Автор: Розин В.М.
Теги: социальные процессы социальная динамика наука науковедение философия культура
ISBN: 978-5-89502-967-1
Год: 2008
Текст
В.М.Розин
Московский психолого-социальный институт
ПРОИСХОЖДЕНИЕ, РАЗВИТИЕ,
ТИПОЛОГИЯ,
НОВАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ
УДК 316.422.44
ББК 72
Р64
Главный редактор
Д. И. Фельдштейн
Заместитель главного редактора
С. К. Бондырева
Члены редакционной коллегии:
Ш. А. Амонашвили
А. Г. Асмолов
В. А. Болотов
В. П. Борисенков
А. А. Деркач
А. И. Донцов
И. В. Дубровина
Ю. П. Зинченко
М. И. Кондаков
В. Г. Костомаров
Н. Н. Малофеев
Н.Д. Никандров
В. В. Рубцов
Э. В. Сайко
Розин В. М.
Р64 Наука: происхождение, развитие, типология, новая кон-
цептуализация: Учеб, пособие / В. М. Розин. — М.: Издательство
Московского психолого-социального института; Воронеж: Изда-
тельство НПО «МОДЭК», 2008. — 600 с. — (Серия «Библиотека
студента»).
ISBN 978-5-89502-967-1 (МПСИ)
ISBN 978-5-89395-760-0 (НПО «МОДЭК»)
В книге излагаются результаты многолетних исследований автора, россий-
ского методолога и культуролога, посвященных происхождению и развитию на-
уки. Вадим Розин предлагает новую типологию науки, рассматривает предпо-
сылки становления отдельных типов науки (античной, естественной, гуманитар-
ной, социальной, нетрадиционной), их особенности и осмысление. Автор
полемизирует с точкой зрения, трактующей науку преимущественно в естест-
венно-научном плане, противопоставляя такому подходу культурологическую и
методологическую позиции. Книга представляет большой интерес и потому, что
в ней приведены образцы исследований разных типов науки.
Для студентов, преподавателей, специалистов — философов и науковедов
и широкого круга читателей, интересующихся природой науки и ее происхож-
дением.
УДК 316.422.44
ББК 72
ISBN 978-5-89502-967-1 (МПСИ)
ISBN 978-5-89395-760-0 (НПО «МОДЭК»)
© Московский психолого-социальный
институт, 2007
© Издательский дом
Российской академии образования (РАО), 2007
© Оформление. НПО «МОДЭК», 2007
Введение
К настоящему времени о науке написано очень много. Тем
не менее эта тема нуждается в новом осмыслении. И не только
потому, что систематизация и теоретическая рефлексия зна-
ний о науке не ведут к появлению согласованного и принятого
всем научным сообществом представления о науке, но и пото-
му, что любая такая попытка может привести к появлению еще
одной точки зрения на науку. Впрочем, как известно, дискус-
сируется сама эта установка — выйти на общепринятую кон-
цепцию науки. Возникает и такой вопрос: имеем ли мы еще
дело с единым научным сообществом? Новое осмысление нау-
ки необходимо, прежде всего, в силу кризиса форм концептуа-
лизации науки, а затем — потому что существенно изменились
требования общества к науке.
Как сегодня характеризуется наука? В качестве ее идеала
до сих пор берется естествознание. «Наука, — пишет наш из-
вестный науковед, академик РАН В. С. Степин, — особый
вид познавательной деятельности, нацеленный на выработ-
ку объективных, системно организованных и обоснованных
знаний о мире»1. Дальше из статьи В. Степина мы узнаем, что
в науке не допускается соединение объективного и субъек-
тивного (как, например, в искусстве), что истинность науч-
ных знаний проверяется в особой практике («Такой практи-
кой становится научный эксперимент. Часть знаний непо-
средственно проверяется в эксперименте. Остальные свя-
зываются между собой логическими связями, что обеспечива-
ет перенос истинности с одного высказывания на другое.
В итоге возникают присущие науке характеристики ее зна-
ний — их системная организация, обоснованность и дока-
занность»2.) Сходная позиция и у российского науковеда
1 Степин В. С. Наука // Новая философская энциклопедия: В 4 т. — М., 2001. —
T. 3. - С. 23. (Далее: НФЭ.)
2 Там же. — С. 24.
3
Е. А. Мамчур. Под наукой она понимает прежде всего есте-
ственные науки. «Цель науки, — пишет Е. Мамчур, — дости-
жение объективного истинного знания». «Но чем бы поме-
шало представителю science studies признание того, что в ко-
нечном счете эта заявка у подлинного ученого имеет цель
способствовать прогрессу научного исследования, цель ко-
торого — познание законов природы»1.
Другими словами, идеалом науки для В. Степина и Е. Мам-
чур выступают естественные науки (физика, химия и т. д.), где,
действительно, эксперимент обеспечивает не только обо-
снованность научной концепции и теории, но и возмож-
ность дальнейшего использования научных знаний в техни-
ке. Но как в этом случае быть с другими типами наук — гума-
нитарными, социальными, философскими? Например, в гу-
манитарных науках соединение объективного и субъектив-
ного, а также отсутствие экспериментальной проверки —
норма научной работы. Об этом, в частности, ясно писали
В. Дильтей, М. Вебер, М. Бахтин. А вот что в своей книге пи-
шет Е. Мамчур: «Вполне возможно, что некоторые психоло-
гические особенности познающего субъекта играют неу-
странимую роль в развитии научного знания и в связи с этим
должны учитываться современной эпистемологией. Но в
любом случае следует отдавать себе отчет в том, что призывы
включить в исходную эпистемологическую абстракцию эм-
пирического субъекта как такового, не попытавшись подчи-
нить его познавательную деятельность методологическим
нормам и не вооружив его способами обосновывать любой
предлагаемый им вклад в систему научного знания, грозят не
только отдать науку на откуп персоналистскому релятивиз-
му, но и вообще ее разрушить»* 2. Позиция, как мы видим, с
точки зрения указанной дилеммы не совсем ясная.
Стоит обратить внимание и на такой факт: некоторые
объекты (микро- или, напротив, макромира), которые в
XIX в. уверенно проходили по «ведомству» естествознания,
' Мамчур Е. А. Объективность науки и релятивизм: (К дискуссиям в современной
эпистемологии). — М., 2004. — С. 45, 222.
2 Там же.-С. 156-157.
4
сегодня все чаще попадают в сферу действия гуманитарного
познания. На примере анализа концепций «Вселенная» и
«Метагалактика» это блестяще показал в ряде статей Вадим
Казютинский.
Во-первых, относительно объектов космологии не сраба-
тывают традиционные критерии обоснованности научного
знания — эксперимент и эмпирическая проверка.
Во-вторых, космологам при построении своих теорий
приходится руководствоваться не объективными критерия-
ми, а ценностями и индивидуальными предпочтениями, как
в гуманитарной науке.
В-третьих, Вселенная и Метагалактика, по сути, не могут
быть отнесены к физической реальности, а космология — к
естествознанию1. С точки зрения различения идеалов естест-
венной и гуманитарной науки в пределах Солнечной систе-
мы мы имеем дело с физической реальностью (поскольку
можем даже ставить прямые решающие эксперименты — по-
леты на околоземную орбиту, на Луну, Марс и дальше), а за
ее пределами (Галактика, Метагалактика и Вселенная) —
только с гуманитарной реальностью; в последнем случае го-
ворить о проверке истинности научного знания практикой и
экспериментами не приходится.
Сходные трудности, как известно, обсуждаются в кванто-
вой механике. «Первая, — пишет Е. Мамчур, — связана с
проблемой независимости самой микрореальности или ее
описания от сознания наблюдателя. Вопрос ставится так: что
описывает квантовая механика — микромир или микромир
плюс сознание наблюдателя?.. Его ставили Э. Шредингер,
Жд. А. Уилер, Ю. Винер, А. Шимони и др. Часть физиков
(Е. Мамчур присоединяется к ним. — В. Р.) при этом отрица-
ли такую возможность (Шредингер), часть относилась к идее
положительно. <...> Вторая трактовка связана с тем, что
квантовая механика (во всяком случае в ее стандартной ин-
терпретации) в отличие от классической не открывает явле-
ния, которые существуют до любого акта измерения или
1 См.: Казютинский В. Миры культуры и миры науки: эпистемологический статус
космологии // Социокультурный контекст науки. — М., 1998. — С. 103—116.
5
описания, а некоторым образом создает их и только их и
описывает, не “добираясь” до самой реальности»1. Напри-
мер, «идея кварков оказалась очень эвристичной и полезной.
На ее основе удалось не только систематизировать сильно
действующие частицы, но и предсказать существование но-
вых. Оставался, однако, один неудобный момент: кварки
оказались принципиально “не наблюдаемы”. Что сделали
физики? Они не стали на этом основании отказываться от
идеи кварка, а продолжали работать с нею... Была создана
специальная теория “конфайнмента” (заточения), объясня-
ющая невозможность наблюдать кварки в свободном состо-
янии»1 2.
Интересно, что, когда Галилей столкнулся с подобной же
проблемой — не смог прямым наблюдением подтвердить,
что тела в пустоте падают с одинаковой скоростью, он все же
обхитрил природу. Галилей доказал, что скатывание тел на
наклонной плоскости есть частный случай падения и если
выбрать определенное соотношение катетов наклонной
плоскости, а также отполировать ее поверхность и поверх-
ность скатывающегося тела, то в этом случае падение тела
будет приближаться к падению в пустоте (последнее и было
подтверждено им на ойыте, который одновременно являлся
первым экспериментом). Если, действительно, явления
микромира существуют вместе с сознанием и наблюдаемы
не в природе, а только в виртуальной реальности теории, то
опять мы скорее имеем дело с гуманитарным знанием.
А вот еще одна проблема — проведение демаркации меж-
ду наукой и ненаукой. Не секрет, что в настоящее время
идеологи ряда практик, которых раньше не относили к нау-
ке, таких, например, как эзотерика, уфология, так называе-
мые «народные науки» (народная медицина, народная мете-
орология, «органическая агрикультура» Р. Штейнера и др.),
«оккультные науки» (алхимия, астрология, хиромантия, фи-
зиогномика и т. д.), претендуют на научный статус. Михаэль
Лайтман выпустил в свет несколько прекрасно изданных
1 Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 23, 24.
2 Там же. — С. 217.
6
книг, где излагается его эзотерическое учение. В него входит
и «Наука Каббала» (М., 2002). В предисловии автор пишет
следующее: «Изучение Каббалы дает человеку ответы на все
вопросы. Он изучает все причинно-следственные связи это-
го мира, изучает высший мир, из которого все нисходит в
наш мир. Раскрытие высших миров происходит постоянно,
постепенно, причем все происходит внутри самого человека.
Человек создает внутри себя дополнительные органы вос-
приятия, более чувствительные, чем обычные, которые по-
зволяют ощущать дополнительные силы мироздания, ту его
часть, которая скрыта от человека»1. В другой книге Лайтма-
на «Плоды Мудрости» читаем: «Любое духовное постижение
состоит из двух обязательных свойств:
1) ни в коем случае не должно быть ни в коей мере плодом
воображения, а являться истинным;
2) не должно вызывать ни малейшего сомнения, как не
вызывает в человеке сомнения собственное существова-
ние»* 2.
Из того, что пишет Михаэль Лайтман, можно понять, что
каббалист познает высший мир необычным способом (с по-
мощью дополнительных, более чувствительных органов вос-
приятия и не покидая своего внутреннего мира), при этом он
не сомневается в существовании высшего мира. Но не сов-
падает ли тогда высший мир с миром каббалиста, более ши-
роко — миром эзотерика?
Эти парадоксы эзотерического осмысления познания об-
суждали еще Платон и Плотин. «Когда же душа, — говорит
Платон устами Сократа, — ведет исследование сама по себе,
она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и не-
изменно, и т. к. она близка и сродни всему этому, то всегда
оказывается вместе с ним, как только остается наедине с со-
бой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее
блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоян-
' Лайтман М. Наука Каббала. — М., 2002. — С. 9.
2 Лайтман М. Плоды Мудрости. — М., 2002. — С. 206.
ным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства.
Это ее состояние мы и называем разумением, правильно?»1
Но дело не только в научных претензиях представителей
указанных выше практик. К сожалению, сами ученые сегод-
ня не в состоянии провести четкую границу между наукой и
ненаукой и поэтому часто вынуждены отвергать последние,
исходя из социальных и политических соображений. Напри-
мер, в Новой философской энциклопедии И. Касавин, ука-
зывая, что паранауки «тщательно имитируют структуру нау-
ки и научного образования», пишет, что адепты и сторонни-
ки паранаук избегают присущей науке самокритики, культи-
вируют фанатизм, сектантство, не чужды стремления к по-
литической власти; «паранаука в ее современном состоя-
нии — естественный спутник науки и вместе с тем вызов ей в
условиях демократического общественного устройства, ког-
да наука вынуждена вести диалог с другими социокультур-
ными системами и не может окончательно устранить оппо-
нентов»1 2.
Если наука, как об этом пишет В. Степин, — это особый
способ получения знаний о действительности, то любой
представитель ненауки скажет, что он ученый, поскольку,
конечно же, тоже познает действительность, притом стара-
ется это делать объективно и системно. Другое дело, что его
представления о мире не совпадают со взглядами официаль-
ной науки; но, может он тут же добавить, в самом научном
цехе никакого единства взглядов на мир не существует — и,
добавим от себя, будет совершенно прав, особенно если речь
идет о гуманитарных, социальных и философских науках.
Кант в поисках демаркации между наукой и ненаукой
вводил понятие опыта. В частности, антиномии разума он
характеризует как выход разума за пределы опыта. Но что по-
нимать под опытом? Одинаков ли опыт у представителей ес-
тествознания, гуманитарной и социальной наук, в эзотерике
или уфологии? А также сходны ли практики, выступающие
1 Платон. Федон // Соч.: В 4 т. — М., 1993. — Т. 2. — С. 35.
2 Касавин И. Т. Паранаука // НФЭ. — Т. 3. — С. 197.
8
критерием истинности научных знании в соответствующих
областях? Например, есть ли что-то общее между инжене-
рией и религиозным образованием, между созданием машин
и эзотерическим спасением?
Представители естествознания уверены, что реальности,
о которой говорят эзотерики или сторонники паранауки,
просто нет, поэтому какая может быть наука о том, чего
не существует? В ответ сторонники эзотерики и паранауки
могут возразить, что когда-то, например, трудно было даже
помыслить полеты тяжелых тел или выделение огромного
количества тепла из холодной породы.
Однако сегодня существуют не только самолеты, ракеты
или ядерный реактор, но и соответствующие науки. И разве
математика не наука? А ведь ее объекты ученый не только
познает, но и конструктивно порождает. Кроме того, что
значит не существует некоторая реальность? Сегодня еще
не существует, а что будет завтра — неизвестно. Наконец,
для кого-то не существует, а для другого — налицо.
Следующая проблема: когда наука сложилась? Известно,
что на этот счет существуют две разные точки зрения. Более
распространенная: что наука возникла только на рубеже
XVI—XVII вв. в рамках естествознания. Менее разделяемая
концепция: что наука возникла уже в Античности и, скажем,
«Начала» Евклида или работа Архимеда «О плавающих те-
лах» вполне могут считаться науками. Если соглашаться с
первой версией, то тогда античные науки, гуманитарные, со-
циальные и философские (не говоря уже о паранауках) — это
не науки, а преднауки или квазинауки. «Далеко не все иссле-
дователи, — пишет Е. Мамчур, — даже вообще признают, что
по отношению, скажем, к античной натурфилософии можно
применять термин “наука”. Они считают, что наука началась
лишь в Новое время и может вести отсчет своего существова-
ния только с XVII в. Вопрос этот спорный, во многом завися-
щий от определения. Но мы будем придерживаться точки
зрения, согласно которой в Античности, так же как и в Сред-
ние века, существовала наука или, по крайней мере, зачатки
9
научного знания»1. Эти колебания характерны, ведь не одно
и то же — наука или всего лишь зачатки научного знания.
Если принять вторую версию происхождения науки, то
надо пересматривать позицию, по которой именно естество-
знание является идеалом науки.
К этой проблеме примыкает и такая: под влияние каких
факторов и условий наука (науки) складывается и развивает-
ся? Являются ли эти факторы имманентными (логическими
и эпистемологическими) или внешними, социокультурны-
ми, или действуют обе группы факторов и условий, но, спра-
шивается, в каком отношении? В зависимости оттого, како-
во решение этой дилеммы, по-разному решается вопрос о
природе научных революций, а также возможности управ-
лять наукой, например, определять научно-техническую по-
литику. Например, с одной стороны, Е. Мамчур пишет, что
«наука имеет собственную логику развития», с другой — она
рассматривает социокультурную обусловленность развития
науки, анализируя целый ряд интересных примеров влияния
культуры на научное знание, с третьей стороны, утверждает,
что культуру нельзя понимать как причину изменения нау-
ки. «Именно культура является для науки той средой, кото-
рая может влиять на его эволюцию. <...> Как представляет-
ся, следует отказаться от идеи причинного воздействия куль-
туры на научное знание. <...> Здесь осуществляется какой-то
другой, не причинный, не детерминистический тип связи»2.
Целую группу проблем можно обозначить выражением
«наука и современность». Здесь и критика сциентизма, и об-
винения в адрес естествознания как ответственного за эко-
логический кризис, и обсуждения нового статуса науки, и
споры о том, какой тип науки (естественные науки, техниче-
ские, гуманитарные или социальные) наиболее представите-
лен в наше время и необходим для того, чтобы ответить на
вызовы модернити. Рассмотрим последнюю проблему
подробнее.__________
1 Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 159.
2 Там же. - С. 184, 189, 168, 179.
10
Обычно в философско-методологической литературе
особенности типов научного мышления и связанных с ними
наук — естественных, гуманитарных и общественных (соци-
альных) — определяются исходя из специфики предметов
изучения и методов исследования: утверждаются характер-
ные и различные для естественных, технических и гумани-
тарных (общественных) наук методы изучения и научные
предметы. Например, Б. Г. Юдин различает естественные и
общественные науки по «предельным проблемам» (фактиче-
ски предметам изучения). Для естественных наук такими
проблемами являются: «Что есть природа?» и «Что есть
жизнь?», а для общественных — «Что есть общество (или че-
ловек, или деятельность, или культура, или язык, или дух
и т. п.)?»1 Ю. А. Шрейдер склоняется скорее к различению
по методам: «В сущности, традиционное различие между об-
щественными и естественными науками — это различие
установок в обращении с материалом, с наличной эмпирией.
Оно проявляется в часто неосознанном принятии различных
“эвристик”»2.
Другой критерий различения — соотношение субъектив-
ного и объективного моментов «в содержании знания»: если
в естественной науке, утверждает Б. М. Кедров, «субъектив-
ный момент должен быть сведен к нулю», то в общественных
(гуманитарных) науках «субъективный момент органически
входит во все их содержание, поскольку их объектом служит
сам человек как социальный субъект, т. е. как человеческое
общество»3.
В. Г. Федотова, обсуждая специфику гуманитарных и со-
циальных наук, предлагает использовать понятие «исследо-
вательская программа». «Существует, — пишет она, — не-
сколько точек зрения:
’ Юдин Б, Г. Методологическая характеристика процессов взаимодействия наук //
Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных и
2 технических наук. — М., 1981. — С. 180—181.
2 Шрейдер Ю. А. Единство и взаимодействие общественных и естественных наук //
з Там же. — С. 70.
3 Кедров Б. М. Взаимодействие наук как общенаучная проблема //Там же. — С. 46.
11
1. Разделение наук по предмету: социальные науки изу-
чают общие социальные закономерности, структуру об-
щества и его законы, гуманитарные науки — человеческий
мир.
2. Разделение наук по методу: социальные науки — это те,
в которых используется метод объяснения, гуманитарными
называются науки, где базовым методологическим средст-
вом является понимание.
3. Разделение наук одновременно по предмету и методу.
Это предполагает, что специфический объект диктует спе-
цифические методы.
4. Разделение наук в соответствии с исследовательскими
программами. Мы придерживаемся последней точки зре-
ния»1.
В данном случае В. Федотова противопоставляет соци-
альные науки гуманитарным. Но чаще гуманитарные науки
противопоставляются естественным (фактически первые
две точки зрения у В. Федотовой — это та же самая оппози-
ция). Приведу еще два примера той же оппозиции на матери-
але психологии и культурологии.
Еще в 1937 г. в работе «Исторический смысл психологи-
ческого кризиса» создатель советской психологии Л. С. Вы-
готский писал: «Существуют две психологии — естествен-
но-научная, материалистическая, и спиритуалистическая:
этот тезис вернее выражает смысл кризиса, чем тезис о суще-
ствовании многих психологий; именно психологий сущест-
вуют две, т. е. два разных непримиримых типа наук, две
принципиально разные конструкции системы знания...
Вслед за Мюнстербергом все видят различие не в материале
или объекте, а в способе познания, в принципе — понимать
ли явления в категории причинности, в связи и в принципи-
ально тождественном смысле, как все прочие явления, или
понимать их интенционально, как духовную деятельность,
1 Федотова В. Г. Основные исследовательские программы социально-гуманитар-
ных наук//Анархия и порядок. — М., 2000. — С. 134.
12
направленную к цели и отрешенную от всяких материальных
связей»1.
Суть и различие естественно-научного и гуманитарного
подходов в культурологии понимается не совсем одинаково.
Например, Л. Ионин называет эти подходы «объективист-
ским» и «культурно-аналитическим», а Б. Ерасов говорит о
«гуманитарном (понимающем) культуроведении» и «соци-
альной культурологии». Все многообразие социологических
концепций культуры, пишет Ионин, можно свести к двум
направлениям: «объективистскому, якобы естественно-на-
учному, с одной стороны, и культурно-аналитическому — с
другой. Их главное различие заключается в том, что в первом
социальные явления — структуры, институты — рассматри-
ваются как объективные “вещи” (в этом смысле основопо-
ложником данного направления является Эмиль Дюрк-
гейм), не зависящие от идей и мнений членов общества, в то
время как во втором те же явления трактуются как существу-
ющие исключительно посредством самих этих идей и мне-
ний. <...> Это различие не всегда прямо осознаваемо в конк-
ретных социологических концепциях, однако носит доста-
точно принципиальный характер»2. А вот понимание этой
оппозиции Б. Ерасовым.
«Конечно, — пишет он, — прежде всего культуроведе-
ние — гуманитарная наука, основанная на постижении
внутренних закономерностей и структур культуры в ее раз-
личных “представительных” вариантах: литература, искус-
ство, язык, мифология, религия, идеология, мораль и наука.
В каждом из этих вариантов существует своя система “по-
стижения” тех смыслов и знаний, которые необходимы для
понимания текстов, образов, положений и принципов. <...>
Социальная культурология предполагает иную модаль-
ность в отношении к культуре, основанном на объективном
и аналитическом, не “погруженном”, а “отстраненном”
взгляде на культурную жизнь общества. <...> Наряду с пони-
1 Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса (методологи-
2 ческое исследование) // Собр. соч.: В 6 т. — М., 1981. — Т. 1. — С. 381.
Ионин Л. Г. Социология культуры. — М., 1996. — С. 64—65.
13
мающим вхождением в культуру необходимо и познаватель-
ное выяснение функций культуры в обществе. Необходим
причинно-следственный анализ, соотнесенный с теоретиче-
ской концепцией. Последовательное вживание в ту или
иную систему культурных образов может означать превра-
щение зрителя или исследователя в приверженца этой систе-
мы...»'
Позиция Ерасова очень характерная. Он, как и многие
современные ученые, думает, что гуманитарная наука огра-
ничивается только постижением (пониманием) культурных
явлений, не доходя до теоретических обобщений. Что такое
постижение по необходимости субъективно, в отличие от
объективного изучения в естественных науках. Что гумани-
тарная наука пользуется «индивидуализирующим методом»,
позволяющим «воссоздать объект в его подлинности и уни-
кальности», в то время как естественно-научный подход
описывает не отдельные объекты, а обобщенные типы, при-
чины и следствия явлений* 2.
Понятно, что при таком понимании различий этих двух
подходов вопрос о правильном методе изучения культуры
должен стоять достаточно остро. Хотя Б. Ерасов решительно
становится на позицию объективного подхода к изучению
культуры, а Л. Ионин — на позицию понимающей социоло-
гии культуры, оба исследователя, как показывает анализ их
работ, тем не менее, периодически при решении определен-
ных задач вынуждены «сидеть на двух стульях», т. е. соеди-
нять естественно-научный и гуманитарный подходы. Но это
означает, что помимо чистых подходов, вероятно, можно го-
ворить также о смешанном — гуманитарно-естественно-на-
учном подходе. Если только, конечно, речь не идет об эклек-
тике.
Нужно заметить, что большая часть культурологов при-
держиваются гуманитарной ориентации. Однако большин-
ство представителей социологии культуры и ряд других куль-
турологов разделяют естественно-научный подход. Напри-
' Ерасов Б. С. Социальная культурология. — М., 1996. — С. 5—6, 24.
2 Там же. — С. 23—28.
14
мер, Э. А. Орлова, характеризуя свой подход, пишет: «Изуче-
ние динамики культуры позволяет понять не только то, чем
являются ее составляющие и почему, но и то, каково их про-
исхождение, какие преобразования они претерпели и что с
ними может случиться. <...> Понимание механизмов дина-
мики культуры, особенно на микроисторической шкале вре-
мени, открывает широкие возможности для разработки по-
мощи людям при их адаптации в сложном и изменчивом
социокультурном окружении за счет изменения стереотипов
поведения, структур взаимодействия, навыков, ценностных
ориентаций и т. п.»'. Другими словами, Э. Орлова, подобно
всякому адепту естественно-научного подхода, хотела бы на
основе культурологических знаний прогнозировать и рас-
считывать процессы динамики культуры, а также создавать
условия для целенаправленного, точного их преобразова-
ния.
Интересно отметить, что сходную программу в уже цити-
рованной статье сформулировал Л. С. Выготский. Анализи-
руя ситуацию в психологии, Л. Выготский квалифицирует ее
как кризисную и формулирует три тезиса, которые, с его точ-
ки зрения, должны помочь ее преодолеть. Во-первых, он
указывает практическую (по сути, инженерную) цель психо-
логической практики («психотехники») — управление пси-
хикой, контроль над ней. Во-вторых, подчинение целей раз-
вития психологической науки прикладным задачам психо-
логии. В-третьих, безусловное превращение психологии в
естественную науку. «Не Шекспир в понятиях, как для
Дильтея, — пишет Л. Выготский, — но психотехника — в од-
ном слове, т. е. научная теория, которая привела бы к подчи-
нению и овладению психикой, к искусственному управле-
нию поведением. <...> Мы исходили из того, что единствен-
ная психология, в которой нуждается психотехника, должна
быть описательно-объяснительной наукой. Мы можем те-
перь добавить, что эта наука, пользующаяся данными фи-
зиологии (подобно тому, как Э. Орлова предлагает для куль-
1 Орлова Э. А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека //
Морфология культуры. Структура и динамика. — М., 1994. — С. 18, 19.
15
турологии использовать социологию. — В. Р.), и, наконец,
экспериментальная наука»1.
На проблему соотношения в культурологии естест-
венно-научного и гуманитарного подходов можно взглянуть
еще с одной стороны. В гуманитарно ориентированных ис-
следованиях культура чаще рассматривается как ставшая,
сложившаяся. Однако в культурологии можно исследовать
также: кризис той или иной культуры, ее распад (гибель),
формирование новой культуры, различные процессы транс-
формации культурных институтов или других культурных
образований. При решении подобных задач культуролог вы-
нужден сочетать гуманитарные и естественно-научные ме-
тоды познания. Например, он прослеживает и описывает из-
менение экономических и социальных отношений, обусло-
вивших культурную динамику, т. е. обращается к экономи-
ческой и социологической наукам. Анализирует, как форми-
ровались новые знаковые системы и языки (это одно из не-
обходимых условий любых изменений в культуре), для этого
он обращается к семиотике и языкознанию. Выявляет и опи-
сывает новые идеи и представления, овладевающие созна-
нием представителей культуры, или новые способы обуче-
ния; это уже компетенция психологии и педагогики. При ре-
шении подобных задач культуролог не только сопоставляет
изучаемую культуру с другими и характеризует ее, но и изу-
чает, как правильно утверждает Э. Орлова, изменение, раз-
витие, динамику культурных процессов. Именно здесь он
вынужден сочетать естественно-научные и гуманитарные
идеалы познания. Но, конечно, в культурологии, как мы уже
отмечали, реализуется и самостоятельный естественно-на-
учный подход; особенно широко — в социологическом вари-
анте этой молодой дисциплины. В этом последнем случае
культура описывается с помощью категорий «социального
взаимодействия», «социальной динамики», «социальной ор-
ганизации», «социальных институтов», «ценностей», «соци-
' Выготский Л. С. Указ. соч. — С. 389, 390.
16
альных норм» и ряда других хорошо известных из социоло-
гии.
Однако и в этом случае, так же как и в гуманитарно ори-
ентированном исследовании, хорошее культурологическое
исследование вынуждено дополнять себя, так сказать, про-
тивоположным подходом. А именно: хорошее социологиче-
ское изучение культуры в определенном отношении не мо-
жет не быть гуманитарно ориентированным, должно допол-
нять естественно-научные методы гуманитарными.
Таким образом, мы получаем следующую классифика-
цию культурологических подходов: гуманитарный, естест-
венно-научный и два смешанных — гуманитарный подход,
дополненный естественно-научным, и естественно-науч-
ный, дополненный гуманитарным.
В последних своих статьях, анализируя статус синергети-
ки, В. Степин утверждает, что саморазвивающиеся системы
на определенных этапах и уровнях развития могут включать
в себя не только объекты, но и их историю, а также субъектов
и даже социокультурные условия, обусловливающие послед-
них. Другими словами, В. Степин считает, что не имеет
смысла противопоставлять естественные, гуманитарные и
социальные науки (не вообще, а при решении ряда задач);
мы имеем дело либо с наукой, говорит он, либо с ненаукой.
Позицию В. Степина на снятие проблемы демаркации
между естественными и гуманитарно-социальными наука-
ми в определенной мере разделяют и составители интерес-
ной книги «Когнитивно-коммуникативные стратегии со-
временного научного познания» (М., 2004). «Резко обогатив
свой концептуальный аппарат, — пишут Л. Киященко и
П. Тищенко, — синергетика делает изоморфными, легитим-
но сопоставимыми традиционно разведенные области есте-
ственно-научного и социогуманитарного знания... оставаясь
всецело естественно-научной дисциплиной, синергетика
смогла включить в свой понятийный потенциал те характе-
ристики, которые в классическую эпоху выражали специфи-
ку гуманитаристики. Теперь, чтобы обеспечить собственную
2. Заказ №4180
17
специфику, социогуманитарному знанию предстоит отве-
тить на вызов синергетики»1.
Имеет смысл обратить внимание, что данной концептуа-
лизации в той же книге в логике контрапункта противостоит
точка зрения, проводимая в статье Лео Няпинена «Програм-
ма Ильи Пригожина перестройки традиционной физики и
вытекающие из нее заключения для понимания социальных
проблем», который показывает, что естественно-научный
подход (даже обобщенный на основе идей системного под-
хода и теории самоорганизации) немного может дать в обла-
сти социальных наук. «Социальным наукам, — пишет Лео
Няпинен, — не следует ориентировать себя по образу и подо-
бию точных наук (видящих свою цель в предсказании и
объяснении феноменов), социальные науки должны отка-
заться от амбиции давать точные среднесрочные и долго-
срочные предсказания, а зачастую не давать и точные крат-
косрочные предсказания. <...> Определения и методы, раз-
витые в рамках программы Пригожина, в той степени, в ко-
торой они остаются точной наукой, также не могут добавить
ничего нового к социальным и культурным исследовани-
ям. <...> Своей новой формулировкой законов природы
Илья Пригожин в действительности установил пределы
того, что может быть предсказано и контролируемо. Пони-
мание самоорганизации во всей ее сложности и разнообра-
зии возможно только за этими пределами»1 2.
Кто же все-таки прав, Пригожин и Степин со товари-
щи-синергетики или Лео Няпинен? Отвечая на этот во-
прос, забежим вперед и охарактеризуем оппозицию естест-
венно-научного и гуманитарного подходов, как она сложи-
лась в XX столетии. На мой взгляд, и дальше я постараюсь
это показать, дело не в том, какую картину рисует исследова-
тель, включающую историю и субъекта или не включающую
1 Киященко Л. Опыт предельного — стратегия «разрешения» парадоксальности в
познании / Л. Киященко, П. Тищенко // Когнитивно-коммуникативные стра-
тегии современного научного познания. — М., 2004. — С. 503.
2 Няпинен JL Программа Ильи Пригожина перестройки традиционной физики и
вытекающие из нее заключения для понимания социальных проблем // Там
же. - С. 43, 45, 46.
18
таковых, а в том, как он при этом мыслит: в одном случае он
мыслит как физик, в другом — как гуманитарий, в третьем —
совмещая эти мыслительные стратегии.
Опять же это не то, о чем пишет ученый — о природе или
культуре, о системах или коммуникации, а то, как он при
этом мыслит и на что ориентирует свои знания в плане их
дальнейшего использования. Представитель естествозна-
ния, говоря о первой природе или человеке (культуре, обще-
стве и т. п.), ориентируется в плане использования своих
знаний на практики инженерного типа, где основные зада-
чи — прогнозирование, расчет и управление явлениями. Кроме
того, он описывает эти явления (именно для того, чтобы ре-
шить указанные задачи) как механизмы, добиваясь в экспе-
рименте соответствия между изучаемым феноменом и ма-
тематической конструкцией, описывающей его (в результате
эта конструкция становится математической моделью, что и
позволяет на ее основе вести расчеты, прогнозирование и
строить управляющие воздействия).
Гуманитарий, опять же неважно, что он описывает —
психику, культуру или природу, ориентирован не на инже-
нерию, а на уникальную гуманитарную ситуацию, напри-
мер, понимание, разрешение собственной экзистенциальной
ситуации, общение по поводу какой-то проблемы и пр.
При этом, исследуя явление, он движется одновременно в
двух плоскостях — строит идеальный объект, необходимый
для разворачивания теоретического дискурса, и разрешает и
проживает свою уникальную гуманитарную ситуацию. Имен-
но второе движение является здесь ведущим в том смысле,
что идеальный объект и теоретические построения в гумани-
тарном исследовании строятся так, чтрбы можно было раз-
решить и прожить жизненную ситуацию, а не наоборот.
Когда Пригожин помимо детерминированных, линей-
ных процессов вводит недетермированные, нелинейные и
говорит о неопределенности будущего, то спрашивается, от-
казывается ли он от таких установок естественной науки, как
открытие законов, описание механизмов, управляемое воздей-
2*
19
ствие? Думаю, нет, хотя в число факторов и процессов фак-
тически по-новому понимаемой природы он вводит челове-
ка и общество. Принципиальный вопрос: как они при этом
трактуются? Если для гуманитария человек — это тот, с кем
исследователь общается (хотя при этом он его изучает), кто в
качестве Другого определяет само познание, то для предста-
вителя естествознания, пусть даже он будет гуманитарно
ориентирован, человек и общество — это именно факторы
природы (не случайно, говоря о человеке, Пригожин тракту-
ет его как флуктуацию в точке бифуркации). Формально си-
нергетик признает зависимость своего познания от Другого,
говоря об «открытой коммуникативной рациональности»1,
но фактически, используя аппарат системного подхода и
другие синергетические понятия, он превращает гуманитар-
ные реалии (человека или общество) в факторы и процессы
природы. Продолжим проблематизацию.
Судя по рассмотренному выше материалу, в настоящее
время спецификация наук и видов научного мышления по
отдельным признакам явно является недостаточной; требу-
ется специальное методологическое исследование, позволя-
ющее охарактеризовать как специфику, так и единство есте-
ственных, гуманитарных и общественных наук. Необходи-
мость в подобном исследовании определяется двумя сообра-
жениями: принципиальным изменением структуры совре-
менного научного познания и отсутствием удовлетворитель-
ной концепции науки, выражающей это изменение и позво-
ляющей методологически удовлетворительно различить от-
дельные формы научного мышления. Рассмотрим оба эти
момента.
В свое время, как известно, четкую концепцию науки
предложили логические позитивисты. В предложенную ими
концепцию входили: ценностная ориентация на образцы ес-
тественной науки и математики, представления о формаль-
' Аршинов В. И. Роль синергетики в формировании новой картины мира /
В. И. Аршинов, В. Г. Буданов // Вызов познанию: стратегия развития науки в
современном мире. — М., 2004. — С. 377.
20
но-логическом строении научного знания (теории), прин-
ципы верифицируемое™ и фальсифицируемости научной
теории, сведение функций философии только к логическому
языку науки, полный отказ от метафизики. Однако работы
философов и историков науки позволили сделать вывод, что
эта концепция не объясняет реальных процессов и механиз-
мов развития и функционирования науки. Ныне убедитель-
но показана неадекватность неопозитивистского образа нау-
ки с характерными для него чертами — универсализацией
форм рациональности, присущих естествознанию и матема-
тике1.
Анализируя в начале XX столетия кризис европейских
наук, Гуссерль выступил против «притязаний естествозна-
ния представить господствующий в них тип рациональности
. в качестве единственно научного и претендующего на уни-
версальное применение». В результате, по утверждению Гус-
серля, «за подлинное бытие мы принимаем то, что в действи-
тельности есть метод, и математически конструируемый мир
идеальных сущностей постепенно вытесняет тот реальный
мир, который всегда воспринимался нашим сознанием. <...>
Причины кризиса заключены в натуралистическом объекти-
визме, превратившем чедовека в объект. Науки с их установ-
кой на изучение внешнего мира, с характерной для них кон-
цепцией рациональности не в состоянии ответить на экзи-
стенциальные вопросы человека»2.
Н. С. Юлина, разбирая взгляды Ричарда Рорти, акценти-
рует внимание на еще одной стороне неопозитивистской
программы. «Мечта аналитических философов о научности,
считает Рорти, построена на вере, а именно вере в возмож-
ность обоснования знания. Можно сказать, что она состав-
ляет стержень, сердцевину идеологии фундаментализма,
по-другому — идеологии верификационизма или оправда-
тельности. Ее динамика — поиск ясных и четких критериев
1 Юлина Н. С. Образы науки и поиски альтернатив демаркационизму // Вопр. фи-
2 лософии. — 1981. — № 5.
2 Цит. по: Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. — Минск,
1984. - С. 72-74.
21
знания, демаркация истинного отложного. Провал верифи-
кационистской стратегии неопозитивистов не был частич-
ной неудачей одной из частных теорий. Он свидетельствовал
о невозможности обоснования знания вообще, о том, что
платоновско-декартовско-кантианская традиция руковод-
ствовалась мифом — верила в Истину»1.
Но разве стремление к Истине не определяет характер и
направленность научного мышления? Оказывается, это ког-
да-то очевидное положение сегодня подвергается сомнению
рядом серьезных исследователей. Чтобы в этом убедиться,
рассмотрим две проблемы, живо дискуссируемые последнее
время в науковедении и философии науки.
Первая касается отношений, связывающих традицион-
ные логико-методологические представления науки с
представлениями, которые складываются в подходах, где
анализируются различные факторы и условия (психологи-
ческие, социологические, культурологические, семиоти-
ческие и пр.), определяющие функционирование или эво-
люцию (формирование) науки. Проблема в том, что эти
подходы или жестко противопоставляются друг другу или
же один подход редуцируется к другому. Возражая против
такой практики, В. Казютинский пишет, «что противопос-
тавление логико-методологических и социально-психо-
логических критериев концептуальных революций, а тем
более исключение последних из философско-методологи-
ческого анализа динамики науки нельзя считать оправ-
данным»2.
