занных направлений исследования в их структурном напряжении, отмечая ряд соб-
ственно методологических трудностей, возникающих при определении теоретического
объекта и обусловленных спецификой социального знания как такового. На основе
анализа некоторых контроверз и вызовов, в которые вовлечены и с которыми сталки-
ваются сторонники холизма и редукционизма, в статье обосновывается вывод об эф-
фективности и ряде преимуществ холистской методологии в социальных исследова-
ниях. При этом авторы подчеркивают непродуктивность попыток прямого противопо-
ставления рассматриваемых познавательных моделей и демонстрируют методологиче-
скую значимость непрерывного «диалога» между сторонниками обоих подходов. Как
вариант реализации подобного эпистемологического проекта приводится пример меж-
дисциплинарных взаимодействий, исследовательских подходов, ориентированных
противоположными методологическими установками. Такого рода ситуации часто
встречаются на стыках многих областей современных социальных исследований.
И именно в таких междисциплинарных взаимодействиях авторы видят перспективу
эффективного анализа социальных феноменов, поскольку, по их мнению, подобные
методологические схемы позволяют систематизировать плодотворный опыт, накоп-
ленный при использовании каждого подхода в науке и избегать абсолютизации при
его конкретном применении.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: методология, социальная теория, холизм, редукционизм.
ПОГОЖИНА Наталья Николаевна – аспирантка философского факультета МГУ
имени М.В . Ломоносова, Москва.
nat60089784@yandex.ru
САВЧЕНКО Илья Андреевич – аспирант Института философии РАН, Москва.
axon69@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Погожина Н.Н ., Савченко И.А . Холизм и редукционизм как базовые
понятия и методологические принципы социально-философских исследований //
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 43 –46.
Одним из наиболее дискуссионных для методологии социально-гуманитарных иссле-
дований является вопрос о степени познавательной эффективности холистского и редук-
ционистского подходов к анализу социальных феноменов. Исследователи обсуждают воз-
можности использования редукционистского (или аналитического) подхода, довольно
продолжительное время считавшегося «классическим». С точки зрения этого подхода
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01097 «Социальная теория и
власть: современная российская перспектива», а также РФФИ проект No 17-03 -00733 -ОГН «Си-
стемно-коммуникативный подход Н. Лумана в приложении к российскому обществу».
© Погожина Н.Н ., Савченко И.А. 2019 г.
44
сумма знаний о предполагаемых частях объекта определяет возможность достижения за-
вершенного знания о нем. Напротив, холизм, допускает и даже предполагает возникнове-
ние дополнительных эффектов, не сводимых к сумме частей исследуемого предмета. Со-
ответственно, эпистемологической основой холизма является положение, согласно кото-
рому сложное явление не может быть до конца понято, если исходить исключительно из
анализа составляющих его частей.
Применение холистской методологии для анализа общества имеет длительную тра-
дицию. И сегодня, опираясь на исторический опыт познания, можно достаточно обос-
нованно утверждать, что, претерпев множество различных трансформаций, холистский
подход тем не менее занимает господствующее положение в современной социально-
философской мысли и разделяется исследователями, работающими в русле таких фун-
даментальных исследовательских направлений социально-гуманитарного познания,
как макросоциология, теория социальных систем, структурализм и др. Однако, при
всей значимости и влиятельности этого подхода и широкой преемственности его ос-
новополагающих принципов, он нечасто определял контуры общественных наук. От-
метим, что из обратной холизму логики исходят концепции, предлагающие физика-
листский, бихевиориский, биологизаторский и иные редукционные модели осмысле-
ния общества. И поскольку модели эти постоянно воспроизводятся в ходе социально-
гуманитарных исследований, вполне обоснованным представляется вывод о том, что
вопрос о соотношении холистского и редукционистского подходов является принци-
пиальной методологической проблемой социальной философии.
Изначально холизм формировался как онтологическая установка. Впервые концеп-
туализировал философию целостности и ввел соответствующее понятие южноафри-
канский философ и политик Я. Смэтс. В работе «Холизм и эволюция» он поставил
задачу определить «фундаментальное связующее начало» концепций материи, жизни
и сознания. Для описания этого «начала» он и ввел новый термин – «холизм», выра-
жающий фундаментальную направленность Вселенной на создание целостностей, вза-
имно интегрированных и кооперированных объектов [Smuts 1927, 87]. В дальнейшем
холизм обретет более специализированное выражение в соответствии с теми предмет-
ными областями, где он будет применяться. Что касается редукционистского подхода,
то достаточно демонстративно в качестве метода исследования общества его применяет
французский философ и социолог Ж. Сорель. Рассуждая о классической проблеме
единства и множества в социальной сфере, он замечает: пусть человек постоянно по-
гружен в социальные отношения, предполагающие «действия иерархизированной вла-
сти, навязывающие единообразные правила», все же «главенство единства не нужно
считать непреложным», ведь в социальном контексте всегда присутствуют обстоятель-
ства, в которых особой важностью обладает индивидуальная воля [Сорель 2013, 245].
Мы полагаем, что именно вокруг этого пункта развертываются, так сказать, столкно-
вения холизма и редукционизма в области исследований общества.
Философии, направленной на осмысление общества как целостности, которая
представлена в текстах Платона (например, в «Политике»), Сорель противопоставляет
образ аномального «анархического элемента», подверженного внутренней изоляции
(аскеты, гении, нищие, бандиты, бродячие артисты, мистики) в силу особого опыта,
отрицающего универсализацию. Он отрицает значение «общечеловеческого» и «неис-
торического» в силу их абстрактности. Он делает вывод, что социальная философия
должна отказаться от постоянного соотнесения изолированной части с целым. Она
должна «прибегать к расщеплению, рассматривать отдельные части, не учитывая всех
связей, соединяющих эти части с целым, и в каком-то смысле определять род их дея-
тельности, подталкивая их к независимости» [Сорель 2013, 254]. И далее: «Расщепле-
ние позволяет узнать внутренний закон» изолированного элемента, обнаружить то,
«...что образует сущностную природу» объекта анализа и ухватить характер его истори-
ческого развития, тогда как тезисы, абсолютизирующие реальное положение дел, не
позволяют понимать исторические трансформации.
Конечно, редукционистский подход сталкивается с проблемами в описании обще-
ства уже в силу того, что всякое целое возникает из взаимодействия между его частями.
45
И если не возвращаться к этому пониманию в анализе любого социального объекта,
не будет ясна его специфика – даже если он в определенном смысле изолирован и
аномален. Но тем не менее уяснение этого обстоятельства всякий раз требует демон-
стративной исследовательской работы. Самое очевидное тому подтверждение заклю-
чено в том, что «суверен» (император, король, вождь и т.д.), т.е. лицо, которое наде-
лено исключительным влиянием на целое, также в известной степени подвергается
изоляции и отстранению, что представляет его позицию как столь же аномальную. Это
ярко продемонстрировано, в частности, в ряде работ Р. Жирара о первобытных обще-
ствах, где положение правителя неразрывно связывается с намеренным нарушением
наиболее важных табу, что приводит к ситуации «исключения из исключения», тем
самым статус правителя становится амбивалентным через его неразрывную связь как
с проклятым, так и со священным. Жирар также демонстрирует связь наиболее возвы-
шенного статуса правителя с ролью «символической жертвы» в ритуалах, где происхо-
дит их отождествление с «козлом отпущения».
Этот внутренний механизм позволяет трансформировать предустановленный соци-
альный конфликт через переработку «насилия в позитивные культурные ценности»,
где он при этом сохраняется в строго определенных и допустимых формах [Жирар
2010, 144]. Не лишним будет в этом отношении также вспомнить, как Дюркгейм, опи-
сывая аномию и связанные с этим суициды, убийства, апатию и иные формы девиа-
ции, также относит их причины к действию общества в целом, его нестабильности,
несоответствию нормативности непосредственному опыту.
Но подобный характер системного присутствия ограничивается не только сувере-
ном: так, в «Истории безумия в классическую эпоху» М. Фуко описывает событие в
истории, которое он обозначает как «великое заточение», при котором в XVII в. начи-
нает происходить массовая изоляция безумцев. Далее, в «Надзирать и наказывать: рож-
дение тюрьмы», он же описывает, как дисциплинарная власть работает с простран-
ством, изолируя, размещая и распределяя в нем человеческие тела. Сообразно этому
«механизмы изоляции» обладают смысловой общностью как для безумцев, так и для
служащих в армии солдат, чиновников, рабочих, наконец, для самого суверена. Дж.
Агамбен отмечает, что, сталкиваясь с избыточностью, «...система включает внутрь себя
то, что ее превосходит, путем запрета и таким образом определяет себя как нечто
внешнее по отношению к себе самой» [Агамбен 2011, 26].
Таким образом, описанное нами включенное исключение можно трактовать скорее
как особый системный эффект и искать причины «исключений» в общем принципе
работы системного целого, нежели использовать этот факт в редукционистском ключе,
как это делал Ж. Сорель. Исключенное никогда не предстает как таковое само по себе,
оно всегда остается элементом системы и оказывает влияние на ее внутреннюю струк-
туру. Аномальность явления, следовательно, должна привлекать только большее вни-
мание со стороны исследователя, исходящего из холистической позиции.
Сказанное выше выявляет слабости редукционистского подхода, с позиции кото-
рого невозможно объяснить, как целостность способна к сохранению себя в динами-
ческой ситуации. Кроме того, можно отметить, что редукционизм не может описать
ситуацию, которую мы обозначаем как «совпадение в различном», при которой воз-
можно нахождение общих паттернов и закономерностей в разных обществах. Соответ-
ственно, редукционистскому подходу, на наш взгляд, следует полагать область приме-
нения в частных исследованиях, в то время как применение его в рамках общей соци-
альной теории практически невозможно, ведь построение теории общества должно
опираться на допущение о том, что целое оказывает воздействие на свои части.
Источники – Primary Sources in Russian translation and in English
Дюркгейм 1994 – Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М .: Мысль , 1994 [Durk-
heim, Émile Le Suicide: Étude de sociologie (Russian translation, 1994)].
Сорель 2013 – Сорель Ж.Э . Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013 [Sorel, Georges Ré-
flexions sur la violence (Russian translation, 2013)].
Smuts, Jan C. (1927) Holism and Evolution, Macmillan and Co., London.
46
Ссылки – References in Russian
Агамбен 2011 – Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.
Жирар 2010 – Жирар Р. Насилие и священное. М .: Новое литературное обозрение, 2010.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 43–46
Holism and Reductionism as Basic Methodological Princi-
ples in Social Research*
Natalya N. Pogozhina, Ilia A. Savchenko
In article the perspective connected with efficiency of use of methodology of holistic and
reductive approaches in the annex to a research of social phenomenon is considered. Authors
analyze methodological means of the specified directions of a research in their structural ten-
sion, noting a number of actually methodological and meta-methodological difficulties con-
nected with definition of a theoretical object and caused by specifics of social knowledge per
se. On the basis of the analysis of some controversy and challenges in which are involved and
which supporters of a holism and reductionism face the conclusion about efficiency a number
of advantages of holistic methodology in social researches is drawn. However, authors empha-
size unproductiveness of direct opposition of the considered informative models and relevant
need of methodological "dialogue" between supporters of both approaches. As the option of
implementation of the similar epistemological project is given an example of the cross-disci-
plinary interactions which are found on joints of some fields of scientific research. Behind
such cross-disciplinary interactions authors see the future of the social analysis as these meth-
odological schemes allow to systematize fruitful the experience accumulated at application of
holistic approach in science. The central example of cross-disciplinary systematization of
knowledge is called the system theory.
KEY WORDS: methodology, social theory, interdisciplinary, holism, reductionism.
POGOZHINA Natalya N.
–
postgraduate, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University, Moscow.
nat60089784@yandex.ru
SAVCHENKO Ilia A.
–
postgraduate, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sci-
ences, Moscow.
axon69@yandex.ru
Received at June 13, 2018.
Citation: Pogozhina, Natalya N., Savchenko, Ilia A. (2019) ‘Holism and reductionism as basic
methodological principles in social research’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 43 –46.
DOI: 10.31857/S004287440003618-4
References
Agamben, Giorgio (1995) Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino.
Girard, René (2007) La Violence et le Sacré, Grasset, Paris.
*
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project No 18-
011-01097 “Social Theory and Authority: Contemporary Russian Perspective” and project No 17-03 -
00733-ОГН “Systems-communicative approach towards the Russian society”.
47
Вопросы философии. 2019. No 1 . С . 47–50
Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспективы для
современной методологии социально-гуманитарного познания
Н.Б. Афанасов
3
Стремительные трансформации современности и еще более стремительные по-
пытки методологических программ теоретически схватить и осмыслить происходящее
методологии социально-гуманитарного познания не может и не привели на протяже-
нии XX в. к фрагментации представлений о социальной реальности, фактически офор-
мившей символический отказ теории от претензии усмотреть базисные структуры об-
щества, определить закономерности общественного развития. Социальная реальность
распадается на предметные области культурологии, социологии, философии и ряда
других дисциплин и субдисциплин. При этом каждая из указанных отраслей знания
имеет свои исследовательские подходы и установки, подчас чрезвычайно отличные и
независимые друг от друга. Тем не менее вопрос о фундаментальной должен быть
упразднен. В попытке найти общий знаменатель для понимания социальной реально-
сти в ее цельности, автор обращается к наследию двух мыслителей первой половины
ХХ в.: Эрнста Кассирера и Густава Шпета. Центральный тезис, отстаиваемый в статье,
состоит в том, что понимание культуры и культурных форм, основывающихся на ис-
торичности и языке, у двух философов в их отношении к истории и социальности
может выступить в качестве базиса для переосмысления социальности в ее полноте и
цельности, не релятивизируя общую картину понимания, но обогащая ее.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Г.Г. Шпет, Э. Кассирер, социальная реальность, история,
методология социально-гуманитарного познания.
АФАНАСОВ Николай Борисович – младший научный сотрудник, Институт фило-
софии РАН, Москва.
n.afanasov@gmail.com
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Афанасов Н.Б . Эрнст Кассирер и Густав Шпет о культуре: перспек-
тивы для современной методологии социально-гуманитарного познания // Вопросы
философии. 2019. No 1. С. 47 –50 .
Историко-философский смысл сопоставления идей Густава Шпета и Эрнста Кас-
сирера нуждается в дополнительном комментарии. Несмотря на то, что попытки та-
кого рода уже предпринимались в отечественной науке и социальной философии (см.:
[Найман и др. 2010]), говорить о прямом взаимовлиянии двух мыслителей все-таки не
представляется возможным, несмотря на то, что Шпет упоминает Кассирера и был
знаком с некоторыми его ранними работами, в том числе с переводами Лейбница
[Шпет 2014, 174]. Тем не менее достаточными основаниями для начала сопоставления
воззрений мыслителей является их особое отношение к проблематике неокантианской
философии. Причем и Шпет, критиковавший неокантианскую традицию, и Кассирер,
в зрелых работах значительно отошедший от первоначального догматизма этого ин-
теллектуального течения, так или иначе обращаются к философской проблематике,
заданной координатами дискуссий между Баденской и Марбургской школами.
В процессе сопоставления идеи Шпета и Кассирера оказываются удивительно со-
звучными именно в методологическом плане. Цель Шпета и Кассирера состоит в том,
чтобы понять человека, его автономию и его место в мире. Оба мыслителя обращаются
к таким с точки зрения многих современных социальных теорий нерелевантным для
© Афанасов Н.Б., 2019 г.
48
анализа понятиям, как культура, история, этническая психология, дух народа. Густав
Шпет и Эрнст Кассирер говорят в первую очередь о важности методологии как в об-
ласти конкретных дисциплин, так и в общефилософском смысле. Кассирер уделяет
значительное внимание вопросу о том, как философски корректно осмысливать науки
о культуре, в чем состоит их метод. В непереведенном на русский язык докладе «Нату-
ралистическое и гуманистическое обоснование культурфилософии», впервые опубли-
кованном в 1939 г., Кассирер указывает, что уходящее корнями в античность разделе-
ние мира на сферы физики, логики и этики развертывается в кантовской интерпрета-
ции и продолжает оставаться главенствующим в исследовательской практике совре-
менной ему науки. При этом сфера культуры и духа либо игнорируется, либо физика-
листским образом редуцируется к внешней причинности [Cassirer 2011, 135–136].
Однако Кассирера не устраивает такое положение дел и в первую очередь потому,
что редукция социокультурного пласта реальности к внешнему каузальному уровню
фактически упраздняет статус культуры. Культура, с точки зрения Кассирера, имеет
внутренние закономерности и особенности развития и должна быть понята в первую
очередь исходя из них. Кроме того, Кассирер справедливо указывает на опасность от-
рицания автономии культуры, поскольку такой подход стимулирует попытки констру-
ировать культуру извне посредством технологии, как политической, так и технологии
в собственном смысле слова, что приводит к нивелированию мира ценностей и кос-
моса, в котором только и может жить человек. Кассирер сравнивает культуру, в кото-
рой живет человек, с пчелиным ульем [Cassirer 2011, 154]. Человек творит мир вокруг
себя таким образом, чтобы он стал для него «родным» (своим). Но принципиальный
момент, который особенно артикулируется философом: конструирование мира рабо-
тает по законам рода или же семейства. Создание каждого конкретно воплощенного
мира культуры не есть развертывание заложенной в человека изначальной идеи, но
есть совместное творчество многих поколений, рода или, как выражается Кассирер со
ссылкой на Шпенглера, «души культуры» [Cassirer 2011, 154]. Причем «душа культуры»
у каждого народа своя и национальна в силу существования национальных языков.
Случайность, взаимодействие с другим, внутренняя коммуникация или просто фено-
мен гения или таланта меняют общее положение дел в культуре, но они могут изменить
его, только находясь в рамках культуры. Только так может осуществляться неформаль-
ное культурное общение между людьми на основе взаимопонимания.
Обращаясь к идеям Г.Г. Шпета, отметим общность его методологической установки
с целями Кассирера. Шпет также осмысливает методологические проблемы соци-
ально-гуманитарного познания, обращаясь к концепциям философии истории XVIII–
XIX вв. Особе место в его размышлении занимает критика кантовских представлений:
«Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду
прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать “руко-
водящую нить” для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения
этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас перехо-
дит к практической. ...Не из анализа исторического предмета, а из своего “практиче-
ского” мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государ-
ственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в про-
блему происхождения права и государства» [Шпет 2014, 314]. Как видим, Шпету также
не близка установка на внешний конструктивистский подход в отношении к истори-
ческой реальности. Не принимает он и некоторые идеи Просвещения [Шпет 2014, 69].
В поисках продуктивной методологии социально-гуманитарного познания и Шпет
и Кассирер обращаются к идеям мыслителей, близких к романтикам, сделавших осно-
вой рассмотрения язык и историю культурных форм: Иоганна Готфрида Гердера,
Вильгельма фон Гумбольдта, Иоганна Вольфганга Гете (см.: [Шпет 2007, 346–347]).
Кассирер прямо указывает, что отправной точкой в его подходе к языку, важность
которого для культуры вообще и для каждой национальной культуры в частности не
может быть переоценена, является тезис, высказанный В. фон Гумбольдтом о том, что
различие между единичными языками не является простым различием между знаками.
В каждой языковой форме являет себя особого рода мировоззрение [Cassirer 2011, 66].
49
Как замечает В.П . Зинченко: «...функциональное богатство слова, процессов его по-
рождения и понимания позволяет Г.Г. Шпету возвести его на вершину психической
жизни человека» [Зинченко, Моргунов 1994, 73]. Но слово по Шпету относится не
только к психической жизни. Она формируется в понятиях, подчиненных логике
языка. Слово выполняет и социальную функцию, встраивает смыслы и значения в
систему понятий культуры, которая, сама будучи продуктом коллективного труда
народа, является внешней по отношению к каждому индивидуальному субъекту [Пру-
жинин, Щедрина 2015, 26–27].
Историческая автономия культуры, выраженной в слове, принципиальна для по-
нимания самой логики предметов. Шпет пишет, что «...оставляя в стороне, по причине
их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхождения
мысли из чувства, признаем, что поводом для мысли является все же именно чувство
данное. Оно – трамплин, от него мы вскидываемся к “чистому предмету”» [Шпет 2007,
221]. Слово для Шпета есть не только лингвистическая единица, но и важнейший
предмет анализа психологической науки и философии, с чем соглашается Кассирер.
Особенно значимой в данном контексте выглядит брошенная им ремарка: «...психиче -
ское и историческое принадлежат к понятию культурного объекта» [Cassirer 2011, 61].
И Шпет и Кассирер стремятся понять социальную реальность в ее целостности, а по-
тому они полагают, что язык, история, культура должны рассматриваться в неотдели-
мости друг от друга. Только так, с их точки зрения, становится возможным схватыва-
ние мира в его целостности и полноте.
Методологические теоретико-познавательные установки Кассирера и Шпета имеют
важные пересечения для понимания их философии. В частности, для Кассирера транс-
цендентальность познающего субъекта ограничена культурой и историй: субъект гово-
рит на национальном языке и в процессе коммуникации как с исторической культурой
в ее национальном или же всеобщем аспектах, так и со своими современниками только
и способен познавать мир [Кассирер 2006, 340–341]. Г . Шпет в соответствии с тради-
цией «положительной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017]) полагал, что по-
знание предполагает целостное постижение мира, включающее в себя на самом глубо-
ком уровне и язык, и коммуникацию, и сферу национальной культуры. При этом куль-
тура исторически развивается как самопознание своих истоков, целей и особенностей,
она не релятивизируется, но получает единственно возможный стимул для существо-
вания (см.: [Шпет 2007, 348]). Философская методология, о которой писали Густав
Шпет и Эрнст Кассирер, сохраняет актуальность и для осмысления современных про-
блем социальной реальности [Федотова 2018, 24].
Источники – Primary Sources in Russian, Russian translation and in German
Кассирер 2006 – Кассирер Э. Познание и дей ствительность. Понятие субстанции и понятие
функции / Пер. с нем . Б. Столпнера, П. Юшкевича. М.: Гнозис, 2006 [Cassirer, Ernst Substanzbegriff
und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik (Russian translation 1910)].
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры /
Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007 [Shpet, Gustav G. The Art as a kind of knowledge.
Selected works on the philosophy of culture (In Russian)].
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические ис-
следования. Часть первая. Материалы / Отв. ред. -со с т., предисловие, комм., археогр. работа и
реконструкция Т.Г . Щедриной. М.; СПб.: Университетская книга, 2014 [Shpet, Gustav G. History
as a problem of logic. Critical and methodological research. Part one. Materials (In Russian)].
Cassirer, Ernst (2011) Zur Logik der Kulturwissenschaften, Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg.
Ссылки – References in Russian
Зинченко, Моргунов 1994 – Зинченко В.П ., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки
российской психологии. М .: Тривола, 1994.
Найман и др. 2010 – Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130 -
летию Г.Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола»). Участники: Автономова Н.С .,
Вендитти М., Гусейнов А.А., Денн М., Лекторский В.А., Микешина Л.А., Найман Е.А ., Порус
В.Н., Пружинин Б.И., Чубаров И.М., Щедрина Т.Г ., Янцен В.В. // Вопросы философии. 2010 .
No 7. С. 3–39.
50
Пружинин, Щедрина 2015 – Пружинин Б.И ., Щедрина Т.Г . Психологические и философские
проблемы развития личности // Развитие личности. 2015 . No 2. С . 24 –42 .
Федотова 2018 – Федотова В.Г. Социальное в социологии и в социальной философии сегодня //
Знание. Понимание. Умение. 2018. No 3. C . 22 –38 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 47–50
Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives for
Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge
Nikolai B. Afanasov
The rapid transformation of modernity and even more rapid attempts of methodological pro-
grams to theoretically grasp and comprehend what is happening led throughout the XX century to
the extraordinary fragmentation of ideas about social reality which, in fact, issued a theory’s sym-
bolic rejection of the claim to find out the basic structure of society, to determine the laws of social
development. The fluidity of sociality is divided into the study of cultural studies, sociology, phi-
losophy and a number of other disciplines and sub-disciplines. At the same time, each of these
branches of knowledge has its own research approaches and attitudes, sometimes extremely different
and independent from each other. Nevertheless, the question of the fundamental methodology of
social-humanitarian knowledge cannot and should not be abolished. In an attempt to find a com-
mon denominator for understanding social reality in its wholeness, the author refers to the legacy
of two thinkers of the first half of the twentieth century: Ernst Cassirer and Gustav Shpet. The
central thesis defended in the article is that the understanding of culture and cultural forms based
on historicity and language in the works of two philosophers in their relation to history and sociality
can act as a basis for rethinking sociality in its completeness and integrity, not just not relativising
the overall picture of understanding, but enriching it.
KEY WORDS: G.G. Shpet, E. Cassirer, social reality, history, methodology of social -
humanitarian cognition.
AFANASOV Nikolai B. – junior researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences, Moscow.
n.afanasov@gmail.com
Received at June 13, 2018.
Citation: Afanasov, Nikolai B. (2019) ‘Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture:
Perspectives for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge’, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2019), pp.47 –50 .
DOI: 10.31857/S004287440003619-5
References
Avtonomova, Natalia S., Venditti, Michela, Guseinov, Abdusalam A., Denn, Maryse, Lektorsky,
Vladislav A., Mickeshina, Lyudmila A., Nayman, Yevgeniy A., Porus, Vladi mir N., Pruzhinin, Bo ris I. ,
Chubarov, Igor M., Shchedrina, Tatiana G., Janzen, Wladimir W. (2010) ‘Gustav Shpet and modern
philosophy of humanitarian knowledge. To the 130th anniversary of G.G . Shpet Second meeting (mate-
rials of the "round table")’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2010), pp. 3 –39.
Fedotova, Valentina G. (2018) ‘The social in social science and in social philosophy today’, Znaniye.
Ponimaniye. Umeniye, 3, pp. 22 –38.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2015) ‘Psychological and philosophical problems of
personality development’, Razvitiye lichnosti, 2, pp. 24–42 .
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017) ‘On the Specifics of Russian Philosophy: A Reply
to Mikhail Sergeev’, Social Epistemology Review and Reply Collective, 6, no. 8 (2017), pp. 37–41 .
Zinchenko, Wladimir P., Morgunov, Yevgeniy V. (1994) The man is developing. Essays on Russian
psychology, Trivola, Moscow (In Russian).
51
Вопросы философии. 2019. No 1 . С. 51–55
Общение как фундаментальная проблема методологии
социально-философских исследований*
Б.И. Пружинин
Изменения, происходящие ныне в концептуальных основаниях социальной фило-
софии, рассматриваются автором сквозь призму тех трансформаций, которые претер-
певают сегодня ее методологические функции. Утеряв из виду историческую перспек-
тиву, современная социальная философия практически полностью отказалась от пре-
тензии на построение универсальных конструкций и распалась на отдельные концеп-
ции, схватывающие те или иные аспекты пребывания человека в наличной социальной
среде. Она интенсивно растворяется в теоретической социологии и культурологии, те-
ряя при этом статус методологического основания социально-гуманитарного позна-
ния. Взамен она предлагает лишь констатацию социальной релятивности знания об
обществе. Между тем в различных областях современных социально-гуманитарных ис-
следований мы можем обнаружить обращения к философско-методологическому ин-
струментарию, открывающие иную перспективу социальной философии. В ряде ис-
следовательских направлений психологии, исторической науки, в комплексе наук о
языке, в частности, в нарратологии, методология входит в исследовательскую работу
не в качестве набора универсальных норм, извне стандартизирующих научное знание,
но как инструмент, ориентирующий и структурирующий конкретные исследования. В
центре внимания оказывается здесь, прежде всего, момент выражения знания, обеспе-
чивающий его герменевтическое осмысление и понимание членами научного сообще-
ства. А само научное познание предстает в этом случае как разработка особого типа
языка, ориентированного на общезначимость. Помимо всего прочего, такое понима-
ние методологии социально-гуманитарных исследований ориентирует на идею, кото-
рую в свое время акцентировали русские философы начала ХХ в. – н а идею общения
как на синтезирующее основание философского осмысления общества. Особенность
этой идеи состоит в том, что она подчеркивает культурную и экзистенциальную нагру-
женность общения в отличие от технической информационной коммуникации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная философия, методология, общение, коммуни-
кация, нарратив, понимание.
ПРУЖИНИН Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор жур-
нала «Вопросы философии», профессор Школы философии Факультета гуманитарных
наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва.
prubor@mail.ru
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Пружинин Б.И. Общение как фундаментальная проблема методологии
социально-философских исследований // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 52 –56.
Сложившийся на сегодня методологический инструментарий в принципе позволяет уче-
ным достаточно точно диагностировать наиболее существенные отклонения от стандартов
научности знания. Но в современных научных практиках все более отчетливо проявляется
*
Работа выполнена при поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01252 «Историческая память и
историческое понимание: эпистемологические риски обращения к нарративу».
© Пружинин Б.И . 2019 г.
52
стремление расширить, сделать более эффективными в когнитивном плане способы приме-
нения методологии. Главной целью использования методологических инструментов в совре-
менной науке становится не сама по себе демаркация научного и ненаучного знания, не
выбраковка эмпирически недостаточно подтвержденных теорий и даже не само по себе вы-
явление дефектов в логическом обосновании теорий или демонстрация их несоизмеримости.
В большинстве случаев работающие ученые обращаются сегодня к методологическому ин-
струментарию, прежде всего, для того, чтобы уточнять и структурировать проблемное поле
своих исследований. Иными словами главной целью методологической рефлексии над
наукой становится не стандартизация научно-познавательной деятельности, но расширение
ее когнитивных возможностей.
Если посмотреть на эту ситуацию с точки зрения социально-философской рефлек-
сии, то первое, что мы можем зафиксировать, это изменение понимания социальности
науки. Подчеркивая нормативный характер методологии, мы тем самым акцентируем
внимание на чисто внешних регулятивах (т.е. на формальной социальности научной де-
ятельности). Однако трансформации, происходящие сегодня в методологической ре-
флексии над наукой, свидетельствуют о том, что меняется и характер ее социальности.
Констатируя, что в современной науке методология работает «изнутри» научно-позна-
вательной деятельности, мы акцентируем неформальные измерения ее социальности.
Указанные типы социальности, проступающие в отношениях между методологией и
наукой, лежат в основании двух современных эпистемологических направлений. «Фор-
мальную» социальность осмысливает социальная эпистемология, а «встраивающуюся»
неформальную – культурно-историческая (см.: [Щедрина 2014, 263–264]). Когда ученый
включает методологические нормы и ориентиры в реальный ход исследовательской ра-
боты, то делает он это вполне сознательно. И, соответственно, в эпистемологической
рефлексии акцентируется и становится определяющим дополнительный уровень мето-
дологического осмысления научно-познавательной деятельности. Ученый отслеживает
самоизменение своих взглядов и их осмысление в экзистенциальном и историческом
контекстах общения со своими коллегами из самых разных областей науки.
В социально-гуманитарном познании все эти процессы проявляются сегодня осо-
бенно ярко. Сошлемся здесь, к примеру, на современную историческую науку. В прак-
тике исторического познания ученые, описывая прошлое через его следы в окружаю-
щей их действительности, все чаще делают предметом особого внимания те изменения,
которые происходят в их собственном отношении к предмету исследований и своей
познавательной деятельности в целом (т.е. фиксируют социальность на неформальном
уровне). Они повествуют о самоизменениях своего сознания. И не случайно сегодня у
историков все большую популярность приобретает жанр автобиографического нарра-
тива ([Гуревич 2004; Блок 1973] и др.). При этом ученые позволяют себе использовать
«живой» язык искреннего повествования о себе, фактически набрасывая контуры пути
к философской рефлексии. И тот факт, что процессы самоизменения сознания ученого
фиксируются именно в связном повествовании, позволяет представить их как истори-
ческий нарратив, включающий самого рассказывающего о себе историка-нарратора в
реальный исторический процесс формирования исторического знания. Эта «включен-
ность» и становится определяющим фактором конкретных методологических решений
ученого в конкретной исследовательской ситуации.
Выраженная в связном повествовании методологическая мотивация историка ста-
новится доступной и его коллегам-историкам, и ему самому как Другому, что как раз
и создает интеллектуальную среду, в которой определяются методологические пер-
спективы дальнейшего исследовательского поиска. Благодаря тому, что личная, экзи-
стенциально и ценностно тонированная рефлексия исследователя становится доступ-
ной для обсуждения и оценки в сообществе ученых, процессы изменения его сознания
и познавательной мотивации обретают статус методологических ориентиров, направ-
ляющих на сохранение и продолжение научно-познавательной деятельности как куль-
турной, а стало быть, и экзистенциальной ценности.
53
При этом в данном случае важно еще раз подчеркнуть, что именно связное, последо-
вательное повествование ученого о динамике своего самосознания и создает ту интеллек-
туальную среду, в которой осуществляется «уместное» применение нормативного методо-
логического инструментария. А подчеркивание автонарративной составляющей методоло-
гической рефлексии отправляет нас к иному пониманию научно-познавательной деятель-
ности, которое, между прочим, было отчетливо выражено в русской эпистемологической
традиции первой половины ХХ в.
Как замечал П.А. Флоренский, наука – это особого рода язык, нацеленный на по-
иск общезначимого. Такая трактовка науки, в том или ином виде, принималась мно-
гими представителями русской философии. Причем именно потому, что основной ин-
терес мыслителей России располагался на пересечении социальной философии и фи-
лософии истории (Франк называл их главными темами русской философии). Действи-
тельно, такие, весьма различающиеся по своим убеждениям философы, как Н.А. Бер-
дяев, Б.А. Кистяковский, Ф.А. Степун, П.А. Флоренский, С.Л . Франк, Г.Г. Шпет,
Р.О. Якобсон искали экзистенциальные основания человеческого общения, чтобы по-
нять основания человеческого общежития (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017a]). Они пы-
тались ответить на вопрос о том, как возможно общество как «общное», а не как об-
щее. Общение в их философских концепциях базируется на личном, неформальном,
заинтересованном участии каждого человека, в возделывании «общего поля говори-
мого» [Гадамер 1991, 48]. Общение у них выступает как самодостаточная культурная
ценность. Для общающихся неважна социальная вертикаль, иерархия, прагматические
соображения, они открыты друг другу, их волнует беседа сама по себе. Но ведь именно
таким образом и складывался в европейской культуре феномен научного познания.
И, по сути, именно общение можно представить в качестве стержневой темы рус-
ской традиции социальной философии в целом. В общении люди направлены не
только друг на друга, но и на контекст, на сферу разговора, в которой мысль понима-
ется. Общение осознавалось русскими философами как высшая культурная ценность,
как самоценное основание человеческого бытия, позволяющее расширять сферу этого
бытия. И в этом плане русская философия ХХ в. продолжает традиции «положитель-
ной философии» (см.: [Pruzhinin, Shchedrina 2017b]), восходящие к пифагорейским по-
искам и платоновским беседам. К этой традиции мы можем отнести и философию
Лейбница, и идеи Гуссерля, и взгляды Вл. Соловьева... Русские философы акцентиро-
вали культурную (а стало быть, и экзистенциальную) самоценность общения, в том
числе, складывающегося в процессе научно-познавательной деятельности. Общение у
них трактуется не как обмен информацией по каналам коммуникации, но как деятель-
ность, направленная на достижение взаимопонимания. Что, кстати, выдвигает на пе-
редний план современной методологии такие герменевтические стратегии, как пере-
вод, интерпретация и конвенция.
Бесспорно, технические и социально-институциональные параметры научного об-
щения как научной коммуникации чрезвычайно значимы в исследовательской работе
ученых и заслуживают специального внимания, в том числе, и со стороны философ-
ско-методологической рефлексии. Однако в нынешней ситуации, когда наука под дав-
лением прагматизации фактически теряет свой культурный смысл (как о том еще сто
лет назад писал Макс Вебер), когда научные коммуникации коммодифицируются, а
социальность тотально формализуется, тогда установка на самоценность общения, на
сохранение его экзистенциального смысла приобретает особую значимость для ученых,
в том числе и значимость методологическую. «Фактически речь здесь идет об интен-
сификации той роли, которую на протяжении веков играло в науке понятие истины –
и как адекватного представления действительности и как блага. Причем эпистемоло-
гическое указание на самоценность общения актуально сегодня и для научных прак-
тик, поскольку оно, если угодно, противостоит жесткому подчинению науки частным
товарно-прикладным целям и процессу ее бюрократизации» [Пружинин и др. 2016,
24]. И коль скоро проблематика, связанная с осмыслением социокультурного статуса
современной науки приобретает ныне общесоциальное и общекультурное значение,
философский смысл приобретает и идейное содержание процессов, происходящих в
54
сфере философско-методологической рефлексии над наукой, в частности, выдвижение
на передний план понятия «общения».
Источники – Primary Sources in Russian translation
Блок 1973 – Блок М. Апология истории, или Ремесло историка / Пер. с франц. Е .М . Лысенко.
2-е изд., доп. М .: Наука, 1973 [Bloch, Marc Apologie pour l'histoire ou Métier d'historien (Russian trans-
lation, 1973)].
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г . Язык и понимание // Гадамер Г.-Г . Актуальность прекрасного.
М.: Искусство, 1991. C . 43 –59 [Gadamer, Hans Georg Sprache und Verstehen (Russian translation,
1991)].
Ссылки – References in Russian
Гуревич 2004 – Гуревич А.Я. История историка. М .: РОССПЭН, 2004.
Пружинин и др. 2016 – Пружинин Б.И ., Автономо ва Н.С ., Бажанов В.А., Грифцова И.Н ., Ка-
савин И.Т., Князев В.Н ., Лекторский В.А., Махлин В.Л ., Микешина Л.А., Ольхов П.А., Порус В.Н .,
Сорина Г.В., Филатов В.П ., Щедрина Т.Г. Достоинство знания как проблема современной эписте-
мологии . Материалы «круглого стола». // Вопросы философии. 2016. No 8. С . 20 –56.
Щедрина 2014 – Щедрина Т.Г . Культурно-историческая эпистемология и социальная эписте-
мология: два пути к реальности // Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспек-
тивы. К 70 -летию Бориса Исаевича Пружинина / Отв. ред. -с ос т . Н .С . Автономова, Т.Г. Щедрина;
науч. ред. Т .Г . Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С . 262–272 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 51–55
Conversation as a Fundamental Problem of Methodology of
Social-Philosophical Researches *
Boris I. Pruzhinin
The changes that currently take place in conceptual foundations of social philosophy are
considered by the author through the prism of those transformations that take place in its
methodological functions nowadays. Having lost sight of the historical perspective of society’s
movement, modern social philosophy almost completely abandoned the claim to build uni-
versal structures and actually broke up into separate concepts, that grasp certain aspects of a
person's being in the existing social environment. It is intensively dissolved in theoretical
sociology and cultural studies, losing the status of the methodological basis of social-human-
itarian knowledge. Social philosophy has abandoned the normative-supervisory, standardising
role in relation to social-humanitarian research, but instead offered only a statement of social
relativity of knowledge about society. Meanwhile, in various fields of social-humanitarian re-
search, we can find references to philosophical-methodological tools that open up a different
understanding of the prospects of social philosophy. In a number of research areas of psychol-
ogy, historical science, in the complex of sciences on language, in particular, in narratology,
methodology is included in the research work not as a set of universal norms, standardising
scientific knowledge from the outside, but as a tool, orienting and structuring specific research.
In the centre of methodological attention are here, first of all, the moment of expression of
knowledge, that provides its hermeneutic interpretation and understanding by members of the
scientific community. And the very scientific knowledge appears in this case as the develop-
ment of a special type of language focused on common or general significance. Among other
things, this understanding of the methodology of social-humanitarian research focuses us on
the idea, which was once outlined by Russian philosophers of the beginning of the twentieth
century – the idea of communication as a synthesising basis for philosophical understanding
of society. The peculiarity of this idea is that it emphasises the existential loading of commu-
nication in contrast to informational interaction.
*
The research was made with the financial support from RFBR, project No 18-011 -01252 А Historical
memory and historical understanding: epistemological risks of appeal to narrative.
55
KEY WORDS: social philosophy, methodology, conversation, communication, narrative,
understanding.
PRUZHININ Boris I. – DSc in Philosophy, Editor-in-chief of Journal “Voprosy Filoso-
fii”, Professor of the School of Philosophy of the National Research University – Higher
School of Economics, Moscow.
prubor@mail.ru
Received at June 13, 2018.
Citation: Pruzhinin, Boris I. (2019) ‘Conversation as a Fundamental Problem of Method-
ology of Social-Philosophical Researches’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 51 –55 .
DOI: 10.31857/S004287440003620-7
References
Gurevich, Aron Ya. (2004) A Historian’s Story, ROSSPEN, Moscow (In Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017a) ‘The Ideas of Cultural-Historical Epistemology
in Russian Philosophy of the Twentieth Century’, Social Epistemology, 2017, 31, 1, pp. 16–24 .
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017b) ‘On the Specifics of Russian Philosophy: A Reply
to Mikhail Sergeev’, Social Epistemology Review and Reply Collective, 6, no. 8 (2017), pp. 37–41 .
Pruzhinin, Boris I., Avtonomova, Natalia S., Bazhanov, Valentin A., Filatov, Vladimir P., Griftsova,
Irin a N., Kazavin, Ilya T., Knyazev Viktor N., Lektorsky, Vladislav, Makhlin Vitaliy L., Mikeshina Lud-
mila A., Olkhov, Pavel A., Porus, Vladimir N., Shchedrina, Tatiana G., Sorina, Galina V. (2016) ‘The
Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology. Materials of «Round Table’, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2016), pp. 20 –56 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2014) ‘Cultural-historical epistemology and social epistemology: two ways to
reality’, Cultural-historical epistemology: problems and prospects. To the 70th anniversary of Boris Isaevich
Pruzhinin, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 262–272 .
56
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 56–66
Образование в отношении к истине
А.О. Карпов
4
В статье исследуется онтологическая проблема истинного устроения образования
как социального феномена. Определены составляющие онтологического основания
феномена образования – образовательные универсалии, фундаментальные парадиг-
мальные отношения, онтологическая сущность. Обоснована их фундаментальная роль
в качестве бытийной возможности наличного образования. В результате анализа онто-
логического основания показано, что российское образование в своём устроении имеет
разрушительный дефицит истины и тем самым приведено на порог онтологического
краха – потери сущности образования. Рассмотрены основные сферы онтологической
деконструкции в средней и высшей школе. Разобрана ситуация элиминирования в
России основной парадигмы развития высшего образования – университета 3.0 .
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: образование, онтология, бытие, истина, универсалии, пара-
дигма, сущность, университет 3.0 .
КАРПОВ Александр Олегович ‒ доктор философских наук, кандидат физико-ма -
тематических наук, начальник отдела МГТУ им. Н .Э. Баумана.
a.o.karpov@gmail.com
Статья поступила в редакцию 3 августа 2018 г.
Цитирование: Карпов А.О . Образование в отношении к истине // Вопросы фило-
софии. 2019. No 1. С . 56‒66 .
Должно решиться, сможет ли само бытие из своей собственной истины сбыться в
своём отношении к существу человека...
Мартин Хайдеггер
Введение
Современное образование конституирует мир в его существе, т.е . в главных вопро-
сах существования. Отсюда всё определяющей проблемой современности является
устроение образования. Устроение не в плане организации, техник обучения, предмет-
ного материала, но в способности поднимать человеческое в человеке и за ним во всём
обществе, т.е . к восхождению человеческого как главной своей перспективе. Челове-
ческое – значит, прежде всего, соотнесённое с истиной бытия; той истиной, которая
дала человеку право быть и которой он должен открыть своё мышление. Проблема
устроения современного образования – выращивание сферы, которая выводит позна-
ющее мышление за пределы утилитарного сущего к осмыслению истинного. Эта ис-
тина проясняема из вопросов о необходимости и существе человеческого бытия. В
прояснении даётся опыт соприкосновения с бытием как таковым. Здесь место воления
творческой трансценденции.
Под углом зрения такого устроения образование должно рассматриваться как социаль-
ный феномен, адекватный культурному времени и своим фундаментальным основаниям. И
© Карпов А.О., 2018 г.
57
то, и другое имеет отношение к истине бытия образования, поскольку спрашивается – в том
виде, в каком образование есть, является ли оно тем, за что себя выдаёт; насколько оно есть
именно образование?
Проблема устроения образования для восхождения человеческого может быть постав-
лена только для образования, устремлённого к истине своего бытия и имеющего в себе
прочный состав этой истины. Отсюда следует главный онтологический вопрос современ-
ного образования: соответствие его представлений и преобразований требованиям истины
образовательного бытия; той истины, в которой должно проектироваться и устанавли-
ваться образование как социальное сущее [Карпов 2015, 7]. Поиск ответа требует раскрытия
отношения образования к истине через мышление образования из бытия.
Я разделяю понятия существования и бытия в философском исследовании соци-
альных феноменов. Такой подход связан с особого рода сущим, вовлечённым в иссле-
дование, – человеком и его коллективами . Человек включён в бытие не только как
визионер, репрезентант сущего и делатель вещей. Человек создаёт сущее социальной
природы, которое обретает фундаментальные основания в бытии, тем самым становясь
во многом независимым от своего творца, чем -то установленным от самого себя. Со-
циальное сущее есть место для развёртывания человеческой природы и соотнесения
социально сделанного с истиной его бытия.
В данной работе термин «существование» обозначает мир наличной реальности в
прошлом, настоящем или будущем её временной длительности, а термин «бытие» –
мир не-сущего как вневременной реальности, содержащей место бытия конкретного
сущего, которое даёт ему существование, «то, чьей истине вверит себя человек»
[Хайдеггер 2007, 86]. Бытие, в отличие от существования, географии и истории не
имеет. Истина бытия конкретного социального сущего – феноменов образования, по-
литики, власти etc.
–
проявляется в устроении места его бытия. Оно определяет те
фундаментальные основания, из которых социальное сущее должно исходить в своём
существовании, чтобы не потерять сущность. Для согласования этих понятий будем
считать существование граничной формой бытия, расположенной поверх него и непо-
средственно примыкающей к нему подобно тому, как «выколотая» единица примыкает
к полуотрезку [0, 1).
Трудность и социальная актуальность проблемы онтологических основ образования
требует неоднократного возвращения к ней. В данном тексте представлен один из
набросков её решения.
Истина образования в отношении бытия
В чём истинность феномена образования в «здесь и сейчас» реальности? Она – в его
соответствии идеальному проекту образования, которое общество мыслит как то, каким
оно должно быть и каким стать. Она – в его возможностях познавательного проникнове-
ния в мир, выстраивающего личное осуществление. Она – в соблюдении его сущности,
которая частью своей культурно и исторически обусловлена, а в силу сегодняшней слож-
ности общества весьма многогранна. Под таким углом зрения вопрос стоит об истинном
существовании наличного образования с учётом условий, возможностей и требований
культурно-исторического и социально-экономического развития.
Но вместе с тем образование как феномен имеет не только существование, но и
бытие, которое самодостаточно и независимо, вневременно и внеисторично. Образо-
вание как феномен в своём устроении опирается на глубинное и изначальное – онто-
логическое основание, являющееся его локализацией и носителем в быти и, иначе го-
воря, местом его бытия. Структура места бытия задаёт категориальную схему анализа
феномена образования и таким образом определяет методологию онтологического ис-
следования, прокладывающего путь к определению истины.
В онтологическое основание феномена образования я включаю онтологические
начала – первичные учебные конституенты (порождающие элементы) и фундаменталь-
ные парадигмальные отношения, а также онтологическую сущность, которые суть пре-
дельная реальность феномена. Онтологические начала формируют то место бытия фено-
мена образования, из которого оно культурно и исторически прорастает. Онтологическая
58
сущность делает прорастание возможным. Кратко разберём эти понятия.
Первичные учебные конституенты есть прообраз всеобщего в учебном разнообразии
образования; фундаментальные отношения парадигмального типа являются местом
особенного в нём, т.е. первые определяют онтологически статичное в бытии феномена
образования, вторые – онтологически динамичное. Онтологические начала порождают
двойственность в природе феномена образования: всеобщее делает его тем, чем оно
является, характеризует необходимое и неизменное в нём; особенное задаёт простран-
ства изменения, формирующие многообразие образования.
Глубинная дихотомия одинаковое – разное, обнаруженная в онтологически предель-
ном феномена образования, говорит о структурной сложности его истины. Местом её про-
явления становятся разрывы между вневременной, онтологической сущностью феномена
образования и его социально контекстными репликациями. Разрывы случаются, когда
доктринальное принуждение деформирует всеобщее образовательного сущего или элими-
нирует связь его настоящего с необходимо наследуемым и устремлённым в будущее.
Сущность образования имеет онтологическое измерение. Она укоренена в бытии
своим ядром – онтологической сущностью, помещённой в онтологическое основание
образования, которое скрепляет онтологические начала в пред-феноменальную це-
лостность. И эта целостность про-изводит феномен образования из бытия в существо-
вание, учреждая его как идеальное сущее, порождающее социально-исторические ре-
пликации внутри контекстной реальности. При деконструкции онтологических начал
образование утрачивает свою сущность, становится феноменом «образование-вне-ис -
тины», который ничего общего с ним как таковым не имеет.
Следовательно, феномен образования в «здесь и сейчас» реальности, т.е. в его су-
ществовании, может быть подвергнут вопрошанию об истине его бытия и тем самым
проверке на соответствие этой истине. Существо инструментальной части вопроса за-
ключается в сопоставлении идеального сущего феномена образования с его наличным
сущим и прояснении дефицита идеального в существовании образования. Отсутствие
дефицита идеального является онтологическим критерием истинности наличного фе-
номена образования. Дефицит идеального – не только в недостатке настоящего, он
также в разрывах прошлого, разрушающих плаценту культурного роста, и в дефиците
будущего, не позволяющем войти в него.
Онтологическая сущность образования в отношении к истине
Онтологический взгляд на феномен образования позволяет прояснить вопрос о его
многогранной сущности. Под сущностью образования в разных источниках понимают
освоение знаний, умений и навыков, формирование всесторонне развитой личности,
передачу социального и исторического опыта, развитие чувств и культуры мышления,
индивидуальную и социальную капитализацию знаний, формирование картины мира и
наследование культурных традиций, воспитание гражданина и усвоение ценностей etc.
Такая полисемия является следствием наличия разных ракурсов репрезентации образо-
вания, которое представляют как обучение и просвещение, институт и систему, ценность
и воспитание, диплом и квалификацию, хранилище знаний и социализацию. Подобно
вопросу о целях образования, она указывает на разные понимания пути человека, про-
легающего через феномен «образование» [Карпов 2012, 89].
Таким образом, внутри многозначной идентификации сущности образования стоит
онтологическое ядро, которое указывает на человеческое основание в том или ином его
раскрытии. Онтологической сущностью образования является возделывание человечно-
сти, т.е. культивирование человеческого начала и становление человека, исходящего из
духовной культуры. В своей дефиниции я исхожу из того, что образование в своей фун-
даментальной социальной миссии является человеческим источником существования и
развития всего общества. Для человека как такового образование есть одно из мест «для
посильного развёртывания своей человечности» [Хайдеггер 2007, 70].
Забыв о человеческом начале в своей сущности, образование теряет её, равно как и
истину себя в наличном существовании. Оно служит политике, экономике, интересам док-
тринальных групп, общественным страстям и пристрастиям. Оно забывает об ученике,
59
учителе (преподавателе), педагогическом коллективе, родительских надеждах, человече-
ских ценностях, о настоящем и будущем общества, которые выращивает, т.е. о социальной
и экзистенциальной сущностях и истинах образовательного бытия.
Онтологическая сущность образования даёт подход к пониманию его социальной и эк-
зистенциальной сущностей, отражающих двойственную природу человека. Социальная сущ-
ность образования выражается его действием как системы познавательной инициации в об-
щество, которая наделяет индивида общей «картиной» мира, социальным рефлексом, ин-
струментальным знанием, включающими в жизненный praxis. Экзистенциональная сущ-
ность образования заключается в познавательном становлении человека как такового – са-
мого себя внутреннего, когда он осмысливает, что значит быть кем-то для себя и кем-то в
мире, т.е. в пространстве собственного осуществления – в первую очередь духовного, а затем
уже культурного, социального, профессионального etc. Социальная сущность образования
выводит человека на поверхность существования, экзистенциальная сущность устремляет
его в глубь бытия.
Отношения с человеческой истиной здесь у образования сложные. Социальная сущ-
ность образования включает программирование человеческой личности, тем самым
уводя от истины. Однако пороки жизни принуждают мышление к вопросу о ней. Тем
самым неустроенность жизни устремляет к познанию себя в ней, а значит, к себя-
опознанию, которое есть дело экзистенциальной сущности образования. Экзистенци-
альная сущность образования, проблематизируя индивидуальность, ведёт по неторе-
ным тропам бытия, устремляя к фантазиям, грёзам, фикциям, призракам мысли. Её
интенция в глубь бытия не гарантирует отыскание истины, но ставит вопрос об осна-
щённости мышления, предпринявшего столь опасное путешествие, в том числе о кон-
текстной оснащённости, которая есть дело социальной сущности образования.
Образование в России имеет огромный дефицит человечности, а следовательно,
истины. То состояние, в котором оно пребывает, отказывает в развитии человеческих
качеств, адекватных культурным требованиям времени. В первую очередь это отно-
сится к продуктивному мышлению и творчеству, которые являются фундаментальным
фактором социальной успешности, основой духовного роста, инструментом производ-
ства знаний. В глобальном культурном плане человеческое творчество сегодня порож-
дает саму способность человека к существованию, определяет возможность социаль-
ного и экономического роста. Так образование, элиминирующее мышление и творче-
ское становление, делает дефицит будущего в своём осуществлении незавидной судь-
бой человека и общества.
По данным глобального индекса конкурентоспособности (GCI, 2017–2018) Россия
занимает 64 место по качеству образовательной системы, 51 место по качеству матема-
тического и естественнонаучного образования, 59 место по возможностям для сохране-
ния талантов. В этом её опережают Катар – соответственно 5, 6, 9 места, Индия – 26,
37, 24 места, Маврикий – 49, 35, 49 места [The Global Competitiveness Report... 2017, 248].
В 2017 г. финансирование российского высшего образования составляло 0,56% ВВП (в
2013 г. было 0,7%), тогда как в странах ОЭСР в среднем 0,9% ВВП. Эмиграция высоко-
квалифицированных специалистов за три года возросла вдвое – в 2016 г. страну поки-
нули 44 тысячи учёных, в 2013 г. таких было 20 тысяч.
Следствием социальной депривации человеческой креативности стал провал в ин-
новационном развитии страны. За весь период измерений глобального инновацион-
ного индекса (GII) с 2007 по 2017 г. Россия поднялась лишь на девять позиций ‒ с 54
до 45 места, т.е . рост фактически отсутствует; причём в последний год произошло сни-
жение. На глобальной карте стартапов (http://www.startupblink/) в июне 2018 г. в Рос-
сии был зарегистрирован только 901 стартап, тогда как в США ‒ 31 883 . По данным
ВЦИОМ уровень предпринимательской активности снизился с 32% в 2008 г. до 27% в
2017 г., а бюрократия и административное давление являются основными барьерами
для открытия бизнеса.
Политически насаждаемая экзистенциальная депривация образования привела к де-
фициту культуры прошлого и настоящего в его существовании. Так, российская школа
нацелена на культивирование авторитарных практик послушания, элиминирующих
60
существо современной личности. В их основе – интеллектуальная муштра, стандартиза-
ция познания, не-сомненное подчинение и контроль, которые исключают сущностное
мышление, критическое истолкование себя, мира и себя в мире, способность к самосто-
ятельному поступку, риску и их оценке, конструктивную инициативу (лежит в основе
инноваций), самоутверждение. Учащиеся школ лишены «возможности осмыслить лите-
ратурную культуру прошлого как духовную почву для саморазвития», а «русская класси-
ческая литература более не выполняет роль культурного регулятора образовательного
процесса» [О реформе образования... web]. Такое образование замещает мышление при-
мысливанием, формирует единообразие угодных и угождающих граждан, утилизирует
человека для нужд господства и тем самым умаляет его как человека.
Процесс экзистенциального упадка школы идёт на фоне культурной депривации
всего общества, связан с ним и направляется им. В России игры и зрелища замещают
реальность, при этом на 50 –55 тысяч жителей приходится только один книжный ма-
газин. Это в десять раз меньше, чем сегодня в Европе, в три раза меньше, чем в со-
ветской России (1989), в два раза меньше, чем в Российской империи (1898). Всего
10% молодых россиян в возрасте от 15 до 24 лет читают книги.
Тем самым образование в России стремительно теряет свою онтологическую сущ-
ность, становится «образованием-вне -истины», иначе говоря не-образованием, тем,
что общество не может мыслить как образование, мыслить в тех социальных, культур-
ных и эпистемических формах, которые присущи образованию как таковому.
Образовательные универсалии в отношении к истине
Роль первичных учебных конституент образования, входящих в систему его онтоло-
гических начал, играют образовательные универсалии. Образовательные универсалии –
это первичные элементы учебного действия, имеющие вневременный характер и порож-
дающие его неизменное сущее, т.е. область учебной тождественности в осуществлениях
феномена образования. Они обладают категориально амбивалентным характером, во-
площая в себе первичные формы и первичные содержания. Они составляют устойчивое
ядро учебного действия, не зависящее от эпох и народов, и задают фундаментальную
возможность образования как такового. Образовательные универсалии можно интерпре-
тировать как эйдосы феномена образования, его исходные субстанции, заключающие в
своём генетическом коде основополагающие установления природы образования. Транс-
формация наличного образования, деформирующая сферу ответственности универса-
лий, выводит его за пределы истинного существования.
Я различаю структурные, процедурные, психические и распределительные универса-
лии. Структурные универсалии определяют трансляционные, групповые и временные
структуры обучения. Так, они характеризуют формулу педагогического взаимодействия
«от одного ведущего к многим ведомым», наличие и структуру групп образовательного
сообщества (ученического и педагогического коллективов, вспомогательного персонала),
параметры групп обучающихся, периодов и длительности обучения.
Процедурные универсалии регулируют формы, порядок и нормы учебного действия, в
частности, устанавливают виды и инструменты организации обучения для разных воз-
растных групп и его последовательность; обуславливают подчинение образовательного
дискурса специальным требованиям к форме, структуре, содержанию, предметным свя-
зям; конституируют нормы замкнутости образовательного пространства.
Психические универсалии связаны с сознательными и бессознательными содержани-
ями в организации обучения и его процессах. Они определяют, что обучение базируется
на рациональных и внерациональных актах «передачи» знаний, происходит в условиях
взаимных проекций, обусловлено архетипами. Они формируют принципы взаимодей-
ствия, роли и дисциплинарные практики в ученических и педагогических коллективах,
механизмы поддержки мотивации etc.
Распределительные универсалии детерминируют социальное и учебное взаимодей-
ствие знания и познания, в частности, обуславливают процессы передачи знаний от
создателей через трансляторов к обучающимся, регулируют собственность на знание,
степени его свободы, механизмы его обобществления, ограничения и контроля.
61
Деформация универсалий в современном российском образовании ставит его за пре-
делы истинного существования. В результате политики объединения школы преврати-
лись в бюрократические организации. Если раньше директор знал своих учеников и
учителей, а те, в свою очередь, знали почти всех из своей среды, то теперь понятие
«ученический и педагогический коллективы» ушло в прошлое (структурные универса-
лии). Рост учебной нагрузки на учителей под видом повышения оплаты тру да исклю-
чил из обучения время свободного общения с учеником, т.е. главный инструмент вос-
питания и педагогического сопровождения роста личности (процедурные и психиче-
ские универсалии). Учитель оказался лишён времени для собственного духовного и
профессионального развития. Из наставника человека он превратился в «телеведу-
щего», отсутствующего вне «программы передач»; а школа трансформировалась из ме-
ста обучения в место посещения (распределительные универсалии).
Использование тестирования в школе как тотального средства контроля модифици-
ровало обучение в «кроссвордную» форму натаскивания, заместившего познание мне-
мотехникой, знание информацией, урок опросом, учителя контролёром, класс разобще-
нием, педагогическую опеку дисциплинарным надзором. Тем самым деконструкции
подверглось ядро всей системы образовательных универсалий.
Рассмотрим, к примеру, что произошло в результате подмены знания информацией,
которая деформировала психические универсалии. Образование создаёт человека по-
средством знания, которое он выращивает в себе. Знание – это внутреннее про-из-веде-
ние субъекта, которое Платон называл припоминанием. Знание – это воздействие внут-
реннего на внешнее, тогда как информация – это воздействие внешнего на внутреннее.
Замена знания информацией лишает возможности мысляще прочесть текст. Информа-
ция формирует поверхностное, неосмысленное понимание и имеет статус временного
приобретения [Карпов 2017, 27–31]. Последнее отнюдь не является необходимым ни
для будущей жизни, ни для внутреннего роста личности, т.е. находится за пределами
социальной и экзистенциальной сущностей образования.
«Измерительные материалы» не только не смогли зафиксировать «качество» духов-
ного мира, подлинность гражданской позиции, способность к человеческому понима-
нию и осмыслению, они сформировали «клиповое» сознание, запрограммированное
мировоззрение, утилитарно-прагматичное восприятие. Всё это, дополненное полицей-
скими мерами на контрольных мероприятиях (экзамен фактически превращён в по-
лицейскую операцию с характерными для неё процедурами досмотра, слежки, конво-
ирования и контроля каналов связи), наделило российскую школу сущностью пени-
тенциарного учреждения.
Учитывая столь большие социальные и экзистенциальные издержки, которые сего-
дня несут контрольные мероприятия в форме экзамена, следует задаться вопросом:
насколько они вообще необходимы в школе? Полагаю, что экзамены всегда представ-
ляли собой акциденцию феномена «школьное образование», т.е. исторически случай-
ное и несущественное в его существовании, то, что может быть опущено без изменения
его сущности. Состояние дел с обучением, воспитанием, усвоением знаний в россий-
ском среднем образовании значительно улучшится, если ограничиться текущими кон-
трольными мероприятиями, организованными в рамках классической школьной куль-
туры. Следует иметь в виду, что ситуация реального применения знаний не совпадает
с учебной ситуацией, в которой оценивается способность к применению знаний. Более
того, последняя находится в непримиримом противоречии с первой.
Парадигма образования в отношении к истине
Фундаментальные парадигмальные отношения входят в систему онтологических
начал феномена образования. Они определяют его способность быть в качестве куль-
турно-исторического сущего и проясняются через вопрос, заданный его бытию. Такой
вопрос может быть обращён к формам, способам, функциям и генерализации бытия
феномена образования.
Формы бытия, в которых происходит осуществление феномена образования, задают
институализация и среда. Способы бытия, посредством которых феномен образования
62
себя осуществляет, выражаются в том, как устроена в нём работа со знанием, в частности,
обучение. В отличие от форм и способов бытия, которые направлены на само бытие фе-
номена образования, его функция бытия сфокусирована на внешние относительно него
объекты; к ней относятся виды познавательного действия. Онтологической характеристи-
кой функции бытия образования выступает доминирующее качество познавательного ме-
тода (эпистемическая доминанта). Генерализация бытия феномена образования в том или
ином осуществлении проявляется как императив, т.е. ключевой регулятор отношений бы-
тия, сочетающий форму, способ и функцию бытия.
Парадигма феномена образования – имплицитная или локальная – определена
мной как модель, имеющая порождающую систему фундаментальных концептов-опи -
сателей, которые репрезентируют формы, способы, функции и генерализацию его бы-
тия [Карпов 2013, 26, 27]. Такое некуновское определение парадигмы социокультур-
ного феномена было разработано в связи с перформативностью, принципиально от-
личающей его от естественнонаучного феномена, ставшего предметом куновской кон-
цептуализации.
Парадигмы образования, которые культивирует общество, говорят о том, чего оно
достойно. Среди них особую роль играют парадигмы развития образования, которые
предопределяют будущее всего общества. Элиминируя парадигмы развития образова-
ния, общество лишает себя будущего, застывая в регрессивном настоящем. В таком
обществе имплицитная парадигма образования становится ригидной к культурно не-
обходимому. Она производит область социально-экономической недостаточности, раз-
рушающей общество, и сферу экзистенциального дефицита, препятствующую внут-
реннему росту личности. В итоге, деформируя социальную и экзистенциальную сущ-
ности образования, она формирует «образование-вне-истины».
Ведущая парадигма развития высшего образования определяется сегодня концеп-
цией университета 3.0, который выполняет наряду с классическими миссиями обуче-
ния и исследований миссию социально-экономического развития. Формой его бытия
являются кластерно-сетевые формы институализации и инновационные экосистемы.
Способом бытия – гибридные приёмы работы со знанием, сочетающие обучение, со-
здание и социальную инкорпорацию знаний; причём обучение представляет собой
сложную форму синтеза дисциплинарной, исследовательской и научно-предпринима-
тельской подготовки. Функцией бытия – познающее продуктивное мышление, осно-
ванное на человеческой креативности. Императивом – рост общественного блага.
Университет 3.0
–
элиминированная в России парадигма развития
Университет 3.0 является системообразующим институтом общества знаний, кото-
рый создаёт его базовые компоненты – новые индустрии, инновационные экосистемы,
перспективные технологические рынки, экономически лидирующие регионы, куль-
турно-обогащённые пространства. Модель университета 3.0 возникает в процессе
трансформации национальных систем высшего образования во второй половине ХХ в.
Можно выделить два временных периода, когда это произошло.
Первый период – послевоенный, совпавший с модернизацией национальных эконо-
мик и возникновением массового высшего образования, которое формируется в США
и СССР к 1960-м гг ., в большей части Европы, включая Великобританию, Францию,
Германию, на 20 лет позже. Здесь пролегает глубокий культурный и экономический
разрыв с прошлым. Для примера, ещё в начале 1940-х гг. даже топ-менеджеры в круп-
ных американских компаниях редко имели высшее образование, а IBM наняла своего
первого менеджера с высшим образованием за год или два до начала Второй мировой
войны [Drucker 2008, xviii]. В 1958 г. доля рабочей силы в американской индустрии
знании
̆
с учётом её потенциальной, студенческой части составила 42,8%, а к 1970 г.
она достигла 53,1% [Machlup, Kronwinkler 1975, 757, 759].
Эти события создали предпосылки для дифференциации моделей университета. Так,
Законодательный акт США – «Солдатский билль о правах» (G.I. Bill of Rights, 1944) преду-
сматривал ряд льгот для ветеранов войны: денежные выплаты на обучение в университетах,
школах, технических училищах (включая проживание) и низкопроцентные займы для
63
того, чтобы начать бизнес. В 1946 г. в США возникают две первые венчурные компании –
Американская корпорация исследований и разработок (ARDC) и J.H. Whitney & Соmpany.
Свою деятельность ARDC рассматривала как благотворительность и инвестировала в стар-
тап-компании солдат, возвращавшихся с войны.
Между тем высшее образование СССР в этот период застревает в индустриальной
культуре первой половины ХХ в. С 1940 г. по 1956 г. оно остаётся платным (наряду со
старшей школой и средним техническим образованием). Университет работает как по-
ставщик профессиональных кадров, инструментом подготовки которых является адап-
тивное обучение, дожившее до сегодняшнего дня. Такое обучение ригидно к развитию
творческого мышления, входящего в основу современных профессий. Оно очень по-
хоже на то, что П. Фрейре назвал «диетологической концепцией образования»
(“nutritionist concept of education”), в которой учебное познание организовано как пас-
сивное и «пищевое» восприятие [Freire 1985, 45].
Второй период – экономический кризис 1970-х
–
начала 1980-х гг . В период кри-
зиса происходит демонтаж модели государства всеобщего благосостояния. Универси-
теты лишаются значительной части бюджетных ассигнований. Они принуждаемы к
зарабатыванию денег для того, чтобы оправдать получение денег. Такое принуждение
на государственном уровне оформляется в виде н овой институциональной цели уни-
верситета – «вклад в социальное и экономическое развитие». Университеты отвечают
на этот вызов, превращая обучение и научные исследования в инструменты финанси-
рования. В отличие от предшествующих кризисов теперь это оказалось возможным.
Во-первых, рост массовости образования увеличил спрос на него и, как следствие,
доходность платных услуг, оказываемых университетом. Во-вторых, наука стала спо-
собной к широкому производству знаний, обладающих коммерческим потенциалом и
допускающих высоко прибыльное использование; и на эти знания появился растущий
практический спрос, например, в области биотехнологий, нанотехнологий, социаль-
ного управления.
Так появляется концепция третьей миссии университета – социально-экономическое
развитие и университет 3.0, основными моделями формирования которого являются муль-
тикампусная, трансдисциплинарная и предпринимательская [Карпов 2018, 7]. Универси-
тет 3.0 не только меняет личность, но и глобально меняет общество. Кембриджский уни-
верситет превратил графство Кембриджшир в инновационный кластер. Центральную роль
в его миссии играет Cambridge Enterprise, созданное в 2006 г. для того, чтобы «помочь
студентам и сотрудникам коммерциализировать свои знания и идеи». За пять лет из уни-
верситетской экосистемы наряду с другими вышли 11 компаний с общей капитализацией
в 1,3 миллиарда фунтов стерлингов [University of Cambridge Enterprise... 2016, 1, 3, 32]. Вы-
пускниками Массачусетского технологического института (MIT) основано тридцать тысяч
действующих компаний. Они имеют 4,6 миллионов работников и годовой доход 1,9 трил-
лиона долларов, размер которого равен ВВП десятой крупнейшей экономики мира [MIT
Innovation Initiative... 2016, 32, 18].
В российском образовании университет 3.0 является фактически исключённой пара-
дигмой развития. Так, в плановых показателях паспорта стратегического государствен-
ного проекта «Вузы как центры пространства создания инноваций» (2016–2025 гг.)
отсутствуют цифры, характеризующие трансфер технологий, создание инновационных
предприятий и их эффективность, регистрацию международных патентов, лицензион-
ный и иной предпринимательский доход университетов. Эти показатели в значительно
большей степени являются индикаторами инновационного роста и эффективности со-
циально-экономической миссии системы высшего образования, нежели вхождение
отдельных университетов в мировые рейтинги, публикационная активность и создание
объектов инновационной инфраструктуры.
Между тем именно эти показатели являются слабым местом в третьей миссии рос-
сийских университетов. По данным мониторинга (2016) суммарный доход 40 элитных
российских университетов от использования результатов интеллектуальной собствен-
ности в 2015 г. составил всего 15,6 млн руб. (около 260 тыс. долл.); в среднем на каж-
дый объект интеллектуальной собственности приходилось 1450 руб. (24 долл.) дохода.
64
По процедуре международного патентования получено только 32 патента из всех, нахо-
дящихся на балансе (т.е. 0,3%). Для сравнения в период 1989–1990 гг. университеты
США получили 82 млн долл. лицензионного дохода, а в 2009 г. – более 1,5 млрд долл.
В том же 2015 г. Левенский католический университет (Бельгия) держал в своём па-
тентном портфеле 586 активных патентных семей, т.е. групп патентов, выданных в
разных странах относительного одного и того же изобретения.
За период 2009–2015 гг., т.е. за семь лет, в 24 из 40 элитных российских вузов
количество созданных малых инновационных предприятий не превышает десяти; в
двух они вообще отсутствуют [Мониторинг эффективности... 2016, 73, 74, 83–86].
Между тем в 2003–2004 гг. из Имперского колледжа Лондона выделилось 53 компании,
из Манчестерского университета – 48, Оксфордского университета – 45 . В этот период
вокруг MIT каждый год образуется более 150 новых компаний [Wissema 2009, 138, 96].
Россия отсутствует в рейтинге Reuters Top 100 инновационных университетов Ев-
ропы (составлен Clarivate Analytics), в то время как в 2018 г., например, Германия имеет
в нём 23 представителя, Нидерланды – 9, Бельгия – 7, Швейцария – 5, Дания – 3,
Ирландия – 2 . Между тем Россия является пятой по величине экономикой и самой
большой страной Европы по населению, тогда как население Бельгии составляет всего
11 млн человек.
Следствием элиминации в России парадигмы развития университета 3.0 стали стаг-
нация и регресс в осуществлении классических миссий – образования и исследований,
для оценки которых традиционно используются глобальные рейтинги [Marhl, Pausits
2011, 44]. За пять лет реализации проекта 5-100 ни один из его участников не вошёл в
Top 100 мировых рейтингов THE, QS, ARWU, как намечается программой.
Заключение
Образование как социальный феномен способно быть собой только при следовании
онтологическим первоосновам, которые хранят истину образовательного бытия. Де-
формация онтологического фундамента разрушает образование в «здесь и сейчас» ре-
альности. Перспективой такого рода сущностных последствий является уничтожение
бытийной возможности наличного образования, того, что позволяет ему быть образо-
ванием. Отсюда следует деконструкция образования в качестве феномена существова-
ния. Оно становится неспособным воспроизводить человека и общество в том суще-
стве, в котором они коренным образом пребывают; становится образованием обману-
тых ожиданий, тщетным усилием, не имеющим безусловной и бесспорной ценности
как экзистенциальной, так и социальной. Такова внутренняя логика упадка и распада
образования.
Российское образование катастрофически далеко отстоит от истины своего бытия.
В своём устроении оно имеет разрушительный дефицит истины и тем самым приве-
дено на порог своего онтологического краха – потери сущности образования. Разо-
бранные примеры показывают основные сферы онтологической деконструкции рос-
сийского образования: в средней школе – образовательные универсалии, в высшей
школе – парадигмы развития. Для решения своей основной проблемы – устроения
для восхождения человеческого – российское образование должно стать местом мыш-
ления об образовании и быть устремлено к истине своего бытия.
Источники – Primary Sources in Russian
Мониторинг эффективности ... 2016 – Мониторинг эффективности инновационной деятель-
ности университетов России. СПб .: Университет ИТМО: РВК, 2016 (Monitoring of Efficiency of In-
novative Activity of Universities in Russia, in Russian).
О реформе образования... web – О реформе образования, её итогах и перспективах. Заявление Учё-
ного совета филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова // http://www.philol.msu.ru/faculty/v-
zaschitu-gumanitarnogo-obrazovanija-v-rossii/o-re%20%20%20forme-obrazovaniya-philolmsu2012 (On Education
Reform, its Outcomes and Prospects, in Russian).
65
Primary Sources
Drucker, Peter F. (2008) Concept of the Corporation, Transaction Publishers, New Brunswick and
London.
Freire, Paolo (1985) The Рolitics of Еducation. Сulture, Рower, and Liberation, Bergin & Garvey Pub-
lishers, Inc., Westport, Connecticut, London.
Machlup, Fritz, Kronwinkler, Trude (1975). 'Workers Who Produce Knowledge: A Steady Increase,
1900 to 1970', Review of Works Economics, Vol. 111, Iss. 4 . pp . 752 –759.
Marhl, Marco, Pausits, Attila (2011) 'Third Mission Indicators for New Ranking Methodologies',
Evaluation in Higher Education, Vol. 5 . No 1 (June), pp. 43 –64.
MIT Innovation Initiative: Final Report of Community Feedback and Recommendations (2016), Massa-
chusetts Institute of Technology, Cambridge, MA.
The Global Competitiveness Report 2017–2018 (2017), World Economic Forum, Geneva.
University of Cambridge Enterprise: Annual Review (2016), Cambridge Enterprise Limited, Cambridge, UK.
Wissema, Johan G. (2009) Towards the Third Generation University: Managing the University in Tran-
sition, Edward Elgard, Northampton.
Ссылки – References in Russian
Карпов 2012 – Карпов А.О . Коммодификация образования в ракурсе его целей, онтологии и
логики культурного движения // Вопросы философии. М., 2012. No 10. С . 85 –96.
Карпов 2013 – Карпов А.О . Социальные парадигмы и парадигмально -дифференцированная
система образования // Вопросы философии. М., 2013. No 3. С . 22 –32 .
Карпов 2015 – Карпов А.О . Социальная и экзистенциальная онтологизации образования //
Вопросы философии. М ., 2015. No 1. С . 3 –13 .
Карпов 2017 – Карпов А.О . Общество знаний: знание vs информация // Философские науки.
М., 2017. No 12. С . 19–36.
Карпов 2018 – Карпов А.О. Университеты в обществе знаний: теория творческих пространств //
Вопросы философии. М., 2018. No 1. С. 17–29.
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Время картин мира // Хайдеггер М. Время и быти е: Статьи и
выступления. СПб.: Наука, 2007. С . 58 –86.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P. 56–66
Education in Relation to Truth
Alexander O. Karpov
This work examines the ontological problem of the true arrangement of education as a
social phenomenon. The components of the ontological basis of the education phenomenon
are defined: educational universals, fundamental paradigmatic relations, ontological essence.
Their fundamental role as the being possibility of de-facto education is substantiated. As a
result of the ontological basis analysis, it is shown that the Russian education in its arrange-
ment has a destructive shortage of truth and, consequently, it is brought to the threshold of
its ontological crash – the loss of education essence. The basic spheres of ontological decon-
struction in secondary and higher schools are studied. The situation of elimination the key
paradigm for higher education development in Russia – the University 3.0
–
is discussed.
KEY WORDS: education, ontology, being, truth, universals, paradigm, essence, University 3.0.
KARPOV Alexander O. – D Sc in Philosophy, CSc in Рhysics and Mathematics, Head of
the Department at Bauman Moscow State Technical University.
a.o.karpov@gmail.com
Received at August, 3 2018.
Citation: Karpov, Alexander O. (2018) ‘Education in Relation to Truth’, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 1 (2019), pp. 57 –67.
66
DOI: 10.31857/S004287440002581-4
References
Heidegger, Martin (1950) 'Die Zeit des Weltbildes', Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M ., pp. 69–
104 (Russian translation).
Karpov, Alexander O. (2012) 'Commodification of Education from the Viewpoint of its Objectives,
Ontology and Logics of Cultural Movement', Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2012), pp. 85 –96 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013) 'Social Paradigms and Paradigmatic Differentiated System of Education',
Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2013), рр. 22 –32 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2015) 'Social and Existential Ontologization of Education', Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2015), рр. 3 –13 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2017) “'The Knowledge Society: 'knowledge' vs 'information' ”, Filosofskie
Nauki, Vol. 12 (2017), рр. 19–36 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2018) 'Universities in the Knowledge Society: Theory of Creative Spaces',
Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2018), рр. 17 –29 (in Russian).
67
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 67‒76
Человек в культуре
(Размышления над книгой В.А . Лекторского «Человек и культура»)
Н.М . Смирнова5
Осуществлена концептуальная реконструкция основополагающих принципов кон-
структивного реализма В.А. Лекторского. В свете концепции конструктивного реализма
рассмотрены фундаментальные проблемы современной теории познания. В их числе
когнитивные основания критики современных форм релятивизма, абсолютизации кон-
структивистских установок в современной эпистемологии, вклад телесно ориентирован-
ных подходов в познании в становление конструктивного реализма. Показано, что по-
зиция конструктивного реализма опосредует фундаментальную противоположность ко-
гнитивного конструктивизма и реализма в современной теории познания.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: теория познания, язык, культура, релятивизм, конструкти-
визм, конструктивный реализм, В.А. Лекторский.
СМИРНОВА Наталия Михайловна – доктор философских наук, профессор, глав-
ный научный сотрудник Института философии РАН, руководитель сектора философ-
ских проблем творчества, Москва.
nsmirnova17@gmail.com
Статья поступила в редакцию 30 октября 2018 г.
Цитирование: Смирнова Н.М. Человек в культуре (Размышления над книгой
В.А. Лекторского «Человек и культура») // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 67–76.
Для меня большая честь представить новую книгу выдающегося философа, круп-
ного организатора науки, да и просто незаурядного человека академика В.А. Лектор-
ского (Человек и культура. Избранные статьи.
‒
СПб.: СПбГУП, 2018. 640 с.). Срав-
нительно недавно отметивший свое 80-летие, Владислав Александрович был и остается
в эпицентре философских дискуссий, являясь крупнейшим специалистом в области
философской эпистемологии, философии сознания и культуры.
Книга В.А. Лекторского собрала под одной обложкой многочисленные статьи, да и
просто разрозненные идеи, щедро рассыпанные в небольших текстах его отдельных вы-
ступлений, «Круглых столов», репликах профессиональных дискуссий. Сведенные во-
едино, они образуют мощный идейный корпус завершенной концепции культурно-
исторического бытия человека в контексте современной философии и когнитивных
наук. Здесь и проблемы культурного авторитета и статуса философии в современном
мире, социокультурная ответственность представителей нашей профессии в поддержа-
нии рационального тонуса современной культуры, философская обеспокоенность судь-
бами реализма в современной теории познания, а также философско-антропологические
проблемы жизни и смерти человека в контексте вызовов современного трансгуманизма.
Наконец, это и воспоминания о том времени, в котором автору довелось жить и творить,
о людях, с которыми сводила судьба на стезе философского служения Истине.
В данном тексте, конечно, нельзя охватить все тематическое богатство книги. Я
сосредоточу внимание лишь на отдельных узловых темах, образующих несущую кон-
струкцию концепции автора, наиболее близких моим собственным профессиональным
интересам.
© Смирнова Н.М ., 2019 г.
68
В.А. Лекторский известен прежде всего как крупнейший специалист в области фи-
лософской теории познания. Отдавая дань традиции неклассической рациональности
(термин В.С. Степина), он разделяет тезис о том, что как научное, так и философское
исследование с необходимостью предполагает рефлексивность в отношении когнитив-
ных средств и операций деятельности – концептуальный анализ познавательных
средств, «ноэзы» философского анализа, как сказал бы Э. Гуссерль. Тем не менее,
автор никогда не замыкался в рамках чистой эпистемологии. Тем, кто знаком с его
философским творчеством, известно, что Владислав Александрович не одобрял разли-
чения понятий теории познания (как чистой логико-методологической реконструкции
познавательного процесса) и эпистемологии, трактуемой многими как изучение позна-
ния в его социально-культурном контексте. Обе вышеупомянутые составляющие фи-
лософской рефлексии познавательной деятельности человека для него всегда нераз-
рывны. Его анализ процесса познания превосходит узкие рамки абстрактного гно-
сеологизма, выходя в более широкий контекст познавательной деятельности человека:
в материнское лоно языка и культуры.
В.А. Лекторский горячо поддерживает общие установки деятельностного подхода в
философии. Не всегда целиком разделяя отдельные концептуальные положения дис-
циплинарных (в частности, психологических, педагогических) теорий деятельности,
он, тем не менее, энергично отстаивает общие принципы деятельностного подхода как
глубоко эвристичного для анализа познавательной деятельности человека, оппонируя
новомодным попыткам заменить деятельность как всеобщую форму активности чело-
века постмодернистски трактуемой игрой.
Но не познание как всеобщая форма деятельности, а человек познающий в его те-
лесной организации (думающий, чувствующий, заблуждающийся) всегда был и оста-
ется в центре философских интересов В.А. Лекторского. В этом – узелок неразрывной
связи его теории познания с философской антропологией. Не секрет, что нет числа
попыткам философского определения человека в истории культуры: от существа дву-
ногого и без перьев от природы до центра нарративной гравитации. Я лично отдаю
предпочтение определению человека, поддерживаемого В. А. Лекторским, ка к суще-
ства смыслового, активно выстраивающего образ самого себя из ресурсов языка, лич-
ного опыта и памяти, наводящего (подчас шаткие) мосты между образом Я, жизнен-
ным миром и социальной реальностью. Осмысленность человеческих переживаний,
приписывание им субъективных значений, коррелирующих с интерсубъективными в
«смысловой структуре социального мира» (А. Шюц), конститутивна в отношении субъ-
ективной реальности. Ибо, убежден В.А. Лекторский, «жить в неосмысленном мире
человек просто не может» (с.125). И с этим трудно не согласиться. Способность к
смыслосозиданию – исключительно человеческая и лишь человеческая способность
(вопреки расширительным трактовкам смысла в рамках биосемантического энакти-
визма), а смысл – атрибут антропологически ориентированной теории познания, его
главный персонаж. В самом деле, какими бы атрибутами ни наделять человека (homo
sapiens, homo habilis, homo symbolicus, homo ludens и даже homo soveticus), все они
подразумевают не видимую для философски незрелого ума, глубоко скрытую за внеш-
ними проявлениями разумности, умелости, символизации и игривости способность
человека наделять смыслами себя и свой жизненный мир. Мир человека обретает че-
ловеческий масштаб и глубину в своей осмысленности – вне зависимости от того,
преобразован ли он его физическим трудом или нет. Таково, к слову, и изначальное
определение жизненного мира (Lebenswelt) как дорефлексивной смысловой очевидно-
сти сознания основоположником этого понятия Э. Гуссерлем. Именно смысловая
насыщенность отличает феноменологически понятый «жизненный мир» от понятия
экологической ниши живого организма Г. Фолльмера или окружающей среды
(Umwelt) Я. фон Икскюля.
Формы социальной организации как продукты седиментации социальных значений
(А. Шюц) также отсвечивают человеческими смыслами бытия. Владислав Александро-
вич признает все возрастающую популярность прозрения феноменологической социо-
логии, согласно которому социальные институты мыслятся отнюдь не как жесткие
69
социальные структуры, канализирующие любые проявления социального мышления и
действия (парадигма структурного функционализма). Напротив, в них «отвердевают»
и воспроизводятся привычные формы социальной деятельности. В подобном «смыс-
лоотнесенном» понимании человека развитые им формы социальной организации
предстают как «фабрики социальных значений» (П. Бергер, Т. Лукман).
Отдавая должное эвристическому потенциалу сравнительно новых, телесно-ориен-
тированных подходов в философской теории познания, В.А. Лекторский дистанциру-
ется от радикальных установок ныне популярного биосемантического энактивизма,
расширительно толкующего смысл как атрибут избирательной активности живого су-
щества в среде обитания. Это новое «доверие к человеку» как существу смысловому
поддерживает позиции интенциональной (смыслополагающей) эпистемологии, оппо-
нирующей натуралистическим интенциям заменить человеческое знание – безличной
информацией, компетентность – базой данных, человеческий интерес – когнитивной
релевантностью. Доверием к человеку как архитектору смысловой структуры социаль-
ного мира объясним и его неизбывный интерес к психологии, проблемам личностного
знания (personal knowledge), феноменологической (смыслоконституирующей) эписте-
мологии, когнитивным функциям языка и философским проблемам когнитивных наук
о человеке.
Замечу, что когнитивные науки о человеке – в отличие от естествознания
–
рабо-
тают, так сказать, с человеческими смыслами второго порядка. Социальный ученый
привносит свои (научные) смыслы в уже осмысленную в обыденном знании реаль-
ность как продукт человеческой деятельности. В этом принципиальное отличие социо-
лога (историка, культуролога и т.д.) от физика и химика: реальность, с которой рабо-
тают последние, «ничего не значит» для составляющих ее атомов и молекул. И потому
различия в методах физики и химии, безусловно, существенн ые для самих этих наук,
для антропологически ориентированной теории познания менее значимы, нежели от-
личия последних – от истории и/или социологии, например. Это в значительной мере
объясняет ту осторожность и когнитивную деликатность, с которой В.А. Лекто рский
анализирует ныне столь актуальную – не только теоретически, но и практически (в
контексте структурной реорганизации Российской академии наук) – проблему кон-
вергенции естественных наук и наук о человеке (см. с. 114
–
124).
Чтобы разобраться в сути разногласий сторонников и противников методологиче-
ского изоморфизма социальных и естественных наук, полезно обратиться к философ-
ским истокам этой проблемы. Полагаю, что Э. Гуссерль прав, усматривая в истоках
новоевропейской культуры идею единства теоретической системы как основы чело-
веческой жизни. Подобные системы принимали вид метафизически -субстанциалист-
ских концепций, заряженных изначально присущим метафизике стремлением к по-
иску «первоначала», будь то субстанция мира или базисный слой человеческого зна ния
как основание его вторичных конструктов. Поворот от Гегеля к Канту знаменует собой
отказ от традиционных для новоевроейской культуры интенций на построение уни-
версальных онтологических конструкций, претендующих на постижение глубинной
сущности мироздания, и переход к более утонченной и изощренной форме метафи-
зики: поиску первоначала не в основаниях бытия, но в базисном слое человеческого
знания. Кантианство дает блестящий образец анализа всеобщих основ человеческого
познания, вырастающих из единого корня: априорных структур человеческого разума.