Напротив, К. Кнорр, как показывает Л. Маркова, увлек-
шись психолого-социологическим подходом, фактически
исключает из анализа науки именно логико-методологиче-
ские представления. «Если, — пишет Л. Маркова, — вернуть-
ся к началу статьи и задуматься еще раз, насколько оправ-
данны экстравагантные заявления Кнорр об отсутствии в ла-
1 Юлина Н. С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. — Долгопрудный,
1998.-С. 15.
! Казютинский В. В. Революция в системе научно-познавательной деятельности //
Научные революции в динамике культуры. — Минск, 1987. — С. 112.
22
боратории природы как предмета изучения, истины, объек-
тивности, воспроизводимости результатов, логики, теории
и т. д., то придется констатировать тенденцию Кнорр погру-
зиться в мир эмпирии и уйти от какого бы ни было логиче-
ского, теоретического обсуждения действительно существу-
ющих проблем»1.
Вторая проблема, отчасти связанная с первой, возникла
при обсуждении так называемого постмодернистского про-
екта. Ее суть в отказе постмодернистов от фундаментальных
критериев научного познания — объективной истины, обо-
снованности научного знания, возможности теоретически
не заинтересованного познания и пр. Н. С. Юлина, анали-
зируя взгляды Ричарда Рорти и отдельные аспекты постмо-
дернистского проекта, пишет: «Главное, что, по мнению
Рорти, характеризует современную эпоху, — это крах фунда-
ментализма. Провал верификационистской стратегии, нео-
позитивистов не был частной неудачей одной из частных те-
орий. Он свидетельствовал о невозможности обоснования
знания вообще, о том, что платоновско-декартовско-канти-
анская традиция руководствовалась мифом — верила в Ис-
тину. <...> Человеку нужно трезво посмотреть на себя и по-
нять, что он представляет собой не что иное, как поэтиче-
ское существо, творящее свой мир с помощью метафор для
ориентации в среде и обретении смысла в том историческом
сообществе, в котором он живет»2.
В отличие от постмодернистов многие современные" фи-
лософы науки занимают в решении указанной дилеммы
противоречивую позицию: с одной стороны, они соглаша-
ются, что нужно учитывать влияние на науку различны^ со-
циокультурных и психологических факторов, но с другой —
пытаются при этом сохранить основные характеристики, на-
уки, полученные в рамках традиционного логико-методоло-
гического подхода, когда положительные исследования нау-
1 Маркова Л. А. Конструирование научного знания как социальный процесс //
2 Философия науки. — М., 1997. — Вып. 3. — С. 126—127.
2 Юлина Н. С. Постмодернистский прагматизм... — С. 15, 37.
23
ки еще не сложились. Вот два характерных примера — вы-
сказывания Е. Мамчур и Н. Юлиной.
«В человеческом познании, утверждает Хайдеггер, “дей-
ствительность истолковывается в свете идей, и мир взвеши-
вается ценностями”, и от этого факта естествознанию нику-
да не уйти. Это верно, что в науке существует фильтр объек-
тивных критериев (он действует на “длинном пробеге” тео-
рий), который в конце концов отсеет то, что противоречит
познаваемому объекту, что способствует неадекватной ре-
презентации объекта в теории. Благодаря такому фильтру
наука и оказывается обладающей особым, по сравнению с
другими формами интеллектуальной деятельности людей,
статусом. Тем не менее изолировать научное познание от тех
культурных наслоений, которые выдержали испытание “фи-
льтром”, оказывается невозможно»1. Итак, с одной стороны,
действие «фильтра», очевидно, это как раз опора на истину,
объективность, общезначимость, познание законов приро-
ды, воспроизводимость опыта и т. п., с другой — признание
обусловленности науки факторами культуры, личности уче-
ного, языка, но такими, подчеркивает Е. Мамчур, которые
«выдержали испытания “фильтром”». Может быть, это и
так, я даже готов согласиться, но каков конкретный меха-
низм «фильтрации»?
«Рорти, — пишет Н. Юлина, — конечно, прав, утверждая,
что эссенциалистски и фундаменталистски обосновать ис-
тину невозможно. Современная когнитивная культура дей-
ствительно принимает на вооружение инструментализм и
прагматизм. Поппер, тоже антифундаменталист и ярый кри-
тик эссенциализма, говорит еще сильнее: невозможно пред-
ставить рациональные аргументы в пользу основы рацио-
нальности — веры в разум. Последнее ввергло многих совре-
менных философов в “отчаяния разума”. Тем не менее, по-
нимая, может быть, больше других когнитивные трудности
обоснования истины и реализма, Поппер настаивает на при-
' Мамчур Е. А. Предисловие // Социокультурный контекст науки. — М., 1998. —
С. 3-4.
24
нятии истины за регулятивный идеал»1. Через пару страниц,
подводя итог обсуждению, Н. Юлина пишет: «Еще раз выра-
зим наше убеждение: без самокорректирующих механизмов,
построенных на идеале объективной истины, романтиче-
ские философские теории (в них, показывает Юлина, «исти-
на» заменяется регулятивными идеалами, такими как «об-
раз», «метафора», «картина». — В. Р.) оказываются в опасно-
сти превратиться в “закрытые” и сугубо идеологические по-
строения, в потенции могущие быть использованными раз-
личного рода манипуляторами»1 2.
Я согласен, что Е. Мамчур и Н. Юлина точно констатиру-
ют суть дилеммы: от истины (объективности, общезначимо-
сти, обоснованности знания и пр.) отказаться нельзя, но и
иметь с ней дело, учитывая современное состояние научного
познания, трудно. Многие философы науки, признавая бе-
зусловную пользу современных социокультурных и психо-
логических исследований науки, одновременно отстаивают
традиционный идеал науки, т. е. понимают науку по Канту
или даже докантиански. Для них до сих пор образцом науки
выступает математика и естествознание, а объектом — нату-
ралистически понимаемая природа. Но уже для самого Кан-
та природа — это не столько «вещь в себе», сколько то, что
возникает на пересечении творчества личности, «категори-
зации» и «опыта». Так, Кант хотя и пишет, что человек «сам
связывает, синтезирует, определяет опыт», что он имеет
«возможность как бы a priori предписывать природе законы
и даже делать ее возможной», но при этом не забывает под-
черкнуть, что эта возможность не произвольна. «Однако
даже и способность чистого рассудка не в состоянии a priori
предписывать явлениям посредством одних лишь категорий
большее число законов, чем те, на которых основывается
природа вообще как закономерность явлений в пространст-
ве и времени. <...> Частные законы касаются эмпирически
определенных явлений и потому не могут быть целиком вы-
1 Юлина И. С. Постмодернистский прагматизм... — С. 88.
2 Там же. — С. 92.
25
ведены из категорий, хотя все они им подчиняются. Для по-
знания частных законов вообще необходим опыт, хотя, в
свою очередь, знание об опыте вообще и о том, что может
быть познано как предмет опыта, дается нам только упомя-
нутыми априорными законами»1.
Но, мы знаем, Кант думал, что система категорий, кото-
рой может пользоваться человек, константна, поскольку
определяется Творцом, да и опыт он считал ограниченным
«кругом», очерченным той же божественной личностью. Се-
годня, «стоя на плечах» историков науки и культуры, никто
не сомневается, что в ходе развития науки и категории меня-
ются, и тем более опыт. Знаем мы также, что то понимание
природы, которое характерно для современного естество-
знания («как написанной на языке математики» и реализуе-
мой в технике), сложилось достаточно поздно (не раньше
XVIII—XIX вв.), что в Античности и в Средние века природа
понималась совершенно иначе (см., например, работы
А. В. Ахутина). Наконец, не секрет, что сегодня обсуждают-
ся проекты пересмотра естественно-научной идеи природы.
«Природа, — пишут И. Пригожин и И. Стенгере, — создава-
лась не для нас, и она не подчиняется нашей воле. Как сказал
Жак Моно, наступило время ответить за прежние авантюры
человека... последние три века процесс “познания” часто
отождествлялся с “умением манипулировать”. Но естест-
венные науки нельзя рассматривать лишь как проекты гос-
подства над природой. Они ведут с ней также и диалог, це-
лью которого вовсе не является подавления одного собесед-
ника другим»1 2. Здесь, конечно, кое-что напутано. Если уж
естественные науки создавались для овладения силами и
энергиями природы, то они как раз и являются «проектами
господства над природой». Хотя человек — дитя природы,
но, как метко заметил А. Ахутин, формулируя кредо естест-
венно-научного подхода, «в природе нет ничего принципи-
1 Кант И. Критика чистого разума //Соч.: В 6 т. — М., 1964. — Т. 3. — С. 210,313.
2 Пригожин И. Возвращенное очарование мира / И. Пригожин, И. Стенгере //
Природа. — 1982. — № 2. — С. 95.
26
ально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая
величина во Вселенной — несет, однако, в себе ее тайну и
ключ, с помощью которого он может властвовать над этим
джином»1. В то же время понятно, что природа, ведущая
«диалог» с человеком, который ее познает, существенно от-
личается от природы, написанной на языке математики и ре-
ализуемой в технике.
Вернемся к проблеме различения разных типов наук и
оценки их значения. Сегодня «гуманитарное знание уже пе-
рестает рассматриваться как низшее или несовершенное по
сравнению с естественно-научным»1 2, происходит изменение
и реального значения разных наук. Так, относительная доля
естественных наук в общем объеме наук все больше сокра-
щается, а доля и значимость технических, гуманитарных и
социальных наук постоянно увеличивается. Возрастает так-
же значение нетрадиционных комплексных научных дис-
циплин, таких, например, как экология или синергетика.
Налицо разнообразие научных дисциплин. Однако вырабо-
танный в философско-методологической литературе идеал
«строгой» науки по-прежнему ориентирован прежде всего на
естественно-научные формы познания, прототипом кото-
рых послужили физика и математика. В результате методо-
логические исследования постоянно выявляют неадекват-
ность этого идеала как гуманитарным и социальным наукам,
так и современным нетрадиционным научным дисципли-
нам.
Еще в конце XIX — начале XX столетия была показана
ограниченность использования такого идеала организации
знания в исторической науке (Винделъбанд и Риккерт), в
психологии (Дилътей), в социологии (М. Вебер), позднее, по
сути дела, ту же задачу в литературоведении решал М. Бах-
тин, в языкознании — А. Лосев и В. Абаев. На первых этапах
обсуждения критика естественно-научного анализа в отно-
шении гуманитарных наук сводилась к следующим двум мо-
1 Ахутин А, Понятие «природа» в античности и в Новое время. — М., 1988. — С. 20.
2 Шрейдер Ю. А. Указ. соч. — С. 82.
27
ментам. Гуманитарная наука изучает уникальные, индиви-
дуальные объекты, а естественная имеет дело лишь с обоб-
щенными случаями, в которых особенности единичного
случая не представлены. Объекты гуманитарных наук имеют
ценностную и рефлективную природу, т. е. теоретическое
знание об объекте, полученное исследователем, так или ина-
че влияет на сам объект. Все эти моменты, например, можно
найти в исследованиях М. Бахтина'. В дальнейшем была по-
казана и проанализирована роль в гуманитарных науках
обобщений и абстрагирования, но параллельно по-прежне-
му сохраняется представление о том, что гуманитарные нау-
ки изучают уникальные объекты.
Если вначале (Риккерт,Дильтей) естественные и гумани-
тарные науки резко противопоставлялись, рассматривались
как чужеродные, то в настоящее время между ними устанав-
ливаются связи. «Противопоставление гуманитарных и есте-
ственных наук, — пишет М. Бахтин, — было опровергнуто
дальнейшим развитием гуманитарных наук. Одновремен-
ность художественного переживания и научного изучения.
Их нельзя разорвать, но они проходят разные стадии и степе-
ни не всегда одновременно»1 2. «Гуманитарные науки, — уси-
ливает мысль Бахтина Г. Д. Гачев, — все более прибегают
ныне к методам точных наук... идя на сближение с естествен-
ными, пользуются методами и результатами последних»3.
Кажется, все ясно. Однако, когда М. Бахтин пытается
охарактеризовать специфику гуманитарной науки, он
опять же указывает на то, что в ней изучаются уникальные
объекты, «неповторимые индивидуальности» («высказыва-
ния личности»), которые по самой своей сущности не допу-
скают «ни каузального объяснения, ни научного предвиде-
ния»4. И хотя, действительно, гуманитарные науки исполь-
1 См.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 281, 285,
287, 349.
2 Там же. — С. 349.
3 Гачев Г. Д. О возможном содействии гуманитарных наук развитию естествен-
ных // Методологические проблемы взаимодействия общественных, естествен-
ных и технических наук. — М., 1981. — С. 109.
4 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — С. 285.
28
зуют в некоторых своих областях естественно-научные ме-
тоды («Гуманитарные науки скрепя сердце подались на не-
который поклон точным наукам и впустили в себя малень-
кую толику оттуда (математические методы и лингвистика,
структурализм, семиотика и т. д.)»1), тем не менее они,
во-первых, переосмысливают эти методы на свой гумани-
тарный лад, во-вторых, фиксируют их малую эффективность
по сравнению с традиционными собственно гуманитарными
методами исследования. В целом приходится признать, что
не ясно, в чем же заключается специфика гуманитарных
наук и форм мышления, почему все-таки нельзя человека
или общество изучать так же, как в естественных науках, ка-
ковы реальные отношения этих двух полярных видов науч-
ного мышления.
Неадекватность идеала «строгой» науки особенно замет-
на в нетрадиционных научных дисциплинах. С одной сторо-
ны, их представители часто ориентируются на стандарты ес-
тественно-научного построения знания, с другой — реаль-
ная организация и типы этих знаний носят эмпирический
характер, описывают множество отдельных, не сводимых
друг к другу случаев, имеют различные ценностные ориента-
ции. Кроме того, нетрадиционные дисциплины сходны как с
естественными, техническими, так и с гуманитарными нау-
ками. Например, теоретические конструкции градострои-
тельной науки явно имеют ценностную природу (в разных
градостроительных концепциях во главу угла ставят культу-
рологические, инженерно-технологические, эстетические,
экологические и другие требования и ценности). С одной
стороны, в градостроительной теории описываются идеаль-
ные, обобщенные типы, относительно которых устанавли-
ваются градостроительные нормы, с другой — одновременно
стоит задача теоретического описания отдельных, уникаль-
ных градостроительных структур: новых типов жилища, экс-
периментальных жилых районов, реконструируемых посе-
лений и т. п.______
1 Гачев Г. Д. Указ. соч. — С. 115.
29
Наконец, критика идеала «строгой» науки распространи-
лась и на саму методологию и историю науки. Сомнению
подвергаются кардинальные вопросы существования науки,
так что сегодня можно выявить две противоположные точки
зрения на дальнейшее развитие науки. Одни исследователи
пытаются отстоять исконные научные ценности — традици-
онный образ науки (истинность и точность научных знаний,
их обоснованность и проверяемость, непротиворечивость), а
также традиционные представления о науке как инструмен-
те познания законов природы, а другие, наоборот, подверга-
ют эти ценности и представления сомнению и отрицанию.
Представители второго направления утверждают, что науч-
ные ценности и представления о науке, выработанные в кон-
це XIX и в XX столетии, в настоящее время не обеспечивают
эффективного развития теоретического мышления, особен-
но в области изучения человека и общества. Поэтому они от-
казывают данным научным ценностям в жизнеспособности,
т. е. считают их неадекватными современной ситуации, или
утверждают, что то, что сейчас называют наукой, в действи-
тельности уже не наука в традиционном смысле.
Все эти позиции, направления отражают реальное поло-
жение дел в развитии современных научных исследований.
С одной стороны, происходит явная модификация науки,
она начинает играть другую роль в обществе, особенно при
распространении принципов и приемов исследования на
биологические и социальные явления. Устанавливается бо-
лее тесная связь науки с инженерией и проектированием,
меняются границы между различными научными предмета-
ми, прежняя классификация наук перестает быть эффектив-
ной, в науку включаются системотехника и учение об управ-
лении и нововведениях, эргономика и другие дисциплины,
не удовлетворяющие традиционным принципам построения
научных теорий, так что встает закономерный вопрос: науки
ли это? С другой стороны, все возникшие таким образом об-
разования появляются в результате развития науки, научных
методов исследования, только перенесенных на новые обла-
30
сти и явления и потому приобретающих новые формы.
7- Что понимать под наукой, что в нее включать, зависит
X не только от самой науки, но и от различных науковедческих
Ж дисциплин (методологии, философии, логики и т. д.), от
dp того, как и на основании каких принципов они сумеют за-
дать целостность возникших и традиционных направлений и
^научных содержаний.
- Есть еще один исключительно важный момент, заставля-
ющий заново специфицировать естественные, гуманитар-
ные и социальные науки и формы научного мышления, а
также понять их единство и взаимозависимость. Все яснее
становится, что естественно-научное познание и связанная с
; ним техническая деятельность «есть не просто наблюдение,
но активная деятельность в космосе, и их успехи небезраз-
личны к здоровью космоса, к гигиене Вселенной!.. Взаимо-
опыление проблем гуманитарных и естественных наук, —
развивает свою мысль Г. Гачев, — есть не прихоть праздного
;?Ума, но назревшая историческая потребность самого челове-
чества, даже исходя из простого корыстного вопроса о воз-
можностях и путях продолжения его существования: выжи-
. вемли?»1
« Таким образом, в настоящее время в философии науки
и методологии сложилась новая ситуация. Безусловно,
назрел вопрос о создании такой концепции науки и науч-
ного мышления, которая, с одной стороны, разрешала бы
указанные проблемы и трудности, с другой — обобщала
результаты, полученные в последние десятилетия (так,
были описаны механизмы и этапы развития науки, нащу-
паны отдельные интересные представления, объясняю-
щие в методологическом, социологическом, психологи-
ческом или культурологическом ключе различные реаль-
ные моменты функционирования науки). Необходи-
мость концептуального обобщения диктуется как задачей
эффективной организации самих исследований науки,
; 1 Гачев Г. Д. Указ. соч. — С. 121.
ч
31
так и требованиями методологического обеспечения и
систематизации науки.
В рамках науковедческих дисциплин методология берет
сегодня на себя задачу осмысления нового статуса науки и ее
организации. Эта задача, с нашей точки зрения, направила
методологию на исследование не только функционирования
науки, но и ее развития. В отличие от традиционного логиче-
ского анализа теорий, знаний как готовых продуктов, науч-
ного познания, для современной методологии вся история
науки в ее различных процессах становится объектом иссле-
дования. При этом методология сталкивается с труднейшей
проблемой: как возможен объективный анализ истории на-
учных идей, представлений, понятий, знания и пр.? В мето-
дологических исследованиях для анализа истории науки в
качестве средств применяются концептуальные схемы и ги-
потезы, отражающие представления исследователей как о
самой науке, так и о процессах ее развития. В зависимости от
того, какие средства выбирают исследователи, один и тот же
текстовой материал, фиксирующий исторические проявле-
ния науки, описывается и объясняется по-разному, и в связи
с этим в истории науки выявляются различные закономер-
ности и законы.
Например, по-разному понимая науку, К. Поппер и
Т. Кун различно объясняют «революционные» этапы ее раз-
вития: Поппер рассматривает их как становление новых тео-
рий в результате фальсифицирующей деятельности ученых,
а Кун — как построение и образование новой «нормальной
науки» в ходе критики и отрицания рядом ученых старых на-
учных «парадигм» и создания новых. Любое объективное ис-
следование привносит дополнительные идеи и представле-
ния, внешне чуждые имманентному движению мысли, от-
крытию. Объективное исследование объясняет их исходя из
каких-либо привходящих соображений. Это всегда модер-
низация и схематизация, более грубая или более тонкая. В то
же время отказаться от объективного исследования, рацио-
нальной «реконструкции истории» (по выражению И. Лака-
32
тоса) методология не может. Переконструированная исто-
рия ее мало интересует.
Сопоставление существующих в настоящее время в ме-
тодологии концептуальных схем и представлений о науке
и ее развитии показывает, что, несмотря на наличие рез-
кой полемики между представителями разных направле-
ний методологии, логики и науковедения, каждое направ-
ление выявило и проанализировало в своих схемах и пред-
ставлениях определенные реальные аспекты науки или ее
становления. В этом смысле схемы и представления рос-
сийских науковедов и зарубежных историков науки
А. Койре, Т. Куна, К. Поппера, И. Лакатоса и других ис-
следователей науки не столько отрицают друг друга, сколь-
ко дополняют.
Поэтому цель и задачу методологического исследования
науки и ее формирования мы видим в том, чтобы развер-
нуть такие представления о науке и научной деятельности,
которые бы учитывали различные аспекты и характеристи-
ки науки, полученные в сложившихся направлениях мето-
дологии, логики и науковедения. Эти представления, обра-
зующие своего рода концепцию, должны строиться исходя
из учета ряда соображений. Прежде всего, необходимо выя-
вить природу и границы естественно-научного идеала нау-
ки.
Сегодня, характеризуя науку, исследователи, как прави-
ло, указывают несколько ее особенностей: наука — это спе-
цифическая форма отражения действительности, одна из
форм общественного сознания; она является специализиро-
ванной деятельностью по получению научных знаний, выяв-
лению законов природы, на основе которых происходит пре-
образование практики (наука как производительная сила); в
науку также включают результаты познавательной деятель-
ности (теории, законы, картины мира) и социальную орга-
низацию этой деятельности (наука как социальный инсти-
тут). Указанными характеристиками науки для нашей цели
трудно воспользоваться хотя бы потому, что они ориентиро-
3. Заказ № 4180
33
ваны на образец естественной науки и, кроме того, составле-
ны из отдельных, не согласующихся друг с другом (хотя и
верных самих по себе) представлений. Новое представление
о науке должно органически включать в себя как равноцен-
ные естественные, гуманитарные и социальные виды науч-
ной деятельности.
Эти виды научной деятельности нужно охарактеризо-
вать, с одной стороны, как взаимосвязанные (в генетиче-
ском аспекте и в ходе использования), с другой — как специ-
фические, особенные, различающиеся своими принципами,
методами, предметами исследования.
34
Глава 1
Авторский подход
к исследованию науки
1.1. Многообразие подходов
и форм изучения науки
В философии и науковедении наука изучалась с разными
целями и по-разному. И при этом вполне объективно. Дру-
гое дело, что менялась как сама наука, так и задачи ее изуче-
ния. Чтобы в этом убедиться, достаточно остановится на
основных вехах развития науки и ее осознания.
' В античной культуре наука только формировалась, и ее
осознание преследовало цель конституирования этой новой
реальности. Вторая «Аналитика» и «Метафизика» Аристоте-
ля содержат правила и схемы, ориентируясь на которые по-
тенциальные ученые могли осуществлять свою деятель-
ность, вести познание родов бытия и получать о них знания
(известно, что для Аристотеля наука как «вторая филосо-
фия» входила в общий органон знания; но уже «Начала» Евк-
лида и работы Архимеда могут быть отнесены к античной на-
уке, в значительной мере обособившейся от философии).
Примером таких правил и схем являются, например, следу-
ЮЩие (мы их приведем в достаточном числе, поскольку они
нам могут понадобиться позднее): «необходимо, чтобы и до-
казывающаяся наука основывалась на положениях истин-
ных, первичных, неопосредственных, более известных и
предшествующих доказываемому, и на причинах, в силу ко-
Т?орых выводится заключение», «всякая наука есть доказыва-
ющая наука, но знание неопосредственных начал недоказуе-
мо», «нельзя, следовательно, вести доказательство так, что-
з*
35
бы из одного рода переходить в другой, как, например, нель-
зя геометрические положения доказать при помощи ариф-
метики», «каждую вещь мы тогда знаем не случайным обра-
зом, когда мы по тому, в силу чего нечто ей присуще, позна-
ем ее из начал, свойственных ей как таковой», «среди фигур
силлогизма первая является наиболее подходящей для при-
обретения научного знания», «доказательство же исходит из
общего, индукция — из частного; однако и общее нельзя рас-
сматривать без посредства индукции», «наука, дающая одно-
временно и знание того, что что-нибудь есть, и знание того,
почему что-нибудь есть, является более точной и высшей,
чем наука, дающая знание только того, почему что-нибудь
есть», «одна наука, наука одного рода, есть наука о том, что
слагается из начал и является частями или свойствами этих
начал, присущих сами по себе. А отличаются науки друг от
друга, если их начала не возникают ни из одних и тех же на-
чал, ни одно из другого», «причин же существует четыре
вида», «и наиболее руководящей из всех наук, и в большей
мере руководящей, чем всякая наука служебная, является
благо и вообще наилучшее во всей природе... Эта наука
не тождественна ни с одной из частных наук; ни одна из дру-
гих наук не исследует общую природу сущего как такового,
но все они выделяют какую-нибудь часть его (сущего) и за-
тем рассматривают относительно этой части то, что ей ка-
жется присущим; так поступают, например, науки матема-
тические»'.
Хотя Аристотель пишет о науках как о чем-то существую-
щем, но античные науки еще только складывались и не вы-
делились из философии. Поэтому указанные здесь правила и
схемы нужно понимать не как знания о существующей нау-
ке, а как идеал и норму. Однако у Архимеда они уже выглядят
в том числе и как знания. Конечно, Аристотель рефлексиро-
вал какие-то сложившиеся к его времени квазинаучные по-
строения (например, геометрические и натурфилософские),
но все же важнее, что он эти правила и схемы строил, исходя
' Аристотель. Метафизика. — М.; Л., 1934. — С. 21, 59; Он же. Аналитики. — M.,
1952. - С. 182, 185, 195, 198, 210, 217, 218, 239, 240, 266.
36
из общих соображений, связанных с необходимостью так
рассуждать и вести доказательства, чтобы не возникали про-
тиворечия, а полученные знания были упорядочены.
К такого же рода «конституирующим, нормативно-логи-
ческим знаниям» о науке относятся в Новое время рекомен-
дации и схемы Э. Б. де Кондильяка. «Всякая система, — пи-
шет он в “Трактате о системах”, — есть не что иное, как рас-
положение различных частей какого-либо искусства или на-
уки в известном порядке, в котором они все взаимно поддер-
живают друг друга и в котором последние части объясняются
первыми. Части, содержащие объяснение других частей, на-
зываются принципами, и система тем более совершенна, чем
меньше число ее принципов: желательно даже, чтобы число
их принципов сводилось к одному. <...> Нет такой системы,
которая для своей пригодности не нуждалась бы в следую-
щих двух вещах: во-первых, в том, чтобы идеи ее были четки,
и, во-вторых, в том, чтобы она могла объяснить явле-
ния. <...> Мы можем составлять истинные системы лишь в
тех случаях, когда у нас имеется достаточно наблюдений,
чтобы уловить связь явлений»1.
Нетрудно заметить, что науку Кондильяк понимает со-
вершенно иначе, чем Аристотель. Тем не менее и здесь глав-
ная нагрузка ложится не на описание уже сложившихся
наук, а на конструирование идеала и нормы науки. Они явно
адресуются ученым. Понятно, что нормативно-логические
знания о науке создаются и сегодня; один из примеров, кото-
рый мы ниже рассмотрим подробнее, — рекомендации и схе-
мы синергетики.
Кант тоже много пишет о науке (естествознании и мате-
матике), но о науке, уже сложившейся и существенно отли-
чающейся от античной. При этом науку он описывает для
других целей. Его задача — не конституировать новую науч-
ную реальность, а охарактеризовать науку, с одной стороны,
чтобы разрешить известные антиномии в сфере мышления
(к подобным способам Кант относит, например, такие, ко-
Кондильяк Э. Б. де. Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и
достоинства. - М., 1938. - С. 3, 14, 168.
37
торые приводят к противоречивым высказываниям о Боге,
душе, а также бесконечности Вселенной (известные кантов-
ские антиномии разума)), с другой стороны, чтобы рефор-
мировать философию («метафизику») по образцу новоевро-
пейской науки. «Такой суд, — пишет он, — есть не что иное,
как критика самого чистого разума. <...> Задача этой крити-
ки чистого разума состоит в попытке изменить прежний спо-
соб исследования в метафизике, а именно совершить в ней
полную революцию, следуя примеру геометров и естество-
испытателей. <...> Если метафизика вступит благодаря этой
критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми
отраслями относящихся к ней знаний»1.
И способ исследования науки у Канта отличается от ари-
стотелевского. Уже имея перед собой сложившееся научное
знание и теории, он выясняет условия возможности их суще-
ствования, имея в виду решение указанных задач. Аристо-
тель еще не осознает роль мыслящего, Кант же, опираясь на
декартовскую новоевропейскую традицию личности, утвер-
ждает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является
творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые ап-
риорные характеристики, «сам связывает знания и характе-
ристики объекта». «Но свет, — пишет Кант, — открылся
тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном треу-
гольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой);
он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что
он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы
прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру
посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям
мысленно вложил в нее и показал (путем построения).
Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он
может лишь в том случае, если приписывает вещи только то,
что необходимо следует из вложенного им самим сообразно
его понятию. <...> Естествоиспытатели поняли, что разум
видит то, что сам создает по собственному плану, что он с
принципами своих суждений должен идти вперед согласно
' Кант И. Критика чистого разума. — С. 76, 91—92.
38
постоянным законам и заставлять природу отвечать на его
вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, т. к. в против-
ном случае наблюдения, произведенные случайно, без зара-
нее составленного плана, не будут связаны необходимым за-
коном, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в
нем. <...> Что же касается предметов, которые мыслятся
только разумом, и притом необходимо, но которые (по край-
ней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны
в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть
мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что
мы считаем измененным методом мышления, а именно что
мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами
самими»'.
Поскольку Аристотель только создавал «здание» рацио-
нального мышления, понимание им строгости мышления
было существенно иным, чем во времена Канта. Наука еще
не отделилась от философии, математика — от других наук,
вообще научная организация знаний еще не могла высту-
пить в качестве идеала для мышления. Для Аристотеля более
существенными, вероятно, были конструктивные мотивы
(т. е. возможность увязать между собой создаваемые им ин-
теллектуальные построения — прежде всего начала); не ме-
ньшее значение играли для него и личностные мотивы, на-
пример, возможность реализовать собственные ценности,
идеалы, понимание целей и способов работы. Напротив, для
Канта научное мышление, прежде всего математика и есте-
ственная наука, выступало в качестве идеала любого строго-
го и обоснованного мышления. Но к XVIII в. разошлись
не только философия и наука. В самой науке наметилось
различение двух основных слоев — эмпирического и теоре-
тического. Третий слой — основание науки — еще не сфор-
мировался, его функцию выполняла философия (метафизи-
ка). Различение науки и философии, а также эмпирического
и теоретического слоев было для Канта хорошо известным,
из этого он исходил.
Кант И. Критика чистого разума. — С. 86—88.
39
Неопозитивисты (Р. Карнап, Г. Фейгль, Ф. Франк, Г. Рай-
хенбах, К. Гемпель, Э. Нагель и др.) изучали науку с целью ее
реформирования (обоснования). Идеал науки для них зада-
вался, с одной стороны, логическими построениями, с дру-
гой — образом физики. Анализируя эту концепцию, В. Г. Го-
рохов пишет: «Главная идея заключалась в том, чтобы ис-
пользовать выработанные в математической логике средства
анализа языка науки вообще и физической теории прежде
всего. В качестве единицы методологического анализа была
выбрана единичная теория, понимаемая как множество вы-
сказываний, включающих в себя язык наблюдения (эмпири-
ческий уровень), теоретические конструкты и словарь логи-
ческих терминов (метатеоретический уровень). Последние
не несут в себе знания о какой-либо реальности, поскольку
ориентированы на описание самой теории.
Основными исходными пунктами неопозитивистской
концепции науки были редукционизм, физикализм и демар-
кация науки от метафизики.
Редукционизм (в первоначальном виде) — это утвержде-
ние о том, что теоретический словарь определяется экспли-
цитно с помощью правил соответствия на базе языка наблю-
дения. Этот принцип и получил название верификации, т. е.
проверки соответствия всех теоретических утверждений
опыту или эмпирическим высказываниям. <...>
Физикализм как программа создания унифицированной
науки — это сведение различных языков науки (химическо-
го, биологического, психологического, социологического
и др.) к языку физики (2-я ступень редукции), а через него
как наиболее легко верифицируемого — к языку наблюде-
ния. <...>
Согласно исходному требованию (демаркации науки от
метафизики. — В. Р.) все философские теории и высказыва-
ния должны быть изъяты из науки как бессмысленные, т. к.
они вообще не могут быть верифицированны, т. е. нельзя су-
дить об их истинности и ложности»1.
1 Горохов В. Г. Концепции современного естествознания и техники. — М., 2000. —
С. 37-40.
40
Неважно, что эта концепция была малореалистична.
На ее основе неопозитивисты описывали науку и затем пы-
тались ее реформировать (что, естественно, не получалось).
«Наиболее рельефно структура научной теории в качест-
ве единицы методологического анализа представлена
К. Гемпелем в модели теории как сложной сети. Ее терми-
ны — это узлы; нити, связывающие их, — определения и ги-
потезы, входящие в теорию. Вся эта сеть находится над плос-
костью наблюдения и закрепляется с помощью правил ин-
терпретации — нитей, не являющихся частью самой сети.
Функционирование теории согласно этой модели происхо-
дит за счет движения от плоскости наблюдения через интер-
претационные нити к теоретическим терминам, затем с по-
мощью определений и гипотез — к другим пунктам теорети-
ческой сети, а от них опять через интерпретационные нити
спускается к плоскости наблюдения»1.
Хотя создатель Московского методологического кружка
(ММК) Г. П. Щедровицкий критиковал неопозитивистов, в
отношении к науке с середины 60-х гг. он решает близкую за-
дачу — реформирования науки, но уже на базе методологии.
Но реформирование понимается им не как обоснование, а
как перестройка сложившихся наук или построение новых.
В статье 1967 г. «О специфических характеристиках логи-
ко-методологического исследования науки» Щедровицкий
трактует функции методологии науки как ответ на запросы
«ученых-практиков», которые спрашивают у методолога:
«Что нужно сделать, чтобы проанализировать и описать
“этот” объект или объект “определенного типа”?» или «Что
нужно сделать, чтобы получить знание “определенного
типа” о таких-то объектах?»1 2 (Стоит отметить, что такие во-
просы ученые-практики обычно не задают, а если и спраши-
вают об этом, то только в ситуациях кризиса науки, когда
привычные способы научной работы не срабатывают.)
1 Горохов В. Г. Концепции... — С. 41.
2 Щедровицкий Г. П. О специфических характеристиках логико-методологическо-
го исследования науки // Избр. тр. — М., 1995. — С. 351.
41
Но уже в середине 60-х гг., обсуждая теорию дизайна,
Щедровицкий пишет следующее: «До последнего времени
науки, обслуживающие разные сферы человеческой практи-
ки и инженерии, складывались, как правило, очень медлен-
но, стихийно, путем множества проб и отбора из них тех, ко-
торые оказывались удачными. На это уходили столетия. Ди-
зайнерская практика не может ориентироваться на такой
путь постепенного становления и оформления необходимой
ей науки. Науку дизайна нужно построить, и это должно быть
сделано быстро, максимум в два-три десятилетия. <...> Тео-
ретики дизайна должны построить теорию дизайна пример-
но так, как инженер строит или конструирует какую-либо
машину или изделие. Это значит, что они должны спроекти-
ровать науку, обслуживающую дизайн, а потом создать ее ча-
сти и элементы в соответствии с этим общим проектом»1.
Правда, через две страницы Щедровицкий спешит объяс-
нить, что проектирование науки дизайна предполагает ис-
следование дизайнерской деятельности и обслуживающих
ее знаний.
Какое же представление о науке отвечает марксистскому
взгляду на сознательное проектирование и построение наук?
Щедровицкий отвечает так: наука представляет собой дея-
тельность и систему; научное мышление — это всего лишь
один из видов деятельности. На первый взгляд может пока-
заться, что здесь Щедровицкий просто объективно описыва-
ет науку. Но характеристики деятельности, которые он дает,
показывают, что в этом случае сказалось влияние Канта.
Щедровицкий не мог не обратить внимание, что науку он
не столько изучает, сколько конституирует, создавая соот-
ветствующие методологические схемы, затем эти схемы объ-
ективируются, приписываются реальности (сравни у Канта:
ученый сам «связывает, синтезирует, определяет опыт»
и т. п., имеет «возможность как бы a priori предписывать
природе законы и даже делать ее возможной»).
' Щедровицкий Г. П. Дизайн и его наука: «художественное конструирование» — се-
годня, что дальше? // Избр. тр. — С. 337.
42
«Называя деятельность системой и полиструктурой, —
пишет Щедровицкий, — мы стремимся задать “категориаль-
ное лицо” научных предметов, в которых она, по предполо-
жению, может быть схвачена и адекватно описана. Это опре-
деление, следовательно, нельзя понимать непосредственно
объектно: говоря, что деятельность есть система, мы харак-
теризуем в первую очередь наши собственные способы анализа
и изображения деятельности, но при этом хотим, чтобы они
соответствовали изучаемому объекту, но опосредованно —
через научный предмет».
Как можно здесь понять фразу: «но опосредованно — че-
рез научный предмет»? Думаю, так. Да, деятельность — это в
первую очередь собственные способы работы Щедровицко-
го, но нужно, чтобы они соответствовали изучаемому объек-
ту, например науке. Выход указал еще Маркс, утверждая, что
его прогнозы о смене капиталистической формации на со-
циалистическую построены со всей строгостью точной нау-
ки. Сходно действует и Щедровицкий: чтобы наши собст-
венные способы анализа и изображения науки были ей адек-
ватны, говорит он, нужно эти способы подчинять норме на-
учной деятельности (которую Щедровицкий называет «на-
учным предметом», содержащим такие эпистемологические
единицы, как «проблемы», «задачи», «онтология», «модели»,
«факты», «знания», «методики», «средства выражения»1 2).
Хотя К. Поппер изучает науку с целью ее обоснования,
образ науки у него другой, чем у неопозитивистов, и другие
методы ее изучения. Идеи фальсификации и критицизма бо-
лее похожи на формы философского познания, чем естест-
венно-научного; но одновременно Поппер одним из первых
переходит к положительному исследованию развития науки,
а не просто пытается схватить сущность науки. Функциони-
рование науки, по Попперу, «заключается в том, чтобы кри-
тиковать и опровергать теории в надежде найти ошибку, че-
му-то научиться на этой ошибке и развить новую, лучшую
1 Щедровицкий Г. П. Исходные представления и категориальные средства теории
деятельности // Избр. тр. — С. 245.
2 Там же. — С. 246.
43
теорию. История науки — это логика научных открытий, ко-
торые представляют собой цепь сменяющих друг друга тео-
рий. Теория начинается с проблемы, далее следуют подроб-
ное решение, догадка, а затем критика и исправление оши-
бок. <...> Если старая теория ошибочна, то, чтобы сделать от-
крытие, необходима новая теория: борьба за уточнение эмпи-
рического базиса происходит между этим базисом и теорией,
подлежащей проверке. <...> Историк, следующий идеям По-
ппера, выискивает крупные, смелые, фальсифицируемые те-
ории и значительные негативные, решающие эксперимен-
ты»1.
Кому может быть адресовано подобное представление о
науке? Вероятно, самому ученому как творческой личности.