Замечу, что и кантианство не было радикальным в преодолении пресловутого «духа
метафизики»: вещь-в-себе – при всех последующих модификациях этого понятия в рам-
ках неокантианства – оставалась чисто метафизической конструкцией. Придав канти-
анскому варианту трансцендентализма преимущественно методологический характер,
т.е. ограничившись проблемами конструирования научного факта и образования науч-
ных понятий, неокантианцам удалось несколько ослабить ее метафизический тонус.
Исторически идея единого общенаучного метода восходит к эпохе разборки круп-
нейших синтезов новоевропейской метафизики и окончательно оформляется в рамках
логического позитивизма. Онтологические конструкции традиционной метафизики со
свойственным им представлением о единой субстанции как основе мира со временем
70
уступают место более изощренным представлениям о единых законах, этим миром
управляющих. Присущее классической науке представление о законосообразности
мира-механизма замещает метафору мира-книги бытия, написанной языком матема-
тики. Идея незыблемости физических законов, их независимости от сознания человека
легла в основу несущей конструкции европейской культуры эпохи восходящего инду-
стриализма. Самосознание классической науки взорвала бы современная гипотеза о
том, что и сами физические законы, вероятно, также исторически изменчивы: возник-
новение сложных физических, химических, а впоследствии и биологических структур,
да и самой жизни оказалось возможным в результате «тонкой настройки» одних фи-
зических «констант» на другие в процессе длительной эволюции физического мира.
Общеизвестно, что первые попытки изучения социальных объектов связаны с ми-
грацией методов естественных наук на область человеческих дел. Когнитивная убеж-
денность, что в социальной реальности нет ничего, что «сопротивлялось» бы экспан-
сии обобщающих (номотетических, по Г. Риккерту), методов воплотилось в крылатой
метафоре социологии как «социальной физики» (О. Конт). Однако «хитрость мирового
разума» сыграла злую шутку с позитивистской методологией социальных наук в лице
ее крупнейшего представителя Э. Дюркгейма. Последний полагал, что «социальные
факты надо изучать, как вещи». Однако в анализе столь деликатной человеческой про-
блемы, как самоубийство, Э. Дюркгейм апеллирует отнюдь не к социологически по-
нятым «фактам-вещам». Он обращает свой мысленный взор к смысловым характери-
стикам повседневного мышления своего культурного сообщества (значение образова-
ния для людей различных конфессий, удовлетворенность жизнью в ее гендерной диф-
ференциации и т.п .)
–
в кричащем противоречии с постулатами ранее заявленного
«натуралистического» метода. Так смыслы социального мышления и действия, изгнан-
ные «за дверь» позитивистской социологии (во имя «натуралистической стерильности»
ее метода), стучатся в окно, подвергая сомнению тезис абсолютного методологиче-
ского изоморфизма естественных и социальных наук. Инобытие идеалистической он-
тологии – методологический монизм, т.е. представление о том, что все науки пользу-
ются единым общенаучным (механистическим) методом, вытесняется на периферию
самосознания науки, уступая место представлениям о гибкой настройке метода на спе-
цифику предмета исследования (ноэтико-ноэматическое единство).
Однако верно и то, что в настоящее время, как справедливо констатирует В .А. Лек-
торский, науки о человеке получают мощный импульс со стороны естественных и точ-
ных наук – «методы естественных и точных наук начинают применяться к изучению
феномена человека» (с. 125). Возникают столь «гибридные» дисциплины, как компь-
ютерная психология, нейрофилософия, развиваются биологически-аналогизирующие
подходы к изучению языка (о чем в свое время поведал еще Р. Якобсон). Менее из-
вестно то, что и сами представители естественных (прежде всего биологических) наук
ныне широко прибегают к использованию методов социально-гуманитарного позна-
ния: историзма, герменевтики, экспертной оценки и т.п. В итоге ослабляется когни-
тивное противостояние нормативных и дескриптивных установок, характеризующих
специфику естественнонаучного и социально-научного мышления классической
науки. Можно, конечно, считать высказывание «все птицы имеют крылья» законом
(нормативное суждение), полагает Э. Майр, но большинство биологов сочтут это про-
сто констатацией факта (дескриптивное суждение).
В чем причина усиления «возвратного движения» – широкой экспансии методов
социально-гуманитарного познания на область естественных наук? На мой взгляд,
одна из причин подобного «реванша» состоит в том, что в методологии современной
постнеклассической науки (термин В.С. Стёпина), вовлекшей в сферу своей предмет-
ности сложные саморазвивающиеся системы, произошел заметный сдвиг в сторону
теоретико-сложностного мышления . Сложность (complexity) становится ключевой ме-
тафорой современного (постнеклассического) научного мышления, потеснив доселе
столь влиятельную синергетику. Теоретико-сложностное мышление заметно отлича-
ется от привычных схем мышления классической науки. Так, фундаментальное для
классической науки каузальное объяснение уже не играет в нем столь заметной роли,
71
уступая место описанию механизмов самоорганизации. Причина в том, что структура
саморазвивающегося (автопоэтически самоорганизующегося) объекта постнеклассиче-
ской науки обладает столь высокой сложностью и (само)изменчивостью, что идеали-
зация одного, превалирующего фактора воздействия в качестве аристотелевой «движу-
щей причины» становится невозможной.
Поясню. Выявляя причинно-следственную связь, мы выделяем из множества взаи-
модействующих факторов один решающий, абстрагируясь от множества представляю-
щихся нам менее существенными. Они, как сказал бы Э. Гуссерль, «выводятся из игры»,
«заключаются в скобки» как не оказывающие решающего влияния. Например, говоря о
гибели «Титаника», обычно называют в качестве причины столкновение с айсбергом
(физическое событие). При этом абстрагируются от множества «незначительных» соци-
альных факторов, совокупный вклад которых в трагедию не менее значим. Так, известно,
что у впередсмотрящих матросов не было дорогостоящих биноклей (они полагались
лишь офицерам), что не позволило вовремя обнаружить грозящую опасность; забастовка
шахтеров Кардиффа не позволила снабдить корабль высококачественным несамовоспла-
меняющимся углем, что привело к перегреву корпуса судна и ослаблению его противо-
ударной устойчивости; наконец, стремление компании «White Star» продемонстрировать
свои конкурентные преимущества побудило вести корабль во льдах с недопустимо вы-
сокой скоростью. Кто знает, быть может, не будь столь «незначительных» факторов не-
физической природы – не случилось бы и трагедии?
В теоретико-сложностном мышлении дело обстоит иначе. В нем выбор одного,
решающего фактора и «заключение в скобки» менее важных принципиально невозмо-
жен в силу многоуровневой (сетевой) структурной сложности и аутопоэтической са-
моорганизации объекта познания. Изучение формирования мозговых нейронных кор-
реляций, например, не удается смоделировать с помощь ю причинно-следственных
связей. Здесь эвристичны методы социального познания: феноменологической де-
скрипции, историзма и герменевтики.
Тенденция обращения к эвристическому потенциалу социальных наук в биологи-
ческих дисциплинах складывалась постепенно: еще в 90-е годы прошлого века такие
биологи, как С. Кауфман и Г. Стент, полагали, что для изучения становления и раз-
вития столь сложных объектов, как нервная и иммунная системы, формирование свя-
зей в структурах которых носит во многом рандомный характер, необходимы методы
исторической реконструкции и герменевтического анализа. Так что, говоря о конвер-
генции естественнонаучного и социально-гуманитарного знания, не следует забывать
об амбивалентности и разнонаправленности процессов методологической миграции.
Отстаивая позиции реалистической теории познания, В.А. Лекторский выражает
когнитивную обеспокоенность возрастанием популярности релятивизма в современ-
ной эпистемологии. Ибо «принятие релятивистской установки, – убежден он, – озна -
чает отказ от таких фундаментальных ценностей культуры, как ориентация на знание
и рациональность, поиск истины, возможность критической дискуссии (если каждая
позиция права, то как возможна критика?)» (с. 202). Усиление этой «болезни совре-
менной философии» [Лекторский 2017, 5 – 31] во второй половине ХХ в., по мнению
В.А. Лекторского, инспирировано философским осознанием социально-конструирую-
щих функций языка и роли концептуальных каркасов в осмыслении культурного
опыта. В самом деле, презентация результатов научной деятельности и продуктов
культурных практик оформляется с помощью естественного языка и знаково-симво-
лических средств языков искусственных. Именно в них происходит «седиментация со-
циальных значений», образующих смысловой каркас культурного сообщества. В сере-
дине ХХ в. было показано, что естественный язык служит не только средством выра-
жения полученного результата. Он во многом определяет мировоззренческие представ-
ления культурного сообщества (онтологию социальной реальности) и вносит заметный
вклад в осмысление опыта. Грамматические структуры естественного языка не только
аккумулируют типизации повседневного мышления, позволяющие человеку опираться
на уже накопленный опыт культурного сообщества (the stock of knowledge at hand, по
выражению социальных феноменологов), но и выступают рамкой соотнесения (frame
72
of reference) нового опыта с корпусом сложившихся и социально унаследованных со-
циальных значений.
Наибольший вклад в усиление релятивистских тенденций в эпистемологии ХХ в.,
по мнению, В.А. Лекторского, внес Т. Кун. Постулировав «парадигмальную относи-
тельность» не только содержания научных понятий и характера концептуальных по-
строений, но и способов постановки проблем, формулировок задач и способов их
решения, он поставил куда больше задач, чем дал ответов. Ибо теоретическая нагру-
женность фактов означает, по Куну, что при смене парадигм происходит не только
изменение картины мира, но и самих фактов, лежащих в основе сложившегося миро-
понимания. А поскольку транспарадигмальной рациональности по определению быть
не может, то невозможна и рациональная дискуссия между приверженцами различных
парадигм.
Это и в самом деле манифест релятивизма в наиболее чистом и методологически
завершенном виде (хотя и не признанный таковым самим автором). Он заложил глу-
бокую традицию релятивистской трактовки результатов познания в философии науки
ХХ в., подхваченную П. Фейерабендом и многими другими. Позиция Т. Куна полно
и обстоятельно проанализирована в отечественной литературе по методологии науки.
Я же хочу обратить внимание лишь на два обстоятельства. Первое. «Хитрость мирового
разума» состоит в том, что подобного рода изящные методологические конструкции,
акцентирующие и когнитивно заостряющие реальные проблемы методологии науки,
подчас не находят подтверждения в практике научной работы их же авторов. Подоб-
ный парадокс с натуралистической методологией Э. Дюркгейма я отмечала выше. В
данном же случае Т. Кун в своей историко-научной реконструкции становления кван-
товой механики из духа вероятностного мышления никак не использует эвристиче-
ский потенциал введенного им понятия парадигмы. Второе. Для оценки когнитивных
пределов куновского релятивизма мне представляется наиболее значимым введенное
известным отечественным философом В.С. Швырёвым различение открытой и закры-
той рациональности. Он справедливо подчеркивал, что ученые занимаются не только
решением отдельных «головоломок» в рамках принятых способов мышления и дея-
тельности («закрытая рациональность») , но и каждый раз в связи со сколь-нибудь зна-
чительным открытием в своей науке задумываются над смыслом ее исконных осново-
положений («открытая рациональность»), выходя за пределы так называемой парадиг-
мальной рациональности.
Не меньший вклад в усиление когнитивного релятивизма в середине ХХ в. внесла
гипотеза лингвистической относительности Э. Сепира и Б. Уорфа. Обобщая резуль-
таты этнолингвистических исследований, американские лингвисты пришли к выводу,
что картина мира определенного культурного сообщества неявным образом укоренена
в синтаксической структуре естественного языка. Наличие в нем существительных,
прилагательных и глаголов, например, структурирует окружающий мир на привычные
нам предметы, их свойства и действия. Гипотетически можно представить себе язык,
в котором нет существительных – случай, описанный в одном из фантастических рас-
сказов Х. - Л. Борхеса. Вместо них прибегают, например, к «сгущению» прилагательных
(вместо «луна» – «круглое», «ночное», «светящееся» и т.п .). В рамках присущей носи-
телям такого языка картины мира отсутствуют и предметы, а их функции выполняют
волновые характеристики протекающих процессов. Ментальные интуиции индоевро-
пейских языков сформированы на основе субъект-предикатного отношения, предпо-
лагающего наличие связки «есть» (S есть P). В арабском же языке, как показывает
А.В . Смирнов, подобной связки нет. Поэтому в основе арабской философии лежит
не «субстанция», а «действие», а базовой парадигмой мышления является «действую-
щий-претерпевающий» [Смирнов 2015].
Подобная (конечно же, далеко не абсолютная) зависимость картины мира от струк-
туры естественного языка породила иллюзию, что носители различных языков живут
в несоизмеримых мирах различных онтологий, и единственного (или предпочтитель-
ного) способа теоретической концептуализации реальности не существует. Из посту-
73
лируемой таким образом «онтологической несоизмеримости» нередко делают опромет-
чивый вывод, что исходное различие синтаксических структур естественных языков
исключает возможность взаимопонимания представителей различных культур в прин-
ципе. Но если нет общезначимой картины мира, присущей людям различных культур,
и, следовательно, возможны альтернативные картины мира, то бессмысленно говорить
и об общезначимых характеристиках мира как такового – тезис, четко сформулиро-
ванный в ирреализме Н. Гудмена.
Верно, что различные естественные языки по-разному расчленяют мир, что порож-
дает специфические трудности перевода с языка на язык как «с культуры на культуру»
(тезис онтологической относительности перевода У. Куайна). Эти трудности знакомы
каждому: так, когда мы произносим «science», например, мы принимаем во внимание,
что в англоязычной языковой традиции этим словом обозначают лишь естественные
науки, а не науку в единстве ее естественнонаучных и социально-гуманитарных дис-
циплин. Но, как убедительно показывает В.А. Лекторский, онтологическая относи-
тельность перевода не может служить доводом в пользу когнитивного релятивизма.
Ведь смыслы, выражаемые в одном языке грамматически, в другом могут обрести
иное, например, лексическое выражение. Так, если для большинства романо-герман-
ских языков характерны разнообразные грамматические формы выражения модально-
сти, то флексивность русского языка предоставляет широкие возможности ее лексиче-
ского выражения. Подобная вариативность способов выражения смысла в различных
языках – лексико-грамматическая синонимия – полагает предел когнитивной абсо-
лютизации социально-конструирующих функций языка.
Серьезные аргументы против релятивизма, основанного на гипотезе лингвистиче-
ской относительности (семантической несоизмеримости), можно обнаружить и в кон-
цепции порождающих грамматик Н. Хомского. Когнитивной презумпцией его линг-
вофилософских построений является представление об иерархической структуре есте-
ственных языков. Автор «Картезианской лингвистики» постулирует наличие в любом
языке его поверхностной и глубинной структур. Глубинная по определению совпадает
со структурой мысли. А поскольку логические структуры мышления универсальны, то
подобный универсализм приписывается и глубинным структу рам языка. Иными сло-
вами, сходные черты глубинной (порождающей) структуры присущи всем языкам и
отражают фундаментальные характеристики мыслительной деятельности, единые у
всех представителей рода человеческого. Единые в своей основе, различные языки, по
Н. Хомскому, разнятся лишь поверхностными структурами. А поскольку различные
естественные языки производны от единых порождающих структур, обусловливающих
саму возможность речевой деятельности, то сколь бы различны они ни были, у них
всегда есть общие смысловые составляющие. Они кристаллизуются в сходных по со-
держанию универсалиях культуры, и это сходство полагает когнитивный предел идее
семантической несоизмеримости естественных языков.
Релятивистская позиция имманентно заряжена отрицанием реализма в эпистемо-
логии, ибо «реалистическая эпистемологическая позиция не совместима с релятивиз-
мом» (с. 194). И тут критически важный пункт всей теоретико-познавательной кон-
цепции В.А. Лекторского, на котором зиждятся все его представления о человеческом
познании, – позиция конструктивного реализма в эпистемологии. Невзирая на мощ-
нейшие вызовы со стороны ирреализма, релятивизма и радикального конструктивизма
(нередко пересекавшиеся между собою), Лекторский на протяжении всей своей про-
фессиональной деятельности последовательно и аргументировано отстаивал позиции
когнитивного реализма в теории познания. В этом я вижу его непреходящую заслугу
перед современной теорией познания.
Представления о смерти субъекта, его растворении в языковых практиках, децен-
трации, потере идентичности, а также «ускользание реальности», ее обращение в си-
мулякр, в знак неподлинного, «улет перелетных означающих», которыми не без изя-
щества играл европейский постмодернизм на протяжении всего ХХ в., обрели взве-
шенную критику в конструктивно-реалистической концепции познания В.А. Лектор-
ского. Он убедительно показывает, что общие основания познавательных процессов
74
могут быть адекватно поняты не на основе интеллектуальной игры с языковыми и
концептуальными каркасами, а путем скрупулезного изучения взаимодействия позна-
ющего существа, одаренного сознанием и телесностью, с объективной реальностью.
При этом язык и иные знаково-символические средства играют важную роль в выяв-
лении и выражении объективных характеристик этого мира, но никак не порождают
их. Восприятие и теоретическая интерпретация эмпирических данных в науке осу-
ществляются на основе устоявшихся и концептуально независимых от вновь обретен-
ного интерпретируемого материала теоретических ресурсов («твердого ядра», в тер-
минологии И. Лакатоса), что никак не предполагает пресловутого «порочного круга»
в интерпретации соотношения теории с опытом.
Извечный спор реализма и антиреализма – изучаем ли мы саму реальность или
порождения собственного сознания – является трансцендентальной предпосылкой
всего научного и философского мышления. В ХХ в. он приобрел новые измерения.
Ныне он касается фундаментальных оснований наук о природе и обществе. Традици-
онно повод для ожесточенных дискуссий реалистов и антиреалистов связывают с
проблемами измерения в квантовой механике и ролью человека в приборной ситуации.
Но и в социальных науках эта проблема стоит не менее остро: если ситуация социо-
логического опроса генерирует в сознании респондента новые смыслы, которых ранее
не было в его сознании, то изучаем ли мы саму социальную реальность как спектр
социальных значений или же ситуацию обмена значениями между социологом и ре-
спондентом? Поставленный вопрос может быть решен и в духе радикальной версии
ныне популярного социального конструкционизма. Согласно его установкам, иссле-
дователь и его «объект» в процессе общения сами конструируют изучаемый предмет,
вне этого процесса не существующий. А потому ученый-де направляет свои когнитив-
ные усилия не на постижение самой реальности, независимой от сознания, а на ко-
гнитивные продукты собственных профессиональных коммуникаций.
Верно, что в процессе создания приборной ситуации или коммуникации в соци-
альных науках с объектом познания конституируются новые признаки предмета по-
знания, которыми он до этого мог и не обладать. Но это означает лишь, что в развитом
научном мышлении необходимо учитывать «относительность к средствам и операциям
деятельности» (В.С. Стёпин), не свойственную классической науке, обращенной к
сравнительно простым объектам. Но сам объект познания в познавательных ситуациях
не создается: он существует в реальности – природной или социокультурной.
Замечу также, что предмет познания конституируется не только на основе когни-
тивного интереса и наличных методологических средств, но и общезначимой научной
картиной мира. Теоретические понятия развитой науки имеют открытый характер их
связи с опытом. Их содержание не определяется исключительно экспериментальными
и наблюдательными данными, но задается также и принятой системой онтологических
допущений изучаемой реальности. Ведь даже обыденное восприятие соответствует
культурно одобренным онтологическим схемам, а зрительный образ встроен в различ-
ные системы предшествующих знаний. В науке же эта зависимость существенно обо-
гащается и усиливается.
В.А. Лекторский твердо отстаивает постулат конструктивного реализма, согласно
которому когнитивные конструкции понимаются как способы выявления и описания
наличного положения дел в мире опыта: «конструирующая деятельность при познании
оправдана настолько, насколько она служит для познания того, что есть, существует»
(с. 221). Абсолютизация конструктивистских установок в познании свойственна боль-
шинству представителей современного постмодернизма. Они исходят из презумпции
системной замкнутости, аутопоэтичности языка как знаковой системы, отождествляя
с текстом всю природную и социальную реальность, подлежащую семантическому де-
кодированию в процессе познания. Вопрос же о природе внетекстовой реальности «по
ту сторону» языка, ее характеристиках и необходимых связях полагается бессмыслен-
ным – как пережиток старой метафизики. «В действительности же, ‒ утверждает
В.А. Лекторский, ‒ познание выявляет необходимые связи, присущие самой реально-
сти: это не логическая и не концептуальная, а физическая необходимость» (с. 234).
75
«Миф данности» убежден В.А. Лекторский, не следует заменять «мифом конструк-
ций». Согласно установке энактивизма, в процессе познания «реальность не дается, а
берется, извлекается» (с. 236) активными действиями человека в окружающей среде.
Это важнейший постулат активно поддерживаемого В.А. Лекторским телесно-ориен-
тированного подхода в теории познания, восходящего к экологической концепции
восприятия Дж. Гибсона.
Для того, чтобы нечто обнаружить, открыть как реально существующее, необхо-
димо знать, что, где и как искать: формулировка вопроса во многом предопределяет
содержание ответа. В этом смысле изучаемые характеристики объекта эксперимен-
тально-наблюдательной практики действительно «конструируются» абстрагирующей
деятельностью научного разума. Так формулируются условия наблюдения, теоретиче-
ские схемы экспериментальных ситуаций, осуществляется выборка релевантных ис-
следовательских характеристик и т.п. Но – подчеркну – на основе теории конструи-
руется теоретически нагруженный предмет эмпирического исследования, но не сам
объект познания как таковой. «Теоретическая нагруженность фактов означает не их
сконструированность, а лишь то, что принятая концептуальная сетка определяет, ка-
кие именно характеристики действительности выбираются, считаются важными»
(с. 238). В когнитивном сопряжении конструктивной деятельности сознания для вы-
ражения сущностных связей и характеристик самой реальности – суть концепции со-
временного конструктивного реализма в эпистемологии. Ее концептуальное оформле-
ние и развитие является непреходящим вкладом В.А. Лекторского в современную тео-
рию познания.
Ссылки – References in Russian
Лекторский 2017 ‒ Перспективы реализма в современной философии: сб. трудов / Ин-т фи-
лософии РАН; под ред. В .А . Лекторского. М .: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2017.
Лекторский 2015 ‒ Релятивизм как болезнь современной философии /Ответ ред. В .А. Лектор-
ский. М .: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2015.
Смирнов 2015 ‒ Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М .: Языки славян-
ской культуры, 2015. С . 7 –458 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P. 67‒76
Human Being in Culture
(Reflections upon V.A. Lectorsky’s monograph
“Human Being and Culture”)
Natalia M. Smirnova
Conceptual reconstruction of basic principles of V.A. Lectorsky’s constructive realism has
been presented in this paper. Some fundamental problems of contemporary theory of
knowledge in the light of constructive realism’s attitude have been analyzed, the problems of
cognitive criticism of relativism, constructivist approaches’ absolutization in contemporary
epistemology, contribution of bodily-oriented cognitive attitudes in constructive realism for-
mation being among them. It has been substantiated, that constructive realism bridges a gap
between cognitive constructivism and realism in contemporary theory of k nowledge.
KEY WORDS: theory of knowledge, language, culture, relativism, constructivism, con-
structive realism, V.A. Lectorsky.
SMIRNOVA Natalia M.
–
DSc in Philosophy, Professor, Leading Researcher of the In-
stitute of Philosophy of Russian Academy of Science, Head of Department of Philosophical
Problems of Creativity, Moscow.
76
nsmirnova17@gmail.com
Received at October 30, 2018.
Citation: Smirnova, Natalia M. (2019) ‘Human Being in Culture (Reflections upon
V.A. Lectorsky’s monograph “Human Being and Culture”)’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019),
pp. 67–76.
DOI: 10.31857/S004287440003621-8
References
Lektorsky, Vladislav A., ed. (2017) Prospects of Realism in Modern Philosophy: collection of works ,
Kanon+ ROOI Reabilitatsiya, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A., ed. (2015) Relativism as a Disease of Modern Philosophy, Kanon+ ROOI
Reabilitatsiya, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2015) Consciousness. Logic. Language. Culture. Meaning . Yaziki slavyanskoy kul-
turi, Moscow. Pp. 7 –458 (in Russian).
77
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 77–87
Этика молчания. Случай Беккета и Витгенштейна*
О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова
Неписаное нравственное учение Людвига Витгенштейна, характеризуемое им са-
мим как принципиально не поддающееся вербальному выражению, сопоставляется с
основной смысловой интенцией романов Сэмюэля Беккета, где связь молчания и го-
ворения акцентируется в качестве экзистенциальной проблемы. Сравнительный ана-
лиз осуществляется по нескольким направлениям и затрагивает ряд спорных вопросов,
которые в смоделированном диалоге между Беккетом и Витгенштейном получают все-
стороннее освещение. В поле внимания попадают следующие принципиальные мо-
менты: феномен бессмысленности, обоими авторами трактуемой как промежуточная
зона при переходе от говорения к молчанию; крушение иллюзий относительно языка
как гаранта разумности мира; вопрос о языковом конструировании любого, в том
числе научного, знания; устранение логической дихотомии истинности и ложности
речи; прямая зависимость субъекта и понимания субъективности от власти языка.
Представленное в таком ракурсе творчество двух знаковых фигур ХХ в. позволяет уви-
деть в замолкании языка, конституирующего мир, формирующего образ мира, цен-
ностную категорию иного типа этики. Предложенная Беккетом и Витгенштейном апо-
фатическая парадигма может быть рассмотрена в качестве альтернативы традицион-
ным моральным доктринам.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Л. Витгенштейн, «Логико-философский трактат», С. Беккет,
этика, язык, молчание.
КОВАЛЬ Оксана Анатольевна – кандидат философских наук, доцент кафедры фи-
лософии и религиоведения, Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-Пе-
тербург.
ox.koval@gmail.com
КРЮКОВА Екатерина Борисовна – кандидат философских наук, независимый ис-
следователь, Санкт-Петербург.
depiobo@gmail.com
Статья поступила в редакцию 13 апреля 2018 г.
Цитирование: Коваль О.А ., Крюкова Е.Б . Этика молчания. Случай Беккета и Вит-
генштейна // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 77–87 .
Странная задача: говорить о
себе. Странная надежда, обра-
щенная к молчанию и миру.
Сэмюэль Беккет. Безымянный
Там, где другие идут дальше, я делаю остановку.
Людвиг Витгенштейн. Культура и ценность
*
Статья написана в рамках проекта РФФИ No 18-311 -00268 «Поэтика философского мышле-
ния: культурная парадигма модерна и современные тенденции» (The paper is written with financial
support from the Russian Foundation for Fundamental Research (RFFI), Project No 18-311 -00268, “Po-
etics of Philosophical Thinking: The Cultural Paradigm of Modernity and Contemporary Trends”).
© Коваль О.А., Крюкова Е.Б., 2019 г.
78
ХХ век своей катастрофической событийностью опроверг возвышенные представ-
ления эпохи Просвещения о благой воле человека, об априорной устремленности к
жизни добродетельной, о гуманизме вообще. При всех попытках легитимировать мо-
ральное измерение человеческого существования вдруг оказалась поставлена под во-
прос сама возможность этики. Более радикальный кризис ценностей для мышления,
которое (в стремлении к революционному обновлению) последовательно разрушало
метафизические установки традиционного философствования, пожалуй, трудно себе
представить, поскольку перед решением этической проблемы оно вынуждено было
отступить, расписавшись в своем бессилии. Интерес к языку, проходящий красной
нитью сквозь интеллектуальную историю ХХ в., скорее только обостряет этическую
проблематику, нежели нивелирует ее: если еще сохраняется надежда обрести основа-
ния новой нравственности на руинах старой, то разрушить язык, сопровождавший и
усугублявший крах гуманистических ценностей, невозможно. Тотальное недоверие к
языку, возникшее в философии и литературе после Второй мировой войны, свидетель-
ствует об осмыслении той фундаментальной роли, которую играет язык, превратив-
шись из средства выражения в стихию рождения мысли и поступка.
Связь этики и языка в качестве подлинно философской проблемы, обреченной
оставаться неразрешимой, определил еще в своей ранней теории Людвиг Витгенштейн.
Главным достижением «Логико-философского трактата» сам автор считал максималь-
ное приближение к сфере сверхрационального знания, не облекаемого в слова, знания
о том, «что я должен делать» (Кант).
Моя книга как бы проводит границы этического изнутри; и я убежден, что
оно строго ограничивается ТОЛЬКО так. Короче, я полагаю, что все то, о чем
многие сегодня болтают, я устанавливаю в своей книге тем, что я об этом
молчу [Витгенштейн 2009б, 318].
Императив молчания, который провозглашает Витгенштейн, не отрицает этику как
таковую, а свидетельствует о несостоятельности традиционных подходов, которые пы-
тались выстроить систему строгих моральных правил посредством нормативных вы-
сказываний. В отличие от прежних нравственных учений – будь то онтологизация
блага, религиозная догма, утилитарная этика или критика практического разума, –
которые условно можно обозначить как катафатические, Витгенштейн выступил с апо-
фатической программой, отрицающей вездесущность логоса и подвергающей сомне-
нию силу слова на terra ethica.
Другой автор, не менее знаковый для западной культуры ХХ в., писатель Сэмюэль
Беккет, тоже ставит свое творчество на службу молчанию. И хотя молчание, к кото-
рому стремится Беккет, на первый взгляд находится вне этического контекста (если не
оценивать поверхностно его героев – вечных аутсайдеров, психических и физических
калек – как намеренный вызов общественной морали), беккетовская борьба с языком
во многом сродни философским поискам Витгенштейна. Художественные опыты Бек-
кета, направленные на то, чтобы достичь глубин языка, исчерпав его возможности,
демонстрируют маргинальные формы жизни, которые не только обретаются «на краю»,
но и максимально подступают к границам невыразимого. Многих героев Беккета от-
личает сознательное или бессознательное желание перестать говорить, сопровождае-
мое смутным ощущением того, что речь сама по себе есть нечто дурное, аморальное.
Однако жизнь человека разворачивается в пределах длящейся речи, замыкается в гра-
ницах языка, и когда Беккет пытается допустить в это герметичное существование
феномен молчания, то тем самым он ставит под вопрос «логосность» мира, навязыва-
ющую смысл всему, что имеет место.
То общее, что объединяет Беккета и Витгенштейна, это болезненное осознание не-
достижимости окончательного молчания, идеальной «тишины, что лежит в основе
Всего» [Беккет 2009, 98]. Для обоих авторов молчание является не просто данностью,
соответствующей временному умолканию, а предельным экзистенциальным состоянием,
для которого необходимы поистине титанические усилия: «...я хочу замолчать. Не так,
79
как сейчас, чтобы лучше слышать, но мирно, победно, без скрытого мотива. Вот тогда
началась бы настоящая жизнь, наконец-то жизнь» [Беккет 1994а
, 342]. Молчание оказы-
вается единственным аутентичным способом выразить невыразимое, располагающимся
по ту сторону языка. Зная о недосягаемости молчания и, тем не менее, подчиняя все
творчество тому, чтобы его утвердить, Беккет и Витгенштейн придают своим утопиче-
ским проектам нравственное измерение. Однако их апофатическая этика выступает уже
не сводом общих предписаний или учением о должном поведении, а личным усилием
индивида, утратившего веру в незыблемость критериев добра и зла.
Путь к молчанию, который, каждый по-своему, силятся отыскать Беккет и Витген-
штейн, лежит через «ничейную землю» бессмысленности. Ранний Витгенштейн объяв-
ляет все философские высказывания бессмысленными, вследствие чего (не без содей-
ствия Венского кружка) получает репутацию воинствующего сциентиста. На самом же
деле австрийский мыслитель вовсе не намеревался превозносить научные истины: «Мы
чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы,
наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим» (6.52)1. Эпитет «бес-
смысленный», относимый к философским сентенциям, призван объяснить, что филосо-
фия стремится вырваться за границы мира и языка. Ее предложения бессмысленны
ввиду превышения, а не нарушения логических связей. Спустя десять лет после написа-
ния «Трактата», в завершение лекции об этике, Витгенштейн уточнит свою позицию:
То есть сейчас я понимаю, что данные предложения (философско-этиче-
ские.
–
О.К ., Е.К .) оказались бессмысленными не в силу того, что я не подо-
брал для них правильного [лингвистического] выражения, а потому, что бес-
смысленность была самой их сущностью, и все, что я хотел сделать с ними,
так это просто выйти за пределы мира, т.е . за пределы обладающего значением
языка [Витгенштейн 2009в
, 341 –342].
И еще более определенно – уже в качестве собственной дидактической установки –
в «Философских исследованиях» (1953): «Чему я хочу научить – так это переходить от
неявной бессмыслицы к бессмыслице явной» [Витгенштейн 1994в
, 218].
Беккета же и вовсе можно назвать первым «сталкером», надежным проводником в
зону языковой бессмысленности. Сама траектория его творческого пути есть постепен-
ное углубление и погружение в непроходимые дебри языка. Вычурный стиль ранних
произведений Беккета, свидетельствующий о его зачарованности тем калейдоскопом
значений, который язык способен порождать сам из себя, резко контрастирует со стрем-
лением позднего Беккета подорвать налаженный механизм языкового смыслопроизвод-
ства с целью разоблачить речь в ее безответственной всепроговариваемости:
...лучше, по крайней мере не хуже, зачёркивать написанные слова, а не
писать на полях, не вписывать в дырочки букв до тех пор, пока всё не потеряет
смысл, не станет одинаковым, а то призрачное, что было написано, не ока-
жется тем, что оно есть – бессмысленным, бессловесным, безысходным [Бек-
кет 1994б, 10].
Эта фраза из «Моллоя» (1951) словно бы обращена против себя прежнего – автора
романа «Мечты о женщинах, красивых и так себе» (1932) и маркирует поворот Беккета
к «критике языка»2
.
В такой перспективе – целенаправленного развенчания языка –
взятый Беккетом «курс на худшее» видится не как эстетический метод, а как созна-
тельный этический принцип.
Произведения Беккета, сигнализирующие своей языковой бессмысленностью о пе-
реходе границы логики, которую ранний Витгенштейн считает каркасом вербального
и реального универсума, вполне могут быть приравнены к философским высказыва-
ниям в понимании австрийского мыслителя3. Какими бы странными ни казались тек-
сты Витгенштейна, нарушающие привычный порядок философского дискурса, он все -
таки вынужден держаться в рамках того, что может быть сказано ясно, тогда как Беккет
80
позволяет себе переступать эту условную черту, отгораживающую в самом языке допу-
стимое и недопустимое выражение. Такую привилегию дарует литература, которая по
определению является пространством фиктивного. Необязательность ее высказыва-
ний, свободных от необходимости принимать форму истины или лжи (их неверифи-
цируемость и нефальсифицируемость), свободных от той неизбежной дихотомии, ко-
торой следуют все научные констатации о мире, делает вербальную «действительность»
художественного произведения гибкой и податливой для всевозможного моделирова-
ния. Изящная словесность, мало интересовавшая самого Витгенштейна, на самом деле
может служить лучшим подтверждением его идеи о том, что не только язык выступает
отражением мира, но и мир в равной степени оказывается отражением языка.
Наиболее ощутимо близость двух авторов проявляется в первом абсурдистском ро-
мане Беккета «Уотт» (1953), на что не раз обращали внимание исследователи4
.
Не-
смотря на заверения Беккета, что во время написания романа он еще не был знаком с
работами Витгенштейна (впоследствии он восполнил этот пробел: в его личной биб-
лиотеке присутствует большинство произведений философа и множество трудов о
нем), до сих пор бытует мнение, что «Уотт» представляет собой своего рода пародию
на «Логико-философский трактат». На самом деле поиски Беккета, связанные с испы-
танием языка, шли параллельно исследованиям австрийского мыслителя. Роман со-
здавался на протяжении нескольких тяжелых военных лет, и его художественное «безу-
мие» мыслилось автором как средство спасения от безумия личного5 (примечательно,
что тогда же, в 1944 г., Витгенштейн, который всегда опасался за свой разум, сделал
на полях одной из своих рукописей следующую заметку: «Как в жизни нас окружает
смерть, так и наш здоровый рассудок окружен безумием» [Витгенштейн 1994а
, 452]).
И хотя тема сумасшествия присутствует в самой фабуле романа, главным ее генерато-
ром остается язык.
Подобно Витгенштейну, выстраивающему теорию мира на элементарных языковых
единицах и непоколебимости логических связ ей между ними, Уотт силится отыскать
в языке надежные основания для устойчивости в неупорядоченном нагромождении
жизни. Он обитает в мире, где нет разницы между словами и вещами, и потому хаос
реальности мало-помалу перетекает в пространство речи, которая словно бы сходит с
ума. Составляя подробнейшие списки, перечисляя как действительные, так и потен-
циальные обстоятельства, пытаясь обрисовать все возможные комбинации между ве-
щами, главный герой не только не достигает желаемой ясности, но буквально прова-
ливается в языковые ямы. Четко расчерченная вселенная Витгенштейна, где предло-
жения являются запечатлением фактов, грозит обрушиться и похоронить под собой
человека. Первоначальная вера Уотта во всемогущество языка, который способен вне-
сти стройность и слаженность в лишившийся порядка мир, постепенно сменяется же-
ланием превратиться в транслятора неуправляемой реальности. Тогда Уотт меняет ме-
стами части фразы, перемешивает слова в предложениях, переставляет буквы в словах
в обратном порядке, добиваясь максимального соответствия речи вывернутому
наизнанку миру:
Акоп ен леширп нед тидоху. Ин тоу, ин тон. Ин молет, ин мохуд. Ин виж, ин
втрем. Ин увяан, ин ов енс. Ин нетсург, ин лесев. Кат лиж еоротокен ямерв.
Это ничего для меня не значило.
Ушорп яинещорп, яинещорп, говорил Уотт, ушорп яинещорп [Беккет 2004, 268].
Понимание, которое до последнего брезжит в бредовых речах Уотта, опровергает
учение Витгенштейна в той его части, которая отводит ясному языку логики функцию
адекватной передачи мира, и подтверждает его в той, которая постулирует, что смысл
жизни лежит за пределами всех возможных фактов.
Исходная уверенность в том, что за словом раз и навсегда закреплено определенное
значение, которую Беккету в «Уотте» удается поколебать, становится для позднего Вит-
генштейна главной мишенью самокритики. Принимая как должное расхожее пред-
81
ставление о том, что значением слова выступает именуемый объект, Витгенштейн до-
пускает в «Логико-философском трактате» непростительную, по его собственному
признанию, ошибку, которая сокрушает всю стройность ранней концепции. В «Фило-
софских исследованиях» Витгенштейн развивает идею, идущую вразрез с принятыми
мыслительными и лингвистическими стандартами (в частности, противоположную и
его прежним взглядам): он приходит к выводу, что слово получает значение лишь бла-
годаря употреблению, а стало быть, являет собой весьма гибкую форму, готовую вме-
стить гораздо большее содержание, чем то, которое приписывает ему любой известный
вокабулярий. Концепция языковых игр, в которые говорящий, используя слово по
установленным сообществом «правилам», тем не менее способен привнести собствен-
ный, дополнительный оттенок смысла, превращает язык в творческую деятельность по
преимуществу. Однако субъектом этой деятельности выступает сам язык. Возможно,
«Уотт» потому кажется кривым зеркалом «Логико-философского трактата», что Беккет
тоже показывает бесполезность знания значений слов без умения их употреблять.
Глядя, к примеру, на горшок или думая о горшке, на один из горшков
мистера Нотта, об одном из горшков мистера Нотта, тщетно Уотт говорил:
Горшок, горшок. Ну, возможно, не совсем тщетно, но почти. Поскольку тот
не был горшком, чем больше он вглядывался, чем больше вдумывался, тем
больше убеждался в том, что горшком тот не был вовсе. Он напоминал горшок,
почти был горшком, но не таким горшком, о котором можно было бы сказать:
Горшок, горшок, и на этом успокоиться [Там же, 124 –125].
И такого рода сомнения терзают героя романа на протяжении всего его пребывания
в доме мистера Нотта: он знает словарное значение, но оно никоим образом не помо-
гает ему в обращении с вещами. Наоборот, это идеальное значение парализует Уотта,
когда он обнаруживает его несоответствие шероховатой поверхности мира.
Невротическая потребность Уотта проговорить все, что может быть сказано, при-
звана продемонстрировать тщетность попыток обрести смысл, оставаясь в пределах
речи. Так, пробравшись тайком в комнату другого слуги и увидев на стене незамысло-
ватую картину, где нарисованы лишь точка и окружность, Уотт не в состоянии спра-
виться с той чередой языковых вариаций, которые порождают два этих элемента:
И он задумался, не пытался ли художник изобразить (Уотт ничего не смыс-
лил в живописи) некий круг и его центр в поисках друг друга, или некий круг и
его центр в поисках некого центра и некого круга соответственно, или некий
круг и его центр в поисках своего центра и некого круга соответственно, или
некий круг и его центр в поисках некого центра и своего круга соответственно,
или некий круг и некий центр, не его, в поисках своего центра и своего круга
соответственно, или некий круг и некий центр, не его, в поисках некого центра
и некого круга соответственно, или некий круг и некий центр, не его, в поисках
своего центра и некого круга соответственно, или некий круг и некий центр, не
его, в поисках некого центра и своего круга соответственно, в безграничном
пространстве, в бесконечном времени (Уотт ничего не смыслил в физике), и
при мысли, что дело, возможно, обстояло так: некий круг и некий центр, не его,
в поисках некого центра и своего круга соответственно, в безграничном про-
странстве, в бесконечном времени, глаза Уотта наполнились слезами, которые
он не сдержал, и они ровным потоком беспрепятственно покатились по его
шершавым щекам, весьма его освежая [Беккет 2004, 204–205].
Уотт становится жертвой собственного беспредельного доверия к языку, который,
вместо того чтобы запечатлеть фактическое положение дел, предлагает избыточное
множество всевозможных констелляций вещей и событий. Напрасно искать в этой
сумятице фраз прячущийся между ними единственно верный аналог реальности: каж-
дый из проговариваемых героем вариантов отсылает не к миру, а к другому такому же
82
вербальному варианту6. Обессмысленный в любой из своих частностей, язык перестает
отвечать жизненной потребности в отыскании смысла. Этическая подоплека этого аб-
сурдистского романа как раз и заключается в крушении глобальной иллюзии о языке,
выступавшем гарантом присутствия разумности в мире.
Если в «Уотте» молчание проступает лишь в негативном модусе своего существова-
ния, в качестве фигуры умолчания – того, чему герой словно бы изо всех сил стремится
не дать места, то в последующих романных опытах Беккета, знаменитой трилогии (ро-
маны «Моллой», «Мэлон умирает» и «Безымянный»), оно постепенно получает все более
четкие очертания, становясь полноценным участником действа. Вскрыв в «Уотте» несо-
стоятельность языка, его неспособность выразить суть человеческой жизни, Беккет со-
здает новый тип персонажей, которые, в отличие от Уотта, не склонны уповать на со-
вершенство языковых структур. Моллой разбивает завораживающее зеркало «логиче-
ского пространства» Витгенштейна, которое порождает видимость беспрепятственного
перехода фактов мира в смыслообразующие формы предложений. Между миром и язы-
ком разверзается пропасть, обнаружение которой чревато предельно скептической по-
зицией относительно возможности какого бы то ни было знания о мире и о себе:
Я говорю об этом сейчас, но что, в конце концов, знаю я о том периоде
сейчас, когда град ледяных слов осыпает меня, град ледяных значений, и под
этим градом гибнет мир, поименованный так вяло и тупо. Всё, что я знаю, –
знают слова и неживые предметы, это из их знаний возникает забавное устрой-
ство, имеющее начало, середину и конец, похожее на удачно построенную
фразу или на долгую сонату смерти. И поистине, какое значение имеет, скажу
я это, или то, или что-нибудь ещё. Говорить – значит выдумывать. Обманчиво,
как правда [Беккет 1994б, 30–31].
Любое знание мыслится Беккетом как языковое конструирование, не имеющее ни-
какого касательства к миру, который оно якобы объясняет. И на первый взгляд, такой
подход кажется противоположным витгенштейновскому, декларирующему науку как
«целокупность истинных предложений» (4.11) в исходной системе координат, где язык
есть «целокупность предложений» (4.001), а «мир – целокупность фактов» (1.1). Од-
нако для Витгенштейна «истинные» предложения науки не составляют какой -либо
значимой ценности: по-настоящему ценно лишь молчание, расположенное по ту сто-
рону слов. Поэтому, когда Беккет объявляет любое предложение ложным в силу об-
манчивой природы самого языка, он только заостряет выдвинутую Витгенштейном
дихотомию.
Когда я говорю: я сказал и т.д., я имею в виду лишь, что смутно сознавал,
что так обстоят дела, не зная точно, как они обстоят. И всякий раз, когда я
говорю: я сказал это или я сказал то, или рассуждаю о внутреннем голосе... я
попросту уступаю некой условности, которая требует от нас либо лгать, либо
молчать (курсив наш. – О .К ., Е.К .) [Беккет 1994б
, 95].
При такой альтернативе, когда молчанию противопоставлена не речь – все равно,
желает ли она утвердить некие ценности или дискредитировать их, – а ложь, уже не
остается сомнений, что молчание у Беккета выступает, по сути, этической категорией.
Другое дело, что при всем осознании значимости молчания, перестать говорить оказы-
вается не так просто. И в этом отношении романная форма не в пример драматической,
позволяющей изобразить безмолвие иными художественными средствами (хотя бы
немыми сценами, которые порой растягиваются на целые пьесы: «Сцена без слов I»
(1956), «Сцена без слов II» (1956), «Дыхание» (1969)), не в состоянии обойтись без арти-
кулированной речи. Остается одно – говорить о молчании, говорить единственно до-
ступным способом, т.е. чужими, лживыми словами, которые достались нам взаймы и
которые позже отойдут к другим еще более затертыми. Строгий логико-этический аске-
83
тизм витгенштейновского выбора «или – или»: «О чем невозможно говорить, о том сле-
дует молчать» (7), не отражает мучительность экзистенциальной ситуации беккетовских
героев, отягощенных пониманием иллюзорности однозначного решения. Их существо-
вание представляется ареной борьбы между говорением и молчанием:
...ес ли бы что-нибудь где-нибудь осталось, о чем можно поговорить, даже не
видя этого, не зная, что это, просто почувствовать его рядом, ты нашел бы
мужество не умолкать, нет, как раз для того, чтобы замолчать, необходимо
мужество, тебя накажут, накажут за то, что ты умолк, и все же ты вынужден
замолчать, принять наказание за молчание и наказание за то, что тебя нака-
зали... нет, ничего нет... никогда никого и не было, никого, кроме м еня, ни-
чего, кроме меня, говорящего с собой, о себе, невозможно прекратить, невоз-
можно продолжать, но я должен продолжать, я буду продолжать, без никого,
без ничего, только я, только мой голос, нет, я замолчу, я кончу, это уже конец,
ненадолго, а это что? дырка, ты проваливаешься в нее, в молчание, это хуже
шума, ты слушаешь, это хуже, чем говорить, нет, не хуже, хуже не бывает...
[Беккет 1994а
, 440]
Если в «Уотте» создается впечатление, будто герой буквально воспринял завет Витген-
штейна и стремится ясно проговорить все, что может быть сказано, чтобы в конечном
счете достичь молчания, то протагонист завершающей части трилогии, Безымянный, по-
нимает тщетность подобных попыток. Его речь в романе – это диалог с самим собой7
,
который демонстрирует полную зависимость человека от языка, даже в таком естествен-
ном порыве, каким является желание замолчать: «...как получается, если говорю все же я,
что я говорю не переставая, что я хочу перестать, но не могу...» [Там же, 433].
Но если я не могу замолчать, то кто вообще этот «я»? Вопрос о субъекте, который
выступает действующим лицом мышления и воления, незыблемым центром новоевро-
пейского представления о мире, поднимается Беккетом именно в контексте языка.
Говорение растворяет в себе мысль, действие, волю, и в такой парадигме автоматиче-
ского словопроизводства ego cogito теряется, исчезает. Его отсутствие, которое больше
не удается скрыть за маской личного местоимения, только усугубляется одержимостью
беккетовских героев как-то идентифицировать себя8. В их арсенале средств самоутвер-
ждения нет ничего, кроме языка, который всегда норовит обезличить самые интимные
переживания, являясь по определению языком других.
Сейчас я должен говорить о себе, даже если мне придется употребить для
этого их язык, это будет начало, шаг к молчанию и конец безумию, безумию
говорить по обязанности и не быть способным сказать ничего, не считая того,
что меня не касается, того, что не важно, того, чему я не верю, того, чем меня
до конца напичкали, чтобы не дать сказать, кто я и где я, чтобы не позволить
сделать то, что я должен сделать единственным образом, который может поло-
жить конец этому, не дать сделать то, что я должен сделать [Беккет 1994а
, 359].
Только сражаясь с языком, герой Беккета способен закрепиться в качестве чего-то
реально существующего, а не просто очередной языковой конструкции. Движение к
молчанию, которое является определенной жизненной стратегией, оказывается и по-
стоянно возобновляемой этической практикой. Оно требует усилия именно для того,
чтобы оставаться движением; не существует никакой активности за пределами слов.
Субъект говорения становится субъектом молчания в той мере, в какой он продолжает
говорить. Эта парадоксальная ситуация выступает своего рода маркером изменения
исторической субъективности – раскола сознания, когда трансцендентальное эго более
не способно обеспечивать целостности индивидуального Я, утрачивая в том числе и
свой статус носителя высших ценностей.
84
...я
–
это как раз то, что делит мир пополам, по одну сторону то, что сна-
ружи, по другую то, что внутри, граница не толще фольги, я – ни то, ни другое,
я посередине, между ними, я обладаю двумя поверхностями и не имею тол-
щины... [Беккет 1994а
, 426].
В системе Витгенштейна субъект тоже обретается на периферии языковой вселен-
ной. Оригинальность «Логико-философского трактата» среди прочего объясняется и
тем, что это едва ли не первое произведение новоевропейской мысли, в котором со-
знанию отводится столь скромная роль. В ранней теории Витгенштейна потребность
в субъекте возникает не для того, чтобы утвердить познаваемость мира – логика как
предпосылка изоморфизма мира и языка полностью решает эту задачу, – а как раз для
того, чтобы очертить этическую сферу: «Доброе и злое – это, по существу, только Я, а
не мир» [Витгенштейн 2009а
, 134]. «Субъект не принадлежит миру, а представляет со-
бой некую границу мира» (5.632), – гласит один из тезисов «Трактата». Промежуточное
положение означает, что субъекту нет места в мире и что происходящее не зависит от
его воли, но, с другой стороны, он и не трансцендентен миру: он именно гран ица, та
самая, которая делает мир «его миром»9
. Я обнаруживается у Витгенштейна не прямо,
а косвенно – посредством универсума, который оно воспроизводит со своей точки
зрения. Субъект, таким образом, лишается привычных привилегий, выступая скорее в
качестве подчиненного миру, однако только эта узкая перспектива видения и придает
законченность всему существующему. В моральном плане (который Витгенштейн при-
равнивает к онтологическому) понимание субъекта как границы предполагает не воз-
можность преобразовать мир, а шанс стать другим самому – за счет корректировки
собственных установок.
Если добрая или злая воля изменяет мир, то ей по силам изменить лишь
границы мира, а не факты, – не то, что может быть выражено посредством
языка.
Короче, мир благодаря этому должен тогда вообще стать другим. Он должен
как бы уменьшиться или увеличиться как целое.
Мир счастливого отличен от мира несчастного (6.43).
Апофатическая этика Беккета и Витгенштейна не предлагает определенного ко-
декса поведения. Это связано в первую очередь с недоверием обоих авторов к чекан-
ным формулам моральных императивов, которые теряют принудительную силу, как
только единичный опыт разбивается об условность всего высказываемого. Слова в
предложениях способны описывать лишь факты, всегда случайные, никак не затраги-
вая смысла мира как целого или смысла конкретной человеческой жизни. Поэтому
этика из разряда универсального знания переходит у Беккета и Витгенштейна в регистр
индивидуальной практики, т.е. становится образом жизни, который осуществляет каж-
дый отдельный человек всегда на свой страх и риск. Молчание здесь выступает тем
внутренним горизонтом, который позволяет человеку выстраивать свой ничем не га-
рантированный экзистенциальный маршрут в мире нейтральных фактов и отражаю-
щих их пустых слов. Разочарование в возможностях речи тем сильнее, чем больше
упования на силу языка: и Беккет, и Витгенштейн обретаются во всецело лингвоцен-
трической вселенной, потому и молчание, которое они проповедуют, – это молчание
внутри языка: «... слушаю себя, как я говорю о молчании, я знал, что оно наступит, я
появляюсь из него, чтобы поговорить о нем, я остаюсь в нем, чтобы поговорить о
нем...» [Беккет 1994а
, 454].
85
Примечания
1 Здесь и далее «Логико-философский трактат» приводится по изданию: [Витген-
штейн 1994б] – согласно общепринятому канону, где цифры в скобках отсылают к
соответствующему афоризму, нумерация которых была установлена самим Витген-
штейном.
2 Вполне оправданно использование этого выражения, которым Витгенштейн лако-
нично определяет задачу философии, применительно к Беккету. Беккет черпал вдохно-
вение в том же идейном источнике, что и Витгенштейн, который оригинально развил
критику языка австрийского теоретика Фрица Маутнера. См.: [Skerl 1974; Garforth 2004].
3
Проза Беккета имеет много общего с философией. Это лучше всего сформулиро-
вал Борис Дубин в предисловии к замечательной статье канадского литературоведа
Хью Кеннера «Картезианский кентавр. Эссе о Беккете»: «Слово Беккета – в особых
отношениях с философиями, верней, с теми принципиальными ходами и формам и
мысли, которые исторически, собственно говоря, и реализовались на Западе в виде
философии... Антропологическое, даже антропометрическое беккетовское слово...
представляет, отыгрывает, разбирает и собирает те ключевые метафоры, которые ве-
ками задавали для западной философии образ мира и характеристики человека в его
способности (читай, неспособности) этот мир познавать: протяженность, движение,
причинность, телесность, пространство и время, сцена и сон, речь и письмо» [Дубин
2010, 344]. На Западе монографии и сборники статей, посвященные этой теме, появ-
ляются с завидной регулярностью. См.: [Feldman, Mamdani 2015; Broomfield 2014;
Uhlmann 2006; Lane 2002].
4
Вскоре после выхода романа, в 1959 г., такую идею высказала Жаклин Хефер.
Марджори Перлофф в книге «Лестница Витгенштейна» посвящает отдельную главу
этому роману Беккета, однако упор делает на созвучность «Уотта» поздней философии
Витгенштейна [Perloff 1996, 115 –144]. В последние годы тему конгениальности Вит-
генштейна и Беккета серьезно разрабатывает канадский теоретик литературы Андре
Фурлани [Furlani 2015].
5
Лоуренс Харви приводит это признание Беккета в своей книге [Harvey 1970, 222].
6 В эссе, написанном Беккетом вскоре после завершения «Уотта» и посвященном
живописи братьев Ван де Велде, тема рекурсивности языка всплывает снова, но уже в
контексте собственно литературного творчества: «Ведь стоит попытаться утрудить
слова настоящей работой по пересадке опыта, стоит заставить их выражать что-то дру-
гое, кроме самих слов, как они вытягиваются в ниточку, сводя друг друга на нет»
[Беккет 2005, 155].
7 Ср. запись Витгенштейна 1948 г.: «То, что я пишу, – это почти всегда монолог,
обращенный к самому себе. То, что я говорю самому себе с глазу на глаз» [Витген-
штейн 1994а
, 483].
8
См. об этом подробнее: [Krings 2005, 199–238; Tsoupas 2010, 189–234].
9 См. об этом подробнее: [Суровцев 2001, 269–277; Schulte 1989, 85 –93].
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Беккет 1994а
–
Беккет С. Безымянный // Беккет С. Трилогия (Моллой, Мэлон
умирает, Безымянный). СПб .: Издательство Чернышева, 1994. С. 320 –462 (Beckett,
Samuel. L'Innommable. Russian Translation 1994).
Беккет 1994б
–
Беккет С. Моллой // Беккет С. Трилогия (Моллой, Мэлон умирает,
Безымянный). СПб .: Издательство Чернышева, 1994. С . 3 –193 (Beckett, Samuel. Molloy.
Russian Translation 1994).
Беккет 2004 – Беккет С. Уотт. М .: Эксмо, 2004 (Beckett, Samuel. Watt. Russian
Translation 2004).
Беккет 2005 – Беккет С. Мир и пара брюк // Пространство другими словами:
Французские поэты ХХ века об образе в искусстве. СПб .: Изд-во Ивана Лимбаха, 2005.
С. 151 –164 (Beckett, Samuel. Le Monde et le pantalon. Russian Translation 2005).
86
Беккет 2009 – Беккет С. Немецкое письмо 1937 года // Беккет С. Осколки: Эссе,
рецензии, критические статьи. М .: Текст, 2009. С. 96 –99 (Beckett, Samuel. German Let-
ter of 1937. Russian Translation 2009).
Витгенштейн 1994а
–
Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Фи-
лософские работы. Ч . I. М .: Гнозис, 1994. С. 407 –492 (Wittgenstein, Ludwig. Culture and
Value. Russian Translation 1994).
Витгенштейн 1994б – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витген-
штейн Л. Философские работы. Ч. I. М .: Гнозис, 1994. С. 1 –73 (Wittgenstein, Ludwig.
Tractatus logico-philosophicus. Russian Translation 1994).
Витгенштейн 1994в
–
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн
Л. Философские работы. Ч. I . М .: Гнозис, 1994. С. 75 –319 (Wittgenstein, Ludwig. Philo-
sophical Investigations. Russian Translation 1994).
Витгенштейн 2009а
–
Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916 // Витгенштейн Л.
Дневники 1914–1916. М .: Канон+: Реабилитация, 2009. С. 29–149 (Wittgenstein, Ludwig
Notebooks 1914–1916. Russian Translation 2009).
Витгенштейн 2009б
–
Витгенштейн Л. Из писем Витгенштейна к Л. Фиккеру //
Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. М .: Канон+: Реабилитация, 2009. С. 317 –320
(Wittgenstein, Ludwig. Briefe an Ludwig von Ficker. Russian Translation 2009).
Витгенштейн 2009в
–
Витгенштейн Л. Лекция об этике (1929 или 1930) // Витген-
штейн Л. Дневники 1914–1916. М .: Канон+: Реабилитация, 2009. С. 330 –342 (Wittgen-
stein, Ludwig. A Lecture on Ethics. Russian Translation 2009).
Ссылки – References in Russian
Дубин 2010 – Дубин Б. Гамлет: версия Йорика // Вестник Европы. 2010 . No 28–29. С. 344 –
345.
Суровцев 2001 – Суровцев В.А. Автономия логики: Источники, генезис и система философии
раннего Витгенштейна. Томск: Издательство Томского университета, 2001.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P. 77 ‒88
Ethics of Silence. The Case of Beckett and Wittgenstein
Oxana A. Koval, Ekaterina B. Kriukova
In the paper, the unwritten moral teachings of Ludwig Wittgenstein, characterized by its
author as fundamentally unverbal, are compared with the main semantic intent of Samuel
Beckett’s novels, in which the connection between silence and speaking is emphasized a s an
existential problem. Comparative analysis is carried out in several directions and involves some
controversial issues, which in the modeled dialogue between Beckett and Wittgenstein receive
a comprehensive coverage. In the field of attention are the following principal points: the
phenomenon of meaninglessness (both authors interpret it as an intermediate zone in the
transition from speaking to silence); collapse of illusions about language as a guarantor of the
world’s rationality; the question of the linguistic construction of any knowledge, including
scientific knowledge; eliminating of the logical division of speech into true and false; depend-
ence of the subject (and the very subjectivity) on the power of language. The heritage of two
iconic figures of the twentieth century considered from this point of view shows that silence
of a language, that plays a fundamental role in shaping the image of the world, represents a
value category of a different type of ethics. The apophatic paradigm proposed by Beckett and
Wittgenstein can be considered as an alternative to traditional moral doctrines.
KEY WORDS: L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, S. Beckett, ethics, language,
silence.
KOVAL Oxana A. – СSc in Philosophy, Associate Professor of Department of Philosophy
and Religious Studies, Russian Christian Humanitarian Academy, St. Petersburg.
87
ox.koval@gmail.com
KRIUKOVA Ekaterina B. – СSc in Philosophy, Independent Researcher, St. Petersburg.
depiobo@gmail.com
Received at April 13, 2018.
Citation: Koval, Oxana A., Kriukova, Ekaterina B. (2019) “Ethics of Silence. The Case of
Beckett and Wittgenstein”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 77 ‒87 .
DOI: 10.31857/S004287440003622-9
References
Broomfield, Arthur (2014) The Empty Too: Language and Philosophy in the Works of Samuel
Beckett, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge.
Dubin, Boris (2010) “Hamlet: Yorick’s Version”, Vestnik Evropy, Vol. 28 –29, pp. 344 –
345 (in Russian).
Feldman, Matthew, Mamdani, Karim (2015) Beckett/Philosophy, Ibidem-Verlag, Stuttgart.
Furlani, André (2015) Beckett after Wittgenstein, Northwestern University Press, Evanston, IL.
Garforth, Julian A. (2004) “Samuel Beckett, Fritz Mauthner and the ‘Whoroscope’ Note-
book: Beckett’s Beitrдge zu einer Kritik der Sprache”, Journal of Beckett Studies, Vol.13/2
(2004), pp. 49–68.
Harvey, Lawrence E. (1970) Samuel Beckett. Poet and Critic, Princeton University Press,
Princeton.
Krings, Marcel (2005) Selbstentwürfe: zur Poetik des Ich bei Valéry, Rilke, Celan und Beck-
ett, Francke, Tübingen.
Lane, Richard J. (2002) Beckett and Philosophy, Palgrave, New York.
Perloff, Marjorie (1996) Wittgenstein’s ladder: poetic language and the strangeness of the
ordinary, University of Chicago Press, Chicago.
Schulte, Joachim (1989) Wittgenstein: eine Einführung, Reclam, Stuttgart.
Skerl, Jennie (1974) “Fritz Mauthner’s ‘Critique of Language’ in Samuel Beckett’s Watt”,
Contemporary Literature, Vol. 15, pp. 474 –487 .
Surovtsev, Valerii A. (2001) Autonomy of Logic: Sources, Genesis and Philosophy of Early
Wittgenstein’s Philosophy, Izdatelstvo Tomskogo universiteta, Tomsk (in Russian).
Tsoupas, Artemis (2010) Handeln und Sein: zur Konstitution von Subjektivität bei Jean-Paul
Sartre und Samuel Beckett, Winter, Heidelberg.
Uhlmann, Anthony (2006) Samuel Beckett and the Philosophical Image, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge.
88
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 88 –95
Кризис сознания: «когнитивный ответ»
техногенной цивилизации*
С.А. Храпов
В современном социогуманитарном дискурсе проблемы техногенной цивилизации
являются одними из наиболее обсуждаемых и побуждают специалистов разных направ-
лений от философов до психолингвистов искать ответы на вопросы о феномене тех-
ники, ее онтологическом статусе, влиянии новых технических средств на общество и
человека. В статье речь пойдет о сознании и его «реакции» на техногенный мир чело-
века. Сразу обозначим, что не преследуем здесь задачи обсуждать природу сознания,
его феноменологический и онтологический статус, подходы к его интерпретации –
отдельная тема, которой посвящена масса работ блестящих мыслителей, к ним мы
обратимся по мере необходимости.
Основной вопрос, интересующий нас в данной статье – проблема определения со-
отношения, взаимодействия сознания человека и техногенной цивилизации, установ-
ление факторов и тенденций его кризисного состояния. Кризис сознания осмысл ива-
ется в широком контексте социокультурных изменений с учетом новых модусов бытия
человека, ценностных и идентификационных трансформаций. Автор опирается на
многочисленные зарубежные и отечественные исследования в области философии и
смежных дисциплин и приходит к ряду выводов о сущности кризисных явлений со-
знания, их техногенных факторах и тенденциях проявления.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сознание, кризис сознания, техногенная цивилизация, тех-
ногенная социокультурная реальность, техногенный мир человека, технология , куль-
тура, общество, наука.
ХРАПОВ Сергей Александрович – доктор философских наук, профессор Астрахан-
ского государственного университета.
khrapov.s .a.aspu@gmail.com
Статья поступила в редакцию 31 марта 2018 г.
Цитирование: Храпов С.А . Кризис сознания: «когнитивный ответ» техногенной ци-
вилизации // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 85–95.
Техногенная социокультурная реальность и техногенный мир человека
Понятие «техногенная цивилизация», или «технократизм», появилось в 1921 г.
Впервые данный термин применен социологом Т. Вебленом в книге «Инженеры и
система цен», где отмечалась насущная необходимость усовершенствования жизни на
земле посредством объединенных усилий инженеров всего мира. Начиная с 60-х гг.
XX в., цивилизационное развитие обуславливается «революционными» преобразова-
ниями, связанными с постепенным ростом значимости высоких технологий. С неко-
торыми последствиями технологизации культуры, общества, коммуникации, сознания
уже столкнулись все развитые страны мира.
*
Статья выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18-011 -00095А «Человек
техногенный: когнитивный, социокультурный, виртуальный аспекты формирования».
© Храпов С.А ., 2019 г.
89
Проблемы информационного общества, влияния высоких технологий на социум,
культуру и человека изучаются американскими учеными П. Дракером, М. Маклюэном,
М. Кастельсом, Дж. Нейсбитом, Дж. Стиглицем и др. Проблемами развития электрон-
ной культуры интересуются исследователи Миланского университета (А. Ронки и др.);
Института МакЛюэна, Нидеранды (К. Вельтман и др.); изучением этических и антро-
пологических проблем информационного пространства занимаются исследователи
Международного центра по проблемам информационной этики (ICIE) г. Карлсруэ,
Германия (Р. Капурро и др.); Лондонской школы экономики, факультета медиа и ком-
муникации (Великобритания) (Л. Хэддон и др.); Центра компьютерной и социальной
ответственности (Монтфортский университет, Великобритания) (С. Роджерсон и др.);
Центра изучения информационного общества университета г. Хайфы (Израиль)
(Д.Р. Рабан) и т.д. Активно развивающимся научным направлением является изучение
этических и правовых аспектов развития общества и человека в условиях информати-
зации и технологизации (Л. Рокки).
Из российских центров прежде всего следует выделить исследования Института фи-
лософии РАН (В.С. Степина, В.А. Лекторского, И.Т. Касавина, Б.Г. Юдина, Д.И. Дуб-
ровского, В.И. Аршинова, В.Г. Федотовой, В.В . Розина, И.Ю. Алексеевой и др.). Суще-
ственный вклад внесли такие российские философы, как Л.В. Баева, В.В. Савчук,
Т.В. Ершова, И.В. Мелик-Гайказян и др.
Осмысление проблемы соотношения кризиса сознания и «роста» техногенного
мира побуждает нас обратиться к методологическому аспекту. Сложность решения
этой проблемы усугубляется не только многообразием подходов к природе сознания,
но и тем, что зачастую сознание рассматривается изолировано от его экзистенциаль-
ных и культурных атрибутов. Мы полностью разделяем мнение И.Т . Касавина, кото-
рый, размышляя о современных англо-американских подходах к феномену «сознание»,
справедливо замечает, что ментальные события, психика исследуется в основном без
учета самого процесса познания, а также деятельности человека, культуры, общества,
коммуникации и т.д. Возможной причиной может стать «неприятие, а может, и незна-
ние целого крупного направления в философии, психологии, социологии и лингви-
стике – культурно-исторического подхода» [Касавин 2013, 60–61]. Разумеется, при по-
добной «изолированной интерпретации» невозможно размышлять о взаимосвязи со-
знания и ключевых трендов цивилизационного развития, а значит, и невозможно ре-
шить проблемы будущего человечества. Только признание методологической уста-
новки на онтологическую взаимосвязь когнитивного, социального и трансцендентного
миров человека возможно глубинное понимание прошлого, настоящего и будущего.
Важной проблемой, на наш взгляд, является вопрос о сути, механизмах взаимодей-
ствия человека, его сознания с техногенной цивилизацией, в решении которого неиз-
бежным является анализ процессов технологизации социокультурной реальности, ибо
именно она, фактически, выступает контентом этого взаимодействия [Kryuchkova,
Khrapov, Mironova, Tyrnova, Leonova 2017]. По справедливому замечанию Е.Г. Камен-
ского, техника в современном мире лишается исторически сложившегося инструмен-
тального статуса, переходя в статус терминальной ценности технократического обще-
ства. В то же время развивается тенденция к переходу техники в статус инструменталь-
ной ценности, определяющей потребительский статус. Такие технократические тен-
денции стимулируют «...консьюмеристский тип социальной субъектности, а конвер-
гентные технологии по причине их мощного инструментального потенциала могут су-
щественно ускорить данный процесс и стабилизировать его экспоненциальный харак-
тер» [Аршинов, Буданов, Москалев и др. 2015, 153].
Необходимость исследования «природы» технологизации социокультурной реаль-
ности чрезвычайно обостряет актуальность социально-гуманитарных наук и особенно
социальной эпистемологии. Отсюда возникают два важнейших вопроса, ответы на ко-
торые до сих пор пытаются найти ведущие философы, психологи, культурологи: 1)
каким образом идеальная по своему феноменологическому статусу социокультурная
реальность стала настолько опосредованной техногенной цивилизацией, что фактиче-
90
ски сама стала техногенной; 2) каким образом техногенная социокультурная реаль-
ность стала моделировать новый социально-антропологический тип «человек техно-
генный», вызвав при этом глубокий кризис сознания?
Поиск ответов на эти вопросы, несомненно, приводит нас к проблеме аксиологи-
ческих оснований техногенной цивилизации, именно «сдвиг ценностей» позволил
столь кардинально изменить жизненный мир человека, что дает возможность говорить
о кризисе сознания и формировании человека техногенного как нового социально-
антропологического типа. Разумеется, этот ценностный сдвиг проходил в контексте
исторического перехода от индустриального к постиндустриальному обществу, от не-
классической к постнеклассической рациональности. Именно поэтому он вообще стал
возможным, поскольку, фактически, произошла деформация всей аксиологической
матрицы цивилизации. В одной из своих работ мы уже обращали внимание на то, что
значимость изучения феномена техногенного человека связана с двумя основополага-
ющими культурно-онтологическими условиями: 1) аксиологической девальвацией
классических образов человека и культуры, общества (техногенность в данном случае
утверждается как парадигма социокультурной динамики, мировоззренческий прин-
цип); 2) образы, параметры, ценности, проявленные в феноменах техноге нной куль-
туры, в явлениях и процессах техногенного общества (язык, сознание, адаптационные
стратегии, идентичность) отражают факт возникновения и модусы бытия нового со-
циально-антропологического типа – «тех ногенного человека» [Храпов 2014, 67].
Анализ техногенной социокультурной реальности показывает девальвацию класси-
ческих ценностей и регулятивов жизнедеятельности человека, абсолютную универса-
лизацию технофеноменов, приводящих к тотальной утилитаризации его бытия. На наш
взгляд, следует указать, что кризисные явления, вызванные техногенной цивилиза-
цией, проявляются как на индивидуальном, так и на социальном (социокультурном)
уровнях сознания. Мы не будем акцентировать данную дифференциацию, просто под-
черкнём, что нельзя сводить дискуссию о технологизации с ознания только к одному
его типу, как это, увы, часто бывает, например, при исследовании виртуализации со-
знания, когда в качестве аргументов приводят результаты социологических и психоло-
гических исследований геймеров без осмысления социокультурного и онтол огического
аспектов этой проблемы.
На уровне социокультурной реальности влияние техногенной цивилизации прояви-
лось в первую очередь в деформации матрицы классических ценностей и аксиологи-
зации техногенного, онтологизации техногенных ценностей (скорости, фу нкциональ-
ности и др.), о чем мы уже писали выше. Известный социальный философ В.Г. Федо-
това справедливо отметила лабильность ценностной матрицы культуры при цивилиза-
ционных сдвигах. Культура в теории техногенной цивилизации понимается посред-
ством набора внутренне динамичных базовых ценностей, что «...позволяет понять, что
их значимость в различные периоды истории была не одинакова... Понятно, что раз-
личие цивилизаций при таком подходе есть различие в системе их ценностей» [Федо-
това, Колпаков, Федотова 2008, 171]. Соответственно, формирование новых «техно-
генных» ценностей и техноиделогии определило новый темпоритм динамики социо-
культурной реальности и ее «техногенный характер».
Стоит отметить чрезвычайно важный процесс в современной науке как части со-
циокультурной сферы – возникновение технонауки, распространение принципов тех-
нической деятельности, инженерного мышления на все отрасли науки. Значимым фак-
том, о котором не следует забывать, является то, что технократизм – не только циви-
лизация (т.е. уклад общества), но еще и идеология. Именно симбиоз идеологии техно-
центризма и технонауки стал социокультурным основанием аксиологизации и онтоло-
гизации техногенного формирования мира человека, обусловившим кризис его созна-
ния. О роли технонауки в формировании техногенной цивилизации очень точно вы-
сказался Б.Г . Юдин: «В результате мы не только становимся все более восприимчи-
выми в отношении тех или иных технологий, но, если так можно выразиться, прони-
каемся технологическим мировосприятием» [Юдин 2012, 54]. Юдин отмечает тот факт,
что любая серьезная проблема начинает мыслиться как технологическая. В первую
91
очередь она расчленяется по задаваемым технологией канонам, затем ищутся возмож-
ности ее технологического решения. «Сегодня есть все основания говорить о каче-
ственно новом этапе развития не только науки и техники, но и их взаимодействия с
обществом» [Там же].
Конвергенция нано-, био-, инфо-, когнитивных технологий сформировала новую
парадигму научно-технического развития, в свою очередь во многом определившую
новую ценностную матрицу техногенной цивилизации. Это приводит к все более плот-
ному «обволакиванию» человека, связанному с погружением его в обстраиваемый и
проектируемый мир, созданный наукой и технологиями. Соответственно, специфика
современной эпохи определяется ситуацией неконтролируемого технологического ро-
ста. Безусловно, такая историческая уникальность требует пристального изучения по
причине того, что ее проявления уже вызывают значительные мировоззренческие, со-
циальные, физиологические, ценностные деформации.
Человек техногенной эпохи отпущен на свободу в религиозно-этическом и соци-
ально-политическом аспектах, но стал чрезвычайно зависим в техногенной и эконо-
мической сферах. Стремления техногенного человека основаны на получении чув-
ственных удовольствий, прибыли и потребления, которые никогда не могут быть удо-
влетворены в полной мере. Это не может привести к чувству эвдемонии, к возможно-
сти ощущать себя гармоничным, добившимся цели, ибо цели постоянно возникают
новые, они фактически недостижимы. Это приводит к потере личностью своих важ-
нейших оснований: вместе с ценностями социума, Бога, Другого исчезла ценность че-
ловека для мира, и в то же время в погоне за благами личность утратила чувство глу-
бинной укорененности в мире. Утрата этой онтологической определенности н ашла от-
ражение и в смене типа коммуникации, когда средство и стиль коммуникации стали
определяющими, а субъект – определенным коммуникационным контекстом.
Наряду со многими парадоксами техногенной цивилизации следует отметить и та-
кое удивительное явление, как иррационализация культуры и человека, которая, каза-
лось бы, невозможна в «век высоких технологий». Постоянное обращение массовой
культуры высокотехнологичного общества к эмоциональной и бессознательной сферам
человека, повышение порога чувствительности иррационализирует когнитивную
структуру человека (например, технологии формата 3D). У современного человека по-
стоянно доминирует потребность в новых, более ярких впечатлениях и эмоциональных
состояниях, а одномерность повседневности ее усиливает. Индустрия массовой куль-
туры легко выполняет данный «культурный заказ», играя на чувствах страха, сиюми-
нутной радости и т.п . «Массовая культура постоянно стремится привлечь внимание
человека на себя, вырвать его из привычного образа жизни, тем более “оградить” от
тягот рациональной рефлексии. Примеров тому масса. Вспомним, когда серьезный
фильм или интеллектуальная телепередача (транслируемые, как правило, очень
поздно, так как массовый зритель их “однозначно” смотреть не будет) прерывается
рекламой, наполненной абсурдной радостью. Ясно, что это нарушает мыслительный
процесс, целостность дискурса и имманентную феноменальность восприятия» [Храпов
2012, 186].
Обобщая вышеизложенное, можно отметить, что новый тип цивилизации, ее тех-
ногенный характер сформировал особую техногенную социокультурную реальность,
без которой было бы невозможно преодоление границ и трансформация модусов бы-
тия человека.
Кризисная динамика сознания в условиях техногенной цивилизации
Размышляя о факторах, тенденциях и последствиях кризиса сознания, мы полагаем
возможным их условно разделить на два основных аспекта. Первый аспект связан с
возможностью и перспективами создания искусственного сознания, интеллекта, мыш-
ления и т.п. Во втором же аспекте рассматриваются вопросы технологизации функций
и содержания сознания как биопсихоэкзистенциального феномена, каким оно пока
еще является.
92
В решении вопроса о создании техногенного сознания снова обостряются проти-
воречия между различными подходами к его феноменологическому и онтологическому
статусу. Так, Д. Деннет исходит из того, что вопрос о возможностях моделирования
сознательной деятельности посредством технических средств бессмыслен по причине
фактического отсутствия подобных ментальных состояний у самого человека. Соот-
ветственно, любая высокоинтеллектуальная деятельность может осуществляться без её
осознания, ибо в сознании нет ни метафизической, ни логической, ни лингвистиче-
ской, ни эмпирической необходимости [Dennett 2005].
На наш взгляд, в данном подходе чрезвычайно упрощенно понимается сущность
интеллектуальной деятельности человека. Причем, даже если временно выйти за рамки
принципиальных мировоззренческих парадигм «материалистов» и «идеалистов» и по-
дойти к проблеме формально-логически, то становится очевидно, что в системе аргу-
ментации представителей жесткой позиции есть ряд упущений, позволяющих сомне-
ваться в ее истинности. Упущения связаны не только с феноменологической редук-
цией, но и с когнитивной, а это, в свою очередь, предполагает принципиальное нару-
шение логических норм технического моделирования, ибо моделирование как воспро-
изведение (репрезентация) исходного образца базируется на создании идентичной ко-
пии, в отличие от предлагаемого Деннетом и его сторонниками фактически редукци-
онистского метода – упрощения исходного образца до критериев желаемой копии.
В этом смысле абсолютно верной является позиция Дж. Серла по проблеме искус-
ственного интеллекта: никакие технологические интенсификации не способны дове-
сти искусственный разум до уровня человеческого сознания из -за невозможности пре-
одолеть фундаментальный разрыв между первичной и производной интенционально-
стями. В то же время Серл уверен в том, что искусственно созданный интеллект не
приспособлен к мыслительному процессу. Содержательное наполнение символических
структур осуществляет только человек, подкрепляя этот процесс подлинными элемен-
тами разумной жизни [Searle 1988].
Д.И. Дубровский отмечает неадекватность аналогии между компьютером и челове-
ческим мозгом. Субъективная реальность человека, его сознание – не просто эпифе-
номен процессов мышления, а выражение особого уникального уровня и способа про-
изводства, переработки и использования информации в самоорганизующейся системе.
В результате субъективная реальность оказывается неуловимой для привычных функ-
ционалистских методов, опирающихся на описание внешних действий системы, ее ре-
акций [Дубровский 2003]. Процессы технологизации распространяются не на создание
техногенного сознания как принципиально нового типа его существования, а на из-
менения в содержании и структурно-функциональной деятельности, имеющие смыс-
ловую и причинно-следственную соотнесенность как с самим феноменом техники, так
и технофеноменами, которыми наполнена современная социокультурная реальность.
Что касается кризиса индивидуального сознания (разумеется, в объективированном
выражении), то следует опять подчеркнуть его неразрывную взаимосвязь с социокуль-
турной реальностью, о которой часто сегодня забывают. Максимальная абстрактность
и объективация современного научного познания привела к тому, что человек и его
сознание часто интерпретируются функционально по отношению к цивилизацион-
ному процессу, к социокультурной реальности, что в корне неверно. Очевидно, что
без изменений установок сознания сначала представителей экономических, политиче-
ских и научных элит, а немного позднее и сознания обывателей, возникновение тех-
ногенной цивилизации было бы невозможным. Б.Г. Юдин верно отмечает особенность
современного человека – искателя, активного агента, готового производить экспери-
менты на самом себе, идущего на риски, зачастую связанные с применением новейших
технологий. Однако пока эти риски невелики, так как улучшение человека современ-
ными технологиями делает только первые шаги. Но если опираться на концепцию
социотехнических мнимостей, разные формы «“Homo enhanced” уже поселяются в
нашем сознании, они уже влияют на наше восприятие и сегодняшних, и будущих ре-
алий, воздействуя, таким образом, и на то, какими мы видим самих себя и свое буду-
щее» [Юдин 2016б
, 58].
93
Переходя к описанию конкретных кризисных явлений индивидуального сознания,
стоит отметить деструктивный процесс снижения его критических и аналитических
функций. Потребительский характер техногенной цивилизации, экстраполяция меха-
низмов экономической оценки на интеллектуальную, творческую деятельность, без-
граничный доступ к информации привели к тому, что когнитивная деятельность стала
восприниматься утилитарно. Познающий субъект «потерялся» в пространстве техно-
генной цивилизации, где утратил мотивацию к самостоятельной мыслительной дея-
тельности. Наряду с проблемами в рационально-аналитической сфере сознание совре-
менного человека страдает от техногенного вмешательства и в сферу эмоционально-
волевую. Когнитивная система современного человека и сознание как ее интегральный
феномен вынужденно «адаптируются» к техногенным модусам бытия человека, обще-
ства и культуры. Эта «адаптация» часто преподносится идеологами техногенной циви-
лизации как «улучшение», создание нового антропологического типа, освобожденного
от тягот бытия классического человека. Но в то же время возникает вопрос об истин-
ной ценности и последствиях подобных «улучшений». Б.Г. Юдин высказал справедли-
вые сомнения по поводу трансгуманистического «улучшения» человека. Такое улучше-
ние предполагает вхождение в состояние пост-, транс-, сверхчеловека, т.е. «выходом
за пределы типа, когда какие-то свойства “улучшенного” индивида будут столь совер-
шенными, что мы утратим возможность считать его человеком» [Юдин 2016а
, 26].
Подводя итоги, считаем возможным отметить следующие факторы кризиса сознания
в техногенную эпоху: 1) долгое отсутствие принципа «человекоразмерности» в научно-
технической методологии и политике и фактически формальное следование ему в насто-
ящее время; 2) разрушение техногенной цивилизацией исторически сложившихся куль-
турных, религиозных, аксиологических основ бытия сознания без предложения иных
оснований, отвечающих его феноменологическому статусу; 3) доминирование установок
физикализма, «вульгарного техноцентризма», элиминирующих ценности экзистенциаль-
ных атрибутов сознания; 4) технологизация когнитивных процессов функционирования
сознания, определенная не только техногенным характером социального мира (инфор-
мационной коммуникацией и т.п.), но и универсальным «встраиванием» принципов тех-
нической деятельности в когнитивную систему человека.
Данные факторы формируют следующие тенденции кризиса сознания:
–
угнетение познавательно-критической (аналитической) функции сознания в
связи с доминантой ценности «готового интеллектуального продукта», выработанного
неким обобщенным когнитивным субъектом;
–
парадоксальное взаимодействие сознания с бессознательным: это выражается, с
одной стороны, в гиперрациональности (утилитарности), доминировании сциентист-
ских установок, а с другой, в ценности мифологического, паранаучного (ярким при-
мером будет человек, признающий научную картину мира и при этом стоящий не-
сколько часов в очереди для поклонения «святым мощам»);
–
дисфункция механизмов взаимодействия индивидуальной и социальной памяти,
выражающаяся в актуализации и аксиологизации в сознании человека той информа-
ции, которая распространятся в СМИ;
–
объективация, десубъективация сознания человека, обусловленная девальвацией
критически-аналитических функций сознания, аксиологизацией массового, утилитарного;
–
доминирование в сознании таких деструктивных образов, как «потребитель» (вза-
мен актора, созидателя), «отчужденный человек», «виртуальный герой» (в связи с иден-
тификацией с ролью в виртуальной информационной среде).
При всем этом отметим, что все перечисленные выше явления и тенденции кризиса
сознания не стоит рассматривать с точки зрения крайнего «трансгуманистического песси-
мизма», которая, увы, сегодня чрезвычайно распространена. Необходимо преодолеть пес-
симизм критиков техногенной цивилизации в том смысле, что осознание кризисных яв-
лений, вызванных технологизацией, факторов их возникновения и тенденций проявления,
позволит выработать более конструктивную позицию в отношении будущего человеческой
цивилизации. Соответственно, основной потенциал преодоления техногенного кризиса
сознания заключается не в абсурдных призывах остановить научно-технический прогресс,
94
а в наполнении развития цивилизации экзистенциальными ценностями и конструктив-
ными смыслами, но для этого необходимо преодолеть утилитарно-потребительскую уста-
новку, доминирующую как в сознании элит, так и в сознании обывателя. Именно эта
сверхзадача и актуализирует значимость социогуманитарных наук, их эпистемологиче-
ского и социально-аксиологического потенциала.
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Буданов, Москалев и др. 2015 – Аршинов В.И., Буданов В.Г., Москалев И.Е . ... Социо-
антропологические измерения конвергентных технологий: методологические аспекты. Курск: Уни-
верситетская книга, 2015.
Дубровский 2003 – Дубровский Д.И. Новая реальность: человек и компьютер // Полигнозис.
2003. No 3. С . 20–32.
Касавин 2013 – Касавин И.Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные про-
блемы. М.: Альфа-М, 2013.
Храпов 2012 – Храпов С.А. Проблемы когнитивной безопасности человека в условиях высоко-
технологичного общества // Каспийский регион: политика, экономика, культура. Астрахань: Астра-
ханский университет, 2012. No 3. С . 184 –190.
Храпов 2014 – Храпов С.А. Техногенный человек: проблемы социокультурной онтологизации //
Вопросы философии. 2014 . No 9. С. 66 –75 .
Федотова, Колпаков, Федотова 2008 – Федотова В.Г., Колпаков В.А., Федотова Н.Н. Глобальный
капитализм: три великие трансформации. М.: Культурная революция, 2008.
Юдин 2012 – Юдин Б.Г. Социальные технологии, их производство и потребление // Общество.
Техника. Наука. На пути к теории социальных технологий. Под ред. И.Т. Касавина. М.: Альфа-М,
2012. С. 48 –63.
Юдин 2016а
–
Юдин Б.Г. Технонаука и "улучшение" человека // Эпистемология и философия
науки. 2016. No 2 (48). С. 18–27 .
Юдин 2016б – Юдин Б.Г. Человек в контурах технонауки. Комментируя комментарии // Эпи-
стемология и философия науки. 2016. No 2 (48). С . 54 –58 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P. 88–95
Crisis of Consciousness: ‘Cognitive Response’
Technological Civilization*
Sergei A. Khrapov
In modern socio-humanitarian discourse the problems of industrial civilization are one of
the most discussed, prompting the specialists of different directions from psycholinguists phi-
losophers to seek answers to questions about the phenomenon of technology, its ontological
status, the impact of new technical means for society and man. At the same time, it is unlikely
that anyone will dare to claim that all these issues are successfully understood and resolved.
This article also does not claim to universal knowledge, it only presents a modest attempt to
clarify one aspect of the whole complex of man-made problems. We will talk about conscious-
ness and its reactions on the man-made world. At the same time, we want to point out that
we do not pursue here the task of re – discussing the nature of consciousness, its phenome-
nological and ontological status, approaches to its interpretation-this is a separate topic, which
is devoted to the mass of works of brilliant thinkers, we will turn to them as necessary. The
main question of interest to us in this article is the problem of determining the processes of
correlation, interaction of human consciousness and technogenic civilization, the establish-
ment of factors and trends of its crisis state. The crisis of consciousness is comprehended in
the broad context of socio-cultural changes, taking into account new modes of human exist-
ence, value and identification transformations. The author relies on numerous foreign and
domestic studies in the field of philosophy and related disciplines, and comes to a number of
conclusions about the essence of the crisis phenomena of consciousness, their technogenic
factors and development trends.