Для целей управления наукой или выработки эффективной
научной политики оно вряд ли годится. И концепция науки
П. Фейерабенда адресована прежде всего творческой лично-
сти, но некоторые ее положения, например касающиеся
многообразия конкурирующих теорий или отрицания жест-
ких правил и норм, а также диалектики новаций и традиций,
уже могут быть использованы для целей управления наукой
и выработки научной политики. «По Фейерабенду, — пишет
В. Горохов, — периодов “нормальной” науки вообще не су-
ществует. Разнообразие мнений является неотъемлемым
свойством науки (и философии). Умножение теорий выгод-
но для науки, поскольку единообразие лишает ее критиче-
ской силы, приводя к застою... открываются и развиваются
теории, противоречащие существующему представлению,
даже если оно основательно подтверждено и общепризнан-
но. <...> Альтернативные идеи могут быть также заимствова-
ны и из прошлого: не существует идеи, сколь бы древней и
абсурдной она ни казалась, которая не могла бы способство-
вать совершенствованию наших сегодняшних знаний... в на-
уке должно быть позволено, с одной стороны, генерировать
новые идеи, а с другой — не отказываться от тех или иных
идей, несмотря на возникающие трудности. <...> Не сущест-
' Горохов В. Г. Концепции... — С. 49.
44
вует ни одной научной идеи, утверждает Фейерабенд, кото-
рая не была бы откуда-нибудь “украдена” в прошлом»'.
Концепция науки Т. Куна, пожалуй, еще в большей сте-
пени, чем концепция Поппера или Фейерабенда, представ-
ляет собой исследование науки и в определенной мере по-
зволяет намечать схему научной политики. «Основное поня-
тие этой концепции — парадигма, т. е. господствующая тео-
рия, задающая норму, образец научного исследования в ка-
кой-либо области науки, определенное видение мира учены-
ми. <...> В ответ на критику Кун уточняет это весьма много-
значное понятие, выделяя два его основных значения:
1) полная совокупность верований, ценностей, фактов,
которых придерживаются члены данного научного сообще-
ства (социологический смысл);
2) образцовый пример прошлых достижений науки, заме-
няющих собой правила решения задач в нормальной науке
(методологический смысл). <...>
Главное звено модели развития науки, по Куну, — экст-
раординарные исследования, которые проводятся, когда про-
фессионалы уже не могут избежать аномалий, разрушающих
существующую в науке традицию. Происходит смена пара-
дигм, т. к. ни одно нормальное научное исследование в раз-
витой науке невозможно при отсутствии парадигмы. <...>
Именно замену одной парадигмы другой Кун называет науч-
ной революцией, приводящей к ломке существующих в науке
социальных институтов, конфликту между конкурирующи-
ми школами научной мысли, поддерживающими разные па-
радигмы... источник этой перестройки расположен вне дис-
циплины, в наддисциплинарных образованиях. Об этом сви-
детельствует тот факт, подчеркиваемый Куном, что именно в
период осознания кризисов ученые обращаются за помощью
к философии. <...> Революции в науке являются логическим
результатом накопления в ходе функционирования норма-
льной науки аномалий, некоторые из которых могут привес-
1 Горохов В. Г. Концепции... — С. 55, 56, 57.
45
ти не только к необходимости модификации теории, но и ее
замене»* 1.
Понятия «парадигма», «нормальная наука», «экстраорди-
нарные исследования» и ряд других в концепции Т. Куна —
это идеальные объекты «науки о науке», в которой объясня-
ются ряд фактов, интересующих науковедов, например,
конкуренция разных теорий, игнорирование представителя-
ми одних направлений в науке критики со стороны других
направлений, устойчивые периоды развития науки, научные
революции и др. Другой пример «науки о науке» представля-
ет собой эволюционная концепция науки С. Тулмина2. Дело
в том, что начиная с конца XIX, но главным образом в
XX столетии философское осмысление науки отходит на
второй план, а на его место приходит исследование науки,
т. е. создаются разные варианты «науки о науке». В этот же
период формируются «философия науки» и «методология
науки» — комплексные дисциплины, в которых или на фи-
лософской, или на методологической основе обсуждается
природа науки, формулируются и реализуются программы
ее исследования, строятся нормы и программы развития на-
уки. Часто исследователи, говоря о философии науки или
методологии науки, включают в эти дисциплины все три
указанных здесь типа работ.
Наконец, концепция науки И. Лакатоса, помимо многих
из указанных здесь моментов, вводит в игру и такой важный
компонент, как философская или методологическая «кон-
цептуализация науки», которую Лакатос называет
«исследовательской программой». Концептуализация нау-
ки, в отличие от «тела» науки, т. е. самих научных способов
работы и построений, представляет собой осознание и опи-
сание науки, в результате и создаются различные модели,
концепции или теории науки. Лакатос не просто предлагает
новую концепцию науки (это делали до него многие), но и
включает в состав науки такой элемент, как отображение на-
уки, направляющее и нормирующее научную деятельность.
' Горохов В. Г. Концепции... — С. 65—68.
1 Там же. — С. 69—76.
46
По Лакатосу, «совершенствование логического механизма
теорий в процессе их функционирования происходит при
столкновении с противоречащими контрпримерами и ано-
малиями, превращение этих контрпримеров в подтверждаю-
щие примеры, т. е. новые факты, выявление скрытых посы-
лок и лемм и т. д. <...> Фундаментальной единицей методо-
логического анализа, с точки зрения Лакатоса, должна быть
не изолированная теория, а исследовательская программа,
представляющая собой серию взаимосвязанных теорий.
Именно в пределах исследовательской программы одна тео-
рия должна быть заменена лучшей теорией. <...> Исследова-
тельская программа состоит из методологических правил,
одни из которых указывают, каких путей следует избегать
(отрицательная эвристика), а другие — какими путями сле-
довать (положительная эвристика). <...> Аномалии, или
контрпримеры, должны вызывать изменения лишь в защит-
ном поясе вспомогательных гипотез, которым защищено
жесткое ядро программы... решение непреодолимой для
данной программы аномалии внутри соперничающей про-
граммы (аномалия превращается в контрпример — опровер-
гающий пример). В этом случае возможна замена старой ис-
следовательской программы на новую, т. е. научная револю-
ция»'.
1.2. Наука как объект
эпистемологии
и конституирования
Подводя итог этому краткому обзору хорошо известных в
литературе концепций науки, можно отметить следующие
моменты. Хотя каждая из здесь указанных концепций
по-разному объясняет природу науки, ее функционирова-
1 Горохов В. Г. Концепции... — С. 50—53.
47
ние и развитие, во всех концепциях под наукой понимается
прежде всего естественная наука. С одной стороны, такое
истолкование науки дает определенные преимущества, по-
скольку естественные науки изучены лучше всего и кажутся
в сравнении с другими типами наук подлинной, настоящей
наукой, но, с другой стороны, как выше отмечалось, это при-
водит к ряду трудных проблем. К их числу А. В. Юревич до-
бавляет еще одну. «Вероятно, на судьбе отечественного нау-
коведения, — пишет он, — сказалось и то обстоятельство,
что оно традиционно было ориентировано на обобщение
опыта естественной науки и выдачу ей рекомендаций по по-
воду того, как правильнее развиваться, при очевидном игно-
рировании социогуманитарной науки как второстепенной.
В современной России социогуманитарные науки востребо-
ваны куда больше, чем естественные, что выражается в дина-
мике количества студентов, аспирантов, докторантов, ис-
следовательских центров и т. п. Отечественное науковеде-
ние, в основном ориентированное на изучение опыта естест-
вознания, переживает кризис вместе с ним... оно продемон-
стрировало регидную привязанность к естественной науке
как объекту изучения, что негативно отразилось на его судь-
бе»1.
Второе наблюдение менее очевидно. Рассмотренные
здесь основные концепции науки не столько отрицают друг
друга, сколько дополняют. Правда, это утверждение делает-
ся в особой позиции: я заинтересован в том, чтобы снять в
собственном знании о науке все ценное, что было получено
до меня философами и исследователями науки. Снять же
означает заново обсудить и получить все элементы и содержа-
ния, которые есть в каждой из концепций науки и значимы
в рамках моего собственного подхода (методологии).
В этом смысле наука для меня не существует сама по себе вне
моего опыта ее изучения. Напротив, вероятно, для Е. Мам-
' Юревич А. В. Науковедческая «башня», или Еще раз о предмете и структуре нау-
поведения // Науковедение и новые тенденции в развитии российской науки. —
М., 2005. - С. 47.
48
чур наука, как и любой другой объект, существует сама по
себе, а познание дает о ней объективное знание.
Вопрос об объективности научного знания, пишет она,
«о его истинности является центральным для современных
дискуссий по поводу статуса науки и статуса классической
эпистемологии. <...> Эпистемологическая объективность
может быть определена как адекватность знания действи-
тельности. <...> Такая объективность является синонимом
правильности теории, ее относительной истинности. <...>
Понимание цели науки (очевидно, и науки о науке? — В. Р.)
как получения знания, адекватного действительности, зиж-
дется на предположении о существовании внешнего мира,
независимого от нашего сознания. Говорят, что этот посту-
лат устарел, что современная эпистемология должна отка-
заться от него. <...> Да, познаваемый нами мир (т. е. мир на-
шего знания, или — что то же самое — “эмпирическая реаль-
ность” (Д’Эспанья); “действительность” (Г. Рот); “мир фе-
номенов” (Кант)) — это наша конструкция. Это так. Но это
как раз то, что мы и стремились обосновать, поскольку это
просто другое словесное выражение развиваемой в данной
работе мысли о том, что в научном познании не достигается
объектного описания, что в этом смысле знание субъектно.
(Хотя утверждение, что мы познаем культуру, а не объект, —
преувеличение: через призму культуры мы познаем все-таки
объект, несмотря на то что знание о нем неизбежно содержит
в себе “культурный след”.) Все это известно давно и, как уже
многократно отмечалось в книге, называется культурной ре-
лятивностью научного знания. Но делать на основании этого
верного положения вывод о том, что устарел тезис о сущест-
вовании самого внешнего мира, неправомерно»1.
Безусловно, наука существует сама по себе, независимо
от нашего сознания. Но как, спрашивается, она нам дана?
Только в контексте нашего культурного опыта и практики.
Вне их мы про науку ничего не знаем и сказать о ней ничего
не можем, кроме того, что наука — одна из кантианских «ве-
' Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 7, 11,26, 222—223.
4. Заказ № 4180
49
щей в себе», поскольку мы науку мыслим. То же самое при-
ходится утверждать и относительно объектов природы. Они
нам даны только в контексте нашего опыта и практики, по-
знать их сущность саму по себе, как таковую мы не можем.
Е. Мамчур, очевидно, думает иначе. «Действующий в науке
фильтр, — пишет она, — способен “выбраковывать” то, что
не является адекватным действительности. Причем не толь-
ко то, что кажется таковым представителям новой культу-
ры, но что на самом деле является неверным. Утверждения
Аристотеля о том, что тела падают с разным ускорением, за-
висящим от массы падающих тел, были неверны не только с
точки зрения новой физики. Они были неверны и в эпоху
Аристотеля. Правда, в Античности они считались истинны-
ми. Но ведь и в Античности, как и в Новое время, тела падали
с одинаковым ускорением»1.
Замечательное рассуждение. Но откуда Е. Мамчур знает,
что тела падают с одинаковым ускорением? Она что, Господь
Бог? Потребовались эксперименты Галилея и работы Гюй-
генса, а также специальные рассуждения, которые описыва-
ет сама Мамчур, чтобы можно было, во-первых, создать
условия, в которых наблюдался данный эффект, во-вторых,
принять новые факты. «Многое, — пишет Мамчур, — оста-
валось непонятным в отношении самого экспериментально-
го факта. Почему все-таки тяжелые и легкие тела падают с
одинаковым ускорением? Для того чтобы это объяснить,
нужно было ввести в рассмотрение представление о гравита-
ционной и инертной массах и доказать их равенство (это
было сделано позднее Ньютоном). Тогда рассматриваемый
факт получал красивое и убедительное объяснение: тела бо-
лее тяжелые (имеющие большую гравитационную массу)
имеют и большую инертную массу. А она характеризует со-
противление тела движению. Тело более тяжелое, обладаю-
щее большей гравитационной массой, “стремится” и падать
быстрее, но его большая инерционная масса “не дает” ему
это сделать»2.________
1 Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 219—220.
2 Там же. — С. 176.
50
Аристотель имел в виду и конституировал совершенно
другую практику, включающую два основных элемента —
непротиворечивые рассуждения и подтверждающие их наблю-
дения. В ее рамках тела разного веса падали с разным ускоре-
нием, что и подтверждалось соответствующими наблюдени-
ями вплоть до Леонардо да Винчи. По мнению Аристотеля,
пишут А. Т. Григорьян и В. П. Зубов, «различие скоростей
падения в материальной среде обусловлено только тем, что
более “тяжелые” тела одинакового объема и одинаковой
формы легче “разделяют среду своей силой”. Это условие от-
падает в случае падения тел в пустоте. “Следовательно, в пус-
тоте все будет иметь равную скорость”. “Но это невозмож-
но”, — заключил Аристотель. <...> В своих рассуждениях
Аристотель и его последователи почти не вдавались в более
конкретное рассмотрение движения “легких” тел. Их инте-
ресовало движение падающих или брошенных тяжелых тел,
в связи с ним ставились вопросы о скорости и т. п. В крайнем
случае лишь добавлялось, что сказанное mutatis mutandis от-
носится и к “легким” телам»'.
Думаю, помимо указанных двух, станут возможны и дру-
гие «законы» падения, при условии, что со временем удастся
создать новые практики. Самого по себе закона свободного
падения тел не существует. Аристотелевский закон был
не менее эффективным для античной культуры, чем галиле-
евский является для нашей. «Не имеет смысла, — пишет
Хайдеггер, — говорить, что современная наука точнее антич-
ной. Так же нельзя сказать, будто галилеевское учение о сво-
бодном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стрем-
лении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие
сущности тела, места и соотношения обоих покоится на дру-
гом истолковании истины сущего и обусловливает соответ-
ственно другой способ видения и изучения природных про-
цессов. Никому не придет в голову утверждать, что шекспи-
ровская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но еще немыс-
' Григорьян А. Т. Очерки развития основных понятий механики / А. Т. Григорьян,
В. П. Зубов. - М., 1962. - С. 86, 95.
4*
51
лимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего
вернее греческого»* 1.
Е. Мамчур много пишет в своей книге об исторической
преемственности и наследовании, которые, с ее точки зре-
ния, подтверждают концепцию объективного познания дей-
ствительности: преемственность ведет к тому, что ученые
постепенно вышелушивают из «скорлупы» бытия «ядра»
сущности. «Мы уже не думаем, что атомы имеют крючки и
петельки, как думали Левкипп и Демокрит, так же как не ду-
маем, что они ведут себя как герои античной трагедии.
Все это ушло в прошлое и стало достоянием истории науки.
Но нечто осталось непреходящим, оно было ассимилирова-
но более поздними этапами развития науки и навсегда во-
шло в систему научного знания. Мы говорим об идее атома»2.
Но идея атома или какого-нибудь другого явления — это
не знание о природе, а культурно и исторически обусловлен-
ный способ познания. И как такой способ познания он,
во-первых, может транслироваться в культуре, во-вторых,
сойти с исторической сцены, если станет неэффективным,
в-третьих, включенный в другие современные способы по-
знания, так трансформироваться, что соответствующая идея
атома станет совсем не похожа на исходную античную идею
(реально это и произошло). Тем не менее, вероятно, все же
можно говорить об увеличении познавательной силы и воз-
можностей науки в плане изучения определенного явления,
но в рамках одной научной и культурной традиции. Е. Мамчур
отчасти права, поскольку она все время имеет в виду естест-
венную науку и связанную с ней техногенную реальность.
Поэтому-то в качестве одного из основных критериев объек-
тивности научного знания она выставляет эксперимент и
техническую практику. «Большую роль в изменении стан-
дартов и норм научности играет экспериментальное начало
(под которым в данном случае имеется в виду не только экс-
перимент, но и использование теоретических результатов в
практике, их техническое применение). Накапливаются ре-
1 Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. — М., 1993. — С. 42.
1 Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 213.
52
зультаты наблюдений, которые заставляют усомниться в
адекватности действительности существующей картины
мира, а значит, и в критериях оценки и принятия теоретиче-
ских утверждений, на основе которых эта картина была
сформирована»'.
Вообще-то, понять Мамчур можно: успехи техники, опи-
рающейся на естествознание, каждый день подтверждают
физическую реальность. Более того, как показывает в своих
статьях В. А. Беляев, эту реальность подтверждает не только
современная техника, ее удостоверяет в целом техногенная
цивилизация.
«Современная экспериментальная наука, — пишет
В. Беляев, — потому и достигла таких глубин в макро- и
микромире, что ее познавательные инфраструктуры (грубо
говоря, инструменты познания) основаны на технике и тех-
нологии современной техногенной цивилизации. Но тех-
ногенная цивилизация не стала бы содержать и развивать
экспериментальную науку, если бы не получила от нее со-
гласие на поставку прикладной науки и техники. Следова-
тельно, без техногенной цивилизации объем и глубина по-
знавательных возможностей современной эксперимен-
тальной науки были бы на несколько порядков меньше.
Можно сказать, что техногенная цивилизация является ин-
тегральным инструментом познания современной экспе-
риментальной науки.
Во-вторых, степень опровергаемости объективных истин
напрямую зависит от степени их объективированности.
На этом принципе основана суть экспериментальности. Эк-
сперимент есть объективация по определению. Можно даже
сказать, что суть эксперимента составляет сама объектива-
ция. Эксперимент ставят в первую очередь для того, чтобы
проверить существование научной истины в качестве объек-
тивной реальности — в качестве объективации. Борьба кон-
цепций экспериментальной науки неизбежно становится
1 Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 215.
53
борьбой их объективаций. Наиболее очевидный способ
объективации науки — это техника.
Если соединить сказанное относительно объективаций с
тем, что сказано относительно объема опровергающей эм-
пирической реальности, то станет ясно: создание техники
является не только, даже не столько принуждением социаль-
ности, в которой существует современная наука, сколько ее
внутренним императивом к расширению и углублению про-
странства своих объективаций и, следовательно, к расшире-
нию и углублению пространства соизмерения научных кон-
цепций, к расширению и углублению статуса их объективно-
сти.
Этот императив и реализует в себе наука как когнитив-
ный модус техногенной цивилизации. Техногенная цивили-
зация выступает в этом случае как социальный модус науки.
Это и есть экзотерический путь в науке. Почему, несмотря на
то что внутренний императив науки направлен скорее в сто-
рону экзотерического пути, существует эзотерический путь
(его демонстрируют те, кто, например, как Е. Мамчур, утвер-
ждают что фундаментальное естествознание в отличие от
прикладного имеет своей целью познание объективной дейст-
вительности такой, как она есть сама по себе'. — В. Р.)?
И не только существует, но отчаянно защищается научной
элитой? Очевидно потому, что эзотерический путь — это
путь чистоты научной истины, своеобразное научное мона-
шество. Эзотерические пути существуют во всех традициях.
По этим путям идут те, кто хочет максимально слиться с той
реальностью, которая задана принципами традиции. В рели-
гиозной традиции — это путь чистоты веры, слияния с Бо-
гом. В научной традиции — это путь чистоты научной исти-
ны, слияния с Объективностью. <...>
Самое печальное из того, что сопровождает сегодня иду-
щего эзотерическим путем науки, — это то, что его доступ к
научной истине (а значит, и к слиянию с ее чистотой) напря-
' Мамчур Е. А. Необоснованные претензии ниспровергателей естествознания /
Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, В. А. Лекторский // Судьбы естествознания: совре-
менные дискуссии. — М., 2000.
54
мую зависит от материальной поддержки социумом инсти-
тута науки. Казалось бы, иди себе к чистоте научной истины,
но нужны научные центры, лаборатории, библиотеки, кото-
рые идущий не может ни построить, ни содержать в одиноч-
ку. Не может их построить и содержать даже научное сооб-
щество в целом (для этого нужен объемлющий социум).
А именно через них сейчас с неизбежностью пролегает путь
к чистоте научной истины. Кто сейчас сможет идти к чистоте
научной истины через экспериментальную физику без цело-
го научно-промышленного комплекса?..
Из того, что наука не является индивидуальным предпри-
ятием, следует, что наука по определению является социаль-
но-когнитивной традицией определенного типа. Ее истина
существует не сама для себя, а как внутренняя истина этой
социально-когнитивной традиции. До тех пор пока сущест-
вует такая традиция, до тех пор существует и осмысленность
научной истины. До тех пор пока существует осмысленность
научной истины, до тех пор она будет формировать науку как
социально-когнитивную традицию.
Любая истина, не только научная, существует как истина
какой-то традиции. Но для науки это верно более, чем для
какой-либо другой традиции. Это определяется сущностью
научной истины как стратегическим принципом научной
традиции.
Наука ищет предельно объективной истины. Такой исти-
ны, которая может быть доказана. Но что такое доказатель-
ство? Это способ приведения к очевидности. Причем такого
приведения к очевидности, которое минимально зависит, а в
пределе вообще не зависит от того, кто приводит к очевидно-
сти. Именно на принципе такого доказательства держится
научная истина.
В этом смысле научную традицию нужно определить как
волю к объективной, предельно объективируемой истине.
Еще раз нужно подчеркнуть, что следует говорить не “наука
есть воля к предельно объективируемой истине”, а “научная
55
традиция есть воля в предельно объективируемой истине”.
Этим удерживается социальная сущность науки.
Наука — это социально-когнитивная традиция, главным
конституирующим принципом которой является стремле-
ние к предельно объективируемой истине.
Что является социальным достоинством такой истины?
Что позволило на ней как на принципе организовать особый
тип социальности? Ее организующий, удерживающий, уста-
навливающий, упорядочивающий характер. Она создает со-
циально-когнитивное поле определенного типа устойчиво-
сти. Как в самом начале европейской научной традиции, так
и в современной науке главным социальным смыслом науки
было прекращение “борьбы мнений”, переход от мнения к
знанию. В современной науке это называется переходом к
научной полемике. Надо обратить внимание, что так постав-
ленная задача научной традиции является одновременно эк-
зистенциальной задачей, задачей человека найти почву в
этой жизни, стать по ту сторону слепой борьбы мнений,
стать по ту сторону фундаментальной неустойчивости жизни
или вообще стать по ту строну добра и зла. <...>
Но наука всегда существовала в контексте определенных
культур, в которых наряду со способами прекращения борь-
бы мнений и борьбы всех против всех, предоставляемыми
наукой, существовали другие способы решения той же зада-
чи. Принципы научной традиции вырабатывались посте-
пенно и существовали в виде симбиоза с другими принципа-
ми. В этом смысле можно говорить об исторических типах
научной рациональности.
Первый принципиальный поворот в этом процессе прои-
зошел с новоевропейским поворотом в культуре. Европей-
ская культура стратегически направила себя на земную ре-
альность, а значит, задача прекращения борьбы мнений и
борьбы всех против всех приобрела более объектный харак-
тер. Именно при этом повороте наука стала приобретать все
большую актуальность и адекватность общекультурной зада-
че. До тех пор пока европейская культура была стратегически
56
направлена от земной реальности, наука могла быть только
тактическим средством, потому что ее принцип стремления
к предельно объективной истине всегда ограничивался при
переходе к вере. Теперь же наука получала полные права.
Принцип веротерпимости задал земную реальность как пре-
имущественную область, где должно происходить прекра-
щение войны всех против всех. Задача европейской научной
традиции и задача европейской общекультурной традиции
становились одной задачей.
Второй принципиальный поворот в этом процессе прои-
зошел на волне либерально-эгалитарного процесса XIX в.
На арену социальной жизни вышли массы. Включаясь в кру-
говорот европейского общекультурного процесса, они явно
или неявно, в том или ином отношении требовали перевода
очевидностей культуры на язык масс. В отношении научной
традиции это означало переход к промышленной револю-
ции, к веку техники и технологии. Техника и технология, по-
строенная на принципах науки, — это самый очевидный, са-
мый материально ощущаемый и одновременно самый мате-
риально эффективный способ существования масс внутри
научной традиции. Техногенная цивилизация, которая при
этом выросла, была результатом расширения научной тради-
ции до размеров европейской цивилизации в целом. Техно-
генная цивилизация — это научная традиция с участием са-
мых широких масс.
При этом принципиально новые возможности получили
не только массы. Их получила и научная традиция в узком
смысле слова. Истина научной традиции напрямую зависит
от своих возможностей иметь доступ к объектным реально-
стям и совершенствованию машин доказательства. В этом
отношении наука новейшего времени получила принципи-
ально более мощные средства от техногенной цивилизации.
Именно от техногенной цивилизации в целом, а не от ка-
ких-то ее институтов. Техника и технология современной
экспериментальной науки (особенно фундаментальной)
57
основана на научной, технической и жизненной культуре со-
временной цивилизации в целом»'.
Таким образом, получается, что физическую реальность,
а следовательно, и веру в ее подлинное существование (бы-
тие как таковое) подтверждает не только эксперимент и тех-
ника, но и вся наша техногенная цивилизация. Тогда, может
быть, Степин и Мамчур со товарищи правы, утверждая, что
именно естествознание — единственная настоящая наука, а
описываемые ею объекты суть объективная реальность?
Этому взгляду на вещи можно противопоставить много раз-
ных аргументов «против» и другой альтернативный подход.
Сама Е. Мамчур, обсуждая критерии истинности (пра-
вильности) современного научного знания, помимо экспе-
римента и техники, указывает на ряд субъективных и куль-
турных факторов. В их число входят принципы: «простоты»,
«единства научного знания», «возможности получить доступ
к финансовым ресурсам», «удобства и простоты оперирова-
ния языком науки», «эффективной организация знания»,
«точности предсказания», «широты поля приложимости те-
ории», «математической строгости», «способности решать
проблемы», «совершенства и красоты теории», «теологиче-
ского соответствия», «соответствия культуре»2. Одни из этих
принципов культурно обусловлены, а другие по-разному
(часто прямо противоположно) понимаются.
Теперь вопрос о типе социальности. Да, наша культура
тесно связана с естествознанием и техникой и потреблени-
ем, основанным на индустриальном техническом производ-
стве. Но, во-первых, техногенная цивилизация, как и все
остальные, не вечна; судя по многим признакам, она завер-
шает свое развитие, переживает глубокий кризис, обнару-
жив массу негативных тенденций и последствий. Во-вторых,
в лоне новоевропейской культуры и мировой цивилизации
' Беляев В. А. Социальная сущность науки // Кентавр. — 2005. — № 36. —
С. 65-67.
1 Мамчур Е. А. Необоснованные претензии ниспровергателей естествознания /
Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, В. А. Лекторский // Судьбы естествознания: совре-
менные дискуссии. — М., 2000.
58
сегодня налицо много других нетехногенных тенденции и
процессов — процессы глобализации, дифференциация
культур, субкультур и отдельных образов жизни и стилей,
альтернативные социальные и общественные движения,
культивирование гуманитарно ориентированных новых
форм жизни и пр.
Немаловажно и такое соображение. Известно, что, хотя
экспансия естествознания шла успешно и продолжается и в
наше время, все же в ряде областей она натолкнулась на не-
преодолимые препятствия. В результате начиная с конца
XIX в. формируется территория, так сказать, свободная от
власти естествознания (гуманитарная и социальная наука и
практики, эзотерическая наука и практики). Эта территория
не только все время расширяется, заставляя представителей
естествознания отступать и защищаться, но и начинает угро-
жать самому существованию естествознания. Более того, как
показывает Хайдеггер, победа естествознания и техники
оказалась пирровой: возникшая социальная действитель-
ность не только не напоминает управляемую машину, на ко-
торой творцы техногенной цивилизации собирались быстро
доехать до рая, но и, напротив, превращает человека (и при-
роду планеты) в «постав», угрожая его жизни, лишая свобо-
ды.
1.3. Принципы изучения науки
Но нельзя меня понимать так, что я против естествозна-
ния. Я за науку, но науку новую, понимаемую иначе, вклю-
чающую в себя на равных правах и античные науки, и естест-
вознание, и гуманитарные науки, и социальные, и нетради-
ционные, например эзотерические. Полемизируя со своими
коллегами в Институте философии, я изложил схему науки,
каждый тип которой был прагматически ориентирован в
59
рамках отдельного социального проекта. Конкретно я гово-
рил следующее.
Разве Платон или Аристотель не решали чисто прагмати-
ческую культурную задачу ? Были изобретены рассуждения, ко-
торые вели свободные личности. Правил, регулирующих рас-
суждения, не существовало, в результате парадокс на пара-
доксе, и ни в чем нельзя было быть уверенным. Аристотель,
создавая логику и античные науки, действует (конечно, это
утверждение я делаю в ретроспективной позиции) в рамках ан-
тичного культурного проекта.
Естественная наука создавалась в рамках уже другого, но-
воевропейского проекта — овладения силами и энергиями при-
роды. Именно в этом контексте формировались и экспери-
мент, и естественно-научная теория, и идеалы естествозна-
ния, а также познания. Познания, которое почему-то сегодня
некоторыми философами и учеными понимается как объектив-
ное и незаинтересованное. Ничего себе незаинтересованное!
На основе этого незаинтересованного изучения мы уже почти
изменили облик нашей планеты, создали вторую природу, фан-
тастические машины, поставили человечество на грань унич-
тожения. Современные исследования показывают, что каж-
дый тип науки (античная, естественная, гуманитарная, соци-
альная) создавался в рамках определенного культурного проек-
та, решая определенные прагматические задачи.
Есть, правда, другая сторона вопроса. А именно проблема
развития и преемственности науки. Для объяснения последних
и было построено инвариантное представление науки, в кото-
ром не учитываются различия типов наук и их прагматическая
и культурная обусловленность. Я этот инвариант называю
«генетическим ядром науки» и включаю в него установку на по-
знание, описание определенной предметной области, построе-
ние категорий и идеальных объектов, сведение в теории более
сложных случаев к более простым и далее к идеальным объек-
там, разворачивание на основе этих сведений системы теоре-
тических знаний, обоснование всего построения на основе при-
нятых в данное время критериев научности. На мой взгляд,
60
трехслойная схема науки, развитая Вячеславом Семеновичем,
описывает именно инвариант наук.
В генетической реконструкции процесс формирования от-
дельных типов наук выглядит так. В античной философии
складывается как генетическое ядро науки, так и античный
тип науки. В Средние века, как показала Светлана Неретина,
формируется «верующий разум», в рамках которого античное
генетичное ядро существенно трансформируется: меняется
логика, включая в себя идею двуосмысленности, по-новому по-
нимается научное обоснование, существенно меняются кате-
гории, знания становятся этически нагруженными. Но, тем
не менее, все основные характеристики этого ядра сохраняют-
ся.
В Новое время происходит следующая трансформация гене-
тического ядра науки. Во-первых, изменяется понимание науч-
ной истины: к логической обоснованности добавляется требо-
вание экспериментального обоснования научных знаний.
Во-вторых, меняются категории и онтология, поскольку
основным объектом изучения объявляются процессы природы.
В-третьих, существенно меняются представления о научной
организации знаний. Но опять же основные характеристики
генетического ядра науки сохраняются: здесь, правда, можно
заметить, что это ядро так и выделяется: генетическое
ядро — это и есть тот инвариант науки, который удается вы-
делить, анализируя ее развитие.
Очередная трансформация генетического ядра науки пада-
ет на конец XIX, начало и середину XX вв., когда формируются
гуманитарные и социальные науки. Здесь требование экспери-
ментального обоснования научных знаний, характерное для ес-
тественно-научного идеала, отходит на второй план или вооб-
ще опускается, зато выдвигаются требования последователь-
ного проведения позиции ученого, рефлексивности научного зна-
ния, влияющего на свой объект, принципиального учета гумани-
тарной и социальной природы изучаемых явлении. Соответст-
венно меняется понимание категорий, логики научного позна-
ния, структуры научной теории. Так вот, с одной точки зре-
61
ния, т. е. когда мы рассматриваем науку инвариантно, как ге-
нетическое ядро, наука, конечно, автономна и константна.
С другой — когда мы рассматриваем, что происходит с наукой
в разных культурах, когда мы анализируем науку в качестве
средства решения разных социальных проектов, нет одной нау-
ки, а есть много прагматически ориентированных типов наук.
В настоящее время обнаружились принципиальные, можно
даже сказать, угрожающие недостатки социального проекта
«овладения природой», и в противовес этому складывается но-
вый социальный проект «выживания и контролируемого, ос-
мысленного развития человечества». Однако реализация этого
нового проекта предельно затруднена технократическим дис-
курсом, в рамках которого всеми институциональными сред-
ствами пропагандируются вышеназванные мифы науки. Поэ-
тому если мы с вами хотим ответить на вызовы времени и мо-
дернити, то необходимо, во-первых, развести естественные
науки и технократический дискурс (все же это не одно и то
же), вывести представителей естествознания и философии
науки из-под гипноза технократического дискурса, во-вторых,
ориентировать науку (разные типы наук) на новый социальный
проект. Впрочем, это давно уже происходит, но только в обла-
стях реальной научной работы и тех форм осознания науки,
представителям которых с трудом, но все же удалось выр-
ваться из железных и наркотических объятий естествен-
но-научного понимания и технократического дискурса.
В рамках этого коперниканского поворота науки и форм ее
осознания в сторону нового социального проекта, на мой взгляд,
снова будет возрастать роль философии и особенно методоло-
гии науки, с чем будет связано и возвышение роли Разума, но по-
нимаемого иначе, чем в эпоху Просвещения, о чем здесь столь
интересно говорила П. П. Гайденко. Кроме того, ученым при-
дется освоить более сложную методологию научной работы,
включающую в себя сознательное использование разных идеалов
науки, анализ последствий научно-инженерной и других научно
ориентированных видов практической деятельности и, нако-
нец, в той или иной мере рефлексию характера и границ научной
62
деятельности. Следовательно, я прогнозирую выдвижение в
XXI в. на первый план гуманитарно-социальных наук и методо-
логии, конечно, под зонтиком и водительством обновленной
философии. Отсюда и наша с вами ответственность за судьбы
науки'.
Но вот какое соображение в ответ на это высказал В. Бе-
ляев.
«Судя по контексту рассуждений Розина, — пишет он, —
техногенная цивилизация является определенным культур-
ным проектом, использовавшим науку, а не способом реали-
зации внутренней логики самой науки. С точки зрения нау-
ки как социально-когнитивной традиции это не так. Я по-
пытаюсь показать это.
Суть объективной научной истины, как она предельно
выражена в принципах естественных наук, состоит в том,
чтобы образовывать единое пространство объективаций, ту
самую объективную реальность, которая с точки зрения
классического естествознания единственна и неотменима.
Единственности и неотменимости этой реальности соответ-
ствует единственность и неотменимость естественно-науч-
ной истины. Это та самая единственность и неотменимость,
о которую много раз разбивали себе головы ученые, шедшие
путем самореализации через науку и узнававшие, что их от-
крытия уже были совершены ранее другими и, следователь-
но, науке не нужны. Это та самая земная реальность, та самая
единственность и неотменимость земной жизни, которая ве-
ками терзала человеческие умы.
До тех пор пока цивилизация (какого бы типа она ни
была) стратегически направлена на земную реальность, ве-
дет свое существование через земную реальность, она будет
существовать по типу научной социально-когнитивной тра-
диции, а ее истина будет по преимуществу научной истиной.
Не случайно техногенная цивилизация есть земная цивили-
зация. Не случайно она родилась из распада христианской
' Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. — М., 2000.
63
теократической цивилизации, направленной от земной ре-
альности. Техногенная цивилизация является реализацией
стратегии на поиск единой для всех реальности и истины при
условии запрета опыта трансцендентного. Точнее, опыт
трансцендентного не запрещен, но находится вне всеобщей
реальности и истины этой цивилизации. Ибо техногенная
цивилизация есть одновременно цивилизация масс, для ко-
торых опыт трансцендентного предельно проблематичен.
Это цивилизация великого инквизитора Достоевского, спа-
сающего всех, а не избранных, реализованная на рациональ-
ных основаниях. Эти основания были сформулированы в
философии Канта, связавшего запрет на опыт трансцен-
дентного со стратегией к вечному миру. В русской религиоз-
ной философии те, кто хотел философского выхода за преде-
лы земной реальности и возврата опыта трансцендентного,
выступали одновременно против великого инквизитора и
против Канта.
Естественные науки, технократический дискурс и вся
технико-технологическая инфраструктура современной ци-
вилизации занимают в этом смысле фундаментальное место.
Именно они на самом нижнем уровне реализуют принципы
образования единой и неотменимой объективной реально-
сти и истины. До тех пор пока современная цивилизация бу-
дет направлена на такую реальность и истину, она будет тех-
ногенной цивилизацией в своем основании. А удерживает ее
как цивилизацию такого типа остающееся стремление к веч-
ному миру и стремление реализовать этот мир на уровне зем-
ной реальности.
Если Розин в новом социальном проекте не предполагает
изменить направление цивилизации и направить ее от зем-
ной реальности, то это означает, что стратегически наука во-
обще и естественная наука в частности будут занимать в ци-
вилизации то же самое место. Тип цивилизации в этом отно-
шении не изменится. Так какже именно может изменить тип
цивилизации новый социальный проект?»'
' Беляев В. А. Социальная сущность науки. — С. 69.
64
Соображения Беляева вполне убедительны. Конечно, пе-
реключение науки на новый социальный проект невозмож-
но без кардинального переустройства (трансформации) на-
шей техногенной цивилизации. В недавно вышедшей в «Во-
просах философии» статье я завершил свои размышления
следующим пассажем.
И все же, думаю, надежда существует. Во-первых, нарас-
тание отрицательных и катастрофических последствий тех-
нологического развития рано или поздно (естественно, лучше,
чтобы это произошло пораньше) заставит людей задуматься
над причинами неблагополучия и попытаться изменить свой
образ жизни. Во-вторых, элиты современной цивилизации (фи-
лософы, ученые, политики, менеджеры, государственные дея-
тели и др.) постепенно будут приходить к пониманию серьезно-
сти ситуации и начнут искать новые формы поведения и спосо-
бы решения задач.
Анализ показывает, что техника в широком понимании яв-
ляется сверхсложной органической системой. Хотя в нее
встроены искусственные механизмы (например, формы осозна-
ния и системы социального воздействия), думать, что с их по-
мощью можно управлять или просто контролируемо влиять на
технологическое развитие было бы наивным. По сути, решение
состояло бы в том, чтобы поменять наш тип цивилизации на
другой, более осмысленный и безопасный. Но цивилизация
не объект демиургических действий, да и где взять нужного де-
миурга ? Проблематичными являются даже более простые уси-
лия, например направленные на преобразование отдельных со-
циальных институтов.
Выход один — начать с себя, единственная надежда — на
думающую личность. Рано или поздно кризис техногенной циви-
лизации станет всеобщим, игнорировать его уже не удастся в
силу катастрофических последствий и техногенных разруше-
ний. Здесь личность и скажет свое слово. Человеку, чтобы сна-
чала выжить, а затем жить и развиваться нормально, при-
дется создать новую мораль, например, отказаться от всех
проектов, угрожающих природе или культуре, научиться
5. Заказ № 4180
65
по-новому использовать технику и технологию (не теряя над
ней контроль), перестроить свои интересы и характер дея-
тельности. Главным станет не рост благосостояния, комфор-
та, силы на основе техники и технологии, а безопасное разви-
тие, контроль над собственными средствами, поиск необходи-
мых условий и ограничений. В их число, судя по всему, войдет
контроль над рождаемостью, поддержание только тех стан-
дартов потребления, которые обеспечивают здоровый образ
жизни, разумное использование технических средств и изделий.