*
The article is financially supported by the RFBR, project No 18-011 -00095А titled “Technogenic
Human: cognitive, sociocultural and virtual aspect of forming”.
95
KEY WORDS: consciousness, crisis of consciousness, technogenic civilization, cognitive
response, culture, society.
KHRAPOV Sergei A.
–
DSc in Philosophy, professor of Astrakhan state university. As-
trakhan.
khrapov.s .a.aspu@gmail.com
Received at 31 March 2018
Citation: Khrapov, Sergei A. (2019) “Crisis of Consciousness: ‘Cognitive Response’
Technological Civilization”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 88 –95.
DOI: 10.31857/S004287440003623-0
References
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G., Moskalev, Igor E. et al. (2015) Socio-anthropological
measurements of convergent technologies: methodological aspects, University book Publ., Kursk (in Russian).
Dennett, Daniel (2005) Sweet dreams: Philosophical obstacles to a science of consciousness, Cambridge
University Press.
Dubrovskii, David I. (2003) “A new reality: man and computer”, Polygnosis, No 3, pp. 20–32 (in
Russian).
Fedotova, Valentina G., Kolpakov, Vladimir A., Fedotova, Nadezhda N. (2008) Global capitalism:
the three great transformations, The Cultural Revolution Publ,, Moscow (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2013) Social epistemology. Fundamental and applied problems, Alfa-M Publ., Moscow
(in Russian).
Khrapov, Sergei A. (2012) “Problems of human cognitive security in a high-tech society”, Caspian
region: politics, economy, culture, No. 3, Astrakhan University Publishing House, Astrakhan , pp. 184 –190
(in Russian).
Khrapov, Sergei A. (2014) “Technogenic human: problems of socio -cultural ontologization”, Voprosy
filosofii, Vol. 9 (2014), pp. 66 –75 (in Russian).
Kryuchkova, Svetlana, Khrapov, Sergei, Mironova, Julia, Tyrnova, Natalya, Leonov a, Olga (2017)
“The Russian Public Consciousness Metamorphoses in Conditions of Technogenic Sociocultural Reality”,
Journal of History Culture and Art Research, 6 (4), pp. 1365–1373 (in Turkey).
Searle, John (1988) Intentionality: An essay in the philosophy of mind, Cambridge University Press.
Yudin, Boris G. (2012) “Social technologies, their production and consumption”, Society. Technique.
Science. On the way to the theory of social technologies , ed. by I. Kasavin, Alfa-M, Moscow, pp. 48 –63 (in
Russian).
Yudin, Boris G. (2016a) “Technoscience and ‘Human Enhancement’”, Epistemology and philosophy
of science, Vol. 48, No 2, pp. 18 –27 (in Russian).
Yudin, Boris G. (2016b) “A Man within the Frame of Technoscience. Reply to Critics”, Epistemology
and philosophy of science, Vol. 48, No 2, pp. 54 –58 (in Russian).
96
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 96‒104
Об интерпретациях античной религии и философии
(Вячеслав Иванов и священник Павел Флоренский)*
О.Т. Ермишин
В статье рассмотрены взгляды Вячеслава Иванова и Павла Флоренского на антич-
ную религию и философию. Автор статьи анализирует их оригинальные концепции и
интерпретации, которые являются большим вкладом в изучение античной культуры.
Вячеслав Иванов исследовал феномен античной религии на примере культа Диониса.
В лекциях «Эллинская религия страдающего бога» и книге «Дионис и прадионисий-
ство» он предложил концепцию античной религии, согласно которой древнегреческая
религиозность состояла из элементов прадионисийства, а культ Диониса стал апогеем
в ее развитии. Павел Флоренский исследовал религиозные истоки древнегреческой
философии и пришел к выводу о законченном цикле ее развития, основанном на язы-
честве. Размышления Флоренского об античной религии и философии имеют значение
не только для истории философии, но и для религиоведения. Флоренский показал
переход от религии к философской рефлексии, определяемой религиозным мировоз-
зрением. Автор статьи использовал неизвестный текст лекции Флоренского об элли-
низме с выводами o соотношении эллинизма и христианства. Вячеслав Иванов и Па-
вел Флоренский предложили два подхода к исследованию античной религии и фило-
софии. Они использовали синтетическую методологию и материал из разных областей
научного знания (археологии, истории, искусствоведения, философии, богословия,
филологии, естествознания и т.д.) . Вячеслав Иванов и Павел Флоренский создали две
концепции и сформулировали идеи религиозного и философского развития, основан-
ные на интерпретации древнегреческого мировоззрения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: античная религия, языческая религия, античная философия,
культура, миф, платонизм, эллинизм, христианство.
ЕРМИШИН Олег Тимофеевич – доктор философских наук, доцент, ведущий науч-
ный сотрудник Дома русского зарубежья им. Александра Солженицына, заведующий
кафедрой философии Московского государственного института культуры.
oleg_ermishin@mail.ru
Статья поступила в редакцию 10 июля 2018 г.
Цитирование: Ермишин О.Т . Об интерпретациях античной религии и философии
(Вячеслав Иванов и священник Павел Флоренский) // Вопросы философии. 2019.
No 1. С. 96–104.
Для русской культуры конца XIX и начала ХХ в. тема античности была одной из
ведущих. Она нашла отражение в литературе, театре, философии. Значимыми исто-
рико-философскими исследованиями, посвященными ей, можно назвать работы
В.С. Соловьева, С.Н . Трубецкого, Е.Н . Трубецкого, Н.Я . Грота и многих других. Осо-
бое место среди исследователей античности начала ХХ в. занимают Вячеслав Иванов
и Павел Флоренский, предложившие в определенном смысле альтернативные подходы
к изучению античной религиозно-философской культуры.
*
Подготовлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследова-
ний (РФФИ), проект No 17-04-00126 «Русское присутствие в Италии в первой половине ХХ века».
© Ермишин О.Т ., 2019 г.
97
***
Хорошо известно, что Вячеслав Иванов был увлечен идеями книги Ф. Ницше «Рож-
дение трагедии из духа музыки», и они в значительной степени определили его понима-
ние античной культуры. В известной статье «Ницше и Дионис» (1904) Иванов дал ис-
черпывающую оценку наследия Ницше: последний открыл современности Диониса, по
сути, «вернул его людям», выполнив тем самым важнейшую историческую миссию. Ди-
онис есть не что иное, как «божественное всеединство Сущего» [Иванов 1995, 42] – бог
страдающий, становящийся жертвой и вечно восстающий. Ницше, вдохновленный му-
зыкой и изучением античной литературы, постиг сущность Диониса, проникся «диони-
сийским хмелем», хотя позже совершил существенные ошибки, придя к ряду антирели-
гиозных, антидионисийских суждений. Отрицая объективно-обязательную истину и мо-
раль и выдвинув иные императивы, Ницше попал из мира Диониса в противоположный
мир – туда, куда зовет «...его другая душа – не душа оргиаста и всечеловека, но душа,
влюбленная в законченную ясность прекрасных граней, в гордое совершенство вопло-
щения заключенной в себе частной идеи» [Иванов 1995, 46]. От учения об Аполлоне и
Дионисе Ницше приходит к учению о «воле к могуществу». Таким образом, Иванов
приемлет только раннего Ницше и никак не того, кто отрекся от своих прозрений о
Дионисе. Сам он намерен развивать идею, подсказанную Ницше: Дионис становится
одной из ведущих тем в последующих работах Иванова.
В 1904–1905 гг. печатается цикл лекций Вяч. Иванова «Эллинская религия страда-
ющего бога», в котором тема дионисийства получает детальное развитие. Подобно тому
как Ницше противопоставлял Аполлона и Диониса, Иванов противопоставляет рассу-
док древних римлян экстазу древних греков. В Древней Греции, согласно Иванову,
религиозность не ограничивалась идеей божества, греки наделяли богов самыми раз-
ными чувствами, в том числе страданиями. Когда миф о священном страдании вопло-
тился в образ конкретного бога, культ Диониса стал квинтэссенцией греческой рели-
гиозности. Обожествление страдания есть относительно новое явление в религии древ-
них греков, которые мистически поняли Диониса через приобщение к его страстям в
мистериях. Иванов стремится понять, как это произошло, сопоставляя тексты антич-
ных авторов и скрупулезно отыскивая в них подтверждение своим догадкам. Он ре-
конструирует образ Диониса, используя приемы, по своей сущности глубоко творче-
ские и более близкие к литературе, чем к науке. Чтобы показать основную направлен-
ность такого подхода, достаточно привести хотя бы одну из многих возможных цитат:
«В этой-то обстановке, на склоне высот священного кремля, – откуда взор охватывал
аттическую долину до Фалерона и синее море с его островами и достигал гористого
пелопонесского берега, а справа заграждался обычно выжженным, но весной зелене-
ющим Мусейоном, спадающим в сторону моря линиями львиного профиля, – совер-
шалось торжество великих Дионисий, начинавшееся перенесением элевферийского
кумира» [Иванов 2014, 29]. Там, где не хватало научных данных, Иванов легко прибе-
гал к помощи воображения, к полету фантазии: научный и литературный подходы со-
четались у него вполне органично, можно сказать, подпитывали и стимулировали друг
друга. При этом в изучении дионисийства у Иванова есть определенный метод, кото-
рый им самим кратко был сформулирован так: «Чтобы религия Диониса раскрылась
как религия страдающего бога, необходимо путем терпеливого исследования – под-
няться до ее истоков» [Иванов 2014, 31]. Иванов исходит из того, что вся полнота
культа, пускай и в латентном состоянии, уже дана в момент его зарождения, поэтому
он не ставит задачу проследить эволюцию религии от начала до ее позднейшей стадии,
но стремится дойти до истоков, проливающих свет на итоговый результат.
Пока что, полагает Иванов, наука о древнегреческой религии находится в процессе
медленного становления, и сам он намерен деятельно участвовать в ее формировании,
поскольку эллинское начало вечно актуально для европейской культуры, является ее
глубоко скрытой сущностью, выражающейся в стремлении к синтезу: «Эллинство в
Европе – вечно живая сила, доселе обращающийся в ее жилах virus» [Иванов 2014, 42].
Иначе говоря, «эллинство» можно исследовать в разных аспектах: как в его истоках,
98
так и в современной культуре – оно образует единую духовную традицию, не исчеза-
ющую со временем. Для Иванова самая существенная часть «эллинства» – дионисийство,
которое понимается как путь преодоления индивидуации, как выход за пределы отдель-
ного бытия, отдельной личности и слияние со всем сущим. В ответе на вопрос, почему
дионисийство обрело особый статус в религиозной системе греков, Иванов следует
Ницше: древние греки обладали исключительно сильной впечатлительностью, следствием
чего была их склонность к страданию и пессимизму – они нуждались в религии, которая
как-то примирила бы их с ужасом, таящимся в недрах бытия. Такой религией и стало
дионисийство, дававшее иллюзию освобождения от невыносимого бремени жизни.
Анализируя мифы, Иванов обращает внимание на то, что экстаз и безумие диони-
сийских мистерий даруют человеку забвение его «человеческой» сущности, ведут к са-
моотождествлению с животными. Миф является, таким образом, отражением реальных
психологических состояний участников мистерий, тем не менее в основе его лежит
некая идея. Религиозная идея, по мнению Иванова, предшествовала и мифологиче-
скому оформлению образа Диониса: «Очевидно, миф ищет выражения ч ему-то дан-
ному изначала; и вероятным становится, что не экстаз возник из того или иного пред-
ставления о боге, но бог явился олицетворением экстаза» [Иванов 2014, 109]. Исследуя
целый ряд данных, Иванов приходит к выводу, что в основе дионисийского культа
лежат погребальные обряды, а значит, в конечном итоге, идея загробного существова-
ния. Хтонические символы и божества постоянно так или иначе возникают в связи с
образом Диониса. Иванов, по сути, развивает и интерпретирует идею Ницше о Дио-
нисе, чарами которого «...не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама
отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник при-
мирения со своим блудным сыном – человеком» [Ницше 1990, 62]. В интерпретации
Иванова Дионис примиряет человека со смертью, осуществляя его выход за пределы
индивидуального, за пределы личных страданий.
Итог своим исследованиям дионисийской религией Иванов подвел в диссертации
«Дионис и прадионисийство» (1923), которая принципиально отличается от цикла 1904–
1905 гг., на что автор обращает внимание уже в предисловии к ней: цикл «...сосредоточен
на проблеме дионисийской психологии и, в частности, на мистике дионисийской
жертвы; настоящее исследование – на вопросе о прадионисийских корнях Дионисовой
религии» [Иванов 2000, 12]. Диссертация Иванова в сравнении с его ранней работой
носит, естественно, более академический характер и содержит ряд четких формулировок
и выводов. К таковым относится, например, рассуждение о связи дионисийства и хри-
стианства. Если в конце работы «Эллинская религия страдающего бога» Иванов пред-
почел «...только коснуться... вопроса о связи между Дионисовой религией и христиан-
ством» [Иванов 2014, 186], то в книге 1923 г., исследуя огромный фактический материал,
он показывает, как целый ряд религиозных мотивов получает окончательное оформле-
ние в дионисийстве, чтобы затем стать частью новой религии – христианства.
Для Вяч. Иванова дионисийская религия – это мистический итог античной куль-
туры, итог ее многовекового развития. Элементы дионисийства Иванов находит в глу-
бокой древности, в различных архаических культах. Такими элементами он считает и
обряды священного очищения, и представление о боге, приносящем себя в жертву.
Образ Диониса был долго скрыт за аполлоническим «эстетическим» феноменом. Как
полагает Иванов, «Дионис провозглашал и осуществлял свободу» [Иванов 2000, 56],
тем самым вступая в противоречие с законодательной «деятельностью» других антич-
ных богов. В идеале Диониса-Освободителя Иванов обнаруживает параллели с христи-
анством: «Новым заветом в эллинстве можно ее назвать, потому что она впервые уста-
навливает между человеком и божеством единящую обоих связь, переживаемую во
внутреннем религиозном опыте энтузиазистических очищений» [Иванов 2000, 291].
Более того, Иванов утверждает, что прадионисийство трансформировалось в диони-
сийство тогда, когда Дионис был понят как «сыновняя ипостась» верховного бога Зевса
и как «податель небесной влаги». В такой трактовке древний культ оказывается пред-
течей христианства, и тем самым устраняется противоречие между христианством и
языческой религией греков.
99
Вяч. Иванов рассматривал феномен религии в контексте самых разных аспектов
культуры: истории, мифологии, литературы, философии. Однако его концепцию ха-
рактеризует целостность, формируемая идеей религиозного развития, согласно которой
в итогах находит выражение изначальная сущность той или иной религии, долго скры-
ваемая под внешними наслоениями. В работе «Дионис и прадионисийство» общий
подход к анализу религиозных явлений сформулирован Ивановым следующим обра-
зом: «...реальности, почитаемые божественными, на самом деле только “героические”,
т.е. страстные ипостаси единого Ens reallissimum; те же, что не страдают, – не реаль-
ности, “сущие воистину”, а только отражения божественных идей, вечно сущих форм
становящегося бытия» [Иванов 2000, 57]. Таким образом, положения, которые ранее
Иванов высказал в контексте теории символизма, он применил и к исследованию ан-
тичной религии. Причем «рабочим», конкретным методом изучения древнегреческих
культов Иванов считал филологический анализ, к которому относил критику и герме-
невтику, хотя и признавал значение сравнительного религиоведения (сравнительной
истории религий). По мнению Иванова, герменевтика в своих высших образцах при-
ближает к пониманию «...духа эпохи и даже к философскому истолкованию той или
другой стороны... сознания и творчества в целом» [Иванов 2000, 261]. Такое «фило-
софское истолкование», которое в «высшей герменевтике» опирается преимуще-
ственно на «интуитивный элемент», приводит Иванова к ряду выводов, одним из ко-
торых является сближение позднего дионисийства, объединившего многочисленные
природные культы, с религиозным мировоззрением, ставшим основой христианства.
Иванов не ставит знак равенства между дионисийством и христианством, но указы-
вает, например, на дионисийский мистицизм, который многое может объяснить в раз-
витии раннего христианства. К сожалению, гипотезы Иванова, высказанные в книге
1923 г., остались без дальнейшего исследования.
В годы эмиграции, в Италии, Иванов занимается уже преимущественно христиан-
ской тематикой, в частности, вновь обратившись к творчеству Ф.М . Достоевского
(«Достоевский. Трагедия – миф – мистика», 1932). Темы античной культуры возни-
кают, но уже редко – как, например, в статье «Историософия Вергилия» (1931), в
которой автор сближает миросозерцание Вергилия с христианской историософией, от-
водя ему место между Библией и «О граде Божием» Аврелия Августина. В той же статье
мимоходом упомянут и Дионис: «Не тот ли это играющий мальчик Эон, о котором
Гераклит нашептал что-то темное по смыслу, по всей вероятности, в связи с орфиче-
скими представлениями о шаловливом малыше Дионисе-Загрее как представителе
управляющего миром отца-Зевса?» [Иванов 2008, 161]. Это и подобные ему упомина-
ния говорят о том, что тема Диониса и античной религии во многом для Иванова в
период эмиграции оказалась исчерпанной.
***
Там, где в исследовании античности остановился Вячеслав Иванов, работу продол-
жил другой выдающийся отечественный мыслитель, философ и богослов Павел Фло-
ренский, с 1908 г. читавший в Московской духовной академии лекции по истории
античной философии. В 1908/1909 учебном году Флоренский прочел два лекционных
курса: «Введение в историю античной философии» и «Первые шаги философии».
Чтобы понять основной подход Флоренского к античной религии и античн ой фило-
софии, имеет смысл сразу обратиться к последней лекции первого курса, где Флорен-
ский делает вывод о соотношении философемы и мифологемы: «Философские учения
возникают на почве уже готовых религиозных. Филос<офские> понятия суть преоб-
разования религиозных, мифических образов. Мифологема генетически предшествует
философеме» [Флоренский 2007, 164]. Таким образом, для понимания историко-фило-
софского процесса необходимо изучение «подпочвенных религиозных явлений», чему
Флоренский и посвятил второй курс «Первые шаги философии».
В лекции «Пращуры любомудрия», с которой начинается курс, Флоренский цити-
рует сочинения двух авторов, которые, несомненно, оказали на него влияние: «Этюды
по истории греческой религии» С.Н . Трубецкого и сборник «По звездам», а также
100
«Эллинскую религию страдающего бога» Вяч. И. Иванова. Впрочем, можно говорить
не только об идейном влиянии упомянутых авторов, но об исходивших от них творче-
ских импульсах, которые питали мысль Флоренского. С .Н . Трубецкой был, как из-
вестно, руководителем философского семинара, в котором занимался Флоренский в
Московском университете, и его роль в формировании воззрений Флоренского, осо-
бенно в том, что касается трактовки соотношения религии и философии древних гре-
ков, очевидна.
Цитаты из Трубецкого и Иванова впервые возникают в контексте критики Фло-
ренским упрощенного взгляда на античную религию и античную философию, когда
гомеровский эпос или раннюю ионийскую философию именуют «элементарными»,
«наивными», «недифференцированными» и относят к «детству» древнегреческой ци-
вилизации. Флоренский, опираясь на многочисленные факты, мнения различных уче-
ных, в том числе Трубецкого и Иванова, настаивает на том, что первые ионийские
философы суть «зрелый плод многовековой культуры» и появились они в эпоху, напо-
минающую итальянское Возрождение. Рождению же философии предшествовало мно-
говековое развитие религии и религиозных представлений. Найти «религиозные корни
античной философии» – такую задачу ставит себе Флоренский.
Заимствуя у Вячеслава Иванова идею о смене «мировых дней» и «мировых ночей»
культуры, Флоренский утверждал, что появлению ионийской философии, началу
«дня», предшествовал не период «греческого средневековья», а еще более ранняя
эпоха, которую он связывал с крито-микенской цивилизацией, ее религией и культу-
рой. Новейшие археологические раскопки А. Эванса на Крите позволили Флоренскому
по-новому взглянуть на культуру Древнего Крита, эту «дневную культуру», ставшую
отдаленным источником, «почвой» для появления греческой философии. Флоренский
обращается к самым древним слоям религии греков и обнаруживает здесь хтонические
культ и представление о Мировой Богине (Великой Матери), являющейся одновре-
менно источником рождения и смерти. Культ женского божества зафиксирован уче-
ными в разных местах Средиземноморья, в том числе на территории Древней Греции,
и Флоренский полагает, что связанное с этим культом представление о порождающей
силе божества есть древнейшее религиозное понятие о первоначале бытия.
По мнению Флоренского, на Крите были заложены основы эллинской религии и
эллинской философии. Именно Крит считался родиной Зевса, и для Флоренского важно
понять истоки этого мифа. Обобщив целый ряд фактов, он приходит к выводу, что в
религии Древнего Крита появляется образ верховного бога как Небесного Отца, позднее
получивший развитие в культах Зевса и Посейдона. Сначала этот образ представлен бы-
ком, который символизировал оплодотворяющую силу неба. Вокруг идеи брака Неба-
Отца и Матери-Земли вращаются все религиозные образы Древнего Крита. В этих древ-
них «пластах» религиозного сознания находит Флоренский общие мифологемы, повли-
явшие на дальнейшее развитие эллинской религии и появление философии.
Флоренский предлагает следующую схему: идея божества связана с понятием бо-
жественной субстанции, а имя божества – с понятием закона и сущности. Из дуализма
божества и его имени впоследствии появляется философия. «Исконный дуализм фи-
лософии обязан своим происхождением причинам богословского характера, а именно
невместимости религиозного переживания в рамки рассудка» [Флоренский 2007, 265].
Религиозные культы рождаются из того, что в восприятии людей (членов религиозной
общины) боги суть нечто реальное: «Основное положение всякой филос<офии> ре-
лиг<ии> мож<ет> быть только одно: боги – не олицетворения, не цветистый способ
выражаться, а реальности» [Флоренский 2007, 265]. Отношение человека к этим ре-
альностям – центральная проблема в исследовании той или иной религии. Иначе го-
воря, для понимания религиозного сознания важным является вопрос, как боги ре-
ально являются людям, т.е . вопрос теофании.
Свой общий подход Флоренский демонстрирует на примере философии Фалеса,
выявляя ее религиозные истоки1. По мнению Флоренского, Фалес дал философское
толкование религии Посейдона: вода есть божественная субстанция Посейдона, или
101
стихия, через которую происходит теофания морского бога. Фалес перешел от религи-
озного восприятия к философскому сознанию, задав метафизический вопрос «Что та-
кое Посейдон?» (как субстанция, а не почитаемое в Милете божество). Один метафи-
зический вопрос породил целый ряд других вопросов – начался процесс философского
мышления (диалектика). Это и стало первым признаком философии, который Фло-
ренский определил так: «Наша мысль – в непрестанном течении, в непрестанном из-
менении, в непрестанном процессе» [Флоренский 2007, 297]. Фалес пришел к понятию
бесконечности, которая является свойством божественной субстанции. В то же время
особенностью языческой религии, по мнению Флоренского, была подмена бесконеч-
ного конечным. Возникло религиозно-философское противоречие, ставшее дополни-
тельным импульсом для развития философии. Исходя из этого, Флоренский пишет:
«...я настаиваю на том, что обычное представление о развитии яз<ыческой> религии
и яз<ыческой> философии, будто оно постепенно привело к сознанию истин<ного>
Бога, – это представление ложно коренным образом» [Флоренский 2007, 303]. Таким
образом, Флоренский расходится с Вячеславом Ивановым, полагая, что античная фи-
лософия, проделав путь от рождения из религии до возвращения к религиозной апо-
логетике (поздний неоплатонизм), завершила цикл своего развития.
В новом 1909/1910 учебном году Флоренский прочел лекционный курс о софистах
и Сократе. Софисты приводят философию к вырождению, развивая ее чисто внешние
рациональные приемы. Происходит полная дискредитация философии. Однако затем
наступает религиозно-философское «Возрождение», связанное с именами Сократа и
Платона. Главным, в отличие от предыдущей эпохи, где господствовал релятивизм со-
фистов, стало Сократово понятие философской истины, а затем систематически раз-
работанное учение Платона. Иначе говоря, рождается философский идеал, который
Флоренский описал следующим образом: «Философия Сократа – это жизнь его, его
личности, как воплощенное искание мудрости, как само стремление к знанию, как
вечно юное, вечно критическое, вечно гибкое и никогда не становившееся догматиче-
ским, затвердевшим непосредственное переживание истины» [Флоренский 2007, 391].
Наиболее значимую трактовку платонизма Флоренский дал в своей знаменитой ра-
боте «Смысл идеализма», где представил Платона основателем религиозно-философ-
ской традиции («вечной философии»), не прерывающейся от античности до ХХ в.
Напомним известную оценку А.Ф. Лосева: «Символически-магическая природа мифа –
вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокро-
вищницу историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны плато-
низма» [Лосев 1993, 693]. Уточним, что Флоренский создал не только новую концеп-
цию платонизма, но совершенно оригинальную интерпретацию всей античной фило-
софии в ее историческом развитии2. Поскольку важный пункт концепции Флорен-
ского заключается в том, что поздний, эллинистический, период античной философии
знаменуется возвращением к религии, особо значимыми для нас являются его лекции,
относящиеся к неоплатонизму и эллинизму. К сожалению, полных текстов данных
лекционных курсов не сохранилось; существуют только выписки, наброски и матери-
алы для подготовки к лекциям. В архиве имеется план курса «Неоплатоники», который
начинается с Введения, включающего темы «Характеристика общества и религиозно-
нравствен<ный> кризис античности. Неоплатонизм как начало средневековья» [Фло-
ренский 2015, 460]. Далее: «Часть I, предварительные сведения (как у Куно Фишера»,
«Часть II. Методы их; способы религиозного видения», «Часть III. Теоретическая ре-
лигиозная философия (Богословие)», «Часть IV. Практическая фил<ософия> (теургия
и магия)» [Флоренский 2015, 460]. Подробных сведений о содержании лекций, посвя-
щенных неоплатонизму, нет. Такая же ситуация была и с лекциями об эллинизме,
пока в семейном архиве Флоренских не обнаружился текст лекции Флоренского «Эл-
линизм», который является важным дополнением к теме нашей статьи.
Лекция «Эллинизм» включает пять листов рукописного текста и датирована 21 сен-
тября 1911 г., т.е. относится к 1911/1912 учебному году и является первой (или одной из
первых) лекцией большого курса. Здесь Флоренский прежде всего утверждает, что Эл-
102
лада есть не далекое прошлое, представляющее археологический интерес, а часть насто-
ящего: «Эллада какой-то таинственною привязью держит нас при себе и волнует, вол-
нует без конца» [Флоренский 2017, 82]. Волнует же нас «...создание прекрасной лично-
сти, создание прекрасного... И вот, под православием, мы находим еще подобное же
нечто, эллинизм. Те же задачи ставил себе эллинизм, и во многом в идеях своих и
устремлениях напоминал православие» [Флоренский 2017, 82]. Флоренский уточняет,
что имеет в виду не выводимость православия из эллинизма, а только некоторое «систе-
матическое сходство» между спасением, преображением личности в христианстве и ис-
канием истины, красоты в эллинизме. Древняя Греция прошла многовековой путь ис-
торического развития, оставив для последующих поколений высокий идеал. В этом иде-
але, в его загадке и есть для Флоренского главная ценность античной религии и антич-
ной философии. Флоренский полагает, что в них сделана попытка вернуться к райскому
(эдемскому) состоянию человека, и утверждает: «Много столетий лежат в основе эллин-
ской культуры. Греки пережили реализм, пережили и декаданс. Были грубыми, были и
утонченными. И, в конце концов, поняли, что мир во зле лежит и что нужно жить и
действовать так, как если бы не знали, что есть хаос, есть зло. Долгий, долгий путь
истории научил умеренности и умирéнности. Они стали кроткими. Они перестали жадно
цепляться за похоти жизни, стали отрешенными. Они поняли, что нет правды в тумане
дурной бесконечности, в мечтательности, в беспредельности – и угасили волю похоти,
стали невинными. Эллинство воистину есть кроткое и закатное солнце, солнце, преодо-
левшее враждебные силы ночи вовек и победившее безудержие дня в себе, – ясное,
тихое солнце. Потому-то оно так прекрасно» [Флоренский 2017, 88–90].
Подводя итоги, еще раз сравним взгляды и подходы Вяч. Иванова и П. Флорен-
ского. Можно сразу заметить, что объединяет обоих авторов свобода мысли и научная
методология, которую условно можно определить как синтетическую, т.е. основанную
на использовании материала из разных областей научного знания (археологии, исто-
рии, искусствоведения, философии, богословия, филологии, естествознания и т.д.).
Однако Иванов формулирует идею религиозного развития, согласно которой, чтобы
понять сущность античной религии, необходимо изучать ее древние формы, Флорен-
ский же интересуется истоками античной религии для того только, чтобы проследить
путь от древней религиозности к философским идеям, объясняющим религию, а далее
к поздним религиозным и философским учениям. Впрочем, это различие можно легко
примирить, если предположить, что в отдельных конкретных случаях следует выбирать
из двух подходов тот, который даст наилучшие результаты: исследовательский путь от
поздних форм религии к их первоисточнику или от истоков к дальнейшей религиозной
эволюции и трансформации. В конечном итоге этот выбор зависит от богатства или
скудости фактического материала, а еще от личности ученого, его склонности к тому
или иному типу интерпретации.
Примечания
1 Подробно остановившись на философии Фалеса, Флоренский мимоходом упоминает Анакси-
мандра, Анаксимена и Гераклита, считая, что они развивали ту же идею субстанции, что и Фалес.
2 Как о «Смысле идеализма», так и о лекциях Флоренского по античной философии уже есть
ряд статей и исследований (например, см. мои статьи: [Ермишин 2003; Ермишин 2005; Ермишин
2006; Ермишин 2007; Ермишин 2015]). К сожалению, лекции Флоренского по истории античной
философии, включающие в том числе «Пределы гносеологии» и «Смысл идеализма», преимуще-
ственно упоминаются или рассматриваются в контексте проблем символизма, гносеологии, ан-
тропологии и т.д., как, например, в статье А.Н . Паршина «Лестница отражений (от гносеологии
к антропологии)» [Паршин 2005]. Упомянутая работа была перепечатана в сборнике «Павел Алек-
сандрович Флоренский» (М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013), в ко-
тором, к сожалению, полностью отсутствуют статьи об историко -философских взглядах мысли-
теля. Кроме того, следует заметить, что религиоведческие взгляды Флоренского, которые сами по
себе интересны и заслуживают изучения, остаются почти за пределами научных исследований.
103
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Иванов 1995 – Иванов Вяч. И. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. И . Лик и личины России:
Эстетика и литературная критика. М .: Искусство, 1995. С 38–51 [Ivanov, Vyacheslav I., Nietzsche
and Dionysus, in Russian].
Иванов 2000 – Иванов Вяч. И . Дионис и прадионисийство. СПб .: Алетей я, 2000 [Ivanov,
Vyacheslav I., Dionysus and Pra-di onysism, in Russian].
Иванов 2008 – Иванов Вяч. И . Историософия Вергилия // Символ. 2008 . No 53/54. С . 152 –167
[Ivanov, Vyacheslav I., The Historios ophy of Virgilius, in Russian].
Иванов 2014 – Иванов Вяч. И . Эллинская религия страдающего бога // Символ. 2014 . No 64.
С. 5–202 [Ivanov, Vyacheslav I., Hellenic Religion of Suffering God, in Russian].
Лосев 1993 – Лосев А.Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М .: Мысль, 1993 [Losev,
Alexei F., The Essays of ancient Symbolism and Mythology, in Russian].
Ницше 1990 – Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.:
в 2 т. Т. 1 . М .: Мысль, 1990. С . 47–157 [Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste
der Musik, Russian translation].
Флоренский 2007 – Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М .: Гуманитарий,
2007 [Florensky, Pavel A., From the History of Ancient Philosophy, in Russian].
Флоренский 2015 – Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М .: Академиче-
ский проект, 2015 [Florensky, Pavel A., From the History of Ancient Philosophy, in Russian].
Флоренский 2017 – Флоренский П., свящ. Эллинизм // Флоренский И.В . Платонизм и фило-
софия свящ. П. Флоренского. М .: Московский государственный лингвистический университет,
2017. С . 82 –90 [Florensky, Pavel A., Hellenism, in Russian].
Ссылки – References in Russian
Ермишин 2003 – Ермишин О.Т. «Лекции по античной философии » П.А . Флоренского // Во-
просы философии. 2003 . No 8. С . 119–122 .
Ермишин 2005 – Ермишин О.Т. Священник Павел Флоренский как историк античной фило-
софии // Философские науки. 2005 . No 6. С . 90–97.
Ермишин 2006 – Ермишин О.Т . О понимании платонизма (В.Ф. Эрн и свящ. Павел Флорен-
ский) // В.Ф . Эрн: Pro et contra. СПб .: РХГА, 2006. С . 871 –879.
Ермишин 2007 – Ермишин О.Т. Историко-философская концепция священника Павла Фло-
ренского // Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М.: Гуманитарий, 2007.
С. 7–24.
Ермишин 2015 – Ермишин О.Т. Лекции священника Павла Флоренского по истории античной
философии // Флоренский П., свящ. Из истории античной философии. М .: Академический про-
ект, 2015. С . 511–518 .
Паршин 2005 – Паршин А.Н . Лестница отражений (от гносеологии к антропологии) // Исто-
рико-философский ежегодник 2005. М .: Наука, 2005. С . 269–286.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P . 96‒104
About the Interpretations of Antique Religion and Philosophy
(Vyacheslav Ivanov and Priest Pavel Florensky)*6
Oleg T. Ermishin
The article devoted to Vyacheslav Ivanov’s and Pavel Florensky’s views on antique religion
and ancient philosophy. The author of article analyzes Ivanov’s and Florensky’s original con-
cepts and interpretations. Ivanov’s and Florensky’s works were big contribution to study of
ancient culture. Ivanov investigated the phenomenon of antique religion on the example of
Dionysus’s cult. In the lectures «Hellenic religion of the suffering god» and the book «Diony-
sus and pra-dionysism» Ivanov offered the concept of antique religion: Ancient Greek reli-
giousness consisted of pra-dionysism’s elements and Dionysus’s cult became apogee in reli-
gious development. Florensky investigated religious origins of ancient Greek philosophy and
*The article prepared with financial support of the Russian Foundation for Basic Research, the project
No 17-04 -00126 «Russian presence in Italy in the first half of the XXth century».
104
came to the conclusions about completed cycle of philosophical development based on pa-
ganism. Florensky’s reflections about antique religion and ancient philosophy matter not only
for history of philosophy, but also for religious studies. Florensky showed the transition from
the religion to philosophical reflection determined by religious world view. The author of
article used unknown text of Florensky’s lecture about Hellenism with the conclusions about
the relation between Hellenism and Christianity. Ivanov and Florensky offered two approaches
to research of antique religion and ancient philosophy. They used synthetic methodology and
the material from different areas of scientific knowledge (archeology, history, art criticism,
philosophy, theology, philology, natural sciences, etc.) . Ivanov and Florensky created two
concepts and formulated the ideas of religious and philosophical development based on the
interpretations of ancient Greek world view.
KEY WORDS: antique religion, pagan religion, ancient philosophy, culture, myth, Plato-
nism, Hellenism, Christianity.
ERMISHIN Oleg T. – DSc in Philosophy, associate professor, Leading Research Fellow
at Alexander Solzhenitsyn House of Russia Abroad, Head of department of philosophy of
Moscow State Institute of Culture.
oleg_ermishin@mail.ru
Received at July 10, 2018.
Citation: Ermishin, Oleg T. (2019) “About the Interpretations of antique Religion and
Philosophy (Vyacheslav Ivanov and priest Pavel Florensky)”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019),
pp. 96 ‒104 .
DOI: 10.31857/S004287440003624-1
References
Ermishin, Oleg T. (2003) “‘The Lectures on Ancient Philosophy’ by P.A . Florensky”, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 8 (2003), pp. 119–122 (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2005) “Priest Pavel Florensky as Historian of Ancient Philosophy”, Filosofskie
nauki, Vol. 6 (2005), pp. 90–97 (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2006) “About Understanding of Platonism (V.F . Ern and priest Pavel Florensky)”,
V.F . Ern: Pro et contra, Russkaya Khristianskaya gumanitarnaya akademiya, Saint Petersburg, pp. 871 –
879 (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2007) “Historico -philosophical Concept of priest Pavel Florensky”, Florensky P.
From the history of ancient philosophy, Gumanitary, Moscow, pp. 7–24 (in Russian).
Ermishin, Oleg T. (2015) “The Lectures of priest Pavel Florensky on the History of ancient Philoso-
phy”, Florensky P. From the history of ancient philosophy, Akademichesky Proekt, Moscow, pp. 511 –518
(in Russian).
Parshin, Alexei N. (2005) «Ladder of Reflections (from Gnoseology to Anthropology)», History of
Philosophy Yearbook 2005 , Nauka, Moscow, pp. 269–286 (in Russian).
105
Вопросы философии. 2019. No 1 . С . 105 ‒115
Эмигрантский мыслитель Александр Шифрин
и его анализ фашизма 1929–1933 гг.
*
Л.М. Люкс
Историю противостояния фашизму или национал-социализму в межвоенный пе-
риод можно в основном рассматривать как историю ошибочных оценок. Успехи обоих
движений были обусловлены не только неспособностью их противников, но и неспо-
собностью их союзников понять характер этих движений. Не в последнюю очередь
поэтому особого внимания заслуживают аналитики, которые своевременно опреде-
лили характер этого вызова. Статья посвящена одному из таких аналитиков. Это
немецко-российский социал-демократ Александр Шифрин (1901–1951), чей проница-
тельный анализ фашизма, данный в то время, когда национал-социалисты шли от по-
беды к победе, не вызывал достаточного внимания исследователей как на Востоке, так
и на Западе.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Александр Шифрин, Рудольф Гильфердинг, меньшевики,
СДПГ, КПГ, Коминтерн, фашизм, национал-социализм.
ЛЮКС Леонид Михайлович – доктор исторических наук, научный руководитель
Международной лаборатории исследований русско-европейского интеллектуального
диалога при НИУ ВШЭ.
leonid.luks@ku.de
Статья поступила в редакцию 22 ноября 2018 г.
Цитирование: Люкс Л.М. Эмигрантский мыслитель Александр Шифрин и его ана-
лиз фашизма 1929‒1933 гг. // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 105 ‒115 .
Несколько слов о политическом пути Александра Шифрина (см. о нем [Sch öler
2007, 69–82; Pyta 1989; Liebich 1997, 100, 237, 241, 269, 286, 340; Liebich 1995, 235 –236;
Grebing 1990, 238–240]). Он разделил судьбу тех русских социал-демократов (меньше-
виков), которые после завершения в марте 1921 г. бескомпромиссной большевистской
политики военного коммунизма подверглись особенно резким преследованиям со сто-
роны режима. Это произошло, несмотря на то, что мень шевики, в отличие от многих
других противников большевиков, отвергали вооруженную борьбу против режима,
установленного в октябре 1917 г. и лишь на словах выступали против большевистской
диктатуры [Liebich 1997, 83]. Но даже словесная критика, если она не исходила из
большевистских рядов, наказывалась большевистским руководством с возрастающей
жесткостью. Репрессии против меньшевиков были не в последнюю очередь обуслов-
лены тем фактом, что они критиковали политику большевистского режима с исполь-
зованием марксистских аргументов. Тем самым они еще больше подрывали доверие к
большевикам в глазах революционно настроенных масс.
8 декабря 1921 г. Политбюро ЦК РКП (б) приняло по вопросу о меньшевиках по-
становление: «Политической деятельности [меньшевиков] не допускать... Самых ак-
тивных высылать в административном порядке в непролетарские центры, лишив их
*
Исследование финансировалось в рамках государственной поддержки ведущих университе-
тов Российской Федерации «5-100».
© Люкс Л.М ., 2019 г.
106
права занимать выборные должности, связанные с общением с широкими массами»
[Наше отечество 1991, 122; Liebich 1995, 123 –125]. С этого момента меньшевики могли
действовать в основном в подполье. Многочисленные партийные функционеры и во-
жди должны были покинуть родину и разделить судьбы многих либерально и консер-
вативно настроенных русских интеллектуалов, вынужденных уехать из страны [Вы-
сылка 2005; Остракизм 2010; Ленин 1999, 550–557]. Германия стала местом прибежища
для многих русских эмигрантов, в том числе и для Александра Шифрина. В судьбе
Шифрина заслуживает особого внимания тот факт, что, в отличие от большинства
россиян, оказавшихся в Германии, он очень быстро вошел в новое для него языковое
и культурное окружение. Шифрин, оставаясь меньшевиком, вступил в Социал -демо-
кратическую партию Германии (СДПГ) [Liebich 1995, 236]; очень скоро он превратился
в одного из ведущих публицистов немецкоязычной социал-демократической печати,
автора таких изданий, как Mannheimer Volksstimme, Der Kampf, но прежде всего издава-
емого Рудольфом Гильфердингом теоретического органа СДПГ Die Gesellschaft. Шиф-
рин писал многочисленные тексты и для центрального органа меньшевиков газеты
«Социалистический вестник», в этом случае на русском языке. Не в последнюю оче-
редь вследствие своего двуязычия Шифрин слыл «интеллектуальным вундеркиндом»
меньшевистской эмиграции [Liebich 1997, 100, 269; Schöler 2007, 71].
Однако перейдем, как сказано в названии статьи, к проблеме изучения Шифриным
фашизма и национал-социализма 1929–1933 гг. В оценке этих политических явлений
он предвосхитил некоторые аспекты современных теорий фашизма.
1. Реакция марксистских теоретиков на рост влияния НСДАП
Внезапный подъем НСДАП начался в середине 1929 г., за несколько месяцев до
Великой депрессии. На это обстоятельство указывали такие знатоки фашизма, как ис-
торик из Бохума Ханс Моммзен и польский автор Ежи Хольцер [Mommsen 1976, 157 –
181; Holzer 1975, 104]. Рост популярности НСДАП был следствием отказа определен-
ных течений Германии от проводимой Густавом Штреземаном политики внутренних
и внешних компромиссов. Для этих сил были неприемлемы компромиссы, к которым
стремился Штреземан: внешнеполитический компромисс в виде плана Юнга и внут-
риполитический компромисс – коалиционное правительство с СДПГ. Тенденции к
радикализации политики Германии, которые проявились еще до начала мирового эко-
номического кризиса, усилились с его началом. Тем не менее победа НСДАП на вы-
борах в рейхстаг 14 сентября 1930 г. стала для многих противников нацистов и не в
последнюю очередь для разделенного на два лагеря марксистского рабочего движения
большим сюрпризом.
Так, эксперт большевистской партии и Коминтерна по Германии Карл Радек 26
сентября 1930 г. писал в органе Коминтерна «Инпрекорр», что результаты выборов в
рейхстаг стали неожиданностью для всех. История политической борьбы, особенно в
такой стране, как Германия, не знает ничего подобного: каждая новая партия испы-
тывает здесь большие трудности, стремясь завоевать себе место наряду со старыми
партиями. Ничто в этой связи не является более показательным, чем отсутствие зна-
чимых суждений об этой партии как в буржуазной, так и в социалистической литера-
туре. НСДАП – это партия без истории, внезапно вторгшаяся в политическую жизнь
Германии. Ее подъем можно сравнить с появлением острова в море, который возник
в результате действия вулканических сил [Radek 1930, 197–199]. Радек, который в
1923 г. подробно анализировал национал-социализм, считал, по-видимому, национал-
социалистскую партию 1930 г. политическим явлением, принципиально отличным от
НСДАП 1923 г.
Но и для многих немецких социал-демократов результаты выборов в рейхстаг 14
сентября 1930 г. стали полной неожиданностью. Первая реакция Рудольфа Гильфер-
динга на эти события во многом походила на реакцию Радека. «Исход выборов был
хуже всех наших самых плохих ожиданий», – писал Гильфердинг в статье «У последней
черты», опубликованной в сентябре 1930 г. в журнале Die Gesellschaft. Столь быстрое
превращение маленькой группы в одну из сильнейших партий – это произошло всего
107
за два года – было беспримерным в истории парламентаризма. Тот факт, что этот
политический процесс стал полной неожиданностью для политиков, говорит о том,
что политики не знали настроений народных масс [Hilferding 1930, 292].
2. Демократия и фашизм
Как же реагировал Шифрин на это развитие? Особенно сильно при анализе успеха
нацистов на выборах Шифрина потряс тот факт, что радикальные противники парла-
ментской демократии победили ее, действуя ее же оружием. По мнению Шифрина,
трагедия немецкой демократии состояла в том, что национал-социализм нанес ей
сильнейший удар не с помощью уличного террора, а убедительной победой на выборах
[Шифрин 1930а; Шифрин 1930б; Schifrin 1931a
, 9].
Парламентская демократия политизировала массы и тем самым создала предпо-
сылки успеха таких массовых движений, как НСДАП. Без демократии в качестве пред-
посылки настоящий фашизм был бы невозможен. Фашизм возник не из развалин ста-
рого режима, а из внутренних противоречий демократии [Schifrin 1930, 399]. Неста-
бильность демократической системы дала фашистским движениям сильнейшие шансы
на успех. Не экономический кризис, а потрясение основ парламентской демократии
стало важнейшей предпосылкой успеха фашистов. Германию и Италию объединяло не
сходство экономических структур, а слабая и не имеющая традиций демократия
[Schifrin 1930, 1–9].
В способности использовать политические возможности парламентской демокра-
тии в своих целях национал-социализм явно превосходил итальянский фашизм, про-
должает свои рассуждения Шифрин. НСДАП – это централизованная массовая пар-
тия, нацеленная на пропаганду. Она реформировала политические технологии, ис-
пользуя самые сильные и эффективные средства воздействия на массы. Национал-
социализм борется за власть не как объединение боевиков, а как политическая партия,
в отличие от итальянского фашизма, который победил своих противников больше фи-
зически, чем политически [Schifrin 1930, 397–399; Шифрин 1931]. Шифрин предупре-
ждает социал-демократов в тщетности надежд на то, что они-де смогут привлечь на
сторону СДПГ сторонников НСДАП из пролетарской или мелкобуржуазной среды.
Большая часть электората партии национал-социалистов не является потенциальными
избирателями СДПГ [Schifrin 1930, 407]. Не следует идеализировать избирателей
НСДАП, представляя их «антикапиталистическими» массами, как это делали не только
некоторые социал-демократы, но и прежде всего коммунисты [Там же, 402]. Шифрин
считал, что решающим фактором политики НСДАП была воля ее вождей, а не сто-
ронников. У НСДАП нет организованной партийной структуры: она состоит из агита-
ционного аппарата и отрядов штурмовиков. Поэтому массы избирателей очень слабо
связаны с партией. Причем эти массы едва ли в состоянии каким-либо образом влиять
на партийных вождей [Там же 402–403, 407].
Шифрин, который хотел отказаться от обращения к избирателям нацистов, в полной
мере осознавал, что они в основном представляют собой определенный психологический
тип, который не зависит от социального происхождения. Для этого типа людей марк-
систское мировоззрение СДПГ и ее приверженность к парламентской демократии были
неприемлемы. Больше шансов на успех Шифрин видел в попытке привлечения на сто-
рону СДПГ коммунистических избирателей. По его мнению, следовало убеждать сто-
ронников Коммунистической партии Германии (КПГ) в том, что борьба против парла-
ментской демократии приносит наибольший вред именно пролетариату. Демократия об-
разует политическое жизненное пространство для борьбы рабочего класса; поэтому так
важна защита демократии от фашизма [Schifrin 1931d, 510–511]. Шифрину были оче-
видны слабости СДПГ, которые все сильнее проявлялись в раскаленной политической
атмосфере 1930–1933 гг. СДПГ была сильно деполитизирована. Партия так глубоко по-
грязла в рутине организационных проблем и административных вопросов, что разучи-
лась бороться за человеческие души. Большие политические задачи ушли на второй
план, подчеркивает Шифрин [Schifrin 1930, 411]. Через несколько месяцев Шифрин пи-
сал, что прежде по эффективности своей политической техники СДПГ не имела себе
108
равных; это признавали даже ее политические оппоненты. Это превосходство СДПГ
было сначала ослаблено коммунистами, а затем подорвано нацистами [Schifrin 1931d,
499]. СДПГ была самой сильной, солидной, способной к сопротивлению организацией,
связанной со всеми сферами жизни пролетариата, продолжает Шифрин. Однако она
слишком поздно заметила критический характер времени, брожение в среде пролетари-
ата и кризис среднего класса. Ее собственная организация оказала на партию консерви-
рующее и изолирующее воздействие. СДПГ должна усилить свое влияние на обществен-
ное мнение Германии. В распоряжении СДПГ был крупнейший в Европе газетный кон-
церн, однако партия не в состоянии в необходимой мере оказывать влияние на немец-
кую общественность, подчеркивает Шифрин [Там же, 514–515].
Положение СДПГ в начале 30-х гг . действительно было в высшей степени сложным.
В борьбе за становящегося все более радикальным немецкого избирателя социал-демо-
краты не могли конкурировать ни с нацистами, ни с коммунистами. Поэтому СДПГ,
вторая по численности массовая партия Германии, теряла популярность. Ее политика
толерантности в отношении консервативных президентских кабинетов, которые начиная
с марта 1930 г. правили страной независимо от парламента, все больше теряла популяр-
ность в глазах немецких избирателей. Однако СДПГ решилась на проведение непопу-
лярной политики «меньшего зла», полагая, что этого требует от нее государственная це-
лесообразность [Шифрин 1931; Шифрин 1932]. Только так якобы возможно было
предотвратить захват власти национал-социалистами. Однако ошибка СДПГ заключа-
лась в том, что социал-демократы полагали, что немецкие консервативные силы одина-
ково с ними понимают, что такое государственная целесообразность.
Чтобы поддержать существующее правительство Германии, СДПГ пыталась мобили-
зовать не только свои резервы, но и силы всего Социалистического рабочего интерна-
ционала. По мнению СДПГ, это отвечало интересам всех демократов, так как победа
НСДАП в такой высокоиндустриальной стране, как Германия, нанесла бы сильнейший
удар по демократическим принципам. «Подрыв демократии в Германии потряс бы ее
устои во всех странах восточнее Рейна», – писал Шифрин в сентябре 1931 г. [Schifrin
1931e
, 204–205]. Без победы контрреволюции в Германии диктаторские режимы в Во-
сточной Европе оставались бы лишь периферийным политическим явлением. С победой
фашизма в Германии в его власти оказался бы центр Европы [Там же, 211].
3. Национал-социализм и итальянский фашизм
В работе «Смыслы свастики», опубликованной в 1931 г. в журнале Die Gesellschaft,
Шифрин подробно рассматривает вопрос, который часто оставляли без внимания
марксистские исследователи фашизма: что представляет собой фашистская и нацио-
нал-социалистическая идеология. По мнению Шифрина, идеологические моменты иг-
рали чрезвычайно важную роль в деятельности правоэкстремистских массовых движе-
ний. Фашисты, прежде всего национал-социалисты, были успешнее многих других
партий, например, СДПГ, потому что они очень серьезно относились к вопросам идео-
логии. Национал-социализм параллельно создавал и свою организацию, и свою идео-
логию [Schifrin 1931b
, 98–99]. Шифрин сравнивает идеологическую и политическую
программы фашистов и национал-социалистов и находит их фундаментальные разли-
чия. Обычно фашизм определяют как современную форму контрреволюции. Однако
это верно лишь в случае итальянского фашизма [Там же, 103]. Для национал-социа-
лизма характерно лишь внешнее использование современной пропагандистской тех-
ники и организационных методов. По своей же сути он стремится вернуться в про-
шлое. Его реакционные цели, в отличие от задач старых буржуазных партий, являются
максималистскими и утопическими. Этот утопизм не просто мечта, он является сутью
нацизма. В своем безудержном устремлении назад в прошлое национал-социализм го-
раздо более опасен для демократии и социал-демократии, чем итальянский фашизм.
Шифрин называет национал-социализм «ожесточенным» фашизмом, самым реакци-
онным из всех фашизмов [Там же, 103 –104]. Шифрин принадлежал к тем немногим
марксистам, которые распознали большое значение расистских компонентов в нацист-
109
ской идеологии. Впервые политическая контрреволюция провозгласила расовое уче-
ние своей официальной идеологией [Там же, 114]. Шифрин говорит о неоднозначном
отношении национал-социалистов к германскому консерватизму, и этот его тезис от-
личается необычайной проницательностью: нацисты вкладывают, например, в понятие
национализма совершенно иное содержание, чем консерваторы [Там же, 114 –115].
Через несколько десятилетий историк Роберт К. Такер назвал национал-социали-
стов «фарисеями национализма» [Tucker 1963]. Тенденции, лежащие в основе этого
определения Такера, были распознаны Шифриным уже в 1931 г. По словам Шифрина,
понятие расы выходит за рамки концепции нации и государства. Государство стано-
вится средством сохранения и воспроизводства расы [Schifrin 1931b
, 114–115]. В отли-
чие от многих немецких консерваторов, Шифрин понимал, что национал-социализм
не желает признавать концепции нации и государства, неприкосновенные для немец-
ких консерваторов. Согласно Шифрину, программа итальянских фашистов коренным
образом отличалась от программы национал-социалистов. Итальянский фашизм со-
временен и реалистичен, но при этом жесток и антидемократичен. Однако он не от-
вергает современного экономического развития, он открыт внешнему миру и по всем
направлениям ищет компоненты своей идеологии [Там же, 115]. В отличие от нацио-
нал-социализма, итальянский фашизм идеологически не стоит вне магистральных пу-
тей развития европейской культуры, являясь составляющей частью духовного кризиса
Европы. Макиавелли, Парето, Сорель и Бергсон – совсем другие основоположники,
отличные от Лагарда, Х.С. Чемберлена и Гюнтера [Там же]. Итальянский фашизм –
это волюнтаристское и империалистическое движение, не обремененное романтикой
возврата в средневековье. В его идеологии нет и следа расового учения: она основана
на этатизме и национализме. Мифология Рима совсем иная, чем миф Одина [Там же,
116]. В другой статье Шифрин пишет, что в Италии существует самый современный
фашизм внутри слаборазвитого капитализма; в Германии же – самый отсталый фа-
шизм, развивающийся в сложном, высокоразвитом и высокочувствительном капита-
листическом обществе [Schifrin 1931c
, 409]. Утопическое стремление национал-социа-
листов вернуть этот сильно дифференцированный социальный организм на более при-
митивную стадию развития обречено на неудачу, считает Шифрин [Там же, 409–410].
Сделанный Шифриным анализ этих двух крайне правых программ был примеча-
тельным достижением для того времени. И все же Шифрин недооценил шансы наци-
онал-социалистической программы на успех. Примитивность и банальность национал-
социалистической идеологии, ее противоречивые и абсурдные цели, по словам Шиф-
рина, предопределяют провал национал-социализма. В этом он, аналогично другим
марксистским теоретикам (например, Льву Троцкому), продемонстрировал чувство
интеллектуального превосходства. Решающим для успеха национал-социалистической
идеологии были, однако, не ее интеллектуальная убедительность или духовное совер-
шенство, а способность играть на глубоких чувствах масс и мобилизовать для дости-
жения своих целей недовольство широких слоев населения Германии.
Тезис Шифрина о том, что национал-социалистическая идеология, в отличие от
идеологии итальянского фашизма, не является частью европейского интеллектуаль-
ного кризиса, был неубедительным. Шифрин обосновывал этот тезис тем, что ита-
льянский фашизм выступает за современное развитие Европы, тогда как национал-
социализм отвергает его [Schifrin 1931b
, 103 , 115–116]. Он упускал из виду тот факт,
что восстание против современности также может быть частью современности.
В отличие от Шифрина, лидер Итальянской социалистической партии Филиппо Ту-
рати при сравнении национал-социализма с итальянским фашизмом рассматривал
прежде всего их общие черты, а не различия. «Мировая война в той же степени ответ-
ственна за рост итальянского фашизма, как и национал-социализма», – сказал он на 4-
м конгрессе Социалистического интернационала в 1931 г. [Vierter Kongress 1932, 44 –45].
Турати напомнил свое предсказание, сделанное на предыдущем конгрессе в 1928 г.: фа-
шизм не является феноменом, который возникает только в таких «слаборазвитых» стра-
нах, как Италия. Мнение социал-демократов, которые полагали, что высокоразвитым
странам фашизм не угрожает, основано на иллюзии. Кризис в Германии разоблачил эту
110
иллюзию [Там же, 44]. Турати также повторил свой тезис 1928-го г. о том, что победа
фашизма в Европе неизбежно означала бы войну [Там же 44–45]. Рассматривая мировую
войну в качестве важнейшей причины подъема как итальянского фашизма, так и немец-
кого национал-социализма, Турати игнорировал важность того факта, что немецкий
нацизм, в отличие от итальянского фашизма, не получил возможности захватить власть
сразу после войны. Непосредственный опыт войны, который сильно повлиял на ита-
льянский фашизм, не мог сыграть столь важной роли в развитии национал-социализма
более чем через десять лет после окончания войны, в начале тридцатых годов. Поэтому
среди прочего в 1931 г., когда Турати приравнивал национал-социализм к итальянскому
фашизму, партия НСДАП качественно отличалась от итальянского фашизма образца
1922 г. и даже самой НСДАП, какой она была в 1923 г. В то время как Шифрин, про-
тивопоставляя нацизм и итальянский фашизм, определил последний как жестокое, но
уверенное в себе и очень современное политическое движение, итальянский фашизм в
глазах итальянских социал-демократов выглядел иначе. Как отмечал Пьетро Ненни, фа-
шизм в Италии в первую очередь был следствием развития чувства национальной непол-
ноценности. У итальянцев был комплекс неполноценности в отношении других «бога-
тых» империалистических стран, которые совершали колониальные завоевания, в то
время как Италия была занята достижением своего национального единства. Ненависть
итальянцев к «богатым» империалистским государствам была бессильной ненавистью,
поскольку Италия была слишком бедна и слишком слаба, чтобы вести завоевательные
войны против этих государств. Фашизм призывал итальянскую нацию отомстить за
нанесенные ей реальные или мнимые обиды, он обращался к чувству неполноценности
итальянцев и тем самым добился больших успехов [Nenni 1945]. Шифрин видел лишь в
национал-социализме выражение национальных комплексов неполноценности. Он
недооценил тот факт, что итальянский фашизм, хотя и в меньшей степени, содержал
аналогичные компоненты.
4. Национал-социализм и немецкие консерваторы
Уже в начале 1931 г. Шифрин указывал на то, что национал-социализму, который,
в отличие от итальянского фашизма, не опирался на революционную или синдика-
листскую традицию, было значительно легче, чем итальянскому фашизму, вступать в
коалицию с консерваторами. При этом от национал-социализма не требовалось ника-
ких внутренних перемен [Schifrin 1931a
, 10; Schifrin 1931b, 102]. В то же время Шифрин
говорит о двойственном и сложном отношении немецких консерваторов к национал-
социализму [Schifrin 1931c
, 398, 402–403, 407–411]. В апреле 1931 г. Шифрин отмечал,
что немецкие консерваторы многому научились на опыте итальянских консерваторов.
Германский государственный аппарат, в отличие от государственного аппарата Италии
кануна событий октября 1922 г. (так называемого «марша на Рим»), не был разрушен.
Он был в состоянии сопротивляться национал-социализму. Католическая партия цен-
тра, единственная крупная буржуазная партия, пережившая выборы сентября 1930 г.,
хорошо знала судьбу Итальянской католической партии. Поэтому и она была готова
оказывать сопротивление национал-социализму [Там же, 400–401]. Гитлер хочет по-
глотить, развалить, привести к послушанию и привязать к своей партии все буржуаз-
ные партии. Аналогичным образом действовал и Муссолини, но лишь после прихода
к власти. Когда он начал борьбу за уничтожение всех буржуазных партий, он уже имел
в своем распоряжении государственный аппарат. В отличие от Муссолини, Гитлер вы-
нужден в условиях демократической власти осуществлять свою стратегию уничтожения
других партий, дополняемую предложениями коалиций. Для этого, в отличие от Мус-
солини после его марша на Рим, он не может использовать государственный аппарат.
Шифрин был убежден в том, что государственный аппарат Германии останется вне
досягаемости власти Гитлера [Там же, 394–395]. Наряду с консервативными элемен-
тами внутри правящего слоя Германии и партией центра, Шифрин видит третью важ-
ную силу, способную к сопротивлению при захвате власти национал-социалистами, а
именно немецкий капитализм. Согласно Шифрину, попытка национал-социализма
реализовать свои утопические социальные и экономические планы вызовет упорное
111
сопротивление немецких капиталистов [Там же, 410 –411]. Гитлер не понимает законов
современного высокоиндустриального общества. Отсюда его ненависть к «всепогло-
щающим силам» капитализма на его высшей стадии [Там же, 409–410; Grebing 1990,
240; Pyta 1989, 40, 59]. Шифрин полагал, что большинство немецких капиталистов
понимает, что национал-социалистическое мировоззрение противоречит важнейшим
экономическим основам тогдашнего немецкого общества. Он явно переоценил даль-
новидность большинства немецких промышленников.
Сдвиг немецких консерваторов вправо после отставки правительства Брюнинга в
мае 1932 г. не вызвал у Шифрина никаких опасений, связанных с усилением в лагере
консерваторов тенденции к коалиции с национал-социалистами. Он интерпретирует
этот сдвиг вправо как попытку немецких консерваторов управлять самим, без массо-
вых партий, т.е. и без НСДАП. «Для правящих немецких консерваторов национал-
социализм является слишком плебейским, слишком нестабильным и слишком рево-
люционным», – писал Шифрин в июле 1932 г. [Schifrin 1932a
, 100 –101]. Он подвергает
острой критике государственную власть, деятельность германского правительства по-
сле государственного переворота в Пруссии 20 июля 1932 г. (свержения социал-демо-
кратического правительства Брауна – Северинга). Шифрин отвергает (декабрь 1932 г.)
название «бонапартистский», данное Троцким этому режиму [Schifrin 1932b
, 473]. Он
считает, что таким названием Троцкий оказал этой системе слишком много чести.
Военная диктатура – это еще не бонапартизм и не просто реставрация; он является
наследием революции, представляет новые классы. В отличие от бонапартизма, немец-
кое государство – это сочетание военно -бюрократической диктатуры с феодальной
реакцией [Там же, 473 –474].
Несмотря на свою сокрушительную критику, Шифрин не верит в падение этого
государства. Несмотря на то, что оно потерпело экономическое и политическое банк-
ротство, его политическая гибель мало вероятна, считает он [Там же, 477 –478].
Еще сильнее, чем Шифрин, в волю немецких консервативных кругов к сопротив-
лению Гитлеру верил Рудольф Гильфердинг: «Привыкший быть у власти консерватив-
ный слой Германии не собирается капитулировать перед плебейским массовым дви-
жением», – писал он 10 января 1933 г. Поскольку национал-социализм не смог достичь
неограниченной власти, Гильфердинг считал, что самая опасная атака немецкого фа-
шизма отражена [Hilferding 1933, 3–9].
Не иначе оценивали соотношение сил в тогдашней Германии и теоретики Комин-
терна. Чтобы обосновать, почему в Германии едва ли вероятна «открытая фашистская
диктатура» НСДАП, вожди Коминтерна и КПГ указывали на принципиальные отли-
чия Германии от Италии. Германия – высокоразвитая промышленная страна с силь-
ным пролетариатом и массовой коммунистической партией. Силы, противостоящие
нацистской диктатуре в Германии, намного крепче, чем антифашистские силы в сла-
боразвитой Италии в 1920–1922 гг. В июне 1932 г. председатель КПГ Эрнст Тельман
писал: «В Германии, с ее огромным промышленным пролетариатом и ее сильной Ком-
мунистической партией, такая перспектива (как в Италии) даже теоретически малове-
роятна» [Thälmann 1932, 277].
Удивительно, как марксистские теоретики разных оттенков, коммунисты и социал-
демократы, могли поддаться иллюзии, что немецкое авторитарное государство спо-
собно самостоятельно, без помощи политических партий, управлять Германией. И это
в революционную эпоху, во время одного из самых глубоких кризисов в истории Гер-
мании! Было мало таких марксистов, которые, как Август Тальгеймер, не верили во
всемогущество немецкого авторитарного государства. К этому добавим еще одно за-
мечание.
На рубеже 1932–33 гг. в Германии, помимо католического центра, были две массо-
вые партии, которые были готовы сотрудничать с существующим правительством
рейха – НСДАП и СДПГ. Решение о выборе партнеров по коалиции было, по суще-
ству, в руках правящих консерваторов. В 1923 г. государственный кризис в Германии
был преодолен на основе альянса консерваторов с социал-демократами. Однако в
112
1933 г. влиятельные немецкие консервативные круги уже устали от альянса с «маркси-
стами». Теперь они пытались выйти из кризиса, заключив коалицию с партией, кото-
рая считала себя смертельным врагом Веймарской республики и в своей программе
рассматривала ликвидацию этого государства как категорический императив. Так
началась новая эпоха, которую журналист и писатель Конрад Хайден в свое время
назвал «эпохой безответственности» [Heiden 1936].
***
Хотя Шифрин, как и другие марксисты, рассматривая отношения старого консер-
вативного класса с национал-социализмом, делал характерные для марксистов
ошибки, его анализ отношений так называемых консервативных революционеров с
национал-социализмом был оригинальным и дальновидным. В своей статье «Аристо-
кратический фашизм и благородный фашизм», написанной в июле 1932 г., Шифрин
опередил многие тезисы, характерные для современных исторических исследований
«консервативной революции». Он анализирует идеи тогдашней наиболее влиятельной
«новой консервативной» группировки – кружка «Действие» под руководством Ганса
Церера. Согласно Шифрину, этот кружок хотел использовать национал-социалисти-
ческое движение для осуществления «немецкого социализма». Но и национал -социа-
лизм также с выгодой использовал эту группировку, получая от нее дополнительную
духовную подпитку и возможность отравлять общественное мнение своей идеологией
[Schifrin 1932a
, 97]. Идея консервативного социализма, распространяемая кружком «Дей-
ствие», противоречива и утопична по своей сути. Для таких людей, как Церер, наивность
не может рассматриваться как смягчающий фактор, «...так как эти люди стремятся быть
обманутыми, они хотят в реакции найти социализм» [Там же, 103, 106]. Шифрин пре-
красно понимал, что кружок «Действие» был далек от безоговорочного принятия наци-
онал-социализма. По интеллектуальным и эстетическим причинам члены этой группы
больше симпатизировали итальянскому фашизму, а не аляповатому и неуклюжему наци-
онал-социализму. При этом «Действие» рассматривало, однако, национал-социализм
как прекрасную возможность высвобождения экономико-революционных сил и вы-
плеска энергии нации [Там же, 106]. «Действие» не верило в прочную историческую
миссию национал-социализма. Нацизм лишь должен был расчистить путь для подлин-
ного, революционного национального социализма, который шел бы за ним и заменил
его. По этой причине группа «Действие» идеализировала нацизм. Однако бескорыстное
«облагораживание» НСДАП еще более опасно, чем расчетливая эксплуатация нацизма в
классово-политических интересах, подчеркивает Шифрин [Там же, 106–107]. Впослед-
ствии некоторые исследователи «консервативной революции» указали на то, что идеа-
лизация национал-социализма некоторыми консервативными революционерами осно-
вывалась на трагическом непонимании. Философ Гельмут Кун писал в 1961 г. в этой
связи: «В общем и целом, именно интеллектуалы Веймарского периода снабжали врагов
республики оружием и боеприпасами. Но они делали это из-за непонимания. Их наци-
ональная или "консервативная" революция не была настоящей революцией, их Гитлер
не был настоящим Гитлером... в то время как дух расходился с реальностью, реальность
пала жертвой демонических сил» [Kuhn 1961, 5–7].
В основе поведения большинства консервативных революционеров лежала необык-
новенная политическая наивность, которую не хотел признать Шифрин в отношении
кружка «Действие». Члены этого кружка считали себя хладнокровными политиками,
которые лишь позволяют национал-социализму подготовить действительно нацио-
нальную революцию. По их плану создание мощного массового движения и свержение
Веймарской республики были основными частями этой предварительной работы. По-
сле чего люди «Действия» хотели взять на себя руководство национальной революцией
[Rauschning 1941, 194–197]. Но после 30 января 1933 г. они стали никому не нужны.
На самом деле, вместо того чтобы пожинать плоды труда других, они сами подготав-
ливали полную победу НСДАП.
***
Захват власти национал-социалистами показал, сколь недостаточной была воля
консервативных немецких элит защищать Веймарскую республику от ее радикальных
113
противников. Выяснилось, что проводимая СДПГ политика толерантности была ни-
чем не лучше для предотвращения национал-социалистической диктатуры, чем экс-
тремистско-изоляционистская политика КПГ. Внутри Социалистического интернаци-
онала все громче звучали голоса, которые требовали создания единого рабочего
фронта, чтобы остановить победный марш фашизма, в связи с ненадежностью кон-
сервативных группировок. К сторонникам этой новой тактики принадлежал и Алек-
сандр Шифрин. Отто Бауэр – один из ведущих теоретиков Социалистического интер-
национала – обратился в октябре 1933 г. к руководству Коминтерна с призывом окон-
чательно отказаться от его непримиримой политики в отношении социал-демократии
[Protokoll 1976, 286–287]. В рабочем движении росло стремление к преодолению рас-
кола [Там же, 285–287]. Однако руководство Коминтерна по-прежнему было ослеп-
лено догмой и отвергало предложения социал-демократов о единстве действий. Руко-
водители СДПГ, которые по большей части находились либо в заключении в нацист-
ских концентрационных лагерях, либо в эмиграции, по-прежнему характеризовалось
лидерами Коминтерна как «опора капитализма» [Там же, 286–287]. Однако стремление
к преодолению раскола внутри европейского рабочего движения возрастало перед ли-
цом крайне правой опасности. Руководству Коминтерна было все труднее противиться
этому давлению со стороны европейского рабочего класса.
Послесловие
После захвата власти национал-социалистами Шифрин был вынужден снова эми-
грировать. Чтобы не попасть в руки тоталитарного режима, на этот раз правого толка,
Шифрин эмигрировал во Францию. Там он продолжил конфронтацию с национал-
социализмом как публицист. Он писал статьи для журналов социал-демократической
эмиграции. В изгнании он присоединился к левому крылу СДПГ. После разгрома
Франции нацистами в июне 1940 г. Шифрину удалось бежать в США. Там он писал
главным образом для меньшевистских органов печати. В меньшевистской партии
Шифрин, как и в эмигрантской СДПГ, склонялся к левому крылу и тесно сотрудничал
с лидером левых меньшевиков Федором Даном.
Источники – Primary Sources in Russian
Высылка 2005 – Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах ВЧК-
ОГПУ 1921–1923. М .: Русский путь, 2005 [Expulsion instead of Execution. The Deportation of the Intel-
ligentsia in the Documents of VChk-OGPU 1921–1923 (in Russian)].
Ленин 1999 – Ленин В.И . Неизвестные документы. 1891–1922. М .: РОССПЭН, 1999 [Lenin V.I.
Unknown Documents 1891–1922 (in Russian)].
Наше отечество 1991 – Наше отечество. Опыт политической истории. T . 2 . М.: Терра, 1991
[Our Fatherland. Essay on Political history (in Russian)].
Остракизм 2010 – Остракизм по-большевистски. Преследование политических оппонентов в
1921–1924 гг. М .: Русский путь, 2010 [Stigmatisation in the Bolshevist Way. The Persecution of Political
Opponents in the Years 1921–1924 (in Russian)].
Шифрин 1930а
–
Шифрин А. Австрийские выборы и среднеевропейский фашизм // Социали-
стический вестник. 1930. 22 ноября [Schifrin, Alexander, Elections in Austria and Cеntral European
Fascism (in Russian)].
Шифрин 1930б – Шифрин А. Фашизм в Германии // Социалистический вестник. 1930. 12 июля
[Schifrin, Alexander, Fascism in Germany (in Russian)].
Шифрин 1931 – Шифрин А. Фашизм и антифашистский фронт // Социалистический вестник.
1931. 9 мая [Schifrin, Alexander, Fascism and Antifascist Front (in Russian)].
Шифрин 1932 – Шифрин А. Фашизм и антифашистский фронт // Социалистический вестник.
1932. 27 февр. [Schifrin, Alexander, Fascism and Antifascist Front. Part II (in Russian)].
Primary Sources in German
Heiden, Konrad (1936) Adolf Hitler. Das Zeitalter der Verantwortungslosigkeit, Europa Verlag, Zürich.
Hilferding, Rudolf (1930) ‘In der Gefahrenzone’, Die Gesellschaft, 9, pp. 271 –293.
Hilferding, Rudolf (1933) ‘Zwischen den Entscheidungen’, Die Gesellschaft, 1, 1933, pp. 3 –9 .
Nenni, Pietro(1945) Sei anni di guerra civile, Rizolli, Milano.
114
Protokoll (1976) Internationale Konferenz der Sozialdemokratischen Arbeiter -Internationale. Paris Mai-
son de la Mutualité. 2 .-2 5 .August 1933, Auvermann, Glashütten im Taunus.
Radek, Karl (1930) ‘Die Bilanz der Reichstagswahlen’, Inprekorr, 26. 9, pp. 191–199.
Schifrin, Alexander (1930) ‘Parteiprobleme nach den Wahlen’, Die Gesellschaft, 9, pp. 397–407 .
Schifrin Alexander (1931a) ‘Gegenrevolution in Europa’, Die Gesellschaft, 1, pp. 3 –11 .
Schifrin, Alexander (1931b) ‘Gedankenschatz des Hakenkreuzes’, Die Geselschaft, 2, pp. 98–116.
Schifrin, Alexander (1931c) ‘Wandlungen des Abwehrkampfes’, Die Gesellschaft, 4, pp. 394–411 .
Schifrin, Alexander (1931d) ‘Einstellung auf Expansion’, Die Gesellschaft, 6, pp. 499–515 .
Schifrin, Alexander (1931e) ‘Die Internationale und die deutsche Krise’, Die Gesellschaft, 9, pp. 204–211.
Schifrin, Alexander (1932a) ‘Adelfaschismus und Edelfaschismus’, Die Gesellschaft, 7, pp. 97–112.
Schifrin, Alexander (1932b) ‘Krisenfazit und Kampfperspektive’, Die Gesellschaft, 12, pp. 473 –490
Thälmann, Ernst (1932) ‘Zu unserer Strategie und Taktik im Kampf gegen den Faschismus’, Die
Internationale, Juni, pp. 275 –290.
Trotzki, Leo (1971) Schriften über Deutschland, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/Main.
Vierter Kongress der Sozialistischen Arbeiterinternationale. Wien 25. Juli bis 1. August 1931. Berichte und
Verhandlungen (1932), Verlag des Sekretariats der Sozialistischen Arbeiter -Internationale, Zürich.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P . 105‒115
Emigrant Thinker Alexander Schifrin and His Analysis of
Fascism, 1929–1933
Leonid M. Luks
The history of confrontation with fascism or National Socialism in the interwar period can
be basically regarded as a history of erroneous estimates. Successes of both movements were
conditioned not least by inability of their opponents, but also by inability of their allies, to
understand their character. Not least because of this, analysts, who could timely recognize the
nature of this challenge, deserve special attention. This article is devoted to one of these
analysts. It is a German-Russian social democrat Alexander Schifrin, whose acute analyses of
fascism in the time when the National Socialists achieved one success after another, were paid
insufficient attention in previous researches both in East and West.
KEY WORDS: Alexander Schifrin, Rudolf Hilferding, Mensheviks, Social Democracy,
Comintern, Communist Party of Germany, Fascism, National Socialism.
LUKS Leonid M.
–
DSc in History, Professor, Academic Superviser of the International
Laboratory for Study of Russian and European Intellectual Dialogue (National Research Uni-
versity. Higher School of Economics. Russian Federation).
leonid.luks@ku.de
Received at November 22, 2018.
Citation: Luks, Leonid M. (2019) ‘Emigrant Thinker Alexander Schifrin and His Analysis
of Fascism, 1929–1933’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019) pp. 105 ‒115 .
DOI: 10.31857/S004287440003625-2
References
Grebing, Helga (1990) ‘Sozialdemokratische Arbeiterbewegung und Nationalsozialismus 1924–1933’,
Grebing, Helga, Kinner, Klaus (Hg.), Arbeiterbewegung und Faschismus. Faschismus-Interpretationen in der
europäischen Arbeiterbewegung, Klartext Verlag, Essen, pp. 237 –246.
The research was carried out thanks to funding of Russian Foundation for Basic Research in the
framework of the project No 5–100 .
115
Holzer, Jerzy (1975) Parteien und Massen in Deutschland 1928–1930, Steiner, Wiesbaden.
Kuhn, Helmut (1961) ‘Das geistige Gesicht der Weimarer Zeit’, Zeitschrift für Politik, 8, pp. 1 –9 .
Liebich, André (1995) ‘Eine Emigration in der Emigration’, Schlögel, Karl (Hg.), Russische Emigration
in Deutschland 1918–1941. Leben im europäischen Bürgerkrieg, Akademie Verlag, Berlin, pp. 229–242 .
Liebich, André (1997) From Other Shore. Russian Social Democracy after 1921, Harvard Uni versity
Press, Cambridge.
Mommsen, Hans (1976) ‘Zur Verschränkung traditioneller und faschistischer Führergruppen in
Deutschland bei Übergang von der Bewegungs zur Systemphase’, Schieder, Wolfgang (Hg.), Faschismus
als soziale Bewegung. Deutschland und Italien im Vergleich, Hoffman und Campe, Hamburg, pp. 157 –181 .
Pyta, Wolfram (1989) Gegen Hitler und für die Republik. Die Auseinandersetzung der deutschen Sozi-
aldemokratie mit der NSDAP in der Weimarer Republik, Droste, Düsseldorf.
Rauschning, Hermann (1941) The Conservative Revolution, Putnam’s sons, New York.
Schöler, Uli (2007) ‘Alexander Schifrin. Grenzgänger zwischen russischer und deutscher Sozialdem-
okratie’, Schmeitzner, Mike (Hg.) Totalitarismuskritik von links. Deutsche Diskurse im 20. Jahrhundert,
Vandenhoek&Ruprecht, Göttingen, pp. 69–82 .
Tucker, Robert C. (1963) The Soviet Political Mind and post-Stalin Change, F.A. Praeger, New
York.
116
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 116–132
М.К. Петров об интеллектуальной революции XVII в.
*
Г.В. Драч
Статья содержит аналитический обзор прежде не опубликованной работы
М.К . Петрова (1923–1987) «Логос, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты ин-
теллектуальной революции XVII в.»; текст этой работы в сокращении публикуется
ниже. В статье показано, что вопросы категориального строя языка и различия флек-
тивных и аналитических языков, рассматриваемые Петровым, могут существенно до-
полнить и уточнить концепции лингвистического релятивизма и культурного много-
образия. Историко-философская и историко-культурная эрудиция позволили Петрову
увидеть за этим различием исторический факт лингвистической, культурной и шире –
цивилизационной (поскольку всякая состоявшаяся цивилизация представляет собой
реализовавшийся тип культуры) относительности, а науку трактовать как центральное
звено в европейском культурном проекте, не объяснимом с точки зрения панлогизма.
Исследования М.К. Петрова, посвященные лингвистическим аспектам интеллекту-
альной революции XVII в., проливают свет на отношение поздней схоластики к Ари-
стотелю, на внутренние трансформации теологии, которая превращается в «естествен-
ную теологию» и открывает дверь естествознанию. Картина возникновения опытного
естествознания, созданная автором, не потеряла актуальности и по сей день. Основные
направления исследования ‒ анализ текстов Аристотеля, Бэкона и Гоббса, обоснова-
ние различий между флективными и аналитическими языками. Благодаря публикации
данной работы не только конкретизируются взгляды Петрова на Аристотеля, Бэкона
и Гоббса и на теоретические предпосылки экспериментальной науки в Европе, но и
детализируется по ряду вопросов проведенная в его работах общая реконструкция за-
падной культурной традиции, ярким событием которой выступила интеллектуальная
революция XVII в.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: М.К. Петров, философия, наука, культура, теология, интел-
лектуальная революция, категориальные структуры, флективные языки, аналитические
языки.
ДРАЧ Геннадий Владимирович – доктор философских наук, профессор кафедры
Теории культуры, этики и эстетики Института философии и социально-политических
наук Южного федерального университета. Ростов-на-Дону.
gendrach@mail.ru
Статья поступила в редакцию 21 мая 2018 г.
Цитирование: Драч Г.В. М .К. Петров об интеллектуальной революции XVII в.
Петров М.К . Логос, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты интеллектуаль-
ной революции XVII в. Подготовка текста и публикация В.Г . Драча // Вопросы
философии. 2019. No 1. С. 116–132 .
Статья «Логос, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты интеллектуальной
революции XVII в.» написана в 1976 г. Среди работ М.К . Петрова того времени, ха-
рактеризующих творческую эволюцию автора, такие известные сочинения, как «Ан-
тичная культура», «Пираты Эгейского моря и личность», «Самосознание и научное
* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, Проект No 18-011 -01229, «Цивилизационные
исследования на Юге России».
© Драч Г.В ., 2019 г.
117
творчество». Статья посвящена интеллектуальной революции, знакомой читателям по
размежеванию Бэкона с Аристотелем в «Новом органоне» и борьбе Гоббса с поздней
схоластикой. Научные интересы Петрова не ограничивались античностью: его исто-
рико-философский подход учитывает не только аристотелизм, но и весь античный ло-
гос и сталкивает их с совершенно новыми установками познания и осмысления мира
(в дилемме эмпиризма и рационализма). Обращение к схоластике и спорам о «языке
Адама» расширяет историческое и интеллектуальное пространство философии XVII в.,
сообщает исследованию историко-научный и историко-культурный аспекты. И эти ас-
пекты открываются при обращении к лингвистическим проблемам развернувшейся
интеллектуальной революции, что, в свою очередь, требует обсуждения гипотезы
Сэпира – Уорфа.
Особенностью историко-философских работ Петрова была обращенность к исто-
рии науки, вернее, обоснование особого образа науки, не имеющего ничего общего с
представлениями о поступательном развитии человеческого познания, которое она за-
кономерно венчает. «Обращение к науковедческим вопросам дало М.К. Петрову но-
вый стимул для историко-философских исследований. Вопрос о происхождении со-
временной науки, существующей в дисциплинарной форме, ставил проб лему проис-
хождения дисциплинарности как формы существования знания» [Дубровин, Тищенко
1996, 9]. Многое поясняет в тематике статьи Петрова переведенный им сборник статей
зарубежных авторов «Наука о науке» [Петров (пер.) 1966] и защищенная позже канди-
датская диссертация Петрова по науковедению. Впрочем, можно заметить, что уже в
написанной в 1959 г. завершавшей его обучение в аспирантуре кандидатской диссер-
тации по истории античной философии (см.: [Петров 2015]) античная тематика пода-
ется в науковедческом и лингвистическом ключе. В позднейших работах лингвистиче-
ская тематика становится очевидной. Показательны написанные в этот период статьи
«Язык и предмет истории философии» и «Язык и мировоззрение» [Петров 1996, 112 –
167, 168–228]. Уже в этих статьях присутствует идея лингвокультурных оснований фи-
лософии и философии как части культуры.
В этом контексте обращает на себя внимание интерес Петрова к дискуссиям сред-
невековых теологов и к разработке категории объективного бытия в трудах философов
Нового времени. Эту тему подхватит и блестяще разовьет Л.М. Косарева, обосновывая
тему предмета и генезиса науки Нового времени [Косарева 1977]. И у Петрова, и у
Косаревой должное внимание уделялось одной из центральных тем в истории евро-
пейской науки Нового времени – теологическим диспутам о «Книге природы». Надо
отметить, что Петров и Косарева проводили огромную работу по переводу и рефери-
рованию иностранной литературы, живо реагировали на оригинальные идеи зарубеж-
ных авторов и, выступая с марксистских позиций, вполне успеш но вписывали свои
исследования в ряд, образуемый участниками Пагуошского движения и крупнейшими
учеными, такими как Д. Бернал, Д. Прайс, П.М .С. Блэккет и др. Историко-научная
тематика вела к раздумьям о «большой» и «малой» науке, о «Манхэттенском проекте»,
о будущем человечества.
Как же вписываются в этот контекст Платон, Аристотель и дискуссии теологов?
Несомненно, работы западных исследователей были Петрову известны, и перекличка
научных мнений наблюдается. В частности, следует назвать не утратившую значения
и по сей день книгу Клаарена «Религиозные истоки современной науки». Л.М . Коса-
рева так передает его основные идеи: «В XVII в. еще нельзя четко выделить научное
мышление в чистом виде из господствующего общего теологического контекста. Од-
нако возможно иное: то новое, что пробилось к жизни и затем оформилось в институт
науки, не могло не вызвать изменений в существующих идеологических построениях,
и прежде всего в теологии как дисциплине. Следовательно, внимательное исследова-
ние сущности изменений в этой области может пролить свет на важнейшие стороны
генезиса научного мировоззрения» [Косарева 1981, 29]. Но одно дело – обосновать
необходимость исследования, другое – провести его на сложном историко-научном,
историко-философском и религиозном материале. И Петров проводит «внимательное
исследование сущности изменений» в области теологии.
118
Начинает он, казалось бы, с известного. С Коменского и Бэкона, с грандиозного
плана «Великого восстановления наук», который по большей части так и остался пла-
ном. Но и сделанное совершило переворот в науке. Науку, хотя она и существовала в
его времена, Бэкон расценивает как ненадежную, бессодержательную, жадную к спо-
рам и потому бесполезную для жизни, в то время как «механические искусства»
успешно развиваются. Такую точку зрения Бэкона Петров разделяет, цитируя его ба-
зовые положения: «Необходимо открыть человеческому разуму новую дорогу, совер-
шенно отличную от той, которая была известна нашим предшественникам, и дать ему
новые средства помощи, чтобы дух мог пользоваться своими правами на природу»
[Бэкон 1971, 63]. И, конечно же, выделяет его оценки эллинской мудрости, которая
представляется «...каким -то детством науки, обладая той отличительной чертой детей,
что она склонна к болтовне, но бессильна и не созрела для того, чтобы рождать» [Там
же]. В этом смысле эллинская мудрость – путь пройденный. Она не может служить
«средством помощи» духу. Надежное знание должно сделать возможным переход от
слов к вещам и заставить природу отвечать на наши вопросы.
Петров достаточно подробно останавливается на этом вопросе и начинает исследо-
вание с глубокого погружения в схоластические дискуссии. И хотя он говорит о «соци-
ально-экономических сдвигах» и социальной детерминации интеллектуальной револю-
ции XVII в., вызванной ростом абсолютизма и становлением капитализма, дальнейший
анализ он переносит в область институционального развития науки, которое обеспечи-
валось университетской подготовкой интеллектуалов, системой, в которой как раз и не
находила, по мнению Бэкона, достойного места «естественная философия». Здесь воз-
никает вопрос, который Петров обсуждает специально: вопрос о «языческой схола-
стике». Большинство вслед за Бэконом усматривали вред эллинской мудрости в том, что
она удерживала человечество от восстановления языка Адама, топила дела в словах.
«Платоновско-аристотелевская компонента знания, как осуществляемая прежде всего и
главным образом общими понятиями, воспринятая через Порфирия и Боэция, а затем
и самого Аристотеля, стала пространством, где сталкивались две эпохи – Средневековья
и Нового времени» [Соколов 2012, 378].