Но, конечно, усилия «снизу» от отдельного человека должны
быть поддержаны усилиями «сверху» от государства и других
институтов.
Безусловно, должно измениться и само понимание техники.
Прежде всего, необходимо преодолеть натуралистическое, ин-
струменталистское представление техники. Ему на смену
должно прийти понимание техники, с одной стороны, как про-
явления сложных интеллектуальных и социокультурных про-
цессов (познания и исследования, инженерной и проектировоч-
ной деятельности, развития технологий, сферы экономических
и политических решений и т. д.), с другой — как особой среды
обитания человека, навязывающей ему средовые архетипы,
ритмы функционирования, эстетические образы и т. п. Необ-
ходимо осознать как природу техники, так и последствия тех-
нического развития и включить оба эти момента в саму идею и
концепции техники. В свою очередь, это означает, что будет
дана оценка этих последствий. Вероятно, участие обществен-
ности в обсуждении и оценке современной техники является
одной из предпосылок становления нового понимания техники и
преодоления кризиса техногенной цивилизации. Но только од-
ной. Не менее важны усилия в других направлениях: разведение
техники и социальности, обсуждение новых типов социально-
сти, необходимых для современного человека и на перспективу,
анализ и минимизация негативных последствий научно-техни-
ческого развития, критика технократического дискурса, сме-
на традиционной научно-инженерной картины мира, реформы
в сфере технического и гуманитарного образования, создание
социальных институтов, ориентированных на новые типы со-
66
циальности, и многое другое. Движение в этом направлении
уже видно, хотя пока это только тенденции, только отдель-
ные ростки и очаги новой жизни, которые с трудом пробивают
себе дорогу на фоне постава и бурного развития структур тех-
ногенной цивилизации.
Новая техника, действительно, предполагает иную науч-
но-инженерную картину мира. Такая картина уже не может
строиться на идее свободного использования сил, энергий и ма-
териалов природы. Плодотворные для своего времени (эпохи
Возрождения и XVI—XVII столетий), эти идеи помогли сфор-
мулировать замысел и образы инженерии. Но сегодня они уже
не отвечают ситуации. Понятно, что отказаться от техники
и технического развития просто невозможно. По сути, техни-
ческую основу имеет сама деятельность человека и культура.
В то же время развитие техники и технической среды в
XX столетии приняло угрожающий для жизни человека харак-
тер. С этим человек уже не может не считаться, несмотря на
все блага, которые техника обещает. Вообще-то, понятен и
выход из создавшейся ситуации, хотя он, конечно, непрост.
Важно, чтобы все, от кого это зависит (философы, ученые,
инженеры, политики, журналисты и т. д.), уяснили, что дело
не в технике, а в том типе социальности, который сложился в
последние столетия. До тех пор пока мы будем думать, что
техника — это главное, что основные социальные проблемы ре-
шаются на ее основе, что благополучие человечества непосред-
ственным образом связано с развитием современных техноло-
гий, мы будем и дальше способствовать углублению кризиса на-
шей цивилизации. Хотя в нашей техногенной цивилизации
именно техника играет колоссальную роль, с точки зрения пер-
спектив развития нужно способствовать пониманию того,
что это вещи разные. Сложившийся тип социальности нас
больше не может удовлетворять, убеждение, что основные со-
циальные проблемы можно решать на основе техники, все боль-
ше становится деструктивным моментом. Любой социум и
культура предполагают технику, но не определяются полг
ностью последней'.
1 Розин В. М. Техника и социальность // Вопр. философии. — 2005. — № 4.
5*
67
С точки же зрения эпистемологии проблема в том, чтобы
заново установиться в познании техники и естествознания,
продумать и то и другое на новой основе, имея в виду как вы-
зовы модернити, так и полученные новые знания о науке.
То же самое можно сказать и по поводу изучения самой нау-
ки. Преемственность здесь состоит в том, чтобы заново ос-
мыслить, что такое наука, как она возникает и развивается.
При этом, естественно, нужно будет учесть ее характеристи-
ки, уже полученные в разных концепциях науки, но учесть,
переработав на той основе, которая приемлема для меня как
философа науки. Поэтому естественно здесь указать основ-
ные принципы авторского подхода. Оттолкнуться при этом
можно от интересной работы Г. Дж. Бермана «Западная тра-
диция права: эпоха формирования». Понятно, что право —
объект изучения, близкий по сложности и природе к науке.
В параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебе-
ра» Берман убедительно показывает, что подход Маркса и
Вебера к анализу права и социальной истории является неу-
довлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пи-
шет следующее: «В самом деле, ключ к правильному пони-
манию Марксовой социальной философии, возможно, со-
стоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете те-
ории, которую следовало бы применять главным образом к
революционным эпохам. Это помогло бы также понять, по-
чему Маркс перенес идею причинности, характерную для
XIX в. и выведенную из естественных наук, на историческое
развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные
научным законам физики и химии, и нашел такие законы в
историческом материализме, например, закон, что в каждом
обществе способ производства обусловливает классовые от-
ношения между собственниками средств производства и не-
собственниками, что в свою очередь определяет политиче-
ское развитие общества.
Эта монистическая формула, которая представляется
сверхупрощенным методом объяснения сложных явлений в
нормальной социальной жизни, исполняет две функции в
68
философии Маркса: объясняла революционные истоки су-
ществующих институтов и идеологических представлений и
давала основу для революционной атаки на них. Сегодня,
однако, теории причинности даже в физике и химии являют-
ся более сложными, а в социальной теории стало все труднее
говорить о законах причинности вообще. Более уместно и
полезно говорить о взаимодействии политики, экономики,
права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераз-
дельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на
“причины” и “следствия”. Это не означает, что мы отрицаем
тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет
необходимости отступать с позиций детерминизма на пози-
ции релятивизма»'.
А вот оценка работ Вебера: «Очевидно, веберовская клас-
сификация права на четыре идеальных типа сама по себе
не дает адекватной оценки для социальной теории права.
Она полезна как введение в анализ сходств и различий между
различными имеющимися в истории формами правового
строя, но не объясняет эти сходства и различия. Она не отве-
чает на вопрос: “Почему харизматическое право в одном об-
ществе традиционализируется, а в другом — нет?” Кроме
того, она даже не упоминает, а еще меньше объясняет тот
факт, что западная традиция права сама по себе является со-
четанием всех четырех идеальных типов»2.
С критикой Бермана можно полностью согласиться.
Тем не менее можно понять и Маркса с Вебером: они стре-
мились мыслить научно, авторитетом для них, действитель-
но, выступала естественная наука, хотя Вебер посвятил об-
суждению гуманитарной науки немало страниц. Марксовы
или веберовские понятия идеального типа — это теоретиче-
ские конструкты, действительно больше ориентированные
на ценностные установки и социальное действие их авторов
(прежде всего, политические и властные), чем на объясне-
ние сложного материала культуры и истории. При столкно-
Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. — М., 1998. —
С. 521.
1 Там же. — С. 527.
69
вении «теоретических соображений» с «эмпирическими»
оба великих ученых отдавали предпочтение, конечно, тео-
рии и понятиям.
Берман весьма точно выражает новый подход к изучению
не только права, но и всех подобных популяционных слож-
ных объектов — одновременное рассмотрение взаимосвязан-
ных сторон этих объектов (культуры, политики, права, эко-
номики, искусства и др.), и он в своей книге так и поступает.
Данный подход можно назвать «принципом соотноситель-
ного анализа». Заметим, что даже в естественных науках этот
холистический принцип начинает приниматься исследова-
телями. Например, известный современный физик Ханс Пе-
тер Дюрра пишет: «С точки зрения новой физики фактор
связи (взаимоотношений) проявляется не только посредст-
вом многочисленных и сложных взаимосвязей предсущест-
вующих “кирпичиков” (атомов или молекул) на основе изве-
стных нам сегодня сил (например, электромагнитных); но
сверх того имеется существенная внутренняя и типичная для
квантовой физики холистическая структура связей, которая,
собственно говоря, запрещает всякий разговор об основных
“кирпичиках”, да и вообще о частях системы... любые от-
дельности (например, изолированные атомы) согласно но-
вой точке зрения не являются началами действительности,
но, напротив, их разделение возможно лишь как результат
структурных преобразований, а именно — нарушение связей
путем гашения в промежуточных районах. Связи между час-
тями целого возникают, таким образом, не вторично, путем
взаимодействия исходно изолированных образований, но
являются выражением первичной идентичности всего» .
Представления Бермана интересно сравнить с луманов-
скими. Н. Луман в своей концепции рассматривает обще-
ство и его подсистемы как самовоспроизводящиеся образо-
вания (системы) в среде. «Речь в данном случае идет, — пояс-
няетО. В. Посконина, — о концепции самореферентных си-
' Цит. по: Белоусов Л. В. Целостность в биологии — общая декларация или основа
для конструктивной программы // Методология в биологии: новые идеи. Си-
нергетика. Семиотика. Коэволюция. — М., 2001. — С. 81.
70
стам, согласно которой обособление системы от среды «мо-
жет* осуществляться только через самореференцию, т. е. бла-
годаря тому, что системы при конституировании своих эле-
ментов и элементов операций соотносятся сами с собой»1.
Иллюстрируя данное положение, Посконина анализирует
право, которое обеспечивает разрешение конфликтов толь-
ко в рамках правовой реальности (при этом право воспроиз-
водится и, если нужно, меняется, но опять же в рамках систе-
мы права). «Право не приглушает конфликты. Оно одновре-
менно создает и регулирует их. Оно образовано для предре-
шения возможных конфликтов. Если бы его не было, никто
бы и не думал о ситуациях, подлежащих разрешению с его
помощью, как о конфликтах. Но право предлагает возмож-
ность ненасильственного разрешения конфликтов. Почему?
Потому что оно предлагает схему, в которой деление идет по
принципу “правовое/противоречащее праву”. А в эту схему
уже “встроено” предпочтение права»2.
По механизму лумановские системы устроены примерно
следующим образом: объемлющие более сложные системы
могут быть истолкованы как среда для объемлемых более
простых; ожидания и проблемы, обусловленные требовани-
ями среды и самих систем, разрешаются в системах с помо-
щью действий (выборов, предпочтений, реляций), образую-
щих события системы; новые действия и события не произ-
вольны, а обусловлены предыдущими и порядком (органи-
зацией) системы, поэтому необходимое условие их консти-
туирования — самореференция и различение событий в сис-
теме. «Как замечает Погги, системы у Лумана образуются до
тех пор, пока в сфере явлений, характеризуемых сложностью
(комплексностью), т. е. обладающих “излишком возможно-
стей”, не сделаны некоторые отборы, приводящие к “связы-
ванию ряда возможностей”. Именно таким путем системы
дифференцируют себя от иного. “Системы — это островки
1 Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической подсистемах об-
щества. — Ижевск, 1997. — С. 14; Luhmann N. Sozial Systeme Grundriss einer allge-
2 meinen Theorie. — Franfurta. M., 1984. — S. 25.
Посконина О. В. Указ. соч. — С. 14.
71
f
I
t
обязательно более низкой сложности, комплексности внут-
ри их окружения, т. е. внутри сфер более высокого уровня
комплексности”»1. «Среда, — поясняет Посконина пред-
ставления Лумана, — постоянно предъявляет все новые тре-
бования к системе. Система реагирует на них постоянным
самообновлением, которое невозможно без предшествую-
щего разложения. Разложение происходит от того, что все
элементы исчезают, лишь только появившись. Но каждый
элемент определен. Следующее за ним событие не может
быть произвольным. Круг возможностей ограничен. Собы-
тие обусловлено тем, что произошло до него и что может
произойти после него. Фактором разложения системы вы-
ступает время. Фактором обновления — избирательная воз-
можность следования элементов, т. е. структура. Если собы-
тиями в системе являются действия, то упорядочить их могут
только ожидания. <...> Основной проблемой в данном слу-
чае является не столько повторяемость тех или иных собы-
тий, сколько дар их согласования. <...> По времени конкрет-
ные селективные события основываются друг на друге, на-
блюдается их преемственность, и таким образом предшест-
вующие селекции встраиваются в конкретный процесс отбо-
ра в качестве предпосылки...»1 2
При таком взгляде на понятие «система» понятно, как
Луман решает проблему соотношения объективного и субъ-
ективного или роли ценностей субъекта: конечно же, в поль-
зу объективного, бессубъектного описания; человек с его
предпочтениями и представлениями является одним из эле-
ментов социальной системы; и сам исследователь с его цен-
ностями подчиняется порядку системы, обеспечивая опре-
деленные ее возможности (например, посредника, «медиу-
ма» в транспортировке смысла в технических системах ком-
муникации). «Я думаю, — пишет Луман, — никто не будет
отрицать, что сегодняшнее общество не знает самого себя в
достаточной степени и что оно даже отдаленно не способно
1 Посконина О. В. Указ. соч. — С. 9; Luhmann N. Trust and Power // Two works
by N. Luhmann; With introd, by Poggi G. Chichester ets. — Wiley, 1979. — P. 10.
2 Посконина О. В. Указ. соч. — С. 16,18,19; Luhmann N. Sozial Systeme... — S. 62,74.
72
разработать правдоподобное самоописание. Все это изна-
чально зависит от проблематики комплексности»1. «Резуль-
тативны не прежние консервативные интерпретации, а раз-
витие символически генерализированных технических
средств коммуникации. <...> Под последними мы понимаем
технические средства, которые используют обобщения, что-
бы обозначить связь селекции и мотивации, т. е. воплощают
их единство. К ним относятся: правда, любовь, собствен-
ность, деньги, власть, начала религиозной веры; на сегод-
няшний день это и есть цивилизационно стандартизирован-
ные “основные ценности”. Во всех представленных случаях,
но разными способами и в различных интерактивных ситуа-
циях речь идет о таком обусловливании селекции коммуни-
кации, чтобы она могла одновременно служить и мотиваци-
онным средством, и в достаточной мере определять послед-
ствия селективно-избираемых вариантов»2. «Вместо важ-
нейших ценностей основой определенности, по Луману, —
считает Посконина, — становится время, т. е. чем дольше
длится взаимодействие, тем больше операций в нем совер-
шено. И тогда то, что сначало было простым результатом вы-
бора, впоследствии выступает как заданный в системе поря-
док. “История, — отмечает А. Ф. Филиппов, — осаждается в
прочные структуры, противостоящие непрерывному потоку
событий...”»3
Не думаю, что Берман является последователем концеп-
ции Лумана, его взгляды ближе к культурологическим, тем
не менее в плане методологии анализа права как сферы дея-
тельности и реальности их подходы сближаются. Интересно,
что и Е. А. Мамчур формулирует принцип «синхронично-
сти», на мой взгляд близкий к принципу соотносительного
анализа. «Связь по типу синхроничности, — пишет она, —
предполагает целостность культуры. В процесс синхрониза-
1 Luhmann N. The Theory of Social Systems and Its Epistemology: Reply to Danilo Zo-
lo’s Critikal Comments // Philosophy of the Social Sciences. — Waterloo (Ont.),
1986. -Vol. 16, № l.-P. 133.
* Luhmann N. Sozial Systeme... — S. 222.
Посконина О. В. Указ. соч. — С. 35; Буржуазная социология на исходе XX века:
(Критика новейших тенденций). — М., 1986. — С. 162.
73
ции “втягиваются” в той или иной степени все явления той
или иной культуры. По крайней мере, некоторые фигуриру-
ющие в различных сферах культуры идеи и концепции ока-
зываются конгениальными, приобретают сходство. Высту-
пая компонентами системы культуры, они “ведут” себя со-
гласованно, “проявляя тенденцию” к столь характерному
для синергетических систем кооперативному, когерентному
поведению»1.
Не менее важный принцип, провозглашаемый Берма-
ном, — анализ традиции, которая представляет собой «нечто
большее, чем историческая преемственность», а именно —
это «смешение осознанных и неосознанных элементов». При-
менительно к нашей теме речь идет о необходимости взаи-
мосвязанного анализа базисных культурных сценариев и
картин мира, социальных институтов, хозяйства, экономи-
ки, власти, общества, профессиональных обществ, лично-
сти, а также рассмотрения всех этих подсистем и инстанций
культуры как, с одной стороны, обусловленных предыдущи-
ми состояниями культуры, с другой — в свою очередь обу-
словливающих следующие состояния (иначе говоря, необ-
ходимо рассмотрение культуры как становящегося и разви-
вающегося целого). Наконец, речь идет о том, что при изуче-
нии культуры необходимо анализировать как объективные
деиндивидуальные процессы, так и субъективные, проявля-
ющиеся в сознании в форме различных культурных пред-
ставлений.
Рассмотренные здесь два подхода автор принимает с не-
которой коррекцией. Для меня основной метод — рацио-
нальная реконструкция истории изучаемых явлений (в данном
случае знаний, схем, науки, научного мышления). В свою
очередь, последние автор относит к реальности культуры.
Для облегчения понимания последующих подразделов и
рассуждений поясню, как я приходил к своим представлени-
ям;__________________
1 Мамчур Е. А. Объективность науки... — С. 193—194.
2 Берман Г. Дж. Указ. соч. — С. 532.
74
Первоначально, объясняя, что такое культура, я исполь-
зовал семиотический и деятельностный подходы, развитые в
Московском методологическом кружке. В рамках этого под-
хода культура — это семиотическое и деятельностное обра-
зование, а человек — субстрат деятельности и семиозиса1.
Развивается культура в результате разрешения ситуаций раз-
рыва, т. е. снятия проблем, возникших в контексте воспро-
изводящейся деятельности. Разрешение ситуаций разрыва
предполагает изобретение и формирование новых знаков и
деятельности.
Позднее, в конце 90-х гг., не отказываясь от семиотиче-
ской и деятельностной трактовки, я стал рассматривать
культуру как форму социальной жизни. Этот подход, назо-
вем его «социовитальным», позволял еще в одном отноше-
нии (используя метафоры «жизни», «рождения», «развития»
и «смерти») объяснить устойчивость отдельных культур и пе-
реход от одних к другим, а также включить в анализ такие со-
циальные образования, как хозяйство, власть, общество, со-
общества, личность и др.
В рамках социовитального подхода конкретные культуры
(архаическая, культуры древних царств, античная, средневе-
ковая, Нового времени, российская и т. д.) удалось предста-
вить как социальные организмы. Отдельные культуры скла-
дываются в определенных исторических и социальных усло-
виях, взаимодействуют с другими культурами, развиваются и
усложняются, затем распадаются, уступая место другим
культурам. Анализируя генезис и особенности трех основ-
ных культур — античной, средневековой и Нового времени,
я смог уяснить как природу рассматриваемых в данной рабо-
те социальных явлений, так и взаимосвязи между ними, т. е.
постарался реализовать принцип соотносительного анализа.
При этом я ориентировался, во-первых, на проблемы, свя-
занные сегодня с этими явлениями, во-вторых, на гипотезы
и результаты исследований культуры, в-третьих, на гипотезы
1 Розин В. М. Культурология. — ML, 1998 (и др. издания); Он же. Семиотические
исследования. — М., 2001; Он же. Теория культуры. — М., 2005.
75
и результаты исследований права, власти, гражданского об-
щества и некоторых других социальных явлений.
1.4. Метод культурно-
исторической реконструкции
Этот метод я проиллюстрирую на модельном примере —
культурно-семиотической реконструкции понимания брачных
отношений в глубокой древности.
В архаической культуре (это период примерно от 50 до
10 тыс. лет до н. э.) человек учится рисовать, считать, создает
первые объяснения мира и самого себя. В этот же период по-
являются и первые социальные формы организации людей
(племенные и родовые союзы). Сразу нужно обратить вни-
мание на необычность с современной точки зрения воззре-
ний и видения, присущих людям архаической культуры. Вот
характерный пример. В архаической культуре брачные отно-
шения (ухаживание и любовь) отождествлялись с охотой, со-
ответственно жених в архаической культуре понимался как
охотник (стрелок излука), невеста — как дичь. В связи с этим
сразу приходит на память сказка о царевне-лягушке. Ива-
ну-царевичу нужно искать невесту, а он берет лук и стрелы и
идет стрелять «в чисто поле» (т. е. действует как охотник);
подобравшая его стрелу лягушка становится его невестой.
Специальное исследование этим отношениям посвятила
культуролог Н. Ерофеева'. Она приводит, в частности, такой
текст из русской свадебной лирики:
На гори-то соболя убил,
Под горою лисицу убил,
В тихой заводи утицу,
_____________На песочке лебедушку,
' Ерофеева Н. Лирика. — М., 1973. — № 67; Лук // Мифы народов мира. — M.; Л.,
1982.
76
В терему-то красну девицу-душу
Настасью Егоровну.
Сера утица — кушанье мое,
А белая лебедушка — забава моя,
Да Настасья — невеста моя.
Чрезвычайно трудно, пишет Н. Ерофеева, понять, где
кончается «охота» и начинается «свадьба». Так, в колядовом
репертуаре славян широко распространена сюжетная ситуа-
ция, в которой «молодец охотится за ланью (серной, куни-
цей, лисицей), которая оказывается девицей». В восточ-
но-романской эпической поэме «Иоргован и дикая дева
из-под камня» герой едет охотиться непосредственно на ди-
кую деву.
Охотиться едет на легких птиц,
Свататься едет к девушкам милым...
Н. Ерофеева приводит и лингвистические параллели.
Так, в тюркских языках АТА — «самец», «отец» при корне
АТ — «стрелять»; АН А — «самка», «мать» при корне АН —
«дичь».
Таковы факты. Для нашей же темы они задают то, что
можно назвать «формальной структурой» текста. Кроме
того, задана проблема, ведь, действительно, непонятно, по-
чему в архаической культуре понимались одинаково такие
разные вещи, как брачные отношения и охота.
Рассмотрим теперь в предмете культурологии, как могли
возникнуть данные представления о брачных отношениях и
любви. Если иметь в виду культурное сознание человека, то
главным для архаического человека являлось убеждение, что
все люди, животные, растения имеют душу. Представление о
душе у примитивных обществ (а они до сих пор находятся на
стадии развития, соответствующей архаической культуре)
примерно следующее. Душа — это тонкий, невещественный
человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воз-
духа или тени. Некоторые племена, отмечает классик куль-
турологии Э. Тейлор, «наделяют душой все существующее,
даже рис имеет у даяков свою душу». В соответствии с архаи-
77
ческими представлениями, душа — это легкое, подвижное,
неуничтожимое, неумирающее существо (самое главное в
человеке, животном, растении), которое обитает в собствен-
ном жилище (теле), но может и менять свой дом, переходя из
одного места в другое1. Как же сложилось подобное пред-
ставление? Естественно, что никаких научных представле-
ний у архаического человека не было, они возникли много
тысячелетий спустя. Даже простейшие с современной точки
зрения явления представляли для древних проблему, они
могли разрешать ее только на основе тех средств и представ-
лений, которые им были доступны.
Укажем одну из ситуаций, разрешение которой потребо-
вало изобрести представление о душе. Архаический человек
постоянно сталкивался с явлениями смерти, сновидений,
обморока, болезни. Что они означали для всего коллектива,
как в этих случаях нужно было действовать и поступать? Во-
просы эти для коллектива были, несомненно, жизненно ак-
туальными. Например, внешне сон, обморок и смерть похо-
жи друг на друга, но, как мы сегодня понимаем, действие
племени в каждом случае должно быть разным. По-разному
коллектив должен действовать в отношении здорового и за-
болевшего.
Этнографические и культурологические исследования
показывают, что эта ситуация была разрешена, когда сфор-
мировалось представление о «душе» (духах), которая может
существовать в теле человека, как в материальной оболочке,
выходить из тела и снова входить в него. В свете этих пред-
ставлений смерть — это ситуация, когда душа навсегда поки-
дает собственное тело, уходит из него, обморок и болезнь —
временный выход души из тела (затем, когда душа возвраща-
ется, человек приходит в себя и выздоравливает), сновиде-
ния — появление в теле человека чужой души. Важно, что
подобные представления подсказывают, что нужно делать в
каждом случае: мертвого будить или лечить бесполезно, зато
душу умершего можно провожать в другую жизнь (хоро-
1 См.: Тейлор Э. Первобытная культура. — М., 1939. — С. 266—290.
78
нить), в то же время спящего или потерявшего сознание
можно будить, чужую душу можно прогнать, а свою при-
влечь назад, помогая тем самым человеку очнуться от обмо-
рока или выздороветь и т. д. Во всех случаях, пишет Э. Тей-
лор, где мы говорим, что человек был болен и выздоровел,
туземец и древний человек говорят, что он «умер и вернул-
ся». Другое верование у тех же австралийцев объясняет со-
стояние людей, лежащих в летаргии: «Их души отправились
к берегам реки смерти, но не были там приняты и вернулись
оживить снова их тела. Туземцы Фиджи говорят, что, если
кто-нибудь умрет или упадет в обморок, его душа может вер-
нуться на зов»1.
Представления о душе как легком, подвижном, неунич-
тожимом, неумирающем существе, обитающем в матери-
альной оболочке (теле, предмете, рисунке, маске), могущем
выходить из нее или входить в новые оболочки, со временем
становятся самостоятельными предметами. Так, душу заго-
варивают, уговаривают, призывают, ей приносят дары и еду
(жертву), предоставляют убежище (святилище, могилу, ри-
сунок). Можно предположить, что с определенного момен-
та развития архаического общества (племени, рода) пред-
ставления о душе и духах становятся ведущими, с их по-
мощью осознаются и осмысляются все прочие явления и
переживания, наблюдаемые архаическим человеком. На-
пример, часто наблюдаемое внешнее сходство детей и их
родителей, зависимость одних поколений от других, нали-
чие в племени тесных родственных связей, соблюдение все-
ми членами коллектива одинаковых правил и табу осозна-
ются как происхождение всех душ племени от одной исход-
ной души (человека или животного) родоначальника пле-
мени, культурного героя, тотема. Поскольку души неунич-
тожимы, постоянно поддерживается их родственная связь с
исходной душой и все души оказываются в тесном родстве
друг с другом.______
1 Тейлор Э. Указ. соч. — С. 270.
79
Однако ряд наблюдаемых явлений «ставил» для архаиче-
ского сознания довольно сложные задачи. Что такое, напри-
мер, рождение человека; откуда в теле матери появляется но-
вая душа — ребенка? Или почему тяжело раненное животное
или человек умирают, что заставляет их душу покинуть тело
раньше срока? Очевидно, не сразу архаический человек на-
шел ответы на эти вопросы, но ответ, нужно признать, был
оригинальным. Откуда к беременной женщине, «рассуждал»
архаический человек, приходит новая душа? От предка-ро-
доначальника племени. Каким образом он посылает ее?
«Выстреливает» через отца ребенка; в этом смысле брачные
отношения не что иное, как охота: отец — охотник, мать —
дичь; именно в результате брачных отношений (охоты) но-
вая душа из дома предка переходит в тело матери. Аналогич-
ное убеждение: после смерти животного или человека душа
возвращается к роду, предку племени. Кто ее туда перегоня-
ет? Охотник. Где она появится снова? В теле младенца, дете-
ныша животного. На барельефе саркофага, найденного в
Югославии, изображено древо жизни, на ветвях которого,
очевидно, изображены кружочками души, рядом стрелок,
прицеливающийся из лука в женщину с ребенком на руках
(судя по нашей интерпретации, это отец ребенка), слева от
этой сцены нарисован охотник на лошади, поражающий
копьем оленя.
Итак, описав социокультурную ситуацию и возможные
воззрения архаических людей, я в культурологическом
плане объяснил, почему брачные отношения и любовь
отождествлялись с охотой. Для этого мне пришлось рекон-
струировать, во-первых, так называемую «ситуацию раз-
рыва», сделавшую необходимым изобретение представле-
ния о душе, во-вторых, «средство», позволившее разре-
шить эту ситуацию разрыва (т. е. само архаическое пони-
мание души), в-третьих, описать реальность, сложившую-
ся на основе данного средства. При этом необходимым
условием адекватной реконструкции является использо-
80
вание целого ряда понятии — культуры, деятельности,
знака и других'.
Может возникнуть принципиальный вопрос, почему
для реконструкции я обратился именно к понятиям и мето-
дам культурологии и семиотики, причем можно заметить,
что эти понятия и методы задаются и вводятся мной
несколько иначе, чем другими исследователями. Отвечаю:
такой подход предопределен традицией мышления (шко-
лы), из которой я вышел, а также моей собственной эволю-
цией творчества. Другими словами, я признаю, что приве-
денная реконструкция — это моя реконструкция, детерми-
нированная тем видением, методологией и ценностями,
которые я разделяю.
Хочу обратить внимание на один важный момент. Рекон-
струкция социокультурной архаической ситуации и воззре-
ний архаических людей должна учитывать не только имею-
щиеся в научной литературе знания относительно архаиче-
ского мира и гипотезы о строении архаической культуры, но
также построенные (выявленные) исследователем схемы и
проблемы. Действительно, при объяснении архаической
любви я использовал, с одной стороны, выявленные мной
схемы и проблему, с другой — исторический и культурологи-
ческий материал, характеризующий архаическую культуру.
Реконструкция социокультурной ситуации и воззрений дол-
жна наряду с прочим объяснять зафиксированное в схеме и
проблемах видение людей, создавших исходный текст (в дан-
ном случае те тексты, где брачные отношения представлены
как охота).
Другой важный момент, существенно определяющий
реконструкцию, — анализ генезиса изучаемого явления.
Мой учитель Г. П. Щедровицкий вслед за Марксом («Капи-
тал») считал, что познать сущность явления можно, только
реконструируя его происхождение и развитие. В одном слу-
чае реконструкция представляла собой имитацию логики
' См.: Ерасов Б. С. Указ. соч. — С. 5—6, 24; Орлова Э. А. Динамика культуры... —
С. 18, 19.
6. Заказ №4180
81
«сборки» явления, в другом — его исторического развития.
Точнее, реконструировалась так называемая «логическая
история», фактически тоже сборка, но выдаваемая за гене-
зис (развитие) явления.
Итак, чтобы понять сущность сложного явления типа
мышления или творчества, нужно реконструировать, как это
явление возникло, какие этапы в своем развитии оно про-
шло, как его используют (этот этап называется «генетиче-
ским выведением», или «генетической проспекцией»)1.
Здесь логика создания вещи заменяется логикой развития,
причем развитие понимается отчасти в искусственном, дея-
тельностном, отчасти в естественном залоге. С одной сторо-
ны, развитие изучаемого явления понимается как процесс
изобретения людьми знаков и других средств деятельности, с
другой — как собственно развитие явления, т. е. как естест-
венно-исторический процесс изменения, усложнения и пе-
рестройки деятельности, обусловленный объективными,
не зависящими от человека факторами.
В так понимаемом изучении явления одной из главных
задач является определение его основных характеристик
или, как говорил в 50-е гг. наш известный логик А. А. Зи-
новьев, описание «клеточки явления» (этот этап называется
«генетическим сведением», или «генетической ретроспек-
цией»). С этим же этапом работы связана проблема проис-
хождения явления, т. е. определение того, когда и как изуча-
емое явление впервые сложилось. В рассмотренном здесь
примере генетическая ретроспекция состояла в движении от
схемы архаического понимания брачных отношений к пред-
шествующим состояниям архаической культуры, что позво-
лило определить в качестве «клеточки» (предпосылок и
«стартовых начал») два основных элемента — архаическое
1 Ладенко И. С. Об отношении эквивалентности и его роли в некоторых процессах
мышления, связанных с установлением отношения эквивалентности // Докла-
ды АПН РСФСР. — 1958. — № 1,2; Щедровицкий Г. П. «Языковое мышление» и
его анализ // Избр. тр. — М., 1995; Щедровицкий Г. П. О некоторых принципах ге-
нетического анализа мышления / Г. П. Щедровицкий, И. С. Ладенко // Тез.
докл. 1-го съезда Общ-ва психологов. — М., 1959. — Вып. 1.
82
понимание души и ситуацию разрыва, в результате разреше-
ния которой это понимание возникло.
Процедура генетического сведения сменяется процеду-
рой генетического выведение, но дальше они чередуются
друг с другом, позволяя уточнить каждый анализ, т. е. эти
процедуры образуют, как говорят в методологии, «челноч-
ный процесс».
1.5. Авторское понимание науки
Точнее, речь идет о «предпонимании», поскольку приве-
денная ниже характеристика науки предварительная, рабо-
чая, призванная сориентировать читателя и указать на свое-
образную гипотезу, которая сама получена в результате дол-
гих исследований. Эти исследования, опубликованные в
двух книгах и различных статьях, позволяют утверждать, что
научная деятельность — это специализированная, культурно
обусловленная форма построения знаний о действительно-
сти (включающей первую и вторую природу), тесно связан-
ная с построением идеальных объектов, разрешением проб-
лем, описанием выбранной области действительности,
определенными способами концептуализации научной дея-
тельности.
Как культурно обусловленный способ получения знаний
наука ориентирована на решение разных социальных задач и
поэтому самоорганизуется в отдельные типы. В Античности
наука была ориентирована на построение непротиворечи-
вых систем знаний об отдельных областях бытия — «антич-
ный тип»; в Средние века — на рациональное осмысление
действительности, заданной Священным Писанием —
«средневековый тип науки»; в Новое время — сначала на
овладение природными и техническими феноменами — «ес-
тественные и технические науки», затем на рациональное
6*
83
освоение духовных, социальных и культурный явлении —
«гуманитарные и социальные науки».
Ядром научной деятельности является построение иде-
альных объектов и теории. Идеальные объекты — это интел-
лектуальные конструкции (в семиотической теории — «он-
тологические схемы»), выступающие в функции моделей по
отношению к «реальным» объектам, которые теория берется
описать, а по отношению к способам научного мышления —
как своеобразные «онтологические нормы». Например, в ра-
ботах «О душе» и «Физика» (ниже они будут рассмотрены по-
дробнее) Аристотель создает один из первых образцов иде-
альных объектов: это конструкции, позволяющие, во-пер-
вых, описывать реальные объекты (наблюдаемые феноме-
ны — ощущение, воображение, мышление, равномерное и
неравномерное движение), во-вторых, рассуждать без про-
тиворечий, в-третьих, на основе этих конструкций Аристо-
тель решает определенные социальные задачи (блокирует
архаическое понимание души, обосновывает необходимость
в ходе рассуждений пользоваться логическими правилами и
категориями, разрешает апории Зенона и др.). Поскольку
способы мышления со временем меняются, видоизменяют-
ся и принципы конструирования идеальных объектов.
Научная теория включает в себя построение идеальных
объектов и относящихся к ним теоретических знаний. Она
описывает выделенную предметную область (например, фе-
номены души или физические движения), ориентирована на
разрешение возникших по поводу этой области проблем (в
данном случае противоречий и неструктурированности зна-
ний), удовлетворяет нормам и принципам научного мышле-
ния (например, сформулированным в «Аналитиках» и «Ме-
тафизике» Аристотеля). Как концептуализированные по-
строения научные теории (науки) обусловлены соответству-
ющими формами осознания научной деятельности в фило-
софии, а в XX столетии также в науковедении и методоло-
гии. В истории науки, как это видно из первого подраздела,
эти формы осознания выполняли разные функции и соот-
ветственно рефлексировались по-разному.
84
Особого разъяснения требует понимание представления
о «генетическом ядре» науки. Как мы помним, это представ-
ление науки, инвариантное относительно развития науки и
разных типов наук. Ядро науки включает установку на позна-
ние, описание определенной предметной области, построение
категорий и идеальных объектов, сведение в теории более
сложных случаев к более простым и далее к идеальным объек-
там, разворачивание на основе этих сведений системы теоре-
тических знаний, обоснование всего построения на основе при-
нятых в данное время критериев научности. Проблема здесь в
том, что в каждой культуре компоненты науки и наука в це-
лом устанавливаются заново. Например формулируя в са-
мом начале XX столетия особенности гуманитарной науки
(«науки о духе»), В. Дильтей по-новому характеризует науч-
ное познание (оно включает теперь позицию исследователя,
не требует экспериментального обоснования, содержит
установку на сохранение гуманитарной природы и уникаль-
ности явления). То есть вроде бы научное познание по
Дильтею принципиально отличается от галилеевского по-
знания природы, написанной на языке математики. Но тог-
да разве можно выделять инвариантные характеристики нау-
ки?
Разрешение этого противоречия я вижу в следующем.
В науке, как известно, постоянно идет процесс ассимиляции
предыдущих научных представлений (знаний, понятий, спо-
собов работы и пр.). Да, и почему ученый должен отказы-
ваться от того, что продолжает работать? Хотя Галилей по-
стоянно полемизирует с Аристотелем и отрицает ряд его по-
ложений (о необходимости прикладывать силу, чтобы дви-
жение тела продолжалось, о том, что скорости падения тел
разного веса прямо пропорциональны их весу), он, тем
не менее, использует ряд его логических принципов (ска-
жем, требование избегать противоречий), и некоторые поло-
жения механики (например, что скорость свободного паде-
ния тела обратно пропорциональна плотности среды)'. При
1 Григорьян А. Т. Очерки развития основных понятий механики / A. T. Григорьян,
В. П. Зубов. - М., 1962.
85
этом ученому, действительно, приходится переосмыслять (и
переопределять) ассимилированные представления с тем,
чтобы они не вызвали противоречий или очередных проблем
в создаваемой новой системе научных знаний. Это я и назы-
ваю «установиться заново». При становлении нового типа
науки (например, гуманитарной) ряд положений ученый
формулирует впервые, причем часто в оппозиции к сложив-
шемуся типу науки, который рассматривается в качестве на-
учного идеала (в данном случае в оппозиции к естествен-
но-научному типу). Другие положения он заимствует из уже
сложившейся науки, но переосмысляет и переопределяет
по-новому. Говоря о генетическом ядре науки, я имею в виду
именно сформулированные заново, ассимилированные пред-
ставления, касающиеся познания, описания определенной
предметной области, построения категорий и идеальных
объектов, сведения в теории более сложных случаев к более
простым и далее к идеальным объектам, разворачивания на
основе этих сведений системы теоретических знаний, обо-
снования всего построения на основе принятых в данное
время критериев научности.
86
Гпава 2
Донаучный этап познания.
Формирование предпосылок
науки в Древнем мире
2.1. В каком смысле можно
говорить о познании и науке
в доантичный период
Ряд историков науки уверены, что наука возникла задол-
го до Античности. А. А. Вайман, один из крупнейших рос-
сийских исследователей шумеро-вавилонской математики
(его книга так и называется «Шумеро-вавилонская матема-
тика III—I тысячелетия до н. э.»), считает несомненным,
«что древние математики достаточно хорошо владели мето-
дом логического доказательства математических истин»1.
И он не одинок, давая вавилонянам такую высокую оценку.
Подобного же мнения придерживается и один из патриархов
в этой области знания — О. Нейгебауер, который пишет, что
«в исторических исследованиях слово “доказать” может
иметь только тот смысл, что из тех или иных математических
данных и зависимостей при помощи логических умозаклю-
чений выводятся новые математические зависимости. <...>
Трудно допустить что-либо другое, — продолжает он, — кро-
ме следующего: вавилоняне приводили путем ряда последо-
вательных умозаключений более сложный случай к более
простым»2.____________
1 Вайман А. А. Шумеро-вавилонская математика III—I тысячелетия до н. э. — М.,
1961.-С. 209.
2 Нейгебауер О. Лекции по истории античных математических наук. — Л., 1937. —
С.227.
87
Получается, что вавилонские математики ничем не отли-
чались от современных. Однако никаких рассуждений и
умозаключений мы в текстах того периода не встречаем. Мо-
жет быть, они не сохранились? Такое случается, но в данном
случае дело в другом: похоже, математическое мышление,
как его сегодня понимает наука, просто еще не сложилось.