В XVII в. теология была единственной дисциплиной, в которой главенствующее ме-
сто принадлежало Библии, что не только формировало пространство интеллектуальной
коммуникации, но и позволяло каждому из мыслителей обосновывать собственную по-
зицию и достигать взаимопонимания с другими. В этом качестве теология была круп-
нейшей интеллектуальной силой и особое внимание уделяла утонченным методам пред-
ставления материала, опираясь на развитую «инфраструктуру» подготовки кадров, вклю-
чая университеты. Соответственно, делает вывод Петров, реальные события интеллекту-
альной революции XVII в. происходили в рамках дисциплинарности, в «мозгу монаха»,
каким он становился после обработки в университете «эллинской мудростью» – масси-
вом греческой философской, медицинской и т.д. литературы, переведенной на латынь.
Понятно, что категориальные структуры Платона и Аристотеля оказались при этом
в основе представлений о целостности мира и благодаря этому выступили той инте-
грационной основой теологической парадигмы, которую называли и называют поныне
«готическим миропорядком». Но именно «эллинская мудрость», прежде всего Аристо-
тель, вызвали раздражение своей неспособностью обеспечить трансляцию богослов-
ского знания, поднять христиан к восприятию библейской мудрости откровения. Но
только в этих целях они и могли быть востребованы, поскольку теология находилась
на вершине иерархии «наук» и в других науках не нуждалась, прибегая к ним лишь
в дидактических целях.
Здесь Петров начинает большой, серьезный, разговор, которого не может миновать
ни один историк европейской науки – о «Книге Природы». Осознание несостоятель-
ности «языческой схоластики» Петров связывает с присутствием в тезаурусе теологии
конца средневековья наряду с Библией двух «книг» – Книги Даниила и «Книги При-
роды», в частности, с теми переводческими неурядицами, которые возникали при пе-
реводе пророчества Даниила с древнегреческого на новоанглийский (Даниил, 12, 4).
Насколько это важно, показывает то обстоятельство, что революционеры XVII в. в
119
Библии находили целый ряд вполне конкретных задач – от продления жизни до уни-
чтожения болезней и восстановления плодородия земли. Условием их решения высту-
пало восстановление языка Адама, дававшего человеку власть над природой.
Конечно, творцы интеллектуальной революции XVII в. оставались теологами,
чтобы принять концепт «Книги Природы», ведь ее автором был Бог. Но если отвергать
корпус античных работ, в самой Библии обнаруживались лишь самые общие контуры
проблем. Бог создал природу и явно намеревался передать власть над нею человеку,
оставалось одно – прочтение этой книги. Сомнений в том, что ее можно прочитать и
что она написана на языке Адама, не было. Но вот вопрос о том, на каком языке она
написана, приобретал особую остроту. Во всяком случае, использовать в функции пе-
дагогического средства язык эллинской мудрости, по мнению Бэкона, значило бы за-
ведомо уподоблять христианскую мудрость языческой и превращать теологию в «язы-
ческую схоластику». Необходим был другой путь – через чтение «Книги Природы»,
решавшее одновременно задачи воспитания и академической подготовки, что делало
возможным восстановление человеческой власти над природой. Но для этого было
необходимо овладение языком Адама. Вот почему обращение к проблемам языка и
гипотезе Уорфа, предпринятое у Петрова, оказалось к месту. Аристотель в проводимом
анализе не остался на обочине событий, его истолкование можно сопоставить с тол-
кованием Книги Даниила.
Но как мог Аристотель – основатель строгого аподиктического знания, доказыва-
ющего внутреннюю необходимость того, что не может существовать иначе, – превра-
титься в бездоказательного болтуна? Видимо, изменились сами установки познания.
У Аристотеля познание должно охватить взглядом все сущее, всю совокупность вещей,
а уже исходя из всеобщего выносилось суждение о каждой вещи. Несомненно, уместно
здесь замечание Петрова о триединстве бытийного, логического и собственно катего-
риального (сказуемостного) аспектов в грамматической структуре языка: «Сколькими
способами сказывается, столькими способами и выявляет себя бытие» (Метафизика,
1017). Местом появления суждения, выполненного в знаковых реалиях всеобщего, не
несущих отметок единичности, пространства и времени, Аристотель считал «подлежа-
щее» (гипокейменон, субъект): он «представитель мира вещей в мире знаков», о кото-
ром сказывается все, а он ни о чем.
Отсюда и возникает размежевание мыслителей XVII в. с Аристотелем. Прежде
всего, «н ормативная грамматика», на которую опирался Аристотель, уже не ассоции-
ровалась непосредственно с философией. Слишком была она для этого проста и ути-
литарна по назначению, имея дело, как писал Бэкон, с «аналогией между словами», а
не с «аналогией между словами и вещами». У Аристотеля отношение истинности, ска-
зуемости, отношение между «словами и вещами» рассматривалось как логическое
свойство предложений-высказываний, как корень и опора всей философии. Речь шла
именно об отношении между миром единичных вещей и миром слов-понятий, о спо-
собах отображения в мире знаковых реалий и отношений языка. Опираясь на постулат
«Из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно», Аристотель видел в словах, свя-
занных в предложение, результат попытки связать знаки и вещи в суждение, попытки
перейти от общего к единичному. Ту же мысль об отсутствии в учении Аристотеля
контакта с вещами проводил и Гоббс. Аристотель и XVII век говорят на разных языках.
Что это за языки?
Возникает проблема соотношения языка и мышления, которую Петров поясняет с
помощью метафоры «языкового экрана», позволяющего реализоваться мышлению.
Языковый экран неустраним из любых действий человека. Естественно, синтаксис
языка определяет категориальную структуру представлений о мире в их универсальных
моментах. Ссылаясь на Гегеля, Петров признает: во все, что для человека становится
чем-то внутренним, проник язык. Наличие этого языкового экрана отделяет человека
как мыслящее существо от животного и представляется настолько естественным, само
собой разумеющимся, интериоризированным еще в школьные годы, что порождает
убеждение: все языки членораздельны. Однако вопрос, как показывает Петров, гораздо
сложнее.
120
Абсолютизация связи лингвистического, логического и онтологического присут-
ствует в самой языковой структуре древнегреческого. Чарльз Кан в этой связи также
считает возможным прибегнуть к теории лингвистического релятивизма и отмечает,
что глагол «быть», с которым связан греческий проект онтологии, имеет значение как
существования, так и утверждения, что составляет особенность индоевропейских язы-
ков. В другом месте он отмечает, что греческая концепция бытия соединяет три раз-
личных понятия: существование, предикацию и истину [Kahn 1979, 20 –22]. Об исполь-
зовании языка на правах модели у Аристотеля Петров писал еще в кандидатской дис-
сертации 1959 г., также подчеркивая значение его учения об истине [Петров 2015, 279].
Но проблема не в Аристотеле, хотя «Категории» изначально входили в число средств
подготовки духовных кадров, хотя на основе его логики разрабатывались стандарты
нормативных грамматик. Как замечает Петров, попытки теологов XI–XIII вв. переве-
сти триаду «до вещей – в вещах – после вещей» в концепт «Книги Природы», оказа-
лись безуспешны, и, соответственно, не удалось экстериоризировать «умозрительное
бытие» античности, перевести его из умозрения во внешнее человеку естественное
«бытие в вещах». В этом случае оно с помощью концепта творения (до вещей) оказы-
валось по ту сторону «языкового экрана».
Проблемы лингвистического релятивизма обойти было невозможно, да Петров
этого и не делал. Поскольку греческий и латынь – языки однотипные, а именно флек-
тивные, категориальные структуры, разработанные Аристотелем на базе синтаксиса
греческого языка, как и грамматики александрийцев, без труда «переводились на ла-
тынь»; латынь, естественно, признавалась за образец. Латынь скрывала разнообразие
грамматических структур языков, прежде всего европейских, грамматики которых под-
гонялись под заданный нормативный стандарт. Но теологическое мышление XVII в.
демонстрировало склонность к мышлению объективному, безличному, с чем и было
связано возникновение новых, типичных для научной картины мира категориальных
структур, таких как тело, свойство, взаимодействие, причинно-следственное отноше-
ние и т.д. Сюда же относится однозначное соответствие между наблюдаемым поведе-
нием и умопостигаемым свойством. Оставаясь в рамках флективной грамматики (гре-
ческой, латинской, русской, немецкой), воспринимая мир через призму универсаль-
ных грамматических правил флективного языка, вообще было бы невозможно распо-
знать, идентифицировать и опредметить эти новые категории, увидеть в них естествен-
ные универсалии предмета опытной науки.
Аристотелевские категории позволяют дисциплинировать мышление, но они не
проникают в суть вещей. Вот что вызывает нарекания в его адрес. В чем могли бы
состоять различия между флективной (Аристотель) и аналитической (Гоббс) карти-
нами мира, если и та и другая исходят из одного постулата: «Сколькими способами
сказывается, столькими способами и выявляет себя бытие»? Гоббс, как замечает Пет-
ров, оказался в самом центре ситуации лингвистического релятивизма. В такой поста-
новке проблемы познаваемости мира, раз уж отброшен «запутавшийся в словах» Ари-
стотель и нужно устанавливать новый, но все же на уровне рассуждений, контакт с
вещами природы, скрывались контуры нового мира. Гоббс, волей-неволей признавая
сложившуюся ситуацию лингвистической относительности, вынужден был пересмат-
ривать флективную категориальную структуру мира, созданную на базе синтаксиса
греческого языка, опираясь на категориальные структуры, на синтаксис своего родного
аналитического новоанглийского языка.
Язык оказывается разгадкой загадки рождения науки, латынь задает единство науки
и богослужения. Но не слишком ли далек от этого Уорф? Лингвистический факт, на
котором сосредотачивает внимание Петров, – невозможность адекватного перевода Биб-
лии на новоанглийский. Вектор культурного развития оказался связан с появлением в
европейской языковой семье новоанглийского – языка нового, аналитического типа. Но
возникает вопрос: как далеко сам Петров пошел в признании лингвистического реляти-
визма? В.Л. Абушенко пишет: «Таким образом, наш “реальный мир” строится на язы-
ковых нормах данного общества, а миры языков есть отдельные миры, а не один мир,
использующий разные языки. Языки задают, утверждает Петров со ссылкой на гипотезу
121
лингвистической относительности Э. Сепира – Б. Уорфа, разные формы мышления о
мире» [Абушенко 2002, 565]. С этим не согласен Г.Ф. Перетятькин: «Но если для Петрова
диалектически понимаемое тождество лингвистического и логического, выступает, та-
ким образом, как исторический результат, то Сепир и Уорф, на которых он “ссылается”
(ссылается, но критически!), будучи европейцами, воспринимают такое исторически
возникшее тождество именно post festum, как всегда присущее любому языку вообще и
на этом основании строят свою гипотезу» [Перетятькин 2013, 76].
Действительно, воздавая должное в исследовании проблемы категориального раз-
нообразия языков Сепиру и Уорфу, Петров не разделяет их попытки увидеть в катего-
риальных структурах языка самодовлеющий определитель мировоззрения, а с ним и
типа культуры. Здесь Г.Ф. Перетятькин абсолютно прав. В традиционных культурах, к
которым относилась и древнегреческая, боги выступают хранителями знания и источ-
ником его обновления. У Гомера детально описано множество ремесел, творцов же
всего два: Гефест и Дедал. Человек способен на частичное улучшение технологических
операций, полная их замена и переосмысление в рамках мифологического мышления
невозможны, для этого надо было отказаться от практики божественного санкциони-
рования индивидуального опыта. Выход в сферу всеобщего, логики и онтологии связан
с отказом от мифа, но не от языка, категориальный потенциал которого использовали
древнегреческие философы. Последующие апелляции Петрова к профессиональной
практике теологов как раз подчеркивают исторические различия, делающие невозмож-
ным естественное для греков отождествление лингвистического, логического и онто-
логического. Правда, он усматривает влияние традиционного типа культуры на образ
Бога, пишущего «Книгу Природы», видит в этом образе переосмысление духовенством
бога в терминах его собственной профессиональной деятельности. Знаковое кодиро-
вание специализированной деятельности индивидов позволяет говорить о различных
типах культуры.
М.К. Петров различал несколько типов социального кодирования – доолимпий-
ский (лично-именной тип), олимпийский (профессионально-именной), европейский
(всеобщий) – и рассуждал о реализованном в них категориальном потенциале языка
[Петров 1973, 58–82]. Вся система отношений к миру, согласно его концепции, рас-
пределяется в «базовые матрицы», которые и позволяют транслировать социальный
опыт, поскольку замыкают его на социально значимую единицу – тип личности. Для
нас наиболее интересен профессионально-именной или традиционный тип культуры.
Разные способы ведения хозяйства предполагают различные типы знаковой реально-
сти, прямое или опосредованное введение человека в социальную матрицу. Так, замы-
кание профессиональных навыков на именной структуре богов закрепляет навыки за
божественным именем. Нет необходимости говорить, что перед нами миф как миро-
видение, где нормой выступают гилозоизм и персонификация. Профессионально-
именной тип культуры характерен для целого ряда обществ, которые составляют боль-
шинство населения планеты. Страны эти обычно называют «развивающимися», вкла-
дывая в этот термин не столько историко-эволюционный смысл, сколько указание на
ту идею «развитого состояния», которой руководствуются эти страны в стремлении
модернизироваться и уподобиться странам, использующим науку и соответствующий
технический потенциал, чему соответствует и образ жизни.
Идея культурного многообразия явно присутствует в широком диапазоне исследо-
ваний Петрова. Европейскую цивилизацию нельзя рассматривать как вершину есте-
ственного однолинейного развития, как характерный лишь для него результат: «Осо-
бый “революционный” тип обновления социальных структур, существенной особен-
ностью которого является не эволюционно-преемственное совершенствование налич-
ных организационных или технологических схем (рационализация), а постоянное
насыщение социальной репродукции новыми схемами – претендентами на производ-
ство общественно необходимого продукта, что в процессе сосуществования-соревно-
вания многих схем изготовления одного и того же продукта или его функционального
подобия (производство электроэнергии, например) ведет за счет дренажа морально
122
стареющих и менее рентабельных схем к накоплению в социальных структурах эконо-
мического и организационного качества – социальной элитности» [Петров 1996, 23].
Собственно говоря, в этих положениях содержится квинтэссенция учения о науке
и наукоемком производстве (на пределе технологических возможн остей) как опреде-
ляющем факторе современного социального развития. Но такое производство по ге-
незису составляет монополию Запада, что ведет к известным негативным послед-
ствиям. Но даже не это самое главное для нас. Наука в ее истории и воздействии на
общество сопрягается со всей историей государства, включая его историю как историю
составляющих его народов. Обнаруживается новый аспект глобальных (техногенная
цивилизация) и локальных (традиционные, региональные культуры) процессов, стал-
кивающихся в пространстве современного мира. Если традиционному обществу не ну-
жен и даже определенно вреден всеобщий тезаурус, поскольку он сократил бы общее
число наличных профессиональных тезаурусов или вообще уничтожил их (машинное
производство, как известно, уничтожило ручные промыслы), то межпрофессиональ-
ный обмен на современном уровне прочерчивает область общего интереса, единых
экономических и социальных интересов, универсальных для общества и страны в це-
лом. Но каковы судьбы традиционных культур? Поставленные вопросы не укладыва-
ются в рамки европоцентризма. Обнаруживается поливариантность культурного раз-
вития и уязвимость техногенной цивилизация на фоне не теряющих сил традиционных
культур. Внимание к европейской парадигме, которую Петров рассматривает лишь как
один из вариантов использования категориального потенциала языка в культурном
развитии, актуализирует проблемы развития науки и открывает путь к исследованию
феномена культурного многообразия и механизмов самосознания культур.
Статья М.К . Петрова передана для публикации его вдовой Г.Д. Петровой. Текст
публикуется в сокращении по рукописи [Петров 1976]. Библиографические ссылки
оформлены согласно современным требованиям.
Источники, переводы и архивные материалы – Primary Sources, Russian Translations
and Archive Materials
Антология 1969 – Антология мировой философии. Т . 1 . Философия Древности и Средневе-
ковья. Часть 2. М .: Мысль, 1969 (Anthology of World Philosophy, Russian Translation).
Бэкон 1971 – Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах.
Т. 1 . М .: Мысль, 1971 (Bacon, Francis, Instauratio Magna, Russian Translation).
Бэкон 1972 – Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т . 2. М .: Мысль,
1972 (Bacon, Francis, Novum Organum scientiarum, Russian Translation).
Гоббс 1989 – Гоббс Т. Основ философии часть первая. О теле // Гоббс Т. Сочинения в двух
томах. Т . 1 . М.: Мысль , 1989 (Hobbes, Thomas, Elements of Philosophy, The First Section, Concerning
Body, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Сочинения. Т. 1 . М.: Государственное издательство политической литературы, 1955
(Marx, Karl, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Russian Translation).
Петров (пер.) 1966 – Наука о науке (сборник статей). Пер. с англ. М.К. Петрова. М .: Прогресс,
1966 (The Science of Science, Selected Texts, Translated Into Russian by Mikhail K. Petrov).
Петров 1973 – Петров М.К . Язык и категориальные структуры // Науковедение и история
культуры. Ростов-на -Дону: РГУ, 1973. С . 58 –82 (Petrov, Mikhail K., Language and categorical struc-
tures, in Russian).
Петров 1976 – Петров М.К . Логос, язык Адама и Уорф. Лингвистические аспекты интеллек-
туальной революции XVII в. // Личный архив Г.Д. Петровой. Ф . 1/1. Оп. 1. Ед. хр. 1 (Petrov,
Mikhail K., “Logos, the language of Adam and Whorf. Linguistic Aspects of the Intellectual Revolution
of the XVIIth Century”, Galy D. Petrova’s Archive, in Russian).
Петров 1996 – Петров М.К . Историко-философские исследования. М .: РОССПЭН, 1996 (Pe-
trov, Mikhail K., Studies in the History of Philosophy, in Russian).
Петров 2015 – Петров М.К . Проблемы детерминизма в древнегреческой философии класси-
ческого периода. Отв. ред. Г .В . Драч. Ростов-на -Дону: ЮФУ, 2015 (Petrov, Mikhail K., Problems of
determinism in ancient Greek philosophy of the classical period, in Russian).
123
Ссылки – References in Russian
Абушенко 2002 – Абушенко В.Л. Петров Михаил Константинович // Всемирная энциклопе-
дия: Философия XX век. М .: АСТ; Мн.: Харвест, 2002. С . 560–566.
Дубровин, Тищенко 1996 – Дубровин В.Н., Тищенко Ю.Р. Судьба философа в интерьере эпохи //
Петров М.К. Историко-философские исследования. М.: РОССПЭН, 1996. С. 3–15 .
Косарева 1977 – Ко сарева Л.М. Предмет науки. М .: Наука, 1977.
Косарева 1981 – Ко сарева Л.М . Проблема становления современной науки в западной исто-
риографии науки. М.: АН СССР, 1981. С . 5 –37.
Перетятькин 2013 – Перетятькин Г.Ф . Язык, мышление, реальность (М.К. Петров и постмо-
дер низм) // Научные ведомости БелГУ. Серия Философия. Социология. Право. 2013. No 16 (159).
Выпуск 25. С . 69–79.
Соколов 2012 – Соколов В.В . Философия как история философии. М .: Академический проект,
2012.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 116–132
M.K. Petrov about the Intellectual Revolution of the
17th Century*
Gennady V. Drach
The article presents an analytical review of the work Logos, the Language of Adam and
Wharf. Linguistic Aspects of the Intellectual Revolution of the 17th
Century written by M.K . Pe-
trov (1923–1987). The article shows that the questions of the categorical struc ture of the
language and the differences between the inflectional and analytic languages, considered by
Petrov, make it possible to substantially supplement and clarify the concepts of linguistic
relativism and cultural diversity. Historical, philosophical and historical-cultural erudition al-
lowed Petrov to discern a historical fact of linguistic, cultural and even wider – civilizational
(since every civilization that ever existed is an embodied type of culture) relativity through
these issues, and to see science as a central link in the European cultural project that cannot
be explained from the point of view of panlogism and through a historical retrospective.
The linguistic aspects of the intellectual revolution of the 17th century, researched by the
author,, shed light on the relationship of late scholasticism to Aristotle, on the internal trans-
formation of theology, which turns into "natural theology" and opens the door to natural
science. The picture of the emergence of experienced natural science, created by the author,
has not lost its relevance to this day. The main areas of research are focused on the analysis
of Aristotle, Bacon and Hobbes texts, substantiating the differences between inflectional ana-
lytic languages. Thanks to the published materials, Petrov's views on Aristotle, Bacon and
Hobbes and the theoretical assumptions of experimental science in Europe are not only con-
cretized, but also the general reconstruction of the Western cultural tradition, which the in-
tellectual revolution of the 17th century.
KEY WORDS: M.K. Petrov, philosophy, science, culture, theology, intellectual revolu-
tion, categorial structures, inflectional languages, analytical languages.
DRACH Gennady V. – DSc in Philosophy, Professor, Department of Theory of Culture,
Ethics and Aesthetics, Institute of Philosophy and Social and Political Sciences of the South-
ern Federal University. Rostov-on -Don.
gendrach@mail.ru
Received on May 21, 2018.
* The article was prepared with the support of the Russian Foundation for Basic Research, Grant N
18-011 -01229, “Civilizational Research in the South of Russia”.
124
Citation: Drach, Gennady V. (2019) “M.K. Petrov about the Intellectual Revolution of
the 17th Century”, Petrov, Mikhail K., “Logos, the language of Adam and Whorf.
Linguistic Aspects of the Intellectual Revolution of the 17th Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2019), pp. 116–132 .
DOI: 10.31857/S004287440003626-3
References
Abushenko, Vladimir L. (2002) “Petrov Mikhail Konstantinovich”, World Encyclopedia: Philosophy,
XX century, AST, Harvest, Moscow, Minsk, pp. 560–566.
Dubrovin, Viktor N., Tishchenko, Yurii R. (1996) “The fate of the philosopher in the interior of the
era”, Petrov, Mikhail K., Historical and philosophical studies, ROSSPEN, Moscow, pp. 3 –15 .
Kahn, Charles H. (1979) “Linguistic Relativism and the Greek Project of Ontology”, Neue Hefte für
Philosophie, 13, pp. 20 –33 .
Kosareva, Lyudmila M. (1977) The Subject of Science, Nauka, Moscow.
Kosareva, Lyudmila M. (1981) The Problem of the Formation of Modern Science in Western Historiog-
raphy of Science, USSR Academy of Sciences, Moscow.
Peretyatkin, Grigory F. (2013) “Language, Thinking, Reality (M.K. Petrov and postmodernism)”,
Nauchnye Vedomosti BelGU, S eries Philosophy. Sociology. Right, Vol. 16 (159), Issue 25, pp. 69–79.
Sokolov, Vasilii V. (2012) Philosophy as a History of Philosophy, Akademicheskii Projekt, Moscow.
Stephens, James (1975) Francis Bacon and the style of science, University of Chicago Press, Chicago.
Webster, Charles (1976) The great Instauration: science, medicine, and reform, 1626–1660, Holmes &
Meier, New York.
Логос, язык Адама и Уорф.
Лингвистические аспекты интеллектуальной революции XVII в.
М.К . Петров
События XVII в. упорно удерживаются в эпицентре внимания историков науки и
философии, культуры, социологов, науковедов не только потому, что многие современ-
ные проблемы науки, категориальных представлений мира уходят корнями в XVII в.
–
либо порождены интеллектуальной революцией, либо предполагают ее как условие соб-
ственного выявления. Да и сама наука, по мнению многих, в том числе и автора этой
статьи, не была для XVII в. некой запланированной целью, завершенным архитектурным
проектом «храма науки», который осталось только построить, а стала, скорее, незапла-
нированным следствием усилий отцов-основателей науки, которые не ведали что тво-
рили, воодушевлялись совсем иными целями, представлениями, концептами, мотивами.
В их числе «науки» – известного нам сегодня социального института дисциплинарного
знания природы и технологических приложений научного знания – определенно не
было. И не могло быть. Историю творят на наличном материале, на унаследованной от
предшественников, по выражению Маркса, «сумме обстоятельств», куда входят и реалии
духовного мира – ценности, установки, ориентации, категориальные структуры всеоб-
щего. Будущее строится современниками в лесах прошлого, а затем уже на длительном
периоде исторических экспликаций объявляет себя как смысл содеянного. Между заду-
манным и содеянным, между лесами, соображенными в лесах умопостижениями и со-
деянным большая разница. Так в большом и малом.
<...>
С точки зрения внешней социальной детерминации интеллектуальная революция
XVII в. была духовной реакцией на глубокие политические и экономичес кие измене-
ния в социальной структуре европейской жизни. Рост абсолютизма подрывал господ-
ство Римской церкви. Становление капитализма ломало иерархию наследственных
прав и привилегий, меняло иерархическую шкалу оценок человека, его места и поло-
жения в обществе на безлично-монетарную – по «состоянию», капиталу. Инерция
освобождала бога от текучести повседневных забот и поддержания порядка в сотво-
ренном им мире, передавала эту функцию взаимодействию по единожды установлен-
ным законам, по сути дела выводила бога за скобки текущих событий как деталь по-
читаемую, но явно излишнюю для их объяснения. Политическим выражением борьбы
124
Citation: Drach, Gennady V. (2019) “M.K. Petrov about the Intellectual Revolution of
the 17th Century”, Petrov, Mikhail K., “Logos, the language of Adam and Whorf.
Linguistic Aspects of the Intellectual Revolution of the 17th Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 1
(2019), pp. 116–132 .
DOI: 10.31857/S004287440003626-3
References
Abushenko, Vladimir L. (2002) “Petrov Mikhail Konstantinovich”, World Encyclopedia: Philosophy,
XX century, AST, Harvest, Moscow, Minsk, pp. 560–566.
Dubrovin, Viktor N., Tishchenko, Yurii R. (1996) “The fate of the philosopher in the interior of the
era”, Petrov, Mikhail K., Historical and philosophical studies, ROSSPEN, Moscow, pp. 3 –15 .
Kahn, Charles H. (1979) “Linguistic Relativism and the Greek Project of Ontology”, Neue Hefte für
Philosophie, 13, pp. 20 –33 .
Kosareva, Lyudmila M. (1977) The Subject of Science, Nauka, Moscow.
Kosareva, Lyudmila M. (1981) The Problem of the Formation of Modern Science in Western Historiog-
raphy of Science, USSR Academy of Sciences, Moscow.
Peretyatkin, Grigory F. (2013) “Language, Thinking, Reality (M.K. Petrov and postmodernism)”,
Nauchnye Vedomosti BelGU, S eries Philosophy. Sociology. Right, Vol. 16 (159), Issue 25, pp. 69–79.
Sokolov, Vasilii V. (2012) Philosophy as a History of Philosophy, Akademicheskii Projekt, Moscow.
Stephens, James (1975) Francis Bacon and the style of science, University of Chicago Press, Chicago.
Webster, Charles (1976) The great Instauration: science, medicine, and reform, 1626–1660, Holmes &
Meier, New York.
Логос, язык Адама и Уорф.
Лингвистические аспекты интеллектуальной революции XVII в.
М.К . Петров
События XVII в. упорно удерживаются в эпицентре внимания историков науки и
философии, культуры, социологов, науковедов не только потому, что многие современ-
ные проблемы науки, категориальных представлений мира уходят корнями в XVII в.
–
либо порождены интеллектуальной революцией, либо предполагают ее как условие соб-
ственного выявления. Да и сама наука, по мнению многих, в том числе и автора этой
статьи, не была для XVII в. некой запланированной целью, завершенным архитектурным
проектом «храма науки», который осталось только построить, а стала, скорее, незапла-
нированным следствием усилий отцов-основателей науки, которые не ведали что тво-
рили, воодушевлялись совсем иными целями, представлениями, концептами, мотивами.
В их числе «науки» – известного нам сегодня социального института дисциплинарного
знания природы и технологических приложений научного знания – определенно не
было. И не могло быть. Историю творят на наличном материале, на унаследованной от
предшественников, по выражению Маркса, «сумме обстоятельств», куда входят и реалии
духовного мира – ценности, установки, ориентации, категориальные структуры всеоб-
щего. Будущее строится современниками в лесах прошлого, а затем уже на длительном
периоде исторических экспликаций объявляет себя как смысл содеянного. Между заду-
манным и содеянным, между лесами, соображенными в лесах умопостижениями и со-
деянным большая разница. Так в большом и малом.
<...>
С точки зрения внешней социальной детерминации интеллектуальная революция
XVII в. была духовной реакцией на глубокие политические и экономичес кие измене-
ния в социальной структуре европейской жизни. Рост абсолютизма подрывал господ-
ство Римской церкви. Становление капитализма ломало иерархию наследственных
прав и привилегий, меняло иерархическую шкалу оценок человека, его места и поло-
жения в обществе на безлично-монетарную – по «состоянию», капиталу. Инерция
освобождала бога от текучести повседневных забот и поддержания порядка в сотво-
ренном им мире, передавала эту функцию взаимодействию по единожды установлен-
ным законам, по сути дела выводила бога за скобки текущих событий как деталь по-
читаемую, но явно излишнюю для их объяснения. Политическим выражением борьбы
125
с католическим Римом стала Реформация. Она была как бы внешним оформлением
революции, которая, по словам Маркса, зародилась «в мозгу монаха» и завершилась
«омонашиванием» мирян, интериоризацией религии и, соответственно, сломом иерар-
хии приближения к богу [Маркс, Энгельс 1955, 422, 423]: «плотский – душевный –
духовный» – троица, в которой Римская церковь осмысляла и мировоззренчески санк-
ционировала свое право на посредничество между богом и человеком и на власть в
христианском мире.
<...>
Но все это именно популярность, мода, перенос акцентов, интереса, актуальности.
Реальные же события интеллектуальной революции XVII в. могли происходить и дей-
ствительно происходили в рамках дисциплинарности, в «мозгу монаха», каким этот мозг
становился после его обработки в университете «эллинской мудростью» тривия и квад-
ривия, тем греческим, главным образом, массивом философской, медицинской, оккуль-
тной и иной литературы, который в X–XII вв. был переведен на латынь и прочно утвер-
дился в подготовке научных кадров как «душевная» ступень на переходе от «плотского»
мирянина, какими рождаются все люди, к богодухновенному (или «духовному») «пнев-
матику», какими люди становятся, пройдя через университет и приняв сан.
Принимать сан, становиться монахом, подписываться на всю жизнь под обетом без-
брачия-целибата, из-за которого, собственно, и возник университет как замена семьи и
ее воспитательной функции, было не обязательно. В зависимости от обстоятельств, от
эпидемий чумы, холеры, оспы, от войн и революций, от текущего «спроса» на духовные
кадры профессию монаха выбирало от половины до трети людей, получивших универ-
ситетскую подготовку, а остальные становились юристами, поэтами, теоретиками и
практиками политической кухни. Среди поэтов Англии XVII в., к примеру, более 70
процентов имели университетское образование, а «долгий парламент» середины XVII в.
был, по мнению историков, самым «просвещенным» в истории Англии – более двух
третей парламентариев прошли через университетскую подготовку. Практически все ак-
тивные деятели интеллектуальной революции XVII в. прошли через университет.
Это приобретенное в университете единство тезауруса, базы понимания реформи-
стов, антиреформистов, революционеров, контрреволюционеров крайне важно для по-
нимания дисциплинарного характера событий XVII в. Сегодня, скажем, они были бы
невозможны попросту потому, что дисциплин много и каждая из них имеет свою осо-
бую парадигму, свои особые тезаурус и топос, переживает свои особые революции.
Осмысленного разговора на дисциплинарном уровне сегодня не получается: чтобы по-
нять, о чем говорят и пишут физики, химики, биологи нужно сегодня пройти через
соответствующий канал подготовки дисциплинарных кадров. В XVII в. теология была
единственной дисциплиной, в ее тезаурусе и топосе главенствующее место занимала
Библия, библейско-понятийно-концептуальный арсенал, который вовлекался в любые
попытки объяснения с коллегами как ради достижения взаимопонимания (тезауру с),
так и ради убеждения (топос). С этой дисциплинарной, тезаурусно-топосной точки
зрения революция XVII в. была для истории европейской мысли чем -то вроде строи-
тельства вавилонской башни, когда заинтересованный и обеспокоенный человеческой
деловитостью бог принял лингвистическое решение: «Сойдем же, и смешаем язык их,
так чтобы один не понимал речи другого» (Быт. 11: 7). Так оно и получилось.
Семнадцатый век не знал этой дисциплинарной разобщенности, воспроизводимой
специализированными каналами подготовки научных кадров, в каждом из которых
действуют ограничения по «вместимости» студента – сроки обучения, учебные планы,
часы, расписания. Дисциплины постоянно решали и решают две взаимоисключающие
задачи: неограниченно накапливать новое дисциплинарное знание и постоянно реду-
цировать растущий массив знаний до вместимости студента. Эта вторая задача ведет к
информационной самоизоляции дисциплин и даже исследовательских направлений в
одной дисциплине. Решать эти задачи приходилось и теологии – новым поколениям
теологов, как и новым поколениям физиков, химиков, нельзя было сообщить нечто,
превышающее их физические и ментальные возможности.
<...>
126
Эти «другие науки», общим назначением которых и правом на существование было
участие в подготовке духовных кадров на правах «служанок», средств, обеспечивающих
без срыва понимания движение «к тем предметам, которые выше разума», и были,
собственно, составом «эллинской мудрости», пройти через которую полагалось каж-
дому будущему духовнику. Она же и обеспечивала и обретаемое в ун иверситете един-
ство тезауруса, дисциплинарного общения всех, кто прошел через академический ка-
нал к высотам духовной или светской карьеры. Революция XVII в. была бунтом против
эллинской мудрости именно в этой ее воспитательно-педагогической функции. Язы-
ческая мудрость греков заведомо не могла обеспечить «истинно христианского» вос-
питания подрастающих поколений. Требовался некий новый учебник, другая христи-
анская мудрость. В предисловии к «Великому восстановлению» Бэкон так очерчивал
общие контуры задачи: «Необходимо открыть человеческому разуму новую дорогу, со-
вершенно отличную от той, которая была известна нашим предшественникам, и дать
ему новые средства помощи, чтобы дух мог пользоваться своими правами на природу»
[Бэкон 1971, 63]. Эллинская мудрость – путь пройденный. <...>
Осознанию академической несостоятельности эллинской мудрости, «языческой
схоластики» в ее способности поднимать христиан к восприятию христианской муд-
рости откровения явно содействовало присутствие в тезаурусе теологии конца средне-
вековья наряду с Библией двух «книг» – Книги Даниила и Книги Природы. Книга
Даниила была, безусловно, находкой в тезаурусе теологии в том смысле, в каком Мен-
дель был находкой для генетиков и Буль – для математических логиков. С Книгой
Даниила явно произошла какая-то переводческая неурядица. <...>
В латинизированных переводах Библии соответствующее место, по которому XVII в.
засекал свое положение на кривой христианской концепции истории, звучит так: «Многие
пройдут, и многообразно будет знание». Это «многие пройдут» ассоциировалось револю-
ционерами XVII в. с географическими открытиями. Бэкон, к примеру, вынес эту строку
Даниила на титул первого издания «Нового органона» и интерпретировал ее как боже-
ственное предначертание роста наук: «Не следует упускать из виду пророчество Даниила
о последних временах мира: “Многие пройдут, и многообразно будет знание”, явно ука-
зывающее, что судьбой, т.е. провидением, определено, чтобы совпали в одно и то же время
прохождение через мир (который уже пополнен столькими дальними плаваниями или по-
полняется) и рост наук» [Бэкон 1972, 57–58]. В переводах с греческого на славянский и
русский зацепиться за это пророчество было бы попросту невозможно: «А ты, Даниил,
сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и
умножится ведение» (Дан. 12:4). Никакого «пройдут» здесь нет, и привести «многие про-
читают ее» в связь с великими географическими открытиями невозможно.
<...>
Хотя эсхатология милленаризма никогда не уходила со сцены, актуализируясь по
поводу очередных бедствий христианской Европы, в XVI–XVII вв. в связи с пораже-
нием Армады, Тридцатилетней войной, революционными событиями в Англии, а глав-
ное в связи с новой обстановкой становления капитализма и Реформацией миллена-
ризм принял форму не просто неприятия католического Рима, в котором все ереси
этого толка видели царство Антихриста, но активно-созидательную форму восстанов-
ления ущерба, нанесенного человеку и природе грехопадением Адама и тысячелетним
правлением католической церкви.
<...>
Словом, новая истинно-христианская мудрость, призванная заменить языческую
эллинскую мудрость в функции средства подготовки претендентов на «первое воскре-
шение», осмысливалась, говоря языком современных дискуссий, свободной от ценно-
стей, объективной, безличной. Несколько сложнее обстояло дело с оценкой урона,
нанесенного «языческой схоластикой». Большинство, вслед за Бэконом, усматривали
вред эллинской мудрости в том, что она удерживала человечество от восстановления
языка Адама, топила дела в словах. Но были и разночтения. Бэкон, например, считал,
что восстановление – процесс конечный, но длительный: «Наше Восстановление... не
забывает и о смертности человеческой, так как совсем не предполагает, что дело может
127
быть завершено на протяжении одного века, но предназначает его потомкам» [Бэкон
1971, 71]. Ближайший продолжатель дела Бэкона, детализатор многих аспектов пара-
дигмы восстановления Коменский, как и многочисленные его ученики и почитатели
«пансофии», в качестве постулата принимал принципиальную возможность восстано-
вить урон в рамках одного поколения. Ч. Уэбстер пишет в своем исследовании о дея-
тельности пуритан в Англии с позиции Коменского и его сторонников: «Они считали,
что детство и юность – дар божий каждому поколению, который постоянно воспро-
изводит перед каждым человеком задачу преодоления своей испорченности» [Webster
1976, 100)]. < ...>
Основным же союзником и точкой опоры революционерам XVII в. служил концепт
Книги природы, появившийся в тезаурусе теологии где-то в XVI–XVII вв., хотя м есто
его появления в предмете теологии было отмечено еще обращенным в христианство
неоплатоником Августином. Синтезируя платоновский концепт идеи-образца с биб-
лейским концептом творения мира по слову, Августин оформил этот синтез в типич-
ной для неоплатоников триадной модели: «до вещей» (план природы в голове бога до
акта творения) – «в вещах» (реализация этого плана в акте творения) – «после вещей»
(познавательная позиция человека, способного через мудрость устроения природы
узнать нечто о ее творце). Долгое время этот концепт оставался на задворках тезауруса
теологии и обрел вторую жизнь, стал наполняться смыслом и содержанием по ходу
освоения нового для теологии античного наследства.
<...>
Вопрос о том, была ли сотворена Книга Природы, решался для теологов XVII в.
всех направлений однозначно: была. Но вот вопрос о том, как именно она была со-
творена, на каком языке написана, оставался открытым. Саму Книгу Природы рево-
люционеры довольно быстро отождествили и с закрытой до «последних времен» Кни-
гой Даниила, и с тем самым учебником бесспорного и авторитетного автора, который
должен был заменить эллинскую мудрость в канале трансляции духовной профессии.
Бэкон писал: «И для того, чтобы мы не впадали в заблуждение, он дал нам две Книги:
Книгу Писания, в которой раскрывается воля божия, а затем Книгу Природы, раскры-
вающую его могущество. Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой,
не только подготовляя наш разум к восприятию на основе общих законов мышления
и истинного смысла Писания, но главным образом развивая дальше нашу веру, за-
ставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе,
знаки которого четко запечатлены на камне его творений» [Бэкон 1971, 128].
Нужно сказать, что сам образ бога, пишущего Книгу Природы, бога-автора, был
явно дисциплинарного производства, типичным продуктом очеловечения бога-покро-
вителя по образу и подобию профессионала. Обособившись в профессию, духовенство
переосмыслило бога в терминах собственной профессиональной деятельности, проде-
лав с ним то же самое, что до духовных проделывали со своими богами-покровителями
профессионалы-ремесленники: кузнецы с Гефестом, плотники с Афиной. Богу дони-
кейского христианства, не прошедшему университетской подготовки, опосредования
эллинской мудростью, и в голову не могло прийти заняться столь странным делом,
как «писать книгу». Вряд ли он был даже грамотным, во всяком случае, не был грамо-
теем и разделял, как это явствует из многих мест Библии, глубочайшее пренебрежение
к грамотеям, книжникам, «интеллектуалам». И если вспыльчивого, необузданного,
своенравного бога Ветхого Завета удалось несколько уравновесить в Новом Завете, а
затем усадить за сочинение «сумм», «опусов», «книг» на предмет восхищенной оценки
коллег-профессионалов, на предмет глубоких размышлений коллег «о божественном
всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений», то дело
здесь явно не обошлось без «отрицательной обратной связи».
Любая профессия, если она имеет своего бога-покровителя, а в традиционной куль-
туре все профессии имеют богов-покровителей, редуцирует его до уровня собственной
повседневной практики, вынуждает его говорить на языке профессии и действовать по
профессиональным правилам. Такой бог-покровитель всегда собирательный образ про-
128
фессионала-новатора, он всегда в «топосе» профессионального творчества, в основе мо-
делей убедительной аргументации: к его помощи, авторитету, одобрению, соучастию все-
гда прибегают земные профессионалы-новаторы в общении с коллегами по профессии.
Если с этой точки зрения взглянуть на дисциплинарную ситуацию в теологии XVII в.,
то состав проблемы и позиции сторон примут примерно следующий вид. Осознание при-
роды под формой «книги», творцом которой, вернее «автором», является бог, – общее
убеждение всех теологов. Признание того, что эту «книгу» можно «прочитать», и что она
написана на языке Адама, также обще всем теологам. Обща всем теологам в тезаурусной
функции взаимопонимания и эллинская мудрость – массив работ греческих, главным об-
разом, авторов и соответствующий понятийно-концептуальный аппарат, относящийся к
структуре естественных процессов, к познавательной позиции человека, к процедурам и
логике познания. В отличие от соответствующего библейского арсенала принимать этот
эллинский арсенал как данность было не обязательно – реформаторы и революционеры
подчеркивали его языческий характер, но знание его, достижение взаимопонимания на
основе знакомства с его реалиями было естественным следствием общности академиче-
ской подготовки. Общим, наконец, был и язык теологических дискуссий – латынь.
Резкие расхождения касались, прежде всего, места эллинской мудрости в образо-
вательном процессе. Позиция католической теологии, как это мы уже видели у Фомы,
состояла в том, что, хотя теология откровения сама по себе не испытывает необходи-
мости в дисциплинах естественно-теологического цикла (в эллинской мудрости), она
к ним обращается как к средству развития человеческой способности понимания, под-
водя будущих теологов к границам тех предметов, «которые превыше разума». Проте-
станты, напротив, считали, что использовать в функции педагогического средства эл-
линскую мудрость – значит заведомо уподоблять христианскую мудрость языческой,
превращать теологию в «языческую схоластику», в профанацию христианства. По их
мнению, необходим был другой путь к предметам «превыше разума» – путь через чте-
ние Книги Природы, на котором решаются одновременно и задачи подготовки хри-
стианских кадров, и задачи овладения языком Адама, восстанавливающим человече-
скую власть над природой.
<...>
В анализе дисциплинарных ситуаций общения Бэкон во многом производен от
«Риторики» Аристотеля. Особенно это заметно в «пространственной» трактовке «то-
поса», центрального понятия как для Аристотеля, так и для Бэкона. Для Аристотеля
«топос» прежде всего «место» акта общения в его конкретных характеристиках, задан-
ных составом аудитории, ее осведомленностью, ее общими убеждениями и ценно-
стями, а главное – признанными ею и привычными для нее моделями убедительной
аргументации. Топос определяет позицию оратора, возможные опоры объяснения, до-
пустимые и необходимые приемы доказательства, сочетание логического и риториче-
ского. Успех или неуспех акта общения определяется по результату, поэтому и Аристо-
тель, и Бэкон не усматривают ничего предосудительного в использовании обмана, при-
творства и любых других средств, ведущих к успеху [Webster 1976, 54].
В оценках определяющего влияния топоса на состав и структуру акта общения
Бэкон, в общем-то, согласен с Аристотелем. Уточнения Бэкона, как замечает Дж. Сте-
фенс, сводятся лишь к деталям классификации аудиторий: «Бэкон здесь подправляет
Аристотеля ради новой, практической риторики путем четкого разделения аудиторий
на образованную и публичную с помощью замечания, что забытая эпохой Ренессанса
доктрина приспособления к аудитории должна в целях “совершенствования идей”
включать особую риторическую стратегию для каждого индивида данной аудитории»
[Stephens 1975, 38‒39].
Положение несколько меняется, когда Бэкон анализирует «топосы» Аристотеля с
точки зрения образующих их тезаурусных опор, обеспечивающих общность словаря,
восприятия, понимания: «Бэкон признает, что универсальные “топосы” приходят в
столкновение с логикой и этикой, но настаивает на том, что их истинное и плодотвор-
ное использование лежит в “защите от неясностей речи”. Бэкон постоянно воюет
именно против двусмысленности слов, их способности вводить в заблуждение, и хотя
129
“топосы” не принадлежат к логике, он считает полезным рассмотреть их в “Достоин-
ствах и приумножении наук” (Кн. 5, гл. 3). Универсальные “топосы” полезны в раз-
мышлениях, в обдумывании того, что мы могли бы сказать, а также и как “промитуа-
рий”, ведущий нас к тому, что мы могли бы спросить... Смещая доктрину “топосов”
и демаркационную зону между коммуникацией и исследованием, Бэкон усилил и мо-
дифицировал старые формы в нечто полезное для новой эпохи. Как свидетельствует
Гильберт, Бэкон преобразовал “топосы” в инструменты, полезные для ученых. Он пе-
ределал процедуры дебатов в “топике” во взаимодействия, в которых природа заменила
ответчиков-респондентов, а вопрошающим стал ученый» [Stephens 1975, 46‒47].
<...>
Если перевести эти рассуждения Бэкона на язык современной истории науки и
науковедения, то нетрудно обнаружить, что Бэкон, в отличие от Аристотеля, придает
ситуации общения дополнительную размерность преемственности, выхода за наличное
с опорой на наличное, то есть рассматривает эти ситуации не разрозненно, не в дис-
социации, не только со стороны тезаурусной характеристики аудитории, обеспечива-
ющей взаимопонимание в данном акте общения, и собственно топосной, обеспечива-
ющей убеждение данной аудитории здесь и сейчас, но и со стороны характеристики
парадигматической, оформляющей проблематику, разрешимую при текущих значе-
ниях дисциплинарного тезауруса – накопленных результатов – в действующих моделях
убедительной аргументации дисциплинарного топоса.
Такое поступательное движение ориентиров и условий актов дисциплинарного об-
щения Бэкон сравнивает с движением по равнине: «Это очень похоже на движение по
равнине; когда мы уже проделали какую-то часть пути, то мы не только ближе подо-
шли к цели нашего путешествия, но и яснее видим тот участок пути, который нам еще
осталось преодолеть. Точно так же и в науке: каждый шаг пути, оставляя позади прой-
денное, в то же время дает нам возможность ближе увидеть то, что нам еще остается
сделать» [Бэкон 1971, 314].
Иными словами, частная топика для Бэкона – это более или менее конкретное и
развернутое указание на принцип инкрементной кумуляции дисциплинарных резуль-
татов как на способ преемственного существования естественной философии, предме-
том изучения которой является Книга Природы. Естественно, что это еще чисто умо-
зрительное, гипотетическое построение, чего Бэкон и не скрывает: «Мы сохраняем за
собой только роль указующего пути, что представляет, конечно, лишь посредственную
ценность и в большей степени является делом фортуны, чем способности и прев ос-
ходства» [Бэкон 1972, 9]. В нем, например, нет человекоразмерности, тех ограничений,
которые производны от физической и ментальной вместимости человека и с предель-
ной жесткостью выявляются в академическом канале воспроизводства дисциплинар-
ных кадров, ведут к распочкованию дисциплин, к их информационной и концепту-
альной изоляции. Оставаясь в рамках парадигмы восстановления, Бэкон вообще не
мог поставить эту проблему: если Адам, называя продукты божественного творчества,
получал в этом акте власть над ними, то природа, Книга Природы заведомо человеко-
размерны, не требуют специализации, познания в разобщенных и растущих по числу
дисциплинах. Нет этой идеи человекоразмерности и у Коменского, в пансофическом
научении которого, в том, что теперь стало всеобщим средним обязательным образо-
ванием, господствует явно отрицающий человекоразмерность принцип: «Всем знать
обо всех вещах».
С другой стороны, и Бэкона, и Коменского, и многих других деятелей революции
XVII в. крайне увлекали идеи прямого восстановления языка Адама. В рамках пара-
дигмы восстановления такая проблема представлялась вполне законной: хотя Адам и
был изгнан из сада Эдема, язык Адама оставался единым языком человечества до стро-
ительства Вавилонской башни, так что наблюдаемое разнообразие языков – результат
божественного вмешательства – в принципе сводимо к единству. По Бэкону, процедура
такого собирания исходного языкового единства должна была бы основываться на опо-
средовании словарей наличных языков Книгой Природы, то есть речь должна бы идти
«...о создании некоей грамматики, которая бы тщательно исследовала не аналогию
130
между словами, но аналогию между словами и вещами, т.е. смысл, однако, не заходя в
пределы толкований, принадлежащих собственно логике» [Бэкон 1971, 333].
<...>
Словом, в XVII в. «нормативная грамматика» не ассоциировалась непосредственно с
философией, слишком уж была она для этого проста и утилитарна по назначению, имея
дело, как писал Бэкон, с «аналогией между словами», а не с «аналогией между словами и
вещами». Ту же мысль об отсутствии в учении Аристотеля контакта с вещами проводил и
Гоббс: «Наконец, я должен сознаться, что еще не видел сколько-нибудь заметной пользы
от применения этих категорий в философии. Я думаю, что Аристотель был охвачен жела-
нием, опираясь на свой авторитет, установить классификацию слов только потому, что не
добрался до самих вещей» (см.: [Гоббс 1989, 92] – Г.Д.) .
Но для самого Аристотеля это было совсем не так: отношение истинности, сказуе-
мости, отношение между «словами и вещами» рассматривалось Аристотелем как логи-
ческое свойство предложений-высказываний, как корень и опора всей философии.
Речь шла именно об отношении между миром единичных вещей и миром слов -поня -
тий, о способах отображения в мире знаковых реалий и отношений языка. Опираясь
на постулат «из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно», Аристотель видел в
словах, связанных в предложение, результат попытки связать знаки и вещи в суждение,
попытки перейти от общего к единичному.
Местом контакта суждения, выполненного в знаковых реалиях, не несущих отметок
единичности, пространства и времени, с вещами окружения, необходимо несущими
эти отметки, Аристотель считал «подлежащее» (гипокименон, субъект), которое, оста-
ваясь словом-знаком, обретает в этом контакте от вещи определение по числу, месту
и времени и выявляет себя по отношению к другим словам-знакам, связанным в пред-
ложении, как представитель мира вещей в мире знаков, о котором сказывается все, а
он – ни о чем: «Сущностью, о которой бывает речь главным образом, прежде всего и
чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится
ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»
[Антология 1969, 428].
<...>
Поскольку мышление в поисках контакта с внешней эмпирией всегда натыкается
на экран речи, всегда остается «посюсторонним», не имеет средств прохода через этот
экран языковой данности, ему ничего не остается, как довольствоваться этой данно-
стью, осознанно или неосознанно ограничивать себя этой данностью языкового
экрана, то есть оно вынуждено соглашаться с принципом Аристотеля: «Сколькими
способами сказывается, столькими способами и выявляет себя бытие». Если языковой
экран неустраним и высшей единицей связного представления того, что за экраном,
выступает для умозрения предложение, то естественно, синтаксис языка и определит
категориальную структуру представлений о мире в их универсальных моментах.
<...>
И все же, когда мы рассматриваем ход событий революции XVII в. на уровне воз-
никновения новых, типичных для научной картины мира категориальных структу р,
таких, скажем, концептов, как тело, свойство, взаимодействие, причинно-следствен-
ное отношение, контактный автоматизм поведения, однозначное соответствие между
наблюдаемым поведением и умопостигаемым свойством, мы обнаруживаем в этих со-
бытиях следы присутствия какой-то «другой» логики, неоднозначно, естественно, но
все же задающей общее направление переосмыслению категориально иерархической
структуры мира, основанной на эллинской мудрости, к новой структуре, отрицающей
иерархии, основанной на инерции, взаимодействии, автоматизме, однозначной сораз-
мерности причины следствию. Странность явления в том, что, оставаясь в рамках
флективной грамматики (греческой, латинской, русской, немецкой), воспринимая мир
через призму универсальных грамматических правил флективного языка, вообще было
бы невозможно распознать, идентифицировать и опредметить эти новые категории,
увидеть в них естественные универсалии предмета опытной науки.
131
Этот странный феномен векторности изменений связан, нам кажется, с появлением
в семействе европейских языков новоанглийского – языка нового аналитического типа.
Вообще-то говоря, переход флективных языков в аналитические не такое уж для Европы
уникальное явление. Среди славянских языков аналитическим стал болгарский, среди
романских близко к аналитике подошел французский, на пути к аналитике был верхне-
немецкий, но его вовремя перехватили и законсервировали во флективном состоянии
немецкие грамматики и всеобщее образование. В каждом отдельном случае перехода или
попыток перехода ‒ свои причины, весьма пестрые, так что рассматривать сам переход
как некое «развитие» из флективности в аналитику не приходится. У англичан, напри-
мер, аналитический новоанглийский ‒ из смешения многих германских и романских
диалектов под давлением латыни на базе лондонского диалекта. Он более или менее
оформился к середине XVI в., чему во многом способствовало начало книгопечатания
(1476 г.) на родном языке, потребовавшее унификации орфографии и грамматики на
национальном уровне.
<...>
Флективность как интериоризированная универсальная языковая норма начала пе-
реходить в парадигматическую форму проблемы, предмета исследований только в сере-
дине XIX в., и пионером на этом пути был, бесспорно, В. Гумбольдт. <...> Лет через сто
к той же проблеме категориального разнообразия языков и, соответственно, способов
членения мира обратились создатели теории лингвистической относительности Э. Се-
пир и Б.Л . Уорф.
<...>
Попытки Сепира и Уорфа увидеть в категориальных структурах языка самодовле-
ющий определитель мировоззрения, а с ним и типа культуры, явно не состоятельны –
мировоззрение вовсе не обязательно включает только языковые модели и структуры.
В традиционной культуре, например, по нормам которой живут народы самой разно-
образной языковой принадлежности, в том числе и индоевропейцы, членения мира
следуют профессиональному принципу, а интеграция его в общенациональную целост-
ность основана на отношениях родства богов-покровителей. Да и в нашем европей-
ском типе культуры представлено множество языковых типов, что не мешает финну,
скажем, или венгру быть ученым, действовать и достигать успеха в дисциплинарной
парадигме, публикуя свои результаты на родном языке. Но в тех конкретных случаях,
когда определенные исторические личности вроде Аристотеля или Гоббса берутся на
базе своего родного языка выстраивать категориальные модели мира, проецируя на
мир категориальные структуры и модели родного языка, эффекты лингвистической
относительности должны бы находить полное выявление.
В чем могли бы состоять различия между флективной (Аристотель) и аналитиче-
ской (Гоббс) картинами мира, если и та и другая исходят из одного постулата: «Сколь-
кими способами сказывается, столькими способами и выявляет себя бытие»? <...>
В такой постановке проблемы познаваемости мира, раз уж отброшен «запутавшийся в
словах» Аристотель и нужно устанавливать новый, но все же на уровне рассуждений,
контакт с вещами природы, Гоббс волей-неволей попадал в ситуацию лингвистической
относительности, вынужден был пересматривать флективную категориальную струк-
туру мира, созданную на базе синтаксиса греческого языка, опираясь на категориаль-
ные структуры, на синтаксис своего родного аналитического новоанглийского языка.
Ссылка на тождество слова божьего и естественного разума человека отсекала здесь
всякую возможность отступления, вынуждая осознанно или неосознанно принять в
качестве рабочей модели постулат Аристотеля: «Сколькими способами сказывается,
столькими способами и выявляет себя бытие».
Вот теперь, более или менее ограничив проблему и показав ее актуальность для
англичан XVII в., которые во всем, даже в латыни подозревали языческую скверну, мы
можем попытаться выяснить, в чем могли бы состоять различия между флективной и
аналитической категориальными картинами мира, а затем соотнести их с теми изме-
нениями, которые внесены в картину мира Гоббсом. Задача наша значительно облег-
132
чается тем обстоятельством, что наш русский язык флективен, с точки зрения синтак-
сиса близок к греческому, так что в первом приближении достаточно будет прямых
сравнений-переводов между флективным русским и аналитическим английским по
синтаксическому обоснованию.
<...>
Эта грамматическая нейтральность языкового экрана бесспорно давала англичанам
XVII в. определенные преимущества по сравнению с их флективными коллегами в раз-
работке новой категориальной картины мира. Исходная нерасчлененность существи-
тельного и глагола на уровне реалий экрана, которые используются для опознавания-
идентификации реалий окружения, позволяла англичанам, как это видно, скажем, из
полемики Гоббса с Декартом, без труда отождествлять вещь и движение, считать «сущ-
ностную» характеристику вещей частной и второстепенной. Гоббс, например, так кри-
тикует четырехпричинную «сущность» Аристотеля, построенную на аналогии с поведе-
нием имен существительных: «Кроме действующей и материальной причины метафи-
зики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют
формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются дей-
ствующими причинами... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют
в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Как мы покажем позже, конечная
причина есть не что иное, как действующая причина» [Гоббс 1989, 168].
В отличие от «сущности» Аристотеля, акцентирующей внимание на устойчивости
и изменениях, на способности вещей принимать противоположные определения, оста-
ваясь теми же самыми по числу, тело Гоббса переносит акцент на изменение как та-
ковое. Предмет естественной философии Гоббс определяет через тело: «Предметом
философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникнове-
ние которого мы можем постичь посредством размышлений и которое мы можем в
каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в
котором происходит соединение и разделение, т.е. всякое тело, происхождение и свой-
ства которого могут быть познаны нами» [Гоббс 1989, 79].
<...>
Так, судя по ее исходу, интеллектуальная революция XVII в. не была чистым продук-
том социальной детерминации. В нее, если судить по «английскому смещению», вмеши-
вались по модели лингвистической относительности факторы случайного происхожде-
ния, которые в нужное время, в подходящем месте предоставляли революционерам ду-
ховно-знаковую основу для формулирования по модели Аристотеля – высочайшего для
средних веков философского авторитета, просто философа – новой категориальной кар-
тины мира, производной от категориального аппарата новоанглийского языка.
Подготовка текста и публикация Г.В. Драча
133
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 133‒145
Философия Ханны Арендт в России*7
А.Н. Саликов, А.Г. Жаворонков
Статья посвящена особенностям и ключевым проблемам рецепции философии
Ханны Арендт в России. Первая ее часть содержит краткий экскурс в историю публи-
кации работ, посвященных Арендт, в нашей стране начиная с позднесоветского пери-
ода и заканчивая настоящим временем. В ней дается характеристика основных тем,
привлекающих внимание отечественных авторов, и анализируются русские переводы
Арендт. По мнению авторов, несмотря на то, что на момент выхода настоящей статьи
переведены почти все основные работы Арендт, большинство переводов имеют суще-
ственные недостатки, обусловленные как объективными, так и субъективными обсто-
ятельствами. Вторая часть статьи посвящена тематическому анализу рецепции. Авторы
отмечают, что из-за преимущественно фрагментарного характера русского арендтове-
дения и нехватки фундаментальных исследований ее философии с именем Арендт по-
прежнему связано множество штампов и ярлыков. Несмотря на методологически обу-
словленное устаревание некоторых концепций Арендт, в России исследования ее фи-
лософии имеют широкие перспективы в области политической и социальной филосо-
фии, философской антропологии и философии эмоций.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ханна Арендт, политическое, политическая философия,
Россия, перевод, рецепция.
САЛИКОВ Алексей Николаевич – кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Центра фундаментальной социологии Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
dr.alexey.salikov@gmail.com
ЖАВОРОНКОВ Алексей Геннадьевич – кандидат филологических наук, старший
научный сотрудник Института философии РАН.
outdoors@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 3 июля 2018 г.
Цитирование: Саликов А.Н., Жаворонков А.Г . Философия Ханны Арендт в России //
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 133‒145.
Ханна Арендт всегда предпочитала называть себя не философом, а политическим
теоретиком. Несмотря на это, значение ее как философа является бесспорным. К ее
наследию обращаются политические философы, специалисты по философии эмоций,
философские антропологи, а также исследователи античной философии и философии
ХХ в. Ее имя фигурирует в дискуссиях о роли морали в политике, о нигилизме в мыш-
лении, о ситуации человека в эпоху антропоцена и о недостатках натуралистски -де-
терминистских теорий. К сожалению, все сказанное относится в первую очередь к
западным, а не российским исследованиям философии Ханны Арендт.
*Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта No15-33 -
01022.
© Саликов А.Н., Жаворонков А.Г ., 2019 г.
134
1. Особенности и проблемы русских переводов Арендт
Несмотря на статус классика политической мысли, Арендт в нашей стране остается
пока одним из самых недооцененных философов ХХ в. В то время как ее произведения
были хорошо знакомы западному читателю уже в середине 1960 гг. после выхода в свет
«Истоков тоталитаризма» (The Origin of Totalitarianism, 1951) и «Ситуации человека»
(The Human Condition, 1958), а также работ «О революции» (On Revolution, 1961) и «Эйх-
ман в Иерусалиме» (Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, 1963), в Со-
ветском Союзе ее имя было известно очень немногим, а книги находились под запре-
том и не переводились. Ознакомиться с ними можно было только избранным специа-
листам в спецхранах Ленинки и ИНИОНа. Лишь в перестроечное время, в последние
годы существования СССР, силами отдельных энтузиастов была начата работа по пе-
реводу книг «Истоки тоталитаризма» (1990) и «О революции» (1989). Однако в силу
различных, прежде всего, финансовых обстоятельств в советское время была переве-
дена лишь статья «Традиции и современность», русскую версию которой опубликовали
в журнале «Советское государство и право» в 1991 г. , на излете существования Совет-
ского Союза [Арендт 1991]. В другом переводе эта же работа была опубликована в
1992 г. в «Вестнике Московского университета» [Арендт 1992а]. В том же году в жур-
нале «Вопросы социологии» вышел (под названием «Массы и тоталитаризм») русский
перевод отрывка из «Истоков тоталитаризма» [Арендт 1992б]. Эти два небольших текста
оставались единственными доступными на русском языке работами Арендт до выхода
в свет полного перевода «Истоков тоталитаризма».
Любопытно, что большинство основных трудов Арендт было переведено на русский
язык практически в том же порядке, в котором они выходили в свет в оригинале:
сначала «Истоки тоталитаризма» [Арендт 1996], затем «Ситуация человека» (в русском
издании под заголовком Vita activa) [Арендт 2000], «Банальность зла» [Арендт 2008а] и
«Жизнь ума» [Арендт 2013]. То обстоятельство, что первой крупной работой, переве-
денной на русский язык, оказались «Истоки тоталитаризма», предопределило характер
рецепции Арендт в России. У отечественного читателя сложился ее образ в первую
очередь как теоретика тоталитаризма и лишь во вторую как оригинального философа.
Отсюда возникло и еще одно заблуждение – что Арендт-философ начинается именно
с «Истоков тоталитаризма». В результате вне поля зрения многих читателей и иссле-
дователей оказались работы раннего периода: «Понятие любви у Августина», «Рахель
Фарнхаген», а также многочисленные эссе 1930–1950 гг. Впрочем, в определенной сте-
пени эта позиция не чужда и немецкому, и англоязычному арендтоведению. Примером
тому служит почти полное отсутствие исследований французского периода биографии
Арендт, важного для понимания ее интерпретации Руссо и других центральных текстов
по социальной и политической философии.
Ситуация с переводами Арендт, на первый взгляд, может показаться неплохой:
большинство ее основных работ, вышедших после 1950 г., в настоящий момент до-
ступно на русском языке. Из наиболее важных трудов, до сих пор не переведенных на
русский, следует отметить прежде всего «Понятие любви у Августина», «Рахель Фарн-
хаген», а также «Венгерская революция и тоталитарный империализм» (1958). До сих
пор не переведено и объемное эпистолярное наследие, имеющее большое значение для
понимания основных работ Арендт (так, в ее переписке с Ясперсом следует искать
источки ключевого термина «банальность зла»). Пока неизвестен русскому читателю и
другой важный источник – дневник (Denktagebuch, 1950–1970), в который Арендт за-
писывала как свои мысли, так и цитаты из древнегреческих, латинских, французских,
английских и немецких авторов.
В то время как количество переводов Арендт достаточно велико, их качество стра-
дает существенными недостатками, обусловленными и объективными (двуязычие
Арендт, разнообразие изданий ее работ, отсутствие устоявшегося канона – англий-
ского и немецкого академического собрания ее трудов), и субъективными обстоятель-
ствами (неглубокое знание работ Арендт, поспешность перевода без научного редак-
тирования, отсутствие необходимого научного аппарата, вводных статей и послесло-
вий). Так, в русском переводе «Истоков тоталитаризма» не были учтены существенные
135
различия между его изданиями. Для перевода было взято третье английское издание
1966 г., отличающееся от второго, расширенного издания 1958 г. отсутствием 14 главы,
включенной в книгу после венгерских событий 1956 г. («Эпилог. Размышления о Вен-
герской революции»)
1
.
Эта глава могла представлять существенный интерес для рус-
ского читателя, поскольку в ней, помимо Венгерской революции, много внимания
уделяется анализу советской системы и ситуации в СССР после смерти Сталина.
Кроме того, в перевод не были включены предисловия, написанные Арендт к трем
основным частям («Антисемитизм», «Империализм», «Тоталитаризм») и ошедшие в
четвертое и пятое английские издания ее книги. Не было принято во внимание и пре-
дисловие Карла Ясперса, написанное к первому изданию книги на немецком языке и
вошедшее почти во все последующие немецкоязычные публикации «Истоков тотали-
таризма» (в том числе и последнее прижизненное издание этой книги, отредактиро-
ванное самой Арендт и вышедшее в 1975 г.) .
Не меньше вопросов вызывает и выбор издания для перевода работы Арендт об Эйх-
мане. Так, не совсем понятно, чем руководствовались переводчики, выбрав в качестве
основы первое издание 1963 г., а не вышедшее в 1965 г. пересмотренное и дополненное
«Постскриптумом» второе, ставшее классическим (ср. [Дашевский 2008 web]). Еще менее
объяснимы вольность в переводе и замена местами заглавия и подзаголовка в русском
названии книги – «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» (Eichmann in Jerusalem: A
Report on the Banality of Evil в оригинале). Вместе со словом «отчет» («report») в русском
переводе исчезает указание на обстоятельства работы Арендт в Иерусалиме по заданию
журнала The New Yorker, равно как и намек на конфликт между журналистской позицией
наблюдателя за судебным процессом и философской перспективой его анализа (ср. [Жа-
воронков 2017]).
Характерный пример издательской небрежности в подготовке русского издания
представляет собой вышедший в 2014 г. перевод сборника эссе Арендт «Между про-
шлым и будущим» [Арендт 2014б]: он лишен какого-либо сопроводительного текста
(предисловия или послесловия переводчика), а также четкого указания, какое именно
издание или издания (учитывая, что перевод был сделан с английского и немецкого
языков) послужило основой для перевода (подробнее см. [Юрлова 2014, 225]). По всей
видимости, он был сделан и без участия научного редактора, на что указывают смыс-
ловые неточности и терминологические погрешности, которых невозможно избежать
даже самому квалифицированному переводчику (см. примеры: [Там же, 225–226]). Со
схожими проблемами мы сталкиваемся и при знакомстве с недавно вышедшим изда-
нием избранных ранних эссе – «Опыты понимания, 1930–1954: Становление, изгна-
ние, тоталитаризм» [Арендт 2018]. Хотя издание снабжено двумя качественными, ин-
тересными предисловиями (см.: [Павлов 2018] и перевод английского предисловия:
[Кон 2018]), вводящими нас в контекст возникновения и в тематику эссе, мы не нахо-
дим пояснений выбора вариантов эссе для русского перевода, а сами переводы, по-
хоже, также подготовлены без участия редактора. Последние два обстоятельства весьма
существенны: многие вошедшие в сборник эссе изначально были написаны на немец-
ком языке, тогда как русский перевод сделан по наполовину переводному английскому
варианту сборника, что неизбежно породило серьезные искажения смысла.
Примечательной особенностью ряда работ Арендт, серьезно осложняющей жизнь пе-
реводчика, является наличие двух их вариантов: английского и немецкого. Немецкие
тексты зачастую представляют собой не просто перевод с английского, а дополненные и
переработанные версии первых англоязычных изданий. Написанные самой Арендт на ее
родном языке, они часто имеют существенные стилистические и содержательные отличия
от англоязычных изданий и к тому же нередко адаптированы для европейского читателя
(это отчетливо видно, к примеру, при сравнении On Revolution и Über die Revolution).
Названия работ «Истоки тоталитаризма» и «Ситуация человека» были существенно из-
менены Арендт в процессе подготовки немецких изданий: The Origins of Totalitarianism
превратились в Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, а The Human Condition – в Vita
activa oder Vom tätigen Leben. Более того, именно в последнем, измененном виде они, по
мнению самой Арендт, больше соответствовали ее первоначальному замыслу (см. [Ludz
136
2003, 91–92]. Тем не менее в мировом арендтоведении сложилась практика, согласно
которой в качестве основы для перевода принимаются англоязычные варианты трудов
Арендт2. В результате остаются без внимания языковые и образные различия между
двумя версиями, а также содержательные дополнения, иногда весьма существенные3
.
Отсутствие академического канона оригинальных изданий, которое, как мы наде-
емся, будет постепенно восполнено 17-томным англо-немецким собранием сочинений
Арендт (2018–2030 гг.; первый том издания вышел в октябре 2018 г.), влечет за собой
отсутствие канона переводческого. Как минимум несколько русских переводов Арендт,
согласно аннотации, были сделаны с учетом и англоязычной, и немецкоязычной вер-
сий текста: «Vita activa, или о деятельной жизни», «Люди в темные времена» [Арендт
2003], «Скрытая традиция» [Арендт 2008б] и «Между прошлым и будущим». При этом
из-за отсутствия соответствующих пояснений и примечаний остается неясным вопрос,
в какой степени переводчики учитывали разницу между двумя версиями. В случае с
Vita activa можно предположить, что перевод был сделан с немецкого без особого учета
английского издания: об этом свидетельствуют как многочисленные отсылки к немец-
ким терминам в сносках, так и стиль текста, местами слишком буквально следующ ий
немецкому. Эссе, входящие в сборник «Скрытая традиция», за исключением работы
«Пересмотренный сионизм», также переведены с немецкого языка без каких -либо по-
яснений относительно причин такого предпочтения. Контрастирующий с предыду-
щими пример аргументированного подхода представляет собой русское издание сбор-
ника «Люди в темные времена», в котором выбор варианта текста связывается с тем,
на каком языке Арендт изначально писала его. Единственный случай отхода от этого
принципа – очерк о Вальтере Беньямине – объясняется тем, что более поздняя версия
текста также является и более полной.
С одной стороны, неоднородность качества русских изданий Арендт можно считать
частным примером, подтверждающим в целом неоднородное качество русских пере-
водов западных философов ХХ в. (например, Адорно) и классиков XVIII–XIX вв.
(в частности, Шеллинга и Гегеля). С другой стороны, в случае с Арендт проблема пред-
ставляется более серьезной: по сути, ни одно издание ее работ не снабжено коммента-
риями или детальными примечаниями. В свете возникающих терминологических, сти-
листических и контекстуальных проблем ни один русский перевод Арендт не может
считаться образцом для новых изданий (ближе всего к академическим стандартам под-
ходят издания «Жизни ума» и «Лекций по политической философии Канта» [Арендт
2011а]). Подготовка такого эталонного издания пока остается нерешенной задачей.
2. Современная ситуация русского арендтоведения
Помимо трудностей с переводами, непросто обстоит дело и с рецепцией идей
Арендт в России: по сути, у нас до сих пор так и не возникло систематического подхода
к исследованию ее философии. В стране не сложился пока и сколько-нибудь значимый
центр арендтоведения, остро ощущается нехватка научных мероприятий: с начала
1990 гг. прошло всего несколько небольших конференций, отдельных секций в рамках
крупных конференций и «круглых столов» (в Калининграде, Санкт-Петербурге и
Москве).
Тем не менее за последние 20–25 лет образ Арендт претерпел существенную транс-
формацию – от малоизвестного западного политолога и второстепенного философа-эк-
зистенциалиста до, хотя и маргинального, но все-таки весьма высокого ранга политиче-
ского мыслителя. Нельзя сказать, что с 1990 г. по 2017 г. у нас появилось большое ко-
личество научных или популярных исследований, посвященных идейному наследию
Арендт. Тем не менее было защищено восемь диссертаций на соискание степени канди-
дата философских наук: «Политическая философия Ханны Арендт» [Мишкинене 1990б],
«Ханна Арендт: Сущность, условия возникновения и функционирования тоталитаризма»
[Шудра 1996], «Проблема взаимосвязи культуры и политики в философии Х. Арендт»
[Золотов 2000], «Проблема соотношения морали и политики в философии Ханны
Арендт» [Маликова 2004], «Рецепция идей Канта в учении о способности суждения
Ханны Арендт» [Саликов 2008а], «Понимание и политика: теория тоталитаризма Ханны
137
Арендт в контексте ее философско-герменевтической программы» [Глинский 2010], «Ре-
волюция или диктатура: Ханна Арендт и Карл Шмитт о сущности политического» [Гу-
ляев 2013], «Понятие “Банальность зла” в этике Ханны Арендт» [Московская 2015].
Кроме того, вышло шесть книг об Арендт: «Арендт и Хайдеггер: попытка сравнительного
анализа фундаментальной онтологии человека и онтологии политики» [Мишкинене
1990a], «Гносеологические проблемы политической философии: Гносеологический по-
тенциал полититики: Ханна Арендт об истине и политике» [Сморгунова 1997], «Ханна
Арендт судит XX век» [Хейфец 2003] и «Ханна Арендт: условия бытия человека на Земле»
[Хейфец 2006], «Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка» [Ямпольский
2004] и «Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время – любовь» [Мотрошилова
2013]. Помимо этого, в 2015 г. в Калининграде вышел сборник статей «Современное
значение идей Ханны Арендт» [Саликов, Дементьев 2015 (ред.)] с материалами первой в
России международной конференции по Ханне Арендт, прошедшей в декабре 2014 г. в
ее родном городе (cм. обзор конференции в [Саликов 2014]).
Безусловно, в масштабах России двух десятков больших публикаций по Арендт
явно недостаточно. И хотя ее имя на слуху, образованный отечественный читатель не
избавился пока от штампов, обусловленных нехваткой фундаментальных исследований
и дискуссий. Репутация Арендт как поверхностного или устаревшего философа вы-
звана самыми разными причинами (см., например, [Щипков 2014]). Тем не ме нее си-
туация постепенно меняется в лучшую сторону: об этом свидетельствует динамика ро-
ста публикаций и научных мероприятий, связанных с Арендт, хотя она еще и далека
от желаемого уровня ведущих философских стран мира.
Первой работой советского периода, рассматривавшей идеи Арендт, была статья
А.С. Богомолова «Современный экзистенциализм: “поворот” или “кризис”?», опубли-
кованная в 1971 г., в сборнике «Философия марксизма и экзистенциализм» [Богомолов
1971]. Богомолов уделяет разбору позиции Арендт более четырех страниц. Впрочем,
его анализ основывается только на одной работе – «Ситуация человека». Он относит
Арендт к экзистенциалистам, причем к числу «...осознавших, что их философия так
или иначе зашла в тупик» [Там же, 230]. Богомолов отмечает, что «...в отл ичие от
других экзистенциалистов Арендт подошла к социальному понимаю происхождения и
сущности индивидуального в человеке» [Там же, 231]. В то же время, по мнению автора
статьи, позиция Арендт существенно отличается от марксизма: хотя она придает зна-
чение социальным условиям существования человека и оперирует такими терминами
как «отчуждение», «частная собственность», «труд/работа», в действительности «клас-
совая логика ее рассуждений иная» [Там же, 231 –232].
В 1990 гг. начали появляться работы, посвященные собственно философии Арендт.
Первой из них стала книга «Арендт и Хайдеггер: попытка сравнительного анализа фун-
даментальной онтологии человека и онтологии политики» Ю.Б. Мишкинене [Мишки-
нене 1990a], вышедшая в издательстве МГУ в 1990 г. Второй – статья И.В . Косича и
Ю.Б. Мишкинене «Ханна Арендт. Философия и политика», опубликованная на самом
излете существования Советского Союза в «Вестнике Московского университета» [Ко-
сич, Мишкинене 1991] в рубрике «Философские портреты». В ней дается краткий
очерк жизни и основных работ Арендт: «Истоки тоталитаризма», «Ситуация человека»
(в статье упоминается под названием «Человеческое условие»), «О революции», «Эйх-
ман в Иерусалиме», «О насилии», «Жизнь ума» (в статье фигурирует как «Жизнь духа»),
«Лекции по политической философии Канта». По сути, это первая подобная работа на
русском языке, и ее ценность, особенно в свете отсутствия на тот момент какой -либо
другой информации об Арендт, заключалась в том, что она давала достаточно целост-
ное представление о ее философии и личности.
Как уже упоминалось ранее, первой крупной работой Арендт, переведенной на рус-
ский язык, стали «Истоки тоталитаризма». Выбор этой книги в качестве первого боль-
шого текста Арендт для издания на русском языке представляется вполне объяснимым.
В начале 1990 гг. Россия, как и многие другие страны бывшего социалистического
лагеря, начала осмысление своего недавнего тоталитарного прошлого. Именно этим,
пожалуй, и объясняется появление в тот период большого количества отечественных
138
работ, посвященных теме тоталитаризма у Арендт. Среди них можно отметить статью
«Ханна Арендт и проблема тоталитаризма» [Давыдов 1999], материалы научного семи-
нара по «Истокам тоталитаризма» [Лившиц 1995], рецензию «“Начало совершилось,
человек сотворен был” (О работе Х. Арендт “Истоки тоталитаризма”)» [Ознобкина
1997], диссертацию «Понимание и политика: теория тоталитаризма Ханны Арендт в
контексте ее философско-герменевтической программы» [Глинский 2010].
Если «Истоки тоталитаризма» были интересны в большей степени историкам и по-
литологам, то вышедший в 2000 г. перевод работы «Ситуация человека» стал открове-
нием для многих: перед отечественным читателем Арендт предстала глубоким мысли-
телем с обширной философской эрудицией. В отличие от «Истоков тоталитаризма»,
затрагивающих крайне острые и болезненные для нашей страны моменты истории, в
«Ситуации человека» Арендт обсуждает общие проблемы всей современной цивилиза-
ции: формирование массового общества и общества потребления, перекос в балансе
частного и публичного, отмирание политики как сферы человеческой коммуникации,
соотношение политики и экономики и др. В России изначально большой интерес к
работе Арендт мог объясняться как ее заочной полемикой с Марксом, хорошо знако-
мым отечественным гуманитариям старшего поколения, так и своеобразным пафосом
книги – очарованием античностью, обширным и глубоким знанием античных и сред-
невековых источников. Среди работ, посвященных тематике, затронутой в «Ситуации
человека» и в смежных с ней работах Арендт, следует отметить статьи «О времени и о
труде “Vita activa”» [Лапицкий 2001], «Даймонион как метафора действующего и мыс-
лящего Кто в философии Х. Арендт» [Сидорова 2015а], «Начинание, рождение, дей-
ствие: Августин и политическая мысль Ханны Арендт» [Дуденкова 2015].
Тематически работа «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» отчасти переклика-
лась с «Истоками тоталитаризма», но в отличие от последней, рассматривающей мас-
совые феномены в тоталитарном обществе, она открыла перед отечественным читате-
лем большой пласт этических проблем, встающих перед отдельным индивидом в усло-
виях тоталитарного режима. Написанная живым и доступным языком книга привлекла
широкий круг читателей, вполне ожидаемо породив совершенно противоположные
мнения – от крайне негативных до восторженных. Одних возмутила жесткость тона и
резкость оценок, других впечатлили честность и беспристрастность анализа, проделан-
ного Арендт. Как и в свое время на Западе, камнем преткновения стал вопрос о роли
отдельных представителей еврейской общины в Холокосте. Работ, посвященных эти-
ческой проблематике у Арендт как в целом, так и в книге об Эйхмане, у нас написано
немало. Здесь следует отметить статью «Связь между банальным и радикальным злом
в этике Ханны Арендт» [Московская 2014], «Два тела короля и два тела злодея: поли-
тико-философский аспект “банальности зла” Ханны Арендт» [Гуляев 2017] и «Соци-
альный базис ретроспекции политического и идеи банальности зла Ханны Арендт»
[Сергеева 2017].
Другой большой пласт проблем связан с темой революции как одной из наиболее
значимых для Арендт. Ей посвящены специальные труды – «О революции» [Арендт
2011б] и «Венгерская революция и тоталитарный империализм», – отдельные главы
«Между прошлым и будущим» и пассажи в «Истоках тоталитаризма», «Ситуации че-
ловека» и «О насилии» [Арендт 2014а] . Она также обсуждается в ряде интервью, напри-
мер в доступной и на русском языке беседе Арендт с Карло Шмидом [Арендт, Шмид
2016]. В своих работах Арендт пытается понять сущность феномена революции, выяс-
нить причины возникновения революций, а также их часто неудачного исхода, задавая
вопросы, вызывающие в нашей стране большой интерес как по историческим причи-
нам, так и в связи с актуальными событиями в мире. Арендтовскому анализу револю-
ции посвящены работы «Революция у Арендт и судьба революций в наше время» [Ма-
гун 2014], «Война и революция. Контексты насилия в работе Х. Арендт “О револю-
ции”» [Артюх, Борисов 2015], «Революция и политическое творчество: концепция
Х. Арендт» [Никандров 2016], «Трансформация публичного пространства в условиях
революции: взгляд из перспективы Ханны Арендт» [Саликов, Жаворонков 2018].
139
Последний (и незаконченный) труд Арендт «Жизнь ума» и на русский язык был пе-
реведен позже других ее главных работ4. Его основная тема – интеллектуальная деятель-
ность человека, в отличие от практической, описанной в «Ситуации человека», – во
многом перекликается с более ранними текстами и так или иначе затрагивает темы со-
отношения теоретической и практической деятельности (vita contemplativa vs. vita activa),
личной ответственности и зла, власти и авторитета, свободы воли, зрителя и участника
происходящего события и т.д. На проблематике, затрагиваемой в «Жизни ума», в той
или иной степени фокусируются работы «Понятие суждения в философии Ханны
Арендт» [Магун 1998], «Мышление и смерть: “Жизнь ума” в философской антропологии
Ханны Арендт» [Филиппов 2013], «Политическая власть и проблема суждения в фило-
софии Ханны Арендт» [Юрлова 2013], «Рецепция кантовского понятия Sensus communis
в теории способности суждения Ханны Арендт» [Cаликов 2008б], «Понятия времени в
философии Х. Арендт: от жизни деятельной к жизни ума» [Сидорова 2015б].
Говоря о рецепции Арендт в России, нельзя не отметить ее фрагментарный харак-
тер и пока не вполне преодоленную тематическую ограниченность. В то же время рас-
тущий интерес к трудам Арендт свидетельствует о назревшей потребности в серьезном
и систематическом изучении ее идейного наследия. Важным событием для отечествен-
ного арендтоведения стало открытие в 2017 г. рубрики «Арендт. Новое начало» в жур-
нале «Социологическое обозрение». В «Социологическом обозрении» и прежде публи-
ковались статьи, переводы и рецензии, связанные с Арендт, однако, начиная с No 2,
журнал взялся делать это систематически [Саликов 2017]: первой публикацией рубрики
стала статья И.В . Кузина «“Слепое пятно” политического мышления Арендт» [Кузин
2017], вслед за тем в No 3 вышла статья А.Г . Жаворонкова «Философ и государство:
Ханна Арендт о философии Сократа» [Жаворонков 2017]. В 2018 г. Арендт был посвя-
щен специальный англоязычный выпуск «Социологического обозрения», в котором,
помимо российских философов и ученых, приняли участие авторы из США, Германии,
Канады и Испании, в том числе и такие известные специалисты по философии Арендт,
как Роджер Берковиц (Roger Berkowitz), Вольфганг Хойер (Wolfgang Heuer) и Антония
Груненберг (Antonia Grunenberg). Открытие в российском журнале тематической руб-
рики по Арендт и появление посвященного ей номера на английском языке с участием
крупных зарубежных специалистов-арендтоведов дает надежду на выход российской
рецепции Арендт на новый уровень. Последнее может произойти при условии, во-
первых, повышения качества изданий работ Арендт, во-вторых, консолидации россий-
ских исследований ее философии и, в -третьих, включения отечественных философов-
арендтоведов в глобальные арендтоведческие дискуссии.
3. Актуальность Арендт и перспективы ее исследований в России
Ярко выраженное стремление Ханны Арендт понять истоки современных ей соци-
альных и политических феноменов и тенденций всегда придавало ее философии своего
рода привкус злободневности. В то же время именно с этой особенностью связана
опасность быстрого устаревания ее идей. Если двигаться по пути «приложения» теории
Арендт к современным событиям, в ней легко обнаружатся существенные пробелы.
Так происходит, в частности, с арендтовской теорией революций: даже хорошо впи-
сывающиеся в ее объяснительную схему примеры революционных движений 1990–
2010 гг. опровергают ее же тезис о необходимости четко разграничивать экономиче-
ские и политические требования протестующих.
Тем не менее многие идеи Арендт не теряют своей остроты (яркий пример – идея
банальности зла, несмотря на всю сопровождающую ее, во многом справедливую, кри-
тику) или, более того, приобретают новую актуальность именно в свете социальных и
политических изменений. Так арендтовский термин «acting in concert» приобрета ет
особый смысл в контексте развития социальных сетей как инструмента политического
действия.
В России Арендт еще предстоит избавиться от ярлыков, которые закрепились за ней
в процессе «широкой» рецепции. Появление их было вызвано как заметным во всем
мировом арендтоведении преобладанием эмпирического анализа над теоретическим,
140
препятствующем глубокому анализу ее работ в рамках истории философии, так и спе-
цифическими проблемами с ее русскими изданиями и переводами и, что не менее
важно, с переводами работ других философов, психологов, социологов и политологов,
составляющих необходимый для ее рецепции контекст. Указанное обстоятельство пред-
ставляется тем более достойным сожаления, что Арендт не только много пишет о Со-
ветской России и СССР, но и затрагивает особенно актуальные для современной рос-
сийской ситуации темы. Мы остановимся лишь на нескольких примерах.
Российскому читателю Арендт обычно известна как критик тоталитаризма. При
этом значительно менее известны составляющие фундамент этой критики тезисы о
мышлении в контексте исторического опыта травмы, сформулированные задолго до
начала более знаменитого, но и более узкого философского обсуждения мышления
после Холокоста. Уже в своих ранних эссе, а затем и в ключевых работах 1950–1970 гг.
Арендт демонстрирует, с одной стороны, как ложные отсылки к традиционным цен-
ностям маскируют тоталитарное отрицание любой традиции, а с другой, какова обще-
ственная роль мыслителей в ситуации кризиса: невозможность возврата к предшеству-
ющей парадигме, подвергшейся разрушению в псевдоконсервативной среде, и по-
пытки создать новую традицию. Упомянутые выше тезисы могли бы не только послу-
жить вспомогательным материалом для анализа советского опыта, но и стать импуль-
сом для тщательного рассмотрения современного понятия консерватизма, которым
слишком часто злоупотребляют в политическом и даже научном дискурсе.
В своих работах о революции Арендт привлекает внимание к важной и для России
проблеме манипуляций эмоциональными и, более широко, моральными аргументами
в политической сфере. На примере Великой французской революции, во времена ко-
торой идея сострадания к нищим и бесправным гражданам стала инструментом оправ-
дания политического террора, Арендт показывает, как важно проводить границу между
частными эмоциями и политическим действием. И хотя постулируемую Арендт необ-
ходимость неприятия некоторых эмоций (в частности сострадания) в политической
сфере можно и оспорить (см. например [Nussbaum 2015]), ее аргументы полезно учи-
тывать при анализе отношений между коллективными эмоциями и личной свободой,
а также между сиюминутными, основанными на порывах чувств доводами и «долго-
временными» рациональными аргументами в современном российском общественном
дискурсе, в котором эмоциональная составляющая играет все более заметную роль.
Наконец, следует отметить, что в ситуации современной популярности теорий, ос-
нованных на идее конститутивной политической роли вражды, Арендт с ее идеей
дружбы как структурообразующего фактора отношений в социальной и политической
сфере могла бы послужить противовесом, указывающим на приоритет целостного под-
хода к анализу общественных и политических структур. Кроме того, идеи Арендт, с ее
сократическим представлением о дружеском диалоге, позволяющем проявиться разно-
образию индивидуальных мнений, способны дать новый импульс исследованиям роли
мнения в общественной среде, например, в контексте развития социальных сетей.
Арендтовское противопоставление фактической, верифицируемой истины и истины
метафизической важно, в частности, для анализа фальшивых новостей: их генезиса и
влияния на общественное мнение.
С историко-философской точки зрения любой глубокий анализ работ Арендт дол-
жен сопровождаться чтением ее ключевых философских источников (античных фило-
софов, Канта, Гегеля, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Ясперса и т.д.). Лишь при таком
условии можно дать ответ на вопрос об отношении Арендт к различным философским
традициям и школам: критической теории, экзистенциализму, философской антропо-
логии. При всей банальности этой констатации очевидно, что в российской традиции
подобный подход пока является скорее исключением. В частности, существенный
вклад Арендт в развитие философской антропологии, а также в современную крити-
ческую теорию (А. Хоннет, М. Заар, Р. Йегги) – в контексте реконструкции антропо-
логических оснований последней – у нас, в отличие от Германии, вообще не является
предметом обсуждения. И дело здесь, конечно, не только в проблеме перевода назва-
ния «Ситуация человека».
141
Примечания
1 Арендт убрала главу из третьего издания книги, посчитав ее устаревшей и не совпадающей
по тональности с содержанием остальных глав.
2 Впрочем, есть и исключения: к примеру, в Словении, как и в России, перевод «Ситуации
человека» был сделан с немецкоязычного, а не англоязычного издания.
3 См. например [Tsao 2002] о различиях между английским и немецким изданием «Ситуации
человека».
4 Следует, впрочем, отметить, что его последнюю часть («Суждение») в виде «Лекций по по-
ли тической философии Канта» начали переводить и публиковать несколько ранее: речь идет о
переводах А.Н. Саликова и А.А. Глухова.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Арендт 1991 – Арендт Х. Традиции и современность // Советское государство и право. 1991.
No 3. С . 124 –133 (Arendt, Hannah, Tradition and the Modern Age, Russian Translation 1991).
Арендт 1992а
–
Арендт Х. Традиции и современная эпоха / Пер. Ю .Б . Мишкинене // Вестник
Московского университета. Серия 7: Философия. 1992. No 1. С . 80 –95 (Arendt, Hannah, Tradition
and the Modern Age, Russian Translation 1992).
Арендт 1992б – Арендт Х. Массы и тоталитаризм // Вопросы социоло гии. 1992. Т . 1 . С . 24 –31
(Arendt, Hannah, The masses and the Totalitarianism [Fragment from The Origins of the Totalitarianism],
Russian Translation 1992).
Арендт 1996 – Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ . И .В . Борисовой и др.; послесл.
Ю.Н. Давыдова; под ред. М.С. Ковалевой, Д.М. Носова. М.: ЦентрКом , 1996 (Arendt, Hannah,
The Origins of the Totalitarianism, Russian Translation 1996).
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В .В . Биби-
хина. СПб .: Алетейя, 2000 (Arendt, Hannah, The Human Condition, Russian Translation 2000).
Арендт 2003 – Арендт Х. Люди в темные времена: [Очерки] / Пер. с англ . и нем . Г. Дашев-
ского, Б. Дубина. М .: Московская школа политических исследований, 2003 (Arendt, Hannah, Men
in Dark Times, Russian Translation 2003).
Арендт 2008а
–
Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме / Пер. с англ. С . Касталь-
ского и Н. Рудницкой; послесл. Э . Зуроффа. М .: Европа, 2008 (Arendt, Hannah, Eichmann in Jeru-
salem: A Report on the Banality of Evil, Russian Translation 2008).
Арендт 2008б – Арендт Х. Скрытая традиция: Эссе / Пер. с нем. и англ . Т . Набатниковой,
А. Шибаровой, Н. Мовниной . М .: Текст, 2008 (Arendt, Hannah, Die verborgene Tradition: Acht Essays,
Russian Translation 2008).
Арендт 2011а
–
Арендт Х. Лекции по политической философии Канта / Пер. А .А . Глухова.
СПб.: Наука, 2011 (Arendt, Hannah, Lectures on Kant's political philosophy, Russian Translation 2011).
Арендт 2011б – Арендт Х. О революции / Пер. И.В . Косича. М .: Европа, 2011 (Arendt, Hannah,
On Revolution, Russian Translation 2011).
Арендт 2013 – Арендт Х. Жизнь ума / Пер. с англ . А .В . Говорунова. СПб.: Наука, 2013 (Arendt,
Hannah, Life of the Mind, Russian Translation 2013).
Арендт 2014а
–
Арендт Х. О насилии / Пер. с англ. Г .М. Дашевского. М.: Новое издательство,
2014 (Arendt, Hannah, On Violence, Russian Translation 2014).
Арендт 2014б – Арендт Х. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической
мысли / Пер. с англ. и нем . Д. Аронсона. М.: Издательство Института Гайдара, 2014 (Arendt,
Hannah, Between Past and Future: Six exercises in political thought, Russian Translation 2014).
Арендт, Шмид 2016 – Арендт Х., Шмид К. Право на революцию: разговор между профессором
Карло Шмидом и философом Ханной Арендт / Пер. c нем . А. Саликова // Социологическое обо-
зрение. 2016. Т. 15. No 1. С. 56–74 (Arendt, Hannah, Schmid, Carlo, Das Recht auf Revolution. Gespräch
zwischen Prof. Dr. Carlo Schmid und der Philosophin Hannah Arendt (1965), Russian Translation 2016).
Арендт 2018 – Арендт Х. Опыты понимания, 1930–1954: Становление, изгнание и тоталита-
ризм / Пер. с англ. Е . Бондал, А. Васильевой, А.Б. Григорьева, С. Моисеева. М.: Издательство
Института Гайдара, 2018 (Arendt, Hannah, Essays in Understanding, 1930–1954: Formation, Exile, and
Totalitarianism, Russian Translation 2018).
Ссылки – References in Russian
Артюх, Борисов 2015 – Артюх А.В ., Борисов С.Н . Война и революция. Контексты насилия в
работе Х. Арендт «О революции» // Наука. Искусство. Культура. 2015 . No 1 (5). С . 174 –179.
Богомолов 1971 – Богомолов А.С . Современный экзистенциализм: «поворот» или кризис? //
Философия марксизма и экзистенциализм: очерки критики эзистенциализма / Под ред.
И.С . Нарского. М .: Издательство Московского университета, 1971. С . 217 –234 .
142
Глинский 2010 – Глинский А.В . Понимание и политика: теория тоталитаризма Ханны Арендт
в контексте ее философско-герменевтической программы : дис. ... канд. филос. наук. М., 20 10.
Гуляев 2013 – Гуляев Р.В . Революция или диктатура: Ханна Арендт и Карл Шмитт о сущности
политического: дис. ... канд. филос. наук. М., 2013.
Гуляев 2017 – Гуляев Р.В . Два тела короля и два тела злодея: политико -философский аспект
«банальности зла» Ханны Арендт // Философские науки. 2017 . No 3. С . 53 –67.
Давыдов 1999 – Давыдов Ю.Н . Ханна Арендт и проблема тоталитаризма // Новое и старое в
теоретической социологии. Кн. 1 . М .: Институт социологии РАН, 1999. С . 144 –160.
Дашевский 2008 web – Дашевский Г.М . Примерное представление о зле // Коммерсант. 2008 .
3 октября. URL: https://www.kommersant.ru/doc/1033430.
Дуденкова 2015 – Дуденкова И.В . Начинание, рождение, действие: Августин и политическая
мысль Ханны Арендт // Социологическое обозрение. 2015 . Т . 14. No 1. С . 105 –119.
Жаворонков 2017 – Жаворонков А.Г . Философ и государство: Ханна Арендт о философии Со-
крата // Социологическое обозрение. 2017 . Т . 17 . No 3. С . 303 –318.
Золотов 2000 – Золотов А.А. Проблема взаимосвязи культуры и политики в философии
Х. Арендт : дис. ... канд. филос. наук. Тверь, 2000.
Кон 2018 – Кон Дж. Предисловие // Арендт Х. Опыты понимания, 1930–1954: Становление,
изгнание и тоталитаризм / Пер. с англ. Е. Бондал, А. Васильевой, А.Б. Григорьева, С. Моисеева.
М.: Издательство Института Гайдара, 2018. С . 25 –57 .
Косич, Мишкинене 1991 – Косич И.В ., Мишкинене Ю.Б. Ханна Арендт. Философия и поли-
тика // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 1991. No 6. С . 79–92.
Кузин 2017 – Кузин И.В . «Слепое пятно» политического мышления Арендт // Социологиче-
ское обозрение. 2017. Т. 16. No 2. С. 221–252.
Лапицкий 2001 – Лапицкий М.И . О времени и о труде «Vita activa» // Полис. Политические
исследования. 2001 . No 5. С . 174 –182 .
Лившиц 1995 – Лившиц М.С . Научный семинар по книге Х. Арендт «Истоки тоталитаризма» //
Социологический журнал. 1995. No 4. С. 224 –230 .
Магун 1998 – Магун А.В . Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы фило-
софии. 1998. No 11. C . 102 –115 .
Магун 2014 – Магун А.В . Революция у Арендт и судьба революций в наше время // Совре-
менное значение идей Ханны Арендт / Под ред. А.Н. Саликова, И.О. Дементьева. Калининград:
Издатель ство БФУ, 2014. С . 33 –38.
Маликова 2004 – Маликова Ю.О . Проблема соотношения морали и политики в философии
Ханны Арендт : дис. ... канд. филос. наук. М., 2004.
Мишкинене 1990a
–
Мишкинене Ю.Б. Арендт и Хайдеггер: попытка сравнительного анализа
фундаментальной онтологии человека и онтологии политики. М .: Издательство МГУ, 1990.
Мишкинене 1990б – Мишкинене, Ю.Б. Политическая философия Ханны Арендт : дис. ... канд.
филос. наук. М., 1990.
Московская 2014 – Московская А.С . Связь между банальным и радикальным злом в этике
Ханны Арендт // Гуманитарные, социально -экономические и общественные науки. 2014 . No 2.
С. 39–43.
Московская 2015 – Московская А.С . Понятие «банальность зла» в этике Ханны Арендт : дис. ...
канд. филос. наук. М., 2015.
Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время –
любовь. М.: Академический Проект: Гаудеамус, 2013.
Никандров 2016 – Никандров А.В. Революция и политическое творчество: концепция Х. Арендт //
Ждет ли Россию революция? Материалы научно-экспертной сессии (семинара). М.: Центр научной
политической мысли и идеологии (Центр Сулакшина), 2016. С. 123 –130.
Ознобкина 1997 – Ознобкина Е.В . «Начало совершилось, человек сотворен был» (О работе
Х. Арендт «Истоки тоталитаризма») // Новый мир. 1997. No 5. С . 226–231 .
Павлов 2018 – Павлов А.В. Арендт-лиса // Арендт Х. Опыты понимания, 1930–1954: Становле-
ние, изгнание и тоталитаризм / Пер. с англ. Е. Бондал, А. Васильевой, А.Б. Григорьева, С. Моисеева.
М.: Издательство Института Гайдара, 2018. С. 7 –24 .
Саликов 2008а
–
Саликов А.Н . Рецепция идей Канта в учении о способности суждения Ханны
Арендт : дис. ... канд. филос. наук. Калининград, 2008.
Саликов 2008б – Cаликов А.Н . Рецепция кантовского п онятия Sensus communis в теории спо-
собности суждения Ханны Арендт // Кантовский сборник. 2008 . No 1 (27). С . 31 –39.
Саликов 2014 – Cаликов А.Н . Философский зоопарк в Калининграде// Социологическое обо-
зрение. 2014. Т. 13. No 3. С. 219–222.
Саликов 2017 – Саликов А.Н . Почему Арендт? // Социологическое обозрение. 2017 . Т. 16.
No2. С. 218–220.
Саликов, Дементьев 2015 (ред.)
–
Современное значение идей Ханны Арендт. Материалы
международной конференции / Ред. А.Н. Саликов, И.О. Дементьев. Калининград: Издательство
БФУ им. И. Канта, 2015.
143
Саликов, Жаворонков 2018 – Саликов А.Н., Жаворонков А.Г. Трансформация публичного про-
странства в условиях революции: взгляд из перспективы Ханны Арендт // Социологическое обо-
зрение. 2018. Т. 17. No 1. С. 9–29.
Сидорова 2015а
–
Сидорова М.А . Даймонион как метафора действующего и мыслящего Кто в
философии Х. Арендт // Вопросы философии. 2015 . No 12. С. 166–174.
Сидорова 2015б – Cидорова М.А. Понятия времени в философии Х. Арендт: от жизни деятельной
к жизни ума // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2015. No 2. С. 3–18.
Сергеева 2017 – Сергеева Ю.А. Социальный базис ретроспекции политического и идеи ба-
нальности зла Ханны Арендт // Вестник института мировых цивилизаций. М., 2017. No 15. Ма-
териалы IX научной конференции «Грани культуры: актуальные проблемы истории и современ-
ности». Т. II. С. 68–72.
Сморгунова 1997 – Сморгунова В.Ю. Гносеологические проблемы политической философии: Гно-
сеологический потенциал полититики: Ханна Арендт об истине и политике. СПб.: Образование, 1997.
Филиппов 2013 – Филиппов А.Ф . Мышление и смерть: «Жизнь ума» в философской антропо-
логии Ханны Арендт // Вопросы философии. 2013 . No 11. С . 155 –167.
Хейфец 2003 – Хейфец М.Р . Ханна Арендт судит XX век. М.; Иерусалим: ДААТ-Знание, 2003.
Хейфец 2006 – Хейфец М.Р. Ханна Арендт: условия бытия человека на Земле. М.: Знание, 2006.
Шудра 1996 – Шудра О.В . Ханна Аренда: Сущность, условия возникновения и функциони-
рования тоталитаризма : дис. ... канд. полит. наук. Саратов, 1996.
Щипков 2014 – Щипков А.В. Опыт фальсификации бинарной теории тоталитаризма // Исто-
рическая и социально-образовательная мысль. Том 6. No 6. Ч. 1 . 2014 . С . 309–311 .
Юрлова 2013 – Юрлова М.Д . Политическая власть и проблема суждения в философии Ханны
Арендт // Вестник Северного (Арктического) федерального университета им. М.В. Ломоносова.
Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2013 . No 2. С . 68–73.
Юрлова 2014 – Юрлова М.Д . «Между прошлым и будущим»: Упражнения в политической
мысли в отсутствии твердой опоры // Социологическое обозрение. 2014 . Т . 13 . No 3. С . 223 –237 .
Ямпольский 2004 – Ямпольский М.Б . Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем,
Кафка. М .: Издательство Ипполитова, 2004.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P . 133‒145
Philosophy of Hannah Arendt in Russia*
8
Alexey N. Salikov, Alexey G. Zhavoronkov
The paper examines the characteristic features and problems of the Russian reception of
Hannah Arendt’s philosophy. Its first part contains a brief description of the history of pub-
lications on Arendt, from the late Soviet period till now. Describing the main topics in Ar-
endt studies in Russia, this part also focuses on Russian translations of Arendt’s works.
While most of Arendt’s major works have been translated as of now, many of the Russian
editions are suffering from a lack of quality, caused by both objective and subjective factors.
The second part presents a thematic analysis of Russian reception of Arendt’s ideas. The au-
thors point out that, because of the mostly fragmentary character of Russian Arendt studies
and the lack of fundamental publications, Arendt’s name is still associated with many stereo-
types. Although some of Arendt’s concepts are slowly turning obsolete due to methodologi-
cal reasons, the future of the Arendt studies in Russia holds a great potential in the field of
political and social philosophy, philosophical anthropology and philosophy of emotion.
KEY WORDS: Hannah Arendt, social philosophy, political, political philosophy, Russia,
reception, translations.
SALIKOV Alexey N. – CSc in Philosophy, Leading Research Fellow, Centre for Funda-
mental Sociology, National Research University Higher School of Economics.
dr.alexey.salikov@gmail.com
* (This article was written with support from the Russian Foundation for the Humanities (RGNF),
Project No. 15-33-01022)
144
ZHAVORONKOV Alexey G.
–
CSc in Classical Philology, Senior Research Fellow, In-
stitute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
outdoors@yandex.ru
Received at July 3, 2018.
Citation: Salikov, Alexey N., Zhavoronkov, Alexey G. (2019) “Philosophy of Hannah
Arendt in Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 133 –145 .
DOI: 10.31857/S004287440003628-5
References
Artiuch, Alexander V., Boris ov, Sergey N. (2015) ‘War and Revolution. Contexts of Violence in
Hannah Arendt’s “On Revolution”’, Nauka. Iskusstvo. Kultura, Vol. 1 (5), pp. 174 –179 (in Russian).
Bogomolov, Alexey S. (1971) ‘Contemporary Existentialism: A “Turn” or a Crisis?’ Philosophy of
Marxism and Existentialism: Critical Essays on Existentialism , ed. by Igor S. Narskiy, Izdatel’stvo Mos-
kovskogo universiteta, Moscow, pp. 217 –234 (in Russian).
Dashevskiy, Grigoriy M. (2008) ‘A Rough Idea of Evil’, Kommersant, 03.10 .2008: https://www.kom-
mersant.ru/doc/1033430 (in Russian).
Davydov, Juriy N. (1999) ‘Hanna Arendt and the Problem of Totalitarianism’. The New and the Old
in the Theoretical Sociology, Vol. 1, Institut sociologii RAN, Moscow, pp. 144 –160 (in Russian).
Dudenkova, Irina V. (2015) ‘Beginning, Birth, Action: Augustine and the Political Thought of Hanna
Arendt’, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 14, No 1, pp. 105 –119 (in Russian).
Filippov, Alexander F. (2013) ‘Thinking and Death: The Life of the Mind in the Philosophical An-
thropology of Hannah Arendt’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 155 –167 (in Russian).
Glinskiy, Andrey V. (2010) Understanding and Politics: Hannah Arendt’s Theory of Totalitarianism in
the Context of its Philosophical-Hermeneutical Program, Diss., Moscow (in Russian).
Gulyaev, Roman V. (2013) Revolution or Dictatorship: Hannah Arendt and Carl Schmitt on the Essence
of the Political, Diss., Moscow (in Russian).
Gulyaev, Roman V. (2017) ‘The King’s Two Bodies and Two Bodies of a Villain: Political and Phil-
osophical Aspects of Hannah Arendt’s “Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil”’,
Filosofskie nauki, Vol. 3, pp. 53 –67 (in Russian).
Heifetz, Mikhail R. (2003) Hannah Arendt Judges the XX Century, DAAT-Znanie, Moscow, Jerusalem
(in Russian).
Heifetz, Mikhail R. (2006) Hannah Arendt: Conditions of Human Existence on Earth, Znanie, Moscow
(in Russian).
Kohn, Jerome (1994) ‘Introduction’, Arendt, Hannah, Essays in Understanding, 1930–1954: For-
mation, Exile, and Totalitarianism, ed. by Jerome Kohn, Harcourt Brace & Company, New York, pp.
IX–XXXI (Russian Translation).
Kosich, Igor V., Mishkinene, Julia B. (1991) ‘Hannah Arendt. Philosophy and politics’, Vestnik Mos-
kovskogo universiteta, Series 7: Philosophy, Vol. 6, pp. 79–92 (in Russian).
Kuzin, Ivan V. (2017) ‘The “Blind Spot” of the Political Thinking of Hannah Arendt’, Sotsiolog-
icheskoe Obozrenie, Vol. 16, No 2, pp. 221 –252 (in Russian).
Lapitsky Mark I. (2001) ‘On Time and “Vita Activa”’, Polis. Politicheskie issledovanija, Vol. 5,
pp. 174 –182 (in Russian).
Livshits, Mikhail S. (1995) ‘Scientific seminar on H. Arendt’s “Origins of the Totalitarianism”’, So-
ciologicheskij zhurnal, Vol. 4, pp. 224 –230 .
Ludz, Ursula (2003) ‘Hannah Arendt und ihr Totalitarismusbuch. Ein kurzer Bericht über eine
schwierige Autor-Werk-Geschichte’, Totalitäre Herrschaft und republikanische Demokratie , ed. Antonia
Grunenberg, Peter Lang, Frankfurt a. M ., pp . 81 –92.
Magun, Artemiy V. (1998) ‘Concept of Judgement in Hannah Arendt’, Voprosy Filosofii, Vol. 11
(1998), pp. 102 –115 (in Russian).
Magun, Artemiy V. (2014) ‘The Revolution in Arendt and the Fate of the Revolution in Our Time’,
Modern Value of Hannah Arendt’s Ideas: Proceedings of the International Conference, eds. A. Salikov,
I. Dementiev, IKBFU, Kaliningrad, pp. 33 –38 (in Russian).
Malikova, Julia O. (2004) The Problem of Relation Between Morals and Politics in Hannah Arendt,
Diss., Moscow (in Russian)
Mishkinene, Julia B. (1990a) Arendt and Heidegger: An Attempt of a Comparative Analysis of Funda-
mental Human Ontology and Political Ontology, Izdatelstvo MGU, Moscow (in Russian).
Mishkinene, Julia B. (1990b) The Political Philosophy of Hannah Arendt, Diss., Moscow (in Russian)
Moskovskaya, Alexandra S. (2014) ‘Relation Between Banal and Radical Evil in Hannah Arendt’s
Ethics’, Gumanitarnye, social'no -jekonomicheskie i obshhestvennye nauki, Vol. 2, pp. 39–43 (in Russian).
145
Moskovskaya, Alexandra S. (2015) Concept of the Banality of Evil in the Languag e of Hannah Arendt,
Diss., Moscow (in Russian).
Motroshilova, Nelly V. (2013) Hannah Arendt and Martin Heidegger: Being – Time – Love, Akad-
emichesky proekt, Gaudeamus, Moscow (in Russian).
Nikandrov, Alexey V. (2016) ‘Hannah Arendt’s Idea of Revolution and Political Creativity’, Will a
Revolution Happen in Russia? Proceedings of a Scientific Expert Seminar , Center of Scientific Political
Thought and Ideology (Sulakshin Center), Moscow, pp. 123 –130 (in Russian).
Nussbaum, Martha (2015) Political Emotions: Why Love Matters for Justice? Harvard University Press,
Harvard.
Oznobkina, Elena V. (1997) ‘“The beginning was accomplished, man was created” (On H. Arendt’s
“Origins of Totalitarianism”)’, Novyj mir, Vol. 5, pp. 226–231 (in Russian).
Pavlov, Alexander V. (2018) “Arendt-fox”, Arendt, Hannah, Essays in Understanding, 1930–1954:
Formation, Exile, and Totalitarianism , Izdatelstvo Instituta Gaidara, Moscow, pp. 7 –24 (in Russian).
Salikov, Alexey N. (2008a) Reception of Kant's ideas in Hannah Arendt's theory of judgment, Diss.,
Kaliningrad (in Russian).
Salikov, Alexey N. (2008b) ‘Reception of the Kant’s Concept Sensus Communis in Hannah Arendt’s
Theory of Judgment’, Kantovsky Sbornik, Vol. 1 (27), pp. 31 –39 (in Russian).
Salikov, Alexey N. (2014) ‘Philosophical Zoo in Kaliningrad’, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 13,
No 3, pp. 219–222 (in Russian).
Salikov, Alexey N. (2017) ‘Why Arendt?’, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 16, No 2, pp. 218 –220
(in Russian).
Salikov, Alexey N., Zhavoronkov, Alexey G. (2018) ‘The Revolutionary Transformation of the Public
Realm: An Arendtian Perspective”, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 17, No 1, pp. 9 –29 (in Russian).
Salikov, Alexey, Dementiev, Ilja (ed.) (2015) Modern Value of Hannah Arendt’s Ideas: Proceeding s of
the International Conference, eds. A. Salikov, I. Dementiev, IKBFU, Kaliningrad (in Russian).
Schipkov, Alexander V. (2014) ‘The Falsification Experience of the Binary Theory of Totalitarianism’,
Istoricheskaja i social'no -obrazovatel’naja mysl’, Vol. 6, No 6, Part 1, pp. 309–311 (in Russian).
Sergeeva, Junona A. (2017) ‘Social Basis of Retrospection of the Political and Hannah Arendt’s Idea
of the Banality of Evil’, Vestnik instituta mirovyh civilizacij, Vol. 15, pp. 68–72 (in Russian).
Shudra, Olga V. (1996) Hannah Arendt: Essence, Conditions of Emergence and Functioning of Totali-
tarianism, Diss., Saratov (in Russian).
Sidorova, Maria A. (2015a) ‘Daimonion as a Metaphor of the Acting and Thinking Who in Hannah
Arendt’, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2015), pp. 166–174 (in Russian).
Sidorova, Maria A. (2015b) ‘Concepts of Time in H. Arendt: From Vita Activa to The Life of the
Mind’, Vestnik Moskovskogo universiteta, Series 7: Philosophy, Vol. 2, pp. 3 –18 (in Russian).
Smorgunova, Valentina Ju. (1997) Gnoseological Problems of Political Philosophy: Epistemological Po-
tential of the Political: Hannah Arendt on Truth and Politics, Obrazovanie, Saint Petersburg (in Russian).
Tsao, Roy T. (2002) ‘Arendt Against Athens. Rereading The Human Condition’, Political Theory,
Vol. 30/1, pp. 97–123 .
Yampolsky, Mikhail B. (2004) Community of Loners: Arendt, Benjamin, Scholem, Kafka, Izd atel'stvo
Ippolitova, Moscow (in Russian).
Yurlova, Maria D. (2013) ‘Political Power and the Problem of Judgement in Hannah Arendt’, Vestnik
Severnogo (Arkticheskogo) federal’nogo universiteta im. M .V . Lomonosova, Series ‘Human and social sci-
ences’, Vol. 2, pp. 68–73 (in Russian).
Yurlova, Maria D. (2014) ‘Review: Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought
(Izdatelstvo Instituta Gajdara, Moscow, 2014) by Hannah Arendt’, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 13,
No 3, pp. 223–237 (in Russian).
Zhavoronkov, Alexey G. (2017) “Philosopher and the State: Hannah Arendt on the Philosophy of
Socrates”, Sotsiologicheskoe Obozrenie, Vol. 16, No 3, pp. 303–318 (in Russian).
Zolotov, Alexey A. (2000) The Problem of Relation Between Culture and Politics in Hannah Arendt,
Diss., Tver’ (in Russian).
146
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 146–163
К постановке вопроса о периодизации истории индийской
философии*
Р.В. Псху, Л.Э. Крыштоп, А.В. Парибок
Статья посвящена рассмотрению вопроса о периодизации истории индийской фи-
лософии. Рассматриваются разные возможные критерии такой периодизации. Однако
определение критериев подразумевает решение вопросов, возможно ли говорить о
наличии в Индии философии и каково значение слова «философия», принимая кото-
рое, мы можем говорить о существовании такого феномена, как индийская филосо-
фия. Отвечая положительно на вопрос о существовании философии в Индии, авторы
анализируют предпосылки, сложившиеся в западноевропейской философии и привед-
шие к формированию весьма устойчивого стереотипа о невозможности говорить о
наличии в культурах, не принадлежащих к средиземноморскому региону, философии
в строгом смысле слова. В статье также проводится сравнение подходов к обозначению
периодов индийской философии с подходами к периодизации в истории философии
западноевропейской, основная польза которой в последнее время все чаще сводится к
возможности систематизации имеющихся знаний. В то же время говорить о периоди-
зации истории философии, индийской или европейской, невозможно без первоначаль-
ного прояснения характера соотношения истории философии с самой философией.
Данная проблема является одной из основных философских проблем со времен
оформления истории философии в отдельную научную дисциплину, каковые попытки
предпринимались еще со времен зрелого Просвещения. До сих пор мы можем встре-
тить разные взгляды на этот счет, которые находят отражение в данной статье.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, история философии, периодизация, индийская
философия, Гегель, классификация, текст, Веды, Упанишады, история, истина, наука,
культура.
ПСХУ Рузана Владимировна – доктор философских наук, доцент кафедры истории
философии РУДН.
r.pskhu@mail.ru
КРЫШТОП Людмила Эдуардовна – кандидат философских наук, доцент кафедры
истории философии РУДН.
kryshtop_le@rudn.university
ПАРИБОК Андрей Всеволодович – кандидат филологических наук, доцент фило-
софского факультета СПбГУ.
paribok6@gmail.com
Статья поступила в редакцию 20 ноября 2017 г.
Цитирование: Псху Р.В., Крыштоп Л.Э., Парибок А.В. К постановке вопроса о периоди-
зации истории индийской философии // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 146–163.
*
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия в
контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект No 16–18 –10427.
© Псху Р.В., Крыштоп Л.Э., Парибок А.В ., 2019 г.
147
Когда мы говорим о периодизации индийской философии, то так или иначе, со-
знательно или бессознательно, имеем в виду периодизацию западноевропейской фи-
лософии, в контексте которой мы находимся, когда бы ни зашла речь о философии
вообще. История философии – это научное понятие, которое развилось и «закоснело»
в европейской культуре. Неслучайно сам вопрос историографии индийской мысли
долгое время был неотступным кошмаром любого исследователя индийской филосо-
фии, и причиной тому гегелевская увязка истории философии с философией истории1.
Последнее и стало причиной полного безразличия в философской индологии XX в. к
истории и предельного внимания индологов к точечному анализу философских поня-
тий [Venkatkrishnan 2015, 604–610].
В свое время В. Виндельбанд утверждал, что философия, в отличие от науки, име-
ющей дело с реальностью, представляет собой систему оценок этой самой реальности 2
,
и говорил о двойственности методологии истории философии как дисциплины: с од-
ной стороны, она должна ориентироваться на познание уникального, а с другой –
обращаться к универсальным трансцендентальным ценностям, уникальным образом
раскрывающимся в той или иной философской системе. Таким образом, основной
проблемой истории философии как дисциплины он считал выяснение того, каким об-
разом те или иные универсалии воплощались через уникальные личности философов
в философских системах в различные периоды развития человеческой мысли. Отмечая
метаморфозы значения слова «философия» начиная с Античности, Виндельбанд ста-
вил вопрос о смысле изображения философских учений в исторической перспективе,
связанных между собой порой исключительно номинально, другими словами, вопрос
о смысле истории философии как научной дисциплины, в которой по сути отсутствует
общий для всего развития философии предмет изучения. Он сделал вывод, что общая
связь всех философских учений, которая оправдывает существование истории фило-
софии, находится не в предмете и не в целях философских изысканий, а в общности
результатов, достигаемых философами: это сознательное выражение деятель ности че-
ловеческого разума, преобразование ее продуктов из первоначальной формы взглядов,
чувств и стремлений в форму понятий [Виндельбанд 1997, 17]. Отсюда история фило-
софии определяется как «...процесс разработки европейскими народами и выражения
в научных понятиях их мировоззрения и отношения к жизни» [Там же].
Исходя из ряда положений3, Виндельбанд определяет следующие задачи историко-
философского исследования: точная установка всех данных о жизни, интеллектуаль-
ном развитии и учении философа (главный источник – сочинения самих философов);
восстановление генетического процесса – установление зависимости учения от воз-
зрений предшественников; оценка значимости полученных результатов. Первые две
задачи определяются им как филологически-исторические, последняя – как критиче-
ско-философская. Делению истории философии на периоды Виндельбанд предпосы-
лает обзор философских проблем, которые он делит на теоретические (познание дей-
ствительности и самой познавательной способности человека) и практические (свя-
занные с целесообразной деятельностью человека)4
.
Принципы историко-философ-
ского исследования, обозначенные Виндельбандом, давно уже носят характер обще-
принятых, хотя периодизация самой западноевропейской философии, безусловно, мо-
жет выстраиваться и несколько иначе.
Обратимся же к истории индийской философии и посмотрим, носят ли эти прин-
ципы универсальный характер, то есть работают ли они на материале индийской фило-
софии. Распространенное представление о периодизации индийской философии, кото-
рое сложилось благодаря русскоязычным научно-популярным изданиям работ С. Чат-
терджи, Д. Датты, Д. Чаттопадхьяи и С. Радхакришнана, а также работам В.К. Шохина,
достаточно адекватно суммировано в статье «Периодизация индийской философии и
векторы ее направленности» [Матвеев 2015]. Автор вычленяет в истории развития ин-
дийской философии три основных периода и один факультативный (приводимый, ви-
димо, для полноты). К первым трем относятся ведийский (1500–500 до н.э.), классиче-
ский, или брахмано-буддийский (500 до н.э.
–
1000 н.э.), постклассический, или инду-
истский (с 1000 г. н .э.). К факультативному относится современный период. При этом
148
дается традиционная классификация школ индийской философии, основанием которой
является признание Вед (шад-даршана) или их непризнание (джайнизм, буддизм, чар-
вака-локаята). Отмечается сходство индийской и европейской традиций философство-
вания (единое пространство индоевропейских языков, культурно-исторические связи,
архетипы и компоненты картины мира). Внутри индийской философии сходство школ
видится в понимании конечной цели как освобождения от страданий и перерождений,
а также в связанной с этим практической направленности философских систем. Каждая
из школ разработала определенный уникальный аспект и посему отношения между ними
характеризуются как полифонические: «...каждая из школ делает акцент на своем пред-
мете, но все вместе они составляют как бы единый философский факультет с различ-
ными кафедрами» [Матвеев 2015, 243]. Переход от одного периода к другому С.А. Мат-
веев не акцентирует, но из самого изложения ясно, что ведийский период характеризу-
ется выработкой основных понятий индийской философии (Брахман, Атман, сансара,
карма и др.), классический определяется появлением этической проблематики, разви-
тием даршан, а также буддизма и джайнизма; индуистский период отмечен вытеснением
буддизма из Индии, выдвижением на первый план вишнуитских и шиваитских систем,
тантризма, шактизма и ряда монотеистических учений (кабирпантхи и сикхизма). В со-
временный период появляются мыслители, творчески перерабатывающие западную фи-
лософию и индийские традиционные учения. «Факультативность» 5 этого периода
можно объяснить тем, что в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные
методы, предметы и жанры текстов индийской философии.
Более специальная классификация периодов истории индийской философии пред-
ставлена в энциклопедии «Индийская философия» под ред. М .Т . Степанянц 2009 г.
Данная периодизация, предложенная В.К . Шохиным, включает: 1) Шраманский пе-
риод (V в. до н.э.); 2) Период ранних школ (IV в. до н.э .
–
II в. н .э.); 3) Классический
период – формирование основных систем (II–IX вв.); 4) Позднесхоластический пе-
риод (X–XVII вв.); 5) Новый период (XVIII – 1 -я пол. XX в.); 6) Современный период
(с 1947 г. по настоящее время) и по сути является парафразой периодизации истории
индийской философии, представленной в работе В.К. Шохина «Школы индийской
философии. Период формирования» [Шохин 2004].
Но можем ли мы говорить, что представленная выше схема развития истории индий-
ской философии, популярная в кругах неспециалистов, так же теоретически обоснована,
как периодизация истории европейской философии, предложенная Виндельбандом?
Может ли индолог в своих исследованиях истории индийской философии руководство-
ваться теми же соображениями, что и историк европейской философии? Как отмечает
Эли Франко [Franco 2013], практически любая периодизация истории индийской фило-
софии исторически и культурно обусловлена и то, что считалось принятым полстолетия
назад, сегодня выглядит анахронизмом (ср. положение текстов Ведического периода в
философской индологии в XIX и XX вв.). Другими словами, периодизация индийской
философии, в отличие от более или менее устоявшейся периодизации истории европей-
ской философии, имеет тенденцию изменяться с развитием философской индологии,
которая вынуждена учитывать реалии индийской культуры и вовлекать в область своих
изысканий далекие от чистой философии темы изучения. И часто то, как исследователь
хронологически рубрицирует историю развития индийской философии, зависит от того,
что он понимает под философией в целом (см., к примеру: [Шохин 2004]), или от того,
насколько подробно он считает нужным членить одну школу на подшколы (в этой связи
можно упомянуть различные классификации веданты) и что именно он считает важным
выделить в качестве периода в развитии той или иной школы (так называемая «оценоч-
ная» периодизация [Franco 2013, 155]). Практически все историки индийской филосо-
фии предлагают собственные периодизации и терминологию. В отличие от европейского
интеллектуального пространства, в котором термины «эллинизм», «Ренессанс» и др. по-
лучили вполне устоявшееся значение, среди индологов нет даже устоявшейся термино-
логии, относящейся к периодизации. «Классический период», «средневековый», «схола-
стический» – все это всегда требует уточнения применительно к индийской философии
149
[Franco 2013]. В этой связи необходимо говорить о принципиальном отличии методоло-
гических подходов в исследованиях историй европейской и индийской философии.
Начиная с семитомного издания Пауля Дойссена (1894–1917), в котором автор
впервые попытался интегрировать индийскую философию в контекст мировой, имело
место несколько попыток периодизации истории индийской мысли6. Рассматриваемые
периодизации отражают идеологические учения XX в. (идеализм, марксизм, национал-
социализм), социально-антропологические учения 1970-х гг. Есть и периодизации, в
которых не так сильно влияние идеологий (эклектичная периодизация Г. фон Глазе-
наппа в работе Philosophie der Inder, которая считается лучшей из написанного на
немецком языке, несмотря на полувековую давность).
Одна из первых индологических периодизаций индийской философии была пред-
ложена П. Дойссеном (Allgemeine Geschichte der Philosophy): (1) Философия Вед (начиная
с 1900 до н.э.), (2) Философия упанишад (500 г. до н.э .), (3) постведийская философия
индийцев (500 до н.э . – 1 50 0 н.э .). В дальнейшем Дойссен уже пытается привязать эти
периоды к географическим регионам (Outline of Indian Philosophy)7. Периодизация Дой-
ссена обладает двумя очевидными недостатками: непропорциональностью и углублен-
ностью в доксографические источники, что объясняется и его пониманием филосо-
фии8
. Для последующего поколения индологов периодизация Дойссена с различными
вариациями, стала стандартной (в частности, в работах Штраусса, Фраувальнера, Хи-
риянны, Радхакришнана и др.). Нельзя отрицать заслуги Дойссена в интеграции ин-
дийской философии в историю мировой философии и в демонстрации возможности
иных периодизаций, чем предложенные Гегелем или Марксом.
В любом случае попытка ввести периодизацию истории индийской философии ак-
туализировала важный с методологической точки зрения вопрос: насколько система-
тическое или хронологическое изложение индийской философии способствует ее адек-
ватному постижению? В этой связи известны попытки отрицания самой возможности
написания истории индийской философии по образцу европейской. В частности, су-
ществуют изложения история индийской философии по образцу традиционных док-
сографий и иерархических моделей, используемых в «Сарвадаршанасаграхе» Мадхавы
(см. труды С. Радхакришнана, У. Мишры, Д. Чаттопадхьяи)9. Попытка Э. Фрауваль-
нера (1898–1974) отразила влияние национал-социализма. Согласно этой периодиза-
ции вся индийская философия делится на арийский и неарийский периоды. Первый
начинается с Вед, и золотой век индийской философии приходится на период до конца
первого тысячелетия н.э. Второй период начинается с Шанкары и длится до XVIII в.,
когда западное вмешательство в историю Индии положило конец развитию оригиналь-
ной индийской мысли10.
Еще одна периодизация, в которой отражена идеология автора, предложена ком-
мунистом В. Рубеном (1899–1982). С его точки зрения, история индийской философии
не может быть периодизирована без знания истории индийского общества и наук. Пе-
риоды он выделяет такие: мифология Ригведы (1200–900 до н.э .); начало философии
в упанишадах (900–550); начало древнейших классических систем, учащих о природе
(550–325); созревание натурфилософии в маурийский период (325–236); развитие
главных философских школ (236 до н.э . – 3 0 0 н.э.); развитие эпистемологии (300–500)
и так до XX в. В целом появление и развитие философии связывается с социально-
экономическими причинами. В общем развитии индийской философии Рубен разли-
чает два направления: научное (в некоторой степени материалистическое – вайше-
шика, ньяя, санкхья, ранний буддизм, джайнизм, миманса и йога, которые признавали
существование и познаваемость мира) и идеалистическое (мадхьямака, йогачара и ве-
данта, которые не признавали существование мира и его познаваемость).
Все иные периодизации, рассматриваемые у Эли Франко (М. Биардо, Дж. Плотт,
Татикава Мусаси и др.), по сути, не вносят принципиально нового в возможные по-
строения периодизации истории индийской мысли. Обратим внимание на то, что по-
строение периодизации зависит от двух факторов: 1) как историк философии понимает
философию; 2) насколько он «обработан»11 европейской культурой.
150
Давайте определим функции любой периодизации. Как правило, это:
1) упорядочение материала,
2) помощь в ориентации в этом материале,
3) отсеивание чужеродного материала.
Чтобы отвлечься от европейских моделей – а все периодизации так или иначе к
ним привязаны – необходимо посмотреть на этот вопрос с неожиданной точки зрения,
например, точки зрения библиотекаря. Как известно, библиотечное дело – это дея-
тельность по классификации литературы, причем деятельность, направленная на об-
легчение поиска необходимой книги или информации, легкости ориентации в литера-
туре, что выражается в составлении каталогов. Представим, что история индийской
философии – это только и прежде всего собрание текстов. Пока отвлечемся от фило-
софских проблем, а сосредоточимся на описании памятников мысли. Другими сло-
вами, предлагается увидеть связь между историческими периодами развития индий-
ской мысли (фиксируемой в том или ином памятнике литературы) и возможными ее
классификациями. То есть вместо периодизации истории индийской философии
нужно провести ее каталогизацию. Безусловно, в этой каталогизации уже присутствует
и понимание философии, и деление ее по периодам, но тут мы на первый план выно-
сим не развитие идеи, а даем «биографию» текста, и если получится, его индексацию,
выражаясь актуальным для современной науки языком, в виде ссылок, сносок, влия-
ния на последующие тексты и т.д.
Обратимся, например, к работе [Sharma 1979] и посмотрим, как тексты индийской
философии классифицируется в соответствии с десятичной классификацией Мелвилла
Дьюи (ДК)12
.
Шарма предложил классификацию индийской философии и религий
Индии, а также первоисточников, чтобы достичь логической и научной иерархии
среди главных и подчиненных понятий. И в этом смысле схема Дь юи вполне может
быть адаптирована к классификации индологической литературы13.
Как отмечает Шарма, трудности изучения индийской философии связаны с неяс-
ностью самого предмета, многочисленностью ответвлений, отсутствием исторической
записи и точной хронологии. С этим трудно не согласиться. Нужно выбрать релевант-
ные характеристики для классификации индийской философии.
Традиционная классификация делит всю индийскую философию на две части: астика
и настика в зависимости от их отношения к Ведам. Понятно, что это деление неудовле-
творительно, так как неполно (школы шайва, шакта, вайшнава и принимают, и отри-
цают авторитет Вед). Другая схема делит периоды в соответствии их основной «продук-
цией» (см. труд С. Радхакришнана: ведический, эпический, период сутр и т.д.; М. Хи-
риянны – ведический, ранний постведический, период систем и т.д.). Тут возникают
сложности, так как раннебуддийская философия предшествует эпической, та – Бхага-
вадгите, а Бхагавадгита – позднему буддизму. Получается разрыв в представлении буд-
дизма. Дополнительный аргумент против этого – период комментариев следует за пери-
одом сутр. Однако смысл сутр непонятен без комментария. Мы должны тогда только
фиксировать их появление, читать их без поздней литературы мы не можем.
Таким образом, отмечает Шарма, указанные критерии не релевантны для структу-
ризации индийской философии. Кроме того, подразделения внутри одной школы мо-
гут носить также волюнтаристский характер. К примеру, веданту можно представить
как состоящую из трех базовых философских моделей решения одного вопроса о со-
отношении Брахмана и мира (соответственно, адвайта, вишиштадвайта и двай-
тадвайта). А можно представить и в тринадцати типах: адвайта Шанкары, ви-
шиштадвайта Рамануджи, двайта Мадхвы, двайтадвайта Нимбарки, шуддхадвайта Вал-
лабхачарьи, бхедабхеда Бхаскары, бхедабхеда Ядавапракаши и т.д.
Можно предложить образ изложения древней и средневековой индийской философии
как несистематическое (Веды – Упанишады – Бхагавадгита – эпос) и систематическое.
При несистематическом изложении можно использовать алфавит. При систематическом
изложении нужно учитывать, что различные школы индийской философии имели источ-
ником не только Веды и тексты нигама (чарвака, джайнизм, буддизм как испытавшие вли-
яние Вед, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, веданта, миманса), но и агамы (тантра). Если
151
изложение шести школ вполне может быть алфавитным, то как быть с агамическими си-
стемами (смарта, вайшнава, шайва, шакта, ганпатья, саура и т.д.)?
Далее возможно деление по областям философского знания: метафизика (онтоло-
гия, космология, теория причинности), эпистемология, логика, психология, этика, эс-
тетика. Можно также структурировать тексты и по базовому источнику. К примеру,
структурировать все комментарии к «Брахма-сутрам» (образ древа). Исходя из всех
этих соображений, Шарма дает следующую классификацию этапов:
несистематическая (писания)
ведическая философия; философия упанишад; философия Бхагавадгиты
систематическая
1.
–
происшедшие из нигам: чарвака, джайнизм, буддизм
2.
–
ортодоксальные (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса в двух версиях,
веданта).
При всех возможных критических замечаниях применение принципов библиотеч-
ной классификации к истории индийской мысли способствует новому взгляду на про-
блему упорядочения столь богатой текстовой традиции, как история индийской фило-
софии. В частности, продуктивной представляется классификация философских тек-
стов (и текстов, релевантных философии) по принципу базовый текст – комментатор-
ская традиция. В этом случае индийскую философию, которую пытаются представить
в виде хронологической последовательности различных периодов (по образцу европей-
ской философии), продуктивнее представлять в виде своеобразного ботанического сада
или философского леса, в котором одни тексты являются ветвями того или иного древа
и в котором представлены многочисленные типы философских традиций.
Несмотря на то, что с периодизацией истории европейской философии на первый
взгляд дела обстоят значительно лучше, чем с периодизацией философии индийской (и,
шире, любой неевропейской), и здесь более или менее устоявшаяся на сегодня структура
представляет собой результат многолетних дискуссий, нередко весьма ожесточенных.
Выше уже было отмечено, что прародителем нашего современного взгляда на историю
философии и, соответственно, современных ее классификаций во многом можно считать
Г.В.Ф. Гегеля. Именно ему принадлежит утверждение значимости истории философии для
познания самой философии, ибо только в истории последняя может осознать саму себя,
перейдя из состояния в-себе-бытия к состоянию для-себя-бытия.
Однако для справедливости и лучшего понимания сложного пути, пройденного ев-
ропейцами в определении феномена истории философии (равно как и самой филосо-
фии), впоследствии ставшего во многом и на долгие годы определяющим и для других
культурных регионов, следует отметить, что основной проблемой, которую пытался
разрешить Гегель, являлась проблема, не им поставленная, а заданная предшествую-
щей философской традицией. Проблема эта, если попытаться сформулировать ее мак-
симально коротко, заключается в попытке соотнесения самой по себе вечной истины,
постижением которой должна была, в соответствии с представлениями того времени,
заниматься философия, и преходящего характера истории, в которой философия себя
являет и только в которой мы и можем философию постигать.
Проблема соотношения вечности и историчности, воспринимаемая именно как
проблема, требующая осмысления и решения, досталась Гегелю в наследство от хри-
стианской традиции, связь с которой Гегель никогда не отрицал. В христианстве же
она выкристаллизовалась под воздействием заимствованн ого из античности инстру-
ментария платонической философии. Так, у Платона мы находим основополагающее
для последующей европейской духовной традиции разделение мира на мир идей (иде-
альный) и мир вещей (материальный). При этом именно миру идей Платон приписы-
вает реальность, подлинность, истинность. Мир вещей же воспринимается лишь как
слабое, блеклое отражение мира идей, как своего рода явление мира идей в формах,
доступных человеческому восприятию, скованному границами телесности. У Платона
же мы усматриваем и ориентацию на отречение от мира вещей в пользу познания мира
идей. И хотя по мысли древнегреческого философа это не осуществимо для человека,
пока он находится в теле, а следовательно, полностью достигнуто может быть только
152
после смерти, это не означает, что человек, находясь на земле, может отбросить всякие
надежды на познание идеального мира и полностью погрузиться в мир материальный.
Напротив, он (по крайней мере, лучшие представители человеческого рода в лице муд-
рецов) должен всячески стараться приблизиться к постижению истины (идеального
мира), насколько это для него возможно. Таким образом, мы видим, что онтологиче-
ское учение Платона включает в себя как гносеологический, так и аксиологический
компоненты и немыслимо без них. Платон же задает и четкую ориентацию философов
на постижение мира вечных форм, идей, подлинной и неизменной истины, равно как
и определение именно этого типа познания как приоритетного, привилегированного
для человека. Сохранится это и у Аристотеля, во многом отошедшего от учения своего
учителя и в целом, как кажется, ориентированного на мир конкретных чувственно
воспринимаемых вещей. Тем не менее, рассматривая аристотелевский идеал созерца-
тельной жизни, которая должна характеризовать мудрецов, мы усматриваем больше
сходств со взглядами Платона, чем различий.
Четкое противопоставление истины и истории (временности) закрепилось в евро-
пейской мысли. Воспроизведение этой идеи мы находим впоследствии у Канта. В раз-
деле «Критики чистого разума» под названием «Архитектоника чистого разума » мы
читаем: «Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объек-
тивно, то субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Исто-
рическое знание есть cognitio ex datis, а рациональное – cognitio ex principiis. Откуда бы
ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание,
если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне...
Основанные на разуме познания, имеющие объективный характер (то есть могущие
первоначально возникнуть только из собственного разума человека), лишь в том случае
могут называться этим именем также с субъективной стороны, если они почерпнуты
из общих источников разума, а именно из принципов...» [Кант 1994, 488]. Историче-
ское знание Кант расценивает как неподлинно разумное, разумное лишь по форме, но
не по содержанию. Человек, выучивший основные положения любой философской
системы, использует лишь подражательную способность, и, если опровергнуть одно из
положений этой системы, он не будет в состоянии самостоятельно выработать новое
на защиту воспринятых им взглядов. Такого человека Кант называет «гипсовым слеп-
ком живого человека» [Там же], подчеркивая мертвый характер такого типа познаний.
Разумное познание Кант в свою очередь подразделяет на математическое и философ-
ское, отмечая, что плачевная участь быть объективно разумным знанием, но субъек-
тивно историческим присуща только философии. В математике же это невозможно
ввиду того, что в ней мы имеем дело с непосредственным конструированием понятий.
В философии же мы имеем дело с самими понятиями, что подразумевает возможность
простого зазубривания ряда положений и выводов, что нередко и «бывает у большин-
ства учеников и у всех тех, кто не видит дальше того, чему его научила школа, и на
всю жизнь остается учеником» [Там же].
От Канта этот взгляд на различие подлинно философского познания и познания ис-
торического переходит и в философию Гегеля, также проводящего четкое различие
между историческим, математическим и философским познанием [Гегель 2000, 26–29].
По Гегелю, знание основных положений разных философских систем является беспо-
лезным познанием «голых мнений», что может быть интересно лишь ученым эрудитам,
ибо «...ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей,
то есть таких вещей, которые сами по себе бессодержательны и лишены всякого инте-
реса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает» [Гегель
1932, 18]. Правда, стоит отметить, что Гегель такое противопоставление философичности
и историчности хотя и признает правомерным, но воспринимает уже как серьезную фи-
лософскую проблему, требующую осмысления и решения или, используя терминологию
Гегеля, снятия.
В целом можно сказать, что рассмотренная выше тенденция четкого разделения
истории философии и философии как двух разных феноменов во многом остается
актуальной и сегодня, так как ее интеллектуальным продолжением по праву может
153
считаться утверждение нефилософского характера истории философии, точнее, убеж-
денность в том, что история философии сама не является философией. Позиция эта
уже давно является ведущей для западноевропейского историко-философского сооб-
щества. В отечественном интеллектуальном пространстве она пока что не является
преобладающей, однако и здесь приобретает в последнее время все большее число
сторонников14
.
Такой взгляд на природу истории философии наряду с возможными
недостатками (скрывающимися в опасности упустить из виду специфичность предмета
исследования и превратиться из историков философии просто в историков) имеет и
ряд существенных достоинств, а именно гарантированность научности историко-фи-
лософских исследований. Если в отношении философии всегда был актуален вопрос
о ее взаимосвязи с наукой, а точнее, о ее принципиальном отличии от науки, то ис-
ключая «философичность» истории философии мы тем самым избегаем возможных
обвинений в ненаучном характере историко-философских штудий15. Таким образом,
распространение этого взгляда на природу истории философии сегодня во многом
можно объяснить конкретными потребностями историков философии, стремящихся
утвердить свое место под солнцем в научном сообществе16
. Главное, разумеется, тут не
выплеснуть с водой и ребенка. Ибо научность историко-философских изысканий вовсе
не отменяет их специфичность, а именно нацеленность не на объяснение и описание
(только), но и на личное осознание и понимание того, о чем идет речь. Это в свою
очередь предполагает наличие определенной философской позиции у историка фило-
софии (которую вовсе необязательно артикулировать, но без которой историко-фило-
софское исследование теряет смысл). Последнее и есть то, что В. Виндельбанд называл
критико-философской функцией истории философии.
Однако в истории европейской философии с не меньшей отчетливостью был пред-
ставлен и иной взгляд на соотношение истории философии и философии, упи раю-
щийся всё в ту же онтологическую проблему разделения на мир вечности и мир из-
менчивости, однако основанный на несколько ином варианте ее решения. Так, если у
Платона взаимодействие двух миров носит во многом оппозиционный характер, то в
христианской концепции историчности производится попытка эти антагонистичные
противоположности объединить, в силу чего появляется представление об истории как
о видимой постепенно разворачивающейся реализации вечного (и даже предвечного)
божественного плана спасения человека. Такой взгляд на соотношение вечной под-
линной реальности и нашего мира преходящих форм мы находим уже у Августина.
И именно такой вариант решения проблемы оказывается близок Гегелю, хотя и под-
вергается некоторым видоизменениям и доработкам. Модификации эти неразрывно
связаны с основными теоретическими положениями гегелевской философии и прежде
всего с его представлениями о сущности истины. Истина не является чем -то завер-
шенным, статичным. Она не только результат или цель. Она представляет собой также
и процесс достижения этого результата, без которого она не мыслима. Мы не можем
постичь истину в полной мере, не постигнув также и весь процесс ее становления:
«Истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде и в
таком же виде спрятана в карман» [Гегель 2000, 25].
С этих позиций Гегель рассматривает и развитие философии, утверждая, что мы не
должны стремиться усмотреть непоколебимую и неизменную истинность в какой-либо
философской системе. И уж тем более не должны, полагая, что нашли эту искомую
истинную философскую систему, отбрасывать весь предшествующий исторический
опыт. На протяжении истории было сформировано много различных философских
взглядов. Но они не должны восприниматься как противоречия и, следовательно, не
должны рассматриваться в категориях истинности и ложности. Все они определенные
этапы становления философии, развития философской мысли. Они все обладают истин-
ностью. Ложность их возникает лишь в том случае, когда мы рассматриваем их как за-
вершенный результат, когда начинаем приписывать им абсолютную истинность. Абсо-
лютно же истинен оказывается лишь процесс постижения духом самого себя, реализуе-
мый в истории через разные философские системы: «История, развертывающаяся перед
нами, есть история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, что
154
только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда
она себя находит, она существует и действительна. Системы философии суть эти акты
порождения, и ряд этих открытий, в которых мысль ставит себе целью открыть самое
себя, представляет собою работу двух с половиной тысячелетий» [Гегель 1932, 12]. При
этом мы можем наблюдать явный прогресс развития мысли. Однако этот прогресс –
прогресс развития всего человечества в целом. Если же мы будем рассматривать фило-
софскую мысль отдельных народов, то мы нередко наблюдаем там периоды длительной
стагнации и даже регресса [Там же, 10–11]. Однако в то же время мы видим, что эста-
фетная палочка подхватывается другим народом, и в целом человеческая история дви-
жется ко всё большему постижению и осмыслению духом самого себя.
Другими словами, история философии нужна философии для понимания самой
себя. Представляя как раз этот процесс достижения результата, который выражен в
актуальном состоянии философского познания, она предоставляет недостающую часть
истинности – процессуальность. В связи с этим подходом мы, напротив, оказываемся
вынуждены рассматривать историю философии как философию (без возможности аб-
страгирования от ее философичности). Однако это становится возможным лишь при
значительном переосмыслении сущности самой философии, а не истории. То, что ис-
тория не может сама по себе претендовать на манифестацию абсолютной истинности,
а следовательно, на причастность философии (к этой абсолютной истинности име ю-
щей непосредственное отношение), для Гегеля было не менее очевидным, чем для
Канта. И это положение Гегель не подвергал критике. Поэтому отождествление фило-
софии и истории философии [Гегель 1932, 25, 35 и др.] становится у Гегеля возможным
не потому, что историческое рассмотрение такого предмета, как философия, привно-
сит особую философичность в самое историю, а только потому, что философия в ин-
терпретации Гегеля у нас оказывается не чем иным, как историей философии, без нее
непостижимой и только в ней и являющейся. В этом решении проблемы соотнесения
философии и истории философии мы видим проявление гегелевского панлогизма, так
как снятие различия между миром реального существования и миром мышления про-
изводится Гегелем в соответствии с тем же принципом – структура мира бытия отож-
дествляется со структурой мира мышления, в силу чего наша эмпирическая жизнь,
наша история оказывается развитием мысли, процессом проявления и постижения аб-
солютным духом самого себя.
После разбора теоретического обоснования гегелевских взглядов на историю фи-
лософии, ставших определяющими для историко-философской науки, перейдем к бо-
лее детальному знакомству с предложенной им периодизацией. Всю историю филосо-
фии Гегель подразделял на два периода – философия греческая и философия герман-
ская. Германская же в свою очередь подразделялась им на зрелую форму в виде фило-
софии Нового времени и промежуточный, переходный этап брожения, то есть фило-
софию Средних веков.
Принципиальным для Гегеля моментом является определение точки зарождения
такого феномена, как философия. И для него этой точкой оказывается Древняя Гре-
ция. Только там, по мысли Гегеля, мы можем говорить о переходе мысли в стадию
формирования философии. Связано это с тем, что только в Древней Греции впервые
появляется осознанное представление о свободе как о сущностной черте человека. В
данном случае речь пока не идет о действительной свободе всех людей, так как в Древ-
ней Греции существовали рабы. Это будет в полной мере, по мысли Гегеля, достигнуто
лишь в Пруссии во времена жизни философа. Но именно в этом и проявится процесс
постепенного развития, происходящий в направлении все большего расширения осо-
знанности духом самого себя и сущностных для него свойств. Но важным при анализе
древнегреческих политических образований оказывается их осознание, что свобода
необходима для человека, чтобы мы могли считать его в полном смысле человеком.
Проявлением такого осознания и подчинения этому осознанию конкретного устрой-
ства общества Гегель считал законы. Только в Древней Греции мы имеем дело с по-
пытками создания общезначимых законов, которым должны были подчиняться все без
исключения, включая правителей. И именно в этом последнем Гегель усматривал
155
принципиальное отличие древнегреческого политического устройства от восточных
деспотий, где закон представляет собой произвол правителя. О чьей-либо свободе там
речи быть не может. По сути, в восточных государствах свободным оказывается лишь
один – деспот. Однако и его свободу нельзя считать подлинной, так как она, как и
рабство его подданных, основывается на страхе. Свобода же несовместима со страхом.
По этой причине в этих обществах философия, представляющая собой по определе-
нию свободную деятельность духа по осмыслению самого себя, появиться не могла
[Гегель 1932, 90–91].
Правда, Гегель идет еще дальше и исключает Восток не только из числа потенци-
ально возможных территорий зарождения философии, но и из регионов, в которых
философия в принципе может существовать, отказывая порождениям мысли восточ-
ных народов в еще одной сущностной для философии черте – индивидуации. Восточ-
ная мысль развивается таким образом, что стремится к максимальному обобщению,
максимальной абстрактности, отчуждению от мира конкретных форм. Это находит вы-
ражение в продуктах не только интеллектуальной мысли, но и мысли религиозной.
Цель восточных религий – отчуждение от себя, смерть субъекта как отдельной сущно-
сти, его растворение в некоем абсолюте, в котором теряются все индивидуальные
черты [Там же, 91–92]. Философия же, напротив, имеет дело и призвана иметь дело с
воплощением абстрактной мысли в конкретных формах. Именно в этом заключается
путь познания (а лучше сказать, распознания) мыслью самой себя.
Германская философия представляет собой философствование внутри христиан-
ства. В христианстве происходит удвоение духа для себя с дальнейшим снятием этого
удвоения: чтобы бытийствовать для себя и у себя. Всю историю развития духа мы мо-
жем анализировать, по Гегелю, в этих терминах. Однако в христианстве эта история
удвоения и его снятия духом персонифицируется в личности Христа. Этот период фи-
лософствования распадается также на два периода: Средние века и Новое время. В
Средние века философия уже оформляется и получает существенное наполнение. Од-
нако здесь мы еще видим противопоставления сущности, содержания и формальной
рефлексии над этим содержанием, которые представляются принципиально разделен-
ными моментами. В философии Нового времени, в ее завершающей стадии, мы при-
ходим к пониманию единства этих двух ранее представлявшихся раздельными момен-
тов. Начинается она лишь с периода Тридцатилетней войны, и ее родоначальниками
являются Бэкон, Бёме и Декарт. Однако этап этот рассматривается Гегелем как неза-
вершенный и принципиально новый [Там же, 101 –102].
Отвлекаясь от того факта, что периодизация Гегеля заканчивается на рубеже XVIII –
XIX вв., мы можем сказать, что наши современные периодизации истории философии
не сильно от нее отличаются. Так, стандартный вид периодизации гласит, что фило-
софия как особый феномен духовной жизни человечества возникает в Древней Греции,
а первым философом мы можем считать Фалеса Милетского. С этого времени у нас
начинается период античной философии, заканчивающийся условно в 529 г., когда по
эдикту Юстиниана в Афинах закрывается платоновская школа. По сути же последними
античными философами мы, как и Гегель, считаем неоплатоников.
Далее начинается период Средних веков, чья философия подразделяется на патри-
стику (II–VI вв.) и схоластику (IX–XV вв.) . Характеристикой этого периода является
подчинение разума христианской вере, выраженной в церковной догматике. Исти на,
искать которую призвана философия, воспринимается в это время как уже данная в
божественном откровении, а, следовательно, основная задача философии видится не
в ее отыскании, а в ее постижении и разъяснении.
Средние века сменяются эпохой Возрождения (XIV – начало XVII в.), крайне мно-
гогранным феноменом, который сложно однозначно охарактеризовать и даже задать
его временные рамки. Тем не менее за эталон здесь принимается итальянское Возрож-
дение, которому присущ в первую очередь интерес к античному наследию, в том числе
и философскому, что порождает синкретизм различных философских течений этого
времени. Другой отличительной чертой Возрождения становится подчеркнутое внима-
ние к человеку и его природе, что выразилось в антропоцентризме и гуманизме.
156
Следующим периодом в истории западноевропейской философии становится Но-
вое время (XVII–XVIII вв.), характеризующееся выделением двух противоположных
направлений философской мысли – рационализма и эмпиризма, появлением идей
естественной религии и концептуализацией научного познания. Затем следует Просве-
щение (XVIII в.), не менее сложный и многогранный культурный феномен, чем Воз-
рождение. Как и в случае Возрождения, оптимальным считается говорить о разных
Просвещениях – Просвещении французском, английском, немецком и т.д. В то же
время наиболее общей специфической чертой этого периода оказывается стремление
к освобождению разума от гнета предрассудков самого разного толка, в том числе и
религиозных, что, с одной стороны, являлось непосредственным следствием развития
нововременной философской мысли, с другой же стороны, привело впоследствии к
исторической критике библейских текстов и к поискам исторического Иисуса.
После эпохи Просвещения в России принято считать отдельным периодом «немец-
кую классическую философию», начинающуюся Кантом и заканчивающуюся Фейерба-
хом. История данного понятия достаточно примечательна. Термин «немецкая классиче-
ская философия» восходит к Ф. Энгельсу (к его небольшой работе «Людвиг Фейербах и
конец немецкой классической философии») и активно употребляется только в постсо-
ветском историко-философском дискурсе. Аналогичные сложности возникают и с вы-
делением следующего периода в истории философии, который в отечественной исто-
рико-философской науке утвердился под названием «постклассической философии»,
которую принято весьма условно начинать с Шопенгауэра. В то же время более деталь-
ные исследования творчества Шопенгауэра убедительно показывают, что отделение его,
а уж тем более принципиальное противопоставление «классическим» философским си-
стемам является необоснованным. Предыстория же термина «постклассическая» фило-
софия и вовсе приводит в последнее время к вопросу о правомерности применения этого
разделения, в силу чего мы видим тенденцию к отходу от этого названия и попытки
заменить его более нейтральным выделением по хронологии, принятым в зарубежных
историко-философских периодизациях [Мотрошилова (ред.) 1996–2000]. Дальнейшая
периодизация исходит исключительно из хронологических рамок, в силу чего мы чаще
всего говорим о философии XX в. и философии рубежа XX–XXI вв.
Такая периодизация в целом, являясь стандартной, не исключает целого ряда слож-
ностей. И большая их часть появляется при попытке включения в эту слаженную схему
развития истории философии философий других культурных регионов, даже не ст оль
сильно отличных от Западной Европы по особенностям их исторического развития.
С подобного рода проблемой мы сталкиваемся при попытке выстроить периодизацию
истории русской философии, которую принято начинать не ранее XI–XIII вв., а в
некоторых случаях даже лишь с XIX в. Аналогичные, хотя и меньшие, сложности име-
ются и с периодизациями философий других восточноевропейских народов, в частно-
сти, поляков [Skoczyński, Woleński (eds.) 2010].
В то же время, несмотря на все большие сложности, возникающие при п опытке
создания непротиворечивой и всеохватной периодизации истории философии, оста-
ется бесспорным, что попытки эти не стоит полностью отбрасывать. Если история
попыток создания таких периодизаций и учит нас тому, что они невозможны, то не в
меньшей степени она учит нас и тому, что периодизации все-таки необходимы. Явля-
ясь основным доступным для нас видом классификации имеющегося у нас объема
знаний, они оказываются все более и более полезными, структурируя историю фило-
софии, саму философию и работу историков философии.
Выражение «постановка вопроса» допускает более одного предложения возможных
ответов и направлений дальнейшего рассуждения, что и имеет место в данной работе.
Начнем с уточнения понятия «философия» применительно к индийскому интеллекту-
альному наследию, поскольку до сих пор в философском сообществе Запада и России
не наблюдается окончательного единства мнений на сей счет. Положительное един-
ство подразумевало бы, на наш взгляд, общепринятость таких образовательных требо-
ваний: считают правильным и стремятся к тому, чтобы индийская философия препо-
давалась на любом философском факультете с тою же степенью подробности, что и
157
античная и классическая европейская, а также чтобы индийские традиции логики
нашли равноправное с традиционной европейской логикой место в учебном процессе.
Мы признаём факт, что очерченное возможное положение дел значительно ближе к
идеально мыслимому, нежели к выполнимому в скором времени, однако речь идет о
принципиальной установке и перспективе. Отрицательное же единство взглядов про-
явилось бы в единодушном изгнании названных предметов из образовательного курса
будущих философов в российских и западных университетах. Но действительность не
ведет нас пока определенно ни к одному из этих крайних положений. А посему начнем
по-философски ab ovo, с вопрошания, есть или нет в Индии философия и на каком
основании мы так решили.
В историко-философских изысканиях бывало немало попыток доказать наличие
древних заимствований отдельных философем или решений как из Индии в Грецию,
так и наоборот. Но ничего более определенного, чем, в сущности, легендарные свиде-
тельства греков о гимнософистах, о связях Пифагора с Индией и т.п. или чем нечто
вроде сугубо частных констатаций некоторых сходств скептической школы с мадхья-
макой, так и не удается получить. Поэтому методически надежным будет исходить из
до сих пор оправдывавшегося предположения, согласно которому на этапе формиро-
вания греческой философии и того, что с ней сравнивается в Древней Индии, будь
оно философией или нет (мы еще не пришли к заключению), связи то ли отсутство-
вали, то ли не оказались значительными. А на последующих этапах, когда обе тради-
ции мысли уже сформировались, допустить наличие влияния будет еще менее вероят-
ным. В самом деле: оно могло опираться разве что на получаемое иноземцем – ин-
дийцем в Средиземноморье, греком в Индии – философское образование и на после-
дующую трансляцию его на своей родине. Как подобное бывало, нам известно на при-
мере китайцев V–VII вв., получавших образование в буддийских университетах. Они
возвращались домой, переводили сочинения с санскрита на китайский и писали ком-
ментарии. Ничего подобного в нашем случае историки не знают. Итак, греческая фи-
лософия и ее индийское соответствие возникли и сформировались независимо.
Если ограничиваться одной греческой традицией и ее наследницами, то при первичном
определении философии допустимо ограничиться указанием ее специфического предмета,
например, напомнить слова Аристотеля об особой науке, предмет коей – сущее как тако-
вое, что оно есть само по себе. Много позже эта область получила называние метафизики,
а еще позже онтологии. Однако исследования на стыке философии и лингвистики проде-
монстрировали, что «одержимость бытием» (Хайдеггер) фундирована в редкой, не всеоб-
щей черте греческого языка: особой роли бытийного глагола и его многозначности. Вряд
ли мы готовы счесть такое привходящее, частное лексико-синтаксическое обстоятельство
решающим фактором, без которого идея философского мышления не могла бы появиться
и закрепиться17. Тем не менее была названа центральная тема (греческой) философии.
Будем же искать то, что основательнее фундаментального предмета. Разумеется, это фи-
лософия как специфическая интеллектуальная деятельность. Она характеризуется разно-
образными нормами, и лишь изнутри этой деятельности, как ее развили греки, тема бытия
оказывается фундаментальной. А снаружи философию как деятельность приходится опре-
делять существенным образом посредством ограничений, указывая на то, что она ближай-
шим образом не есть. В самом деле, исторически одновременно с философией греки в
эпоху культурного взрыва изобрели математику (прежде всего геометрию), историю, рито-
рику. Всё это не в меньшей мере высшие достижения греческой культуры, так что фило-
софия есть определенным конкретным способом не математика, не история, не риторика,
она с ними соотносится. Впоследствии, в поздней античности оказалось, что философия
также и не религия откровения.
Индийцы же в соответствующую эпоху индийской цивилизации развивали совсем
другие высшие формы культуры: чрезвычайно сложный символический ритуал, лингви-
стику (санскр. вьякарана) такого уровня зрелости, что Европа смогла сравниться с нею
лишь в XX в., и йогу, то есть методологию формального управления своими душевными
состояниями. Пересечений в области культурных морфологий древних Индии и Греции,
таким образом, не оказалось. Далее, в Индии, в отличие от постантичной христианской
158
Европы, нет имманентных оснований разделять философию и религию как формы куль-
туры. Христианство для античности – пришелец из Леванта; приспособление философ-
ских греческих средств для его обоснования потребовало огромных усилий, но слияния
философии и мыслящего аспекта религии откровения, то есть богословия, так и не про-
изошло. Напротив, то, в чем европейский обращенный на Индию взгляд может усмот-
реть нечто недвусмысленно религиозное (культовое почитание Господа Шивы) и, напро-
тив, определенно философское (философский монизм адвайты), всегда пребывало для
индийца в одной области культурного существования. Словом, взгляд, учитывающий
морфологию двух культур, скорее подчеркнет различие, нежели сходство.
Вероятно, в качестве первого шага к решению вопроса, как квалифицировать ин-
теллектуальное наследие Индии, продуктивным окажется обобщение значения фило-
софии для культуры, понятного всем тем, кто знаком с греческим наследием. Фило-
софия для греков есть высшая интеллектуальная рефлексия о своей деятельности, ее
смыслах и целях, а также и следующая из такой рефлексии жизненная практика, под-
держиваемая духовными упражнениями18. Утверждать, что человеческая деятельность
разворачивается в мире, крайне философски наивно. Верно противоположное: мир в
философском смысле оказывается заметен как среда объектов и действий человече-
ской деятельности, которая всегда первее. Так греческий логос сначала сделался нор-
мой разумного обсуждения и принятия решений и лишь потом оказался объектом фи-
лософского мира греков19. Вот и индийский аналог греческой философии является
точно тем же: высшей интеллектуальной формой рефлексии о деятельности в рамках
культуры, ее смыслах и целях. Культуры же Греции (а затем Европы) и Индии были
существенно разные, а потому и индийская философия заметно отлична от греческой
и европейской, но не перестает от этого быть философией.
Слову «философия» на санскрите, универсальном языке классической Индии, нет
единого соответствия, но такое отсутствие нельзя счесть аргументом в пользу отсутствия
объекта. Греки изобрели слово «философия» много позже самой философии, однако
нелепо считать, что до изобретения этого слова философии у них не было. И еще один
довод. Философия, как мы констатировали, есть сложная деятельность. Вполне вероятно
предположить, что индийцы обозначили отдельными терминами некоторые различные
ее грани. Так оно и оказывается. К примеру, сиддханта – это «конкретное онтологиче-
ское убеждение», даршана – «исходная философская интуиция» и т.д.
Подведем итог, оформив его в виде умозаключения. (А) Философия есть некоторая
сложная интеллектуальная деятельность со своими нормами. (Б) Невероятно, чтобы
нечто сложное было дважды независимо изобретено. Следовательно, как деятельности
греческая и европейская философия, с одной стороны, и индийская, с другой, не тож-
дественны. Далее встает вопрос о сравнительной значимости сходств и различий, ре-
шение которого склонит нас в сторону отнесения индийского и европейского насле-
дия, хотя бы текстового, к одному или к разным классам культурных предметов. Мы
полагаем, что наиболее существенны такие действительно наблюдающиеся сходства.
(А) обязательность полемики по разумным и сформулированным правилам. В Европе
эти правила изучаются и предписываются логикой, в Индии – ньяей. Огромное сход-
ство этих правил бросается в глаза. (Б) Способность собственно к внутренней истории,
то есть философской истории. Полемика между направлениями мысли фиксируется,
из нее делаются продуктивные выводы, последующие поколения не начинают спор с
того же места, что и их отдаленные предшественники. Они осваивают в своем фило-
софском образовании историю вопроса. (В) Имеется ряд направлений, которые можно
назвать по обыкновению школами, но лучше – типами философского ума. Все они в
равной мере не совпадают с обыденным дофилософским мировоззрением, но исходят
из разных начальных интуиций. Обсуждение интуитивных оснований в философском
диспуте между школами невозможно, поскольку эти основания транслируются посред-
ством специфических для каждой школы философских практик. Зато обсуждаются
консистентность позиции и ее логическая связность. Примером в Греции могут слу-
жить стоическая, скептическая, эпикурейская, неоплатоническая школы, в Индии –
санкхья, миманса, адвайта, виджнянавада, мадхьямака.
159
На этом основании мы утверждаем, что философия в Индии была и есть. Однако это
лишь основание, найденное в объекте, а выше мы уже заявили, что глубже объекта, предмета
или темы находятся характеристики деятельности. Обращаясь к деятельности, мы обнару-
живаем, что признание европейцем-философом наличия или отсутствия философии в Ин-
дии есть, в конечном счете, программная установка, а не полагание либо отрицание фактов
исторической действительности. Если философ западной традиции, получив не поверхност-
ное знакомство с индийским интеллектуальным наследием, обнаружил, что освоение и про-
думывание индийских текстов примерно так же и в таком же отношении существенно для
него, как творения античных и европейских классиков или работы современников, то
именно этот результат своего знакомства, равно как и волю его продолжить, он выражает
тезисом, что индийская философия существует. И то сказать: индийская философия суще-
ствует не сама по себе, но для кого-то. Для кого же у нас и на Западе? Очевидно, прежде
всего для философов и интересующихся философией. Если имеет место обратный случай, и
философ европейской традиции чувствует полный простор для своих исследований и твор-
чества внутри западной философии, что вполне вероятно, благо она очень богата, то он
вправе отказываться от знакомства с предлагаемыми ему индийскими сочинениями. Но,
будучи честным, он должен заявить: «Не знаю, есть ли в Индии философия. Даже если есть,
мне она не нужна». Отказывался же Куайн от изучения истории философии вообще! Однако
отрицание существования в Индии философии на основе факта незнакомства недостойно
философа. Почти любой философ найдет в индийском наследии нечто профессионально
стимулирующее его. Философ религии – в школах веданты, философском шиваизме; ана-
литик – в ньяе, навьяньяе и мимансе; феноменолог – во всех буддийских школах и в йоге
Патанджали; философ языка – едва ли не во всех традициях; логик – в ньяе, буддийской
праманаваде и джайнской логике и т.д. Единственным исключением окажется отсутствую-
щая в индийской традиции политическая философия.
В критериях периодизации индийской философии прибегнем к понятию функци-
онального, то есть наджанрового, типа текста. Ознакомившись с античным, средневе-
ковым или новоевропейским содержательным текстом, мы в большинстве случаев в
состоянии квалифицировать его как религиозный, философский, исторический, худо-
жественный, юридический, оккультный, математический и т.п . Нам неизвестно, удо-
сужился ли кто-то явно сформулировать их дифференциальные признаки, но оче-
видно, что эта работа выполнима и не слишком трудна. Точно так же и в индийских
санскритских текстах знаток языка и специалист сможет отделить философский текст
или пассаж от юридического, художественного, йогического, грамматического или ли-
тургического. Однако как на Западе, так и в Индии имеется целый ряд внутрифило-
софских жанров, например, краткий трактат («Об истолковании», «О софистических
опровержениях» Аристотеля), диалог («Парменид» Платона), большой трактат («Ни-
комахова этика» Аристотеля), комментарий («Введение» Порфирия, комментарии
Прокла к «Тимею»), схоластические (Summa и Summula), новоевропейская статья и
др. Таково же положение и в Индии, однако жанры, разумеется, не совпадают. Дра-
матургических диалогов на манер Платона Индия в профессиональной философской
литературе, к примеру, не знает. Зато комментарии существуют многих типов,
настолько функционально разных, что даже обобщающего слова «комментарий» на
санскрите для них не нашлось.
Важнейшим специфичным типом философского текста в Индии являются в прозе
так называемые «сутры» с многочисленными примерами: «Ньья-сутры», «Йога-сутры»,
«Брахма-сутры», «Шива-сутры» и др., и их аналоги в стихотворной форме, карики –
«Санкхья-карики», «Мула-мадхьямака-карики». Они в своем устройстве моделируют
внутреннюю речь человека, в отличие от устной и письменной, хотя, конечно, и про-
износятся, и записываются, и предназначаются для заучивания наизусть. Их синтаксис
резко отличается как от обычного разговорного, так и от письменных жанров. Для тех,
кто не знаком с санскритом, этот функциональный стиль можно сравнить отчасти со
специфической грамматикой английского языка в заголовках прессы, где опускается
большая часть служебных слов, а также с вымершим теперь телеграфным стилем.
160
Знание наизусть и проработка на внутришкольных семинарах каких-то сутр или
карик как своих обязательны для принадлежности к школе, основоположения которой
зафиксированы в соответствующем кратком тексте. Существование школ мысли или
типов философского ума, которые воспроизводят себя на материале людей из поколе-
ния в поколение, а также вступают друг с другом в рациональную полемику, есть кон-
ститутивная черта существования индийской философии. Исходя из этих соображе-
ний, само общее, непременное деление индийской философии на периоды включает
в себя длительную эпоху, предшествовавшую окончательным формулировкам сутр или
карик; сам период закрепления; последующий период создания текстов, разворачива-
ющих труднопонимаемый синтаксис сутр в более привычную речь; наконец, период,
когда в большинстве создаваемых текстов мы находим фиксацию межшкольной поле-
мики и взаимного уточнения позиций. Возможно и более дробное членение на подпе-
риоды, но оно будет исходить не из функциональных оснований, а из предметных, то
есть из проблематики внутри школ и проблем, поднимавшихся в полемике.
Примечания
1 История философии как наука появилась благодаря Гегелю, который говорил, что история
философии представляет собой процесс выработки категорий разума, а не собрание мнений раз-
ли чных людей обо всем. Правда, Гегель пошел даль ше, заявив, что историческая последователь-
ность разработки этих категорий совпадает с последовательностью самой философской системы
Гегеля, элементами истины которой они и являются.
2 По Виндельбанду, возможны три типа оценок: логические (по критерию истина – ложь),
этические (добро – зло), эстетические (прекрасное – безобразное).
3 Среди факторов, которые оказывают ключевое влияние на развитие истории философии,
Виндельбанд выделяет культурно -исторический, ибо условия определенного времени, обще-
ственно-политические события, развитие наук, религиозные вопросы создают почву для поста-
новки, изменения или исчезновения той или иной философской проблемы. Именно в этом
смысле мы можем говорить о философии как самосознании эпохи. И именно культурно -истори-
ческий фактор оправдывает существование тех философских учений, которые внутренне не
оправданы. В этой связи можно говорить о существовании в истории философии относительной
истины (оправдываемой историко-культурными обстоятельствами) и истины абсолютной (оправ-
дываемой имманентной необходимостью). Отдельного внимания в истории философии заслужи-
вает фактор индивидуальности, когда личность философа оказывает на развитие философии
большее влияние, чем время.
4 Само разделение истории философии Виндельбанд предлагает следующее: философия гре-
ков (600–322 гг. до н.э.); эллинско -римская философия (322 до н.э. – 5 0 0 гг. н .э .); средневековая
философия (V–XV вв.); философия эпохи Возрождения (XV–XVII вв.); философия просвещения
(1689–1781); немецкая философия (1781–1820); философия XIX в. [Виндельбанд 1997, 27].
5 Автор статьи не использует слово «факультативность», но исходя из построения самой ра-
боты, можно предположить, что этот период не характеризуется оригинальными философскими
учениями, способными «конкурировать» с у чениями классической индийской философии или
учениями европейской традиции.
6 Периодизации, разбираемые в статье Эли Франко On the Periodization and Historiography of
Indian Philosophy [Franco 2013, 1 –32]: Paul Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit be-
sonderer Berücksichtigung der Religionen. Leipzig. 1894–1917 (in 7 vol.); Outlines of Indian Philosophy,
with an Appendix on the Philosophy of the Vedanta in its Relations to Occidental Metaphysics. Berlin.
1907; Sarvepalli Radhakrishnan: Indian Philosophy, 2 vols. (1923–1927); Erich Frauwallner: Die
Bedeutung der Indischen Philosophie. In: H.H . Schaeder (ed.), Der Orient in deutscher Forstung.
Vorträge der Berliner Orientalistentagung. Leipzig. 1944, 158 –169; Geschichte der indischen Philosophie,
2 vols., Salzburg. 1953–1956; Madeleine Biardeau (1922–2010): Philosophie de l'Inde, in: B. Parain
(ed.), Histoire de la philosophie, vol. I: Orient-Antiquité, Paris, 1969, 82–247; John Plott (d. 1990): John
Plott with James Michael Dolin, Russel E. Hatton, ed. By Robert C. Richmond, Global History of
Philosophy, vol. 2: The Han-Hellenistic-Bactrian Period, Delhi. 1989; John Plott and Paul May, Sarva -
Darshana-Sangraha. A Bibliographical Guide to the Global History of Philosophy, Leiden. 1969; Walter
Ruben (1899–1982): Geschichte der indischen Philosophie, Berlin. 1954.
7 Логика достаточно проста. Индия может быть поделена на две части: с устья Инда до дельты
Ганга, получается два треугольника: Хиндустан на севере и Декан на юге. Делим северную часть
на две и получаем: Пенджаб, долина Ганга и Деканское плато. Эти три региона и были активными
точками философствования в Индии: Пенджаб – Ригведийский период, долина Ганга – поздне-
161
ведийский (упанишады), Декан – период сутр, или третий период, который начинается с буд-
дизма и джайнизма [Franco 2013].
8 Дойссен видел в Упанишадах, равно как и в Библии, этический или альтруистический мо-
низм [Franco 2013].
9 Понятно, что в этом случае адвайта будет рассматриваться как высшее достижение индий-
ской мысли (С. Радхакришнан), а Мишра и Чаттопадхьяя вынуждены менять эту иерархию в
соответствии со своими взглядами.
10 Переход от первого периода ко второму, согласно Фраувальнеру, не был постепенным.
Санкхья, Вайшешика, Локаята, буддизм и джайнизм были нерелигиозными системами. В о тличие
от них, новые системы были теистическими, а учитывая, что Шива и Вишну – это боги неарий-
ского происхождения, то этот переход Фраувальнер объясняет победой неарийского духа над
арийским [Franco 2013].
11 «Обработан» в том смысле, насколько велика у него степень «некритичности» как историка
философии.
12 Десятичная классификация Дьюи организует материалы по дисциплине или области иссле-
дования, которые включают философию, социальные науки, науку, технологию и историю. Схема
включает в себя 10 классов, каждый из них делится на десять подклассов, каждый из которых
имеет 10 секций. При обозначении используются арабские цифры, три целых числа составляют
главные классы и подклассы, десятки образуют дальнейшее деление. Структура классификации
иерархична и обозначения это отражают. Основной принцип построения классификации пред-
полагает установление главных классов, не превышающих по числу девять, и обозначение каж-
дого класса одной из девяти цифр. Последующее деление каждого из классов осуществляется не
более чем на девять подклассов с обозначением присоединяемой справа цифры, как в десятичной
дроби. Дальнейшее деление каждого из 81 подкласса производится не более чем на девять под-
отделов. Таким образом, все подотделы одного класса образуют часть библиотеки с возможностью
неограниченного дальнейшего деления. Изначально ДК преследовала две цели – систематизация
книг и их расстановка. ДК 1876 г. не зависит от языка, а ее обозначения являются общедоступ-
ными, так как состоят из арабских цифр.
13 Основной аргумент против ДК Дьюи выдвинут в свое время Ранганатаном: индология слабо
представлена в этой системе, потому что во время создания этой системы Запад не был еще в
полной мере ознакомлен с высокими идеями индийской философии и религии. Америка впервые
была с ними ознакомлена благодаря Вивекананде, чья речь прозвучала в 1893 г. в Чикаго.
14 О перипетиях развития отечественной историко-философской науки, обуславливающих рас-
хождение в оценке сущности истории философии, см. статью В.А. Куренного: [Куренной 2004].
15 Как ни парадоксально, теоретическое обоснование этого взгляда также следует возводить к
Гегелю, ведь именно он обосновал утверждение, что в историчности и заключается научность
философии, а значит, как раз история философии и является наукой [Гегель 1932, 25].
16 Во многом аналогичная проблема сейчас преследует и теологию, которая также со второй
половины XX в. активно пытается утвердить свой научный статус. И если в отношении таких
разделов теологии, как история церковного вероучения, это сделать не представля ется проблема-
тичным, благодаря все той же ссылке на исторический характер этой дисциплины, то с разделами
фундаментальной теологии дела обстоят вовсе не так просто. Повышенный интерес к теме «ре-
ли гиозного опыта», отмечаемый сейчас в рамках не только светск их религиоведческих исследо-
ваний, но также и теологических дискуссий независимо от конфессиональной принадлежности
их участников, во многом может быть объяснен все теми же попытками найти твердую почву для
обоснования научности теологии.