Однако это требуется показать, пока же вернемся к истори-
ческим реконструкциям.
На что опираются историки математики, оценивая столь
высоко вклад в науку шумеро-вавилонской математики?
Прежде всего, на собственные реконструкции решений за-
дач, сведения о которых дает расшифровка тысяч и тысяч
глиняных табличек, добытых археологами из-под развалин
дворцов, хозяйственных построек и школ Древнего Шумера
и Вавилона. В этих табличках приведены условия и решения
огромного числа задач, но, увы, ничего не сказано о том, по-
чему эти задачи решались именно так, а не иначе. Уже сам
характер условий задач и способов их решения поразил и
озадачил историков математики. Оказалось, что задачи по-
добного типа сегодня решаются с помощью алгебраических
методов или же их арифметических и геометрических экви-
валентов (специально построенных арифметических или
геометрических уравнений и преобразований). Решение
многих таких задач предполагает довольно развитые матема-
тические знания: нужно владеть способами преобразования
одних уравнений в другие, знать решения квадратных (и
даже кубических) алгебраических уравнений и, наконец, те-
орему Пифагора. И все это при условии, что о геометрии или
алгебре вавилонский математик ничего не знал, да и как он
мог узнать, если эти математические дисциплины возникли
одна примерно две тысячи, а другая три тысячи лет спустя.
Приведем одно из условий вавилонской математической за-
дачи и способ ее решения (вверху мы дадим упрощенный пе-
ревод таблички, а в скобках и внизу — алгебраическую за-
пись, к которой обычно прибегают историки математики).
88
Условие. Длина и ширина. Длина превышает ширину на 4,
площадь 32, узнай длину и ширину.
Решение. 4 раздели пополам, получишь два. Два умножь
на само себя, ты видишь площадь — 4. Площади 32 и 4 сложи,
ты видишь 36. Узнай корень квадратный из 36. Это 6. 6 и 2
сложи, ты видишь 8 — длина. От 6 отними 2, ты видишь 4 —
ширина.
Условие: ху= S х — у — Ь х = ? у = 1
Решение:
Это решение, с точки зрения А. Ваймана, позволяет сде-
лать вывод, что шумеры знали алгебраические формулы и
преобразования, которые Вайман и приводит в своей
книге'.
Мы привели условие и решение одной из распростра-
ненных, так сказать, типовых задач, но в сборниках вави-
лонских задач можно встретить задачи, которые в алгеб-
раической форме записываются даже такими уравнения-
ми:
=7 100.
Как же решались эти задачи, на основе какого метода и
счисления? Если бы у историков математики были сведения
о способах решения вавилонских задач или стиле мышления
' См.: Вайман А. А. Указ. соч. — С. 159.
89
вавилонских математиков, то методы решения этих задач
можно было бы восстановить достаточно легко. Однако каж-
дый крупный историк математики изобретает нечто заменяю-
щее сведения о способах решения, а именно: на основе близ-
ких ему математических методов он реконструирует способы
их решения. Анализ приемов решения вавилонских задач за-
ставляет думать, что они решались как-то одинаково, на
основе близких методов. Однако оказалось, что мнения мате-
матиков, реконструировавших способы решения вавилон-
ских задач, резко разошлись. Одни из них утверждают, что ва-
вилонские задачи решались на основе алгебраических мето-
дов и счислений, другие — на основе геометрических,
третьи — на основе арифметических (в их современном пони-
мании).
Здесь, естественно, возникает вопрос: как же так, ведь ва-
вилонские математики не были знакомы ни с алгеброй, ни с
геометрией, ни с современной теоретической арифметикой?
Нельзя сказать, что историки математики не знают этого
факта. Знают, и очень хорошо. Поэтому они говорят не пря-
мо об алгебре, геометрии или теоретической арифметике, а о
том, что, хотя древние математики и не знали этих математи-
ческих дисциплин, они, тем не менее, «по сути» мыслили ал-
гебраически, геометрически или арифметически. Вот, на-
пример, что пишет Вайман: «Наиболее правдоподобна гипо-
теза, которая может быть подкреплена некоторыми косвен-
ными наблюдениями. Согласно этой гипотезе, по крайней
мере, первоначально полные квадратные уравнения, как и
система уравнений канонического вида, решались геомет-
рически»1.
Иначе считают А. Вандер Варден и О. Нейгебауер. «Вави-
лоняне, — пишет А. Ван дер Варден, — мыслили прежде все-
го алгебраически. Сквозь геометрическую внешность про-
свечивает алгебраическая сущность»1 2. А вот высказывание
Нейгебауера: «...эта математика имеет сильно выраженную
1 Вайман А. А. Указ. соч. — С. 168.
2 Варден А. Ван дер. Пробуждающаяся наука. — М., 1959. — С. 97.
90
алгебраическую ориентировку... вычисление ведется с вели-
чайшим изяществом и совершенно тем же методом, который
применили бы и мы теперь»'. Но с мнением и реконструк-
цией Нейгебауера не согласен известный российский исто-
рик математики С. Я. Лурье. В комментариях к книге Нейге-
бауера он пишет: «От сложности применяемых Нейгебауе-
ром алгебраических формул рябит в глазах. По его мнению,
вавилоняне применили вполне сознательно хитроумный ал-
гебраический прием. <...> Между тем если решить эту задачу
тем арифметическим способом, который широко применял-
ся в индийской и арабской математике и который скорее
всего восходит к Вавилону, именно методом ложного пред-
положения, то каждое из действий, применяемых в тексте,
получит свой смысл и не окажется никакой нужды в нынеш-
ней алгебре»1 2.
Два соображения об алгебраических и геометрических
реконструкциях и о так называемом методе ложного предпо-
ложения. Алгебраическая или геометрическая реконструк-
ция вызывает сомнение уже хотя бы потому, что трудно
предположить у вавилонских математиков наличие совре-
менного уровня и стиля математического мышления, а ведь
именно это приходит на ум, если принять подобные рекон-
струкции. Но, более того, оказывается, что вавилонские ма-
тематики по уровню своего мышления стояли на голову
выше современных математиков, которые без алгебраиче-
ской или геометрической символики не могут решать вави-
лонские задачи, в то время как вавилоняне их решали даже в
школах. Наконец, каким образом вавилонские математики
пришли к алгебраическим или геометрическим методам ре-
шения и почему они не сделали еще одного пустякового
шага: не записали эти методы в стройной системе алгебраи-
ческого и геометрического счисления?
Сложнее оценить метод ложного предположения, на пер-
вый взгляд, он вроде бы отвечает уровню вавилонского мыш-
1 Нейгебауер О. Лекции по истории... — С. 201.
2 Там же. — С. 205.
91
ления1. Но только на первый взгляд. Действительно, зачем,
спрашивается, вместо одной задачи решать другую (подоб-
ный подход — сведение одной задачи к другим — естествен и
оправдан в теоретическом мышлении и малопонятен в том
случае, если оно еще не сложилось). Кроме того, необходи-
мое условие применения метода ложного предположения —
установление соотношений между задачей-моделью (лож-
ным предположением) и исходной задачей, которую необхо-
димо решить. Современные же логические и психолого-пе-
дагогические исследования показывают, что установить та-
кие соотношения невозможно без моделирования условия
задачи в алгебре или геометрии (вероятно, этот факт прове-
рили на себе многие родители, безуспешно пытаясь в свое
время помочь детям решить сложные арифметические зада-
чи, не прибегая «по условиям игры» к алгебраическим урав-
нениям и преобразованиям). Следовательно, применение
метода ложного предположения, как его реконструируют
историки математики, в скрытом виде само предполагает об-
ращение к алгебраическим или геометрическим соотноше-
ниям и преобразованиям.
Итак, ни одна из реконструкций, предложенных истори-
ками математики, не выдерживает серьезной критики.
Спрашивается, почему? Возможно, потому, что создание хо-
рошей реконструкции не под силу одним лишь историкам
математики, знакомым, что естественно, главным образом с
' Суть этого метода можно пояснить на примере решения следующей древнееги-
петской задачи (задача № 26 из папируса «Ринда»): «Количество и его четвертая
часть дают вместе 15. Вычисли мне это». (Решение.) Считай с 4, от них возьми
четверть, а именно 1, вместе будет 5, раздели 15 на 5, это будет 3, умножь 4 и 1 на
3, будет 12 и 3».
В основе решения здесь лежит следующая идея. Из условия задачи известно со-
отношение, связывающее известные величины с неизвестными (в данном при-
мере первая величина в четыре раза больше второй). Выбрав любое удобное зна-
чение неизвестной (например, число 4), можно, зная данное соотношение, по-
строить вычисление (4: 4 = 1; 4 + 1 = 5). Сравнение результата произведенного
вычисления (т. е. числа 5) с соответствующей величиной, данной в условии зада-
чи (числом 15), позволяет узнать, насколько выбранное значение неизвестной
(4) отличается от истинного значения (15 : 5 = 3). Значение этого отклонения
(числа 3) используется затем для выбора численным путем правильного значе-
ния неизвестной величины (4x3 = 12) (См.: Варден А. Ван дер. Указ. соч. —
С. 37).
92
математикой. Ведь здесь речь идет не столько о математике,
сколько о мышлении, а мышление, как известно, изучается
прежде всего,в логике, психологии, теории культуры. Наде-
ляя вавилонских математиков современным стилем и харак-
тером мышления, историки математики нарушают, к приме-
ру, некоторые основные принципы исторического рассмот-
рения культур, принципы исторического анализа человече-
ского сознания, мышления и поведения. Согласно этим
принципам шумеро-вавилонская культура самобытна и не-
похожа на современную. Языки, сложившиеся в этой куль-
туре (и математические в том числе), принципиально отлич-
ны от современных, мышление и поведение представителей
шумеро-вавилонской культуры своеобразны и определяют-
ся всем строем данной культуры и ее историей.
Рассмотренная здесь ситуация с реконструкцией доан-
тичных «математических» текстов сходна с ситуацией рекон-
струкции древних «астрономических» текстов. С одной сто-
роны, известно, например, что теоретическая астрономия
сложилась только в Древней Греции (Евдокс, Гиппарх, Пто-
лемей), с другой — О. Нейгебауер утверждает, что вавилоня-
не создали «стройную математическую теорию» движения
Луны и планет1. Впрочем, другие историки астрономии
утверждают, что астрономия как наука сложилась только в
античной культуре. Почему же историки науки по-разному
объясняют начала и природу математики и астрономии и
других точных наук? Хотя иногда различные реконструкции
генезиса точных наук дополняют друг друга, все же чаще они
находятся, так сказать, в антагонистических отношениях.
Естественное следствие подобного положения дел — борьба
за истину, за правильный взгляд на исторический процесс,
за поиски критериев предпочтения одного исторического
объяснения другим.
Один критерий предпочтения относительно очевиден.
Новая историческая реконструкция и осмысление не дол-
жны увеличивать противоречия в системе исторических зна-
' См.: Нейгебауер О. Точные науки в древности. — М., 1968. — С. 116, 138—139.
93
ний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем,
порождать глубокие антиномии в существующем историче-
ском предмете. Так, если принять, что вавилонские матема-
тики в какой-то форме владели алгеброй или геометрией, то
оказывается, что они по уровню своего мышления стояли на
голову выше современных математиков, которые без алгеб-
раической или геометрической символики не могут решать
вавилонские задачи, в то время как вавилоняне делали это
даже в школах. Появление подобного парадокса — следствие
такой исторической реконструкции, когда вавилонским
писцам и учителям приписывают современные способы ма-
тематического мышления. Еще один пример — скандальная
реконструкция истории Фоменко. Если ее принять, то ока-
жется, что не только нет Античности, но и на порядок возра-
стают исторические парадоксы.
Второй критерий предпочтения более сложен и менее оче-
виден. Почему иногда кто-то создает новую историческую ре-
конструкцию, отказывается от существующих исторических
знаний, критикует и зачеркивает их? Потому, что этот некто —
носитель другой культуры мышления, представитель другого
научного сообщества. Как правило, исторические реконструк-
ции точных наук периодически обновляются и переписывают-
ся (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных
способов научного мышления. Со всей определенностью нуж-
но сказать: история — гуманитарная дисциплина со всеми вы-
текающими отсюда последствиями. Одной из важных особен-
ностей гуманитарной науки является множественность точек
зрения на один и тот же исторический материал, множество
разных интерпретаций исторических текстов и фактов, разных
исторических истин. Из введения и предыдущей главы должно
быть ясно, что я буду осуществлять реконструкцию и строить
объяснение в рамках культурологии.
Теперь вторая проблема. Если предположить, что наука
сложилась только в Античности, то все равно нужно объяс-
нить, каким образом в доантичной период получались новые
знания и что это такое. Для меня как культуролога очевидно,
94
что научное мышление в том виде, как мы его сегодня пони-
маем, т. е. как получение знаний в рассуждениях и доказа-
тельствах, сложилось не раньше Античности. К тому же фак-
тически до VIII—VII вв. до н. э. в текстах не встречается ни-
каких рассуждений и доказательств. Что же в них есть?
То, что исследователи называют предписаниями, «атрибу-
тивными» и «мифологическими» знаниями, причем послед-
ние обычно представляют собой нарративы, т. е. рассказы,
повествования. Примером предписания является приведен-
ное выше решение вавилонской задачи, пример атрибутив-
ных знаний — выражение типа «это то-то» («человек», «дере-
во», «олень», «большой», «тяжелый», «сильный» и т. п.).
Мифологические знания имеют другое строение. Австра-
лийские аборигены о человеке, лежащем в летаргическом
сне и затем очнувшемся, говорят так: «Его душа отправилась
к берегам реки смерти, но не была принята и вернулась ожи-
вить снова его тело»'. Второй пример — рассмотренный в
первой главе нарратив «жених-охотник». Третий, более раз-
вернутый — мифологические представления народов манси,
живущих в Ханты-Мансийском автономном округе. Мифо-
логическая система манси весьма сложная и богатая, места-
ми напоминает верования персов, индусов, вавилонян,
древних греков. Манси верят в духов (семейных, родовых,
лесных, промысловых, добрых и злых), причем считают, что
человек и животное имеют две души — ис («тень») и лили
(«дух»). По другим этнографическим данным, мужчина име-
ет пять душ: душу, переходящую от одного человека к друго-
му, душу-тень, душу-волосы, по которой человек после
смерти идет в мансийский рай, душу-дыхание и душу-тело.
Женщина имеет четыре души.
Верят манси также и в реинкарнацию, т. е. переселение
душ. Они считают, что в промежутке между смертью одного
человека и рождением другого, в которого данная душа пере-
селяется, для души нужно сделать специальное жилище, на-
зываемое «иттермой». Как правило, иттерма представляет
' Тэйлор Э. Указ. соч. — С. 270.
95
собой схематическое изображение умершего человека • (в
форме деревянного идола сантиметров 50—60, наряженного
в расшитые бисером одежды). Раньше иттерма изготовля-
лась непременно из венца дома, где жил покойник. Манси
считают, что душа покойного воплощается затем в младен-
ца, родившегося в этом же доме1. Спрашивается, можно ли
считать все это знаниями и как представления манси объяс-
нить с культурологической точки зрения. Обычно картины
такого рода относят к мифам. Но на представления о реин-
карнации, нарратив «жених-охотник» или понимание смер-
ти как отбытия души в страну мертвых можно посмотреть и с
эпистемологической точки зрения, т. е. как на мифологиче-
ское знание. Тогда встают вопросы: что собой такие знания
представляют, каким образом они были получены, с какой
целью?
Структуру самых простых, атрибутивных типов знаний:
это «стол», «дерево», «олень», «большой», «зеленый» и т. п. —
проанализировал в своих ранних работах Г. П. Щедровиц-
кий. Предварительным условием их формирования, показы-
вает он, было выделение общественно фиксированных эта-
лонов (например, эталона «олень» или «зеленый») и «изоб-
ретение» знаковой формы, т. е. в данном случае соответству-
ющих слов — «олень», «зеленый». Чтобы получить само зна-
ние А о некотором объекте X, пишет Щедровицкий, необхо-
димо последний сопоставить с эталоном и, зафиксировав их
тождество, выразить результат сопоставления в знаковой
форме. Скажем, если объект А"удается отождествить с этало-
ном «олень», то этот объект называется словом «олень», хотя
в содержании знака «олень», подчеркивал Щедровицкий,
фиксируется и выражается прежде всего результат сопостав-
ления объекта X с эталоном1 2.
Более сложные типы знаний, вплоть до научных, Щедро-
вицкий и участники ММК в конце 50-х — начале 60-х гг.
предлагали анализировать по следующей схеме. Сначала ре-
конструируется так называемая «ситуация разрыва», под ко-
1 Гемуев И. Н. Мировоззрение манси: дом и космос. — Новосибирск, 1990.
2 Щедровицкий Г. П. О строении атрибутивных знаний // Избр. тр. — М., 1995.
96
торой понималось какое-то затруднение в производствен-
ной деятельности социума, требующее своего разрешения.
Затем опять же методом реконструкции воссоздается струк-
тура знания, которое позволяет снять данную ситуацию раз-
рыва. Эта структура включала в себя: объекты, действия с
объектами, знаки, замещающие объекты, действия со знака-
ми уже как с самостоятельными объектами. Щедровицкий
писал, что замещение объектов знаками не только позволяет
разрешить возникшее затруднение в деятельности, но и со-
здает условие для развития деятельности, в которой рано или
поздно возникали новые ситуации разрыва. Они разреша-
лись за счет очередных знаний, следующих этапов развития
деятельности и т. д.
Когда автор подключился в начале 60-х гг. к работе ММК,
Щедровицкий поставил перед ним задачу проанализировать
в рамках данного метода реконструкции происхождение ма-
тематических знаний. Предполагалось, что они возникли в
древнем производстве, прошли в своем развитии несколько
этапов и были в античной культуре систематизированы Евк-
лидом в знаменитых «Началах». Чтобы познакомиться с ран-
ними формами математических знаний, говорил Щедровиц-
кий, нужно обратиться к работам историков математики.
Следуя этому совету, я начал изучать ранние формы сче-
та, планы полей и формулы подсчета их площадей, решения,
так называемых, вавилонских математических задач, ну и,
конечно, «Начала» Евклида1. Реконструкция развития зна-
ний, зафиксированных во всех этих текстах, позволила мно-
гое понять и хорошо объясняла первые этапы развития древ-
ней математики. Но собственно «Начала» этим методом
объяснить не удалось. По этому поводу я часто спорил с
Щедровицким. Последний считал, что плох не метод, а его
реализация в данном конкретном случае. Я, напротив, дока-
зывал, что к «Началам» предложенный метод реконструкции
знаний уже не применим. Не применим этот метод и к мифо-
логическим знаниям.
1 См.: Розин В. М. Семиотические исследования. — С. 37—44.
7. Заказ № 4180
97
2.2. Понятия «знак» и «схема»
Объяснение происхождения мифологических знаний
предполагает разведение указанных здесь понятий. Пред-
ставление о знаке вводилось в ММК, чтобы объяснить, ка-
ким образом человек преодолевает ситуацию разрыва. Когда
он по какой-либо причине не мог действовать с объектом, то
изобретал знак, замещал объект знаком и действовал с по-
следним вместо объекта. Именно по этой семиотической ло-
гике я смог объяснить природу и происхождение чисел Древ-
него мира, изображения людей и животных, использовав-
шиеся в доисторические времена охотниками для трениров-
ки, и ряд других случаев. Попробовал я таким же образом (в
середине 60-х гг.) объяснить и формирование представлений
об архаической душе.
С семиотической точки зрения душаэто сложный тип
знака, который можно назвать «знаком-выделения»1. Его
изобретение, как отмечалось выше, позволило архаическому
человеку осмыслить (конституировать, поэтому знак «выде-
ления») явления смерти, обморока, сновидений, появление
зверей и людей, созданных с помощью рисунка. И не только
осмыслить, но и, что не менее существенно, создать новые
практики. Строение души как знака задается, с одной сторо-
ны, семантически (душа — это жизнь, т. е. кто имеет душу,
тот и живой; душа живет в домике, откуда может выходить и
куда может возвращаться; душа никогда не умирает), с дру-
гой — операциями.
Первая операция с душой как знаком — уход навсегда
души из тела; при отнесении к объекту (человеку, животно-
му) эта операция осмысляется как смерть. На основе подоб-
ного понимания формируется и соответствующая архаиче-
ская практика — захоронение, понимаемая древним чело-
веком как создание (постройка) для души нового дома.
В этот дом (могилу), что известно из археологических рас-
1 См.: Розин В. М. Указ. соч. — С. 58—68.
98
копок, человек клал все, что нужно было душе для продол-
жения на новом месте полноценной жизни: еду, оружие,
утварь, одежду и т. д. (позднее богатые люди могли позво-
лить себе унести с собой в тот мир лошадей, рабов, даже лю-
бимую жену).
Вторая операция — временный уход души из тела — ос-
мыслялась как болезнь. На основе этой операции складыва-
ется архаическая практика врачевания (лечения), представ-
ляющая собой различные приемы воздействия на душу (уго-
воры души, преподнесение ей подарков — жертвы, создание
условий, которые она любит: тепло, холод, влажность, дей-
ствие трав и т. д., — с целью заставить ее вернуться в тело).
Возвращение души в тело, понимаемое как «выздоровле-
ние», — это фактически обратная операция с душой как зна-
ком по сравнению с прямой — временным уходом души.
Древнее врачевание предполагало отслеживание и запоми-
нание природных эффектов и комбинирование ряда практи-
ческих действий, приводящих к таким эффектам. Другими
словами, складывалась настоящая техника врачевания.
Но, естественно, понималась она в рамках анимистического
мироощущения.
Третья операция — приход в тело человека во время сна
другой души (или путешествие собственной души вне тела в
период сна) — определила такое представление, как снови-
дение. Соответственно обратная операция задала смысл
пробуждения, выхода из сновидения. На основе этого фор-
мируется практика толкования сновидений, понимаемая
как свидетельства души.
Четвертая операция, точнее две группы операций, имею-
щих исключительно важное значение для архаической куль-
туры, — это, во-первых, вызывание души, предъявление ее
зрению или слуху, во-вторых, обращение к душе, общение с
ней, что достигалось с помощью средств древнего искусства
(рисование, пение, игра на инструментах, изготовление ма-
сок и скульптурных фигур и т. д.) В рамках этой практики
формируется как специальная техника (например, изготов-
7*
99
ление музыкальных инструментов и масок, орудии и матери-
алов для живописи и скульптуры), так и сложные технологии
древнего искусства (рисование, танец, изготовление скульп-
тур и т. д.).
Для нас естественно разделение живого и неживого, че-
ловека и природы. Для архаического человека живым было
все, что менялось, двигалось, от чего он зависел, что давало
ему пищу или другие жизненные блага. Живой была земля
(временами она содрогалась от землетрясений), она же да-
рила воду и пищу. Живым было небо, оно менялось, посы-
лало дождь, гневалось громами и молниями. Живой была
вода, она текла, бежала, умирала (испарялась), временами,
во время наводнений, становилась страшной. Короче гово-
ря, для архаического человека вся природа (планеты, солн-
це, луна, звезды, вода и земля, огонь и воздух, леса и озера)
была живая. Но раз так, все природные стихии наделялись
душой. Эти души назывались или собственно душами, или
духами и демонами. Поясню теперь, как я пришел к необхо-
димости кроме знаков вводить понятие «семиотическая
схема».
Исследователь в любой науке, не только семиотике, не-
редко сталкивается со следующей методологической проб-
лемой. С определенного момента он выходит на изучение та-
ких явлений, которые уже плохо описываются и, главное,
объясняются на основе наработанных представлений и по-
нятий. Тогда ученый оказывается перед дилеммой — или
продолжать двигаться в заданном направлении, стараясь все
же свести новые явления к уже изученным, принципиально
не меняя основных понятий, или же создать новые понятия и
идеальные объекты, проведя границу между одним классом
явлений, описанных на основе исходных понятий, и други-
ми, новыми классами, для изучения которых необходимы
новые понятия. Третий вариант, близкий к первому, — со-
здать такие понятия, которые бы описывали и объясняли
широкую область, включающую разные классы явлений.
100
Например, если судить по работам У. Эко, то очевидно,
что он столкнулся с подобной методологической проблемой,
когда пытался понять семиотическую природу иконическо-
Го знака, искусства, дизайна, архитектуры, рекламы. Разре-
шая эту ситуацию, Эко выбирает третий вариант. Он создает
систему понятий, главными из которых являются понятия
кода, риторики и идеологии (последние два задают для кода
контексты), позволяющие описывать и объяснять все пере-
численные явления. Однако при этом ему пришлось очень
расширить понятие кода. Действительно, код, по Эко, — это
то, что задает и систему константных общепризнанных значе-
ний, и систему локальных, частных значений (так называе-
мый «лексикод»), и значения «произведения искусств» (Эко
называет такой специфический код «идеолектом»), и «сла-
бые коды», когда в зависимости от контекста и установок
субъекта постоянно меняются значения; одновременно код
понимается как семиотический метод анализа структур и как
сама семиотическая структура, но часто и как структура вос-
приятия1. При таком расширительном понимании кода Эко
вынужден постоянно фиксировать парадоксы. Например
обсуждая идеолект произведения искусства, он пишет: «Так,
произведение безостановочно преобразует денотации в кон-
нотации, заставляя значения играть роль означающих новых
означаемых. <...> Тут-то и возникают две проблемы, кото-
рые можно рассматривать порознь, и в то же время они тесно
связаны между собой:
а) эстетическая информация — это опыт такой коммуни-
кации, который не поддается ни количественному исчисле-
нию, ни структурной систематизации;
б) и все же за этим опытом стоит что-то такое, что несо-
мненно должно обладать структурой, причем на всех уров-
нях, иначе это была бы не коммуникация, но чисто рефлек-
торная реакция на стимул»2.
' См.: Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. — СПб., 1998. —
С. 45-48, 56-60, 84-88, 121-123, 253.
Там же. — С. 85—86.
101
И подобными парадоксами полна вся книга Эко. Не оз-
начает ли это, что столь расширительное понятие кода нео-
перативно и внутренне противоречиво?
В своих семиотических исследованиях я тоже столкнулся
с подобной же проблемой и примерно в тех же областях — се-
миотического объяснения искусства, науки, дизайна, сно-
видений, игры, общения и т. п. Довольно долго я пытался ре-
ализовать первую стратегию, т. е. сохранить в неизменности
представления о знаках и их типах. Наконец, я понял, что эта
стратегия семиотического исследования тупиковая. Решил
выбрать второй вариант, т. е. для семиотического объясне-
ния перечисленных здесь явлений ввести новые семиотиче-
ские понятия, а именно понятие схема. Примерами ее явля-
ются схема метро, нарративные описания архаической души
(«Его душа отправилась к берегам реки смерти, но не была
принята и вернулась оживить снова его тело») или схема анд-
рогина (двуполого существа, которого Зевс рассек пополам)
в платоновском «Пире».
Прежде всего, стоит обратить внимание, что схемы — это
семиотические образования (они в своем материале пред-
ставляют определенные предметы, отличные от них самих).
Но схемы — это не отдельные знаки и даже не системы зна-
ков, а самостоятельные семиотические предметы. Что объе-
диняет знаки и схемы? Главным образом метод семиотиче-
ской реконструкции, намеченный в ряде моих работ.
Он включает в себя:
— реконструкцию ситуации разрыва или витальных катаст-
роф (т. е. социально или индивидуально значимых проб-
лем и затруднений)';
— предположение о том, что эти ситуации и катастрофы
разрешаются за счет изобретения, формирования и упо-
требления определенного семиотического образования (зна-
ка, схемы);_________
1 Ситуации разрыва рассматривались как причины формирования новых знаков.
Витальные катастрофы автор ввел, чтобы объяснить становление новой культу-
ры.
102
— реконструкцию формирования этого семиотического об-
разования, анализ его строения;
— реконструкцию процессов переноса свойств с объектов
на знаки (схемы) и обратно, а также образования вторич-
ный предметов;
— анализ возможных линий развития новых семиотических
образований;
— реконструкцию проблем, возникших в результате фор-
мирования новых семиотических образований (эти проб-
лемы наряду с какими-то другими факторами могут при-
вести к новой ситуации разрыва или витальной катастро-
фе)'.
Рассмотрим теперь специфические особенности схем.
Известно, что у Канта в «Критике чистого разума» есть поня-
тия «схематизма рассудка» и «схемы». Он пишет: «Это фор-
мальное и чистое условие чувственности, которым рассудоч-
ное понятие ограничивается в своем применении, мы будем
называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, кото-
рым рассудок обращается с этими схемами, — схематизмом
чистого рассудка. <...> Следовательно, схемы чистых поня-
тий суть истинные и единственные условия, способные дать
этим понятиям отношение к объектам, стало быть значение,
и потому в конце концов категории не могут иметь никакого
другого применения, кроме эмпирического, т. к. они служат
лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необхо-
димого единства (ради необходимого объединения всего со-
знания в первоначальной апперцепции) подчинить явления
общим правилам синтеза и таким образом сделать их при-
годными для полного соединения в опыте»2.
Обратим внимание, с точки зрения Канта, именно схемы
придают категориям и понятиям значение. Но одновремен-
но в кантианской системе роль схем и схематизмов не столь
уж и велика: как подчеркивает Кант, «схема есть, собствен-
но, лишь феномен или чувственное понятие предмета, нахо-
дящееся в соответствии с категорией», имеющей независи-
Розин В. М. Семиотические исследования. — М., 2001.
Кант И. Критика чистого разума. — С. 222, 226.
103
мое от всякой схемы и гораздо более широкое значение1.
Другой интересный момент состоит в том, что хотя без схем
мышление, по Канту, не может состояться, поскольку по-
строить синтетическое суждение и получить в нем новое зна-
ние можно только при соотнесении априорных представле-
ний с предметами опыта, тем не менее собственно логиче-
ской характеристикой схемы не обладают, т. е. к мышлению
они прямо не относятся.
В кантианской системе подобное неоднозначное, если
не сказать отчасти противоречивое, понимание схем, вооб-
ще-то, понятно, но за пределами этой системы представле-
ния о схемах и схематизме мышления нуждаются в осмысле-
нии, тем более что, действительно, без использования разно-
го рода схем мышление невозможно. В современной методо-
логии нередко можно услышать и утверждения (я их слышал,
например, из уст Г. П. Щедровицкого и С. В. Попова) о том,
что именно схемы, а не знания и понятия являются основ-
ными познавательными инструментами не только методо-
логии, но и всех современных общественных и гуманитар-
ных дисциплин. Однако даже и без таких сильных заявлений
любой внимательный философ и ученый может заметить,
сколь широкое применение имеют сегодня схемы.
Интересный анализ происхождения и употребления схем
в естественных науках мы встречаем в работах В. С. Степина,
но он не рассматривал специально гносеологическую при-
роду схем. Если же это делать, возникают вопросы. Чем явля-
ются схемы в познавательном отношении, по сути, ведь
не ясно. Схемы — это не знания, хотя могут быть использова-
ны для получения знаний (но каких?). Схемы сами по себе не
являются объектами, однако часто задают объекты; именно в
этом случае мы говорим об «онтологических схемах». Схе-
мы — это и не понятия, хотя нередко именно со схем начина-
ется жизнь понятий. Без схем современное мышление не мог-
ло бы состоятся, но после того, как оно «встает на ноги», часто
исследователи вполне успешно могут обходиться без схем.
' Кант И. Критика чистого разума. — С. 226—227.
104
Спрашивается, почему? И так далее и тому подобное, здесь
что ни вопрос — удовлетворительного ответа на него нет.
Все это говорит о том, что возникла настоятельная необхо-
димость в анализе и осмыслении схем и схематизмов мышле-
ния. В качестве эмпирического материала я возьму два случая
использования схем: один, очень ранний, донаучный — в зна-
менитом диалоге Платона «Пир», другой более поздний, как
раз ближе к научному — в не менее известной работе Галилея
«Беседы» (точное название: «Беседы и математические дока-
зательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относя-
щихся к механике и местному движению»).
В «Пире» мы находим несколько схем, которые я сначала
перечислю. Во-первых, это схема двух Афродит. Один из
участников диалога Павсий (а диалог формально посвящен
прославлению бога любви) говорит, что нужно различать
двух разных Эротов, богов любви, соответствующих двум
Афродитам — Афродите простонародной (пошлой) и Афро-
дите возвышенной (небесной), и что только последняя пол-
на всяческих достоинств1. Во-вторых, схема андрогина и его
метаморфоз. Другой участник диалога Аристофан рассказы-
вает историю, в соответствие с которой каждый мужчина и
женщина ищут свою половину, поскольку они произошли от
единого андрогинного существа, рассеченного Зевсом в до-
исторические времена на две половины1 2. В-третьих, схема,
1 «Так вот, — говорит Павсий, — Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и спосо-
бен на что угодно; это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А та-
кие люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, любят
своих любимых больше ради их тела, чем ради души. <...> Эрот же Афродиты не-
бесной восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому
началу, но никак не к женскому — недаром это любовь к юношам, — а во-вто-
рых, старше и чужда преступной дерзости. <...> Такова любовь богини небесной:
сама небесна, она очень ценна и для государства, и для отдельного человека, по-
скольку требует от любимого великой заботы о нравственном совершенстве»
2 (Платон. Пир // Соч.: В 4 т. — М., 1993. — Т. 2. — С. 90, 94).
2 «Итак, — говорит Аристофан, — каждый из нас — это половинка человека, рас-
сеченного на две камболоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соот-
ветствующую ему половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей
того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до
женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а
женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же,
представляющие собой половинку прежней женщины (андрогина женского по-
ла. — В. Р.), к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщи-
105
описывающая путь людей, которые, как выражается Диоти-
ма, разрешаются в любви духовным бременем1. Этих людей,
противопоставляемых обычным возлюбленным, вполне
можно назвать эзотериками, конечно, в платоновском пони-
мании эзотеризма. Наконец, в-четвертых, в «Пире» можно
найти схему, в которой любви приписываются такие качест-
ва, как гармония, рассудительность, мудрость, даже стрем-
ление к бессмертию* 1 2.
Заметим, что перечисленные здесь образования в тексте
Платона ниоткуда не выводятся, а, напротив, сами являются
источниками рассуждений о любви и получения о ней зна-
ний. При этом каждое такое образование представляет собой
некую целостность в отношении последующих рассуждений
о любви. Действительно, рассказывая историю с андроги-
ном, Аристофан получает знание о том, что возлюбленным
присуще стремление к поиску своей половины. Деление Афро-
дит на вульгарную и возвышенную позволяет приписать люб-
ви мужчины к прекрасному юноше различные достоинства, а
мужчине к женщине — только низменную страсть. Соответ-
ственно той же цели приписывания любви необычных (если
сравнивать с распространенным, народным пониманием
любви) качеств: совершенствования личности, работы над со-
ны, и лесбиянки принадлежат именно этой породе. Зато мужчин, представляю-
щих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому» (Платон.
Пир. - С. 100).
1 «Те, — говорит Диотима Сократу, — у кого разрешиться от бремени стремится
тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь дето-
рождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена.
Беременные же духовно — ведь есть и такие, — беременны тем, что как раз душе
и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добро-
детели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных» (Там
же.-С. 119-120).
2 Например, Агафон говорит, что Эроту «в высшей степени свойственна рассуди-
тельность», и аргументирует он эту мысль так: «Ведь рассудительность — это, по
общему признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет стра-
сти, которая бы была сильнее Эрота. Но, если страсти слабее, чем он, значит они
должны подчиняться ему, а он — обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания
и страсти, его нужно признать необыкновенно рассудительным» (Там же. —
С. 105). А вот что утверждает Диотима: «Ведь мудрость — это любовь к прекрас-
ному, поэтому Эрот не может не быть философом, т. е. любителем мудро-
сти. <...> Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обла-
данию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, лю-
бовь — это стремление и к бессмертию» (Там же. — С. 114, 116).
106
бой, стремления к бессмертию — служат рассуждения по по-
воду людей, разрешающихся в любви духовным бременем.
Таким образом, с помощью схем герои диалога (а фактиче-
ски сам Платон) получают различные знания о любви.
Еще один признак схем: как правило, они могут стать объ-
ектами оперирования, в том смысле, что схемы имеют опреде-
ленное строение, их можно анализировать, на основе одних
схем можно создавать другие и т. п.
Следующая важнейшая особенность схем — они являют-
ся самостоятельными предметами, что осознается даже в
этимологии этого термина (от греч. scema — наружный вид,
форма). Предложим следующее рабочее определение схемы:
схема — это самостоятельный предмет, выступающий одновре-
менно как представление (или изображение) другого предмета.
Понятно, что схема может быть использована и в функции
модели (как известно, модель — это объект, употребляемый
вместо другого объекта), но схема все же не совпадает с мо-
делью. Для схемы существенна именно предметность: схема
и сама является самостоятельным предметом, и представля-
ет другой предмет, это, так сказать, предмет в квадрате. В ка-
честве первого предмета (корня) схема выступает как источ-
ник знаний, в качестве второго (самого квадрата) позволяет
переносить знания с одного предмета на другой. Имеет
смысл рассмотреть тот способ, на основе которого Платон
получает на схемах новые знания. Рассмотрим для этого бо-
лее подробно историю об андрогинах.
Сначала рассказывается сама история, а именно то, как
Зевс рассек андрогинов пополам. Затем половинки андроги-
нов отождествляются с мужчинами и женщинами или с раз-
ными мужчинами. Наконец, влюбленным мужчинам и жен-
щинам приписывается стремление к поиску своей полови-
ны, поскольку их происхождение от андрогинов требует вос-
соединения целого. Кант, вероятно, сказал бы, что катего-
рии «часть — целое», «любовь» и «пол» — это априорные на-
чала, применение которых к реальным объектам (людям) и
потребовало схемы андрогина. Платон рассуждает иначе: с
107
помощью «правдоподобной» истории об андрогине душа
вспоминает совершенную идею любви, которая создана
творцом. А я вижу в рассуждении героя диалога нечто другое.
Откуда, спрашивается, Платон извлекает новое знание о
любви? Он не может изучать (созерцать) объект, ведь плато-
нической любви в культуре еще не было, а обычное понима-
ние любви было прямо противоположно платоновскому.
Платон утверждал, что любовь — это забота о себе каждого
отдельного человека, а народное понимание языком мифа
гласило, что любовь от человека не зависит (она возникает,
когда Эрот поражает человека своей золотой стрелой); Пла-
тон приписывает любви разумное начало, а народ — только
страсть; Платон рассматривает любовь как духовное заня-
тие, а народ — преимущественно как телесное и т. п. Новое
знание Платон получает именно из схемы, очевидно, он ее
так и создает, чтобы получить такое знание. Но относит
Платон это знание, предварительно модифицировав его
(здесь и потребовалось отождествление), не к схеме, а к
объекту рассуждения, в данном случае к любви. Возникает
вопрос: на каких основаниях, ведь объекта еще нет? Платон
бы возразил: как это нет объекта, а идея любви, ее творец со-
здал одновременно с космосом, и душа созерцала совершен-
ную любовь, когда пребывала в божественном мире.
Но я не Платон и должен повторить. К моменту создания
«Пира» платонической любви еще не было. Следовательно, я
могу предположить лишь одно: Платон полагает (современ-
ный инженер сказал бы «проектирует») новое представление
о любви, и именно для этого ему нужна схема. Она задает, а
не описывает новый объект; полученные на схеме знания при-
писываются этому объекту, конституируя его. То же самое
можно утверждать и относительно других платоновских
схем.