17 Для сравнения: сотни лет трактат Аристотеля «Категории» слыл не только логически, но и
онтологически важным сочинением. Но индоевропеист Э. Бенвенист показал, что тема его –
всего лишь таксономия предикатов греческого языка. Таким образом, логические и онтологиче-
ские импликации ошибочны при всей их многочисленности [Бенвенист 1974, 104 –114]. Этот
подход нетрудно и должно обобщить, и таковое обобщение делает из нас не аналитических фи-
лософов, а лишь вдумчивых историков как собственно философии, так и недоразумений, сопро-
вождавших ее развитие.
18 На последнее обратил внимание Пьер Адо [Адо 2005].
19 См. работы М.К. Петрова, например: [Петров 1997; Петров 2013] и др.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Виндельбанд 1997 – Виндельбанд В. История философии. Киев: Ника-Центр: Вист-С, 1997
(Windelband, Wilhelm, Geschichte der Philosophie).
Гегель 2000 – Гегель Г.В .Ф . Феноменология духа. М .: Наука, 2000 (Hegel, Phänomenologie des
Geistes).
Гегель 1932 – Гегель Г.В .Ф . Лекции по истории философии. Кн. 1 / Сочинения. Т . 9. М .:
Партийное издание, 1932 (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie).
162
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М .: Мысль, 1994 (Kant, Kritik der Reinen
Vernunft).
Ссылки – References in Russian
Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.: Степной ветер, 2005.
Бенвенист 1974 – Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974.
Куренной 2004 – Куренной В.А. Заметки о некоторых проблемах современной отечественной
истории философии // Логос. 2004 . No 3–4 (43). С . 3 –29.
Матвеев 2015 – Матвеев С.А. Периодизация индийской философии и векторы ее направлен-
ности // Материалы Международной студенческой научно -богословской конференции Санкт-
Петербургской православной Духовной Академии. Сборник докладов. СПб.: Санкт -Петербург-
ская Духовная Академия Русской Православной Церкви, 2015. С . 239 –246.
Мотрошилова (ред.) 1996–2000
–
История философии. Запад – Россия – Во сток. Под ред.
Н.В . Мотрошиловой. Кн. 1 –4 . М .: Греко-латинский кабинет Ю.А . Шичалина, 1996–2000.
Петров 1997 – П етров М.К . Античная культура. М .: РОССПЭН, 1997.
Петров 2013 – Петров М.К . Учение Гераклита о слове // Научная мысль Кавказа. 2013 . No 3.
С. 5–16.
Шохин 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. –
II в. н.э.). М.: Восточная литература, 2004.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P. 146–163
To the Statement of a Question on Periodization of History of
Indian Philosophy*
Ruzana V. Pskhu, Ludmila E. Kryshtop, Andrey V. Paribok
The article concerns at first the question on periodization of Indian philosophy and dif-
ferent criteria of such periodization. But this is not possible without salvation a question
whether it is in general possible to speak about there is a philosophy in India and what we
mean by philosophy if we are speaking about Indian one. In giving a positive answer to the
question about existence of Indian philosophy the authors analyze the preconditions which
have been formed in West European philosophical tradition and have coursed settled (also for
today) views it is not possible to speak about existence of philosophy in a strict sense in the
non-Mediterranean cultures. In the article it is also compared the approaches to allot periods
of history of Indian philosophy and of European one. The main use of such periodizations we
find today in a possibility to systematization of our knowledge in this sphere. At the same time
that is right out to deal with periodizations of any kind (that might be history of Indian
philosophy or European one) before we clarify the relationship between history of philosophy
and philosophy as such. This problem was and still is one of the main philosophical problems
since the age of Enlightenment when history of philosophy began to become a branch of
science. For today we have different views on that matter, what finds reflection in the article.
KEY WORDS: philosophy, history of philosophy, periodization, Indian philosophy, He-
gel, classification, text, Vedas, Upanishads, history, truth, science, culture.
PSKHU Ruzana V. – D Sc in Philosophy, Associate Professor at Department of History of
Philosophy, Faculty of Humanities and Social Science, RUDN University (Peoples’ Friend-
ship University of Russia).
r.pskhu@mail.ru
KRYSHTOP Ludmila E. – CSc in Philosophy, Associate Professor at Department of His-
tory of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Science, RUDN University (Peoples’
Friendship University of Russia).
*
The paper is supported by the Russian Science Foundation (RSF) grant “Indian Philosophy in the
History of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
163
kryshtop_le@rudn.university
PARIBOK Andrey V. – CSc in Philology, Associate Professor at Faculty of Philosophy of
Saint Petersburg State University, Saint Petersburg
paribok6@gmail.com
Received on November 20, 2017.
Citation: Pskhu, Ruzana V., Kryshtop, Ludmila E., Paribok, Andrey V. (2019) “To the
Statement of a Question on Periodization of History of Indian Philosophy”, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2019), pp. 146–163.
DOI: 10.31857/S004287440003629-6
References
Benveniste, Émile (1966) Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris (Russian Translation,
1974).
Franco, Eli (2013) Periodization and Historiography of Indian Philosophy, De Nobili, Wien.
Hadot, Pierre (1981) Exercices spirituels et philosophie antique, Etudes augustiniennes, Paris (Russian
Translation 2005).
Kurennoy, Vitaly A. (2004) “Notes on Some Problems of Modern History of Philosophy in Russia”,
Logos, Vol. 3 –4 (43), pp. 3 –29 (In Russian).
Matveev, Sergey A. (2015) “Periodization of Indian Philosophy and the Vectors of Its Direction”,
Proceedings of the International Student Scientific and Theological Conference in Sankt-Petersburg Theolog-
ical Academy, Sankt-Peterburgskaja Duhovnaya Akademiya Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, Saint Peters-
burg, pp. 239–246 (In Russian).
Motroshilova, Nelli V., ed. (1996–2000) History of Philosophy. West – Russia – East, Vol. 1 –4,
Greko -latinskii kabinet Ju.A . Shichalina, Moscow (In Russian)
Petrov, Mihail K. (1997) Ancient Culture, ROSSPEN, Moscow (In Russian).
Petrov, Mihail K. (2013) “The Doctrine of Heraclitus on Word”, Nauchnaja mysl’ Kavkaza, Vol. 3,
pp. 5 –16 (In Russian).
Sharma, Pandey Surai (1979) Dewey Decimal Classification for Indology. Expansion and Modification
of Dewey Decimal Classification for Classifying Indological Books with special reference to Indian Philosophy
and Indian Religions, Uppal Publishing House, New Delhi.
Shokhin, Vladimir K. (2004), The Schools of Indian Philosophy. Pe riod of Formation (from the 4 th
century BC to the 2nd century AD), Vostochnaja literatura, Moscow (In Russian).
Skoczyński, Jan, Woleński, Jan, eds. (2010) Historia filozofii polskiej , Wydawnictwo WAM, Kraków.
Venkatkrishnan, Anand (2015) “Periodization and Historiography of Indian Philosophy”, Philosophy
East and West, Vol. 65, n.2, pp. 604–610.
164
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 164 –172
Функциональный подход в философских системах
Бхартрихари и Дхармакирти*
Е.А. Десницкая
В статье представлен сравнительный анализ функционального подхода в философ-
ских системах индийских философов Бхартрихари (V в. н.э.) и Дхармакирти (VII в. н.э.).
В трудах Дхармакирти функциональный подход неразрывно связан с концепцией
«артхакрия». Эта эпистемологическая концепция позволяет обосновать использование
умозаключения в качестве инструмента достоверного познания. Во «Вакьяпадии» Бхарт-
рихари понятие артхакрии не встречается, однако косвенно к нему отсылает понятие
деятельности (вьявахара) и сопряженный с этим понятием функциональный подход, в
соответствии с которым Бхартрихари неоднократно обосновывает истинность различных
теорий, апеллируя к их согласованности с обыденной практикой, узусом. В статье рас-
сматриваются черты сходства и различия понятий вьявахары и артхакрии, место этих
понятий в философских системах Бхартрихари и Дхармакирти; затрагивается вопрос о
возможной взаимосвязи функциональных концепций в лингвофилософии Бхартрихари
и буддийской праманаваде.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Бхартрихари, «Вакьяпадия», Дхармакирти, артхакрия, вьява-
хара, индийская философия, индийские эпистемологические теории, индийская линг-
вистическая философия, философия буддизма.
ДЕСНИЦКАЯ Евгения Алексеевна – кандидат философских наук, старший препо-
даватель кафедры философии и культурологии Востока Института философии СПбГУ.
http://philosophy.spbu.ru/2641/7383
khecari@yandex.ru
e.desnickaja@spbu.ru
Статья поступила в редакцию 13 апреля 2018 г.
Цитирование: Десницкая Е.А . Функциональный подход в философских системах
Бхартрихари и Дхармакирти // Вопросы философии. 2019. No 1. С. 164–172 .
Введение
Середина I тысячелетия н.э. была одним из переломных периодов в истории древнеиндий-
ской философии. Именно к этому времени относятся становление и систематическое оформ-
ление многих школ и доктрин, и в это же время произошла общая переориентация индийских
философов с онтологической проблематики на эпистемологию. Хотя сам факт «эпистемоло-
гического перехода» можно считать общепризнанным, причины и характер этого процесса
продолжают вызывать вопросы [Franco 2013, 24–26]. C наибольшей отчетливостью переори-
ентация на эпистемологию прослеживается в трудах буддийского логика Дигнаги (V–VI вв.
н.э.) и его последователей, однако философские предпосылки этого процесса можно просле-
дить уже в трудах Нагарджуны (II в. н.э.), подвергавшего критике концепции реалистической
онтологии. Отчетливые эпистемологические тенденции можно выявить и у Бхартрихари –
брахманистского мыслителя (V в. н.э.), находившегося под определенным влиянием буддий-
ской философии и оказавшего, в свою очередь, влияние на Дигнагу и его последователей.
*
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия в
контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект No 16–18 –10427.
© Десницкая Е.А ., 2019 г.
165
В целом середина I тысячелетия н.э. характеризуется отчетливым усилением меж-
школьной полемики между буддийскими и брахманистскими философами, и это об-
стоятельство, вероятно, также косвенно повлияло на характер философского дис-
курса1
. Онтологические установки многих школ были сформулированы в предшеству-
ющие столетия, и их обсуждение и критика могли казаться не слишком увлекатель-
ными. Напротив, вопросы теории познания были гораздо более актуальными. Буддий-
ские и брахманистские мыслители формулировали эпистемологические доктрины,
стремясь согласовать их с иными философскими постулатами собственных школ. А ак-
тивная полемика с представителями соперничавших традиций побуждала философов
творчески развивать или видоизменять концепции, чтобы сделать их неуязвимыми для
критики со стороны соперников.
«Вакьяпадия» Бхартрихари – текст, во всей полноте отражающий полемический дис-
курс эпохи. Бхартрихари принадлежал, как принято считать, к ведийской традиции Ма-
нава – Майтраяния. «Вакьяпадия» («[Tрактат] о слове и предложении», далее – ВП) –
произведение энциклопедического характера, рассматривающее различные воззрения на
язык, мышление и их связи с внеязыковой действительностью. Бхартрихари, как пра-
вило, не называл школ, взгляды которых рассматривал, но в целом можно сказать, что
он тяготел к плюрализму, стремился представить все авторитетные точки зрения по тому
или иному обсуждаемому вопросу. Характерная черта философского метода Бхартрихари
заключалась в том, что он, в отличие от авторов более поздних доксографических трак-
татов, не упорядочивал рассматриваемые воззрения в виде иерархии: от полностью или
частично ошибочных к истинно верным. Напротив, он стремился показать, что каждую
из точек зрения можно считать обоснованной в определенном контексте и при принятии
определенных предпосылок.
Некоторые из воззрений, рассматриваемых в ВП, близки философии буддизма. В то
же время неоспоримо и обратное влияние, которое философия Бхартрихари оказала на
последующих буддистов – представителей логической школы праманавада и в первую
очередь на Дигнагу (основателя этой школы и, вероятно, младшего современника Бхарт-
рихари) и его выдающегося последователя Дхармакирти (VII в. н.э.). Несмотря на фун-
даментальные различия в онтологических и аксиологических установках Бхартрихари и
буддийских мыслителей, сходство между ними наблюдается в общей эпистемологиче-
ской направленности дискурса. И это сходство с неизбежностью приводило к опреде-
ленному параллелизму в решении схожих философских проблем и вопросов.
Далее я рассмотрю один из таких случаев: сходство между функциональным под-
ходом в философии Бхартрихари и концепцией артхакрии в трудах Дхармакирти. Эти
объекты исследования не являются равнозначными. Артхакрия – это частная концеп-
ция, эксплицитно сформулированная в произведениях Дхармакирти и хорошо изучен-
ная современными исследователями. Напротив, функциональный подход в философии
Бхартрихари, несмотря на многочисленные примеры его использования в тексте ВП,
эксплицитного концептуального выражения не получил и может быть реконструиро-
ван лишь в ходе анализа. В некоторых случаях функциональный подход обозначается
в ВП при помощи термина вьявахара (деятельность), однако должной теоретической
разработки это понятие в тексте трактата не получило, да и сам функционализм в ВП
не стал предметом для рефлексии со стороны позднейших комментаторов и современ-
ных ученых. Тем не менее между артхакрией и функциональным подходом в ВП про-
слеживается отчетливая близость методологического характера, поэтому их сопостав-
ление может пролить свет на генетическое или же типологическое родство между фи-
лософией Бхартрихари и учением буддийских праманавадинов.
Функциональный подход в философии Бхартрихари
Итак, характерная черта философского метода Бхартрихари заключается в том, что он
рассматривает различные точки зрения по тому или иному вопросу, не вынося окончатель-
ных суждений и не указывая, какое из мнений кажется ему самому предпочтительным.
Поздние комментаторы, а также солидаризирующиеся с ними некоторые современные ис-
следователи [Cardona 1999] следуют индийской средневековой доксографической традиции,
166
которая объявляет Бхартрихари выдающимся философом гипотетически существовавшей
«паниниевской» философской школы, сторонником недвойственной онтологической док-
трины «шабда-адвайта». На этом основании они априорно предполагают, что сам Бхартри-
хари придерживался тех точек зрения, которые впоследствии было принято приписывать
«паниниевской» школе, тогда как все остальные воззрения приводятся в трактате как оши-
бочные и подлежащие опровержению.
Существует и иная трактовка философского метода Бхартрихари. Голландский ис-
следователь Ян Хубен считает Бхартрихари приверженцем перспективизма – методо-
логического подхода, основывающегося на представлении о том, что взаимоис ключа-
ющие точки зрения могут быть в равной мере обоснованными, поскольку каждая из
них выявляет различные аспекты изучаемого объекта, представляет его в различных
перспективах [Houben 1997]. Такой подход, как представляется, приводит к более взве-
шенной оценке философии Бхартрихари, без чрезмерного акцента на онтологии и пре-
небрежения эпистемологическими и функциональными тенденциями.
Основополагающей чертой перспективизма Бхартрихари как философской страте-
гии можно считать функциональный подход [Десницкая 2017б]. Этот подход нераз-
рывно связан с общей эпистемологической установкой философского дискурса в ВП.
Прежняя онтологическая модель философского дискурса (присущая, например, реа-
листическим санкхье и вайшешике) была нацелена на построение некоторой един-
ственно верной системы описания универсума. Такая модель основывалась в первую
очередь на интуитивном представлении о том, что истина единственна: мироздание
имеет определенное устройство, и это устройство может и должно быть познано (ин-
теллектуально или путем откровения). Эпистемологическая модель философствова-
ния, напротив, подразумевает возможность множественных дискурсов, каждый из ко-
торых напрямую зависит от познавательной интенции познающего субъекта. Соответ-
ственно, различные – в том числе и взаимоисключающие – точки зрения оказываются
в равной мере обоснованными (установка на перспективизм). Критерием истинности
того или иного воззрения оказывается его согласованность с практическим опытом
(функциональный подход).
Неудивительно, что Бхартрихари нередко апеллирует к понятию практической де-
ятельности, чаще всего обозначаемому термином вьявахара (vyavahāra). Это слово в
санскрите используется в таких значениях, как «деятельность», «практика», «обычай»,
«правовая или административная процедура», «торговля», а в грамматическом контек-
сте в первую очередь обозначает речевую деятельность (см. например, в «Махабхашье»
[МБх 1880, 2]). Бхартрихари использует этот термин для обозначения любого вида де-
ятельности, хотя в свете лингвистической проблематики трактата акцент делается
именно на речевой и познавательной деятельности. Для грамматиста речевая деятель-
ность является одним из важнейших критериев обоснованности философских постро-
ений: апелляция к узусу нередко оказывается самым сильным доводом при выборе
правильного ответа на тот или иной вопрос. Но, с другой стороны, область деятель-
ностного шире философии. Непосредственное осуществление той или иной деятель-
ности не обязательно привязано к какому-то одному воззрению и поэтому может быть
истолковано с различных позиций.
Эксплицитное выражение функциональный подход получает в ВП I.75 2:
Практическая деятельность осуществляется с опорой на различные воззре-
ния. И то, что для одних является главным, для других – наоборот3.
Эта установка в полной мере реализуется в тексте ВП, где многие рассматриваемые
проблемы имеют несколько в равной мере обоснованных решений. Рассмотрим неко-
торые из этих случаев.
(1) Проблема внутренней структуры слова
Первая книга ВП рассматривает воззрения на природу слова (шабда). Термин шабда
в индийской лингвистической философии наделен широким кругом значений: «звук»,
«фонема», «членораздельное слово» или «высказывание», а также «означающее»,
167
«осмысленное слово» или «предложение»; ср.: [Houben 1995, 35]. В первых строфах ВП
Бхартрихари утверждает глубинный онтологический статус шабды: это безначальный и
бесконечный Брахман – слово-сущность, основание и источник универсума (ВП I.1).
В то же время с лингвистической точки зрения шабда понимается в трактате как знак,
обладающий двумя аспектами, один из которых связан со звучанием, второй – со зна-
чением (ВП I. 44 –70). Бхартрихари, очевидно, склонен рассматривать различные точки
зрения как взаимодополняющие, отражающие различные функциональные аспекты
шабды. Вопрос о том, как эти аспекты слова соотносятся друг с другом и с единым
словом-сущностью (Шабда-Брахманом), не получает окончательного разрешения.
Функциональный подход к природе слова явственно высвечивается и в третьей книге
трактата, где, возвращаясь к вопросу о соотношении слова и значения, Бхартрихари от-
мечает, что для говорящего значение в его уме становится причиной произнесения
слова, тогда как для слушающего, напротив, звучащее слово оказывается причиной для
проявления значения в уме (ВП III.3 .32).
(2) Проблема универсального и единичного
Вопрос о том, обозначает ли слово единичный предмет (дравья) или нечто универ-
сальное (акрити, джати), издавна привлекал внимание древнеиндийских граммати-
стов. Грамматист Патанджали (II в. до н.э.) рассматривал в «Махабхашье» взаимоис-
ключающие мнения предшествующих грамматистов, а сам предполагал, что каждая
точка зрения может быть оправданной в определенном контексте. Бхартрихари посвя-
тил проблеме универсалий два раздела в третьей книге ВП: «Джати-самуддешу» и «Дра-
вья-самуддешу». В соответствии с названиями в первом из разделов он отстаивает
взгляд на референт слова как универсалию, а во втором утверждает, что референтом
следует считать дравью, понимаемую либо как единичный предмет, либо как субстан-
цию, вещество, из которого состоят все предметы4. При этом каждый из разделов пред-
ставляет большой диапазон воззрений. Например, в «Джати-самуддеше» рассматрива-
ется возможность того, что слово выражает собственную универсалию «словности»
(шабда-джати, ВП III.1 .6), либо же непосредственно универсалию объекта (артха-
джати, ВП III.1 .11).
Сама универсалия может пониматься как «сходство, отсутствие различий в облике, а
также сущностные силы (шакти)» (ВП III.1 .92)5. Первое определение имеет статический
характер, оно основывается на представлении о том, что сходство, наблюдаемое между
похожими предметами, следует из наличия у них общей онтологической основы – уни-
версалии, присущей им всем. Второе же определение с отчетливостью отсылает к дина-
мической онтологии Бхартрихари, в рамках которой универсалии, наряду с прочими
философскими категориями, трактуются как шакти, то есть силы, посредством которых
Абсолют-Брахман проявляется в виде феноменов. Эти определения не противоречат друг
другу, а, скорее, являются взаимодополняющими. То же можно сказать и в общем о
различных решениях проблемы универсалий, представленных в «Джати-» и «Дравья-са-
муддеше»: каждое из этих решений высвечивает проблему в особом ракурсе, в контексте
определенной познавательной деятельности.
(3) Проблема обоснования существования связи
Третий раздел третьей книги ВП, озаглавленный «Самбандха-самуддеша», посвящен
проблеме обоснования существования связи. Слово «связь» не имеет эмпирически по-
знаваемого внеязыкового референта, поэтому категория связи вызывала немало споров
у представителей реалистически ориентированных школ индийской философии. Для
Бхартрихари из всех видов связи важнейшей являлась связь семантическая, поэтому в
ВП обоснование существования связи оказывалось одновременно обоснованием суще-
ствования связи между языком и внеязыковой действительностью. Ввиду того что онто-
логическое обоснование связи сформулировать проблематично, Бхатрихари обосновы-
вает ее существование на функциональном уровне: если бы связи между словами и их
референтами не существовало, речевая деятельность была бы невозможна. А поскольку
это не так, значит, семантическая связь существует [Десницкая 2017а]:
168
[Только] при наличии [семантической] связи слово может стать причиной
для понимания значения. Поэтому и делается вывод, что связь существует (ВП
III.3 .37)6.
Онтологически ориентированные школы сочли бы такой довод неубедительным,
однако этот способ аргументации органично вписывается в общий контекст функци-
ональной философии Бхартрихари.
Артхакрия в философии Дхармакирти
Функциональный подход в философии Бхартрихари во многом созвучен концепции
артхакрии, которую ввел в обиход и разрабатывал Дхармакирти. Дигнага, предшествен-
ник Дхармакирти и основатель буддийской логико-эпистемологической традиции пра-
манавады, этого понятия не знал [Hattori 1968, 14], поэтому можно предположить, что
введение артхакрии было инновацией Дхармакирти.
В общеязыковом смысле санскритскую композиту arthakriyā можно перевести как
«действие (kriyā), [направленное на] объект (artha)», то есть «осмысленное/целенаправ-
ленное действие», а также «действие во благо [других]» (последнее значение часто ис-
пользуется в буддийских текстах этической или сотериологической направленности).
Однако в трудах Дхармакирти arthakriyā используется в терминологическом значении,
перевод и толкование которого составляют особую проблему. С лингвистической
точки зрения основная трудность заключается в том, что слово artha в санскрите об-
ладает целым спектром значений: «вещь», «предмет», «смысл», «цель», «польза», и если
в обыденной речи непосредственный смысл этого слова понятен из контекста, то в
философском произведении использование термина со столь широким семантическим
полем не может не вызывать затруднений. В настоящий момент большинство иссле-
дователей солидарны с японским исследователем М. Нагатоми, предложившим две
основные интерпретации arthakriyā:
(1) padārthasya kriyā, «действие объекта», «его причинно-обусловленное функцио-
нирование»;
(2) arthavatī = prayojanabhūtā kriyā, «действие, направленное на какой-то объект;
целенаправленное действие».
Нагатоми отмечал, что первичным значением термина было «целенаправленное
действие», поскольку именно это значение согласуется с общим эпистемологическим
контекстом философии Дхармакирти [Nagatomi 1967, 53 - – 5 5].
Как известно, Дхармакирти вслед за Дигнагой признавал всего две праманы, или
инструмента достоверного познания: восприятие (пратьякша) и умозаключение (ану-
мана). Между этими двумя праманами буддийские логики постулировали фундамен-
тальное различие. Восприятие априорно безошибочно и своим объектом имеет мгно-
венные реальные сущности (свалакшана) (ср. НБ 1 .12). Напротив, умозаключение уко-
ренено в сфере языкового (кальпана) и, следовательно, прямого доступа к реальному
не имеет; объект умозаключения – общие характеристики (саманья-лакшана), являю-
щиеся порождением концептуального ума. Поэтому умозаключение, по мнению буд-
дийских логиков, потенциально ошибочно. Критерием истинности умозаключения как
познавательного события оказывается артхакрия, то есть согласованность с узусом.
Иными словами, умозаключение может считаться достоверным, а его объект реальным
лишь благодаря тому, что полученная информация позволяет познающему субъекту
достигнуть «цели» (артха), то есть информация подтверждается на прагматическом
уровне, согласуется с обыденной практикой [Nagatomi 1967, 63].
В то же время было бы ошибкой трактовать философские воззрения Дхармакирти
как чистый прагматизм [Dreyfus 1995]. Это подтверждается использованием термина
артхакрия в первом из указанных Нагатоми значений: как причинно-обусловленное
действие объекта или проявление причинно-следственных связей, в которые он вовле-
чен. В этом случае входящее в состав термина слово артха понимается прежде всего
как «объект», причем под объектом здесь разумеется единичный мгновенный объект
(свалакшана), производящий причинно-обусловленные следствия (arthakriyāśakti/
169
arthakriyāsāmartyā, НБ 1.15)7. Вероятно, Дхармакирти разрабатывал этот аспект поня-
тия артхакрия для того, чтобы согласовать свои эпистемологические воззрения с буд-
дийскими онтологическими теориями, прежде всего с учением о мгновенности всего
сущего [Nagatomi 1967, 64–69].
Впрочем, два сформулированных выше значения термина «артхакрия» не следует
считать взаимоисключающими. Они скорее дополняют друг друга, позволяя исследова-
телям акцентировать различные аспекты единого понятия, глубоко интегрированного в
онтолого-эпистемологическое учение Дхармакирти. Однако в зависимости от контекста
акцент в термине делается либо на объект как таковой, способный к порождению при-
чинно-следственных связей (первое значение термина), либо на познавательный про-
цесс, в рамках которого познание объекта предстает этапом в познавательной/прагмати-
ческой деятельности субъекта (второе значение термина) [Nagatomi 1967, 59].
Артхакрия и вьявахара: сравнительный анализ концептов
Принято считать, что введение концепции артхакрия было инновацией Дхарма-
кирти. Линдтнер возводит это понятие к Нагарджуне, однако детальных обоснований
не приводит [Lindtner 1993, 204]. Действительно, в трактате Нагарджуны «Бодхичитта-
виварана», целиком сохранившемся только в тибетском переводе, дважды употребля-
ется выражение don byed pa (строфы 7, 21), которое Линдтнер рассматривает в качестве
тибетского аналога для санскритского arthakriyā [Lindtner 1982]. Впрочем, только в
строфе 21 это выражение использовано в значении, близком к использовавшему ся в
трудах Дхармакирти: способность объекта производить следствия (букв. «действие
вещи»)
8
.
В строфе 7 речь идет о способности вечного творца творить феномены, то
есть значение термина далеко от того, в каком его использовал Дхармакирти. Следует
отметить также, что выражение don byed pa встречается также в строфе 101, но и там
это выражение очевидно употреблено в нетерминологическом значении «действовать
ради [чьего-то] блага»; ср.: [Das 1997, 643]9.
С другой стороны, есть основания полагать, что концепция атхакрии могла сфор-
мироваться у Дхармакирти не без влияния со стороны таких систем брахманистской
философии, как санкхья и ньяя. Как отмечает японский исследователь К. Кано, не-
смотря на то, что термин arthakriyā в текстах этих систем не встречается, Дхармакирти в
«Праманавартике» II.12 использует его для обозначения одного из способов аргумента-
ции, применявшегося сторонниками ньяи в теологическом контексте: для обоснования
бытия Бога (Ишвары). Приверженцы этой точки зрения утверждают, что сама возмож-
ность целенаправленной результативной деятельности (артхакрия – в терминологии
Дхармакирти) является достаточным основанием, чтобы постулировать существование
Ишвары как субъекта этой деятельности. Схожая концепция разрабатывалась найяиками
и в эпистемологическом контексте: Ватсьяяна отмечал в «Ньяя-бхашье», что познава-
тельный акт является достоверным (arthavat) в силу его согласованности с процессами
обыденной деятельности10 [Kanō 1991]. Разумеется, наблюдаемое в обоих случаях сход-
ство между концепциями найяиков и Дхармакирти не следует переоценивать. Сходство
касается только способа аргументации – апелляции к узусу – но не затрагивает содер-
жательную сторону аргументов.
Несомненные параллели прослеживаются и между артхакрией у Дхармакирти и дея-
тельностным подходом в философии Бхартрихари. Бхартрихари неоднократно использо-
вал термин артхакрия в общем значении речевой или обыденной деятельности (VP I.33,
I.135, III.11.14), однако, в отличие от Дхармакирти, не использовал это понятие для обос-
нования достоверности познавательных актов. К понятию артхакрия, представленном у
Дхармакирти, в ВП ближе оказывается вьявахара, трактуемая в ряде случаев как рече-
вая/познавательная деятельность, служащая контекстом, в рамках которого обосновыва-
ется то или иное теоретическое воззрение. В этих случаях – например, в рассмотренной
выше строфе ВП I.75 – вьявахара близка к артхакрие в ее эпистемологической интерпре-
тации (arthavatī = prayojanabhūtā kriyā). Показательно, что в свою очередь и Дхармакирти
при всем широком спектре значений термина вьявахара использовал его именно для обо-
значения речевой коммуникации и целенаправленной деятельности [Dunne 2004, 257].
170
Разумеется, приведенных данных недостаточно, чтобы говорить о прямом влиянии
Бхартрихари на Дхармакирти, хотя Линдтнер пишет об этом с большой степенью уве-
ренности, не приводя, однако, прямых доказательств [Lindtner 1993, 204]. Так или
иначе, сходство методологических подходов обоих философов достаточно очевидно и
объясняется в первую очередь свойственной обоим ориентацией на эпист емологию в
противовес интересу к реалистической онтологии, характерному для философских
школ предшествующей эпохи.
В то же время концепции вьявахары у Бхартрихари и артхакрии у Дхармакирти
нельзя считать тождественными. В свете монистического учения о Шабда-Брахмане
как основе феноменального мира, эксплицитно сформулированного в первой книге
ВП, проблема причинно-следственной связи оказывается для Бхартрихари гораздо ме-
нее актуальной, чем для буддийских философов с их дискретной картиной мира. Со-
ответственно, вьявахара в ВП предстает чисто функциональным понятием в отличие
от артхакрии у Дхармакирти, наделенной также онтологическим аспектом. Концепция
вьявахары в философии Бхартрихари является выражением функционального/прагма-
тического подхода, – одного из потенциально возможных подходов в рамках перспек-
тивистской философии. Философская интенция Бхартрихари направлена в первую
очередь на язык и речевую деятельность, в то время как Дхармакирти обращался к
лингвистической проблематике лишь в той мере, в какой того требовали его изыскания
в области эпистемологии. Поэтому, несмотря на очевидное типологическое сходство
между вьявахарой у Бхартрихари и артхакрией у Дхармакирти, между этими концеп-
циями есть существенное содержательное различие, обусловленное различием в фило-
софских контекстах, в рамках которых эти понятия разрабатывались.
Заключение
Концепция вьявахары в философии Бхартрихари, не привлекавшая прежде долж-
ного внимания исследователей, и концепция артхакрии у Дхармакирти типологически
близки друг к другу. В то же время до сих пор не получил исчерпывающего разрешения
вопрос о взаимосвязи этих концепций: о возможном влиянии Бхартрихари на Дхарма-
кирти или, напротив, о зависимости воззрений Бхартрихари от учения предшествовав-
ших ему буддийских мыслителей. В любом случае параллелизм между этими концеп-
циями вполне оправданно можно считать результатом общего парадигматического
сдвига, произошедшего в индийской философии к середине I тысячелетия н.э.
–
пе-
реориентации буддийских и брахманистских философов с вопросов онтологии на про-
блемы эпистемологии и, соответственно, с реализма на функционализм. Выражением
этого перехода и являются концепции вьявахары у Бхартрихари и артхакрии у Дхар-
макирти, содержательно близкие, но различающиеся по объему и по значению в фи-
лософских системах, в рамках которых они разрабатывались
Примечания
1 Как отмечает В. Элтшингер, в буддийских сочинениях, написанных на рубеже нашей эры,
полемика ведется почти исключительно в рамках буддийского учения – между представителями
отдельных направлений. Выход за пределы внутриконфессиональной полемики и самоосознание
буддизма как целостного учения, противостоящего враждебным ему брахманистским школам,
совпадает, по мнению Элтшингера, с переориентацией в сторону эпистемологии. Социальные
предпосылки для подобных изменений исследователь усматривает в том, что после распада им-
перии Гуптов на многочисленные государства буддисты активизировали миссионерскую деятель-
ность, вступая наряду с представителями брахманистских школ в борьбу за благосклонность л о-
кальных правителей. [Eltschinger 2013, 171 –273]
2 Нумерация строф ВП приводится по критическому изданию В. Рау [ВП 1977]. Также в работе
над статьей использовались следующие издания ВП, сопровождаемые традиционными коммен-
тариями: [ВП 1963; ВП 1966; ВП 1991].
3 ВП I.75: bhinnadarśanam āśritya vyavahāro 'nugamyate | tatra yan mukhyam ekeṣāṃ tatrānyeṣāṃ
viparyayaḥ.
4 Подробнее о проблеме универсалий в ВП см.: [Dravid 1975, 209–263; Десницкая 2011].
5 ВП III.1 .92: abhedarūpaṃ sādṛśyam ātmabhūtāś ca śaktayaḥ.
171
6 ВП III.3 .37: sati pratyayahetutvaṃ saṃbandha upapadyate | śabdasyārthe yatastatra saṃbandho 'stīti
gamyate.
7 Подробный анализ эпистемологического учения Дхармакирти в свете концепции артхакрия
см.: [Katsura 1984].
8 Ср. первое значение термина артхакрия в работе Нагатоми.
9 Нагарджуне также приписывается трактат «Вьявахара-сиддхи» («Апология деятельности»),
от которого сохранились лишь несколько фрагментов в тибетском переводе. По свидетельству
тибетского историографа Будона, трактат был призван продемонстрировать, что хотя с пре-
дельно-онтологической точки зрения (paramārthataḥ) явления лишены сущностной природы
(svabhāva), на относительном уровне (saṃvṛtitaḥ) обыденную деятельность можно признать суще-
ствующей [Lindtner 1982, 94].
10 pravṛttisāmarthyād-arthavat pramāṇaṃ [НБх 1997,1].
Источники на санскрите – Primary Sources in Sanskrit
ВП 1963 – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the commentary of Helārāja. Kāṇḍa III, Part I. Edited
by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1963.
ВП 1966 – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the Commentaries Vṛtti and Paddhati, Kāṇḍa I. Critically
edited by K.A. Subramaniya Iyer. Poona, 1966.
ВП 1977 – Bhartṛhari’s Vākyapadīya. Ed . W . Rau. Wiesbaden, 1977.
ВП 1991 – Bhartṛhari’s Vākyapadīya. Tṛtīyobhāgaḥ (padakāṇḍaṃ).Varanasi, 1991.
МБх 1880 – Patañjali’s Vyākaraṇa-Mahābhāṣya. Ed. F . Kielhorn. Vol. I . Bombay, 1880.
НБх 1997 – Gautamīyanyāyadarṣana with Bhāṣya of Vātsyāyana. Ed . A . Thakur. New Delhi: Indian
Council of Philosophical Research, 1997.
Ссылки – References in Russian
Десницкая 2011 – Десницкая Е.А. Дискуссия о референте слова в «Вакьяпадии» Бхартрихари //
Шабдапракаша: Зографский сборник. Выпуск I. СПб., 2011. С . 175 –192.
Десницкая 2017а
–
Десницкая Е.А. Дискуссия о семантической связи в «Самбандха-самуддеше»
Бхартрихари и «Самбандха-парикше» Дхармакирти // Вопросы философии. 2017 . No 5. C . 186–195.
Десницкая 2017б – Десницкая Е.А. Перспективизм как философская стратегия в «Вакьяпадии»
Бхартрихари // Вестник РУДН. Серия: Философия. 2017 . Т. 21 . No 1. С. 33–41
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 164–172
Functional Approach in Bhartṛhari's and Dharmakīrti's Philosophical
Systems*
Evgeniya A. Desnitskaya
This paper presents a comparative analysis of the functional approach in the philosophical
systems of Bhartṛhari (5 CE) and Dharmakīrti (7 CE). In Dharmakīrti's works the functional
approach is manifested in the concept of arthakriyā. Arthakriyā is introduced in order to justify
inference as an instrument of valid knowledge. Somewhat similar to arthakriyā is the concept
of activity (vyavahāra) met with occasionally in Bhartṛhari's Vākyapadīya. Yet another parallel
to Dharmakīrti's arthakriyā is the general functional approach introduced repeatedly by
Bhartṛhari in order to justify mutually exclusive doctrines on account of their agreement with
the common usage. In this paper I will discuss the similarities and differences between
vyavahāra and arthakriyā, their role in Bhartṛhari's and Dharmakīrti's philosophical systems
and the possible relation of the functional tendencies in Bhartṛhari's linguistic philosophy and
the Buddhist Pramāṇavāda.
KEY WORDS: Bhartṛhari, Vākyapadīya, Dharmakīrti, arthakriyā, vyavahāra, Indian phi-
losophy, Indian epistemological theories, Indian linguistic philosophy, Buddhist philosophy.
*
The paper is supported by the Russian Science Foundation (RSF) grant “Indian Philosophy in the
History of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
172
DESNITSKAYA Evgeniya A.
–
CSc in Philosophy, Senior Lecturer at the Chair of Ori-
ental Philosophy and Culture, Institute of Philosophy, Saint Petersburg State University.
http://philosophy.spbu.ru/en/14721/14722/14723/14730
khecari@yandex.ru
e.desnickaja@spbu.ru
Received on April 13, 2018.
Citation: Desnitskaya, Evgeniya A. (2019) “Functional Approach in Bhartṛhari's and Dhar-
makīrti's Philosophical Systems”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 164–172 .
DOI: 10.31857/S004287440003630-8
References
Das, Sarat Chandra (1997) A Tibetan-English Dictionary, Asian Educational Services, New Delhi.
Cardona, George (1999) “Approaching the Vākyapadīya”, The Journal of the American Oriental Soci-
ety, Vol. 119, pp. 88 –125 .
Desnitskaya, Evgeniya A. (2011) “Discussion on the Referent of the Word in Bhartṛhari's
'Vākyapadīya'”, Śabdaprakāśa: Studies in Honour of G.A. Zograf, Vol. 1, pp. 175 –192 (in Russian).
Desnitskaya, Evgeniya (2016) “Paśyantī, Pratibhā, Sphoṭa and Jāti: Ontology and Epistemology in the
Vākyapadīya”, Journal of Indian Philosophy, Vol. 44, pp. 325 –335 .
Desnitskaya, Evgeniya A. (2017a) “Discussion on Semantic Relation in Bhartrhari’s Saṃbandha-sam-
uddeśa and Dharmakīrti’s Saṃbandha-parīksā
̣
”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2017), pp. 186–195 (in Russian).
Desnitskaya, Evgeniya A. (2017b) “Perspectivism as a Philosophical Strategy in Bhartṛhari’s
‘Vākyapadīya’”, RUDN Journal of Philosophy, Vol. 21, pp. 33 –41 (in Russian).
Dravid, Raja Ram (1975) The Problem of Universals in Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi.
Dreyfus, George (1995) “Is Dharmakīrti a pragmatist?”, Asiatische Studien, Vol. 49, pp. 671–691.
Dunne, John D. (2004). Foundations of Dharmakīrti's philosophy, Wisdom Publications, Boston.
Eltschinger, Vincent (2013) “Buddhist Esoterism and Epistemology: Two Sixth-Century Innovations
as Buddhist Responses to Social and Religio -Political Transformations”, Franco, Eli, ed. Periodization
and Historiography of Indian Philosophy, de Nobili, Wien, pp. 171–273 .
Franco, Eli (2013) “On the periodization and historiography of Indian Philosophy”, Franco, Eli, ed.
Periodization and Historiography of Indian Philosophy, de Nobili, Wien, pp. 1 –34.
Hattori, Masaaki (1968) Dignāga, On Perception, Harvard Oriental Series, Cambridge.
Houben, Jan E.M. (1995). The Saṃbandha-samuddeśa (chapter on Relation) and Bhartṛhari's Phi-
losophy of Language: A Study of Bhartṛhari Saṃbandha -samuddeśa in the Context of the Vākyapadīya,
with a Translation of Helārāja's Commentary Prakīrṇa -prakāśa, Egbert Forsten, Groningen.
Houben, Jan E.M . (1997) “Bhartṛhari’s perspectivism (1): The Vṛtti and Bhartṛhari's Perspectivism in
the First kāṇḍa of the Vākyapadīya”, Franco, Eli, Preisendanz, Karin, eds. Beyond Orientalism. The Work
of Wilhelm Halbfass and its Impact on Indian and Cross -Cultural Studies, Poznań Studies in the Philosophy
of the Sciences and the Humanities, Amsterdam, Atlanta, pp. 317 –358 .
Kanō, Kyo (1991) “On the Background of PV II 12ab – The Origin of Dharmakīrti's Idea of artha-
kriyā”, Steinkellner, Ernst, ed. Studies in the Buddhist Epistemological Tradition: Proceedings of the Second
Dharmakīrti's International Conference, Vienna, June 11–16, 1989, Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissentschaften, Wien, pp.119–128 .
Katsura, Shoryu (1984) “Dharmakīrti's theory of truth”, Journal of Indian Philosophy, Vol. 12,
pp. 215–235 .
Lindtner, Christian (1982) Nagarjuniana: Studies in the Writing s and Philosophy of Nāgārjuna, Akad-
emisk Forlag, Copenhagen.
Lindtner, Christian (1993) “Linking up Bhartṛhari and the Bauddhas”, Asiatische Studien / Etudes
Asiatiques, Vol. 47, pp.195–213 .
Nagatomi, Masatoshi (1967) “Arthakrīya”, Adyar library bulletin, Vol. 31, pp. 52 –72.
173
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 173–183
Универсум установления достоверности знания в эписте-
мологии и логике (праманаваде) Джаяраши Бхатты*
Н.А. Канаева
В статье представлены результаты исследования санскритского слова вьявахара и
его логико-эпистемологических функций в «Таттвопаплавасимхе» Джаяраши Бхатты
(VIII–IX вв.). В тексте вьявахара играет роль универсума рассуждений и установления
достоверности знаний, но признаки этого универсума в индийской традиции лишь
частично совпадают с признаками «универсума рассуждения» в западной эпистемоло-
гии. Главное отличие в том, что в западной теории познания и в логике универсум
рассуждения понимается как определенная предметная область, а в индийской тради-
ции два главных для логики и эпистемологии значения термина вьявахара (повседнев-
ности как совокупной жизнедеятельности и конвенционального словоупотребления)
не связаны требованием определенности универсума рассуждения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вьявахара, индийская эпистемология и логика, индийский
скептицизм, ньяя, праманавада, чарвака-локаята.
КАНАЕВА Наталия Алексеевна – кандидат философских наук, доцент Школы фи-
лософии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского универси-
тета «Высшая школа экономики».
https://www.hse.ru/staff/nkanaeva
nkanaeva@hse.ru
Статья поступила в редакцию 8 августа 2018 г.
Цитирование: Канаева Н.А . Универсум установления достоверности знания в эпи-
стемологии и логике (праманаваде) Джаяраши Бхатты // Вопросы философии. 2019.
No 1. С. 173–183.
Введение: постановка проблемы
Санскритское слово vyavahāra хорошо знакомо всем индологам. Оно употребляется в
разных контекстах и имеет множество значений: «поведение», «действие», «поступок»,
«процесс», дело вообще. Обозначает оно также многие специальные виды деятельности:
сделку, соглашение, торговлю, ростовщичество, обычай, контракт, математический про-
цесс (см.: [Apte 1957–1959]); правосудие, образец, пример; практическое применение
(в том числе применение данного понятия к данному случаю); движение (в том числе
уличное); связь, вид связи; сообщение, коммуникацию; (денежное) обращение; знаком-
ство; происшествие, событие; прецедент; обычный ход событий; повседневность; обычное
словоупотребление; употребление некоторых речевых выражений; пометку, отметку; обо-
значение, название, наименование; постановление, предписание, распоряжение; условие
(в математике); наказание; взыскание; штраф; возмездие, кару; расплату; в строительстве
оно обозначает крестовину, диагональное крепление; раскосы (см.: [Böhtlingk, Roth 1858–
1971]). В текстах лингвофилософского и философского содержания вьявахара часто обо-
*
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская философия в кон-
тексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект No 16–18 –10427.
© Канаева Н.А ., 2019 г.
174
значает «конвенциональное словоупотребление». В текстах индийских религиозно-фило-
софских систем (даршан) вьявахара обозначает также низшую истину (вьявахара-сатья),
функционирующую на одноименном низшем уровне реальности (вьявахара-сат), на
уровне повседневной практики, и выражаемую словесно. Она обычно рассматривается че-
рез противопоставление высшей истине (парамартха-сатья) и реальности высшего уровня
(парамартхика, парамартха-сат); см., например: [Шохин 2009].
Для нас в этом списке в связи с логико-эпистемологическим учением (праманава-
дой) важны два значения слова вьявахара: 1) повседневность как совокупная жизнеде-
ятельность, или как совокупность практик, осуществляемых людьми, и 2) конвенцио-
нальное словоупотребление, или повседневная языковая практика. Целью данной ста-
тьи является демонстрация явных и неявных смыслов слова вьявахара в сочинении
средневекового индийского скептика Джаяраши Бхатты (770–830 или 800–840)
«Таттвопаплавасимха» (санскр. «Лев, опрокидывающий препятствия [к правильному
пониманию] категорий»)1. Знакомство с этим текстом убеждает в важности для индий-
ской традиции концепта вьявахары и его сопоставимости с термином «универсум рас-
суждения» в современной западной эпистемологии и логике, а также ведет к понима-
нию наличия связи смыслов вьявахары и специфики индийского дискурса.
Выражение «универсум/предметная область рассуждения» появляется в западной
логике в XIX в. и затем получает широкое распространение во всех областях знания.
В рамках данной статьи несущественна идущая вокруг этого концепта логическая по-
лемика, но весьма существенно, что этот универсум состоит из «предметов», то есть
неких сущностей с заданными качествами. Качества индивидуумов универсума зада-
ются мышлением. Так, Джордж Буль, одним из первых употребивший этот концепт,
определил универсум рассуждения как «основной предмет рассуждения» (the ultimate
subject of the discourse), «действительный универсум вещей, каким он всегда является
при употреблении нами слов в их реальном и буквальном значении» [Boole 1854, 42].
Зависимость универсума рассуждения от мыслительных процедур (по сути, от мышле-
ния) следует из данного Дж. Булем описания его мысленного конструирования: «Когда
мы обозначаем универсум рассуждения словом, наш разум выбирает объекты, состав-
ляющие этот универсум, в соответствии с некоторым заданным принципом или идеей»
[Ibid., 43].
В индийской интеллектуальной традиции мысль (и божественная, и тем более че-
ловеческая) и ее формы не приобрели столь же высокого статуса, как в западной, хотя
ценность дискурсивного мышления была общепризнанно высокой и к нему как ос-
новному инструменту обоснования высказываний прибегали все философы, даже от-
рицавшие его способность давать человеку надежную истину, например чарваки-ло-
каятики. Парадоксальность отношения к этой важной человеческой способности в ис-
тории индийской философии состояла не только в одновременном ее отрицании и
использовании, но также в том, что сфера деятельности мышления ограничивалась
сферой повседневной материальной деятельности (вьявахара), но представители рели-
гиозно-философских систем использовали рациональный дискурс для обоснования
метафизических концепций, объяснявших сверхматериальную реальность.
Смысл вьявахары у Джаяраши
Сфера повседневной деятельности интересовала индийских философов только с
одной стороны – как область опытного знания, источник фактуальных высказываний,
которые можно использовать в качестве аргументов в процессе дискурса. Сочинение
Джаяраши «Таттвопаплавасимха», «опрокидывающее препятствия к правильному по-
ниманию» логико-эпистемологических концепций всех школ, не только обнаруживает
такое характерное для всей индийской интеллектуальной традиции абстрактное пред-
ставление о вьявахаре. В нем концепт вьявахары приобретает несколько признаков,
проливающих свет на доктринальные положения чарваков-локаятиков и на суть рас-
хождений в учениях их отдельных школ.
Трактат начинается с утверждения:
175
И даже те, кто обладает знанием высшей реальности, говорят:
«Дóлжно следовать мирским путем...
Перед лицом мирской жизни образованный и необразованный одина-
ковы» и т.д.
uktaṃ ca paramārthavidbhir api –
laukiko mārgo ‘nusartavyaḥ a[текст поврежден]...
lokavyavahāraṃ prati sadṛśau bālapaṇditau||
ityādi [Jayarāśi 2010, 1].
Имея в виду приверженность индийских ученых-пандитов к лаконичным форму-
лировкам, в которых явное содержание часто указывает и на неявное, можно понять,
что «мирской путь» – это не совокупность предметов, но разнообразные повседневные
практики (lokavyavahāraṃ), в которых осуществляется целесообразная материальная
деятельность, приводящая к необходимым практическим результатам, дающим чело-
веку материальные блага для поддержания его мирской материальной жизни. Эти по-
вседневные практики признаются реальными не только теми философами, для кото-
рых они являются единственной реальностью, но и теми, для кого они являются не
единственным уровнем реальности. Единственной реальностью материальная жизнь
являлась, как известно, для чарваков-локаятиков. Для всех остальных мыслителей, в
мировоззрениях которых слились религия и философия, над материальной реально-
стью (называемой так же самврити-сат
–
«событийной реальностью») существовала
нематериальная, высшая (парамартха-сат). К таким мыслителям относились привер-
женцы всех систем мысли, в которых признавалась непогрешимость вед, а также кри-
тики этих ортодоксальных систем – джайны и буддисты.
Слова Джаяраши заставили меня задуматься: почему он в самом начале своег о со-
чинения декларирует общепризнанность вьявахары? С какими характеристиками мир-
ской жизни согласны сторонники исторически противоборствовавших мировоззрений?
Помня, что индийские авторы организовывали свои тексты по правилам, начинали с глав-
ного, можно предположить, что Джаяраши в начале сочинения не случайно говорит о
вьявахаре, а не выражает, например, почтение богам и учителям, как это делали в зачине
своих сочинений религиозные философы2. Реальность, действительность вьявахары для
него очень важна, а также важно, что она действительна для всех. С большой долей уве-
ренности можно предположить, что обнаруживая две эти важные характеристики вьява-
хары, Джаяраши, во-первых, обозначает свою эпистемологическую позицию, а через неё
и свою онтологическую позицию: для него материальная жизнь с разнообразными фор-
мами деятельности, приводящими к материальным результатам, является универсумом
установления достоверности знания, конкретно в «Таттвопаплавасимхе» – знания логико-
эпистемологического. Кроме того, вьявахара – единственно возможное место ведения дис-
куссий, потому что только здесь возможно достичь согласия, ибо вьявахара, как он совер-
шенно справедливо замечает, признается всеми мудрецами, даже теми, кто «обладает зна-
нием высшей реальности». Полемика без достижения результата бессмысленна! По пра-
вилам санскритской литературы в начальных строках религиозно-философских текстов
этот смысл всегда указывался как цель произведения.
Во-вторых, Бхатта демонстрирует свой профессиональный статус ученого (пан-
дита), которого следует воспринимать как достойного оппонента, потому что он знает
и виртуозно использует конвенции – соглашения, принятые в сообществе образован-
ных людей (пандитов), прежде всего, конвенциональные содержания философских ка-
тегорий. На протяжении всей работы он демонстрирует также владение широко при-
менявшимися в его время формами критической аргументации: викальпа (vikalpa) –
рассмотрение разных возможностей [Franco 1987, 14] и витанда (vitaṇḍā) – опровер-
жения тезиса, не связанного по закону исключенного третьего с каким-либо контрте-
зисом, который косвенно хотят доказать через опровержение тезиса [Mills 2013, 238].
Первую форму любили джайны, вторую – найяики и буддисты, называвшие ее так же
прасанга (prasaṅga) – сведение к абсурду. Логические ошибки, которые Джаяраши
устанавливал в рассуждениях оппонентов, тоже были частью логических конвенций,
176
судя по тому, что они входили в классификации ошибок и у влиятельных теоретиков
праманавады уровня Дигнаги. Так, критикуя концепцию восприятия (pratyakṣa) найяи-
ков, Джаяраши находит в их дискурсе о восприятии ошибку взаимозависимости локу-
сов (itaretarāśraya) основания вывода (hetu) и выводимого (sādhya). Эта ошибка сопо-
ставима с ошибкой, характеризуемой в приписываемом Дигнаге сочинении «Ньяя -
правешака-шастра» («Трактат, вводящий в правила [полемики]») как ошибка одновре-
менной
воспринимаемости
субъекта вывода
и
выводимого
качества
(prasiddhasaṃbandhaḥ) (НПШ 8).
Критика концепции восприятия школы ньяя
Приведем контекст выявления названной ошибки. Критика концепции восприятия
ньяи строится на разрушении дефиниции пратьякши из «Ньяя-сутр» Акшапады: «Вос-
приятие есть знание, возникающее от контакта воспринимающих способностей с объ-
ектом, не выраженное словесно, не отклоняющееся [от порождающих его причин],
определенное» (НС I.1 .4). Посредством логического анализа этой дефиниции
Джаяраши извлекает из определения тезис (Т): «Восприятие есть знание, не отклоня-
ющееся от порождающих его причин», затем формулирует четыре логические импли-
кации или доктринально возможные в системе ньяя следствия C1, C2, C3, С4 из тезиса:
(C1) если совокупные причины «безупречны», то есть реальны; (C2) если совокупные
причины неустранимы (в смысле объективны); (C3) если совокупные причины посто-
янны; (C4) если совокупные причины детерминируют только одно следствие. Пытаясь
верифицировать следствия, Бхатта сопоставляет их с эмпирической реальностью
(вьявахарой) и выясняет, что и принятые в ньяе концепции, и общеизвестные факты
реальности их опровергают. C1 не подтверждается, так как безупречность причин не
очевидна: глаз не воспринимает свою безупречность (скажем, глаз не может опреде-
лить наличие у себя болезней, искажающих результат зрительного акта). Джаяраши в
этом критическом выпаде имел в виду так называемую контактную теорию восприя-
тия, распространенную в то время и разделявшуюся найяиками. Согласно этой теории
восприятие возникает в результате контакта воспринимающей способности и объекта
восприятия. Но глаз не может вступить в контакт с самим собой. Если бы это было
возможно, «то появлялась бы непреодолимая ошибка взаимозависимости локусов
(itaretarāśraya)» [Jayarāśi 2010, 4].
Установить безупречность причин восприятия посредством второго инструмента
получения достоверного знания, выводом (anumana), тоже не получится, так как для
выведения нужно основание вывода (hetu), но «безупречность» и «небезупречность»
глаза могут быть логическим знаком зрительного восприятия только гипотетически.
Если бы какой-нибудь из названных (и строго альтернативных) признаков всегда при-
сутствовал бы у глаза, проблемы достоверности зрительных восприятий вообще не сто-
яло бы. Но она есть и рассматривается всеми эпистемологами.
C2 об объективности причин (механизмов порождения знания) не подтверждается,
так как опыт свидетельствует о возможности ложных восприятий не по причине де-
фекта органа восприятия, но по причине индивидуальных отличий субъектов воспри-
ятия: например, один человек может видеть мираж воды, а другой, находящийся в этот
момент поблизости от места воображаемого водоема, воду не видит; или человек может
сначала видеть реальность правильно, но потом у него случится болезнь глаз, а он об
этом знать не будет и будет принимать искаженный образ реальности за подлинный и
т.п. Дефектность восприятия потенциально существует всегда, и в каждом конкретном
случае нет никаких гарантий ее отсутствия. В дефиниции найяиков не установлено,
идет ли речь о неустранимости причин восприятия по отношению ко всем людям или
по отношению к конкретному человеку. Если Акшапада имел в виду объективные не-
устранимые причины, то проблемы адекватного восприятия не было бы вообще: все
были бы всеведущими. Однако проблема есть, о чем свидетельствует наличие в кон-
венциональном словоупотреблении выражений «всеведущий» и «не всеведущий».
Случай C3 о неизменности причин восприятия близок предыдущему, и Джаяраши
рассматривает его вскользь. Из его замечаний можно понять, что в повседневном
177
опыте зафиксированы такие случи, когда ложное восприятие появлялось не потому,
что объект восприятия нереален или у субъекта восприятия были не в порядке вос-
принимающие способности, но в силу каких-то случайных обстоятельств акта воспри-
ятия, например, субъект восприятия начинает или прекращает движение к другому
месту [Ibid., 5].
C4 о неизменности следствий Бхатта рассматривает более подробно и опровергает
на тех основаниях, что следствие любой причины можно рассматривать как плод ее
действия, а слово «плод» используется в повседневной жизни в разных смыслах: мета-
форическом и неметафорическом. В обоих смыслах оно может соотноситься со вполне
реальными предметами и соответствовать опыту повседневной деятельности. Но тут
возникает новый вопрос: всегда ли мы имеем право переносить наше опытное знание
на другие жизненные случаи и надеяться на «неотклоненность познания»? Скажем,
мы увидели вдалеке водоем. Что является основанием достоверности нашего знания?
Простой зрительный образ? Практически все школы логики были согласны с тем, что
критерием истинности восприятия является его верифицируемость в опыте, например,
достижение именно воды в случае, когда издалека был замечен водоем. Джаяраши
проблематизирует этот критерий, ставя вопросы: «Устанавливается ли это достиже-
нием воды, которая являлась в [познании], или воды, принадлежащей [той же] уни-
версалии [рода, jati] как [вода, являющаяся в познании], или достижением воды, про-
исходящей от воды [того же] рода (vaṁśaja), как [вода, являющаяся в познании]?»
[Ibid., 7]. Постановка этих трех вопросов, на наш взгляд, обусловлена желанием скеп-
тика опровергнуть концепции найяиков не только эпистемологические, но и онтоло-
гические, лежащие в основании их праманавады. Как показал Эли Франко, найяики
испытывали трудности в объяснении отношений между объектом познания и достига-
емым объектом в их концепции достижения объекта (arthaprāpti) [Franco 1987, 311], и
Джаяраши использовал эти трудности в своей критике. Он привлекает примеры из
повседневной практики (вьявахары), опровергающие все три варианта, выделенных в
вопросах: первое невозможно, так как за время нашего движения к водоему вода в нем
изменяется «из-за деятельности других: из-за перемешивания и ударов рыб и буйво-
лов» [Jayarāśi 2010, 7], то есть обретенный плод отличается от причины; второе невоз-
можно, так как в случае истинности этого варианта люди могли бы достичь воды
только потому, что постигли jati (родовую универсалию) воды в восприятии. Однако
такого не бывает, а значит, плод есть, связь его с причиной есть, но плод может быть
не реальным, а существующим только в сознании. Третье невозможно, так как пони-
мание неизменности следствия как его привязки к неизменным месту и времени ос-
новано на ошибочных представлениях: в физической реальности время не стоит на
месте, а место, в котором мы видели нужный нам объект, может измениться, пока мы
будем к нему двигаться (скажем, по нему пройдет стадо буйволов, которое выпьет
воспринятую нами воду или сделает ее непригодной для питья), а может быть прин-
ципиально недостижимо (как места наблюдения солнца, луны, планет, созвездий,
звезд и т.п.) .
Отношение Джаяраши к учению Брихаспати
Когда Джаяраши говорил об общепризнанности лока-вьявахары, вряд ли он не
знал, что для религиозных философов мирская, материальная жизнь является не един-
ственным универсумом установления достоверности знания. Как известно, обладатели
знания о высшей реальности (парамартха-сат) считали ее критерием установления
«высшей истины» (парамартхика-сатья). Очевидно, что утверждение об общепризнан-
ности лока-вьявахары для Бхатты – способ сказать, что никакого другого уровня ре-
альности, помимо мира повседневной материальной практики, для него не существует
и он будет говорить только о том, что аргументируется на основе этой общедоступной
реальности.
Мою интерпретацию смысла суждения Бхатты о вьявахаре как единственной ре-
альности подтверждает его скептическое отношение к закону кармы, признаваемому
всеми религиозно-философскими школами: «Воистину, невозможно воздать плоды
178
[соответственно] обретенной карме...» (satyaṃ, tāvada [de] tasya karmaṇaḥ sambhā [текст
поврежден]...) Да и в завершении своего творения он говорит не о том, что оно улуч-
шит его карму (а религиозный мыслитель сказал бы это непременно), а о том, что оно
несет ему славу (khyāti) и что его опровержения инакомыслящих умножают океаны
знаний (pākhanḍakhanḍana abhijñā jñāna udadhi vivarddhitāḥ)3
.
В индийской традицион-
ной философии такую же позицию в отношении кармы занимали чарваки-локаятики.
Обычно их учение называют «материализмом», хотя основоположник чарвака-локаяты
Брихаспати учил не о материи, а о четырех физических элементах (bhūta, tattva) как
первоначалах всего сущего и о единственном надежном инструменте получения досто-
верного знания – восприятии (pratyakṣa).
Близость позиций Брихаспати и Джаяраши послужила основанием единодушной
идентификации Джаяраши как чарвака-локаятика, но принадлежащего к другому,
скептическому крылу школы. Об этом писали Пётр Бальцерович [Balcerowicz 2016] и
Этан Миллз [Mills 2013]4. Несколько ранее о принадлежности Джаяраши к локаяте
писал Эли Франко в нескольких статьях и в книге, посвященной «Таттвопаплава-
симхе» [Franco 1987]. Первые издатели «Таттвопаплавасимхи» пандит Шуклалджи Сан-
гхави и проф. Р .С. Парикх также отнесли Джаяраши к скептическому направлению
школы локаята или чарвака. Во введении к тексту издатели выразили мнение, что
Джаяраши был брахманом: его фамилия выдает брахманское происхождение, а в брах-
манизме не было запретов на критику учений брахманских школ. Тот факт, что фами-
лию Бхатта иногда носили джайны-дигамбары, не является основанием для ассоциа-
ции его с джайнизмом, поскольку он критиковал джайнов, что в джайнизме было за-
прещено. Школу чарваков-локаятиков, взгляды которой выразил Джаяраши, Ш. Сан-
гхави и Р.С. Парикх называют неортодоксальной брахманской школой [Sanghavi,
Parikh 1940, XI].
Действительно, изощренная аргументация скептика и сложный язык его трактата
выдают человека чрезвычайно образованного и ценящего красоту речи, чего трудно
было бы ожидать от бунтарей-чарваков, но всегда характеризовало брахманских мыс-
лителей. Да и позиция чарваков, последователей Брихаспати, была теоретически сла-
бой (как онтологически, так и эпистемологически), чего Джаяраши не мог не заметить.
Его толкование утерянных сутр Брихаспати также подтверждает особость его позиции,
склоняя к атрибуции его как брахмана-локаятика (последователя брахманской школы
эристики) и атеиста, получившего почетное место в истории индийской мысли за бле-
стящие полемические способности.
Так, процитировав слова Учителя: pṛthtvyāpas tejo vāyur iti tattvāni| tatsamudāye
śarīrendriyaviṣayasaṅjñā ityādi («А теперь мы разъясним категории: земля, вода, огонь,
ветер – категории (первоосновы); тела, воспринимающие способности, объекты по-
нимаются как их смешение» и т.д.), Джаяраши заявляет, что цель Брихаспати была
прямо противоположна (pratibimbanārtham) желанию обосновать вещественность пер-
вооснов сущего, свести к физическим первоначалам даже душу ( ātman)5: основополож-
ник локаяты хотел показать:
Первоосновы земля и другие, хорошо известные в мире, все же не обосно-
вываются при размышлении над ними, что же говорить о других?
pṛthtvyādīni tattvāni loke prasiddhāni, tānyapi
vicāryamāṇāni na vyavatiṣṭhante kiṃ punaranyāntī? [Jayarāśi 2010, 2]
То есть, с точки зрения Бхатты, Брихаспати не утверждал исключительную веще-
ственность первооснов мира (tattva), он был озабочен плохой дискурсивной обосно-
ванностью этих первооснов. Джаяраши однозначно отрицает бытие четырех первоэле-
ментов, вкладывая в уста воображаемого оппонента вопрос: «Почему же они не суще-
ствуют (atha kathaṃ tāni na santi?)?» и отвечая на него позитивно в том смысле, что они
не могут быть объектами инструментов достоверного познания и поэтому не суще-
ствуют. Этот ответ отвергает не только онтологическое первоначало чарваков, но и их
179
эпистемологию: первоначала не воспринимаются, восприятие – неработающий ин-
струмент. Бхатта отвергает положения о четырех первоэлементах и восприятии, потому
что они взаимопротиворечивы. Действительно, мы можем воспринять землю, воду,
огонь, ветер, но как из них возникают деревья, горы, живые люди, мы воспринять не
можем! На сей счет мы можем только выдвигать гипотезы, используя категории (tattva).
Таким образом, Джаяраши изначально и без ссылок на авторитеты демонстрирует, что
для него имеет смысл только полемика, идущая в поле эмпирической реальности, под-
крепленная аргументами, истинность которых принимается всеми, потому что фикси-
рованные в аргументах факты когда-либо воспринимались всеми.
«Таттвопаплавасимха» Джаяраши дает понять, что в истории индийской философии
не все так однозначно, как это показывают традиционные классификации даршан
(например, «Сарва-даршана-санграха» Саяны Мадхавы), что чарваки-локаятики, по
крайней мере, ко времени жизни Джаяраши Бхатты, не были такими уж примитив-
ными натуралистами и атеистами и что они не были единодушны.
Логико-эпистемологические конвенции
Что касается логико-эпистемологических конвенций, на знание которых намекает
Джаяраши, то, очевидно, речь идет, во-первых, о всеобщем признании существования
праман (pramāṇa) – инструментов получения достоверного знания и, во -вторых, о не-
скольких логических конвенциях – правилах, которым подчиняются процессы вывода
и публичного диспута. Действительно, после того как Гаутама-Акшапада ввел в ин-
струментарий мировоззренческого дискурса категории прамана, прамея (prameya, «по-
знаваемое») и др., концептуализирующие познавательный процесс, во всех школах
стали использовать эти категории. Однако относительно конкретизации инструмен тов
получения достоверного знания между школами существовали большие расхождения.
Поэтому Джаяраши исследует концепции праман, принятые в разных школах, и по-
казывает их несостоятельность. Саму категорию (таттва) праманы он не отвергает, она
ведь общепризнана! Объектами критики для него являются дефиниции категорий раз-
личных школ. На возражение оппонента, напоминающего, что можно использовать
праману, не определяя ее (как это делают в обыденной жизни простые люди), Бхатта
отвечает, что без определения мы можем употребить инструмент неправильно, пы-
таться познать с его помощью качества, отсутствующие у реальных объектов: напри-
мер, качества цвета у души или чувства удовольствия у горшка [Jayarāśi 2010, 2].
Похожей процедуре деструкции Джаяраши подвергает и учения о восприятии ми-
мансаков и буддистов, показывая, что и в этих учениях нет гарантий достоверности
восприятий, что в них используются дополнительные категории, которые сами нужда-
ются в обосновании, но ни одно учение не дает надежных методов, позволяющих от-
личить подлинное восприятие от миража, оптической иллюзии или ментального об-
раза (например, галлюцинации, воспоминания или наваждения). Понимать ли эту то-
тальную деструкцию концепций восприятия как отрицание принципиальной возмож-
ности достоверного чувственного знания? Скорее нет. Во-первых, потому что
Джаяраши признает эффективность чувственного знания в мирской жизни. Во-вто-
рых, потому что, как заявил сам мыслитель, его «рассуждения рассматривают опровер-
жения инакомыслящих и умножают океаны знаний», а это м ожн о рассматривать как
предложение исследовательской программы: нужно обсуждать все концепции и опро-
вергать, если они не выдерживают критики, и только таким образом можно найти
надежные критерии достоверного знания.
Что касается логических конвенций, то в логико-эпистемологических сочинениях
мне не встречалось систематического их перечисления, только отдельные напомина-
ния о них, удостоверяющие их наличие в правилах логического дискурса. В частности,
в «Ньяя-сутрах» Готамы-Акшапады с комментарием «Ньяя-сутра-бхашья» Ватсьяяны
говорится, что иллюстрирующим примером в выводе является «предмет, представле-
ния о котором у обычного человека и дискурсиста, не расходятся»
(Laukikaparīkṣakānāṃ yasminnarthe buddhisāmyaṃ sa dṛṣṭāntaḥ – НС I .1 . 25). Эта сутра
180
подтверждает также утверждение Джаяраши, что вьявахара является универсумом уста-
новления достоверного знания также для идеалистов, поскольку школа ньяя относится
к ортодоксальным брахманистским школам. Но контекст утверждения (учение о вывод-
ном знании) доказывает ограниченность достоверности пределами низшей реальности.
Подтверждают слова Джаяраши о вьявахаре и буддийские авторы, и тоже в ограничен-
ном логическом контексте. В «Таттвасанграхе» («Компендиуме категорий») Шантарак-
шиты с комментарием «Панджика» Камалашилы в главе, посвященной полемике о кон-
цепте выводного знания (анумана)6, Шантаракшита косвенно указывает на две логиче-
ские конвенции: 1) выводное знание можно получить только о том, что фиксируется во
вьявахаре; 2) (повторяющая правило НС) иллюстрирующий пример, демонстрирующий
неразрывную связь основания вывода и выводимого качества, тоже должен быть из
вьявахары: Vyavahārasya sādhyatve prasiddhaṃ syānnidarśanam (ТСП 1393).
Камалашила в комментарии добавляет еще две логические конвенции. Комменти-
руя шлоку 1393, он разъясняет, что вьявахару следует понимать не только как обще-
признанную вещную реальность (viśeṣaṇam). Поскольку не все считали вещный мир
реальностью, например, мадхьямики (учитель Шантаракшита называл их «теми, кто
считает все сущее не имеющим собственной природы» – sarvabhāvagataṃ ye pi
niḥsvabhāvatmāśritāḥ), то 3) в дискуссии нужно договариваться о конвенциональном
употреблении языка описания эмпирической реальности. Такого рода конвенции поз-
волят подбирать общепризнанные иллюстрирующие примеры выводов не только среди
объектов, но и среди конвенциональных значений слов. Например, в индийской куль-
туре на лунном диске видят не лицо (как в западной), а бегущего зайца, поэтому в
индийской логике по конвенции устанавливается связь качеств «лунности» и «за йце-
вости», и «признак зайца» может использоваться в выводах о луне, вроде: «Это луна,
так как обладает признаком зайца». Но с принятием требования рассуждать только в
рамках вьявахары проблемная область возможных дискуссий ограничивается: дискур-
сивное обоснование субстанциальных начал мира, признаваемых не всеми системами
мысли, становится невозможным. Индийским ответом на этот вызов стала упомянутая
выше концепция двух реальностей и двух истин, и это разведение истин веры и дис-
курсивных истин позволило различным мировоззренческим системам Индии сосуще-
ствовать вот уже почти две с половиной тысячи лет.
Четвертая конвенция, упоминаемая Камалашилой, связана с запретом на исполь-
зование в качестве бóльшего термина вывода негативных терминов, получаемых по-
средством операции апоха (исключения или отрицания всех других значений). При-
мером могут служить выводимое «не-луна» в выводе: «Это не луна, потому что обладает
признаком зайца». Камалашила возводит этот запрет к Учителю (комментарий к шлоке
1385), в котором исследователи (в частности, А. Кунст) узнают Дигнагу, потому что
именно в его классификации ошибок вывода есть ошибка асадхаранатва (невозмож-
ность подобрать негативному большему термину ни примера по сходству, ни примера
по несходству).
Заключение
Сочинение Джаяраши Бхатты открывает неожиданный ракурс школы чарвака-ло -
каята: она не исчезла в I тысячелетии н.э. и не остановилась в своем развитии на
уровне простенькой натурфилософской концепции четырех первоэлементов; в IX в.
существовали живые представители ее скептического крыла, владевшие всеми дости-
жениями тогдашней логико-философской мысли. Приведенный анализ фрагмента
«Таттвопаплавасимхи» позволяет также контекстуально определить концепт «мирской
жизни» в представлении Джаяраши Бхатты, реконструировать признаки, формирую-
щие его смысл. 1) «Вьявахара» является «мирской» не в то же смысле, в каком мирская
жизнь противостоит монашеской в христианской культуре. Она «мирская», потому что
происходит в мире – в вещественной (artha) реальности, с которой имеют дело все
люди, наделенные телесностью, воспринимающими (и, шире, познавательными) спо-
собностями и органами действий. 2) Реальность познаваема, но результаты познания
могут быть проблематичными. 3) Частью мирской жизни являются учения пандитов,
181
которые частично совпадают; эти совпадения фиксируются эксплицированными кон-
венциями, встречающимися в логико-эпистемологических текстах . 4) Ни одно учение,
даже подтверждаемое примерами из общепризнанного опыта, не дает нам надежных
критериев достоверного познания, потому что одни эмпирические факты могут опро-
вергаться другими эмпирическими фактами. 5) Для Джаяраши Бхатты вьявахара явля-
ется совокупной целесообразной деятельностью разного рода; в ней используются зна-
ния, приводящие к достижению реальных, вещественных результатов («дающие
плод»), именно поэтому лока-вьявахара является критерием установления достоверно-
сти знаний. 6) Важной частью совокупной жизнедеятельности является конвенцио-
нальное словоупотребление. То, что приходится прибегать к договоренностям о
смысле слов и их использовании, демонстрирует отсутствие в реальности универсаль-
ных форм мысли, неразрывно связанных со словом, а также универсального (боже-
ственного) разума, на признании которых изначально в западноевропейской культуре
основывалось развитие эпистемологии и логики. Этот универсализм (или панлогизм)
обусловил западноевропейский рационализм, сыгравший, по крайней мере, двоякую
роль в развитии западноевропейской ментальности и цивилизации.
Принятие вьявахары как универсума установления достоверности знания, на мой
взгляд, чрезвычайно интересный факт, объясняющий особенности индийского дис-
курса. С одной стороны, разделение областей высшей и низшей реальностей в качестве
двух универсумов верификации разных видов знания позволило сочетать веру и дис-
курсивные истины, правда, говоря словами И. Канта, «ограничило знание, чтобы осво-
бодить место вере». Эта характеристика индийского дискурса не осталась незамечен-
ной историками философии. Так, индийский историк философии Дипанкар Чаттер-
джи в статье «Скептицизм и индийская философия» отметил: скептики подвергали
сомнению знания, а не традиционные религиозные верования [Chatterjee 1977, 195],
то есть их критика работала на уровне вьявахары, не покушаясь на парамартхику. На
синкретизм религиозной традиции и традиции рационального дискурса в Индии, про-
явившийся даже в словообразовании, указывал также Ариндам Чакрабарти: «Разум и
традиция мирно сосуществовали в сдвоенных словах, которые постоянно встречаются
в литературе веданты: śruti-yukti, tarkāgama, śāstranyāya» [Chakrabarti 1997, 265]. Огра-
ничение сферы дискурсивного мышления сферой вьявахары, таким образом, состав-
ляет характерную черту традиционного индийского дискурса.
С другой стороны, принятие в качестве универсума верификации знания повсе-
дневной практики, а не универсальных законов универсального мышления, более
тесно связало философский дискурс с жизнедеятельностью людей со всеми ее неопре-
деленностями и неопределимостями для сознания. Использование индийскими фило-
софами одного слова вьявахара для обозначения вещной реальности и языка ее опи-
сания также знаково: их связь показывает, что конвенциональность и неопределен-
ность, открытость являются важными признаками как жизненного мира, так и линг-
вистической реальности. Для нас этот признак не оставляет сомнений в том, что ин-
дийские мудрецы к середине I тысячелетия н.э. уже очень хорошо понимали: нет еди-
ной картины мира для всех, не существует универсальных форм мысли и универсаль-
ного сознания (cit, vijñāna), нет абсолютных и объективных знаний о сущности вещей,
но это не мешает людям действовать и достигать практических результатов, потому что
они посредством языка договариваются о самом важном, в том числе об общем упо-
треблении языка (lokavyavahāra). На мой взгляд, происходит своего рода легитимация
договорного характера картины мира, что является третьей характерной чертой индий-
ской традиции дискурса. В нем утвердилось иное, нежели в западной традиции, соот-
ношение между универсальным и неуниверсальным (в данном случае – конвенцио-
нальным), установлением правил и возможностью развития мысли в рамках установ-
ленных правил. Собственно, признание проблематичности жизни является обоснова-
нием необходимости рассуждений и дискуссий о ней, что также стало характерной
чертой индийского дискурса, сближающей его с философским дискурсом XXI в.
182
Примечания
1 Трактат «Таттвопаплавасимха» на сегодняшний день признан единственным сохранившимся
текстом чарваков-локаятиков . Он был открыт для научной общественности в 1926 г., когда его
нашли в джайнском монастыре в Патане Шуклалджи С ангхави и Бечхердас Доши. Впервые текст
опубликован в Гэквадовской Восточной серии в 1940 г.
2 В этом можно усмотреть и иронию: там, где у религиозных философов – боги и учителя, у
чарвака – мирская жизнь!
3 Также звучит иронично. Не случайно Эли Франко заметил, что Джаяраши отличают чувство
юмора и любовь к абсурду [Franco 1987, Х].
4 Этан Миллз интерпретировал смысл критики Джаяраши как «призыв освободить жизнь от
бремени философии и религии» [Mills 2013, 187].
5 Распространенные представления об учении чарваков-локаятиков воспроизводил в «Сарва-
даршана-санграхе» Мадхава.
6 С русским переводом этой главы можно познакомиться в книге: [Лысенко, Канаева 2014,
221–277].
Сокращения
НПШ – «Ньяя-правешака-шастра»
НС – «Ньяя-сутры»
НСБ – «Ньяя-сутра-бхашья»
ТС – «Таттвопаплавасимха»
ТСП – «Таттвасанграха» с комментарием «Панджика»
Источники – Primary Sources
Ньяя -сутры, Ньяя-бхашья 2001 – Ньяя -сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследо-
вание, перевод с санскрита и комментарий В.К. Шохина. М.: Восточная литература, 2001.
Boole, George (1854) An Investigation of the Laws of Thought, on which are founded the Mathematical
Theories of Logic and Probabilities, Walton and Maberly, London, Macmillan and Co, Cambridge.
Din
̄
nāga (2009) Nyāyapraveśakaśāstram, With the comment. of Ācārya Haribhadrasūri and subcomment.
of Pārśvadevagaṇi, ed. by Muni Jambuvijaya, Motilal Banarsidass, Delhi etc.
Jayarāśi Bhaṭṭa (2010) Tattvopaplavasiṁha, An Introduction, Sanskrit Text, English Translation & Notes,
tr. by E. Solomon, Parimal Publications, Delhi.
Śāntarakṣita (1926) Tattvasaṃgraha, with the comment. Pañjikā of Shrī Kamalaśīla, ed. E . Kṛṣṇāmācārya,
with a Foreword by B. Bhattacharyya, 2 vols., Gaekwad’s Oriental Series, vols. XXX –XXXI, Oriental
Institute, Baroda.
Jayarāśi Bhaṭṭa (1940) Tattvopaplavasiṁha, ed. with an Introduction and indices by Pandit Sukhlalji Sanghavi
and prof. Rasiklal C. Parikh, Gaekwad’s Oriental Series, vol. LXXXVII, Oriental Institute, Baroda.
Ссылки – References in Russian
Лысенко , Канаева 2014 – Лысенко В.Г ., Канаева Н.А. Шантаракшита и Камалашила об ин-
струментах достоверного познания. М.: ИФ РАН, 2014.
Шохин 2009 – Шохин В.К . Вьявахарика-Парамартхика // Индийская философия: Энциклопе-
дия. М .: Восточная литература, 2009. С. 295–303 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 173–183
Universum of Establishing the Reliability of Knowledge in
Epistemology and Logic (Pramāṇavāda) of Jayarāśi Bhaṭṭa
*
Natalia A. Kanaeva
In the article the results of analysis of Sanskrit word vyavahāra and its logico-epistemolog-
ical functions in «Tattvopaplavasiṁha» by Jayarāśi Bhaṭṭa (VIII–IX cen.) are presented. In
the text vyavahāra plays the role of the universe of discourse and universe of verification of
knowledge, but the characteristics of the universe in Indian tradition only partially coincide
*
The paper is supported by the Russian Science Foundation (RSF) grant “Indian Philosophy in the
History of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
183
with the characteristics of the «universe of discourse» in Western epistemology and logic. The
main difference is that in the Western tradition of discourse the universe is understood as an
area of certain objects, and in Indian tradition the two main meanings of vyavahāra (as daily
practices and as conventional usage of words) are not restricted by the requirement of certainty
of the universe of discourse.
KEY WORDS: carvaka-lokāyata, Indian epistemology and logic, Indian scepticism, Nyāya,
pramāṇavāda, vyavahāra.
KANAEVA Natalia A. – CSc (PhD) in Philosophy of Lomonosov Moscow State Univer-
sity, Associate Professor on Faculty of Humanities in School of Philosophy of the National
Research University “Higher school of Economics”, Moscow.
nkanaeva@hse.ru .
The address of the personal page – https://www.hse.ru/staff/nkanaeva
Received on August 8, 2018.
Citation: Kanaeva, Natalia A. (2019) “Universum of Establishing the Reliability of
Knowledge in Epistemology and Logic (Pramāṇavāda) of Jayarāśi Bhaṭṭa”, Voprosy Filosofii,
Vol. 1 (2019), рp. 173 –183 .
DOI: 10.31857/S004287440003631-9
References
Apte, Vaman Shivaram (1957–1959) The Practical Sanskrit-English Dictionary (1890) Revised and Enlarged
ed. in 3 vols., Ed.-in-chief P.K. Gode, C.G. Karve, Pratibha-Press, Poona 2,.
Balcerowicz, Piotr (2016) “Jayarāśi”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition),
Edward N. Zalta (ed.). URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/jayaraasi/.
Böhtlingk, Otto, Roth, Rudolph (1852–1875) Sanskrit-Wörterbuch, in 7 vols., Buchdruckerei der Kai-
serlichen Akademie der Wissenschaften, St. Petersburg.
Chakrabarti, Arindam (1997) “Rationality in Indian Philosophy,” Companion to World Philosophy,
ed. by Deutsch and Bontekoe, Blackwell, Oxford, pp. 259–278 .
Chatterjee, Dipankar (1977) “Skepticism and Indian philosophy,” Philosophy East and West, Vol. 27,
No. 2, pp. 195–209.
Franco, Eli (1987) Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarāśi’s Scepticism, Steiner, Wies-
baden, Stuttgart.
Hankinson, J. Robert (995) The Sceptics. The Arguments of the Philosophers , Routledge, London, New
York.
Lysenko, Victoriya G., Kanaeva, Natalia A. (2014) Shantarakshita and Kamalashila about the tools of
reliable knowledge, IF RAN, Moscow (in Russian).
Mills, Ethan (2013) The Dependent Origination of Skepticism in Classical India: An Experiment in Cross -
Cultural Philosophy, PhD Dissertation, in: Philosophy ETDs, University New Mexico, [URL:] http://dig-
italrepository.unm.edu/phil_etds/2/.
Mohanti, Jitendra Nath (1992) Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of
Indian Philosophical Thinking, Claredon Press, Oxford.
Sanghavi, Sukhlalji, Parikh, Rasiklal C. (1940) “Introduction”, Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa,
Oriental Institute, Baroda, pp. I – XIV .
Shokhin, Vladimir K. (2009) “Vyavaharika–Paramarthika”, Indian Philosophy: Encyclopedia, Vos-
tochnaya literatura, Moscow, pp. 295–303 (in Russian).
184
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 184 –203
«Нам нужно пользоваться словом “ведантисты” вместо
“индусы”»: интерпретация истории индийской
философии в трудах Свами Вивекананды*
Т.Г. Скороходова
Выяснение происхождения неоведантистского подхода к истории индийской фи-
лософии у её историков С. Радхакришнана и С. Дасгупты приводит к идеям Свами
Вивекананды (1863–1902). На основе анализа трудов философа автор реконструирует
его концептуальное видение индийской философии через понимание веданты как
сути, сердцевины и главного принципа религии, философии и культуры Индии. Ви-
векананда интерпретировал веданту как тождественную индуизму и его философии и
создал концептуальную основу для исследования истории индийской философии:
1) рассмотрение историко-философского процесса сквозь призму веданты как его сущ-
ности и идеальной модели; 2) понимание историко-философского процесса как
мысли, развивающейся от первых прозрений Упанишад до триумфа веданты во всеин-
дийском масштабе; 3) объяснение большинства даршан как религиозных и спиритуа-
листических в противовес материализму и скептицизму.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история индийской философии, Свами Вивекананда, нео-
ведантизм, веданта, даршаны, индуизм, метод индийской философии.
СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна – доктор философских наук, кандидат ис-
торических наук, доцент, профессор кафедры «Теория и практика социальной работы»
ФГБОУ ВО «Пензенский государственный университет».
skorokhod71@mail.ru
http://dep_sr.pnzgu.ru/prepods/skorohodova
Статья поступила в редакцию 5 мая 2018 г.
Цитирование: Скороходова Т.Г . «Нам нужно пользоваться словом “ведантисты” вме-
сто “индусы”»: интерпретация истории индийской философии в трудах Свами Ви-
векананды. Свами Вивекананда. Ведантизм. Перевод и примечания Т.Г. Скороходовой //
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 184–203 .
Первые фундаментальные исследования индийской философии в Индии ХХ в. свя -
заны с именами Сарвепалли Радхакришнана и Сурендронатха Банерджи, которые
впервые показали эволюцию индийской мысли с древности до Нового времени, осно-
вываясь на анализе первоисточников при рассмотрении её школ в развитии. Оба ис-
торика мысли были неоведантистами, что наложило серьёзный отпечаток на их под-
ходы к интерпретации индийской философии. В частности, С. Радхакришнан подчёр-
кивает: «Философия веданты достойна пристального внимания благодаря не только её
философской ценности, но также её тесной связи с религией Индии, и она намного
живее на этом субконтиненте, чем любая иная из систем мысли. В той или иной форме
веданта определяет мировоззрение индуистских мыслителей настоящего времени»
[Radhakrishnan 1923, 430].
*
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда в рамках проекта No 16-18 -
10427: «Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции
смыслов».
© Скороходова Т.Г ., 2019 г.
185
Однако превращение веданты в основу подхода к рассмотрению индийской фило-
софии с подчеркиванием спиритуалистического характера этой философии, монисти-
ческой сути любой её системы, синтетического видения мира, идеи единства истины,
сочетания разума и интуиции в постижении реальности [Radhakrishnan 1922, 25 –26,
28, 31–32, 36, 48–49] не было новаторством первых индийских историков философии.
Идею доминирования веданты в духовной истории Индии, воплощения в ней самой
сути религии выдвинул их старший современник, один из крупнейших мыслителей
неоведантизма, общественный деятель Свами Вивекананда (1863–1902). «Не будучи
профессиональным философом, он, как никто другой, определил судьбы современной
индийской философии, главные направления её развития», – справедливо отметил
В.С. Костюченко [Костюченко 1993, 13]. Действительно, трудно назвать область фи-
лософской мысли, где Вивекананда не высказал важных для её развития в Индии идей
и концепций. Существует достаточно обширный круг отечественных и зарубежных ис-
следований его философии – от отдельных её аспектов [Челышева 1986; Прусак 2000;
Мезенцева 2003; Rambachan 1987; Mohapatra 1996; Dasgupta 2002; Jhanji 2007] до це-
лостного представления [Костюченко 1983; Ray 2001; Singh 2007]. Однако влияние
идей и концепций Вивекананды на становление подходов к интерпретации историко-
философского процесса в Индии представляется мне недооцененным и вследствие
этого неизученным, хотя в атмосфере развивающегося неоведантизма и культурного и
политического подъёма рубежа XIX–XX вв. происходило философское становление и
С. Дасгупты, и С. Радхакришнана. Последний специально подчёркивал «...влияние
Свами Вивекананды, деятельность и красноречие его вызывали гордость» [Радхакриш-
нан 1983, 129]; см. также: [Литман 1983, 15].
Вивекананда положил начало процессу, который условно можно назвать «ведантиза-
цией» понимания индийской мысли и, шире, культуры Индии. В XIX в. индийские ин-
теллектуалы были заняты осмыслением религии, истории, социальности, культуры и со-
временного состояния своей страны, что Дж. Неру назвал «открытием Индии». На этом
фоне во второй половине века в Бенгалии, где процессы интеллектуального и культур-
ного пробуждения начались ранее других регионов [Dasgupta 2010, Dasgupta 2012], ин-
теллектуалы осознали необходимость исследования истории индийской философии –
прежде всего для осознания особенностей родной культуры, духовного склада индийцев
и причин их современного состояния [Чоттопаддхай 2016]. В 1816 г. вышла в свет первая
история индийской философии, точнее, её трёх школ – ньяи, санкхьи и веданты, напи-
санная учёным и общественным деятелем Кришномоханом Банерджи [Banerjea 1861]. Её
автор – ученик поэта и просветителя Г.В .Л. Дерозио (1809–1831), брахман, принявший
крещение и ставший священником, – стремился объективно показать достоинства и
недостатки индийской мысли, опираясь на источники. Формирование общего инте-
грального подхода к индийской философии было связано с пониманием религиозной
традиции, которое предложили мыслители неоиндуизма.
Неоиндуизм был интеллектуальным течением, представители которого переосмыс-
ливали родную религию, названную индуизмом с лёгкой руки европейских учёных
XVIII – начала XIX в. [Штитенкрон 1999, 247 –249]. Воспринимая её как особого рода
целостность, объединяющую самые разные течения и уровни духовной жизни, мысли-
тели Бенгалии стремились обосновать суть и ценности индуизма как гуманной рели-
гии, лежащей в основе социальной организации и культурной традиции. Неоиндуизм
неоднороден и как течение мысли, и как движение; среди его основателей – гуджа-
ратский брахман-реформатор Свами Даянанда Сарасвати, создатель философии трай-
тавада, и бенгальский писатель, социолог и общественный деятель Бонкимчондро
Чоттопаддхай, бывший поклонником санкхьи, и Свами Вивекананда. Именно послед-
ний сделал беспрецедентный акцент на веданте и превратил её в инструмент интер-
претации истории философии.
Свами Вивекананда (букв. «наслаждающийся различениями») – монашеское имя,
которое в 1893 г. перед отъездом в США на Всемирный парламент религий в Чикаго
принял Норендронатх Дотто. Он родился в семье, принадлежавшей к небрахманской
касте каястха (писцов), имеющей достаточно высокий статус в кастовой иерархии в
186
Бенгалии, поскольку по традиции эти «люди пера» нередко приписывали себя к варне
кшатриев (воинов и правителей). Дед Норена вскоре после рождения сына отрёкся от
мира и стал странствующим саньяси, а отец, Бишшонатх Дотто, вырос свободомысля-
щим агностиком, игнорировал кастовые правила и сочувствовал реформаторским дви-
жениям своего времени. В семье этого преуспевающего адвоката калькуттского Вер-
ховного суда органически слились современная англизированная культура бенгаль-
ского среднего класса (бходролок) и традиционная культура шиваитов, которой следо-
вала его супруга Бхубонешшори. См.: [Raychaudhuri 1988, 209–214].
С детства Норен отличался критическим и аналитическим умом, глубоким интере-
сом к духовным аспектам жизни, практиковал медитации и был склонен к интроспек-
ции (его детским мистическим переживанием было постоянное созерцание света и
сияния перед сном) [Ишервуд 1997, 209–210]. Он получил европейское образование в
лучших учебных заведениях Калькутты, где глубоко погрузился в изучение западных
гуманитарных наук, а также санскритской литературы, философии, истории и куль-
туры Индии. Как философ он сформировался в юности, когда усвоил рациональные
модели мышления европейской философии (в круге его чтения были труды Р. Декарта,
Б. Спинозы, Д. Юма, И. Канта, И.Г. Фихте, Г.В .Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра, О. Конта,
Ч. Дарвина, Г. Спенсера). Норендронатх изучал и европейские науки – историю
(труды Грина и Гиббона), экономику, социологию, биологию, химию, математику,
астрономию, а также прослушал курс медицины, физиологии мозга и нервной системы
[Dasgupta 2012, 172]. «Исследование о религии» Дж.С. Милля спровоцировало духов-
ный кризис: Норендронатх усомнился в своей вере и даже назвал себя агностиком
[Ишервуд 1997, 213]. Однако его духовный поиск не прекратился и в итоге привёл его
к Рамакришне Парамахамсе (1836–1886) – знаменитому бенгальскому мистику, про-
поведнику и вероучителю.
Рамакришна способствовал погружению Норендронатха в состояние экстатиче-
ского видения Бога (самадхи) и затем открытию его жизненного призвания. Норенд-
ронатх увидел Бога во всём, что подтверждало истины священных книг индуистов;
однако по складу мышления он остался философом, который проверяет рационально
все истины, идеалы, ценности и институты религии. О себе он говорил как о человеке
интеллектуального постижения Бога (джняна), но внутренне любящем его (бхакта)
[Ишервуд 1997, 238].
Благодаря Рамакришне Норендронатх стал ведантистом, причём в отличие от ин-
теллектуалов-современников его преемственность с классической даршаной веданты
была не столько формальной (обращение к ней как к философской традиции для обос-
нования изменения в религиозной и общественной жизни), сколько реальной, «тра-
диционной» – от гуру. Несмотря на «внешний» разрыв с традицией, который был и у
его предшественников, и у него самого из -за западного образования, будущий фило-
соф воспринял основы веданты от Рамакришны, который сам в своё время постиг
истины адвайты (недвойственной, монистической веданты) в практике самадхи под
руководством странствующего аскета Тотапури. Но Рамакришна всё же больше тяготел
к вишишта-адвайте, а его ученик – к адвайте Шанкары. Кроме того, уже после смерти
учителя, странствуя, Норендронатх изучал священные санскритские тексты с панди-
тами Западной Индии. Свою роль играло и влияние бенгальских интеллектуалов се-
редины XIX в., особенно брахмоистов: по-новому истолкованная веданта позволяла
им гибко и убедительно отвечать на вопросы современности, тогда как доминировав-
шая в Бенгалии навья-ньяя для этих целей не подходила. Иными словами, и совре-
менники в Садхаран Брахмо Самадже (Норендронатх Дотто значился среди его членов
и, видимо, не выходил из этого религиозно-реформаторского общества), и Рамак-
ришна повлияли на утверждение Вивекананды на позициях ведантизма и соответству-
ющий характер его философии.
Однако, несмотря на выраженную преемственность с традицией веданта-даршаны,
Вивекананда отличается от её традиционных представителей по общему характеру
устремлений: он не воспроизводит её, транслируя новому поколению учеников, не ста-
вит целью обновить её и тем более утвердить её превосходство над другими даршанами.
187
Вивекананда действует так, как не действовал ни один из классических философов ве-
данты: как просветитель и миссионер, желающий, чтобы идеи веданты проникли в дух
Индии, поскольку считает веданту чуть ли не панацеей от всех бед и проблем не только
своей страны, но и всего мира.
Самый одаренный из учеников «внутреннего круга» Рамакришны, Норендронатх
последовал воле учителя, который незадолго до смерти написал: «Норен будет учить
других» [Ишервуд 1997, 332]. В 1886 г. он принял обет саньяси и стал духовным лидером
группы шестнадцати учеников Рамакришны. С 1890 по 1893 г. он стран ствовал по всей
Индии и постепенно, потрясённый нищетой и угнетённостью народа, утвердился в
мысли, что религия сможет стать средством возрождения страны только после преодо-
ления социальных зол – бедности, голода, болезней и колониальной зависимости. Же-
лая привлечь внимание мировой общественности к социальным проблемам Индии,
Свами Вивекананда отправился в США, где помимо участия во Всемирном парламенте
религий в Чикаго в течение четырех лет выступал с лекциями, преподавал философию
веданты и йоги. Он рассказывал аудитории Америки, затем Европы об индуизме и его
философии, разъяснял её специфику, и веданта оказывалась главной философией Ин-
дии, смыслом религии индуизма и ключом к пониманию буквально всего, что есть в
индийской цивилизации, истории и культуре.
После этого Вивекананда возвратился в Индию как национальный герой, просла-
вивший свою страну, ее религию и культуру далеко за ее пределами. Среди широкого
круга тем, которые он затрагивал в обращениях к индийцам во время лекционного
турне на пути в Калькутту после высадки в Коломбо (15 января 1897 г.),– богатство,
смысл и величие индийской религиозной традиции и веданта как ее высшее воплоще-
ние. Индийской аудитории Вивекананда не просто открывал идеи веданты, разъяснял
и популяризировал их, но буквально вписывал в нее ответы на все актуальные вопросы
и практически превращал ее в инструмент решения насущных проблем Индии – ду-
ховных, культурных, социальных.
Символическим началом процесса «ведантизации» индийской мысли и ее истории
можно считать прочитанную в январе 1897 в Джафне (Цейлон) лекцию «Ведантизм»,
перевод которой публикуется ниже. В ней в сконцентрированном виде даны интер-
претация индуизма и основания подхода Вивекананды к индийской мысли.
В начале лекции он обещает представить «самые яркие черты нашей религии» и оспа-
ривает ценность термина «индус» как адекватного названия ее адептов: оно заимствовано
и не указывает на особенность религии. Называть себя лучше всего вайдика – последо-
вателями Вед, а ещё лучше – ведантистами [Vivekananda 1998–2002 III, 118]. Веды –
старейшие из всех религиозных книг мира – являются по сути вечным знанием Бога,
которое открыли риши – «пророки мысли». Из двух разделов Вед – действия (карма) и
знания (джняна) – Вивекананда называет сутью и духовным разделом религии послед-
ний, который и есть собственно веданта – завершение и цель Вед: «Сущность знания
Вед названа именем веданты, которая охватывает Упанишады и все секты Индии... и
каждый, кто отваживается войти под сень индуизма, должен признавать Упанишады Вед.
<...> Вот почему нам нужно пользоваться словом “ведантисты” вместо “индусы”» [Ibid.,
119–120]. Более того, авторитет веданты должны признавать все ортодоксальные фило-
софы Индии. В этом пункте содержится два направления ведантизации – индуизма
(признание в Ведах в первую очередь Упанишад) и истории индийской философии как
таковой. В лекции был представлен прежде всего образ индуизма как ведантизма, а в
других трудах и выступлениях Вивекананда рассматривает философскую мысль сквозь
призму идей веданты. Веданта – это не только знание Вед, Упанишад и суть религиозной
жизни; это и классическая монистическая философская школа, которая «...с течением
времени... восторжествовала, и все разнообразные религиозные течения, которые сейчас
есть в Индии, относятся к той или иной из её философских школ. Однако эти школы
различны в своих позициях» [Vivekananda 1998–2002 II, 239].
По мысли Вивекананды, достаточно только прямо или косвенно признать веданту и Упа-
нишады, чтобы быть ведантистами в религиозной вере и мысли – ведь она не просто суть
188
Вед, но неизменная, вечная суть, средоточие вечных принципов, которые не подвержены из-
менениям, в отличие от религиозных практик, социальных порядков и институтов
[Vivekananda 1998–2002 III, 121]. Вечной веданте подчинены все тексты индийской религи-
озной традиции – смрити, пураны и тантры, входящие в корпус священных писаний вместе
с Ведами и служащие для регуляции поведения, трансляции религиозных принципов для
простого народа и других целей. Однако Вивекананда, подобно его предшественникам-ре-
форматорам Раммохану Раю и Ишшорчондро Биддешагору, заявляет, что малейшее расхож-
дение с авторитетом веданты (Вед) или противоречие ему есть основание для того, чтобы
эти тексты игнорировать [Ibid., 120].
Затем философ говорит о множестве направлений в религии «ведантизма», объяс-
няемом тем обстоятельством, что «... народ отдаёт огромнейшую долю своей энергии
мыслям о философии и духовности» [Ibid., 122]. Далее он поясняет, что каждая из
множества религиозных сект – это, с одной стороны, особый путь и метод приближе-
ния к Богу: «Идея, что есть только один путь для всех и каждого, вредна, бессмыс-
ленна, и её всячески следует избегать. Горе миру, в котором каждый придерживается
одинакового мнения в вопросах религии и единого с другими пути. Тогда будут разру-
шены все религии и все течения мысли» [Ibid., 131]. С другой стороны, каждая рели-
гиозная секта представляет собой определенную школу мысли, соотносимую с фазами
эволюции индийской религиозной философии и с ведантой. Именно благодаря ве-
данте религия, называемая индуизмом, принимает всех, так как каждый путь к Богу
хорош для того, кто его принял; по сути своей она – религия любви и служения ближ-
ним, что особенно важно в современную эпоху – Калиюгу.
Однако различия между разноверующими группами не отменяют «общих основа-
ний, существенных для всех сект принципов, в которые должен верить каждый индус
(курсив мой. – Т.С .)» [Ibid., 122]. Изложению этих оснований Вивекананда посвящает
бульшую часть лекции «Ведантизм», и по содержанию это идеи веданты как филосо-
фии, отождествляемой с религией. Показательно, что в своей трактовке веданты он
воспроизводит три базовых идеи того «символа веры» неоведантизма, которые в своё
время сформулировал первый реформатор и философ Нового времени Раммохан Рай
(1772–1833): 1) «предметом рассуждений во всех Ведах» является Бог – Творец, Хра-
нитель и Разрушитель мира и Истина [Roy 1982 I, 7, 17]; 2) знание о Боге – это про-
должение веры в Него и 3) Бог требует от человека этически благих действий – доб-
родетельной жизни, вместе с размышлением (джняна) и преданностью (бхакти) [Roy
1982 I, 14]; см. также: [Рай 2014]. Вивекананда говорит о Брахмане (это санскритское
слово лучше подходит для обозначения причины всех проявлений мира, чем англий-
ское God) – «вечном, вечно чистом, вечно бодрствующем, всемогущем, всеведущем,
всемилостивом, не имеющем формы, неделимом» [Vivekananda 1998–2002 III, 123]. В
отличие от Раммохана Рая, выводившего на первый план понимание Брахмана как
Творца, Вивекананда разъясняет, что творение Богом мира – это скорее проекция твор-
ческой энергии Бога, которая постоянно действует, создавая окружающий мир, все-
ленную, но действует циклически – от условного «начала» до завершения проециро-
вания во вселенной божественной целостности. Тем самым философ акцентирует от-
личие индийского ответа на вопрос о творении от ответа других религий, где «мир
создан в некоторый день» и «Бог явился и сотворил этот мир» [Ibid., 122]. В неполноте,
существующей во вселенной и выраженной в разных проявлениях зла и различиях, нет
вины милостивого Бога, так как различия создают люди своими действиями – и с
грузом этих добрых и дурных деяний человек приходит в мир. Отсюда карма – другой
общий принцип индийских религий, включая буддизм и джайнизм. Вивекананда свя-
зывает закон кармы с ответственностью человека, возможностью преодолеть зло по
собственной воле и прийти к свободе и примирению с Богом.
Знание о Боге, с одной стороны, явлено в Упанишадах и веданте, но, с другой
стороны, Вивекананда подчеркивает возможность прийти к нему через постижение
внутреннего мира человека, через душу; иначе и понимание священного текста будет
закрыто. Философ и здесь показывает преимущество ведантистского пути богопозна-
ния перед попытками познать его через изучение внешней природы – и в Индии, и за
189
её пределами. Что Раммохан Рай считал вселенную неоспоримым свидетельством су-
ществования её Творца, а путем познания Его – познание вселенной, то Вивекананда
считает ужасным провалом: «...чем больше мы изучаем материальный мир, тем более
подходим к тому, чтобы сделаться материальными» [Ibid., 125]. Отсюда общее негатив-
ное отношение философа к материализму, разрушающему ту высокую духовность, к
которой стремится народ Индии. «Только через один анализ человеческой души мы
можем понять Бога», – говорит Вивекананда и поясняет, что у всех духовных течений
есть общее признание безначальности, бессмертности, чистоты, вездесущности и все-
ведения души – ведантистское признание её пребывания в каждом живом существе,
объясняющее характерное для Индии «милосердное представление... обо всех и вся»
[Ibid., 125–126]. Философ подчёркивает, что «душа» – это неправильный эквивалент для
санскритского слова Атман – идеи, которой, по утверждению Вивекананды, прежде не
было на Западе, пока её не позаимствовали из Индии (!) и не очень правильно перевели.
Атман лучше передать как «Я» (Self), которое рождается, умирает и имеет целью свободу.
Поэтому цель религии – мукти, свобода (freedom) – от времени, пространства и при-
чинности, внешней и внутренней природы, выход за пределы смерти и страданий для
вечного блаженства. Путь к свободе лежит через знание, которое приходит либо через
любовь (бхакти), либо через познание тождества души (Атмана) человека с безличным
Сущим. Один путь связан с идеей Личного Бога, другой – Бога Безличного (адвайта).
Первый путь подходит людям во все времена и широко распространён в Индии. Однако
в идее Безличного Бога содержится, по словам Вивекананды, источник неодолимой
силы для верующего, и «...только через идею безличного Бога у вас может быть какая-
либо система этики» [Ibid., 129]. Если в Упанишадах Бог скорее надэтичен, а Раммохан
Рай в переводах Упанишад и других трудах сделал всё для обоснования этического ха-
рактера Брахмана и вытекающей из этого высокой этики индуизма [Рай 2016], то Ви-
векананда обосновывает этику веданты как следствие понимания, что «...что весь мир –
это одно – единство вселенной – солидарность всей жизни, – что нанося вред кому бы
то ни было, я причиняю вред самому себе, любя кого бы то ни было, я люблю самого
себя. <...> Мы не должны вредить другим» [Vivekananda 1998–2002 III, 129–130].
Ведантизированный образ индуизма, данный в лекции в Джафне, – образ идеали-
зированный, интегрирующий знаменитое «единство в многообразии», о котором не
раз говорил Вивекананда. В единстве принципов заложено допущение многообразия
духовных путей, в этике любви – толерантность и приятие всех разноверующих в пре-
делах индуизма и вне его и т.д.
Отождествление веданты с религией и философией индусов задало угол зрения, под
которым Вивекананда рассматривает развитие индийской философии с древности. В
его ведантистском подходе, основанном на убеждении во всеобъемлющем и универ-
сальном для Индии характере веданты, синтезирована идея её своеобразной «эталон-
ности» как школы с представлением об историчности развития мысли. «Веданта...
практически образует священные писания индусов, и все системы философии, счита-
ющиеся ортодоксальными, должны брать её за основу. Даже буддисты и джайны –
когда она подходит к их цели – будут цитировать пассажи из Веданты как авторитета»
[Ibid. I, 357]. От Рамакришны Вивекананда унаследовал представление о том, что три
ветви классической веданты, конкурировавшие друг с другом в истории, – двайта,
вишишта-адвайта и адвайта – являют собой три ступени познания высшей реальности
и три стадии религиозности. Три «ступени» веданты – это три стадии постижения Бога:
от двойственности к ограниченному монизму и наконец к абсолютному монизму.
Идею стадиальности познания Бога в школах веданты философ конвертировал в прин-
цип историзма в рассмотрении эволюции индийской мысли: она развивается во вре-
мени и проходит стадии «от более низких истин к более высоким» и не требует ради
принятия новых доктрин отказаться от прежнего знания [Ibid. III, 493, 495]. В этом
контексте возникает и развивается видение Вивеканандой историко-философского
процесса в Индии.
Он убеждён, что философия производна от религии и является её частью наряду с
мифологией и церемониями, и потому всякая подлинная философия религиозна, так
190
как разъясняет сущность веры. Индийская философия, признавая Веды, оказывается
религиозной по определению: «Веды почти всецело имеют дело с философией. Рели-
гия без философии деградирует до суеверия, философия без религии становится сухим
атеизмом» [Ibid. VII, 36]. Воспринятую от Рамакришны мысль о существовании единой
вечной религии, по-разному выражающей себя у разных народов [Ibid. IV, 180], Ви-
векананда развил в представление о философии как одном из проявлений религии в
человеке, наряду с деятельностью (кармой), глубокой преданностью, мистицизмом и
прочими формами. Отсюда и многообразие течений философской мысли вообще и
индийской в особенности. Последнее характеризует ее с древнейших времен и объяс-
няется отсутствием особых социальных групп или подобия церкви, чьи доктрины были
бы приняты всеми как обязательные: «Люди были совершенно свободны в выборе
форм, создании собственной философии и установлении собственных сект» [Ibid. II,
238]. Тем более что каждая форма и философия – это «различное видение одной и той
же истины с разных точек зрения» [Ibid. IV, 181].
Появление философии Вивекананда связал с периодом в истории древней Индии,
когда издревле созданные брахманами ритуалы стали безжизненными и превратились
для народа в тяжелый груз: «...тогда пришли философские размышления, и царственное
сословие стало первым, кто прорвался сквозь лабиринт убивающих ритуалов» [Ibid. VI,
160]. Точка возникновения философии – конфликт социальный (между брахманами и
кшатриями) и конфликт духовный – между приверженностью церемониям, философией
и материализмом, который, по мысли Вивекананды, не решён по сей день.
Философия материалистического толка представляется Вивекананде тупиком, в ко-
тором душа человека и общество в целом приходят в упадок. Чарваков он считает
«очень древней сектой», уже прекратившей существование. Это были «грубые матери-
алисты» [Ibid. VII, 31], их учение распространялось незадолго до появления Будды и
привлекало людей, утомленных изощренными церемониями [Ibid. VI, 160]. Философ
оценивает его однозначно: «Тот грубый материализм поучал: “Ешь, пей и радуйся; ни
Бога, ни небес не существует, религия – это выдумка жуликов-жрецов”. Его мораль
была проста: пока живешь – будь счастлив, ешь, даже если для этого надо влезть в
долги, и не отдавай их» [Ibid. II, 138 –139]. Чарваки утверждали, что душа производна
от тела и его сил, умирает вместе с ним, так как нет доказательств ее посмертного
существования, а в теории познания отрицали выводное знание, доверяя лишь вос-
приятию [Ibid. VII, 31–32]. Во всех так или иначе зафиксированных беседах и выступ-
лениях Вивекананды упоминание о чарваках встречается не более пяти раз, и он не
без скрытого удовлетворения замечает, что их книги не сохранились. Религиозная фи-
лософия была для Индии спасением от всех подобных представлений, которые тем не
менее появлялись неоднократно. Материализм, таким образом, признан философом
только как факт истории мысли, но оценка ему дана сугубо негативная, чего нельзя
сказать о его оценке агностиков и атеистических и неортодоксальных течений, подоб-
ных джайнизму и буддизму. В Индии преобладает религиозная философия, служащая
«великой основной истине в каждой религии – привести человека к Богу» [Ibid. I, 19],
что Вивекананда объясняет глубокой религиозностью народа.
Все школы религиозной мысли Индии характеризуются общим методом религи-
озно-философского познания, который отличает их от других религий и философий
мира. К этому заключению Вивекананда пришел от сопоставления индийской мысли
с иудео-христианской и исламской или, в его терминах, арийской и семитской групп
религий. Семитский образ мышления движется от Бога к человеку, так как идея Бога
появляется сразу, но, как ни странно, без идеи души, а человек представлен как соче-
тание духовных и материальных частиц. Поэтому большинство философий Запада,
следуя заданному религией поиску Бога во внешнем мире, «...начинают с предположе-
ния, что... материя и ум (mind) – противоположные сущности, но в ходе долгого по-
иска найдут, что они сближаются друг с другом и наконец, объединяются, формируя
бесконечную целостность» [Ibid. VI, 4]. Напротив, образ мышления ариев начинает
движение от души, тогда как идеи Бога смутны, неразличимы; по мере того как про-
ясняется знание о душе, становится более понятным и представление о Боге. «Поэтому
191
в Ведах исследование всегда идет через душу. Всё знание о Боге, полученное ариями,
было получено через человеческую душу, и это наложило особую печать на весь круг
ее философии – интроспективный поиск божественности (divinity). Арийский человек
всегда ищет божественность внутри собственного я» [Ibid. VI, 3]. Это различие обу-
словливает «медитативный и умозрительный» характер философии индуистов [Ibid. VI,
85]. Несмотря на это фундаментальное отличие индийской мысли от западной, Ви-
векананда убежден, что два эти типа философского мышления встречаются, достигая
одной и той же цели.
Существующие в Индии школы Вивекананда делит на группы по критерию призна-
ния Вед как вечного откровения истины (шесть ортодоксальных школ) или их отверже-
ния [Ibid. VII, 36]. Неортодоксальные школы мысли – буддийские и джайнские – Ви-
векананда относит к группе религиозных философий, невзирая на агностицизм одной и
атеизм другой, так как их достоинством является своеобразная реакция на ритуализм и
кастовую исключительность священства. Ни Будда, ни основатели джайнизма не разру-
шают религий, но создают. Будду философ называет великим ведантистом, буддизм с
этой точки зрения – ответвление веданты [Ibid. VII, 59]. Приход Будды – логическое
заключение и развитие религии индусов, обнаружение скрытых в Ведах истин и распро-
странение их по всему миру [Ibid. I, 21–22]. Последователи Будды действовали, по мысли
Вивекананды, неправильно – они попытались сокрушить Веды и «отняли у нации того
вечного Бога», в котором нуждается каждый [Ibid. I, 22], и потому стали причиной «есте-
ственной смерти» буддизма в Индии и в конечном итоге ее общего упадка. Будда – не
атеист и не агностик, но самый здравомыслящий философ мира, пророк этики любви и
сострадания, достигший состояния бесконечного знания [Ibid. III, 529]. Показательно,
что в учении Будды главным достоинством Вивекананда называет отсутствие метафизи-
ческих хитросплетений – отрицание богов, ангелов, демонов способствовало переклю-
чению внимания на мораль, а также отвержение эгоизма и внимание к социальным во-
просам (равенство людей и отрицание превосходства брахманов). Сам философ не со-
гласен с представлением всего мира как потока изменений, с отрицанием души и посто-
янства Абсолюта [Ibid. III, 529], однако он потрясен моральной силой этой философии,
предлагающей делать добро ради добра.
Джайнизм и его философия – другой продукт эпохи борьбы между брахманскими
церемониями, материализмом и религиозной мыслью. Особенного зн ачения джай-
низму Вивекананда не придает и подробно о нем не говорит, но готов считать его идеи
близкими веданте, «если бы сами джайны согласились» [Ibid. III, 230]. Усилия джайнов
тоже направлены на восхождение человека к Богу, хотя они его и отрицают, принимая
и почитая своих основателей [Ibid. I, 19]. Джайны предложили решение проблемы зла,
совершаемого человеком в жизни, – постепенное самоубийство, смерть ради избавле-
ния от насилия над живыми существами и от вреда [Ibid. I, 87]. Но удовлетворитель-
ный ответ, по мысли Вивекананды, предлагает не джайнизм, но учение Бхагавадгиты:
Кришна «открыл врата духовного знания» и «истинную философию жизни – деяние
без привязанности к результату и воздаянию» [Ibid. I, 7; VI, 160].
Появление ортодоксальных школ, предлагающих альтернативные буддизму си-
стемы мысли, Вивекананда связал с активностью прежних, «брахманистских» интел-
лектуальных сил. Они озаботились укреплением позиций ведийского знания – прежде
всего Упанишад, и предприняли энергичные усилия по изменению философ ского об-
лика индуизма. «Ответное движение, которое в преемственности возглавили Кумарила
на севере и Шанкара и Рамануджа на юге, стало окончательным воплощением обшир-
ного собрания сект, доктрин и ритуалов, называемых индуизмом. Этот ответ... сделал
Упанишады – философскую часть Вед – его основанием . Он вывел на первый план
систему философии мимансы у Вьясы и проповедь Кришны в Гите, и все последующие
движения это признали» [Ibid. VI, 164].
Ортодоксальными школами в строгом смысле Вивекананда называет пять, отделяя от
них вайшешику: ее атомизм, созданный дуалистами неведантистского толка, предполагает,
что «...природа – не что иное, как бесконечное множество атомов, и воля Бога, действуя
192
на атомы, творит вселенную» [Ibid. II, 240]. Атомизм с позиций веданты оказывается ли-
шенным логики, так как творить что-либо из того, что не обладает объемом, невозможно.
Остальные пять школ в интерпретацию ведантиста вписываются. Санкхья и ньяя философ-
ские в чистом виде, они не дали жизнь каким-либо религиозным течениям. При этом о
ньяе он почти не говорит, а санкхье, напротив, посвящает отдельные выступления [Ibid.
II, 442–453, 454–462], сравнивая ее с ведантой, и подробно говорит о ней в курсе лекций
«Раджа-йога» как о философской основе этой йоги.
Йога – философия, осмысливающая и применяющая на практике пути освобождения.
Классическая йога Патанджали ориентирована на постижение Абсолюта через психофи-
зические упражнения. Сообразно предложенным в Бхагавадгите путям дхармы – карма-
марга (действия), джняна-марга (знания) и бхакти-марга (любви), Вивекананда говорит о
йогах – духовных практиках, которые интерпретирует в духе веданты, тогда как в класси-
ческой философии они не были с нею связаны.
Миманса в ее ранней версии (пурва-миманса), по мысли философа, занималась во-
просами причинности и целей действий (дхарма, связанная с поисками счастья в этом
и ином мире) [Ibid. V, 446]. Поздняя версия (уттара-миманса) трансформировалась в
философское движение ведантизма. Несмотря на различия направлений, связанных с
признанием дуализма или монизма, все ведантисты разделяют общую веру в Брахмана
(«понятие, более или менее аналогичное слову в “Бог” в европейских языках» [Ibid.
III, 123 –124]), в Веды как откровение слова Бога и в цикличность бесконечного и
безначального творения [Ibid. I, 359; II, 239; III, 494]. Различия школ внутри веданты
обусловлены различиями стадий развития религиозной мысли. Вивекананда поясняет:
«...большинство индийцев дуалистически ориентированы, а монистически мыслящие
в меньшинстве, разница между ними проходит в понимании майи и дживы (души)»
[Ibid. V, 257; II, 238].
Первая стадия ведантистской мысли – дуализм двайта-веданты, признающий отде-
ленность Бога-творца от природы и человеческой души и вечность Бога и природы.
Вторая стадия – «монодуализм», то есть ограниченный неду ализм вишишта-адвайты,
принимающей Бога и как Творца, и как материал, из которого создана вселенная. По
мысли Вивекананды, с идеи, что «...душа и природа составляют тело Бога, формируют
с ним триединое целое», «...начинается настоящая ведантистская философия» [Ibid. II,
245]. Самая высокая стадия – монизм адвайта-веданты, наиболее возвышенной и
сложной для понимания, явно не предназначенной для простого верующего. Единое
вечное Бытие (Атман) – Бесконечное Существование, Знание и Блаженство Абсолюта,
тогда как мир – это майя, отражение Атмана [Ibid. I, 402 –403; II, 249]. Адвайта для
Вивекананды есть высшее достижение не только индийской, но и мировой религи-
озно-философской мысли, но восприятие на Западе индийской философии по одной
лишь адвайта-веданте он считает ошибочным [Ibid. II, 238]. Три стадии веданты до-
полняют друг друга, поскольку все ведут к познанию истины и к Богу [Ibid. II, 253].
Общее представление Вивекананды об истории индийской философии позволяет
увидеть три концептуальных основания, заданных им для современников (прежде
всего, конечно, соотечественников), желающих её понять и изучать. Первое – рассмот-
рение историко-философского процесса сквозь призму веданты как сущности всей
философии Индии. Философия веданты формируется как квинтэссенция религи и,
данной в Ведах и артикулированной в Упанишадах; она сохраняется как неизменный
принцип и основание во всех перипетиях развития мысли, и она же трактуется как
вершина, которой достигла индийская мысль в своей истории. Оказываясь эталонной
для понимания любой философской школы, веданта задает видение всего, что в этой
школе с нею соотносится, как достоинств, подтверждающих общее содержание и
направленность индийской мысли. Второе – понимание индийской философии как
мысли, развивающейся в истории с древности до современности, развертывающейся
от первых прозрений мысли Упанишад до триумфа веданты в ее трех версиях едва ли
не во всей Индии. Более того, история Индии в одной из лекций («Историческая эво-
люция Индии») просто представлена как история мысли, развивающейся в контексте
духовных исканий и борьбы разных социальных сил (брахманов и кшатриев) внутри
193
общества, в итоге интенсивно усваивающих лучшие достижения друг друга и приходя-
щих к синтезу. Третье – создание общего образа индийской философии. Вивекананда
истолковал большинство школ как религиозные и спиритуалистические в противовес
материализму чарваков, заявил об их глубинном единстве при признании множествен-
ности целей и путей поиска истины, а также акцентировал их отличие от европейской
философии в методе философского поиска при совпадении с нею в общей устремлен-
ности к истине.
С одной стороны, трактовка индийской философии у Свами Вивекананды была
частью самоосмысления и самораскрытия индийскими интеллектуалами собственной
культуры, мысли и истории, и потому является общей и идеологизированной. С другой
же, она оказалась методологической вехой в формировании научного изучения исто-
рии философии Индии: очевидны проекции созданного Вивеканандой образа индий-
ской философии в трудах ее индийских историков. Они видны в подчеркнутом вни-
мании к школам веданты, специальном рассмотрении вопросов этики и этической
мысли по возможности в каждой школе, недостаточно подробном рассмотрении ин-
дийского материализма (его специальные исследования появляются позже, у филосо-
фов-марксистов), в характеристике индийской мысли как преимущественно спириту-
алистической и религиозной, а метода – как движения от постижения внутреннего
мира человека к пониманию мира внешнего.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Бхагавадгита 1999 – Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания В.С. Семен-
цова. 2 -е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, РАН, 1999. (The Bhagavadgita).
Рай 2014 – Рай Раммохан. Краткое изложение веданты. Перевод и примечания Т.Г . Скорохо-
довой // Вопросы фило софии. 2014 . No 10. С . 138 –150 (Roy Rammohun. Abridgement of Vedanta).
Рай 2016 – Рай Раммохан. Иша-упанишада. Перевод и примечания Т.Г . Скороходовой // Во-
просы философии. 2016. No 4. С . 140 –149 (Roy Rammohun. Isa-Upaniṣad)
Радхакришнан 1983 – Радхакришнан С. Мои поиски истины // Литман А.Д. Сарвепалли Рад-
хакришнан. М.: Наука, 1983. С. 128–139 (Radhakrishnan, Sarvepalli, The Pursuit Of Truth).
Упанишады 1992 – Упанишады. Перевод с санскрита и комментарии А.Я . Сыркина. В 3 т. М.:
Ладомир, 1992 (The Upanisads).
Чоттопаддхай 2016 – Чоттопаддхай Бонкимчондро. Исследование индийской философии. Пе-
ревод и примечания Т.Г . Скороходовой // Вопросы философии. 2016. No 11. С . 167 –174
(Chattopaddhyay Bankimchandra, The Study of Hindu Philosophy).
Primary Sources
Banerjea, Krishna Mohun (1861) Dialogues on the Hindu Philosophy, Williams & Norgate, London,
Edinburgh.
Radhakrishnan, Sarvepalli (1922) Indian Philosophy, Vol. I, Allen & Unwin, London, Macmillan,
New York.
Radhakrishnan, Sarvepalli (1923) Indian Philosophy, Vol. II, Allen & Unwin, London, Macmillan,
New York.
Roy, Raja Rammohun (1982) The English Works, ed. by J.C . Ghose, In 4 vols, Cosmo, New Delhi.
Vivekananda, Swami (1998–2002) Complete Works, Mayavati Memorial Edition, 12 th ed., 9 vols,
Advaita Ashrama, Mayavati, Almora.
Ссылки – References in Russian
Ишервуд 1997 – Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. Перевод с английского М.Л. Салга-
ник. М.: Ладомир, 1997.
Костюченко 1993 – Костюченко В.С . Свами Вивекананда: жизнь и наследие // Вивекананда
Свами. Практическая веданта. Избранные работы. Под ред. В .С . Костюченко. М.: Ладомир, 1993.
С. 13–34.
Костюченко 1983 – Ко стюченко В.С . Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.
Литман 1983 – Литман А.Д. Сарвепалли Радхакришнан. М.: Наука, 1983.
Мезенцева 2003 – Мезенцева О.В . Проблема деятельности человека в учении Свами Ви-
векананды / Ценностные ориентиры индийского общества. М .: ИВ РАН, 2003. С . 123 –150 .
194
Прусак 2000 – Прусак А.И . Теория действия Свами Вивекананды // Социологические иссле-
дования. 2000 . No 1. С . 93–98.
Челышева 1986 – Челышева И.П . Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г . Тилака
и Ауробиндо Гхоша. М.: Наука, 1986.
Штитенкрон 1999 – Штитенкрон Г. фон. О природе индуизма. О правильном употреблении
обманчивого термина // Древо индуизма. М .: Восточная литература, 1999. C . 246–264.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1 . P. 184 –203
“We Want to Use the Word Vedantist instead of Hindu”: An
Interpretation of History of Indian Philosophy in the Works
by Swami Vivekananda*
Tatiana G. Skorokhodova
A search for an origin of Neo-Vedantist approach to the history of Indian philosophy by
its historians S. Radhakrishnan and S. Dasgupta turns to ideas of Swami Vivekananda (1863–
1902). Based on analysis of the philosopher’s works, the author reconstructs his conceptual
vision of Indian philosophy through the understanding of Vedanta as the essence, core and
main principle of religion, philosophy and culture of India. Vivekananda have brought about
a special ‘vedantization’ of Indian philosophy. He have interpreted Vedanta as identical with
Hindu religion and philosophy and have created conceptual base for research in history of
Indian philosophy: 1) historical-philosophical process examined through Vedanta as its essence
and ideal model; 2) Indian philosophy understood as thought developing from first philosoph-
ical insights of Upaniṣads to Vedanta’s triumph in all-India scale; 3) explanation of majority
of darśanas as having religious and spiritual character in opposition to materialism and skep-
ticism.
KEY WORDS: history of Indian philosophy, Swami Vivekananda, Neo-Vedanta, Vedanta,
darśanas, Hinduism, method of Indian philosophy.
SKOROKHODOVA Tatiana G. – DSc in Philosophy, CSc in History, Professor, Depart-
ment “Theory and Practice of Social Work”, Penza State University.
skorokhod71@mail.ru
http://international.pnzgu.ru/pedagogy_psychology/social_work/staff_profiles_taposw
Received on May 5, 2018.
Citation: Skorokhodova, Tatiana G. (2018) ‘“We Want to Use the Word Vedantist instead
of Hindu”: An Interpretation of History of Indian Philosophy in the Works by Swami Vive-
kananda. Swami Vivekananda, Vedantism, Translated into Russian by Tatiana G.
Skorokhodova’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 184 –203 .
DOI: 10.31857/S004287440003632-0
References
Dasgupta, R. K. (2002) “Swami Vivekananda’s Idea of Vedanta”, Prabuddha Bharata, 2002, May,
pp. 15 –20.
Dasgupta, Subrata (2010) Awakening: the Story of the Bengal Renaissance, Random Нouse Publishers,
Noida.
Dasgupta, Subrata (2012) The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammoh un Roy to
Rabindranath Tagore, Permanent Black, Delhi.
*
The paper is supported by the Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the History
of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18 -10427 .
195
Isherwood, Christopher (1965) Ramakrishna and His Disciples, Adwaita Ashrama, Calcutta (Russian
Translation 1997).
Jhanji, Rekha, Ed. (2007) The Philosophy of Vivekananda, Aryan Books International, New Delhi.
Mohapatra, Kalpana (1996) Political Philosophy of Swami Vivekananda, Northern Book, New Delhi.
Rambachan, Anantanand (1987) “The Place of Reason in the Quest for “Moksha”: Problems of
Vivekananda’s Conceptualization of Jnanayoga”, Religious Studies, Vol. 2, No 2 (1987), pp. 279–288.
Ray, Suhas Ranjan (2001) The Vedanta of Swami Vivekananda, Sristi Prakashan, Kolkata.
Raychaudhuri, Tapan (1988) Europe Reconsidered. Perceptions of the West in the Nineteenth Century
Bengal, Oxford University Press, New Delhi etc. (2nd ed. 2006).
Singh, Shail Kumari (2007) Religious and Moral Philosophy of Swami Vivekananda, 2
nd
.
ed., Janaki
Prakashan, Patna.
von Stietenkron H. (2017) Der Hinduismus, C.H . Beck, Mu
̈
nchen.
Ведантизм*
Свами Вивекананда
Тема очень обширна, а времени немного; полный анализ религии индусов невоз-
можен в одной лекции. Поэтому я представлю самые яркие черты нашей религии
настолько простым языком, насколько это возможно. Слово «индус» (Hindu), которым
в наши дни стало модно называть себя, утратило весь смысл, поскольку оно просто
обозначает тех, кто жил по другую сторону Инда (или Синдху на санскрите). Имя это
было превращено древними персами в «Хинду» – всех людей, живущих по другую
сторону от реки Синдху, они называли индусами. Так это слово по традиции перешло
к нам, и на протяжении всего мусульманского владычества мы сами приняли это имя.
Конечно, вряд ли есть какой-либо вред от использования этого слова, но, как я уже
сказал, оно утратило свое значение, поскольку вы не можете не заметить, что все люди,
которые живут по эту сторону Инда в наше время, не следуют той же самой религии,
которая была у них в древности. Поэтому слово это распространяется не только на
индуистов, но и на мусульман, христиан, джайнов и других людей, живущих в Индии.
И поэтому я не использовал бы слово «индус». Какое слово тогда нам использовать?
Другие слова, которые мы только и можем употреблять, – это либо вайдика, последо-
ватели Вед, либо, ещё лучше, «ведантисты», последователи Веданты. Большинство ве-
ликих религий мира следуют определенным книгам, которым они веруют как слову
Божию или слову других сверхъестественных существ и которые явились основанием
их религии. Сейчас, согласно современным ученым Запада, из всех этих книг старей-
шие – Веды индусов. Поэтому необходимо дать небольшое пояснение о Ведах.
Это множество писаний (writing), называемых Ведами, не высказывание личностей.
Их датировка не установлена и не может быть установлена, и мы считаем, что Веды
вечны. Есть одна выдающаяся точка зрения, о которой я хотел б ы напомнить: все
религии мира заявляют, что их основание дано некоторым лицам Личным Богом или
известным числом личностей, ангелов или особых вестников Божьих, в то время как
индусы заявляют, что Веды никому не обязаны своим основанием, они сами по себе
есть основание, являясь вечным знанием Бога. Они никогда не были написаны, ни-
когда не были созданы и существовали всё время; когда творение бесконечно и вечно,
без начала и конца, то это и есть знание Бога, без начала и конца. И это – знание,
которое обозначено Ведами (Vid – «знать»). Объем знания, называемый Ведантой, был
открыт личностями, называемыми риши, и риши определены как Мантра-драшта –
пророки мысли, но мысли не своей собственной. Когда бы вы ни услышали, что опре-
деленный фрагмент Вед пришел от определенного риши, никогда не думайте, что он
написал его или создал своим умом (mind); он был пророком мысли, которая уже
*
Перевод осуществлён при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках
проекта No 16-18 -10427, «Индийская философия в контексте истории мировой философии: про-
блема трансляции смыслов». Translation supported by the Russian Science Foundation grant “Indian
Philosophy in the History of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project
No 16-18 -10427 . Перевод выполнен по изданию: [Vivekananda 1998–2002 III, 117–135].
195
Isherwood, Christopher (1965) Ramakrishna and His Disciples, Adwaita Ashrama, Calcutta (Russian
Translation 1997).
Jhanji, Rekha, Ed. (2007) The Philosophy of Vivekananda, Aryan Books International, New Delhi.
Mohapatra, Kalpana (1996) Political Philosophy of Swami Vivekananda, Northern Book, New Delhi.
Rambachan, Anantanand (1987) “The Place of Reason in the Quest for “Moksha”: Problems of
Vivekananda’s Conceptualization of Jnanayoga”, Religious Studies, Vol. 2, No 2 (1987), pp. 279–288.
Ray, Suhas Ranjan (2001) The Vedanta of Swami Vivekananda, Sristi Prakashan, Kolkata.
Raychaudhuri, Tapan (1988) Europe Reconsidered. Perceptions of the West in the Nineteenth Century
Bengal, Oxford University Press, New Delhi etc. (2nd ed. 2006).
Singh, Shail Kumari (2007) Religious and Moral Philosophy of Swami Vivekananda, 2
nd
.
ed., Janaki
Prakashan, Patna.
von Stietenkron H. (2017) Der Hinduismus, C.H . Beck, Mu
̈
nchen.
Ведантизм*
Свами Вивекананда
Тема очень обширна, а времени немного; полный анализ религии индусов невоз-
можен в одной лекции. Поэтому я представлю самые яркие черты нашей религии
настолько простым языком, насколько это возможно. Слово «индус» (Hindu), которым
в наши дни стало модно называть себя, утратило весь смысл, поскольку оно просто
обозначает тех, кто жил по другую сторону Инда (или Синдху на санскрите). Имя это
было превращено древними персами в «Хинду» – всех людей, живущих по другую
сторону от реки Синдху, они называли индусами. Так это слово по традиции перешло
к нам, и на протяжении всего мусульманского владычества мы сами приняли это имя.
Конечно, вряд ли есть какой-либо вред от использования этого слова, но, как я уже
сказал, оно утратило свое значение, поскольку вы не можете не заметить, что все люди,
которые живут по эту сторону Инда в наше время, не следуют той же самой религии,
которая была у них в древности. Поэтому слово это распространяется не только на
индуистов, но и на мусульман, христиан, джайнов и других людей, живущих в Индии.
И поэтому я не использовал бы слово «индус». Какое слово тогда нам использовать?
Другие слова, которые мы только и можем употреблять, – это либо вайдика, последо-
ватели Вед, либо, ещё лучше, «ведантисты», последователи Веданты. Большинство ве-
ликих религий мира следуют определенным книгам, которым они веруют как слову
Божию или слову других сверхъестественных существ и которые явились основанием
их религии. Сейчас, согласно современным ученым Запада, из всех этих книг старей-
шие – Веды индусов. Поэтому необходимо дать небольшое пояснение о Ведах.
Это множество писаний (writing), называемых Ведами, не высказывание личностей.
Их датировка не установлена и не может быть установлена, и мы считаем, что Веды
вечны. Есть одна выдающаяся точка зрения, о которой я хотел б ы напомнить: все
религии мира заявляют, что их основание дано некоторым лицам Личным Богом или
известным числом личностей, ангелов или особых вестников Божьих, в то время как
индусы заявляют, что Веды никому не обязаны своим основанием, они сами по себе
есть основание, являясь вечным знанием Бога. Они никогда не были написаны, ни-
когда не были созданы и существовали всё время; когда творение бесконечно и вечно,
без начала и конца, то это и есть знание Бога, без начала и конца. И это – знание,
которое обозначено Ведами (Vid – «знать»). Объем знания, называемый Ведантой, был
открыт личностями, называемыми риши, и риши определены как Мантра-драшта –
пророки мысли, но мысли не своей собственной. Когда бы вы ни услышали, что опре-
деленный фрагмент Вед пришел от определенного риши, никогда не думайте, что он
написал его или создал своим умом (mind); он был пророком мысли, которая уже
*
Перевод осуществлён при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках
проекта No 16-18 -10427, «Индийская философия в контексте истории мировой философии: про-
блема трансляции смыслов». Translation supported by the Russian Science Foundation grant “Indian
Philosophy in the History of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project
No 16-18 -10427 . Перевод выполнен по изданию: [Vivekananda 1998–2002 III, 117–135].
196
существовала и существовала во вселенной вечно. Этот мудрец был ее первооткрыва-
телем; все риши были духовными первооткрывателями.
Это множество текстов, Веды, принципиально разделены на две части – карма-
кханду и джняна-кханду [1] – разделы действия и знания, церемониальный и духовный.
Раздел действий содержит разнообразные жертвоприношения, от большинства из них
позже отказались как от неподходящих в определенных обстоятельствах, а другие со-
храняются и по сей день в том или ином виде. Главным идеям карма-кханды, которая
содержит обязанности человека, обязанности обучающегося, домохозяина, отшель-
ника и разнообразные обязанности различных стадий жизни, более или менее следуют
до сего дня. Но духовный раздел нашей религии заключен во второй части – джняна-
кханде, в Веданте – завершении Вед, их сути и цели. Сущность знания Вед названа
именем Веданты, которая охватывает Упанишады и все секты (sects) Индии [2] – дуа-
листы, ограниченные монисты, монисты [3], или шайвы, вайшнавы, шакты, сауры, га-
напатьи [4] – и каждый, кто отваживается войти под сень индуизма, должны призна-
вать Упанишады Вед. У них могут быть собственные толкования, они по -своему их
объясняют, но они должны подчиняться их авторитету. Вот почему нам нужно поль-
зоваться словом «ведантисты» вместо «индусы». Все философы Индии, которые явля-
ются ортодоксальными [5], должны признавать авторитет Веданты, и все наши суще-
ствующие в настоящее время религии, какими бы незрелыми они ни казались, какими
бы необъяснимыми ни казались их цели, всякий, кто их понимает и изучает, может
установить их связь с Упанишадами. Настолько глубоко эти Упанишады пропитали
нашу расу, что те из вас, кто изучает символику самой незрелой религии индусов,
будет изумлен, иногда находя в ней метафорические выражения Упанишад; спустя не-
которое время Упанишады стали символизировать образы и т.д. Великие духовные и
философские идеи Упанишад и сегодня с нами – они вошли в домашнее богослужение
в форме символов. Таким образом, все разнообразные символы, используемые у нас
сейчас, пришли из Веданты, потому что в ней они использованы как образы, и эти
идеи распространяются в нации и настолько проникли в нее повсеместно, что стали
частью ее повседневной жизни как символы.
Вслед за Ведантой идут Смрити [6]. Это тоже книги, написанные мудрецами, но
авторитет этих Смрити подчинен Веданте, потому что они относятся к нам так же, как
писания других религий относятся к ним. Мы допускаем, что Смрити написаны кон-
кретными мудрецами; в этом смысле они подобны священным писаниям других рели-
гий, но эти Смрити не окончательный авторитет. Если в Смрити что-то противоречит
Веданте, Смрити отбрасывают, так как их авторитет исчезает. Мы читаем, что такие-
то и такие-то Смрити должны были иметь авторитет в Сатья-юге, такие-то
–
в Трета-
юге, некоторые – в Двапара-юге, и некоторые – в Кали-юге [7] и т.д. Как только
меняются сущностные условия, как только разнообразные обстоятельства начинают
влиять на расу, то нравы и обычаи должны измениться, и эти Смрити, как в целом
регулирующие нравы и обычаи нации, должны также изменяться время от времени.
Это пункт, который я Вас прошу специально запомнить. Принципы религий в том,
что Веданта неизменяема. Почему? Потому что они все построены на вечных принци-
пах, пребывающих в человеке и в природе; они никогда не могут изменяться. Идеи о
душе, восхождении на небеса и т.д. никогда не могут измениться; они были такими
тысячу лет назад, и они те же сегодня, они останутся такими миллионы лет спустя. Но
те религиозные практики, которые всецело основаны на нашей социальной позиции
и взаимосвязях, должны измениться вместе с изменениями в обществе. Следовательно,
такой порядок хорош и правилен в определенный период, но не в дру гой. Согласно
этому принципу мы находим, что определенная пища разрешена в одно время, а не в
другое, потому что подходит к этому времени; но климат и прочие условия меняются,
приходится встречать разнообразные другие обстоятельства, так что Смрити меняют
соответствующие предписания о пище и прочих предметах. Так, естественно следовать
тому, что если в нашем обществе новые обстоятельства требуют изменений, то они
должны быть сделаны, и мудрецы придут и укажут нам путь, как им соответствовать,
но принципы нашей религии останутся неизменными.
197
Затем идут Пураны, purāṇam paṅcalakṣaṇam [8]; это означает, что Пураны – это пять
основных предметов в текстах, которые рассматривают историю, космологию с раз-
личными символическими примерами философских принципов и т.д. Они были напи-
саны для распространения религии Вед. Язык, на котором написаны Веды, очень древ-
ний, и даже среди ученых очень немногие могут датировать эти книги. Пураны были
написаны на народном языке того времени, который мы называем современным сан-
скритом. Тогда они предназначались не для ученых, но для простых людей, которые
не понимали философии. И эти темы преподносились им в конкретной форме повест-
вований о жизни святых, царей и великих людей, об исторических событиях, проис-
ходивших с народом, и т.д. Мудрецы сделали их полезными для иллюстрирования веч-
ных принципов религии.
Но есть и другие книги – тантры [9]. Как и пуран, их очень много, и в некоторых
из них делается попытка возродить старые идеи о жертве – карма-кханду. Все вместе
эти книги образуют священное писание индусов. Когда у нации и народа есть такое
множество священных книг, и народ отдает огромнейшую долю своей энергии мыслям
о философии и духовности (никто не знает, сколько тысяч лет), вполне естественно,
что здесь должно быть очень много сект; в самом деле, удивительно, что их не более
тысячи. Секты эти очень сильно отличаются друг от друга в определенных позициях.
У нас нет времени разбираться в различиях между этими сектами и их духовными
особенностями; поэтому я возьму лишь их общие основания, существенные для всех
сект принципы, в которые должен верить каждый индус.
Первый – это вопрос о творении, о том, что эта природа, Пракрити, Майя [10]
бесконечна, не имеет начала. Это совсем не то же самое, что мир был создан в неко-
торый день, что Бог явился и сотворил этот мир, и с этого времени спит, поскольку
этого не может быть. Творческая энергия до сих пор действует. Бог – это вечно тво-
рящее – никогда не пребывает в покое. Вспомните фрагмент Гиты, где Кришна гово-
рит: «Если я остановлюсь хотя бы на миг, вся вселенная разрушится» [11]. Если эта
творческая энергия, которая днем и ночью создает всё окружающее нас, остановится
на один миг, всё упадет на землю. Никогда не было времени, когда эта энергия не
работала бы во всей вселенной; но есть и закон циклов – Пралая [12]. Наше санскрит-
ское слово, правильно переведенное, должно обозначать проекцию, а не творение. По-
скольку слово creation («творение») в английском языке, к несчастью, приобрело эту
пугающую, эту жестокую идею чего-то, появляющегося из ничего, творение из не-
сущего, несуществование, становящееся существованием, конечно, я не хотел бы
оскорбить вас, призывая поверить в него. Наш мир, следовательно, есть проекция.
Целостность этой природы существует, она становится тоньше, убывает, и затем,
пройдя период покоя, как и прежде, целостность снова проецируется, и то же самое
сочетание, в той же самой эволюции, в тех же проявлениях появляется и остается,
играя, как прежде, на определенное время, только чтобы снова распасться на частицы,
делаться всё тоньше и тоньше до тех пор, пока целостность не убудет и снова не об-
наружится. Так она продолжает уходить и возвращаться в волнообразном движении в
вечности. Время, пространство и причинность – все они в этой природе. Следова-
тельно, сказать, что она имеет начало, полная бессмыслица. Какие могут быть вопросы
о ее начале и конце? Следовательно, где бы в наших священных текстах ни использо-
вались слова «начало» и «конец», вы должны помнить, что они означают начало и
конец одного конкретного цикла и не более того.
Кто создает это творение? Бог. Что я имею в виду, используя английское слово God
(«Бог»)? Определенно, не то же самое слово, которое используется обычно в англий-
ском языке: есть много различий. В английском нет другого подходящего слова. Я
скорее придерживаюсь значения санскритского слова «Брахман». Он основная при-
чина всех этих проявлений. Он вечный, вечно чистый, вечно бодрствующий, всемогу-
щий, всеведущий, всемилостивый, не имеющий формы, неделимый. Если он всегда
творит и поддерживает эту вселенную, то для нас возникают две трудности: мы видим,
что во вселенной есть неполнота. Один человек рожден счастливым, а другой несча-
стен; один богат, другой беден; это указывает на неполноту. Есть также и жестокость,
198
поскольку здесь само условие жизни – это смерть. Одно животное растерзало другое
в клочья, а каждый человек пытается заполучить лучшее у брата своего. Эта денная и
нощная конкуренция, жестокость, ужас и душераздирающие вздохи и есть состояние
дел в нашем мире. Если всё это является творением Бога, то Бог хуже самого жестокого
человека, хуже всякого дьявола, которого только может вообразить себе человек. Увы,
говорит Веданта, не Бог виноват в существовании неполноты! Кто создает ее? Мы
сами. Есть туча, проливающая дождь одинаково на все поля. Но толь ко тому полю,
которое хорошо возделано, этот полив благотворен; но для другого, невозделанного
поля, о котором не позаботились, это благо недоступно. И это не вина тучи. Милость
Бога вечна и неизменна, это мы создаем различия. Но как же объяснить это различие
между тем, кто рожден счастливым, и тем, кто несчастен? Они ничего не делают для
того, чтобы справиться с этим различием. Не в этой жизни, но в своих прежних рож-
дениях они действовали. И это различие объясняется тем действием в прошлой жизни.
Теперь мы подходим ко второму принципу, с которым все мы согласны – не только
индусы, но и все буддисты и все джайны. Все мы согласны, что жизнь вечна. Это не то,
что происходит из ничего, поскольку этого не может быть. Иметь такую жизнь было бы
недостойно. Всё, что имеет начало во времени, во времени должно иметь и конец. Если
жизнь началась не вчера, то она должна завершиться завтра, и результат – уничтожение.
Жизнь должна существовать, не нужно быть очень проницательным, чтобы понять, что
все науки Нового времени пришли нам на помощь, поясняя принципы, воплощенные
в наших священных текстах, как действующие в материальном мире. Вы уже знаете, что
каждый из нас – результат бесконечного прошлого; ребенок входит в этот мир не как
что-то вспыхивающее в руках природы, как это любят описывать поэты, – он несет
ношу бесконечного прошлого; для добра или зла он приходит, чтобы отработать долг
собственных деяний. Это создает различие. Это закон кармы. Каждый из нас – творец
собственной судьбы. Этот закон побеждает сразу все доктрины предопределения и
судьбы и дает нам только средства примирения между Богом и человеком. Мы, мы – и
никто более – ответственны за всё, от чего страдаем. Мы – это результаты, и мы –
причины. Мы, следовательно, свободны. Если я несчастен, то я сам создал всё это, и это
самое состояние показывает, что я могу быть счастлив, если пожелаю. Если я нечист, я
тоже сам это создал, и это указание на возможность стать чистым, если я захочу. Чело-
веческая воля превыше всех обстоятельств. Прежде всего сильная, гигантская, бесконеч-
ная воля и свобода в человеке – все силы, даже природные, должны склониться пред
нею, уступить и стать ее слугами. Это и есть результат закона кармы.
Следующим естественным вопросом будет «Что такое душа?». Мы не можем понять
Бога в наших священных писаниях без знания о душе. В Индии и за ее пределами
были попытки увидеть промельк иного мира с помощью изучения внешней природы;
и все мы знаем, что результатом стал ужасный провал. Вместо того чтобы мельком
увидеть иной мир, чем больше мы изучаем материальный мир, тем более подходим к
тому, чтобы сделаться материальными. Чем дольше мы имеем дело с материальным
миром, тем больше исчезает даже та небольшая духовность, которой прежде мы обла-
дали. Следовательно, не это путь к духовности, к познанию Высочайшего (the Highest);
он должен прийти через сердце, человеческую душу. Внешние труды не учат нас зна-
нию об ином мире и Бесконечном – это может делать только внутреннее. Следова-
тельно, через душу, через один только анализ человеческой души мы можем п онять
Бога. Среди различных сект в Индии существует разнообразие мнений о человеческой
душе, но есть определенные точки совпадения. Мы все согласны с тем, что души не
имеют ни начала, ни конца и бессмертны по самой своей природе; блаженство, чи-
стота, вездесущность, всеведение скрыты в каждой душе. Эту великую идею мы
должны помнить. В каждом человеке и в каждом животном, травоядном или хищном,
большом или малом, пребывает та же вездесущая, всеведущая душа. Различие не в
душе, но в ее проявлениях. Между мною и самым малым из животных это различие
только в проявлениях, но принцип в нем тот же самый, что и во мне; он мой брат, у
него та же душа, что и у меня. Этому великому принципу поклоняется Индия. Разговор
199
о братстве в Индии делается братством универсальной жизни, животных и всего жи-
вого вплоть до маленького муравья – все они есть наше тело. Даже писания наши
говорят: «Мудрый, зная, что один и тот же Господь пребывает во всех телах, будет
почитать каждое тело в этом качестве» [13]. Поэтому в Индии существует такое мило-
сердное представление о бедных, о животных, обо всех и вся. Это одно из общих ос-
нований наших представлений о душе.
Мы естественно пришли к понятию о Боге. О душе добавлю лишь одно. Те, кто
изучает английский язык, часто путают слова «душа» (soul) и «ум» (mind). Наш Атман
и «душа» – это совершенно разные вещи. То, что мы называем манас – ум (mind),
западные люди зовут душой. У Запада никогда не было идеи души, пока там не поза-
имствовали ее из санскритской философии около двадцати лет назад. Здесь есть тело,
за ним ум, но ум – это не Атман; это тонкое тело, сукшма шарира [14], созданное из
тонких частиц, которые движутся от рождения до смерти и так далее, но за умом –
Атман, душа, Я человека. Его невозможно перевести словом «душа» или «ум», так что
мы должны использовать слово Атман или, как его обозначают западные философы,
слово «Я». Какое бы вы ни использовали слово, вы должны всегда сознавать, что Атман
существует отдельно и от ума, и от тела, и что этот Атман подвергается рождению и
смерти, его сопровождает ум – сукшма шарира. И когда приходит время, он достигает
всего знания и проявляет себя в совершенстве, тогда это движение от рождения к
смерти для него прекращается. Тогда на свободе он либо сохранит этот ум, сукшма
шарира, либо позволит ему уйти навсегда, и остается независимым и свободным в веч-
ности. Цель души – свобода. Это – одна особенность нашей религии. У нас тоже есть
небеса и преисподняя, но они не бесконечны, так как по самой природе вещей они не
могут быть. Если бы и были небеса, то они были бы только повторением этого нашего
мира в большем масштабе, где чуть больше счастья и чуть больше удовольствия, но
всё это хуже для души. Таких небес много. Личности, которые делали здесь добрые
дела с мыслью о воздаянии, когда умирают, рождаются снова как боги в одном их этих
небес, как Индра и прочие. Они также побывали людьми и благодаря добрым делам
сделались богами, и те различные имена, о которых вы читали, – Индра и так далее –
не имена одной личности. Там будут тысячи Индр. Нахуша [15] был великим царем,
и когда он умер, то сделался Индрой. Это некоторая позиция – одна душа делается
более высокой и занимает позицию Индры, и остаётся в ней на определённое время;
затем он умирает и рождается снова как человек. Но человеческое тело превыше все х.
Некоторые из богов могут пытаться стать выше и отказаться от всех мыслей о насла-
ждении на небесах; но, как и в этом мире, богатство, статус и наслаждение вводят в
заблуждение подавляющее большинство, так действует и большинство богов, тоже
впавших в заблуждение, и после создания хорошей кармы они снова нисходят в них и
становятся человеческими существами. Эта земля, следовательно, есть Карма Бхуми, и
на этой земле мы достигаем освобождения (liberation). Так что даже эти небеса не
позволяют достичь его.
Что же тогда имеет ценность? Мукти, свобода (freedom). Даже на высочайшем из
небес, как говорят наши священные тексты, вы являетесь рабом; что с того, что вы
царствуете двадцать тысяч лет? Пока у вас есть тело, вы остаётесь рабом счастья, пока
на вас влияет время, влияет пространство, вы раб. Идея, следовательно, заключается в
том, чтобы быть свободным (free) от внешней и внутренней природы. Природа должна
пасть к вашим ногам, и вы должны попирать её и быть свободны и славны тем, что
вышли за её пределы. Нет больше здесь жизни, следовательно, нет и смерти. Нет больше
наслаждения, следовательно, нет больше и страдания. Это несказанное блаженство,
нерушимое, превосходящее всё. Здесь то, что мы называем счастьем и добром, не что
иное, как частицы вечного Блаженства. И это вечное Блаженство – наша цель.
Кроме того, душа не имеет пола; мы не можем говорить об Атмане, что он мужчина
или женщина. Пол принадлежит только телу. Поэтому все эти понятия – женщина, муж-
чина – только заблуждения, когда мы говорим о Я (Self), и они уместны только тогда,
когда говорится о теле. Так же и с понятиями о возрасте. У него нет возраста – древнее
Единое (One) всегда то же самое. Как оно пришло на землю? В наших священных книгах
200
есть только один ответ. Невежество – причина всех уз. Из-за невежества мы стали связаны;
знание излечит нас, переводя на другую сторону. Как придёт познание? Через любовь,
бхакти. Через почитание Бога, любовь ко всем существам как храмам Бога. Он пребывает
в них. Таким образом, благодаря этой сильной любви придёт знание, невежество исчезнет,
узы падут, и душа будет свободной.
В наших священных писаниях есть две идеи Бога: одна личная, другая безличная.
Идея личного Бога заключена в том, что он вездесущий творец, хранитель и разруши-
тель всего, вечный Отец и Мать вселенной, но Единый, который вечно отделён от нас
и ото всех душ, и освобождение содержится в приближении к Нему и жизни в Нём.
Тогда есть другая идея – Безличного, в котором все зависимости исчезают как лишние,
как нелогичные – остаётся безличный вездесущий Бог (omnipresent Being), кого нельзя
назвать познаваемым существом, потому что знание относится только к человеческому
уму. Его нельзя назвать мыслящим существом, поскольку это процесс для слабых. Его
нельзя назвать рассуждающим существом, потому что рассуждение – признак слабо-
сти. Он не может быть назван творящим существом, потому что никто не творит за
пределами ограниченности. Есть ли у Него ограниченность? Никто не творит, кроме
как для осуществления желаний, но какие у Него желания? Никто не работает, кроме
как для того, чтобы обеспечить некоторые потребности; но какие потребности у Него?
В Ведах не используется слово “Он”, но “Оно”, поскольку слово “Он” создало бы
возмутительное разделение – как если бы Бог был человеком. Используется безличное
“Оно”, и ему поклоняются. Эта система названа Адвайтой.
И каковы же наши отношения с этим безличным Сущим? В том, что мы есть Он.
Мы и Он – одно. Каждый из нас не что иное, как проявление этого безличного, ос-
новы всего сущего, и страдание содержится в том, чтобы думать о нас как об отдельных
от этого Бесконечного, Безличного Сущего; и освобождение содержится в знании о
нашем единстве с этим удивительным безличным. Вкратце это две идеи Бога, которые
есть в наших текстах.
Здесь необходимо сделать некоторые замечания. Только через идею безличного
Бога у вас может быть какая-либо система этики. В каждой нации с самой глубокой
древности проповедуется истина: любите ваших ближних, как самих себя, – я имею в
виду, любите людей, как самих себя. В Индии она проповедуется как “любите всех
существ, как самих себя”; мы не делаем никаких различий между людьми и живот-
ными. Но не было предложено объяснения, и никто не знал, почему хорошо любить
других существ, как самих себя. А объяснение этому заключено в идее безличного
Бога, вы понимаете это, когда постигаете, что весь мир – это одно – единство вселен-
ной – солидарность всей жизни, – что, нанося вред кому бы то ни было, я причиняю
вред самому себе, любя кого бы то ни было, я люблю самого себя. Отсюда мы пони-
маем, почему это так: мы не должны вредить другим. Обоснование этики может, сле-
довательно, исходить только из этого идеала Безличного Бога. Тогда возникает вопрос
о месте в нём Личного Бога. Я понимаю, что удивительный поток любви исходит от
самой идеи Личного Бога, я высоко оцениваю силу и возможности бхакти для людей
сообразно потребностям разных времён. Тем не менее то, что сейчас требуется нашей
стране, – это поменьше плача, но побольше силы. И этот рудник силы – в этом Без-
личном Боге, когда все суеверия отброшены и человек стоит на собственных ногах благодаря
знанию: “Я – безличный Сущий этого мира! Чего мне бояться? Меня не заботят даже за-
коны природы. Смерть для меня – это шутка”. Человек пребывает во славе своей души,
бесконечной, вечной, бессмертной души, которую невозможно ни уязвить никакими сред-
ствами, ни иссушить воздухом, ни сжечь огнём, ни растворить в воде – бесконечную, не-
рождённую, бессмертную, без начала и конца, пред чьим величием Солнце и Луна и все их
системы кажутся каплями в океане; пред чьею славой пространство растворяется в ничто, и
время исчезает в несуществовании. В эту славную душу мы и должны верить. Из этого при-
дёт сила. О чём вы думаете, тем вы и будете. Если вы думаете, что слабы, вы будете слабыми.
Если вы мыслите себя сильными, сильными вы будете; если считаете, что нечисты, вы и
будете нечисты; если мыслите себя чистыми,– будете чисты. Это учит нас не думать о себе
как о слабых, но как о сильных, всесильных и всеведущих. Нет ни одной темы, которой я
201
ещё не выразил; это во мне. Всё знание во мне, вся сила, вся чистота и вся свобода. Почему
я не могу выразить это знание? Потому что я не верю в него. Позвольте мне верить в него,
и оно должно прийти и обнаружиться. Это то, чему учит идея Безличного. Сделайте ваших
детей сильными с самого детства; не учите их ни слабости, ни правилам; сделайте их силь-
ными. Позвольте им стоять на собственных ногах – смелым, всех покоряющим, всё пере-
носящим, и прежде всего позвольте им постичь славу души. Это вы получаете только благо-
даря Веданте и только ей. В ней идеи любви и поклонения и всё другое, что есть в других
религиях, и даже больше; но эта идея души есть мысль, дающая жизнь, самая удивительная.
Здесь и только здесь есть великая мысль, которая собирается революционизировать мир и
примирить знание о материальном мире с религией.
Итак, я попытался развернуть перед вами самые яркие черты нашей религии – её
принципы. Я только должен сказать ещё несколько слов о практике и их применении.
Как мы видели, при существующих в Индии обстоятельствах естественным образом
должно появляться множество сект. И это факт: мы находим в Индии так много сект,
и в то же время знаем загадочный факт, что эти секты не враждуют друг с другом.
Шиваит не говорит, что каждый вишнуит должен быть проклят, а вишнуит не про-
клинает каждого шиваита. Шиваит говорит: это мой путь, а у вас свои; к цели мы
должны идти вместе. В Индии все это знают. Это теория Ишта [16]. С древнейших
времён признано, что есть разнообразные формы почитания Бога. Признано также,
что разным человеческим натурам требуются различные методы. Ваш метод прибли-
жения к Богу не будет таким же, как мой метод, вероятно, он может и повредить мне.
Идея, что есть только один путь для всех и каждого, вредна, бессмысленна, и её вся-
чески следует избегать. Горе миру, в котором каждый придерживается одинакового
мнения в вопросах религии и единого с другими пути. Тогда будут разрушены все
религии и все течения мысли. Разнообразие – самая душа жизни. Когда оно умрёт
полностью, умрёт и всё творение. Когда сохраняется это различие в мыслях, мы
должны существовать, и нам нет нужды враждовать из-за этого разнообразия. Ваш
путь хорош для вас, но не для меня. Мой путь хорош для меня, но не для вас. Мой
путь на санскрите называется Ишта. Помните, мы не враждебны ни одной из религий
мира. У нас у каждого свой Ишта. Но когда мы видим людей, приходящих и говоря-
щих: “Это – единственный путь” – и пытающихся навязать его нам в Индии, нам есть
что сказать: мы смеёмся над ними. Поскольку с людьми, которые хотят уничтожить
своих братьев из-за того, что они кажутся им идущими к Богу по пути, отличному от
их собственного, – с такими людьми абсурдно говорить о любви. Их любовь не имеет
значения. Как могут проповедовать любовь те, кто не выносит другого человека, сле-
дующего путём, отличным от его собственного? Если это любовь, тогда что такое нена-
висть? Мы не враждуем ни с одной из религий мира, учит ли она людей почитать
Христа, Будду или Мухаммада, или любого другого пророка. “Добро пожаловать, брат
мой, – говорит индус, – я собираюсь помочь тебе, но и ты должен помочь мне следо-
вать моим путём. Это мой Ишта. Несомненно, твой путь очень хорош, но он может
быть опасен для меня. Мой опыт говорит мне, что эта пища хороша для меня, и даже
армия врачей не может этого мне сказать. Итак, я на собственном опыте знаю, какой
путь для меня лучший”. Это цель, Ишта, и поэтому мы говорим, что если храм, символ
или образ помогают вам осознать Божественное внутри вас, они ждут вас. Если вам
нравится, почитайте две сотни образов. Если определённые формы и формулировки
помогают вам осознать Божество, да поможет вам Бог; пусть будут у вас все средства,
любые формы и любые храмы, и любые церемонии, которые нужны вам, чтобы стать
ближе в Богу. Но не спорьте о них; в то время, когда вы ссоритесь, вы не продвигаетесь
ближе к Богу, вы движетесь назад, к животному состоянию.
Есть ещё несколько идей в нашей религии. Одна из них – принятие каждого, никого
нельзя исключать. Хотя наши касты и институты очевидным образом связаны с нашей ре-
лигией, они не религиозны. Эти институты необходимы, чтобы защищать нас как нацию, и
когда эта необходимость самосохранения исчезнет, они умрут естественной смертью. Но чем
старше я становлюсь, тем лучше, мне кажется, я думаю об этих веками освящённых инсти-
тутах Индии. Бывало, я думал, что многие из них бесполезны и негодны. Но чем старше я
202
становлюсь, тем больше, кажется, я чувствую неуверенность, третируя любой из них, по-
скольку каждый – это воплощение опыта столетий. Вчерашнее дитя, обречённое смерти со
дня на день, приходит ко мне и просит изменить все мои планы, и если я послушаюсь совета
этого младенца и изменю всё своё окружение сообразно его идеям, то я сам превращусь в
глупца и не более того. Этому подобно множество советов, которые приходят к нам из раз-
ных стран. Скажите этим умникам: “Я прислушаюсь к вам, когда вы сделаете устойчивым
собственное общество. Вы и двух дней не можете следовать одной идее, вы ссоритесь и
проигрываете, вы подобны мотылькам, которые появляются весной и умирают через пять
минут. Вы появляетесь, словно мыльные пузыри, и, подобно им, лопаетесь. Сначала со-
здайте устойчивое общество, подобное нашему. Сначала создайте законы и институты, ко-
торые не потеряют силы за десятки столетий. Тогда и придёт время говорить с вами на эту
тему, но до тех пор вы, друг мой, легкомысленное дитя”.
Я сказал всё, что должен был сказать о нашей религии. И завершу я напоминанием
об одной тяготеющей над нами сегодня необходимости. Хвала Вьясе, великому автору
Махабхараты, в эту Кали-югу есть одна великая работа. Тапас [17] и другие сложные
йоги, которые практиковались в других югах, теперь не действуют. То, что необходимо
в эту югу, так это даяние, помощь другим. Что означает Дана? Высочайший из даров –
это даяние духовного знания, следующий – даяние светского знания, и затем сохранение
жизни и, наконец, даяние пищи и питья. Тот, кто даёт духовное знание, сохраняет душу
от множества перерождений. Тот, кто даёт светское знание, открывает глаза людям на
духовное знание, и лишь далеко внизу в этой иерархии все другие дары, даже сохранение
жизни. Следовательно, вам необходимо усвоить это и отметить, что все другие виды
деяний имеют намного меньшую ценность, чем наделение духовным знанием. Высшая
и величайшая помощь та, которая дана в распространении духовного знания. В наших
священных писаниях есть вечный источник духовности, и нигде на земле, кроме как в
этой стране отречения, не найдём мы таких благородных примеров практической духов-
ности. У меня есть некоторый опыт в этом мире. Поверьте, в других странах много раз-
говоров, но практический человек, который вносит религию в свою жизнь, есть здесь и
только здесь. Разговор – это не религия, и попугаи могут говорить, а сегодня это могут
и машины. Но покажите мне жизнь в отречении, в духовности, в безмерном терпении,
в бесконечной любви. Такого рода жизнь указывает на духовного человека. Будет очень
прискорбно, если с такими идеями и с такими благородными примерами из практики в
нашей стране сокровища в умах и сердцах всех этих великих йогов не сделаются до-
ступны, чтобы стать общим достоянием для всех и каждого – богатого и бедного, высо-
кого и низкого, и не только в Индии; они должны прозвучать по всему миру. И это
наша величайшая обязанность, и вы увидите, что чем больше вы помогаете другим, тем
больше вы помогаете себе самим. Единственная жизненная обязанность, возложенная
на вас, если вы действительно любите свою религию, в том, что вы должны упорно
бороться, чтобы подняться и действовать с одной великой целью: сделать доступными
сокровища из ваших закрытых книг и передать их всем их праведным наследникам.
И, сверх того, ещё одно необходимо. Увы, веками мы напитывались ужасной зави-
стью, мы всегда завидовали друг другу. Почему этот человек намного превзошёл меня,
а не я его? Даже в поклонении Богу нам нужно превосходство – до такого рабского
состояния мы дошли. Этого надо избегать. Если есть в Индии какой-либо вопиющий
грех в наше время, то это рабство. Каждый хочет повелевать, и никто не хочет подчи-
няться, и всё это из-за отсутствия удивительной древней системы брахмачари [18].
Прежде всего выучитесь подчиняться. Повеление придёт само собой. Всегда сначала
выучитесь быть слугой и тогда вы будете способны стать хозяином. Избегайте зависти
и вы совершите самые великие дела, которые должны быть сделаны. Наши предки
свершали самые удивительные деяния, и мы смотрим теперь на них с обожанием и
благоговением и гордостью. Но мы тоже собираемся свершить великие деяния, и пу сть
другие смотрят с благоговейной гордостью на нас как своих предков. С благословения
Господа каждый здесь ещё свершит такие деяния, что затмит дела своих предков –
великие и славные.
203
Примечания переводчика
[1] Карма-кханда и джняна-кханда (karma khaṇḍa, jñāna khaṇḍa) – комплекс литературы Вед –
самхиты (сборники гимнов), брахманы (ритуальные предписания и космогония), араньяки (размыш-
ления о ритуале) и ранние упанишады – тематически подразделяются на два раздела по предмету.
К карма-кханде относятся самхиты и брахманы, где акцент сделан на ритуале; джняна-кханда фор-
мируется в араньяках и утверждается в упанишадах как высшее знание об Абсолюте.
[2] Термин «секта» здесь употребляется для обозначения разнообразных направлений богопочи-
тания в индуизме; термин коррелирует с индийским термином сампрадая – вероучительная тради-
ция, часто восходящая к определённому гуру.
[3] Последователи соответственно двайта-веданты, считающей Брахмана и индивидуальную
душу самостоятельными, хотя и одинаковыми по сущности; вишишта-адвайты – ограниченного
понимаемой недвойственности Брахмана, и адвайта-веданты – недвойственной, считающей Брах-
мана сущностью всех вещей, а окружающий мир – нереальным (майя).
[4] Шайвы – шиваиты, почитатели бога Шивы; вайшнавы – почитатели Вишну; шакты – почи-
татели Шакти – женской ипостаси божества в шиваитской мифологии, олицетворения энергии и
активности; сауры – по -видимому, Вивекананда имеет в виду почитателей солярного божества
(Сурьи, Савитри); ганапатьи – почитатели бога Ганеши – шиваитского божества, изображаемого в
виде человека с головой слона и считающегося сыном Шивы.
[5] То есть представители школ астика, признающих авторитет Вед.
[6] Смрити (санскр. «запомненное», в отличие от “шрути” (“услышанное”) – термин для обо-
значения литературы, не входящей в ведийский комплекс. К смрити относят Махабхарату, Рамаяну,
пураны, дхармашастры, трактаты по вопросам религии, философии, права, этики. Смрити менее
значимы, нежели шрути, почитаемые как вечный источник истины.
[7] Сатья-юга, Трета-юга, Двапара-юга, Кали-юга
–
четыре юги – временные промежутки в
мифологической хронологии, части космического цикла от возникновения вселенной до её уничто-
жения; каждая юга означает постепенное ухудшение состояния дхармы во вселенной; в Кали-югу
её падение достигает предела и завершается пралаей (см. примеч. 12).
[8] Пураны (санскр. “древние предания”) – группа священных текстов, содержащих сказания о
Вишну, Шиве и других богах, ритуальные предписания, религиозные и философские концепции.
Всего известно 18 основных и ряд малых (упапураны) пуран, которые создавались с IV по XV вв. н.э.
Purāṇam paṅcalakṣaṇam – (санскр. «пять основных предметов пуран»): санга – повествование о созда-
нии вселенной, пратисарга – повествования о повторном творении после разрушения вселенной,
вамша – генеалогии богов и героев пуран, манвантара – повествования о периодах жизни Ману –
общих предков людей в мифологической хронологии, вамшаманучаритам – истории династий.
[9] Тантры – общее название трактатов, где излагается религиозно-мистическое учение, согласно
которому мир создаётся женским божеством (Шакти) самостоятельно или со своим супругом.
[10] Пракрити – категория философии санкхья, обозначающая природу, первозданную материю.
Майя – понятие для обозначения нереальности, иллюзорности окружающего мира. Согласно уче-
нию адвайта-веданты, в мире нет ничего, что не было бы Брахманом, а майя мешает воспринимать
истинную реальность.
[11] “Если я остановлюсь хотя бы на миг, вся вселенная разрушится” – Бхг. 3:34. Ср. в переводе
Вс.С. Семенцова: “Стоит Мне устраниться от действий – // все три мира, о Партха, погибнут! Так
Я стал бы причиной смуты //и губителем этой вселенной” [Бхагавадгита 1999, 27].
[12] Пралая – в индуистской мифологии космическая катастрофа, происходящая в конце вре-
менного цикла существования вселенной, как очищение мира перед началом нового цикла.
[13] “Мудрый, зная, что один и тот же Господь пребывает во всех телах, будет почитать каждое
тело в этом качестве” – пересказ одной из сквозных идей ранних Упанишад: “Поистине, кто видит
всех существ в Атмане, и Атмана – во всех существах, тот больше не страшится” Иша-уп., 6 [Упа-
нишады 1992 II, 171]; “Единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Атман внутри
всех существ... ...[Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [суждено] вечное счастье, и
не иным” Швет.-уп. 6.11 –12 [Там же, 128].
[14] Сукшма шарира (санскр. «тонкое тело») – понятие, используемое в школах индийской фи-
лософии для обозначения переходной связи между духовным началом и физическим телом.
[15] Нахуша – мифологический праведник, сын раджи Аю из Лунной династии. За благочестие
был избран богами владыкой на время отсутствия Индры на небесах.
[16] Ишта (иштадэвата) – божество, избираемое из общего пантеона богов конкретного направ-
ления в индуизме для личного почитания наряду с божествами семейными, родовыми и местными.
[17] Тапас (санскр. “тепло, жар”) – вид аскетической практики, имеющей целью выработку
внутренней энергии.
[18] Брахмачари (санскр. «ведущий чистую жизнь») – жизненная стадия (ашрама) ученичества
для индуиста высших варн, когда юноши-брахмачари живут в доме учителя, изучают Веды и ведут
аскетическую, воздержанную жизнь.
Перевод с английского и примечания Т. Г. Скороходовой
204
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Вопросы философии. 2019. No 1. С. 204 –211
Как возможна философская премия в России9
А.А . Грякалов, С.И. Дудник, В.В. Савчук
В современной России нет национальной философской премии, как нет и других
форм официального признания заслуг философов. Премия же (при условии, если она
опирается на содержательный, а не на идеологические и политические резоны) есть
не только отличие, награда и поощрение за реальные достижения, но и дает ориентир
для философского и гуманитарного сообществ, а также для всех, кто интересуется ис-
торией и современным состоянием форм и стратегий мысли. Феномен премии в Рос-
сии рассматривается на примере премии Санкт-Петербургского философского обще-
ства «Вторая навигация», ее истории, идеологии и проблем. Обсуждается важная со-
ставляющая общества – публичная деятельность философа.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская премия, критерии качества философского тек-
ста, признание, «Вторая навигация», политика.
ГРЯКАЛОВ Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор кафедры
философской антропологии и истории философии Института философии человека
Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Санкт-
Петербург.
alexalgr@mail.ru
ДУДНИК Сергей Иванович – доктор философских наук, директор Института фи-
лософии Санкт-Петербургского государственного университета. Санкт-Петербург.
s.i .dudnik@gmail.com
САВЧУК Валерий Владимирович – доктор философских наук, профессор кафедры
культурологии, философии культуры и эстетики Института философии Санкт-Петер-
бургского государственного университета. Санкт-Петербург.
vvs1771@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 19 июля 2018 г.
Цитирование: Грякалов А.А ., Дудник С.И., Савчук В.В. Как возможна философская
премия в России // Вопросы философии. 2019. No 1. С . 204 –211 .
1. Истоки и горизонты
Отечественная философия в кризисе, философ не востребован в обществе, в вузах, в
СМИ, не играет роли в культурной жизни. Нынешняя кризисная ситуация имеет свою
предысторию. Философов в России принято было объявлять сумасшедшими, ссылать, вы-
сылать на пароходах, репрессировать, а не поощрять и не награждать. Нужно признать, что
9 Статья написана при финансовой поддержке гранта РНФ 16-18 -10162 «Новый тип рацио-
нальности в эпоху медиального поворота», СПбГУ.
© Грякалов А.А ., Дудник С.И ., Савчук В.В ., 2018 г.
205
в обществе философия практически не присутствует. Не реагируя на события политической,
художественной, экономической и научной жизни, она почти не влияет на них. В публичных
дебатах мы слышим позицию кого угодно, кроме мнения философов. За исключением, ко-
нечно, тех политиков, кто отмечен докторской или кандидатской степенью за диссертации,
которые никто не читал и которые не могли оказать никакого влияния на сферу идей. Фи-
лософ в нынешней ситуации пребывает в малозаметной академической нише. Мы знаем,
что художника обидеть может каждый, а вот философа – никто, поскольку нельзя обидеть
того, кого нет в культуре. А те, кто все-таки есть, например, именующий себя философом
писатель Михаил Веллер или философы, ушедшие в (гео)политику, как например Александр
Дугин, или политики, получившие ученую степень по философским наукам, сообществом
философов отвергаются.
В западных странах во многом иной образ взаимоотношения общества и философии:
там слово философа не только актуально присутствует на страницах газет и журналов,
но и отмечается премиями. Ныне философ в Германии может среди других многочис-
ленных премий получить «Немецкую философскую премию Фонда Макс Уве Редлера»
с премиальным фондом 100 000 Евро (Deutsche Philosophiepreis der Max Uwe Redler
Stiftung), премию Теодора Адорно, денежное выражение которой составляет 50.000 евро
или «Премию за философскую эссеистику» (Der Tractatus-Preis für philosophische
Essayistik) ― 25.000 Euro). Если посмотреть биографию Юргена Хабермаса, то за свои
труды он отмечен 22 премиями и медалями: от премии Теодора Адорно (1980) до интер-
национальной премии «Клюге» (США), которая названа в честь Джона В. Клюге (John
W. Kluge), за труды в области наук о духе и социальных наук. Ее призовой фонд состав-
ляет 1 млн дол. В современной Франции же, как отметил проф. С.Л. Фокин, нет такого
специального института премий, если не считать «Премии лицеистов за лучшую книгу
по философии», учрежденную в 2015 г., лауреатом которой является Фредерик Вормс.