Рассмотрим теперь второй пример — схемы в «Беседах»
Галилея. Исследования В. Зубова показывают, что в основа-
нии всех поисков Галилея, позволивших ему получить новые
знания о движении (свободном падении тела), лежит заим-
108
ствованная им у средневекового логика Николая Орема
«схема треугольника скоростей». В этой схеме один катет
прямоугольного треугольника изображает пройденное вре-
мя, а другой — максимальную скорость, достигнутую при
свободном падении тела (прямые внутри треугольника, па-
раллельные этой максимальной скорости, — это мгновен-
ные скорости в определенный момент времени падения).
На оремовской схеме Галилей получает исходное знание о
том, что скорость падающего тела увеличивается равномерно,
которое он кладет в основание всех дальнейших доказа-
тельств. «Поэтому, — пишет Галилей, — когда я замечаю, что
камень, выведенный из состояния покоя и падающий со зна-
чительной высоты, приобретает все новое и новое прираще-
ние скорости, не должен ли я думать, что подобное прираще-
ние происходит в самой простой и ясной для всякого форме?
Если внимательно всмотримся в дело, то найдем, что нет
приращения более простого, чем происходящее всегда рав-
номерно. К такому заключению мы придем, подумав о срод-
стве понятий времени и движения»1.
Отталкиваясь от той же схемы, Галилей получает еще два
знания: что все тела должны падать с одинаковой скоростью
независимо от их веса и что вес тела расходуется не на под-
держание движения, а только на его приращение (Аристо-
тель утверждал обратное: скорость падения прямо пропор-
циональна весу падающего тела и для поддержания равно-
мерного движения тела необходимо постоянно приклады-
вать определенную силу). Наконец, еще одно знание («Если
тело, выйдя из состояния покоя, падает равномерно уско-
ренно, то расстояния, проходимые им за определенные про-
межутки времени, относятся между собой, как квадраты вре-
мени») Галилей получает, доказывая геометрическим путем
равенство треугольника скоростей «прямоугольнику скоро-
' Галилей Г. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых от-
раслей науки, относящихся к механике и местному движению // Соч. — М.; Л.,
1934.-Т. 1.-С. 292.
109
стей», т. е. равенство равноускоренного движения равно-
мерному движению со средней скоростью падения1.
Первое исходное знание Галилей получает примерно так
же, как Платон. Он доказывает, что предположение о равно-
мерном приращении скорости падающего тела является
наиболее естественным и соответствующим природе изучае-
мого явления. Другими словами, схема треугольника скоро-
стей построена так, чтобы приписать падающему телу дан-
ное соотношение.
По-другому получаются второе и третье знания. Почему,
рассуждает Галилей (смотри нашу реконструкцию2), нельзя
считать, что вес тела тратится на поддержание его постоян-
ной скорости. А потому, что в этом случае нельзя объяснить
ускорение тела при падении, ведь тогда пришлось бы счи-
тать, что по мере падения и вес тела постоянно возрастает.
Почему все тела падают с одинаковой скоростью независимо
от их веса? А потому, что в треугольник скоростей входят
только два параметра — скорость тела и пройденное время, а
параметр веса не входит, следовательно, от веса тела ско-
рость не зависит. Как мы видим, новые знания здесь получа-
ются не прямо из оремовской схемы, но в связи с ней. В дан-
ном случае схема помогает организовать соответствующие
рассуждения.
Наконец, четвертое знание получается при отождествле-
нии оремовской схемы с определенной геометрической фи-
гурой. На основе полученного в геометрии знания о равенст-
ве фигур далее создается новое знание о свободном падении.
То есть новое знание здесь создается в два этапа: сначала в
геометрии, затем в механике, но и там и там объекты задают-
ся с помощью схемы треугольника скоростей.
Если Платон в обосновании своих знаний апеллирует к
идеям, то Галилей — к устройству природы как «написанной
на языке математики». В частности, в «Диалоге о двух глав-
нейших системах мира» Галилей пишет: «Но если человече-
ское понимание рассматривается интенсивно и коль скоро
1 См.: Галилей Г. Беседы... — С. 311—315.
! См.: Розин В. М. Типы и дискурсы... — С. 52—69.
НО
под интенсивностью разумеют совершенное понимание не-
которых суждений, то я говорю, что человеческий интеллект
действительно понимает некоторые из этих суждений совер-
шенно и что в них он приобретает ту же степень достоверно-
сти, какую имеет сама Природа. К этим суждениям принад-
лежат только математические науки, а именно геометрия и
арифметика, в которых божественный интеллект действи-
тельно знает бесконечное число суждений, поскольку он
знает все. И что касается того немногого, что действительно
понимает человеческий интеллект, то я считаю, что это зна-
ние равно божественному в его объективной достоверности,
поскольку здесь человеку удается понять необходимость,
выше которой не может быть никакой более высокой досто-
верности»1.
Вернемся теперь к проблеме определения специфиче-
ских характеристик схем. Обратим внимание на контекст, в
котором Платон вводит схему андрогина. Этот контекст
явно игровой, участники диалога берутся прославлять на пи-
рушке бога любви Эрота, а Аристофан рассказывает исто-
рию, безусловно им лично сочиненную; во всяком случае,
такого нарратива в стандартном наборе греческих мифов
не было. Другими словами, отношения, устанавливаемые
между выдуманной историей и отношениями возлюблен-
ных, не являются общезначимыми, они устанавливаются тут
же, в реальности беседы о любви. То есть в отличие от знака,
имеющего константное общезначимое значение, схема как
семиотическое образование условна, что часто и фиксирует-
ся в ее определении. Значение схемы устанавливается отно-
сительно данного контекста и реальности, в других реально-
стях значение схемы может быть иным. Установленное в
определенном контексте значение схемы, конечно, может
сохраниться и в дальнейшем употреблении, как, например,
это произошло со схемой метро или схемами архаической
души. В этом, не столь уж редком случае схема, сохраняя свою
функцию схемы, превращается в знак (иногда в символ, как в
1 Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. — М., 1948. — С. 89.
111
случае креста). Однако в общем случае специфическая осо-
бенность схем состоит именно в том, что их значения уста-
навливаются и имеют силу в рамках определенной реальности
(игровой, познавательной, общения и т. д.).
Еще одна важная характеристика схем — осознание ее
предметности. И знак может превращаться (и постоянно
превращается) в предмет, но этот момент обычно не осозна-
ется, поскольку знак используется прежде всего как средство
деятельности. Напротив, строение схемы, ее предметные
возможности интересуют создателя или пользователя схемы
в первую очередь, поскольку именно они позволяют решить
с помощью схемы определенную задачу, например, полу-
чить на схеме новое знание и отнести его к схематизируемо-
му предмету.
Чем еще схемы отличаются от знаков? Говоря о знаках,
мы употребляем два ключевых слова — «обозначение» и «за-
мещение», например, некоторое число как знак обозначает
то-то (скажем, совокупность предметов), замещает такой-то
предмет (эту совокупность) в плане количества. У схемы дру-
гие ключевые слова — «описание» и «средство» (средство ор-
ганизации деятельности и понимания). Например, мы гово-
рим, что схема метро описывает пересадки и маршруты дви-
жения, помогает понять, как человеку эффективно действо-
вать в метрополитене.
Знаки вводятся в ситуации, когда уже сформировалась
некоторая объектная область, но по какой-либо причине че-
ловек не может действовать с объектами этой области (на-
пример, они разрушились, громоздки и пр.). Замещая эти
объекты знаками и действуя с ними вместо того, чтобы дей-
ствовать с соответствующими объектами, человек получает
возможность достигнуть нужного ему результата; при этом
частично перестраивается и сама деятельность и по-новому
(сквозь призму означения) понимаются исходные объекты.
Схемы тоже означают некоторую предметную область
(например, схема архаической души — состояния человека),
но эта их функция не главная, а подчиненная; можно ска-
112
зать, что она вообще находится на другом иерархическом
уровне. Более важны две другие функции: организации дея-
тельности и понимания, выявление новой реальности'. Здесь
нет исходной объектной области, которая означается. На-
против, создается новая объектная и предметная область.
До изобретения схемы души никаких душ не существовало.
Схема вводится с целью организации новой деятельности,
материалом которой выступают различные состояния чело-
века, при этом душа — это не еще одно интегральное состоя-
ние, а новая антропологическая реальность. Чтобы лучше
понять этот тезис, рассмотрим более подробно, как могли
сформироваться представления о душе в архаической куль-
туре и языческих богах в культуре древних царств.
Где-то на рубеже 100—50 тыс. лет до н. э. человек столк-
нулся с тем, что не знает, как действовать в случаях заболева-
ния своих соплеменников, их смерти, когда он видел сны,
изображения животных или людей, которые он сам же и со-
здавал, а также в ряде других ситуаций, от которых зависело
благополучие племени1 2. Этимология слова «душа» показы-
вает его связь со словами «птичка», бабочка», «дыхание».
Можно предположить, что представление о душе возникает
примерно так.
Не зная, как действовать в случаях смерти, заболевания,
обморока, сновидений, встречи с изображениями животных
или людей, вождь племени случайно отождествляет состоя-
ния птички (она может вылететь из гнезда, вернуться в него,
навсегда его покинуть и т. д.) с интересующими его состоя-
ниями человека (смертью, болезнью, выздоровлением и пр.)
и дальше использует возникшую связь состояний как руко-
водство в своих действиях. Например, если человек долго не
просыпается и перестал дышать, это значит, что его «птич-
ка-дыхание» улетела из тела навсегда. Чтобы улетевшая
«птичка-дыхание» не осталась без дома, ей надо сделать но-
вый, куда можно отнести и бездыханное тело. Именно это
1 См.: Розин В. М. Теоретическая и прикладная культурология. — М., 2007. —
С. 89-97.
2 См.: Розин В. М. Культурология. — С. 115—120.
8. Заказ №4180
113
вождь и приказывает делать остальным членам племени,
т. е., с нашей точки зрения, хоронить умершего.
Объясняя другим членам племени свои действия, вождь
говорит, что у человека есть птичка-дыхание, которая живет
в его теле или улетает навсегда, но иногда может вернуться.
Пытаясь понять сказанное и тем самым оправдать приказы
вождя и собственные действия, члены племени вынуждены
представить состояния человека как состояния птички, в ре-
зультате они обнаруживают новую реальность — душу чело-
века. Если у вождя склейка состояний птички и человека
возникла случайно (например, ему приснился такой сон,
или, рассказывая о птичке, покинувшей гнездо, он случайно
назвал ее именем умершего), то у членов племени, стараю-
щихся понять действия и слова вождя, эта склейка (означе-
ние) возникает в результате усилий понять сказанное вож-
дем и осмыслить реальный результат новых действий. Нео-
бычные слова вождя, утверждающего, что у человека есть
птичка-дыхание, помогают осуществить этот процесс пони-
мания-осмысления.
Подобные языковые конструкции и являются первыми
схемами, они выполняют несколько функций: помогают по-
нять происходящее, организуют деятельность человека, соби-
рают смыслы, до этого никак не связанные между собой, спо-
собствуют выявлению новой реальности. Необходимым усло-
вием формирования схем является означение, т. е. замещение
в языке одних представлений другими (в данном случае не-
обходимо было определенные состояния человека предста-
вить в качестве состояний птички-дыхания).
Изобретя представление о душе, человек смог действо-
вать во всех указанных выше случаях; более того, можно
предположить, что выжили только те племена, которые при-
шли к представлению о душе. На основе анимистических
представлений формируются и первые социальные практи-
ки (захоронения умерших, лечения, толкования сновиде-
ний, вызывания душ и общения с ними), а также соответст-
114
вующее понимание и видение мира (он был населен душами,
которые помогали или вредили человеку).
И опять именно схемы помогали человеку распростра-
нить анимистические представления на новые случаи и си-
туации. Например, как можно было понять, почему в семье и
племени все люди похожи и связаны между собой? Двигаясь
в схеме души: птичка могла переселиться из одного гнезда в
другое, аналогично душа умершего могла вернуться в тело
ребенка, родившегося в данной семье (племени). Решая
одни проблемы, архаический человек порождал другие,
эти — третьи, и так до тех пор, пока не удавалось выйти на
понимание реальности (мира), обеспечивающей при сло-
жившихся условиях устойчивую социальную жизнь. Теперь
вторая иллюстрация.
Приглядимся к языческим богам Древнего Египта, Шу-
мера, Вавилона, Древней Индии и Китая (по моей класси-
фикации, эти социальные образования относятся к куль-
туре древних царств). В своих работах я старался показать,
что главная их особенность в том, что они управляют чело-
веком (обладают властью), любым, даже царем (фарао-
ном). Другая особенность — каждая профессия и каждая
специальность имела своего бога-покровителя. Наконец,
еще одно важное свойство языческих богов — они всегда
действуют совместно с человеком. Сеет ли он зерно в поле,
строит ли свой дом, зачинает ли собственного сына или
дочь — всегда вместе с ним действуют соответствующие
боги, которые направляют человека и помогают ему1. Ос-
мысляя перечисленные характеристики богов, я предпо-
ложил, что боги — это мифологическое осознание (кон-
ституирование) новой социальной реальности: разделе-
ния труда и систем управления (власти), соответственно
отношения человека с богами выражали в мифологиче-
ской форме участие человека в разделении труда и в систе-
мах управления и власти.
' См.: Розин В. М. Культурология. — С. 133—136; Он же. Теория культуры. —
С. 18—30; Он же. Развитие права в России как условие становления гражданско-
го общества и эффективной власти. — М., 2005. — С. 117—129.
8*
115
По механизму обнаружение реальности богов должно
напоминать процесс, который привел к представлению о
душе. Только здесь для сборки разных смыслов и выявле-
ния новой реальности потребовались более сложные схе-
мы — мифы о том, как боги создали мир и человека, пожер-
твовав для этой цели своей жизнью'. В религиозной реаль-
ности допустимы одни события и совершенно исключают-
ся другие. Например, бог может создать, все, что пожелает,
вселиться в кого или что угодно, может, даже обязан помо-
гать человеку, если последний принес ему жертву или отдал
часть произведенного им продукта, функция бога — на-
правлять человека, другая, как говорили шумеры, — «за-
крывать дорогу демонам» (вот где последние появляются,
но это уже не души, приносящие несчастья, а настоящие
злодейские существа, находящиеся в сложных отношениях
как с людьми, так и с богами) и т. д. Однако в религиозной
реальности недопустимы примат душ или духов (они, безу-
словно, должны подчиняться богам) или причинно-следст-
венные связи, напоминающие природные естественные от-
ношения. Думаю, рассмотренные два примера помогают
лучше понять, что такое схема. Продолжим анализ общих
характеристик схемы.
Схему в силу ее означающих возможностей можно ис-
пользовать не только в собственной функции, но и как знак.
Например, схему метро можно использовать не для органи-
зации нашего поведения в метрополитене, а как знак-мо-
дель, чтобы определить, по какому маршруту можно быстрее
добраться от одной станции до другой. И то в данном случае
эта задача может быть рассмотрена как аспект нашего пове-
дения в метро.
Еще одна характеристика схем — на ее основе создается
возможность приписывать схематизируемой реальности но-
вые свойства и связи. Действительно, сами по себе состоя-
ния архаического человека (смерть, болезнь и пр.) связаны
' См.: Розин В. М. Культурология. — С. 133—136; Он же. Теория культуры. —
С. 18—30; Он же. Развитие права... — С. 117—129.
116
одним образом, в практике и образе сложившейся жизни,
но, схематизированные в представлении о душе, они органи-
зуются и связываются другим способом, по-новому. А имен-
но через идею особой птички — обладателя жизни. Соответ-
ственно состояния падающего тела в опыте наблюдения за
ним связаны одним образом, а представленные с помощью
оремовского треугольника — совершенно другим. Геометри-
ческие свойства этого треугольника Галилей приписывает
свободному паданию. Понятно, что эта последняя характе-
ристика схем дополнительна к их характеристике задавать
новую реальность.
2.3. Знание и нерефлексированное
познание
В ранних работах Г. П. Щедровицкого была принципи-
альная неясность. С одной стороны, он трактует знание в
контексте мыслительной деятельности, и тогда оно редуци-
руется (сводится) к знаку. С другой — сохраняется эпистемо-
логическая трактовка знания; в этом случае знание характе-
ризуется как структура формы и содержания (форма пред-
ставляет содержание, содержание представлено в форме).
Введя понятие знаковой формы, Г. Щедровицкий пытается
удержать эпистемологичекую трактовку знания; настаивая
на деятельностной природе мышления, он вынужден сво-
дить знания к знакам, что в конце концов и произошло.
Сегодня я решаю эту дилемму следующим образом. Зна-
ние не тождественно знаку (схеме). Семиотический процесс
является операциональной несущей основой знания. Други-
ми словами, чтобы получить знание, необходимы замещение,
означение и действия со знаками или схемами. Но знание воз-
никает как бы перпендикулярно, в сознании человека при
условии своеобразного удвоения действительности. В созна-
117
нии человека, получающего и понимающего знание, под
влиянием требований коммуникации (например, необходи-
мости при отсутствии предмета сообщить о нем другим чле-
нам общества) предмет начинает существовать двояко — и
сам по себе, и как представленный в семиотической форме
(слове, рисунке и т. п.). Знание «слон» фиксирует не только
представление о слоне, сложившееся в обычной практике,
но и представление о слоне, неотделимое от слова «слон».
В обычном сознании эти два представления сливаются в
одно целое — знание, но в контексте общения (коммуника-
ции) и деятельности они расходятся и выполняют разные
функции. Так, именно второе представление позволяет
транслировать знание и действовать с ним как с самостоя-
тельным объектом, в то же время первое представление —
необходимое условие формирования и опознания эталона.
Указанное здесь представление о знании в той или иной
форме осознавалось многими философами. Например, Ари-
стотель фиксировал различие знания и объекта, причем со-
держание знания в его системе часто совпадает с сущностью
объекта. Кант говорил о созерцании. «Каким бы образом и
при помощи каких бы средств, — пишет Кант, — ни относи-
лось познание к предметам, во всяком случае созерцание
есть именно тот способ, каким познание непосредственно
относится к ним и к которому как к средству стремится вся-
кое мышление»1. Почему мышление ставится в зависимость
от созерцания? А потому, что в знании одно представление
фиксируется (отражается) в другом. Мышление, рассматри-
ваемое в качестве способа получения знаний, т. е. познания,
и определяется как способность отражения («описания»)
предмета, как созерцание. Другими словами, о знании мы
говорим в контексте не только коммуникации, но и позна-
ния, для знака же познавательная деятельность необязатель-
на. Вот почему я утверждаю, что знание хотя и возникает на
семиотической основе, к знакам не сводится. Коммуника-
ция, замещения, означения и другие действия со знаками со-
' Кант И. Критика чистого разума... — С. 127.
118
здают в сознании условия для поляризации целостного пред-
ставления о предмете: одно из них осознается как знание,
второе — как объект знания или его содержание.
В «Теории культуры» я показываю, что в социокультур-
ной действительности необходимо различать два основных
процесса — становления и функционирования. К первому от-
носится разрешение витальных катастроф, формирование
базисных культурных сценариев и картин мира, основных
социальных институтов, хозяйства и экономики, системы
власти, профессиональных сообществ и общества, ко второ-
му процессу — распространение всех этих структур на новые
ситуации в новых условиях, что, конечно, предполагает их
усложнение и развитие, но не ведет к принципиальному из-
менению самих этих структур. При этом генезис первых
культур позволил выделить в отдельной культуре базисные
представления (например, о душе человека для архаической
культуры, о богах для культуры древних царств), которые яв-
ляются центральными и сохраняются в течение жизни куль-
туры. Эти представления я и назвал «базисными культурны-
ми сценариями»'.
Генезис культур показывает, что под влиянием базисных
культурных сценариев складываются и другие основные со-
ставляющие культуры (социальные институты, власть, об-
щество, личность, сообщества). Например, для культуры
древних царств — это армия, жреческая и царская власть, хо-
зяйство, образование, судопроизводство. Выполняя в соци-
альном организме определенные функции (внешние или
внутренние — защиты, управления, производства, воспро-
изводства, разрешения конфликтов), социальные институты
одновременно строятся так, чтобы соответствовать базис-
ным культурным сценариям. Например, армия в культуре
древних царств возглавлялась не только полководцами, но и
богами войны и народа, поэтому на нее распространялись
все основные сакральные сценарии (необходимость жерт-
воприношений, уяснение воли и указаний богов, ориенти-
1 Розин В. М. Теория культуры. — М., 2004; Он же. Развитие права в России как
условие становления гражданского общества и эффективной власти. — М., 2005.
119
ровка в сложных отношениях между главными богами, а по
сути — в отношениях с другими институтами). Общество и
сообщества, а позднее (в античной культуре) личность тоже
складываются в культуре под влиянием базисных культур-
ных сценариев. Например, общество и сообщества культуры
древних царств консолидировались, структурировались и
действовали от имени соответствующих богов (каждая об-
щина и каждое сообщество имело своего бога-покровителя,
и, когда вырабатывалось коллективное решение, его идея и
побудительный мотив приписывались богам). Наконец, и
структура власти в культуре, понимаемая автором как ин-
станция, связывающая людей с системой социального
управления, существенно обусловлена базисным культур-
ным сценарием1.
В свою очередь, базисные культурные сценарии форми-
руются как семиотические схемы при разрешении «виталь-
ных катастроф», т. е. комплекса проблем, без решения кото-
рых новая культура как форма социальной жизни не могла
бы сложиться (если понятие ситуации разрыва позволяет
объяснить развитие деятельности, то витальной катастро-
фы — становление новой культуры). В становящейся куль-
туре схемы как семиотические образования выполняют две
важные функции: обеспечивают организацию деятельности
и задают новую социальную реальность. Но и, обратно, со-
циальная организация складывается именно при изобрете-
нии схем. Одновременно она есть необходимое условие ста-
новления культуры: в рамках социальной организации фор-
мируются социальные институты и другие социальные обра-
зования, например те же власть, общество, сообщества, лич-
ность.
Таким образом, в каждой культуре складывается свое
представление о мире, обусловленное существующими ба-
зисными сценариями, социальными институтами, структу-
рой хозяйства и экономики, системой власти, обществом,
популяциями. В периоды становления социокультурной
' Розин В. М. Теория культуры. — М., 2004; Он же. Развитие права в России как
условие становления гражданского общества и эффективной власти. — М., 2005.
120
действительности можно говорить и о становлении мира, в
периоды функционирования — о его существовании. Имен-
но на стадии существования мира появляется познание. Оно
представляет собой семиотическое и схемное осмысление и
освоение первой природы и самой социальной действительно-
сти в рамках сложившихся базисных сценариев.
Например, в архаической культуре и первая, и вторая
природы были поняты анимистически: земля, солнце, ветер,
река и все остальные стихии — это были души, но точно так
же племя, в котором жил человек, понималось как сообще-
ство душ, переходящих от умерших к родившимся. Подоб-
ное осмысление представляло собой первый в истории чело-
вечества тип познания. Его особенностью было то, что сам
процесс познания не осознавался, поэтому такой тип позна-
ния можно назвать нерефлексированным. Рассмотрим, на-
пример, как на схеме архаической души, задававшей базис-
ный культурный сценарий архаической культуры, могло
быть получено новое мифологическое знание о том, что по-
сле смерти родственников их души возвращаются в тела де-
тей, родившихся в данной семье.
Получению этого знания, вероятно, предшествовали сле-
дующие наблюдения (их можно трактовать как атрибутив-
ные знания), полученные в разных бытийственных ситуаци-
ях, но почему-либо соединенных вместе. Первое — родст-
венники в семье похожи друг на друга, не исключая умерших
и живущих. Последнее могло звучать примерно так: «Умер-
ший дед (бабушка, отец) вернулся, т. е. снова родился». Вто-
рое — птица может сменить свое гнездо, перелетев из одного
в другое. Совмещение обоих наблюдений на фоне актуализа-
ции представления о душе-птице создает условие для склейки
в сознании двух образов — похожих друг на друга родствен-
ников и птицы-души, перелетающей из одного гнезда-дома
(тела) в другой. Можно предположить, что подобная склейка
облегчалась языковой игрой, воображением, сновидениями
и стремлением понять возникший из соединения двух пред-
метов феномен. Рождается же из всего этого новая схема (ре-
121
инкарнации) и знание: «Живущие и умершие родственники
имеют общие души». Кстати, в этом же контексте, вероятно,
рождается и схема «древа жизни»: душа-птица, прежде чем
влететь в новое гнездо, отдыхает на древе (жизни). На неко-
торых петроглифах так и изображено.
В культуре древних царств и первая природа, и социаль-
ная жизнь осмыслялись в религиозном ключе: не только все
природные стихии понимались как соответствующие боги
(боги рек, бог солнца, богиня луны, боги земли и неба и т. д.),
но и социальные явления, например, в Шумере почитались
боги государства, боги городов, боги кварталов, боги всех
основных профессий. Частично начал осознаваться в той же
религиозной форме и сам процесс познания. Действительно,
чтобы согласовать деятельность человека с деятельностью и
жизнью богов, жрецы стали вести регулярные наблюдения за
поведением богов, т. е. изучать движение солнца, луны,
звезд, начало и окончание разлива рек и пр., включая наблю-
дения за отдельными социальными явлениями, например
гибелью одних царств и возникновением других. При этом
жрецы, вероятно, не могли не осознавать в какой-то форме
свою деятельность. Однако полностью рефлексированное
познание возникает значительно позднее, в античной куль-
туре.
Аналогично можно показать, что элементы науки и аст-
рономии были созданы (изобретены) вавилонянами и егип-
тянами, когда они искали способы восстановления нару-
шенного с их точки зрения миропорядка. Геометрия, напри-
мер, была изобретена, когда нужно было восстанавливать
границы полей, смываемых каждый год Нилом и Ефратом1.
И как еще, как не катастрофу, мог шумер понимать такой
разлив: вода унесла межевые камни, какой теперь брать на-
лог — неизвестно, а если налог не будет вовремя получен,
боги разгневаются и отвернутся от человека, да и сама жизнь
1 Варден А. Ван дер. Пробуждающаяся наука. — М., 1959; Вайман А. А. Шумеро-ва-
вилонская математика 111—1 тысячелетия до н. э. — М.» 1961; Нейгебауер О. Лек-
ции по истории античных математических наук. — Л., 1937.
122
будет под угрозой. Но рассмотрим подробнее, как, напри-
мер, сложился алгоритм вычисления прямоугольного поля.
Итак, поскольку разливы рек смывали границы полей,
перед древними народами каждый год вставала задача — вос-
станавливать границы, при этом необходимо, чтобы каждый
земледелец получил ровно столько земли, сколько он имел
до разлива реки. Судя по археологическим данным и сохра-
нившимся названиям мер площади, данная проблема час-
тично была разрешена, когда «размер» каждого поля стали
фиксировать не только границами, но и тем количеством
зерна, которое шло на засев поля. Действительно, наиболее
древняя мера площади у всех древних народов — «зерно» —
совпадает с мерой веса, имеющей то же название.
Однако восстановление полей с помощью зерна не всегда
было возможным или удобным: часто необходимо было вос-
становить поле, не засеивая его, засеять можно было по-раз-
ному, получив больше или меньше площади, и т. д. Эмпири-
ческий материал подсказывает, что был изобретен новый
способ восстановления полей: теперь для восстановления
прямоугольного поля у, равного по величине полю х, под-
считывали количество оставленных плугом в поле гряд (их
толщина была стандартной), а также длину одной из гряд.
В языке древних народов «гряда» — это не только название
части поля, но и мера площади.
Введение эталонной гряды, подсчет количества гряд и
их длины тоже не разрешали всех затруднений, поскольку
в древнем земледелии постоянно приходилось решать за-
дачи на сравнение по величине двух и более полей. Пред-
положим, имеются два поля, которые надо сравнить.
В первом поле 25 гряд, и каждая гряда имеет протяжен-
ность 30 шагов, а в другом — 50 гряд протяженностью в
20 шагов. Спрашивается, какое поле больше и насколько?
Сделать это, сравнивая числа, невозможно: у первого поля
большая протяженность гряды, но в то же время меньше
гряд. Однако поля можно сравнить по величине, если у них
или одинаковое количество гряд, или одинаковая протя-
123
женность (длина) гряды. Именно к этой ситуации стара-
лись прийти древние писцы и землемеры. Заметив, срав-
нивая урожаи полей, что величина поля не изменится,
если длину гряды (количество гряд) увеличить в п раз и со-
ответственно количество гряд (длину гряды) уменьшить в
п раз, они стали преобразовывать поля, но не реально, а в
плоскости замещающих их знаков (чисел). Например,
чтобы решить приведенную здесь задачу, нужно коли-
чество гряд в первом поле увеличить в два раза
(25 х 2 = 50), а длину гряды соответственно уменьшить в
два раза (30 : 2 = 15). Так как в древнем мире обычно срав-
нивали большое количество полей разной величины (на-
пример, в Древнем Вавилоне сразу сравнивали несколько
сотен полей), то постепенно сложилась практика приведе-
ния длины гряды к самой маленькой длине полей и в конце
концов к единице длины (один шаг, локоть). Соответст-
венно, чтобы не изменилась величина поля, количество
гряд умножали на длину полей. Например, для полей, ве-
личина которых выражается числами 10,40, 5,25,15,20,2,
30, получалась следующая таблица:__________________
10 10 40Х 10 или после соответствующих арифметических операций 1 400
25X5 1 125
15 15 20Х 15 1 300
2 2 30X2 1 60
Поскольку слева всегда получается число 1, то величина
поля выражается только числами и операциями в правом
столбце, т. е. произведением длины гряды на количество
гряд. Естественно предположить, что этот факт рано или
поздно был осознан древними писцами, они стали опускать
числа 1 левого столбца и построили принципиально новый
способ: сначала измеряли количество гряд и длину средней
гряды (у прямоугольного поля — это любая гряда, у трапеце-
идального и треугольного — среднее арифметическое самой
большой и самой маленькой длины), а затем вычисляли ве-
124
личину поля, перемножив полученные числа'. Но если бы,
например, шумерскому писцу, впервые нашедшему форму-
лу вычисления площади прямого поля, сказали, что он
что-то там сочинил или придумал, то он все это отверг бы как
кощунство и неверие в богов. Выводя данную формулу, он
считал, что всего лишь описывает, как нечто было устроено
богом, что сам бог в обмен на его усердие и богопочитание
открывает ему знание этого устройства.
На основе сложившихся по той же логике алгоритмов вы-
числения площадей полей, а также решения задач, связан-
ных с суммированием и разделом полей, формируются и бо-
лее сложные способы вычисления, включая приведенные
выше «уравнения». На самом деле, как следует из реконст-
рукции, это никакие не уравнения, а способы оперирования
со сложившимися алгоритмами. Чтобы убедиться в этом, по-
смотрим «методом проникновения» в чужую культуру, как
мог вавилонский «математик», а точнее, старший писец и
распорядитель хозяйственных работ, он же часто и учитель,
решать подобные «уравнения».
Однажды в Древнем Шумере или Вавилоне к вавилон-
скому писцу, учителю и математику пришли люди и, по-
клонившись, говорят: «Ты искусный и мудрый писец, имя
твое славится, помоги нам поскорей. Два поля земли было
у нас, одно превышало другое на 20 гар, об этом свидетель-
ствует младший писец, бравший с нас налог, остальное он
забыл. Прошлой ночью разлив реки смыл межевые камни
и уничтожил границу между полями. Сосчитай же скорей,
каковы наши поля, ведь общая их площадь известна —
60 гар».
Выслушав людей, писец стал размышлять. Таких задач он
никогда не решал. Он умел измерять поля, вычислять пло-
щади полей, если даны их элементы (ширина, длина, линия
раздела), умел делить поля на части, соединять несколько
1 Варден А. Ван дер. Пробуждающаяся наука. — М.» 1959; Вайман А. А. Шумеро-ва-
вилонская математика 111—1 тысячелетия до н. э. — М.» 1961; Нейгебауер О. Лек-
ции по истории античных математических наук. — Л., 1937.
125
полей между собой и даже узнавать сторону квадратного
поля, если была известна его площадь. Он имел дело с тыся-
чами таких задач, обучал в школе их решению и так хорошо
знал свое дело, что перед его глазами как живые стоят глиня-
ные таблички с решениями задач, чертежами полей и числа-
ми, проставленными на этих чертежах. Такие таблички он,
старший писец и учитель, составляет каждое утро и дает пе-
реписывать своим ученикам. Но среди табличек нет такой,
которая бы помогла ему сейчас.
Писец хотел было уже отослать людей, как вдруг вспом-
нил о задачах, которые он задал на табличках в прошлую не-
делю. Эти задачи были похожи на то, о чем ему говорили
пришедшие люди. Перед глазами писца возникли чертежи с
числами и решения.
Первая задача. Поле в 60 гар (как раз по величине, которое
возникло после разлива) разделили пополам. Узнай каждое
поле.
Решение. 60: 2 = 30.
Вторая задача. Поле 30 гар и другое 30 гар. От первого
поля отрезали участок, равный 5 гар, и прибавили его к дру-
гому полю. Узнай получившиеся поля.
Решение. 30 — 5 = 25;
30 + 5 = 35.
Третья задача. Два поля 35 гар и 25 гар. На сколько одно
поле выступает над другим.
Решение. 35 — 25 = 10.
Четвертая задача. Два поля 35 гар и 25 гар соединили, уз-
най получившееся поле.
Решение. 35 + 25 = 60.
Писец вспомнил, что, решая сам эти задачи, он удивился,
почему разница между полями — 10 гар — оказалась в два
раза больше величины отрезанного от одного поля участка.
И только посмотрев на чертеж, он понял, что эта разница
суть удвоенный участок (от одного поля он отрезан, это 5 гар,
а к другому прибавлен, еще 5 гар, вместе же как раз 10 гар).
Как похожи эти задачи на то, что произошло у людей, стоя-
126
щих перед ним. Правда, разница между полями не 10 гар, а
20, но ведь это неважно, все равно эта разница в два раза
больше величины добавленного участка. И тут писца осени-
ло. Мысленно воздал он почести великой лунной богине
Иштар, подавшей ему знак, что делать: нужно разделить
60 гар пополам (как в той задаче, где поля были равные), а за-
тем отнять от одного полученного при делении поля участок,
равный половине 20 гар, и прибавить его к другому полю.
И писец стал записывать решение первой в истории Вавило-
на задачи нового типа, не прибегая ни к алгебре, ни к геомет-
рии, ни к методу ложного предположения1.
Безусловно, эта история выдумана с начала до конца, и,
конечно, это очередная реконструкция, но обратите внима-
ние на ее достоинства. Я не ссылался на возможности совре-
менной математики и все, что предположил, могу документа-
льно подтвердить и обосновать. Все перечисленные задачи
действительно решались на определенном этапе развития ва-
вилонской математики, решались тысячами, тиражировались
тысячами тысяч в школах писцов, причем в самых разнооб-
разных последовательностях и сочетаниях. Среди таких по-
следовательно решенных (как правило, в учебных целях) за-
дач при огромном потоке решений вполне могли встречаться
и такие подборки задач, которые обеспечивали построение
решений новых задач. Чертежи с числами и алгоритмы реше-
ний учебных задач (случайно, а в дальнейшем специально по-
добранные) облегчали отождествление уже решенных задач с
условиями новых. Вот, например, как таким способом могла
быть решена задача еще одного типа, а также построена таб-
лица пифагорейских троек (чисел 3, 4, 5; 5, 12, 13; 8, 15, 17
и т. д., для которых была справедлива теорема Пифагора)* 2.
Решение следующей задачи («Длина и ширина. Длина
превышает ширину (высоту) на 4, площадь 32, узнай длину и
' Розин В. М. Как решали математические задачи в Древнем Вавилоне // Приро-
да. - 1980. - № 6.
2 См.: Вайман А. А. Указ. соч. — С. 186; Варден А. Ван дер. Указ. соч. — С. 74,
103-104.
127
ширину») могло быть найдено при сопоставлении следую-
щей группы предварительно решенных задач.
Прямоугольное поле. Высота 7. Длина 9. От поля отреза-
ли вертикальный участок со стороной 1 и добавили горизон-
тальный участок со стороной 1.
4
Какова величина (площадь) исходного поля и разница
между площадями полей?
Решение 7. 7 х 9 = 63 (площадь исходного поля).
Решение 2.1 + 1 = 8;
9-1 = 8.
Решение 3. 8 х 8 = 64 (площадь нового поля).
Решение 4.64 — 63 = 1 (разница между площадями полей).
Рассматривая решения этих задач, можно заметить, что
новое поле, возникшее после передела, — квадратное
(8 х 8). Кроме того, разница между площадями полей (1)
совпадает по величине с площадью, маленького квад-
ратного поля (1x1), получившегося в правом нижнем углу
чертежа. Наконец, высота и длина исходного и нового
полей связаны следующими соотношениями: высота ис-
ходного поля меньше высоты нового квадратного поля на
1, а длина исходного поля больше длины нового поля на 1,
разница же между длиной и высотой исходного поля
(9 — 7 = 2) ровно в два раза больше стороны маленького
128
квадратного поля (1). Отсюда при желании можно извлечь
и план решения. Известна площадь исходного поля. Ка-
ким образом его нужно переделить, чтобы возникло новое
квадратное поле? К исходному полю нужно добавить ма-
ленькое квадратное поле, сторона которого в два раза
меньше разницы между длиной и высотой исходного поля.
Затем нужно узнать сторону получившегося квадратного
поля (т. е. извлечь корень квадратный из площади этого
поля) и добавить (отнять) к (от) этой стороне (ы) половину
разности между длиной и высотой исходного поля.
А вот серия задач, ведущих к пифагорейским тройкам.
(1) Квадратное поле имеет площадь 16. От поля разлив
отрезал треугольное поле со сторонами 3,4, 5. На большей
стороне треугольного поля построили квадратное поле.
Определи площади отрезанного и построенного полей, а
также разницу между площадями построенного и исходного
полей.
Решение 1. 5 х 5 = 25 (площадь построенного поля).
Решение 2. (3 х 4) / 2 = 6 (площадь треугольного поля).
Решение 3. 25 — 16 = 9 (разница между площадями).
(2) Квадратное поле имеет площадь 16. К этому полю до-
бавили еще одно квадратное поле площадью 9. Узнай сто-
рону первого и второго полей и сумму площадей обоих по-
лей.
9. Заказ №4180
129
Решение 1. 16 = 4x4.
Решение 2.9 = 3x3.
Решение 3. 16 + 9 = 25.
Анализ решений этих задач показывает, что площадь
квадратного поля (25), построенного на большей стороне
треугольного поля, равна сумме площадей исходного
квадратного поля (16) и квадратного поля, построенного
на меньшей стороне треугольника (9). Вавилонские мате-
матики скоро обнаружили, что не любое треугольное
поле, отрезанное разливом, дает такое замечательное от-
ношение чисел (квадратов). Например, если размеры
смытого треугольного поля будут 4, 2, 6, то квадрат, вос-
становленный на большей стороне треугольного поля, не
будет равен сумме квадратов, построенных на двух других
сторонах. Именно поэтому вавилонские математики ста-
ли создавать таблицы треугольных полей, размеры кото-
рых удовлетворяли открытому соотношению квадратов
(3,4, 5; 5, 12, 13ит.д.).
Предложенная здесь реконструкция заставляет пере-
смотреть многие представления о характере шумеро-вави-
лонской математики. Во-первых, получается, что вави-
лонские математики пользовались вполне естественным
(если иметь в виду уровень развития их практики) языком,
который образовывали простейшие алгоритмы вычисле-
ния полей и поясняющие их чертежи с числами. Во-вто-
рых, никаких уравнений они не знали и тем более не знали
способов их преобразования. В-третьих, создавая реше-
ния задач, вавилонские математики не проводили логиче-
ских умозаключений; все, что от них требовалось в плане
мышления, — сравнить между собой условие новой задачи
с решениями специально или случайно подобранных за-
дач. Конечно, это сравнение не было простым, оно вклю-
чало в себя, с одной стороны, сравнение чертежей полей, с
другой — сравнение чисел, фиксирующих размеры полей
или их элементов. Кроме того, необходимо было путем вы-
130
числении связывать те или иные элементы полей или ве-
личины их площадей (например, деля одну величину на
другую, выяснить, что одно поле в два раза больше друго-
го). Однако все эти мыслительные действия ничего общего
не имеют как с геометрическими или алгебраическими
преобразованиями уравнений, так и с логическими умоза-
ключениями.
И все-таки связи между вавилонской математикой и гео-
метрией (алгеброй) существуют. Дело в том, что греческая
геометрия и элементы диофантовой алгебры возникли не на
пустом месте, а в ходе реконструкции греческими математи-
ками вавилонских (и, возможно, древнеегипетских) задач и
способов их решений. Реконструкция решений вавилонских
задач — один из путей, ведущих как к геометрии, так и к ал-
гебре. Ниже я вернусь к этой истории. Теперь можно подвес-
ти итог.
Новые знания в Древнем мире получались не в рассужде-
ниях, а на схемах. Действуя со схемами как со «знаковыми
объектами», человек Древнего мира мог получить новые зна-
ния, например, что «души умерших переселяются в тела ро-
дившихся», «когда боги покидают человека, его дела идут
плохо», «чтобы получить размер косого (треугольного) поля,
нужно прямое поле (прямоугольное) разделить пополам»
и др. Эти знания проверялись на прочность в коллективном
опыте социальной жизни, осмыслялись же они не рацио-
нально, а сакрально, т. е. считались принадлежностью духов
или богов, которые почему-либо поделились знаниями с
людьми.
Важно также понять, что нерефлексированное познание
действительности — это, конечно же, наша современная ре-
конструкция, а не древние представления. Мир не мыслился
в те времена как объективно существующая сущность, кото-
рую нужно отобразить в знании. Духи и боги находились с
людьми в сложных, если можно так выразиться, человече-
ских отношениях (поддерживали людей или нет, могли на
них разгневаться, наслать кару и т. п.). В лучшем случае чело-
9*
131
век мог стремиться узнать волю и намерение сакральных су-
ществ.
Другое дело моя реконструкция, ориентированная на
объяснение науки, ее происхождение и типологию. В ее рам-
ках я утверждаю, что представления древних можно истол-
ковать как схемы и их знаниевые описания. Хотя формули-
руют эти схемы и знания отдельные люди (шаманы, жрецы,
писцы), не они выступают субъектом творчества, а в целом
все древнее общество и культура. Чтобы новое знание закре-
пилось в культуре, оно должно было пройти проверку соци-
альным опытом, и длилось это, как уже отмечалось, иногда
сотни лет. Именно поэтому источником знаний считались
духи и боги, а не люди.
Глава 3
Становление античной личности,
изобретение рассуждений
и их нормирование
как предпосылки философского
и научного познания
3.1. Кризис культуры
древних царств
Большинство исследователей античной культуры и фи-
лософии анализируют формирование античной философии,
предполагая, что древние греки уже умели мыслить и рас-
суждать. Получается, что в плане способности к мышлению
различие между современным и античным человеком только
в степени развитости и информированности. С этим невоз-
можно согласиться. К тому же, как я отмечал выше, до ан-
тичной культуры не встречаются рассуждения и умозаклю-
чения. Реализуя представленный выше метод, реконструи-
руем ситуацию, которая могла привести к становлению ан-
тичного мышления. При этом будем руководствоваться тре-
мя гипотезами. Одну высказал Г. П. Щедровицкий.
Он утверждал, что логика Аристотеля может быть истолко-
вана как система норм деятельности. Вторая — наша гипоте-
за о том, что рассуждение было изобретено греками где-то на
рубеже VII—VI вв. до н. э. Третья — что главной пружиной,
зачинателем античной философии выступили античная лич-
ность и общество'. На основе этих соображений строилась
1 См.: Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. — М., 2004. —
С. 103—107; Он же. Развитие права... — С. 147—150.
133
схема реконструкции: становление античной личности и об-
щества сделало необходимым изобретение рассуждений,
практика рассуждений приводит к различным проблемам
(разномыслию, противоречиям, невозможности действо-
вать), их разрешение вылилось в нормирование рассужде-
ний, в результате складывается мышление.
И. Клочков в книге «Духовная культура Вавилонии: че-
ловек, судьба, время» приводит удивительные тексты,
свидетельствующие о том, что где-то на рубеже середины
1-го тыс. до н. э. человек Древнего мира разуверился в богах
и стал жаловаться на судьбу.
Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече. <... >
Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку? <... >
То он хочет от тебя обрядов, то: «Не спрашивай бога!»,
То чего-то иного'.
Человек эпохи заката культуры древних царств не пони-
мает, почему боги перестали выполнять свои обязанности,
хотя человек делает все, что положено. Зато много других
людей, прямо нарушающих божественные заветы и законы,
живут припеваючи. Герой одного из текстов, названного ис-
следователями «Вавилонская теодицея», восклицает:
Что получил я от бога, которому поклонялся?
Пред тем, кто ниже меня, я склоняюсь,
Презирают меня (и) последний, (и) богатый, и гордый.
А вот причина.
Вгляделся я в мир — дела (обстоят) по-другому:
Демону бог не закрыл дороги,
Отец по каналам волочит лодку,
(А) сын его (взрослый) разлегся в постели1 2.
Человек мифической эпохи, пишет К. Хюбнер, находит
корни своей жизни в совместном бытии. Как единичное, как
индивид и «Я» он ничего собой не представляет. Не иметь
рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в
которых содержится даваемая богами идентичность рода,
1 Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. — М., 1983. —
С. 122, 140.
2 Там же. — С. 85—86.
134
т. е\ вообще не иметь своего лица. Человеку мифической
эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального
в качестве «Я». Он есть тот, кто он есть, занимая при этом
место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, ко-
торая существует во многом, будь то люди, живые существа
или «материальные» предметы, поэтому и человек живет во
многом, и оно живет в нем'.
Другое дело, когда культура древних царств стала умирать
и человек больше уже не мог рассчитывать на богов. Ему
остается рассчитывать только на самого себя и ближайшее
окружение. Усиливается и страх перед смертью, поскольку
боги, даже боги смерти, стали ненадежны и коварны. Ока-
заться же на том свете одному и на вечные времена, без вся-
кой поддержки — что может быть страшнее? Одно из следст-
вий подобного развития событий — пессимистическое умо-
настроение, характерное для ранней Античности. В стихо-
творении (VII—VI вв. до н. э.) к своему другу Меланиппу ве-
ликий лирик Лесбоса Алкей пишет (перевод Вячеслава Ива-
нова):
Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет ?Высоко ты заносишься!..
Тюжкий, под глыбами черной земли. Не надейся же,
К мертвым сошед, преисподней покинуть обители2.
Приводит Вячеслав Иванов и такие строки старого гимна
к Деметре, и такие почти уже болезненные слова поэта Феог-
нида:
Матерь! Бессмертных дары мы терпеть, и страдая, повинны;
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить. <... >
Мы же бессмертных дары претерпеть, и страдая, повинны:
Нудит к тому нас нужда, нам ярмо тяготеет на вые.
Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.
‘ Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996.
Иванов В. Дионис и прадионисийство. — СПб., 1994. — С. 171.
135
Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить'.
Другое, в некотором роде оптимистическое развитие со-
бытий — становление самостоятельного поведения человека
и, как следствие, первой в истории человечества личности.
Параллельно складывается античная культура.
3.2. Античное общество
и сообщества
Три основных момента способствовали формированию
античной культуры — активная роль общества и сообществ,
становление античной личности, появление мышления (фи-
лософии и науки). В свою очередь, они привели к рождению
нового социального организма, содержащего две разные
формы сознания — религиозно-мифологическое и рациональ-
ное (в философии, науке, искусстве). Рассмотрим эти мо-
менты подробнее.
Известно, что античную культуру образовывали отдель-
ные общества, для которых была характерна городская и по-
лисная социальная организации. Как правило, природные
условия (горная местность, водные преграды) и этнокуль-
турные особенности способствовали, с одной стороны, неза-
висимости античных обществ (народов), с другой стороны,
когда им приходилось действовать согласованно (например,
против персов), договариваться и идти на взаимные компро-
миссы. Последняя черта национального характера проявля-
лась и внутри отдельных обществ: в них сосуществовали
иногда мирно, но чаще в борьбе отдельные сообщества.
Например, еще в царский период римской истории сло-
жились федерация 30 латинских городов, практика общих
собраний и голосований римской общины («римский народ
' Иванов В. Указ. соч. — С. 198, 199.
136
квиритов»), расслоение общины на три социальные группы
(сообщества) — патрициев, клиентов и плебеев, причем хотя
первое место в управлении (власти) было за патрициями, по-
следние вынуждены были считаться и договариваться с
плебсом, поскольку те составляли основное ядро римской
армии и в случае неудовлетворения их требований грозили
отказом от военной службы. Влияние римского общества
было столь значительно, что, когда его конфликт с царями
достиг апогея, царская власть была упразднена. Древние ис-
торики изображают последнего римского царя Тарквиния
честолюбивым тираном, который не уважал римское обще-
ство, не созывал сената, обложил народ невыносимыми по-
виностями и налогами. В конце концов выведенные из тер-
пения граждане (в 509 г. до н. э.) возмутились, подняли вос-
стание и изгнали ненавистного царя'.
Приведу еще один яркий эпизод из ранней республикан-
ской истории Рима, описанный в VII книге «Истории» Тита
Ливия, который демонстрирует роль античного общества
как главного субъекта власти и политических взаимоотно-
шений с другими обществами. В период объединения Ита-
лии под гегемонией Рима независимая Кампания (главный
город — Капуя) столкнулась с сильной федерацией самнит-
ских племен. Боясь порабощения, кампанцы обратились за
помощью к Риму. «Велико было желание приобрести Ка-
пую, — пишет Сергеев, — но велик был также и риск потер-
петь поражение. Самнитское войско считалось лучшим вой-
ском в Италии, римская же федерация тогда была неустой-
чива и малонадежна. <...> Сперва взяло верх мнение умерен-
ного большинства сената, не отказавшегося от протектората
над кампанцами, но и не желавшего открытого разрыва с
самнитами. <...> При такой нерешительности собрания кам-
панцам пришлось пустить в ход всю силу своего красно-
речия, обещаний и угроз. Глава кампанской делегации ри-
совал помощь римлян кампанцам как дело высокого нрав-
ственного долга перед людьми и богами... он сказал: “Так
' См.: Сергеев В. С. Очерки по истории Древнего Рима. — М., 1938. — С. 47.
137
как вы не хотите законно защищать нашего достояния силой
против насилия и обиды, то свое достояние вы во всяком
случае будете защищать: мы сдаем в вашу власть, сенаторы, и
во власть римского народа кампанский народ, город Капую,
поля, холмы богов и все, что принадлежит богам и людям.
Что бы затем ни случилось с ними, будет означать, что это
случилось с вашими подданными”. При этих словах все они,
стоя в преддверии курии, пали на колени, простирая руки к
консулам и проливая слезы.
Аргументация кампанцев произвела впечатление на се-
нат и дала перевес сторонникам войны. Сенат высказался за
активное вмешательство в дела Кампании. <...> Решение се-
ната тем более понятно, что на помощь Рима более всего рас-
считывала капуйская олигархия, так называемые всадники,
находившиеся в жестокой вражде с капунским плебсом.
Для римских патрициев война, таким образом, приобретала
двойной смысл: 1) захват плодородной и богатой страны и
2) подавлений мятежных элементов. В качестве идеологиче-
ского оправдания был выдвинут высокий нравственный мо-
тив (honor) — необходимость оказывать помощь тем, кто,
ища защиты, добровольно становится под покровительство
римских законов»1.
Этот эпизод замечателен во многих отношениях. Во-пер-
вых, мы видим, что в ситуации кризиса, близкой к катастро-
фе (ведь Рим мог проиграть войну и тогда сам стал бы жерт-
вой самнитов), последнее слово остается за обществом.
Во-вторых, общество — это общение, но также и политика.
Действительно, делегация кампанцев уговаривает и соблаз-
няет сенат, одни партии сената убеждают другие, все апелли-
руют к богам, чести (honor), справедливости, народу. С од-
ной стороны, в результате общения коллективное сознание
сената определенным образом структурируется (складывает-
ся мнение взять под свое начало Кампанию и в случае необ-
ходимости начать войну с самнитами), с другой — в плане ра-
циональных действий это структурирование означает выра-
1 Сергеев В. С. Указ. соч. — С. 63—64.
138
ботку политического решения. В-третьих, необходимость
политических действий диктуется двумя основными обстоя-
тельствами: наличием многих сообществ (кампанцы, сенат,
всадники, патриции, плебс), каждое из которых действует
самостоятельно, и необходимостью опереться в своих дейст-
виях на институициональные и символические структуры
(богов, народ, сенат, честь, справедливость), иначе убедить
других невозможно.
3.3. Становление
античной личности
В античной культуре, где, как известно, мифологические
и религиозные начала сильно ослабевают, а государство
имеет ограниченное влияние на человека, впервые склады-
вается самостоятельное поведение человека и, как следст-
вие, первая в истории человечества личность. Вспомним по-
ведение Сократа на суде. С одной стороны, он идет на суд и
соглашается с решением общества, назначившего ему
смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при
своем мнении. Он твердо убежден, что его осудили непра-
вильно, что смерть — благо и с хорошим человеком ничего
плохого не может быть ни здесь, ни там и что боги его
не оставят и после смерти'. Сократ как личность хотя и не
разрывает с обществом, тем не менее идет своим путем.
И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение
суда, т. е. общественное мнение, но и афинское общество
выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа
и даже, как нам известно, через некоторое время начинает
разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает свое
новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что
ведь «Сократ не простой человек», а также «где кто поставил
1 Платон. Апология Сократа // Соч.: В 4 т. — М., 1994. — Т. 1.
139
себя, думая, что для него это самое лучшее место... там и дол-
жен переносить опасность, не принимая в расчет ничего,
кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь»1.
В теоретическом плане здесь можно говорить о формиро-
вании самостоятельного поведения, которое невозможно без
создания «приватных схем» (например, представлений, что
Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на опреде-
ленное место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схе-
мы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечива-
ли (организовывали) самостоятельное поведение, с дру-
гой — задавали новое видение действительности, включав-
шее в себя два важных элемента — индивидуальное видение
мира и особое самосознание (ощущение себя личностью)* 2.
Случайно ли, что по форме становление античной лично-
сти происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как
не случайно распространение подобных же сюжетов в ан-
тичном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида
и других известных греческих драматургов герои ставятся в
ситуации «амехании», где они вынуждены принимать само-
стоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин,
обнаруживают свою личность.
Античная личность складывается в попытке разрешить
следующее противоречие: человек должен действовать в со-
ответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку
нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой
вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нару-
шающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той
единственной формой, в которой вынужденный самостоя-
тельный поступок героя получает санкцию со стороны об-
щества. Одновременно формой становления личности и его
сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок ге-
роя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуж-
дено согласиться, что у героя не было другого выхода.
' Платон. Апология Сократа. — С. 82.
2 О приватных схемах см.: Розин В. М. Семиотические исследования. —
С. 155-158.
140
«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, —
пишет Ахутин, — как бы поворачивается, поворачивается к
зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и
меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Те-
атр находится в городе, но весь город (а по сути полис, антич-
ное общество. — В. Р.) сходится в театр, чтобы научиться жиз-
ни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор
возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не про-
сто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу пред-
стать как герой, в эстетической завершенности тела, лица,
судьбы — словом, в “кто”, и есть взор сознания, от которого
нельзя укрыться. Сознание — свидетель, и судья — это зри-
тель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на
позоре»1.
Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот
прекрасный материал использовал для объяснения того, как
происходит «становление античной личности». Ведь, что
Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что
античные поэты воспроизводят в своих произведениях те си-
туации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том,
что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на
традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать само-
стоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный че-
ловек вынужден опираться только на самого себя, но в силу
мифологического сознания еще истолковывает свое само-
стоятельное поведение в превращенной форме, а именно как
трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и
Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию
бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его
делах», что с детства «какой-то голос» {гений, личный бог? —
В. Р.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к
чему-нибудь никогда не склоняет»; т. е. во всех остальных
случаях Сократ действует самостоятельно2. В-третьих, имен-
но театр и суд предъявляют античному человеку новые фор-
’ Ахутин А. В. Открытие сознания //Человек и культура. — М., 1990. — С. 20—21.
См.: Платон. Апология Сократа. — С. 85—86.
141
мы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра проис-
ходят их осмысление и трансляция.
Психологические исследования автора показывают, что
необходимое условие выработки самостоятельного поведе-
ния — обнаружение, открытие человеком нового «Я», кото-
рое в нашей культуре психологи и называют личностью. Это
«Я» неотделимо от формирования человеком «образа себя»,
приписывания «Я» определенных качеств: я такой-то, я жил
раньше, буду жить, я видел себя во сне и т. д. По сути, «Я»
(личность) парадоксально: это тот, кто советует, направляет,
управляет, поддерживает, и тот, кому адресованы эти сове-
ты, управляющие воздействия, поддержка. Личность — это,
собственно, такой тип организации и поведения человека, в
котором ведущую роль приобретают «образы себя» и дейст-
вия с ними: уподобление и регулирование естественного по-
ведения со стороны «образов себя» — сознательное, волевое и
целевое поведение; отождествление ранее построенных «об-
разов себя» с теми, которые действуют в настоящее время —
воспоминание о прошлой жизни; поддержание «образов
себя» — реализация и самоактуализация и т. пА Сам человек
обычно не осознает искусственно-семиотический план
своего поведения, для него все эти действия с «образом себя»
переживаются как естественные, природные состояния, как
события, которые он претерпевает.
Еще одно необходимое условие самостоятельного пове-
дения — формирование «психических реальностей»* 2. Дейст-
вительно, выработка самостоятельного поведения предпо-
лагает планирование и предвосхищение будущих действий и
переживаний, смену одних способов деятельности и форм
поведения на другие, причем человек сам должен это сде-
лать. Первоначально человеку кажется, что подобные планы
и предвосхищения, смены и переключения сознания и пове-
дения подсказываются и идут со стороны, от богов, гения,
других значимых людей. Но по мере того, как человек науча-
ется сам строить эти планы, предвосхищать будущие собы-
' Розин В. М. Личность и ее изучение. — М., 2004.
2 См.: Розин В. М. Семиотические исследования. — С. 69—113.
142
тия и их логику, изменять в определенных ситуациях свои
действия и поведение, подобные планы, предвосхищения и
переключения становятся необходимыми условиями само-
стоятельного поведения, рассматриваются и осознаются че-
ловеком именно как разные условия, в которых он действу-
ет, живет, т. е. эти планы будущей деятельности, знание ее
логики, предвосхищения событий, способы переключения и
другие образования превращаются в психические реально-
сти.
Хотя самостоятельное поведение — это культурный тип
поведения человека, одновременно это поведение, направ-
ляемое «индивидуальным семиозисом» (приватными схема-
ми), и в то же время это поведение, согласованное в рамках
культуры (для этого используется еще один тип схем — «со-
гласующие»)1. Формирование личности предполагает
не только социальные практики, направленные на человека,
но и практику самостоятельного поведения, т. е. практики
(управление, осмысление и др.), где человек включает себя в
собственную деятельность, направляет ее на себя. Безуслов-
но, личность может входить в противоречие с культурой, по-
скольку индивидуальный семиозис может быть несогласо-
ван частично или полностью с базисными культурными сце-
нариями. Предельный вариант развития маргинальной лич-
ности дают некоторые направления эзотеризма. Здесь лич-
ность создает такой индивидуальный сценарий, в котором
полностью отрицается культура, а также изобретает практи-
ки (психотехники), позволяющие проживать в психологиче-
ском плане события данного индивидуального сценария2.
Анализ платоновской «Апологии Сократа» показывает,
что античная личность «потянула» за собой и формирование
ряда социальных субъектов (на их основе дальше формиру-
ются профессиональные сообщества). Так, в суде над Сокра-
; том участвуют по меньшей мере четыре разные группы: пар-
f тия противников Сократа, партия его защитников и учени-
£ \ См.: Розин В. М. Семиотические исследования. — С. 155—158.
| См. наши работы по анализу эзотерических учений. Напр.: Розин В. М. Эзотери-
| ческий мир. Семантика сакрального текста. — М., 2002.
ков, колеблющееся «болото», наконец, исполнительная
власть, включающая судей. Социальные субъекты выраба-
тывали самостоятельные цели, действовали согласованно на
политической сцене, пытались навязать остальным членам
общества свое видение мира, понимание целей и способов
их достижения.
Из той же «Апологии» можно понять, что собой пред-
ставляло античное общество. Оно состояло из социальных
субъектов и других граждан античного полиса, сходившихся
на публичной сцене (суде, собрании, на площаде города
и т. д), где каждый мог высказать свое мнение и попытаться
повлиять на других. В результате складывалось обществен-
ное мнение, принимались коллективные решения, исполне-
ние которых поручалось уже властям. Общество — это и
не самостоятельный субъект, но отчасти и субъект, посколь-
ку обладает своеобразным сознанием, может формулировать
цели и реализовывать их. Общество структурируется «здесь и
сейчас» в ходе общения, но имеет также и постоянную осно-
ву: ее члены связаны «слабыми взаимодействиями»; к их
числу относятся общие условия жизни, принадлежность к
единому этносу, разделяемые всеми культурные реалии.
Каким же образом античная личность взаимодействует с
другими, если учесть, что каждый видит все по-своему? На-
пример, средний гражданин афинского общества думает,
что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеж-
дает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добро-
детели. Этот средний афинянин больше всего боится смер-
ти, а Сократ доказывает, что смерть скорее всего благо.
Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуж-
дение и построение схем; с их помощью Сократ приводит в
движение представления своих оппонентов и слушателей,
заставляя меняться их видение и понимание происходящего,
мира и себя. До античной культуры мы не встречаем никаких
рассуждений, да они и не были нужны, поскольку все пред-
ставители культуры видели одинаково, имели одни и те же
представления, заданные коллективными схемами (те же,
144
кто почему-либо начинал видеть, отклоняясь от общей нор-
мы, подвергались немедленному остракизму). Рассуждения
понадобились и были изобретены только тогда, когда фор-
мируется античная личность и социальные субъекты.
Их структура содержит такое важное звено, как схема типа
«А есть В» («Все есть вода», «Люди смертны», «Боги бессмер-
тны», «Кровь есть жидкость» и т. п.), позволяющая перехо-
дить от одних представлений к другим (от А к В, от В к С,
от С к Д и т. д.). Но посмотрим, как рассуждения появились
и что это такое.
3.4. Формирование
и изобретение рассуждений
По свидетельству греческих историков, ряд греков (Фа-
лес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит и др.) ездили в Египет и
Вавилон за мудростью, под которой они понимали божест-
венные знания, позволяющие человеку приобщиться к бес-
смертию богов. В целом в Древнем мире начиная с конца
второго тысячелетия смерть переживается достаточно остро.
Поэтому люди начинают мечтать о бессмертии и искать вы-
ход из сложившейся драматической ситуации. О желании
бессмертия, например, замечательно пишут поэты и «уче-
ные» народа нагуа.
(Если) за один день мы уйдем
И за одну ночь спустимся в область тайны,
И здесь мы только, чтобы узнать себя,
А на земле мы лишь мимоходом.
Мирно и радостно проведем жизнь:
Приходите и наслаждайтесь,
Пусть не приходят те, кто живет в злобе:
Земля очень широка!
10. Заказ № 4180.
145
Вот бы всегда жить,
Вот бы никогда не умереть!1
Возможно, первое решение этого вопроса намечает Пи-
фагор. Он учил, что есть три типа существ: «смертные люди,
бессмертные боги и существа, подобные Пифагору». Пифа-
горейцы и позднее Платон стали утверждать, что человек,
подобно античным героям, ведя особый образ жизни — ге-
роический (эзотерический), может «блаженно закончить
свою жизнь», т. е. преодолеть саму смерть, стать бессмерт-
ным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов).
И Сократ, заканчивая свое выступление на суде, говорит,
что быть этого не может, чтобы мы правильно понимали
дело, полагая, что смерть есть зло. И далее Сократ доказы-
вает, что смерть действительно есть благо: или как сладкий
вечный сон, или как удивительное общение («Так если
смерть такова, — говорит Сократ, — я со своей стороны на-
зову ее приобретением, потому что таким образом выходит,
что вся жизнь не лучше одной ночи»). После смерти Сократ
надеется встретиться с замечательными умершими мужами
Греции, которых там не убивают за поиски мудрости, «по-
тому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее
здешних еще и тем, что остаются все время бессмертны-
ми»2.
Но еще раньше стяжавшие мудрость едут за спасением в
Египет и Вавилон. Известное высказывание Фалеса Милет-
ского: «Все есть вода, поскольку боги клянутся водами Стик-
са» — один из таких примеров подобной мудрости, вывезен-
ной из Вавилона3. Анализ этого высказывания позволяет
предположить, что сначала были построены схемы-наррати-
вы, позволявшие переводить представления о мире, создан-
ные в одной культуре (египетской, вавилонской), на язык
другой культуры (греческой). Но потом функция схем меня-
ется — они становятся объектами деятельности конструк-
тивного типа.__________
1 Леон-Портилья М. Философия нагуа. — М., 1961. — С. 159.
2 Платон. Апология Сократа. — С. 95—96.
3 Аристотель. Метафизика. — С. 24.
146
Судя по историческим свидетельствам, греки — народ
свободолюбивый, торговый и независимый — не верили на
слово даже своим уважаемым соплеменникам. Их нужно
было еще убедить, склонить к чужой мудрости, привести ар-
гументы в ее подтверждение, доказать, что она правдива, что
положение дел именно таково, как эта мудрость утверждает.
Важно учесть еще одно обстоятельство: в сознании древних
греков без особого противоречия уживались вера в культ
собственных богов и героев и знание «естественных» отно-
шений, которые во многом мыслились по торговому образцу
(эквивалентный обмен, расчет, доказательство перед торго-
вым партнером или третьим лицом справедливости обмена
и т. п.).
Можно предположить, что действие этих двух моментов
приводит к созданию в греческой культуре утверждений о
действительности, имеющих структуру «А есть В» («Все есть
вода», «Все есть огонь», «Все состоит из атомов», «Человек
смертен», «Бог есть бессмертное существо» и т. п.). Что они
собой представляют? С одной стороны, это осмысленная
греческими мыслителями восточная мудрость. Например,
утверждения древних вавилонян о том, что Океан (Бог) рож-
дает землю, рыб, людей, животных и т. д., могли быть поняты
Фалесом следующим образом. Океан — это то, что есть на са-
мом деле, что существует (Бог и вода одновременно). Люди,
рыбы, земля, животные и т. д. — все то, что человек видит
глазами, это только видимость. Если же смотреть вглубь (в
сущность вещей), «знать» мудрость, то вместо этих видимых
вещей увидишь воду. Разъясняя эту мудрость своим сопле-
менникам, Фалес действовал как жрец и одновременно как
купец: он апеллировал как к сакральным началам, так и к
тому, что данные чувствам вещи и вода (божественное нача-
ло) — это одно и то же (в плане равного обмена). «Все есть
вода», — говорил Фалес.
В высказывании типа «А есть В» можно увидеть основ-
ные интенции нарождающегося греческого мышления:
разделение действительности на два плана (что есть на са-
10*
147
мом деле, т. е. существует, и что видится, лежит на поверхно-
сти чувств), установка на созерцательность (нужно было
усмотреть в видимых вещах то, что есть на самом деле), уста-
новление эквивалентных отношений (есть, быть, существо-
вать и т. д.) между двумя предметами.
Что собой представляет выражение «А есть В» с семиоти-
ческой точки зрения? С одной стороны, это разъяснение,
описание чего-либо; здесь главное — осмысленность. В этом
употреблении выражение «А есть В» является нарративной
схемой, оно позволяет понять чужое утверждение (муд-
рость). С другой стороны, это же выражение является харак-
теристикой определенного предмета, а именно мы узнаем,
что А обладает свойством В. Как схема, обеспечивающая по-
нимание мудрости, выражение «А есть В» строится вполне
произвольно относительно вторичных предметов А и В (эк-
вивалентность подобных предметов лишь полагается; нет та-
ких весов, на которых можно было бы уравновесить «воду» и
«все»). Однако как отношение между предметом А и знанием
В выражение «А есть В» должно удовлетворять опыту. Следо-
вательно, можно предположить, что выражение «А есть В»
выступало источником объективных противоречий, что, в
свою очередь, есть условие развития мысли.
Выражения типа «А есть В» оказались очень удобными
для молодой греческой культуры. В условиях межкультурно-
го (Вавилон, Египет, Финикия, Индия и др.) и внутрикуль-
турного общения (множество греческих полисов) эти выра-
жения позволяли понять различные интересующие греков
чужие представления и мудрость. В результате начинается
перевод на «язык» «А есть В» самых разнообразных представ-
лений и сведений. Но был еще один источник новых пред-
ставлений типа «А есть В». Дело в том, что предметы А и В
могут входить в другие высказывания типа «А есть В». На-
пример, вторичный предмет «вода» может входить в выска-
зывания типа «Вода — это благо» или «Кровь есть вода».
Опять же, поскольку одновременно предмет В («вода») вхо-
дит в исходное выражение «А есть В», в нем усматриваются
148
соответствующие характеристики («Все есть благо», «Все
есть кровь»).
С какого-то момента греки должны были заметить, что
если два или больше высказываний типа «А есть В» содержат
общие элементы (например, «Н есть К» и «К есть Р»), то
можно получить еще одно высказывание типа «А есть В»,
связывая крайние члены и опуская общие элементы (т. е. из
«Н есть К» и «К есть Р» следует «Н есть Р»). Психологически
подобный шаг вполне понятен, ведь связка «есть» понима-
лась как усматривание сущности К в Н, но если К есть одно-
временно Р, то в Н усматривалась Р.
Важно другое: формулируя данный образец («Если два и
больше высказываний содержат общие элементы, то можно
получить новое высказывание, опуская общие элементы и
связывая оставшиеся члены»), греки, во-первых, переводи-
ли построение высказываний в плоскость формальной дея-
тельности, во-вторых, получали то, что мы сегодня называем
рассуждением. В рассуждении, имея одни знания, человек
может получить другие (иногда новые, еще не встречающие-
ся в опыте) именно за счет формальной деятельности с име-
ющимися знаниями.
Итак, рассуждения становятся важным источником по-
лучения знаний. Эмпирический материал показывает, что
эти знания получались с разными целями. Одни {Фалес,
Парменид, Гераклит) стремились понять, как устроен мир,
что есть (существует), а что только кажется. При этом разные
мыслители считали существующим (в выражении типа «А
есть В» — это второй член В) различные сущности — воду,
воздух, огонь, землю, движение, покой, позднее атомы,
идеи, единое и т. д. Другие мыслители (первые софисты,
«учителя мудрости и языка») стали использовать рассужде-
ния для практических целей: в судебной практике, для обу-
чения, в народных собраниях для ведения споров. Третьи
(поздние софисты, помогавшие «делать человека сильным в
речах») рассуждали в целях искусства, «спора ради спора» и
просто в игровых целях. Четвертые (ученые в узком смыс-
149
ле — пифагорейцы, геометры, оптики и т. д.) использовали
рассуждения для эзотерических и отчасти практических це-
лей. Например, ранние пифагорейцы сначала осмысляли в
новом языке переходы в числах и планах полей, заимство-
ванные ими из Египта и Вавилона, а затем стали усматривать
в полученных высказываниях типа «А равно В» («А паралле-
льно В», «А подобно В» и т. д., где А и В — числа или фигуры)
новые характеристики (отношения) чисел и геометрических
фигур; за счет этого им удалось получить цепи высказываний
типа «А равно В».
На первый взгляд, рассуждения — это просто новые спо-
собы построения знания, сложившиеся в среде греческих со-
фистов и натурфилософов. Но важно, как создаются эти зна-
ния и кому приписываются. Размышляет, рассуждает и ведет
доказательство не бог, а человек, причем именно как инди-
вид, выражающий себя, собственное видение мира и соци-
альных отношений. И само знание не получается от бога, а
строится, усматривается в действительности при соедине-
нии, как писал Платон, имен и глаголов (или «ноэм», по
Аристотелю). То есть размышление, рассуждение и доказа-
тельство представляют собой деятельность индивида, кото-
рый, опираясь на уже имеющиеся в его распоряжении зна-
ния (посылки) или другие представления (мнения, сомне-
ния, вопросы и т. п.), а также собственное видение и пони-
мание действительности (мира), строит нечто новое — осо-
бую семиотическую конструкцию (какое-то новое представ-
ление, следствие из посылок, вывод в доказательстве).
При этом греки научились (это также входило в изобретение
размышлений, рассуждений и доказательств) объективиро-
вать подобные семиотические конструкции, т. е. создавать
на их основе атрибутивные и другие типы знаний. Для иллю-
страции опять можно обратиться к речи Сократа на суде.
Ему нужно принять важное решение: или согласиться с
предложением друзей, которые гарантировали ему спасение,
предлагая дать деньги, организовать побег, или настаивать
на своем, доказывая судьям свою невиновность. Чтобы при-
150
нять правильное решение, Сократ выступает на суде, при
этом он размышляет, рассуждает и доказывает свою неви-
новность. Именно размышляя в суде, он приходит к пред-
ставлениям о том, что лучше умереть, уважая себя, чем со-
хранить свою жизнь, что с хорошим человеком ничего пло-
хого не будет и после смерти, что смерть скорее всего благо,
что боги не оставляют человека и на том свете и т. д. Откуда,
спрашивается, Сократ берет эти вовсе не очевидные и явно
необычные для античного полиса утверждения о действи-
тельности, как он их получает? Размышляя, рассуждая, вы-
ражая себя. Другими словами, эти утверждения — продукт
самого размышления (рассуждения, доказательства). Выра-
жая, реализуя свои убеждения в форме размышления и полу-
чая при этом новые утверждения о действительности, Со-
крат, естественно, не подозревает, что эти утверждения со-
здаются им самим как необходимое условие самореализации
его личности, он традиционно относит их к внешнему миру,
действительности. Только в этом случае Сократ может на
них опереться, только так они выступают основанием для
принятия жизненно важного для него решения.
Осмысляя в целом ситуацию, можно сказать, что сложи-
лись два независимых источника семиозиса и знаний: тради-
ционный, в практике социальной жизни, и новый, в сфере
размышлений (рассуждений, доказательств). Подобная си-
туация, естественно, не могла не породить определенные
проблемы и затруднения. Во-первых, разные индивиды,
действуя из собственных соображений (личных экзистен-
ций, видения мира, понимания социальных отношений),
получили в ходе размышлений относительно одних и тех же
фрагментов действительности разные представления и зна-
ния. Во-вторых, представления и знания, полученные в раз-
мышлении, рассуждении или доказательстве, часто проти-
воречили обычным знаниям, полученным традиционным
путем, т. е. в рамках хозяйственной или сакральной практи-
ки. В результате образ действительности (мира вне человека
и внутри его) стал двоиться, множиться, мерцать, а в ряде
151
случаев (когда речь шла об антиномиях) сделался просто не-
возможным.
Чтобы лучше понять глубину возникшего кризиса, нужно
учесть и особенности культурной ситуации этого периода.
В Древней Греции V в. до н. э. в условиях демократического
народного правления, спора городов-государств, столкнове-
ния интересов разных слоев населения приобретает огром-
ное значение умение вести спор, убеждать других, усматри-
вать в предметах их характеристики, строить новые высказы-
вания типа «А есть В». По сути, от умения и способностей де-
лать все это часто зависели благосостояние и жизнь отдель-
ного человека и целых групп населения. Вопросы о том, что
есть на самом деле, а что только кажется, кто прав, а кто оши-
бается, в чем именно ошибается некто утверждающий нечто
не были только умозрительными, это были вопросы самой
жизни, бытия человека греческого полиса. Возникла жест-
кая конкуренция в области самих представлений; они не
могли уже мирно сосуществовать, каждый мыслитель и стоя-
щая за ним «школа» (сторонники) отстаивали свою правду
(истину), утверждая, что именно их представления верны, а
все другие неверны. Примером подобной жесткой полемики
с другими школами является деятельность Парменида, Зе-
нона, Сократа, Платона.
3.5. Нормирование рассуждений
Изобретение и практика рассуждений, как я сказал,
не могли не породить проблемы: рассуждать можно было
по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены
рассуждения и различно их связывать между собой), к тому
же каждый тянул одеяло на себя, т. е. старался сдвинуть
представления других членов общества в направлении соб-
ственного видения. В результате, с одной стороны, парадок-
сы, с другой — вместо согласованного видения и поведе-
152
ния — множество разных представлении о действительно-
сти.
Анализ античной истории показывает, что возникшее за-
труднение, грозившее парализовать всю общественную жиз-
недеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, со-
гласившись с рядом идей, высказанных Сократом, Плато-
ном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых,
подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сде-
лали невозможными противоречия и другие затруднения в
мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из
одних областей в другие и т. д.), во-вторых, установить с по-
мощью этих же правил контроль за процедурой построения
мысли.
Дополнительно решались еще две задачи: правила мыш-
ления должны были способствовать получению в рассужде-
ниях только таких знаний, которые можно было бы согласо-
вать с обычными знаниями (у. е. вводился критерий опосредо-
ванной социальной проверки), и, кроме того, правила дол-
жны были быть понятными и приемлемыми для остальных
членов античного общества. Рассмотрим этот процесс по-
дробнее, т. е. каким образом греки, пытавшиеся стяжать
«мудрость», разрешили проблемы, возникшие в связи с
изобретением рассуждений.
Конечно, вряд ли они ставили так вопрос, как он здесь
сформулирован. Более вероятно, они пытались понять, как
устроен божественный мир, позволяющий преодолеть
смерть. И все-таки ответ предполагал определенное решение
вопроса о том, как быть с возникшим разномыслием и не-
возможностью понять, что есть, существует на самом деле.
Из истории философии известно, что были даны два реше-
ния. Одно принадлежало софистам, которые старались
оправдать практику неконтролируемых рассуждений; имен-
но им принадлежала формула Протагора: «Человек есть мера
всех вещей, существующих, что они существуют, несущест-
вующих, что они не существуют». Если принять этот тезис,
то, действительно, приходится признать, что строение зна-
153
ния не зависит от природы того, что в нем утверждается, а
только от рассуждающего.
Другое, более интересное решение наметили элеаты.
Они, напротив, утверждали зависимость знания от объекта и
независимость от рассуждающей личности. Вот известный
фрагмент поэмы «О природе» Парменида:
Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые...
Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем,
Иного не будет и нет: ему же положено роком
Быть неподвижным и целым. Все прочее — только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая'.