Даже почтенное «Французское философское общество», учрежденное в 1901 г., не имеет
своей премии. Зато французские философы получают Нобелевские премии в области
литературы (Анри Бергсон, Альбер Камю). Отказ Ж. -П . Сартра от премии был замечен
обществом едва ли не в большей степени, чем факт ее присвоения. Кроме французских
философов, Нобелевскую премию получили профессор Иенского университета Рудольф
Эйкен и Бертран Рассел, а в 1952 г. Альберт Швейцер – Нобелевскую премию мира.
Премии Французской академии (их было много по имени учредителя-мецената),
основанные в начале или середине ХХ в., больше не присуждаются. Вспомним, к при-
меру то, что за выход в свет двухтомного издания «Философия свободного духа» (1927–
1928) Н.А. Бердяев был удостоен такой премии в 1939 г. Сейчас присуждаются премии
по Poésie, Littérature et Philosophie, Histoire et Sociologie (10000 евро), это ступени к
признанию. Именно присуждение такой премии предваряет избрание в члены Акаде-
мии – главное признание для философа. Сейчас из сорока Бессмертных два философа:
Ж. - Л. Марион, феноменолог католического толка, и А. Финкелькрот (моральная и
политическая философия). Кроме того, заветная мечта (премия) каждого французского
философа – получить кафедру в Коллеж де Франс, где разное время преподавали Мо-
рис Мерло-Понти, Мишель Фуко, Ролан Барт. Такая кафедра не только знак симво-
лического признания, но и своеобразная пожизненная рента. Полгода читается из-
бранный автором курс, на который сбегается «весь Париж», а потом автор у себя дома
или в зарубежном университете создает книгу для публикации. Во Франции, следова-
тельно, созданы и действуют свои стратегии оценки и признания философского сим-
волического капитала.
А что же в современной России? В ряду отечественных премий положение дел таково:
русские писатели и поэты имеют свои многочисленные премии, ученые – свои премиальные
признания, а у философов премии ‒ исключение. И, как результат, Россия не знает не только
общенационального философского рейтинга, но и региональных лауреатов. В советское время
заметный след оставила премия имени Н.Г. Чернышевского – научная награда Академии наук
СССР, была учреждена в 1956 г. с формулировкой «за выдающиеся научные работы в области
общественных наук». Премию присуждали раз в три года. Так, например, в 1964 г. ею были
награждены Э.В. Ильенков и Б.М. Кедров, в 1969 г. – М.М. Розенталь. Она просуществовала
206
до 1988 г. По сей день существует единственная академическая философская премия имени
Г.В. Плеханова – научная награда Академии наук СССР, была учреждена в 1969 г. с форму-
лировкой «за выдающиеся научные работы в области философии», с 1994 г. присуждается
РАН. Ее номинантами в разные годы были такие известные философы, как Т.И. Ойзерман,
Х.Н. Момджян, П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошилова, И.Т. Касавин. Премия продолжает суще-
ствовать в рамках РАН по сей день.
Одним из редких исключений общественного признания можно назвать ради-
кально-некоммерческий жест «Премии Андрея Белого», включающий в себя значимую
для философии позицию «За гуманитарные исследования и эссе». Лауреатами стали
видные отечественные философы: в 2000 г. И.П . Смирнов, в 2002 г. В .А. Подорога, в
2009 г. Н .С. Автономова, а в недавнее время Е. Петровская, И. Чубаров и М. Куртов.
Признание общественности в целом и философского сообщества в частности дорого
для каждого исследователя не только в силу дефицита отечественных премий, но и в
силу того, что участие в общественной жизни ― давняя традиция философии. Спра-
ведливости ради стоит вспомнить претензии некоторых философов на получении гос-
ударственных премий. Так А.В . Потёмкин вспоминал: «В 1962 г. я ввязался в драку с
академиками. В Москве 150 авторов трудились над изданием шеститомной “Истории
философии”. Вышло только 5 томов, и авторы стали претендовать на Ленинскую пре-
мию. Видно было, что труд того не стоит... <...> Проштудировав пять томов, я обна-
ружил, что это не серьезное концептуальное научное исследование, а бессвязная куча
ученических конспектов, по страницам которых кочуют предрассудки тысячелетней
давности. Газета “Известия” опубликовала мою критическую заметку “Неоправданная
поспешность”» [Римский, Майданский, Перетятькин, Римская 2017, 71].
2. Имена, идеи и книги
Создав в 2002 г. первую в России региональную философскую премию «Вторая
навигация», философское сообщество Петербурга впервые регулярно определяет своих
лидеров не в отдельном институте философии или университете, а в Санкт-Петербурге
и Ленинградской области. В 2017 г. у премии круглая дата – ей пятнадцать лет. Именно
в ней философы Петербурга и Ленинградской области пытаются восстановить спра-
ведливость, на которую указывал еще в начале ХIХ в. Н .М . Карамзин: «Мы никогда
не будем умны чужим умом и славны чужою славою. Французские, английские авторы
могут обойтись без нашей похвалы, но русским нужно по крайней мере внимание
русских». Ведь если общество игнорирует свою философию, оно, чаще всего даже не
подозревая об этом, пользуется той, что решает специфические проблемы своей куль-
туры, своего общества и своего топоса. Это первая в советской и постсоветской России
регулярная региональная премия вне рамок конкретной институции ИФ РАН или от-
дельного университета, которая вручается за философские исследования сообществом
философов. Это, так сказать, внутрицеховой рейтинг. По звездам кормчий на море
проводит корабль к желанной земле – кормчий-философ призван осуществить умное
делание в жизни каждого дня. См.: [Хайдарова 2007].
Смысл философской премии состоит в актуализации мысли о современности –
необычайно сложной и противоречивой, порой трагической. Разрушение и искажение
традиций, отчуждение, разобщенность поколений, отсутствие рационально промыс-
ленных сплачивающих начал, невнятное представление о происходящем, коррупция
политических и национальных элит и следующий из этого этноцентризм, отсутствие
долговременной социальной стратегии, принципиальная уязвленность происходящим,
перманентное переписывание истории – наличные данности современности оче-
видны, равно как и их опасность для устойчивого существования. Ее преимущество,
например, перед поддержкой проектов с помощью грантов, которая оказывается ис-
следователям за будущие исследования, ценность которых и их результат далеко не
очевидны. Философская же премия обладает тем несомненным достоинством, что да-
ется за уже сделанную работу, за написанный труд, в свете той оценки и того отклика,
который он вызвал у читателей. И немаловажно, что премия, втягивая в воронку уси-
ления коммуникации, публичности и самоидентификации философского сообщества,
207
центрирует все интеллектуальное пространство, но «центр – это именно то место, где
происходит раздел между уровнями, где пространство становится священным, совер-
шенно реальным» (Мирча Элиаде). Коммуникация в поиске лучшего исследования,
лучшей книги акцентирует спрос на самостоятельность и оригинальность работ. Ран-
жируя и оценивая тексты, премия заставляет обратить взор на себя, свое настоящее,
произвести оценку. Внимание к себе, к своему контексту, к событиям актуальной
мысли. Из совершенно реальной ситуации отбора претендентов каждый раз заново
пишется история признания.
Редким исключением является премия Санкт-Петербургского философского обще-
ства, учрежденная в 2002 г. Ее активно поддержал председатель философского обще-
ства Ю.Н . Солонин. Идея премии принадлежала В.В . Савчуку, организаторы премии
А.А. Грякалов (неизменный председатель жюри премии и автор ее стратегии) и
А.Н . Исаков, которому принадлежит название «Вторая навигация». Вручение премии
было приурочено к проведению научно-культурного форума «Дни петербургской фи-
лософии» 15–16 ноября 2002 г. Организаторами этих дней выступили Санкт-Петер-
бургское философское общество, Санкт-Петербургский государственный университет,
философский факультет СПбГУ. Дата проведения Дней философии были приурочена
к 80-летию отплытия «Философского парохода». Отныне вручение премии на «Днях
петербургской философии» стало традицией. Нелишне будет указать, что премия была
финансово обеспеченной. В разные годы от нескольких тысяч рублей, до 1 тыс. евро.
Почему «Вторая навигация»? Термин принадлежит Платону. В образной системе
Платона первая навигация символизировала постижение мира на основе чувств, а вто-
рая связывалась Платоном с умозрением и космически ориентированной мыслью.
Умозрение есть движение в мысли с помощью собственных усилий, иными словами,
ум движет сам себя. Первая навигация, по существу, закончилась неудачей, ибо досо-
кратикам не удалось до конца объяснить воспринимаемый мир посредством чувств.
Поэтому философия нашла новое измерение: бытие сверхчувственного, умопостигае-
мого. Оно требует больших усилий. Это означало открытие метафизики.
В заметке, посвященной вручению первой премии, Н. Осьминская отметила следу-
ющее: «В общем, покуда Москва блюдет самообраз Третьего Рима, Санкт-Петербург
пробуется на роль Новых Афин. Памятуя о том, как благотворно сказалась на филосо-
фии древних традиция агона, петербургское философское общество решило учредить
премию, которая будет вручаться раз в год за философские тексты и за вклад в развитие
философии города. Назвали ее “Вторая навигация”. А станет ли Питер и в самом деле
Новыми Афинами и выведет ли “Вторая навигация” Россию из интеллектуального вар-
варства, пока предсказывать не берусь. Жизнь покажет» [Осьминская 2003].
В жюри премии «Вторая навигация» были избраны: А.А . Грякалов, (председатель
жюри), Е.А . Гусева, А.Н. Исаков, Л.К . Круглова, В.В. Савчук, А.Б . Паткуль (секретарь).
Членами жюри в настоящее время являются также: А.М. Соколов, И.Д. Осипов,
И.В . Кузин.
3. Номинации и стратегии определений
В первый год существования премии то ли из-за опасения, что она не проживет
более года, то ли из -за естественного желания в одночасье наградить всех достойных
были определены семь номинаций. К рассмотрению жюри принимало материалы,
опубликованные в открытой печати. На премию могли быть выдвинуты коллективные
и индивидуальные монографии, учебники по философии и философским дисципл и-
нам, цикл статей или отдельная статья, философские эссе. Материалы на премию
могли быть также представлены учебными заведениями, кафедрами и другими науч-
ными учреждениями, а также допускалось выдвижение материалов группой лиц или
самовыдвижение соискателей премии.
Победителями премии в номинации «За лучшее философское исследование» в раз-
ные годы были награждены Я.А. Слинин, А.Г . Черняков, С.Л. Фокин, Е.А. Торчинов,
С.А. Чернов, К.Г. Исупов, А.Г . Погоняйло, Б.В . Марков, С.С. Гусев, Д.Н . Разеев,
Д.В . Шмонин, И.Б. Микиртумов, К.А. Сергеев, А.С. Колесников, К.П . Шевцов,
208
В.В. Савчук, В.Ю. Сухачев, Н.А. Грякалов. Многие из них стали виднейшими пред-
ставителями петербургской философской школы.
Второй важнейшей номинацией, неизменно присутствующей в премии, была номи-
нация «За философскую инвестицию в культурную жизнь Петербурга», которой награж-
дались следующие философы Петербурга: Ю.Н. Солонин, М.С. Каган, А.К. Секацкий,
К.С. Пигров, С.Н Иконникова., А.А. Корольков, Я.А. Слинин, Ю.В . Перов, К.Г. Ису-
пов, А.А. Ермичев, В.И. Стрельченко, В.И. Кобзарь, Ю.И. Ефимов, К.В. Султанова,
Л.К. Круглова, А.А. Грякалов. Сегодня они являются несомненными интеллектуаль-
ными лидерами и признанными авторитетами петербургской философской сцены.
4. Топосы философии и философов. Против неопределенности
Конкурс и премия «Вторая навигация» в определенной степени дают возможность
уточнить и верифицировать расположение философии и философов в мегаполисе, где
предельная скученность существования неотделима от разобщенности. Экзистенци-
альное стремление уйти от скученности может порождать еще большую отчужден-
ность. Зримое реальное интеллектуальное существование заряжено не только каче-
ствами диалога, но и фантомами неприятия коллег.
Философское пространство Санкт-Петербурга, наверное, как и любого крупного
города, гетерогенное, идейные местоположения не переводятся друг в друга без остатка.
В этом контексте топосы философии и философов оказываются странно смещенными:
с одной стороны, они находятся в центре-университете, с другой стороны, вытеснены
на окраины существования, в том числе, к сожалению, на периферию академических
процессов. Но философия даже и в таком инерционном положении занимает в куль-
туре свое место-без-места. Важна дескрипция и герменевтика местоположений фило-
софии и философов, что может быть совмещено с темой топологической субъективно-
сти. Философия становится местом сборки субъективности, соединяя в топологиче-
ском единстве вечное и временное.
Можно выделить три проблемных позиции в определении топосов философии и
философов. В их пределах реализованы различные стратегии экономики смысла, в том
числе философской рефлексии:
–
реальная экономика рецепций и интерпретаций философской классики;
–
символическая экономика мысли разнообразных «новых сообществ»;
–
событийная экономика актуальной философской мысли.
В каждой из позиций есть свои диагностические достоинства.
В чем возможность понимающей сходимости позиций?
Интерес к проблемам исчезновения и рассеяния сменяется актуализацией неопреде-
ленности в философии, эстетике, антропологии, медиасфере. Это же предстает как
знак не совсем определенного «поворота» в рефлексии субъективности. О неопреде-
ленности как характеристике смутного существования в свое время писал А.Ф.Лосев
(«Нет в бытии ничего понятного и четкого... Как жизнь бесчеловечна, как жизнь бес-
человечно непонятна. Где начало и конец, где середина бытия? ...Я ничего не пони-
мал») [Лосев 1993, 298–299], однако в его взгляде она могла быть преодолена за счет
обращения к устойчивым константам космоса, идеи или красоты. Сегодня же неопре-
деленность не просто «занимает место» какой-либо определенности, напротив, не-
определенность ополчается на любое определенное, становящееся радикально недо-
статочным.
Неопределенность соотносится с пониманием пределов в культуре, телесности,
языке, эстетическом опыте и самой расположенности – уместности мысли. И в «общем
плане» рефлексия неопределенности будет представляться одной из форм выхода из си-
туации, которую «можно было бы обозначить» как «постмодернистский релятивизм».
Какова реакция на неопределенность? Именно внимание к непереводимости религи-
озного опыта, языка, словаря или ментальности, равно как и как рост интереса к опыту
травмы, насилия или террора говорит о возрастании неопределенности существования.
Более того, очерк рассматриваемых материалов петербургских ученых представляет усилие
209
преодоления неопределенности посредством обращения к проблематике лектона, тополо-
гической рефлексии, философии события, с одной стороны, а с другой, посредством об-
ращения к антропологическим константам существования. Оселок, на котором поверяется
мысль – это сообщества. Не произведение, тем более не научные открытия, хотя значи-
мость эстетического опыта и достижений в науке никуда из философии не уходит. Более
того, имеет смысл идти к индивидуальности и индивидуации.
Важно внимательно отнестись к сфере философской публичности, в том числе к
тому, какие именно рефлексивные пространства осваивает и считает первостепенными
то или иное философское сообщество. В этом смысле нужно помнить о значимом
различении частного, общего и священного в пространстве культуры – именно в соот-
ношении между ними происходит философский диалог.
Какие диалогические стратегии разворачиваются в пространстве современной фи-
лософской мысли? Хотя речь идет о том времени, когда была создана группа экспертов
премии «Вторая навигация», имеет смысл говорить не только об этом периоде и даже
не только с точки зрения временности, а об интеллектуальном пространстве: вряд ли
следует какую-либо одну из исходных философских идей рассматривать в качестве
неизменной детерминанты. Важно понять, как взаимодействуют смыслы, проекты, со-
бытия и даже предпочтения. Как классифицировать в том числе и собственно фило-
софский элемент как знак действия и ориентира мысли. Речь о научно-дисциплинар-
ном пространстве, которое может быть выявлено и проанализировано.
5. Дискурс и пространство политического
Тема оценки трудов современных философов, философской навигации обращает
нас как раз к проблемам диагностики, свидетельства и утверждения смысла и суще-
ствования. Выражением этого как раз и является внимание к феномену праздника,
повседневности, тотальной антропологии, аналитике массмедиальных потоков, этиче-
ских и эстетических проектов и утверждений. Неизменно при проведении «Дней фи-
лософии в Санкт-Петербурге» проводятся совместные заседания с журналистами, пи-
сателями, семинары представителей самодеятельной философии. И дело не только в
значимости стратегий междисциплинарности, а в обращении к тем образам, идеям и
местам обитания, где доминантные отношения приостановлены или существенно мо-
дифицированы, что ведет к коррекции рефлексивных программ. В этом плане даже
пресловутая конференция с названием «Философия пива», ставшая предметом для ши-
роких дискуссий, оказывается показательной для выявления болевых точек существо-
вания. Далеко не всегда они могут быть зафиксированы и поняты в оптике универ-
сальных конструкций социальной философии.
В соотношении позиций при полном внимании к тому, что происходит на границах
и переходах, высвечиваются социальные силы и предпочтения, в том числе становятся
более понятными отношения между знанием, властью и утверждениями человече-
ского. Таким образом, анализ дискурса и всего символического универсума, который
оказывается в поле внимания экспертов премии «Вторая навигация», способствует бо-
лее точному пониманию социальных процессов и стратегий рефлексии. Конечно, да-
леко не все проблемы современной жизни попадают в поле внимания исследователей,
работы которых оказываются в поле внимания экспертов. Но несомненным достоин-
ством является актуализация внимания к самому существованию философии – в уни-
верситете, в Санкт-Петербурге, в России. Речь идет о внутренних изменениях в таком
цивилизационном пространстве, где, надо признать, существование философии и фи-
лософов по многим позициям оказывается институционально смещенным. Надо от-
метить при этом, что большинство работ, рассматриваемых в программе экспертной
оценки премии «Вторая навигация», имеет более или менее выраженный интерес к
сфере политического, понимаемого как сфера-посредник между личностным суще-
ствованием и социальной жизнью. Ведь именно политическое ставит под вопрос
настоящее с его многообразием проявлений и чрезвычайной сложностью определения
единого во многом ‒ константных характеристик существования, без понимания ко-
210
торых жизнь социума лишается перспектив. Политика (хотя бы перформативно) уста-
навливает образы настоящего и будущего, привлекая для их обоснования те или иные
картины истории. И в этом смысле проекции политики стремятся предстать как эсте-
тически оформленные – вернуть обаяние и ауру существования необходимо как раз
там, где исчерпаны перспективы великих проектов. Мысль рождается в конкретном
социальном – в том числе национальном – пространстве. Достоинство значимого для
отечественной традиции образа философии как поступка состоит в сохранении актив-
ного предстояния бытию. Может быть, именно эта особенность быть поступающим
жизнестроением наиболее ценна в современной ситуации. Философы могут помочь
многое представить и понять, если прислушиваться к их голосу. Именно в сфере по-
литического конституирует себя актуальная рефлексия, способная к усилению и утвер-
ждению существования. Существенно влияющие на образование утопические и анти-
утопические идеологические построения недавнего прошлого во многом оттеснены и
откорректированы. Необходим умный и творческий философский опыт, ведь страте-
гии образования строятся как проекции философских образов мира.
Источники и ссылки – Primary Sources and References in Russian
Лосев 1993 – Лосев А.Ф . Театрал // Лосев А.Ф . Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб.:
Комплект, 1993.
Осьминская 2003 – Осьминская Н. Окно в Россию. Питерские фило софы о судьбах страны и
человечества // Exlibris НГ. 2003 . 20 ноября. No 42 (307).
Римский, Майданский, Перетятькин, Римская 2017 – Римский В.П. Майданский А.Д., Перетятькин
Г.Ф., Римская О.Н. Фрагменты истории советской философии в переписке Эвальда Ильенкова с Ми-
хаилом Петровым и Алексеем Потёмкиным // Наука. Искусство. Культура. 2017. No 4 (16). С. 67–86.
Хайдарова 2007 – Хайдарова Г.Р . О премии Санкт-Петербургского философского общества «Вто-
рая навигация» // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2007 . Том. 8. Вып. 2.
С. 258–263.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 1. P. 204 ‒211
How is possible philosophical award in Russia10
Alexey A. Gryakalov, Sergey I. Dudnik, Valery I. Savchuk
In modern Russia there is no national philosophical award, as there are no other forms of
official recognition of the merits of philosophers. The prize (provided it is based on a substan-
tive and not on ideological and political grounds) is not only a difference, a reward and a
reward for real achievements, but also provides a reference point for the philosophical and
humanitarian communities, as well as for all who are interested in history and the modern
state of forms and strategies of thought. The phenomenon of the award in Russia is considered,
on the example of the award of the philosophical society of St. Petersburg "Second navigation",
its history, ideology and problems. An important component of the society is the public activity
of the philosopher.
KEY WORDS: philosophical award, criteria for the quality of the philosophical text,
recognition, second navigation, politics.
GRYAKALOV Alexey A.
–
DSc in Philosophy, Professor at Department of the Philo-
sophical Anthropology and History of Philosophy, Herzen State Pedagogical University of
Russia, Saint Petersburg.
alexalgr@mail.ru
10 The paper is supported by RFBR, grant No 16-18 -10162.
211
DUDNIK Sergey I. – DSc in Philosophy, Director of the Institute of philosophy at Saint
Petersburg State University, Saint Petersburg.
s.i .dudnik@gmail.com
SAVCHUK Valery I.
–
DSc in Philosophy, Professor at Department of Cultural Studies,
Philosophy of Culture and Aesthetics of Institute of philosophy at Saint Petersburg State
University, Saint Petersburg.
vvs1771@rambler.ru
Received at July 19, 2018.
Citation: Gryakalov, Alexey A., Dudnik, Sergey I., Savchuk, Valery I. (2018) “How is
possible philosophical award in Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 204 –211 .
DOI: 10.31857/S004287440001906-1
References
Khaidarova, Gulnara (2007) “On the prize of the St. Petersburg Philosophical Society "Second Nav-
igation"”, Bulletin of the Russian Christian Academy of Humanities, Vol. 8, No. 2, pp. 258 –263 (in Russian).
Losev, Alexey F. (1993) “Theater”, Losev A.F . The life. The story. Stories. Letters, Kit (in Russian).
Osminskaya, N. (2003) “A window to Russia. St. Petersburg philosophers about the fate of the country
and humanity”, Exlibris NG, No. 42 (307), November 20, 2003 (in Russian).
Rimskiy, Viktor, Maidansky, Andrey, Peretyatkin, Grigoriy, Rimskaya, Olga (2017) “Fragments of
the history of Soviet philosophy in Evald Ilyenkov's correspondence with Mikhail Petrov and Alexey
Potemkin”, Science. Art. Culture, No. 4 (16), pp. 67–86 (in Russian).
212
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
А.Г. Погоняйло. Мышление и созерцание. Материалы к лекциям по истории философии.
СПб.: Наука, 2017 (серия «Слово о сущем»). 582 с.
*
История философии — менее всего наука о
«былом», как это представляется рассудку. Она —
о настоящем: о неизбывном, пребывающем, во
всякую эпоху сущем содержании мышления, ко-
торое тем заявляет о своей действительности, что
неизменно, вновь и вновь сказывается в небыва-
лом — в беспримерных образах и формах созер-
цания, задающих ему смысл (и судьбу) творения.
Таков, если кратко, лейтмотив, пафос книги
А.Г. Погоняйло.
«Так или иначе, мы исходим из того, что
“мышление” как праксис, как забота о себе, есть
некое радикальное преобразование себя, впервые —
каждый раз впервые — делающее самим собой.
<...> Вот этот смысл “мышления” как упражнения в
мышлении, которое приводит “в себя”, и позволяет
противопоставить — сопоставить
—
его “созерца-
нию” (θεωρια), собственно, некоторому “прозре-
нию” (в платонизме оно будет понято как “усмот-
рение сущностей”, эйдетическое видение), для кото-
рого “мышление” составляет предварительное
условие» (с. 40).
Так в книге поясняется ее тема и характер
предстоящих «упражнений». Прийти к себе, к
«заботе о себе», когда себя не слишком знаешь
и едва ли не от отчаянья углубляешься в иные
миры и времена, может показаться странным.
Но, как ни парадоксально, вполне в духе этой
книги было бы предположить, что иначе инте-
рес философии к собственной истории — да и
к истории вообще — вовсе не имел бы само-
стоятельного смысла.
Гегель прав: никакого «собственного»
смысла в мировой истории нет, и от науки, от
разума в метафизике истории ровно столько,
сколько в ней от теодицеи. Но в оправдании
нуждается не Гегель и не «Бог» и даже не исто-
рия как таковая, несправедливо лишенная сво-
боды слова и противопоставленная «современ-
ности». Пока весь мир на деле не обрушится,
они и сами за себя постоять сумеют. Пока го-
ризонт истории открыт, это нам перед ней дер-
жать ответ — за то, что мы держать его не со-
бираемся и, прикрываясь «априорной предмет-
ностью самосознания», продолжаем с энтузи-
азмом спать в ответ на «вызовы» беспамятной
эпохи. Как убедительно свидетельствует книга
А.Г . Погоняйло, если кто и непричастен к ис-
тории, то только те, кого она не знает, пото му
что таковых попросту на свете не было, как нет
и никогда не было, к примеру, тех философов,
которых знают все, но которые занимали сь бы
*
Публикация подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований, проект No 16-03-00 -669. The paper is granted by RFBR, Project No 16-03 -00 -669.
тем, что им привык приписывать благонаме-
ренный рассудок — по зову сердца учили лю-
дей жить, по долгу службы вопрошали о всеоб-
щем и от нечего делать, как признавался Ари-
стотель, плодили бесконечные и бесконечно от-
влеченные «мнения» о том, что не является
предметом возможного опыта. А вот что точно к
истории причастно, хотя и легендарно, и точно
в наших «оправданиях» абсолютно не нуждается:
веселый — del Giocondo смех фракийской де-
вочки, на чьих глазах искавший небесных тайн
Фалес как-то угодил в колодезь...
В этой ситуации хайдеггеровский «шаг
назад к памятливому мышлению» («Вещь») об-
ретает черты категорического императива.
Именно так он и воспринят в данной книге:
«...На самом деле все просто. Просто все.
Оно просто простотой понимания <...> Время
здесь — не хронологическое, внешнее время
событий, отсчитываемых на универсальной
временной шкале, а событие самого времени,
его первичная артикуляция в прошедшее, насто-
ящее и будущее, собственно, в человеческую ис-
торию. Только внутри него, внутри события вре-
мени мы — существа исторические. И только
сделавшись существами историческими, мы об-
ретаем наше настоящее, становимся современ-
никами самим себе. <...> Такая версия “мышле-
ния”, или “заботы о себе”, сразу — в мгновение
ока — научает нас философии, той, которая в
силу того, что она философия, тем самым и ис-
тория философии. При том, что мы можем оста-
ваться сколь угодно несведущими в обеих. Но
мы на себе знаем, с чем имеем дело, и дел у нас
отныне — непочатый край» (с. 44 –45).
«Все просто»... И все-таки решиться на такое
нелегко. «Древнюю истину — подхвати ее», —
рекомендует Гете («Завет»). И, дабы охладить
рассудок, тут же без утайки уточняет: «Присту-
пайте к чуду!». Так что Эккерман дивился зря —
вслед за Гете следует признать: в таком соб-
ственном своем деле, как мышление, без муже-
ства уму не обойтись.
«Sapere aude, возглашает
...
Гораций,
осмелься (или решись) быть мудрым (Послания.
Кн. I, 2, 40).
Этому Смей разуметь! вторит спустя четы-
реста лет Аврелий Августин. Августин заявляет:
“Не подчиняйся столь слепо авторитету, осо-
бенно же, моему, которого почти что и нет — и
добавляет горациево: Sapere aude!..” (О количе-
стве души. 23, 41).
213
213
И, наконец, Иммануил Кант в своей из-
вестной заметке избирает слова Горация деви-
зом Просвещения: “Sapere aude! — имей муже-
ство пользоваться собственным умом!” (Ответ
на вопрос: что такое Просвещение?)» (с. 8).
Формула Горация с тех пор не повзрослела.
Но и не состарилась. Сегодня «героический эн-
тузиазм» Бруно вылился в энтузиазм эсхатоло-
гический и богу просвещенческих философов —
Субъекту — пора настала тоже подумать о
«себе» и набраться вполне земного мужества:
перед лицом конца естественного света разума
естественнее трепетать, чем «созерцать».
Многообразны формы, которые принимает
сегодня философская эсхатология: они соот-
ветствуют многообразию глубинного опыта
субъекта — трансцендентального, экзистенци-
ального, герменевтического, социально-исто -
рического, и т.д. Но во всех этих формах со-
дер жится единый смысл — деструкции субъ-
екта как имманентного начала и высшей ответ-
ственной инстанции всякого возможного
опыта (если не субстанции вещей вообще, как
она понималась в спекулятивной философии).
Трудно преувеличить воздействие такой фило-
софской установки на интеллектуальную куль-
туру эпохи. Но легко понять, что диагностика
кризиса европейских наук, осуществленная
Гуссерлем, — наиболее строгая и принципи-
альная из всех, — была бы на порядок строже,
если бы включила в их состав актуальную ме-
тафизику и, в частности, саму феноменологию.
В предельно общем плане можно согласиться с
несколько оптимистичным диагнозом А.Г . По-
гоняйло: «Феноменология (Гуссерля), начав-
шаяся как редукция к сознанию... пришла к яс-
ному осознанию невозможности феноменоло-
гии идеи... Тем самым она стала фундаменталь-
ной онтологией и герменевтикой» (с. 464). Но
вовсе не случайно, что в «Материалах» в каче-
стве основного методологического источника
выступает никак не «Кризис» и не «Начало»
Гуссерля, а прямая им альтернатива — архео-
логия наук Фуко и его «Герменевтика субъекта».
Герменевтика — не апологетика, но несо-
мненно, что в последних курсах в Коллеж де
Франс Фуко отходит от своих ранних эсхатоло-
гических позиций, от намерений «убить субъ-
екта», хотя и прибегает к нему по существу «по-
чти как к метафоре» — так же, как он когда-то
писал об «эпистеме» и «историческом априори».
Лекции посвящены античным практикам «за-
боты о себе», техникам обращения мышления
«на себя», позволяющим установить практиче-
ское отношение субъекта к миру и способы ве-
ридикции такого отношения. В «Материалах»
ставится вопрос шире, принципиальней: «За-
бота о себе потому может быть понята как ор-
ганон философии, что подразумевает тот са-
мый опыт себя, первоячейку всякого опыта, в
котором его — этого опыта
—
субъект впервые
(всякий раз впервые) обретает себя и мир... Вся
история западной философии представляет со-
бой тематизацию и концептуализацию этого
опыта, начиная с платоновского “искусства об-
ращения” из 7-ой книги “Государства” и кон-
чая хайдеггеровым “шагом назад” и его же “он-
тологической дифференцией”» (с. 544).
Такая постановка вопроса существенно ме-
няет направление мысли Фуко, для которого
«забота о себе» имеет прежде всего политиче-
ское измерение. В «Материалах» тот контекст
исследования истории мысли, в котором оно
выполняет роль пропедевтики к индивидуаль-
ному и коллективному политическому дей-
ствию, откладывается в сторону, в пользу во-
прошания о мышлении и понимании как непо-
средственных формах бытия. И поэтому вопрос
Фуко о конституции субъекта практи к заботы
о себе, т.е. о том, как возможно и какими прин-
ципами поддерживается «высказывание ис-
тины», версифицируется здесь в существенно
ином, близком к Хайдеггеру, ключе: почему
метафизическая тематизация субъекта обрела
для самой метафизики эпохальный смысл?
Именно ориентируясь на толкование
Хайдеггером существа новоевропейского мыш-
ления как мышления представляющего («кар-
тину мира»), А.Г . Погоняйло разворачивает
толкование кантовского понятия разума, дан-
ное им на фоне позиций Декарта и Лейбница.
Акт мышления как чистая форма, функция,
обеспечивающая единство восприятия и «опре-
деляющего суждения», в этой перспективе
четко не отделяется от мышления как формы
понимания, т.е . от суждения рефлексивного.
Свидетельство о бытии субъекта мышления в
этом акте (§25 «Критики чистого разума») поз-
воляет автору книги прочитать трансценден-
тальное единство апперцепции отнюдь не в
функциональном духе, в то время как сам Кант
рассматривает процедуру понимания как от-
дельный тип рефлексии (в третьей «Критике»)
и полагает, что все ее продукты имеют исклю-
чительно субъективный характер. Именно там
целостность понимания особенного трактуется
через открытие в акте мышления целого как го-
ризонта, в котором исследуемые элементы при-
обретают смысл и определенность. При этом
ничто не мешает, следуя букве Канта, понять
разум в полноте собственного самоопределения
только как разум практический.
Кантовское тройственное различие не сво-
димых друг к другу способностей разума при-
водится в единство Гегелем, и в исторической
развертке «Феноменологии духа» оно обретает
свою определенность в описании перехода духа
от эпохи Просвещения разума к моральному
сознанию — через все ужасы Французской ре-
волюции, явления «абсолютной свободы, “не-
раздельная субстанция” которой возводится на
мировой престол “как и спарение затхлого газа
пустого l`кtre supreme”» (с. 247). Историческая
необходимость революционного террора, непо-
стижимая для практического разума Канта,
обосновывается Гегелем с высоты свершения
исторического движения абсолютного духа, а
необходимость и ограниченность точки зрения
214
самого Гегеля обнаруживается в «фундаменталь-
ной онтологии» Хайдеггера. Как замечает
А.Г . Погоняйло: «У Хайдеггера — “все как у Ге-
геля”, за исключением снятия. Вместо снятия —
мышление оставшегося в прошлом мышлении
непомысленным. Тоже некоторым образом сня-
тие и преодоление, но такие, которые кладут ко-
нец исторической гонке за подлинным началом.
Может быть, тоже, только не по-гегелевски, за-
вершают историю» (с. 419). Просвещение и его
итог — Революция есть результат развития мета-
физики в качестве мышления о сущем, то «не-
помысленное», что постоянно в различных
своих исторических модификациях возвраща-
ется современностью в императивах модерниза-
ции духа.
Констатация наличного кризиса «идентич-
ности» проходит красной строкой сквозь всю
книгу: формальное понятие «ли чности» и
«субъекта» замещает все пространство реаль-
ного как бесконечно воспроизводящееся мно-
жественное высказывание, за которое никто не
несет, не может и не должен нести ответствен-
ности. Такое высказывание лишено всякого со-
дер жания, помимо идеологически, извне за-
данной доксы, что и выражает само состояние
невозможности иной «субъективации» в таком
мире, кроме как посредством понятий «полез-
ности» и «стандарта потребления».
Однако это и есть тот логический вывод, в
который когда-то, по мысли Гегеля, разреши-
лось Просвещение, гегелевскому объяснению
которого А. Погоняйло посвящает обширный
раздел во второй главе книги. И следующая
ступень в этом движении — насилие абсолют-
ной свободы как необходимый момент обрете-
ния духом морального сознания. Отчужденный
от себя дух «в качестве Bildung, фундаменталь-
ного опыта себя, образования как события об-
разования себя самого — Selbst, и потому дегра-
дирующий в мире образованности» (с. 246), в
полезности обретает положительную предмет-
ность, становится здравомыслием. «Но по мере
“тихого расширения” здравомыслие, претворя-
ясь в действительность действия, перерожда-
ется в веру в Разум и в этом своем обличье ста-
новится подлинным врагом веры, потому что
составляет с ней (простым и честным — прин-
ципиальным — сознанием) одно и то же. Ката-
строфическая идея устроения жизни на разум-
ных основаниях (два противостоящих друг
другу разума) оборачивается подлинной ката-
строфой, “кровавым полднем” Великой фран-
цузской революции, которая, однако, выпустив
на свет “фурию исчезновения”, на самом деле
осуществит великие идеалы христианства —
свободы, равенства, братства» (с. 246).
В абсолютной идее Гегеля «снимается» не
только субъективный образ мысли Просвеще-
ния, абстракции представляющего ума, но и
эпистемологический разрыв, обозначенный в
совершенном Кантом тотальном отделении
практического разума от теоретического. Од-
нако в реальной истории это «снятие», так же
как и снятие детского образа мысли «просве-
щенного без остатка разума», превратилось в
бесконечный процесс. А .Г . Погоняйло конста-
тирует: «Так или иначе, отказ от критерия объ-
ективности... в наше время почти неизбежно
совершается в пользу реальности субъективной
(психической), и наоборот. Ибо, повторю, фун-
даментом образцовой для эпохи модерна науки —
физико-математического естествознания
—
в
свое время как раз и стало опредмечивание сущего,
заключавшееся в разграничении физического и
психического и введении запрета на объяснение
первого с помощью второго» (с. 543). Проблема
обоснования науки укоренена в историческом
существе самого «чистого разума». Новоевро-
пейское представляющее мышление, которому
мир дан как «картина», в конце концов дер-
жится на древнем принципе verum et factum
convertuntur. Лучше всего познать субъект может
то, что им сделано, и этот принцип по опреде-
лению является герменевтическим вне зависи-
мости от того, читаем ли мы «книгу природы»,
проясняем ли этимологии слов или же погру-
жены в круг понимания литературного текста.
Третья глава книги целиком посвящена де-
монстрация того, как толкование слов в каче-
стве вместилища истин, запрещенное «Крати-
лом» Платона, поэтическая и вдохновенная
игра с этимологиями, получают посредством
принципа verum et factum convertuntur обоснова-
ние и оказываются реабилитированными в
«Новой науке» Вико. Естественный язык – это
вместилище предрассудков, от которых Про-
свещение стремилось «человека» избавить, ока-
зывается скрытым от рефлексии основанием
всех понятий о реальном мире и как таковое —
основой характера наций. Язык заведомо со-
держит в себе некое «предпонимание» бытия
народа самим этим народом. Таким образом,
процесс забвения бытия в мышлении о сущем,
получивший начало еще в учении о возвышен-
ном мире идей Платона, достигает всех уголков
сущего и открывает пространство для нового
мышления, готового обратиться к своим осно-
ваниям в языке как произведении коллектив-
ного духа.
В «Кратиле» Сократ «с помощью имен... хо -
чет внять голосу самих вещей» (с. 307) и ловит
себя на мысли, что, препарируя имена, уста-
навливая и переустанавливая их «истинный»
смысл, поддался некой силе самого языка, и
начал вдохновенно «пророчествовать о словах»
(с. 305). Музы лишили его «ума», и чтобы в
него «вернуться», необходимо обратиться к
сущности того, что за всяким словом стоит.
«Созерцательная установка, а точнее, установ-
ление в созерцании было зарей всей западной
цивилизации, ставшей — в принципе, т. е . уже в
самом начале, задолго до промышленного пе-
реворота, научно -технической. И когда научно -
технический прогресс достиг своего апогея,
грозя обернуться глобальной катастрофой, эко-
логической и антропологической, стало ясно,
что Музы перехитрили Одиссея, которого еще
215
Данте поместил в Ад за неуемную страсть к от-
крытию» (с. 305). В центральной, четвертой
главе книги А. Погоняйло прослеживает, ка-
ким образом полагаемая языком возможность
смыслопорождения, намеченная в «Кратиле»,
получает в «Федре» «диалектическое» ограни-
чение в процедуре логического диэрезиса имен
сущего, позволяющей осмысленно распреде-
лять его по родам и видам. Платон тем самым
оказывается в начале того водораздела, кото-
рый ведет к отделению рационального языка
познания от естественного языка. Ключевым
местом главы является интерпретация первых
строк трактата «Об истолковании» Аристотеля
по пути, намеченном в лекционном курсе «Ос-
новные проблемы метафизики» Хайдеггера.
Толкование Аристотелем речи как речи апо-
фантической, показывающей, открывает путь к
превращению слова в знак, обладающий услов-
ным, конвенциональным значением, в основа-
ние рациональной коммуникации. Но в то же
время исток этого толкования лежит в области
«дологического» бытия языка, где язык не от-
делен от логоса (слова живой речи), а логос
пребывает в единстве с «прагмой», которая
«как вещь и предмет не отделена от праксис,
предполагаемой «деятельности»» (с. 380). Он
заключает в себе «предпонимание», свершаю-
щийся в речи акт самоизъявления бы тия.
Следующий «шаг назад» — вновь в Антич-
ность и в Средние века (5-я глава), и вновь в
горизонте Хайдеггера и Фуко. Спираль пути
сжимается здесь до предела под давлением от-
корректированных «упражнениями» филосо-
фем, но вдруг оно спадает, куда-то улетучива-
ется, и спираль — мгновенно распрямляется,
прорывая собственный концептуальный гори-
зонт и оборачиваясь «шагом», которого едва ли
ждал — во всяком случае, которого не мог
нарочно сделать сам автор «Материалов».
Античный космос порожден созерцанием
чистых идеальных форм, составляющих его соб-
ственную природу. «Целого космоса никто ни-
когда не видел и никогда не увидит. Но печать
целого лежит на каждом как зримое явление со-
вершенства... Все — одно, все едино, каждое
несет на себе печать одного, единого, — так
формулируется сущностный парадокс эйдетики,
“усмотрения сущностей”, идей, или форм. Все,
что есть, есть как что-то одно (единое в себе),
ибо быть — это быть чем-то (определенным,
формой). И каждое сущее воспроизводит в себе
этот парадокс космического “целого”, сходяще-
гося в круг всегда за спиной зрителя... Поэтому
“холодные восторги аналитической мысли” эл-
линского “теоретика” вполне “жизненно серь-
езны”, они — результат “отстранения”, трудной
процедуры истины, которую Платон называл
“искусством обращения”» (с. 452).
Наше собственное настоящее глубоко уко-
ренено в эпохальном «обращении» духа от со-
зерцания к праксису, свершившемся в жертвен-
ном акте пришествия, смерти и воскресения
Христа, в акте, предшествующем всему, что
может стать предметом созерцания, т.е. в собы-
тии историческом и одновременно открываю-
щем саму историю в качестве необратимого эс-
хатологического процесса. Событие воскресе-
ния легитимирует авторитет, функцию автор-
ства как длинный ряд ссылок на авторитеты,
изначально исчерпанный в акте самого творе-
ния, в высшем авторитете Творца. Такая ин-
терпретация поэтому неотделима от праксиса.
Созерцание божественного есть свободное
принятие на себя Его жертвы, собственно по-
ступок. Отказ от веры в Событие смерти и вос-
кресения Христа — это отказ от спасения, от
свободы, из любви дарованной Богом своему
творению, от праксиса. «“Поступить назад”,
шагнуть в прошлое, которое и стало прошлым,
благодаря
шагу -поступку,
никак
невоз-
можно...» (с. 454). В жертве христианина ее
действительность не может быть сведена к
факту, не может стать вещью среди вещей мира
(пусть и исторически данных как события). Та-
кая жертва есть жертва в языке и жертва всяким
«готовым языком» доксы или ритуала, она сама
есть литургическое высказывание Символа
веры, практическое свершение поэтического
начала от смерти «обращенного» к «тебе» Слова
к Его Воскресению.
И тут, после краткой, но принципиальной
феноменологии христианского миросозерца-
ния, нас ждет апофеоз всей книги — «Метафи-
зика в Божественной комедии». Хочется спро-
сить: (1) Причем тут «метафизика», если речь
пошла вдруг о «Комедии», тем более что в фи-
лософском отношении Данте был совершенно
не оригинален и сам признавал в себе «шко-
ляра Фомы»?; (2) Причем же тут «Комедия»,
когда речь идет о метафизике, тем более что со
времен Платона отношение философов к лгу-
нам-поэтам остается в высшей степени насто-
роженным? — В обоих случаях, как и с самого
начала, «все просто»: если угодно, ни при чем.
А.Г . Погоняйло вовсе не намеревался превра-
щать Данте в ангажированного метафизика, а
метафизику — в вид поэтического творчества.
Попыток и того, и другого рода в дантоведении
предостаточно. В «Материалах» поворот к «Ко-
медии» проясняется не просто как очередной
поворот «к себе», но как тем самым — поворот
к трагедии, к драме нашего самосознания и ее
непредсказуемой развязке: «Нам, жителям дру-
гого мира, мир Данте непривычен, он нам
внове и, как падкие до экзотики туристы, мы
это непривычное быстренько осваиваем, встав-
ляем в раму наших собственных представлений
о мире в целом, которых, впрочем, не знаем; т.
е. они
—
наши собственные представления о
мире в целом — для нас за семью печатями. И
ровно в той мере, в какой мы не знаем себя, мы
полагаем, что знаем и понимаем Данте — если
вообще им интересуемся» (с. 498). Вот что ста-
вит Данте в один ряд с Платоном, Аристотелем,
Кузанцем, Вико, Кантом, Гегелем и всеми фи-
лософскими
персонажами
«Материалов»
вплоть до Хайдеггера и Фуко: в той мере, в
216
какой мы полагаем, что их «знаем» — ровно в
той же мере мы не знаем себя, «если вообще им
интересуемся». Только важный нюанс: для яс-
ного понимания этого не надо читать ни
Хайдеггера, ни Фуко. Возможно, их надо чи-
тать, чтобы помочь понять «Материалы». Но не
«ровно в той мере», в какой «Материалы» надо
понять, чтобы помочь читать «Комедию».
Самый смысл «шага назад» здесь совсем
иной, что, впрочем, и естественно: в сверхъ-
естественном загробном мире возвратных до-
рожек не бывает. «Не из известных нам сведе-
ний, почерпнутых из других источников, стано-
вится внятен нам Данте, не из “выученного зна-
ния” об “эпохе”, а из самого себя, если “испол-
няя” его терцины, мы вдруг начинаем осязаемо
вдыхать “неба темный воздух”, который “зем-
ные твари уводил ко сну”, т. е. оставляем хоже-
ные тропы благоприобретенных идей и неотре-
флексированных верований — идей, которые
мы имеем, и верований, в которых пребываем —
к чему нам они! — и оказываемся в разверзтости
сущего как сущего, — в нашем исконном онто -
логическом “месте”, на котором нельзя оста-
ваться и с которого невозможно сойти» (с. 514).
«Только тут, совершая этот “шаг назад” в
простую сущность искусства» (с. 515), подсту-
паешь к философии «Комедии», а в каком -то
важном для А. Погоняйло смысле — ко всякой
философии вообще. И даже этот подступ надо
понимать как праксис — как собственное дей-
ствие, а не как анонимную теоретическую про-
педевтику в круг метафизических проблем,
цель которой сплошь и рядом заключается
ли шь в том, чтобы показать, почему за них не
стоит браться, точнее — почему их ни за что
не разрешить. Но дело ведь не в этом. Дело в
том, почему от них все равно разуму никуда не
скрыться — почему иначе он просто не был бы
собою и никогда не покидал мест общего с рас-
судком пользования. И не лжем ли мы себе
правдой о своем бессилии? Ведь это ложь, что
бесконечное, как и бездонное, как и бессмерт-
ное, не есть предмет возможного живого опыта.
Такова любая песнь «Божественной комедии»:
она никогда не будет спета до конца. Данте дал
нам свое слово. Но держать его придется нам.
Без нас Данте еще не все сказал этому миру. Он
сам оборвал себя на полуслове, как когда-то его
герой волею судьбы оборвал на половине «пра-
вый путь к смерти». Вторая половина слова —
наша: каким наш отклик будет, таким и сделается
целое. Данте и его «Комедия» нужны нам не для
упражнений в философии. Они нужны нам для
того, чтобы лицом к лицу столкнуться с сущим,
которому нужны мы сами, которому нас онтологи-
чески недостает и которое нам ничем не заме-
стить, кроме как торжеством духа над судьбой.
И вот что важно с самого начала: перед лицом
такого сущего — сущего как такового — на
нашем месте не может оказаться фикции рас-
судка. Так философия не «вчитывается-вычиты-
вается». Так философия — и бесконечность —
делается. «Все просто» (А.Г. Погоняйло)...
Н.Б. Иванов, О.Н. Ноговицин
(Санкт-Петербург)
Иванов Николай Борисович — кандидат
философских наук, доцент Института филосо-
фии Санкт-Петербургского государственного
университета.
n_ivanov@inbox.ru
Ноговицин Олег Николаевич — кандидат
философских наук, старший научный сотруд-
ник Социологического института Федераль-
ного научно-исследовательского социологиче-
ского центра Российской академии наук, до-
цент Высшей школы общественных наук
Санкт-Петербургского политехнического уни-
верситета Петра Великого, гл. редактор жур-
нала «ESSE: Философские и теологические ис-
следования».
onogov@yandex.ru
Ivanov Nikolay B. — C Sc in Philosophy, Asso-
ciate Professor of the Institute of Philosophy of the
Saint Petersburg State University.
Nogovitsin Oleg N. — C Sc in Philosophy, Sen-
ior Researcher at the Sociological institute of the
Federal Center of Theoretical and Applied Sociol-
ogy of the Russian Academy of Sciences, Associate
Professor of the Higher School of Social Sciences
at the Peter the Great St. Petersburg Polytechnic
University, Editor in Chief of the Journal «ESSE:
Studies in Philosophy and Theology».
DOI: 10.31857/S004287440003634-2
217
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2018 год
«Конечно, мыслить – это риск...» . Беседа Н.Х . Орловой с Н.В. Лосским...............................................................9
Ioanna Kuçuradi – The Concept of Human Dignity and Human Rights.........................................................................5
Абдильдин Ж.М ., Абдильдина Р.Ж . – Мышление как творческое, развивающееся понятие................................12
Абу-л -Хасан ал-Маварди – Законы власти и религиозное правление. Перевод с арабского Т.Г. Туманяна ..........5
Алексеева И.Ю ., Але ксеев А.П .
–
Философия исторической памяти.....................................................................10
Аликберов А.К.– Системная логика как инструмент системного подхода к истории......................................................2
Аляев Г.Е., Резвых Т.Н. – С. Франк о «новом варварстве».............................................................................................1
Антонов К.М . – Концепты “культуры” и “политики” в философии раннего С.Л. Франка: вопрос об их взаи-
моотношении в контексте духовной и интеллектуальной биографии мыслителя .................................4
Апресян Р.Г. – К вопросу о концептуализации морали в ранненововременной философии...............................................11
Арутюнян К.С . – Мультикультурализм как социокультурный феномен полиэтнического общества.......................8
Аршинов В.И., Буданов В.Г. – Концепция сети в оптике парадигмы синергетической сложностности ...............3
Асадуллаев И.К. – Диалектика: отрицание самодовлеющей односторонности (суфизм и Гегель) ........................2
Афанасов Н.Б. – К пониманию статуса социального мира (размышление над книгой)..................................................4
Ахутин А.В . – Философия как логика (к столетию со дня рождения Владимира Соломоновича Библера)............9
Бажанов В.А . – Социум и мозг: биокультурный со-конструктивизм ......................................................................2
Бараш Р.Э ., Антоновский А.Ю . – Коммуникативная философия радикального протеста. Генезис радикализма и
позитивная программа его исследований............................................................................................ ........9
Барлыбаев Х.А. – О философии солидарных отношений.........................................................................................12
Барлыбаева Г.Г .,
Нысанбаев А.Н.
–
Этическая мысль казахов как основа духовного возрождения
страны..................................................................... .......................................................................................9
Баршт К.А. – «Братья Карамазовы» Ф.М . Достоевского: неевклидова геометрия и вопрос о преодолении зла .....5
Белая И.В . – Даоски в Пекине: развитие женской монастырской традиции школы Цюаньчжэнь в XIII–XIV вв.......4
Белая И.В. – Об общинно-ритуальной деятельности женщин в средневековом даосизме (на примере текстов стел
школы Цюаньчжэнь, установленных в Пекине)............................................................................................8
Белов В.Н. – Метод бесконечно малых как принцип теории познания в систематических построениях Г. Когена....3
Белокобыльский А.В ., Левицкий В.С . – Социальная реальность. Институции интерсубъективности...................10
Бертолино Л. – Инфинитезимальный метод у Германа Когена, Франца Розенцвейга и Жиля Делёза ................3
Бижанов А.Х., Нысанбаев А.Н. – Духовно-нравственные основы личностного самосознания..............................7
Болдырев О.Ю. – К вопросу о междисциплинарных направлениях для анализа проблематики экономического
суверенитета государства............................................................................................................................12
Бочкарёв С.А.
–
О физических и метафизических
началах
уголовно- правовой
охраны
жизни .............................................................................................................. ...............................................5
Бугай Д.В . – Как читать платоновский «Теэтет». К интерпретации «диалектических» диалогов ..........................1
Бугай Д.В . – О новом издании платоновского «Парменида» ......................................................... ...........................3
Бурмистров С.Л. – Учение йогачары о сознании-сокровищнице и понятие причинности в индийской философии...11
Бычков В.В . – О духовности в искусстве ....................................................................................................................5
Ваганова Н.А. – Дионисийство и софийность. Онтология и антропология женственности в проекте художе-
ственной религии Вячесл ава Иванова.......................................................................................................10
Вахитов Р.Р . – Поздний Лосев и марксизм ...............................................................................................................1
Вдовиченко А.В . – С возвращением, автор, но где же твой “текст” и “язык”? О вербальных данных в статике и
динамике. Часть I ............................................................................................................................ .............6
Вдовиченко А.В . – С возвращением, автор, но где же твой «текст» и «язык»? О вербальных данных в статике и
динамике. Часть II.........................................................................................................................................7
Велихов Е.П., Котов А.А., Лекторский В.А., Величковский Б.М . – Междисциплинарные исследования сознания:
30 лет спустя.................................................................................................................................. ...............12
Веретевская А.В . – О б опасностях политического мифа для общественного развития (на примере мифа о муль-
тикультурализме в Европе)...........................................................................................................................5
Воловик В.В .,
Щедровицкий П.Г.
–
Конструктивное мышление: неучтённый фактор разви-
тия................................................................................. ..................................................................................9
Воронцов С.А. – Origo в трактате Исидора Севильского «О церковных службах» ...................................................5
Гагинский А.М . – «Гильотина Юма» в контексте средневекового учения о трансценденталиях........................10
Гаджиев Р.С. – О содержании социокультурных систем..........................................................................................11
Галисон П. – Коллективный автор ..............................................................................................................................5
Гачева А.Г. – «История не есть пустой коридор...» (оправдание истории в русской религиозно-философской
мысли XIX – первой трети XX в.) ... ... ... ............... ............... ............ ......... .................. ........ ............... .. ..... .8
Грановская О.Л. – «Разговор» на «перекрестке культур» (Исайя Берлин о встрече с Александром Кожевом) ...12
Гребенщикова Е.Г. – Социотехнические мнимости технонауки ...............................................................................3
Гринин Л.Е. – Исторический материализм в западном марксизме. Размышления над судьбой концепции.......10
Гуревич П.С . – Ницше о человеческих страстях..........................................................................................................8
Гусев Д.А . – Религия, атеизм и наука: интерпретации взаимодействий и эвристических возможностей (в исто-
рико-философском и общетеоретическом аспектах).................................................................................8
Гутнер Г.Б . – Тема другого. Философские идеи Владимира Библера в контексте XX столетия............................9
Данько С.В . – Парадоксы «Лекции об этике» Л. Витгенштейна................................................................................9
Драч Г.В . – История одного доклада ............................................. ..............................................................................5
Дьяков А.В ., Соколов А.М . – Государственный суверенитет в пространстве философской рефлексии: цивили-
зационные стратегии и биополитика.........................................................................................................11
Евлампиев И.И . – Истоки и смысл русского анархизма.............................................................................................4
Евлампиев И.И., Матвеева И.Ю . – Метафизический статус памяти в «философии жизни» Льва Толстого и Анри
Бергсона.................................................................................................................................................. .....12
218
Емелин В.А., Рассказова Е.И., Тхостов А.Ш. – Единство и разнообразие процессов формирования идентичности
личности ...................................................................................................................... ..................................2
Ермичёв А.А. – О насл едовании в истории русской философии................................................................................8
Ермичёв А.А. – О содержательной особенности нашей философии (размышления над книгой М.А . Маслина
“Разноликость и единство русской философии”)......................................................................................4
Ермишин О.Т . – Политическая философия Б.В. Яковенко .......................................................................................4
Ждан А.Н. – Философия психологии в наследии П.Я. Гальперина (К 115-летию со дня рождения психолога) ..........2
Жданов В.В . – Трансформация модели космогенеза в древнеегипетских религиозных текстах: от становления к
бытию ...................................................................................................................................... ......................4
Жиртуева Н.С. – Постнеклассическая наука и философско-мистическая картина мира...............................................8
Журавлева Е.Ю. – Вызовы технологий «больших данных» для современных социогуманитарных наук...............9
Зорькин В.Д . – Суть права ............................................................................................................................................1
Иванов Д.В . – Ментальная репрезентация и интенциональность.............................................................................7
Ильенков Э.В. –
Историзм в психологии. Публикация А.Д. Майданского и Е.Э. Иллеш..............................................4
Иоанна Кучуради – Понятия человеческого достоинства и прав человека. Перевод Д.Г. Лахути ..........................5
Канаев И.А. – Китайский классический текст «Удержание Изначального» в свете современной теории познания....8
Кантор В.К . – От «молчания мертвых» к «говорку винтовок» (к позиции Семена Франка в русских революциях
1917 года)............................................................................................................................................ ..........11
Карабыков А.В . – Введение в монстроведение Ренессанса: гибридные существа и другие создания....................8
Карпов А.О. – Университеты в обществе знаний: теория творческих пространств ................................................1
Карпов К.В . – О братимость трансценденталий: парадигма Альберта Великого.......................................................5
Кедрова М.О. – Спор Г. Рида и Т.С. Элиота о способах трансляции культуры....................................................12
Кемеров В.Е. – Кризис, который всегда с тобой.........................................................................................................6
Киселева М.С . – Проект человека “Нового Града”: Ф.А . Степун и В.С . Варшавский...........................................6
Климова С.М . – Семен Франк о Льве Толстом: «ведающее незнание».................. ................................................11
Князева Е.Н. – Биосемиотика: истоки междисциплинарного направления...........................................................11
Ковельман А.Б. – «Царствие Божие – внутри вас и вовне». Семиосфера и Матрица.................................................9
Ковельман А.Б. – Слово и дело. Перипетии логоса в новоевропейской культуре ..................................................1
Козлова О.Д ., Киндеркнехт А.С . – Феномен клипового мышления: между стереотипом и ризомой ......................2
Кокошин А.А. – Актуальная недостоверность как фактор войны............................................................................11
Коцюба В.И. – Критический анализ философии Канта в трудах М.И . Каринского. Часть II. Учение о категориях
и основоположениях рассудка ............................................................................................................ ........6
Кржевов В.С. – Теория общественно-экономических формаций и программа социалистической революции в
России.................................................................................................................... ......................................12
Кричевец А.Н. – Субъект и интерсубъективная психика. Феноменология в междисциплинарной перспективе ..2
Круглов А.Н. – «Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой философии XVIII в. и задачи логики в эпоху Прос вещения.
Часть I............................................................................................................................................................9
Крыштоп Л.Э . – Кантовские лекции по логике и их значение для изучения кантовской практической философии..9
Кузин И.В . – Амбивалентно-учреждающая сила веры (о феномене “слепого пятна” мышления) ..........................2
Кузнецова Н.И. – Пути и перекрестки современной эпистемологии (размышление над книгой).......................12
Кузьмин М.Н. – К дискуссии о социокультурных основаниях «социалистического выбора» России в 1917 г. (К 100-
летию полемики Г.В. Плеханова и В.И. Ленина)...............................................................................................9
Курдыбайло Д.С.
–
О понятии «символ» в трактате Порфирия «Об изваяниях» (Peri
agalmatōn).....................................................................................................................................................10
Лапаева В.В . – Социализм как закономерный этап всемирно-исторического процесса: с позиций концепции
цивилизма В.С. Нерсесянца.............................................................................................................. ...........7
Левин Г.Д . – Проблема трансформации эмпирического знания в теоретическое...................................................8
Ложкина А.В . – Концепция взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада) в текстах палийского канона...11
Любимов С.Е. – Религиозное учение Никколо Макиавелли в современных интерпретациях: сравнительный
анализ ............................................................................................................................................................5
Малинов А.В . – Из писем В.В. Розанова (эпистолярный коммен тарий) .................................................................3
Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. – Нирвана и анархия: учение о «пяти исчезновениях» Чжан Бин-линя ...... ......8
Мархинин В.В . – Истоки родства социально-гуманитарных наук с философией и искусством в античности........7
Марченков В.Л., Быкова М.Ф . – Диалог философских традиций: жизнь и творчество Джеймса Сканлана ..........3
Маслов Д.К. – Франциск из Меронна о возможности доказать принципы непротиворечия и исключенного третьего
и «Вопросы» XIII в. к «Метафизике» Аристотеля..........................................................................................10
Махлин В.Л. – О преемственности в русской философии........................................................................................8
Мацевич-Духан И.Я . – Эстетика жеста в креативном обществе: le je-ne -sais-quoi .................................................3
Межуев Б.В .
–
Есть ли у России свой «цивилизационный код» и в чем он может заклю-
чаться?............................................................................................................................................................7
Межуев В.М . – История как философская идея........................................................................................................8
Мирзоян В.А. – Философ на службе у правителя.....................................................................................................10
Молчанов В.И. – Онтология и терминология в «Бытии и ничто» Ж.-П. Сартра. Часть I: явление и видимость...12
Момджян К.Х. – Роль сознания в деятельности людей – об актуальности старого спора......................................6
Мотрошилова Н.В . – М . Хайдеггер – «двуликий Янус» философии: «Черные тетради» 1942–1948 гг. (статья
первая)........................................................................................................................................... ...............11
Назаретян А.П. – Вызовы и перспективы цивилизации: станет ли эволюция на Земле косм ически значимой?...6
Неретина С.С . – Библер и «нулевое время»....................................... ..........................................................................9
Нижников С.А ., Гребешев И.В . – Экзистенциальная диалектика личности и свободы в философии Н. Бердяева .......2
Никольский С.А. – Российская фил ософия истории и литература........................ ..................................................10
Оболевич Т., Цыганков А.С .
–
Свидетели «великого перелома»: переписка С.Л. Франка и А. Эйн-
штейна..........................................................................................................................................................11
Пантыкина М.И. – Условия позитивности правосознания в контексте феноменологии Э. Гуссерля .................1
219
Парибок А.В . – О философской оправданности хайдеггеровского обращения с языком.....................................11
Педенко Д.С .
–
Мартинезизм, виллермозизм, мартинизм: демаркация движений французского иллюми-
низма ...... .............................................................................................................................. ........................2
Переписка С.Л. Франка и А. Эйнштейна.................................................................................... ................................11
Петев Н.И. – Духовно-нравственный феномен пассивного поведения в парадигме апокалиптических и эсхато-
логических концепций..................................................................................................................................9
Петренко В.Ф . – К проблеме коллективного бессознательного в рамках философии постнеклассической раци-
ональности и психологии конструктивизма ..............................................................................................2
Петровская Е.В . – Мыслить образами. От иконы к динамическому знаку..............................................................11
Пигалев А.И. – Метафизика как структурная модель состояния редкости и постметафизические символические
экономии........................................................................................................................................................4
Пирожкова С.В . – Прогнозирование и его место в системе научного знания..........................................................11
Польсков К.О . – Верификация и теология..................................................................................................................9
Попова О.В ., Тищенко П.Д., Шевченко С.Ю. – Нейроэтика и биополитика биотехнологий когнитивного улуч-
шения человека..............................................................................................................................................7
Пржиленский В.И . – «Objective Wahrheit» или «Beliefs and Doubt»? Культурно-эпистемологические контексты
истолкования принципов правосудия.........................................................................................................1
Прокофьев А.В . – Универсальность как свойство моральных явлений....................................................................11
Пронских В.С. – Коллаборация большой науки как вызов трансцендентальному субъекту...............................................5
Прот. П.В . Хондзинский – Понятие persona в наследии блж. Августина и персоналистическая концепция
В.И . Несмелова..............................................................................................................................................7
Пружинин Б.И. – Прогностические функции педагогического исследования: философско-методологический
анализ........................................................................................................................................ .....................6
Пущаев Ю.В . – Советский платонизм: образ Платона у А.Ф. Лосева в советском философском и культурном
контексте .......................................................................................................................................................1
Рагозин Л.И. – Ψ Υ ΧΟΛΟΓΙΑ и психология: Гоклениус, Рамус и Вультей ..................................................................2
Ракитов А.И. – В защиту субъективности (социальная реальность, социальная деятельность, социальное познание)...9
Рашковский Е.Б. – Из интеллектуально-духовной истории ХХ столетия: протоиерей Александр Мень (Заметки
на полях книги Уоллеса Дэниела) ..............................................................................................................2
Розанов В.В . – Письма. Публикация А.В. Малинова .................................................................................................3
Романова А.П . – Типология гетеротопий и «другое» пространство России..............................................................1
Рубцов А.В . –
Превращения идеологии. Понятие идеологического в «предельном» расширении..........................7
Рубцов А.В . – Иллюзии деидеологизации. Между реабилитацией идеологического и запретом на огосударств-
ление идеологии............................................................................................................................................6
Руденко Н.В . – «Книга для сожжения» Ли Чжи: анализ философских идей и структура цзюаня No 4..................8
Руткевич А.М . – Историзм и его критики...................................................................................................................12
Рыскельдиева Л.Т. – О грамматике и метафизике смысла..........................................................................................7
Савинов Р.В. – Доктринальная основа неотомизма: «Двадцать четыре томистских тезиса»...........................................................12
Сафронова Н.Д . – М . Хайдеггер как толкователь поэзии Фр. Гёльдерлина: в поисках «сочинённого».. .................4
Священная конгрегация по делам образования. Апробированные тезисы, содержащие учение св. Фомы Акви-
ната и предложенные преподавателями философии. Перевод с латыни и примечания Р.В . Сави-
нова............................................................................................................................................. ..................12
Секацкая М.А. – Компатибилистское опровержение аргумента манипуляции......................................................12
Секацкая М.А. – Необходимые и достаточные критерии тождества личности .......................................................5
Силантьева М.В. – Николай Бердяев о «духах революции»: историко-этические параллели ................................................1
Симакин А.Г., Сурмава А.В . – Последний бой шестидесятника ...............................................................................4
Симонян Р.Х. – Кризис либерально-рыночной модели глобализации.......................................................................8
Скопин Д.А. – Критика гилеморфизма и вопрос о технике у Жильбера Симондона и Мартина Хайдеггера.......10
Смирнова Н.М . – Когнитивные презумпции анализа творчества.............................................................................11
Соболева М.Е . – Как читать Канта, или Кант в контексте современных эпистемологических дискуссий в за-
падном аналитическом кантоведении .........................................................................................................3
Соловьёв Э.Ю . – Молодой Лютер и его Виттенбергские тезисы. Часть первая......................................................12
Солодухин Ю.Н. – Александр Зиновьев: востребованное наследие (к 95-летию со дня рождения выдающегося
русского мыслителя, учёного, художника) ....... ..........................................................................................2
Степанянц М.Т. – Манифест вновь нарождающейся философии..............................................................................9
Стрельник О.Н. – Миф и мифотворчество как элементы коммуникативного пространства современной культуры....7
Стюарт Дж. – Как Керкегор читал оригинальные произведения Гегеля. Часть III. Перевод и комментарий
Д. А. Лунгиной................................. ..............................................................................................................1
Субботина Н.Д . – Идея гуманизма как фактор общественного развития......... ........................................................8
Сущин М.А. – В защиту гипотезы внутренних репрезентаций в современных исследованиях восприятия и по-
знания ............................................................................................................................................................4
Тантлевский И.Р . – Теолого-натурфилософский монизм Ксенофана Колофонского, засвидетельствованный в
трудах Аристотеля, Цицерона и Секста Эмпирика, как один из возможных источников становления
монистической концепции Спинозы..........................................................................................................3
Томалинцев В.Н. – Сознание: скрытые механизмы становления и развития............................................................4
Тульчинский Г.Л. – Чему еще научит российская революция: фактор П.Я . Чаадаева и политическая воля.......12
Туманян Т.Г . – Трактат ал-’Ахкам ас-султаниййа как источник политической теории ислама .............................5
Удержание Изначального (Чжун Юн). Перевод с китайского и примечания И.А. Канаева.............................................8
Фомин М.В . – Трансиндустриализм – предстоящая социальная реальность...........................................................1
Франк С.Л. – <Новое варварство (конспекты двух лекций)>............................ .........................................................1
Франциск из Меронна – О принципах. Вопрос XI. Перевод с латыни Д.К . Маслова.............................................10
Хвостова К.В .– Современный исторический нарратив ............................................ .................................................2
220
Хоружий С.С. – Современность и эсхатология: Рене Жирар и парадигма спасения в последний миг ....................6
Чжан Тай-янь (Чжан Бин-линь) – О пяти исчезновениях (У у лунь). Перевод с китайского и примечания
Д.Е . Мартынова.............................................................................................................................. ...............8
Шакирова Е.Ю ., Листвина Е.В .
–
Современная социокультурная ситуация: антропологические метамор-
фозы ...............................................................................................................................................................1
Шохин В.К . – История философии религии в пространстве трилеммы...................................................................9
Шульга Е.Н. – Философские концепции жизни и значение герменевтики в понимании сущности живого.......11
Щедрина Т.Г., Щедрина И.О.
–
«Общительный философ»: Ксавье Леон – модератор интеллектуального сооб-
щества......................................................... ..................................................................................................11
Щипков А.В . – Понятие «код» в рамках современного цивилизационного подхода...........................................7
Юдин Г.Б . – Утилитаризм и коммунитаризм: два подхода к проблеме биотехнологического улучшения человека ....5
Яблоков И.Н. – Религиозное сознание: специфика, уровни, репрезентации..........................................................2
Янгутов Л.Е., Чебунин А.В . – Современная философская и общественно-политическая мысль Китая...............8
Буддизм и феноменология
Битбол М. – От феноменологического эпохе к медитации ......................................................................................1
Гокхале П. – Медитация осознанности и феноменологический подход ... .............................................................1
Дост. Дхаммаджоти – Адхимукти и субъективность в когнитивном опыте: позиции абхидхармы и ранней йога-
чары................................................................................................................................................................7
Карелова Л.Б.
–
Проблема субъективности в философии Нисиды Китаро: феноменологический ас-
пект ..................................................................... .........................................................................................2
Кожевникова М.Н. – Буддийская феноменология бессамостности: анализ концептов «Я» и «просто-я» Чже
Цонкапы........................................................... .............................................................................................7
Кускова С.М . – Бессубъектность в свете нормативности актов сознания: европейская философия, феномено-
логия и буддизм.............................................................................................................................................7
Лепехов С.Ю. – Виджнянавада и феноменология: мотивация для сравнительной философии ..............................2
Недель А.Ю . – Сознание как спасение: сотериологические модели феноменологии и буддизма (эскиз сравни-
тельного анализа) .........................................................................................................................................7
Титлин Л.И. – Опровержение существования субъекта в полемике с вайшешиками в «Пудгала -винишчае» Ва-
субандху .................................... .....................................................................................................................2
Урбанаева И.С . – Буддийская медитация и феноменологический метод: основания и смысл сравнения ...........2
Фалёв Е.В . – Ступени критики опыта в феноменологии и в буддийской философии.............................................2
Феноменологическое эпохе и буддийская медитация (материалы дискуссии). Участники: дост. Дхаммаджоти,
Д. Захави, К. Козеру, Тхуптен Джинпа Лэнгри...........................................................................................1
Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы меж-
дународной научной конференции
Кара-Мурза А.А. – «Русское северянство» князей Вяземских (к вопросу о национальной идентичности) .........3
Прохорова И.Е. – Концепты «смерть» и «старость» в лирике П.А . Вяземского ........................................................3
Жукова О.А . – Идеалы просвещения и национальная литература: эстетическая программа П.А . Вяземского.......3
Щедрина Т.Г ., Пружинин Б.И. – К истокам «положительной философии» в России: Петр Вяземский о досто-
инстве интеллектуальной культуры .............................................................................................................3
Из истории философской мысли Японии
Бертова А.Д. – Развитие концепции «Царства Божьего» в философской мысли Эбина Дандзё ............................3
Дулина А.М . – О б «исконной сущности» божества Хатиман в сочинениях мыслителя Нитирэн .........................3
Мещеряков А.Н. – Янагита Кунио и его этнология в картине мира послевоенной Японии..................................................3
Симонова-Гудзенко Е.К. – Мандала как источник по истории японских пространственных представлений .......3
Скворцова Е.Л ., Луцкий А.Л. – О воззрениях японского просветителя Ниси Аманэ................................................3
Индийская философия в контексте истории мировой философии
Оберхаммер Г. – Ядавапракаша, забытый наставник Рамануджи .............................................................................4
Пахомов C.В . – Понятие дхармы в “Маханирвана-тантре” ......................................................................................4
Псху Р.В ., Крыштоп Л.Э. – Тема учительства и ученичества в Индии, Китае и Европе................................................4
Скороходова Т.Г. – Жизнь, творчество и бессмертие: эсхатология в философской мысли Дебендронатха и Ра-
биндраната Тагоров............................. ..........................................................................................................4
Философия и проблемы современного образования: материалы обсуждения
Щелкунов М .Д. – Проблемы российских образовательных рефор м...........................................................................6
Миронов В.В . – О школьном образовании, гуманитарном знании и уровнях изучения философии .....................6
Кирабаев Н.С. – Воспитание гражданина: о преподавании философии в Высших учебных заведениях России ..........6
Гребенникова В.М ., Никитина Н.И . – Философские основания педагогической деонтологии .............................6
Какое образование для нас ценно? Материалы “круглого стола”. Участники: Б.И . Пружинин, Ф.Е. Ажимов,
А.А . Арламов, А.П . Валицкая, Г.А . Гачко, О.Л . Грановская, А.А . Грякалов, Л.И . Данькова, И.И. До-
кучаев, Д.Ю . Игнатьев, Ч.С. Кирвель, И.Ф. Китурко, А.А . Корольков, А.Д . Король, Н.Л. Коршунова,
С.Я . Кострица, Л.Н . Летягин, С.А . Мартынова, М.С. Назаров, С.З. Семерник, В.В . Сериков, В.П. Та-
рантей, Т.Г. Щедрина, С.Е . Ячин ..................... ..........................................................................................6
Жилина В.А. – Критическая рефлексия как ключевая составляющая современного образования .........................6
221
К 200-летию со дня рождения К. Маркса
Бодрунов С.Д . – От ЗОО к НОО: человек, общество и производство в условиях новой технологической рево-
люции.............................................................................................................................................................7
Бузгалин А.В . – Человек в мире отчуждения: к критике либерализма и консерватизма. Реактуализация марк-
систского наследия .......................................................................................................................................6
Булавка-Бузгалина Л.А. – Разотчуждение: от философской абстракции к социокультурным практикам.............6
Колганов А.И.
–
Маркс-XXI: пределы и потенциал социальной философии. Критические ре-
марки .............................................................................................................................................................6
Миронов В.В . – Маркс и Россия: сложности взаимного восприятия........................................................................7
К 40-летию сектора теории познания Института философии РАН
Лекторский В.А. – Сектор теории познания: история и современность..................................................................10
Пружинин Б.И. – Сектор теории познания как тип философского общения, или О роли знания в культуре....10
Автономова Н.С. – Дискуссии «на полях»: по материалам архива секторских обсуждений...................................................10
Лекторский В.А., Автономова Н.С ., Дубровский Д.И ., Загидуллин Ж.К., Иванов Д.В ., Касавин И.Т ., Катунин А.В .,
Кузнецова Н.И., Левин Г.Д ., Пирожкова С.В ., Порус В.Н., Пружинин Б.И., Смирнова Н.М ., Труфанова
Е.О., Черткова Е.Л., Филатов В.П . – Современные тенденции развития эпистемологии (материалы
«круглого стола»).........................................................................................................................................10
К 125-летию со дня рождения А.Ф . Лосева
Тахо-Годи Е.А. – А.Ф. Лосев: между публицистикой и социальной эпистемологией...................................................10
Троицкий В.П. – Глава из неизданной части «Философии имени» А.Ф. Лосева [«Диалектика инобытия сущности:
вечность и время»]. Предисловие к публикации............................................................................................10
Лосев А.Ф. – [Диалектика инобытия сущности: вечность и время]. Публикация А.А . Тахо-Годи, научная под-
готовка текста В.П . Троицкого...................................................................................................................10
«Фундаментальные понятия социальной теории в условиях социальной эволюции: власть, система, структура, дей-
ствие». Материалы конференции
Миронов В.В . – Власть как предмет социально-философской рефлексии...............................................................12
Момджян К.Х. – О фундаментальных понятиях социальной теории К. Маркса......................................................12
Дубровский Д.И. – « Социальная эволюция» как актуальное понятие социальной философии (в связи с 50-м
Юбилейным докладом Римского клуба)....................................................................................................12
Никифоров А.Л., Соколова Т.Д . – Правда и истина как ключевые понятия философии истории: к эпистемоло-
гической оценке исторических сочинений................................................................................................12
Антоновский А.Ю . – Научное познание как понятие социальной философии........................................................12
Щедрина Т.Г.
–
Проблема
понимания
исторической реальности (методологический
опыт
Г.Г. Шпета)..................................................................................................................................................12
«Круглые столы»
Пружинин Б.И., Ажимов Ф.Е., Бендерский И.И ., Даценко П.А., Загуменнов А.В ., Кажаева Н.А., Микешина Л.А.,
Мотовникова Е.Н., Ольхов П.А., Сабанчеев Р.Ю., Ратушина Д.В ., Шушкина А.Г., Щедрина Т.Г., Щед-
рина И.О. – Историческая реконструкция в гуманитарных исследованиях: методологические возмож-
ности и проблемы. Материалы конференции – “круглого стола” .........................................................5
Воспоминания
Блауберг И.И. – Уроки микроистории. О Виталии Горохове и его книге .................................................................4
Долгов К.М . – Личность ученого и философа (о Бонифатии Михайловиче Кедрове) ............................................4
Из редакционной почты
Ароян Г.А., Ароян Н.Г. – Тяжба Григора Нарекаци в Божьем суде..........................................................................12
Артамонова Ю.Д.
–
Сложная конструкция простого взгляда, или О «поворотах» в философии XX
века...............................................................................................................................................................12
Гоноцкая Н.В., Кириленко Г.Г. – О дихотомии души и тела в западноевропейской культуре . ...........................................1
Горбунов С.С. – Ганди и Швейцер: фактор ахимсы ....................................................... .............................................4
Дождикова Р.Н. – Специфика обыденного познания и формирование образа науки в общественном сознании........7
Дорофеев Д.Ю. – Эстетика образа и этика жизни античного философа....................................................................6
Дробышев В.Н. – Способность веры.............................................................................................................................9
Майданов А.С. – Миф как средство сакрализации жизненного мира человека.........................................................9
Стризое А.Л .,
Храпова В .А.
–
Вербальное и визуальное в культуре: иерархия или дополнитель-
ность?................................................................................................ .............................................................6
Научная жизнь
Артёмов В.М . – Нравственность и право: этико-философское осмысление и практика сближения ....................3
Грякалов А.А., Мартынова С.А., Ноговицин О.Н. – Русский логос: горизонты осмысления (обзор международной
философской конференции)........................................................................................................................8
Ивлева М.Л ., Курмелева Е.М ., Рудановская С.В . – Чело век и общество в контексте современности (обзор все-
российской научной конференции с международным участием) ................................. ...........................4
Корнилаев Л.Ю. – “Что я должен делать?” Этика Иммануила Канта и её актуальность (Обзор международной
Летней школы) ..............................................................................................................................................6
Куренкова Р.А ., Семенович А.В . – Границы, будущее и задачи эстетики (обзор международной научной конфе-
ренции).........................................................................................................................................................12
Лазаревич А.А., Зеленков А.И., Чуешов В.И ., Мякчило С.А. – Первый белорусский философский конгресс:
осмысление традиций, забота о современности, взгляд в будущее...........................................................4
222
Лепский В.Е., Задорожнюк И.Е., Пирожкова С.В . – Вектор поиска – кибернетика третьего порядка (Обзор
международного междисциплинарного научно-практического симпозиума).........................................6
Лысенко В.Г., Чикин А.А. – Диалоги российских и буддийских ученых о природе сознания (обзор конференции) ......4
Маслобоева О.Д ., Пигров К.С ., Силантьева М.В ., Трофимова Е.А. – Национальная стратегия творчества: время
и трансгрессия ..............................................................................................................................................3
Севальников А.Ю. – Время в современной картине мира (обзор научной конференции)... ...........................................8
Ставцева О.И. – Марксизм без ленинизма: теория К.Маркса и будущее культуры. Обзор XVIII Международных
Лихачевских научных чтений.....................................................................................................................12
Сыродеева А.А . – Философия и идеология: иллюзия деидеологизации (обзор «круглого стола»)... ......................7
Федулаев А.А. – Юбилейный разговор о Логосе (обзор науч ной конференции)....................................................8
Фролова М.И. – Мир человека: неопределённость как вызов (XVII Фроловские чтения). ...........................................4
Черноскутов Ю.Ю ., Гончарко О.Ю., Тискин Д.Б. – Современная логика ................................................................5
Критика и библиография
Аполлонов И.А. – Г.В. Драч. История философии и теория культуры: избранные труды..............................................1
Белов В.Н. – Франц Розенцвейг. Звезда избавления..................................................................................................7
Богатов М.А. – О журнале “Фонарь Диогена” ............................................................................................................6
Глинчикова А.Г., Веретевская А.В . ‒ Мир по ту сторону глобального беспорядка: смелость надеяться.................10
Гранин Ю.Д ., Губанов Н.Н., Губанов Н.И . – С .А . Лебедев. Научный метод: история и теория............................8
Гуревич П.С . – М .И . Билалов. Постижимость истины: уловимость, объяснимость, выразимость ......................5
Золотухина-Аболина Е.В . – Е .В . Мареева. Проблема души в классической и неклассической философии ..........2
Малинов А.В ., Куприянов В.А. ‒ И.И . Евлампиев. Русская философия в европейском контексте.......................10
Мерцалов А.В., Логинов Е.В., Ромашова А.А. – “Финиковый Компот”: опыт коллективного философствования ......4
Мысливец Н.Л. – О .А . Романов. Восточнославянская цивилизация в горизонте открытой истории....................8
Очеретяный К.А. – Н.А . Грякалов Фигуры террора – 2. ...... ............... ...... .. ... ... ......... .................. ...... .............. ... ... ...9
Писманик М.Г . ‒ Р.Г. Апресян. Этика: учебник.........................................................................................................10
Псху Р.В . – А.М. Орехов. Путешествие вслед за Совой Минервы: Античная философия.. ...........................................8
Розенберг Г.С . – А .Н. Чумаков. Глобальный мир: столкновение интересов.............................................................9
Сметанина Т.А. – Институт человека: Идея и реальность .........................................................................................5
Смирнова Н.Н. – А .Б . Ковельман, У. Гершович. Сокрытое и явленное в Талмуде: Очерк нефилософского мыш-
ления на исходе античности ........................................................................................................................5
Субботин А.А. – Клод Романо. Авантюра времени ....................................................................................................3
Чалый В.А. – Kant and Social Policies.............................................. ...............................................................................7
Щавелев С.П . – Ойзерман Теодор Ильич ....................................................................................................................6
Жабайхану Мубараковичу Абдильдину 85 лет .............................................................................................................2
Тищенко П.Д . – О Борисе Григорьевиче Юдине .......................................................................................................2
Памяти Вячеслава Всеволодовича Иванова ................................................................................................................3
Мирослав Владимирович Попович (1930–2018)..........................................................................................................7
Указатель содержания журнала «Вопросы философии» за 2017 год ........................................................................1
К сведению авторов ...................................................................................................................................................2,3
223
CONTENTS
Valery D. Zorkin – Justice – Imperative of the Civilisation of Law..........................
Igor F. Mikhailov – Has Time of Philosophy Passed? .............................................
Fundamental Concepts of the Social Theory in Conditions of Social Evolution:
Power, System, Structure, Action. The Materials of the Conference
Liana A. Tukhvatulina, Vladimir S. Krzhevov – Rationality as a Fundamental Notion
of Legal Philosophy: on the Letter and the Spirit of Law..............................
Raisa E. Barash – Identity and Multiculturalism. In Search of the Basic Categories
of its Analysis................................................................................................
Oleg A. Efremov – Anomie as a Fundamental Concept of Social Theory in the
Context of Modern Capitalism....................................................................
Elizaveta V. Smirnova – To the Question of the Relationship of Social Philosophy
and Ideology.................................................................................................
Natalya N. Pogozhina, Ilia A. Savchenko – Holism and Reductionism as Basic
Methodological Principles in Social Research...............................................
Nikolai B. Afanasov – Ernst Cassirer and Gustav Shpet about Culture: Perspectives
for Modern Methodology of Social and Humanitarian Knowledge...............
Boris I. Pruzhinin – Conversation as a Fundamental Problem of Methodology of
Social-Philosophical Researches...................................................................
Philosophy and Society
Alexander O. Karpov – Education in Relation to Truth...........................................
Natalia M. Smirnova – Human Being in Culture. Reflections upon V.A. Lec-
torsky’s monograph “Human Being and Culture”......................................
Oxana A. Koval, Ekaterina B. Kriukova – Ethics of Silence. The Case of Beckett
and Wittgenstein...........................................................................................
Philosophy and Science
Sergei A. Khrapov – Crisis of Consciousness: ‘Cognitive Response’ Technological
Civilization...................................................................................................
History of Russian Philosophy
Oleg T. Ermishin – About the Interpretations of Antique Religion and Philosophy
(Vyacheslav Ivanov and Priest Pavel Florensky)...........................................
5
15
26
31
35
39
43
47
51
56
67
77
88
96
224
Leonid M. Luks – Emigrant Thinker Alexander Schifrin and His Analysis of Fas-
cism, 1929–1933...........................................................................................
Gennady V. Drach – M .K. Petrov about the Intellectual Revolution of the 17th
Century.........................................................................................................
Mikhail K. Petrov – “Logos, the language of Adam and Whorf. Linguistic Aspects
of the Intellectual Revolution of the 17th Century.......................................
Alexey N. Salikov, Alexey G. Zhavoronkov – Philosophy of Hannah Arendt in Russia..
Indian Philosophy in the History of World Philosophy Context
Evgeniya A. Desnitskaya – Functional Approach in Bhartṛhari's and Dharmakīrti's
Philosophical Systems..................................................................................
Natalia A. Kanaeva – Universum of Establishing the Reliability of Knowledge in
Epistemology and Logic (Pramāṇavāda) of Jayarāśi Bhaṭṭa.........................
Ruzana V. Pskhu, Ludmila E. Kryshtop, Andrey V. Paribok – To the Statement of
a Question on Periodization of History of Indian Philosophy......................
Tatiana G Skorokhodova – “We Want to Use the Word Vedantist instead of Hindu”:
An Interpretation of History of Indian Philosophy in the Works by Swami
Vivekananda.................................................................................................
Swami Vivekananda – Vedantism. Translated into Russian by Tatiana G. Sko-
rokhodova.....................................................................................................
Scientific Life
Alexey A. Gryakalov, Sergey I. Dudnik, Valery I. Savchuk – How is Possible Phil-
osophical Award in Russia...........................................................................
Book Reviews
Nikolay B. Ivanov, Oleg N. Nogovitsin – A .G. Pogonyailo. Understanding and Con-
templation. Materials of Lectures on History of Philosophy.........................
Voprosy Filosofii – Index 2018.................................................................................
105
116
124
133
146
164
173
184
195
204
212
217
1
Подписано к печати 18.01 .2019 г.
Формат 70х100 /16
Тираж 617 экз., включая 5 экз. бесплатно.
Зак. 4/1а Цена свободная.
Учредители: Российская Академия наук (РАН)
Издатель: Российская академия наук
Исполнитель по контракту No 4У-ЭА-014-18
ООО «Интеграция: Образование и Наука»
117418, г. Москва, Нахимовский проспект, 47
Отпечатано в ООО «Институт информационных технологий
Уч.- изд. л. 21,9.
Индекс 70156
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
2
0
1
9
,
No
1
2019
1
1
2
0
1
9