В этом тексте два интересных момента. Один — понима-
ние того, что мысль человека может быть неправильной,
противоречивой («Люди о двух головах. Беспомощно ум их
блуждает») и правильной, когда она ориентируется на «су-
щее». Второй — создание особой интеллектуальной конст-
рукции «сущее как неподвижное и целое». Пожалуй, впер-
вые в истории мысли человек сознательно строит идеальный
объект, ведь наблюдать в природе ничего похожего он не мо-
жет. Это именно интеллектуальное построение (сущему
приписываются свойства неподвижности и целостности),
призванное, с одной стороны, объяснить, почему в рассуж-
дении создаются неправильные знания (вследствие или сла-
бости ума, или неконтролируемого воображения), с дру-
гой — охарактеризовать подлинную реальность, которую
только и имеет смысл описывать, рассуждая о бытии.
Третье решение проблем, возникших в результате изоб-
ретения рассуждений, принадлежало Платону. С одной сто-
роны, основатель античной философии опирается на убеж-
дения элеатов, т. е. считает, что мысль должна исходить из
твердого неизменного основания и не зависеть от рассужда-
ющего. С другой — вынужден прислушаться и к софистам в
том смысле, что признает множественность знаний и пред-
ставлений сущего. Разрешая эту дилемму — есть одно неиз-
' Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. — М., 1960. — С. 18.
154
менное основание мысли и есть много разных представле-
ний действительности, Платон формулирует известное
представление об идеях.
Как же Платон пришел к этим представлениям? Можно
высказать следующую гипотезу. Уже Сократ показал, что
ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуждаю-
щий по ходу мысли или меняет исходное представление, или
же переходит от одного предмета мысли к другому, нарушая,
так сказать, предметные связи. Вот пример элементарного
софистического рассуждения: «У человека есть козел, у ко-
торого есть рога, следовательно, у человека есть рога». Здесь
в первой посылке связка «есть» — это одно отношение (иму-
щественной принадлежности, т. е. козел принадлежит чело-
веку), а во второй — другое отношение (рога козла — это
не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных
подменах и отождествлениях не возникали парадоксы, Сок-
рат стал требовать, во-первых, определения исходных пред-
ставлений (в данном случае нужно определить, что такое че-
ловек, козел и рога), во-вторых, сохранения (неизменности)
в рассуждении заданных в определении характеристик пред-
мета.
Однако как эти требования могли выглядеть для антич-
ного человека, вглядывающегося в реальность, пытающего-
ся схватить сущность явлений? Вероятно, как выявление в
действительности твердых, неизменных сущностей вещей.
То есть Платон сузил сущее Парменида до предмета, задан-
ного в определении, но это как раз и есть идея Платона. С од-
ной стороны, идея — это неизменная сущность, предмет
мысли, сохраняющийся неизменным в ходе рассуждения, с
другой — это то, что задано определением. Получалось, что
платоновские идеи — это онтологизированные способы
нормирования рассуждений, когда в качестве норм выступа-
ют определения, которые, однако, истолковываются как са-
мостоятельные сущности.
Кстати, Аристотель четко отрефлексировал этот момент.
«Теория относительно идей, — пишет Стагирит в “Метафи-
155
зике”, — получилась у высказывающих ее вследствие того,
что они насчет истины прониклись гераклитовскими взгля-
дами, согласно которым все чувственные вещи находятся в
постоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль
будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать
другие реальности, <устойчиво> пребывающие за предела-
ми чувственности: о вещах текучих знания не бывает. С дру-
гой стороны, Сократ занимался вопросом о нравственных
добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области
общие определения (из физиков только Демокрит слегка по-
дошел к этому и некоторым образом дал определения для
теплого и для холодного; а пифагорейцы раньше его делали
это для немногих отдельных вещей, понятия которых они
приводили в связь с числами, указывая, например, что есть
удача, или справедливость, или брак). Между тем Сократ
правомерно искал существо вещи, т. к. он стремился делать
логические умозаключения, а началом для умозаключений
является существо вещи. <...> Но только Сократ общим сто-
ронам вещи не приписывал обособленного существования и
определениям также; между тем сторонники теории идей эти
стороны обособили и подобного рода реальности назвали
идеями»* 1.
Итак, идеи вводились Платоном, чтобы нормировать
рассуждения, чтобы не получалось противоречий. В «Парме-
ниде» Платон пишет, что «не допуская постоянно тождест-
венной себе идеи каждой из существующих вещей, человек
не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит
саму возможность рассуждений»2. П. П. Гайденко показала,
какие трудности влекло за собой такое решение. Приходи-
лось предполагать непротиворечивость и системность самих
идей, вторичность вещей по отношению к идеям и одновре-
менно причастность вещей к идеям. Как пишет Гайденко,
Платон предполагает обосновывать соотнесенность эмпи-
рического мира с миром идей соотнесенностью идей между
собой. По ее мнению, соотнесенность логосов определяет
1 Аристотель. Метафизика. — С. 29, 223.
1 Платон. Парменид // Соч.: В 4 т. — М., 1993. — Т. 2. — С. 357.
156
собой причастность к ним вещей и проистекающую из этой
причастности соотнесенность уже самих вещей1. Хотя мысль
Платона вращается вокруг вещей и идей, с современной ме-
тодологической точки зрения видно, что Платон все время
решает другую задачу — пытается построить нормы рассуж-
дений.
Но решение его онтологическое, ему кажется, что чело-
век будет правильно рассуждать, именно это он и называет
размышлением, если будет знать, как устроена подлинная
реальность (мир идей) и затем в рассуждении будет исходить
из этого знания.
Кстати, именно поэтому Платон столько сил потратил на
обоснование теории идей; ему нужно было убедить слушате-
лей, что можно не сомневаться в мире, который он открыл.
Здесь и теория припоминания душой божественного мира
идей, и рассказ в «Тимее» о том, как Демиург создавал мир и
человека, и много других разбросанных по разным диалогам
незаметных подсказок. Весь этот сложный мир (припомина-
ния и творения) Платон открыл не в ходе изучения вне его
лежащей реальности, в этом случае пришлось бы предполо-
жить, что мир идей существует физически, также, впрочем,
как и все другие миры, число которым легион. Платон скон-
струировал этот мир, подобно миру идей, но в его сознании
этот факт, конечно, выступал иначе, именно как открытие
подлинного мира.
Стоит обратить внимание на еще одно важное обстоя-
тельство. На мой взгляд, рассматривая в диалоге «Парменид»
отношения между единым и многим, Платон одновременно
решает важную задачу нормирования рассуждений, развора-
чивающихся по поводу какого-нибудь предмета. До изобре-
тения рассуждений знания, относящиеся к определенному
предмету, например любви, объединялись на схемах, задаю-
щих этот предмет. В античной мифологии любовь истолко-
вывалась как совместное действие богов любви — Афродиты
(Эрота) — и человека. С формированием рассуждений воз-
' См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — М., 1980. — С. 161—162.
157
никла сложная проблема: знания о предмете (например,
любви) получались в разных рассуждениях и часто выгляде-
ли совершенно различными. Спрашивается, как же их объе-
динять, чтобы не получались противоречия? Вот здесь и по-
требовалась особая норма. С точки зрения Платона, предмет
задается как единое, а отдельные его характеристики — это
многое, причем «единое есть многое».
Действительно, на первый взгляд кажется, что отдельные
представления о любви, вложенные Платоном в уста персо-
нажей «Пира», совершенно не связаны между собой. Так,
например, Федр утверждает, что Эрот — это бог, а Диотима
это отрицает, говоря, что Эрот — гений и философ. Эрикси-
мах помещает Эрота в природу, а Диотима показывает, что
Эрот — это скорее особый философский образ жизни, что и
выражает само слово «фило-софия» (любовь к мудрости).
Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что
все эти отдельные представления о любви не противоречат
друг другу и даже как-то связаны. Ведь философ как раз и
стремится обладать красотой (гармонией) и выявлять ее в
своей жизни и деятельности, а также достигнуть бессмертия
(т. е. стать богом). Если не следовать формально-логическим
критериям, а читать диалог содержательно, никаких проти-
воречий в нем нет. Более того, каждая речь вносит в понима-
ние любви свой смысл и окраску, образуя в целом единую
платоническую концепцию любви. И вот как Платон пред-
лагает объединять знания о любви, полученные в разных
рассуждениях.
Поясняя в диалоге «Федр» примененный им метод позна-
ния любви, включающий два вида мыслительных способно-
стей, Платон пишет, что одна — «это способность, охватывая
все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсю-
ду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать
ясным предмет поучения». Рассуждая об Эроте, он именно
так и поступил: «Сперва определил, что он такое, а затем
худо ли, хорошо ли стал рассуждать; поэтому-то рассуждение
вышло ясным и не противоречило само себе. Второй вид —
158
это, наоборот, способность разделять все на виды, на естест-
венные составные части»* 1. То есть Платон мыслит любовь
как идею — единое, а различные представления о любви, вы-
сказываемые участниками диалога, — это многое. Задавая
любовь как «единство многого», Платон, как бы мы сказали
сегодня, строит теоретический предмет (теорию). В нем раз-
личные характеристики любви с помощью схем и рассужде-
ний непротиворечиво объединяются в рамках единой идеи
платонической любви. Иначе говоря, представления и зна-
ния о любви, зафиксированные в онтологических схемах,
относятся к одному объекту изучения, связаны между собой.
В своих работах Аристотель показывает, что принятие
идей в качестве нормы рассуждений создает массу проблем.
Идей оказывается больше, чем вещей, поскольку относи-
тельно одной вещи можно дать много разных определений;
действительность приходится удваивать; непонятно, как на
основе идей упорядочиваются вещи; идеи, считает Аристо-
тель, возникают из-за незаконной объективации общих по-
нятий и определений, а также приводит и другие аргументы.
Кроме того, судя по всему, Аристотеля вообще не устраивал
платоновский эзотеризм, он не верил в существование под-
линного мира, параллельного обычному2.
Соглашаясь с аристотелевской критикой, все же имеет
смысл обратить внимание на то, что именно теория идей по-
зволила, с одной стороны, окончательно развести обычный
мир, данный человеку в опыте и чувствах, и мир идеальный,
который постигает, описывает философ и ученый, с дру-
гой — поставить их в связь друг с другом. Ведь Платон утвер-
ждал, что обычный мир строится в соответствии с миром
идей, копируя и отображая последний. Трудно переоценить
значение этой новой картины мира, которая может считать-
ся необходимой предпосылкой рационального мышления и
основывающихся на нем философии и наук. Кроме того,
внимательный анализ работ Аристотеля показывает, что по-
следний многое заимствует у своего учителя.
1 Платон. Федр//Соч.: В 4 т. — М., 1993. — Т. 2. — С. 176.
1 Аристотель. Метафизика. — М.; Л., 1934.
159
Итак, Аристотеля не устраивал платоновский эзотеризм,
поскольку он не верил в существование подлинного мира,
параллельного обычному. Судя по всему, Аристотель прин-
ципиально меняет подход к нормированию рассуждений:
нормы — это не система идей, а система правил, законов че-
ловеческой деятельности. Другими словами, Аристотель
предлагает осознать и описать не мир, представленный в
знании, а мыслительную деятельность человека.
В какой мере Аристотель осознает свой революционный
шаг? Да, он сам пишет, что гордится проведенной работой,
что до него никто не смог установить подобных правил1.
Но все же это отличается от осознания деятельностного под-
хода к нормированию рассуждений. В «Метафизике» Ари-
стотель определяет, что такое «способность», она характери-
зуется, в частности, на основе представления о деятельно-
сти* 2. Тем не менее правила, нормирующие рассуждения,
Аристотель никак не характеризует понятийно. В целом не-
ясно, как он их понимает. И все же можно понять, как Ари-
стотель понимает, что такое нормы, которые он сам создает.
В «Топике» он пишет, что это средства, способ, на основе ко-
торых строятся непротиворечивые рассуждения и умоза-
ключения; в работах «Об истолковании» и «Аналитики» —
что это учение, исследование. Первая характеристика может
быть понята как определенное осознание деятельностной
природы аристотелевских норм, а вторая, напротив, блоки-
рует такое понимание.
Но посмотрим, как Аристотель мог создавать правила,
нормирующие рассуждения. Размышляя по поводу сложив-
шейся драматической ситуации, предлагая способ разреше-
' «Что же касается учения об умозаключениях, — пишет Аристотель, завершая
книгу “Об истолковании”, — то мы не нашли ничего такого, что было бы сказано
до нас, а должны были сами создать его с большой затратой времени и сил» (Ари-
стотель. Об истолковании // Соч.: В 4 т. — М., 1978. — Т. 2. — С. 593).
2 «Название способности прежде всего обозначает начало движения или измене-
ния, которое находится в другом, или поскольку оно — другое, как, например,
строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что стро-
ится; а врачебное искусство, будучи некоторой способностью, может находиться
в том, кто лечится, но не поскольку он лечится» (Аристотель. Метафизика. —
С. 91).
160
ния противоречий и других мыслительных затруднений, Со-
крат, Платон и Аристотель исходили примерно из следую-
щих соображений. Источником противоречий и других
ошибок является не действительность, которую создали
боги, а именно сами размышления, рассуждения или доказа-
тельства. Чтобы противоречий и ошибок не было, мысли-
тельную деятельность необходимо подчинить законам (пра-
вилам). В свою очередь, чтобы определить эти законы, нуж-
но знать, как устроена действительность, поскольку раз-
мышления (рассуждения, доказательства) отражают или
не отражают в своей структуре строение действительности.
В первом случае размышление будет правильным и получен-
ные в нем знания — истинными, во втором — неправиль-
ным, а знания ложными.
Но как, спрашивается, узнать строение действительно-
сти? Как ни парадоксально, Платон и Аристотель думали,
что именно правильное мышление выводит мудрого к зна-
нию действительности. Получается замкнутый круг: чтобы
узнать правила мышления, нужно знать устройство действи-
тельности, для этого, в свою очередь, необходимо правильно
мыслить. В частности, такой круг просматривается в следую-
щих рассуждениях Платона: «Когда душа ведет исследова-
ние сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно,
бессмертно и неизменно, и т. к. она близка и сродни всему
этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только оста-
ется наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь на-
ступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосно-
вении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает
те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлени-
ем. <...> Божественному, бессмертному, умопостигаемому,
единообразному, неразложимому, постоянному и неизмен-
ному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а
человеческому, смертному, постигаемому не умом, много-
образному, разложимому и тленному, непостоянному и не-
сходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степе-
ни — наше тело»'. Соответственно знания, полученные в
1 Платон. Федон. — С. 35, 36.
11. Заказ № 4180
161
правильном мышлении, стали называться истинными, а в
неправильном — ложными.
Чтобы разобраться в этом противоречии, воспроизве-
дем логику поисков Аристотеля. Сначала он вместо идей
Платона ввел десять категорий (сущность, качество, коли-
чество и др.), причем, чтобы не удваивать действитель-
ность, поместил первую сущность, т. е. представление об
«отдельных предметах», фиксируемое, например, в имени
или определении, в сами вещи. Через эту сущность и все
остальные категории — вид, род, качество, количество
и пр. — были связаны с вещами, но особым образом: они
задавали свойства вещей, их характеристики, отношения к
другим вещам. Характеризуя категории, Аристотель опи-
сывает их свойства и особенности с тем, чтобы в рассужде-
ниях можно было контролировать предметные связи и пе-
реходы.
Например, кто-то рассуждает так: «Сократ — человек,
люди смертны, Сократ смертен». Здесь, с точки зрения Ари-
стотеля, Сократ — первая сущность, поэтому Сократ подле-
жащее; то, что Сократ есть человек, — вторая сущность, поэ-
тому человек — это свойство, приписываемое Сократу как
подлежащему; то, что люди смертны, — свойство, приписы-
ваемое не только людям, но и Сократу, поскольку люди —
это род, а Сократ как человек — вид этого рода. Другими сло-
вами, характеризуя категории, Аристотель одновременно
пытается нормировать рассуждения, но пока в предметной
плоскости.
Судя по всему, подобный способ нормирования был
неудовлетворителен. Действительно, во многих случаях
было неясно, какие именно категории брать, а также какие
свойства категорий привлекать, чтобы определить истин-
ность или ошибочность некоторого рассуждения. Тогда
Аристотель стал анализировать, во-первых, как строятся
рассуждения в плане языка, это следующая работа после
«Категорий» — «Об истолковании», во-вторых, как строятся
специализированные рассуждения в науках (геометрии,
арифметике, физике, религии и пр.), т. е. доказательства.
162
|s Этот ход, вероятно, был необходим Аристотелю, чтобы
донять, каким закономерностям подчиняются сами свойст-
ва категорий, как их нужно связывать в рассуждениях. Здесь
проявился гений Аристотеля, считавшего, что предметные
связи — это не только свойства самих вещей, но и то, что воз-
никает в результате языковой и предметной деятельности
мыслящего человека. Осознавал этот момент Аристотель в
дюнятиях способности и способа. Например, способность
Аристотель определяет как причину изменения, находящу-
юся в другом предмете; в этом значении причина, определя-
дощая предметные связи, лежала, по Аристотелю, не в самих
предметах, а в деятельности человека, который пользуется
.языком или нечто доказывает.
Именно этот поворот — от объекта к деятельности, от
смысла к языку, от содержания знания к его построению — и
позволил Аристотелю выйти к нормам мышления, которые
мы находим в «Аналитиках». С одной стороны, это модели
(фигуры) силлогизмов, с другой — правила, регулирующие
построение истинных знаний в научных доказательствах,
например, такое «доказывающее знание получается из необ-
ходимых начал», «нельзя вести доказательство, переходя из
одного рода в другой», «каждая вещь может быть доказана
не иначе, как из свойственных ей начал» и др. Аристотель
понимает эти модели и правила как знания о рассуждении и
как способы их построения, но мы сегодня должны их пони-
мать прежде всего как нормы, созданные самим Аристоте-
лем. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждаю-
щий, доказывающий) индивид не получал противоречий и
не сталкивался с другими затруднениями при построении
знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вари-
ации, удвоения и т. д.).
Отметим еще один момент: при построении таких норм
ассимилировались культурный опыт и знания, полученные
в хозяйственной практике. Например, нормы, регулирую-
щие геометрические рассуждения, задавали такие преобра-
зования фигур, которые отвечали отношениям между поля-
н*
163
ми и их элементами, установленным еще в вавилонском и
древнеегипетском семиотическом производстве1; нормы
религиозных рассуждений устанавливались исходя из оче-
видных для греческого сознания представлений о том, что
боги бессмертны, а люди смертны. Общая логика при этом
была такова.
Во-первых, Аристотель запрещает получение парадок-
сов. Всякий парадокс, по его убеждению, свидетельствует об
ошибке в рассуждении; эта ошибка должна быть вскрыта и
исправлена, т. е. рассуждение построено правильно* 2.
Во-вторых, в правильности или ошибочности рассуждений
можно убедиться, с одной стороны, наблюдая их результат
(получаются противоречия или нет, происходит объяснение
или, наоборот, возникает путаница и т. п.), с другой сторо-
ны, соотнося рассуждение с нормами мышления. В свою
очередь, последние устанавливаются на особых моделях.
Ими являются представления «о суждении», «силлогизме»,
«доказательстве», «знании», «начале», «науке».
Что такое, например, суждение? Это модель правильного
высказывания. Всякое суждение, пишет Аристотель, есть
суждение или о том, что присуще, или о том, что необходимо
присуще, или о том, что возможно присуще; из этих сужде-
ний, в зависимости от того, приписывается ли «что-либо в
них или не приписывается, одни бывают утвердительными,
другие — отрицательными; далее одни утвердительные и от-
рицательные бывают общими, другие — частными, третьи —
неопределенными»3. Из этого определения видно, что пра-
вила, устанавливаемые Аристотелем, не только модель, но и
одновременно классификация высказываний. Силлогизм —
это, по сути, модель элементарного рассуждения, когда ис-
' Розин В. М. Специфика и формирование естественных, технических и гумани-
тарных наук. — Красноярск, 1989; Он же. Типы и дискурсы научного мышле-
ния. — М., 2000.
2 «Таким образом, ясно, что начало, обладающее указанными свойствами, есть
наиболее достоверное из всех; а теперь укажем, что это за начало. Невозможно,
чтобы одно и то же вместе было присуще одному и тому же и в одном и том же
смысле» (Аристотель. Метафизика . — С. 63).
3 Аристотель. Аналитики. — С. 11.
164
ходя из двух высказываний, не обращаясь к опыту и объекту,
получают третье новое высказывание («Силлогизм же, — пи-
шет Аристотель, — есть высказывание, в котором при утвер-
ждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто отлич-
ное от утвержденного»'). Если силлогизм — модель элемен-
тарного рассуждения, то доказательство — модель верного,
истинного рассуждения; элементами этой модели являются
знания и начала.
Именно на основе этих моделей и критериев Аристотелю
удается, с одной стороны, сформулировать правила «пра-
вильных» (не приводящих к противоречиям) рассуждений, с
другой — охарактеризовать ошибочные рассуждения. На-
пример, к первым относились правила построения силло-
гизмов, включающие различение трех фигур силлогизмов и
классификацию силлогизмов по модальностям (в соответст-
вии с категориями «существования», «необходимости суще-
ствования» и «возможности существования»), а также пра-
вила построения доказательств. Ко вторым относились
ошибки при построении силлогизмов, правила спора, запре-
щение доказательства по кругу, недопустимость перехода
доказательства из одного рода в другой, ошибочные заклю-
чения при доказательствах и другие2.
Подумаем, какова связь норм мышления с категориями.
Анализ показывает, что нормы и категории дополнительны
друг другу — без категорий нельзя было построить нормы, а
последние требовали выделения категорий. Именно поэтому
греческие философы думали, что в правильном мышлении,
т. е. таком, в котором получаются непротиворечивые, истин-
ные знания, правила соответствуют действительности, как бы
описывают ее. Однако, напротив, действительности было при-
писано такое строение, чтобы она соответствовала построен-
ным нормам мышления. Например, в философии Аристотеля
строение действительности задается с помощью категорий, из
которых как своеобразного «алфавита действительности» со-
’ Аристотель. Аналитики. — С. 10.
Там же.
165
здаются идеальные объекты; относительно последних по пра-
вилам, без противоречий ведутся рассуждения и доказательст-
ва. Чтобы облегчить принятие этой гипотезы, воспроизведем
на примере построения правила счета логику Аристотеля.
Предположим, нам нужно пересчитать предметы в ком-
нате. Прежде чем мы начнем это делать, т. е. устанавливать
взаимно однозначное соответствие пересчитываемых пред-
метов с эталонным рядом натуральных чисел — 1, 2, 3, 4
и т. д., очевидно, необходимо выявить для счета (сформиро-
вать) сами эти предметы, ведь комната — это не предметы, а
все, что угодно (люди, столы, интерьер и пр.). Затем нужно
очертить границы подсчитываемого множества предметов.
Следующая операция — собственно установление взаимно
однозначного соответствия. Наконец, последнее число мы
объявляем тем, которое обозначает все множество. Все пере-
численное и образует «правило счета».
Но каковы условия его применения? Для счета мы фор-
мируем предметы, во-первых, игнорируя их назначение и
особенности, во-вторых, рассматривая предметы только в
одном отношении — как элементы некоторого множества
(пересчитываемые предметы можно идентифицировать
как отдельные предметы, а также группировать или делить
на подгруппы). Другими словами, мы должны представить
эмпирию комнаты вполне однозначно — в виде количест-
ва. Но количество — это одна из аристотелевских катего-
рий1.
Обобщим данный пример: во всех случаях, когда необхо-
димо было применять сформулированные Аристотелем
правила, приходилось создавать особые объектные схемы и
представления, которые и были позднее названы категория-
ми. Например, чтобы подвести под правило совершенного
силлогизма: «Если три термина так относятся между собой,
что последний целиком содержится в первом или вовсе не со-
' «Количеством называется то, что может быть разделено на составные части, каж-
дая из которых, будет ли их две или несколько, является чем-то одним, данным
налицо. То или иное количество есть множество, если его можно счесть, это —
величина, если его можно измерить» (Аристотель. Метафизика. — С. 93).
166
держится в нем, то для этих крайних терминов необходимо
имеется совершенный силлогизм»' — следующее рассужде-
ние: «Сократ — человек, люди смертны, следовательно, Сок-
рат смертен», Сократ должен быть рассмотрен как предста-
витель рода людей и только. Нас совершенно не должно ин-
тересовать, каким был Сократ человеком, мудрым или глу-
пым, сколько он жил на свете, какую имел жену. Только
одно — что Сократ есть вид по отношению к роду людей, ко-
торые в отличие от богов и героев все рано или поздно, но ум-
рут. Если для пересчета предметов их необходимо предста-
вить как количество, то для применения совершенного сил-
логизма — как род и вид, находящиеся в определенном отно-
шении.
Заметим, что категории могут быть рассмотрены двояко:
это схемы описания эмпирии (в результате порождаются
идеальные объекты, к которым уже могут применяться пра-
вила) и это особого рода объекты — кирпичики, из которых
складывается мир (сущее). В качестве схем категории позво-
ляют истолковать и организовать эмпирию (эмпирический
материал), например, для категории начала приписать мате-
риалу свойство «исходного пункта» рассуждения, а также ис-
точника и сущности (причины) явления1 2. В качестве кирпи-
чиков, из которых складывается и состоит мир, категории
могут созерцаться, т. е. в изучаемых явлениях (предметах)
усматриваются категории, а не наоборот.
Обсуждая, например, природу души, Аристотель спра-
шивает, из каких «кирпичиков-категорий» она состоит.
«Может быть, — пишет Аристотель, — прежде всего необходи-
мо различить, к какому роду [предметов] относится душа и что
она представляет, я имею в виду, является ли она чем-нибудь
определенным и сущностью, или количеством, или качеством,
1 Аристотель. Аналитики. — С. 14.
2 «Кроме того, что в конечном счете является исходным при познании предмета,
это тоже называется началом предмета, например, те предпосылки, которые ле-
жат в основе доказательства. И о началах говорится в стольких же значениях, как
о причинах, ибо все причины суть начала. У всех начал есть та общая черта, что
они представляют собой первый исходный пункт или для бытия, или для воз-
никновения, или для познания...» (Аристотель. Метафизика. — С. 78).
167
или какой-нибудь другой категорией из установленных, кроме
того, относится ли она к тому, что существует в возможности
или, скорее, представляет собой нечто актуальное, ведь это не-
маловажная разница. <...> Те же, кто усматривает в душе
стремление к познанию и чувственному постижению действи-
тельности, говорят, что душа содержит начала, [из которых со-
стоит вся природа], при этом одни из них считают, что этих на-
чал много, другие — что такое начало одно. <...> Так как [вся-
кое изучение] идет от неясного, но более доступного к понят-
ному и более осмысленному, но также, в свою очередь, следует
подходить к исследованию души. Ведь определение должно
вскрыть не только то, что есть, как это делается в большинстве
определений, но определение должно заключать в себе и обна-
руживать причину»1. В данном случае у Аристотеля в качестве
категорий выступают не только 10 известных категорий
(«сущность», «количество», «качество», «отношение», «мес-
то», «время», «положение», «обладание», «действие», «стра-
дание»), но также категории: «начало», «причина», «возмож-
ность», «актуальность».
Обратим внимание, что установление правил мышления
и построение категорий — это компромисс между устремле-
ниями отдельных мыслителей, свободно реализующих и вы-
ражающих себя в мышлении, и социальными требованиями
понимания (коммуникации), без которых был невозможен
общественный порядок античного полиса и согласованные
действия. Недаром Аристотель, обсуждая в «Метафизике»
основание всей действительности (самое первое «начало»
вещей — Единое), бросает многозначительную фразу:
«...Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Нехорошо мно-
говластье: один да будет властитель»1 2. Те мыслители, кото-
рые принимали единые правила и общую действительность
(ведь помимо аристотелевской версии порядка в мышлении
существовали и другие — например, платоновская или демо-
критовская), вынуждены были ограничивать свою свободу и
1 Аристотель. О душе. — М., 1937. — С. 4, 38.
2 Аристотель. Метафизика. — С. 217.
168
следовать заданной процедуре мышления. Тем не менее в
рамках заданной правилами и действительностью процеду-
ры и ролей у мыслителей оставалось еще достаточно степе-
ней свободы. Так, они могли строить или выбирать разные
начала рассуждений и доказательств, предпочитать те или
иные правила и категории, по-разному строить сами рассуж-
дения или доказательства и т. п.
Стоит отметить еще один момент: правила и категории
устанавливались так, чтобы согласовать мышление с практи-
кой. В отличие от простых, неконтролируемых рассуждений и
доказательств в мышлении получаются такие знания, кото-
рые не только не противоречат знаниям, уже полученным в
практике, но и без проблем могут быть в нее введены, если в
последней нет подобных знаний. В качестве иллюстрации
можно привести пример «Начал» Евклида, где были построе-
ны и доказаны не только геометрические и арифметические
знания, полученные (но, правда, иначе) ранее в шумеро-вави-
лонском хозяйстве (1-я и 2-я книги «Начал»), но и неизмери-
мо больше истинных геометрических и арифметических зна-
ний, неизвестных вавилонским и египетским жрецам и пис-
цам1. С формированием мышления древнее хозяйство стано-
' См.: Розин В. Л/. Типы и дискурсы... — С. 29—42. Ктому времени как греки заинте-
ресовались чертежами и числовыми отношениями, вавилонская математика была
уже в значительной мере мертвой культурой (в период знакомства греков с Вави-
лоном от начала расцвета вавилонской математической культуры прошло по ме-
ньшей мере полторы тысячи лет). Получив в наследство от этой культуры сборни-
ки решений египетских и вавилонских задач (в некоторых сборниках содержалось
до 200—300 однотипных задач, различающихся между собой только числовыми
значениями известных величин), греческие ученые заинтересовались тем, как
они решались, и попытались восстановить методы решения. При этом они не
могли получить помощь от самих вавилонских или египетских математиков, по-
скольку традиция построения решений новых задач прервалась за много веков до
встречи этих двух культур. В лучшем случае египетские и вавилонские математики
могли показать, как надо производить то или иное вычисление, решать ту или
иную задачу, но почему решение строилось так, а не иначе — объяснить не умели.
На что же могли опираться греки при реконструкции способов решений вавилон-
ских задач? С одной стороны, на чертежи с числами и вычисления, зафиксирован-
ные в сборниках задач, с другой — на выработанные в греческой философии спо-
собы ведения рассуждений, доказательств, способы разрешения проблем и сня-
тия противоречии. Следовательно, это был совершенно иной уровень мышления,
иная культура. Сама идея осмысления взятых из другой культуры способов реше-
ния задач могла возникнуть только на греческой культурной почве, только в гре-
ческой философски ориентированной культуре могла сложиться процедура ре-
169
вится одним из источников мышления, но в дальнейшем спе-
циализированные виды мышления полностью обособляются
от хозяйственной практики и с лихвой возвращают ей свой
«долг».________________
конструкции чужого математического мышления. Состояла же эта процедура в
переосмыслении решений вавилонских задач на основе преобразований геомет-
рических фигур. Греки, как известно, изобрели богатую и интересную игру с гео-
метрическими фигурами: мысленно накладывали одну фигуру на другую, выде-
ляли в фигурах их части — другие фигуры, сравнивали полученные фигуры меж-
ду собой, устанавливая между ними различные отношения — равно, больше,
меньше, подобно, параллельно. Эта игра с идеальными объектами, представлен-
ными в чертежах (игра, в которую человечество увлеченно играет до сих пор), и
позволила грекам осмыслить решения вавилонских задач. При этом чертежи по-
лей интерпретировались как изображения фигур, а числа — как величины этих
фигур или величины элементов фигур. Сами же вычисления интерпретирова-
лись как процедуры, направленные на установление между фигурами (или их
элементами) различных геометрических отношений (обычно равенств или по-
добий).
Все это, конечно, не имело ничего общего с тем, как мыслили вавилонские мате-
матики, решая свои задачи, но имело прямое отношение к формирующейся гео-
метрии. В частности, греческая реконструкция решений вавилонских задач спо-
собствовала развитию и совершенствованию геометрического языка и позволила
получить формулировки многих геометрических теорем (так, большинство фор-
мулировок второй и отчасти первой книг «Начал» Евклида имеют, как показали
исследования историков математики, именно такое происхождение, т. е. являют-
ся греческой реконструкцией и осмыслением решений вавилонских задач).
Совершенно другую интерпретацию тех же самых решений вавилонских задач мы
находим при закате античной науки. В «Арифметике» Диофанта делается акцент
уже не на фигурах, а на величинах и отношениях между ними. Рассматриваются,
например, такие задачи: «Разложить данный квадрат на два квадрата. Нужно разло-
жить число 16 на два квадрата» или «Найти два неопределенных числа, таких, что их
произведение вместе с их суммой будет равно некоторому данному числу. Пусть по-
следнее будет 8». Анализ показывает, что формулировки этих задач, а также отдель-
ные приемы их решения — результат определенной, уже геометрической интерпре-
тации решений вавилонских задач. В этом случае чертежи полей интерпретируются
как определенные величины (например, «квадраты» или «произведения»), а вычис-
ления — как установление между подобными величинами отношений равенства
(это уже влияние геометрии). Именно через Диофанта и арабов (в частности, из
«Алгебры и Алмукабалы» перса Алхваразми) элементы алгебры попадают в Сред-
ние века и в XV—XVI вв. уже на новой культурной почве Возрождения переосмыс-
ляются и трансформируются в алгебраическое счисление.
Итак, корни как геометрии, так и алгебры уходят в шумеро-вавилонскую математи-
ку. Ассимиляция и переосмысление этой математики в трех разных культурах —
ранней греческой, поздней греко-арабской и поздней средневековой, сливающей-
ся с ранним Возрождением, способствуют формированию и развитию геометрии и
алгебры. Затем в Новое время «скрещивание» геометрии и алгебры приводит к но-
вым математическим дисциплинам — аналитической геометрии, теории чисел, ис-
числению бесконечно малых, а от них, как известно, всего один шаг и до современ-
ной математики. Сама собой напрашивается гипотеза: все современные традици-
онные математические дисциплины имеют единый источник — шумеро-вавилон-
скую математику — и единственное прасчисление — чертежно-числовое.
170
3.6. Формирование античной науки
Для Аристотеля наука была чем-то вроде прикладной фи-
лософии; Стагирит и называл ее «второй философией», что-
бы отличить от «первой философии», «мудрости», которая
занималась изучением самых первых причин и «начал»,
включая и такое, как живой разум-бог — последнее основа-
ние всего сущего. В практическом отношении, считает Ари-
стотель, вторая философия ценнее первой, с точки зрения
мышления — наоборот; все науки, утверждается в «Метафи-
зике», более необходимы, нежели первая философия, но
лучше нет ни одной. Известно, что именно Аристотель и его
ученики, опираясь на значительную помощь со стороны
Александра Македонского, создали первые образцы антич-
ных наук.
Уже Платон в «Пире», «Федре» и «Пармениде» ставит во-
прос о том, как строить знание о некотором объекте изуче-
ния, сегодня мы бы сказали, как строить научный предмет,
науку. Он показывает, что такие знания должны быть непро-
тиворечивыми и связанными между собой процедурой раз-
мышления. Аристотель идет дальше. Он ставит задачу созда-
ния регулярной процедуры построения наук, понимая под
этим, с одной стороны, способы построения знаний о неко-
тором предмете, основанные на применении сформулиро-
ванных им правил и категорий, с другой — поиск того, что
Аристотель называет «началами».
Начала, по Аристотелю, — это истинные знания, задаю-
щие сущность изучаемого предмета. Силлогистическое суж-
дение будет доказывающим, пишет Аристотель, «если оно
истинно и взято из предположений, выдвинутых с самого
начала». «У всех начал есть та общая черта, что они представ-
ляют собой первый исходный пункт или для бытия, или для
возникновения, или для познания...»1 К тому времени как
Аристотель приступил к реализации своей программы, были
1 Аристотель. Аналитики. — С. 10; Он же. Метафизика. — С. 78.
171
дифференцированы знания о различных вещах — рассужда-
ли о движении, музыке, душе, богах и пр.; т. е. сами предме-
ты уже фактически сложились. Однако, поскольку до Плато-
на и Аристотеля каждый мыслитель, реализуя себя и собст-
венное понимание предмета, рассуждал по-своему, в каждой
из указанных предметных областей были получены разроз-
ненные знания, не связанные между собой; они по-разному
трактовали предмет, нередко противоречили друг другу или
опыту. Именно поэтому Аристотель ставит задачу — заново
получить знания в каждой из таких предметных областей.
Чтобы понять, как Аристотель решает эту задачу, рассмот-
рим один пример — построение Стагиритом науки о душе.
Сначала Аристотель сортирует уже полученные другими
мыслителями знания о душе: выделяет в отдельную группу
противоречия, ведь от них нужно было избавиться; при этом
многие противоречия он впервые формулирует сам. В дру-
гую группу Аристотель собирает знания о душе, которые вы-
глядели как истинные, т. е. схватывающие сущность предме-
та, именно эти знания затем будут им включены в «начала»
души.
Следующий шаг — характеристика души как объекта на-
учного изучения, предполагающая ее соотнесение с опреде-
ленными категориями, ведь, по Аристотелю, сущее задается
категориями'. Процедура категоризации, в свою очередь,
включала два основных звена.
Первое звено — приписывание душе и связанным с нею
феноменам (телу, жизни и т. д.) характеристик, принадлежа-
щих категориям, одновременно это предполагает элимини-
рование других характеристик, не указанных категориями;
кроме того, между выделенными характеристиками уста-
навливались такие же связи, как и между соответствующими
категориями. Второе — получение в рассуждении следствий из
нового понимания души. Если подобные рассуждения приво-
дили к противоречиям или еще больше запутывали вопрос, то
от данной категоризации Аристотель отказывался; напротив,
если рассуждения не приводили к противоречиям и позволяли
' См.: Аристотель. О душе. — С. 4, 38.
172
разрешить проблемы, то шаг категоризации закреплялся. В ре-
зультате удавалось нащупать новые характеристики души, ко-
торые уже не извлекались из наблюдения, а строились как кон-
струкция (как идеальный объект) самим Аристотелем.
В этой связи особенно показательным выступает пример
следующей категоризации: во второй книге душа отождеств-
ляется Аристотелем с категориями «сущность» и «форма»,
соответственно тело — с категорией «материя» («субстан-
ция»), «Ведь материя, — пишет Стагирит, — есть возмож-
ность, форма же — осуществление, и это в двояком смысле: в
смысле знания и созерцания. Преимущественно тела кажут-
ся субстанцией, а из них — естественные тела; ведь послед-
ние являются источником всего остального. <...> Ведь тело
не есть то, что приписывается предмету, а скорее само явля-
ется предметом и материей. Таким образом, необходимо
душу признать сущностью, своего рода формой естественно-
го тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же
есть осуществление (энтелехия), таким образом, душа есть
завершение такого тела. Осуществление же можно понимать
в двояком смысле — или как знание, или как созерцание;
ясно, конечно, что как знание. Ведь душе свойственны и
сон, и бодрствование, причем бодрствование соответствует
созерцанию, сон же соответствует обладанию без выявле-
ния. Знание предваряет познание, поэтому душа есть первое
осуществление естественного тела, потенциально одаренно-
го жизнью. <...> Не следует спрашивать, представляет ли со-
бой душа и тело нечто единое, подобно воску и изображению
на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей
материей она является»1.
Последовательное отождествление души с категориями,
в ходе которого анализируются следствия и отбираются ис-
тинные знания о душе, позволяют Аристотелю сконструиро-
вать то, что он называет «началом души», а мы сегодня —
идеальным объектом. Итоговые характеристики такого на-
чала суммированы в третьей книге восьмой главы. Душа, пи-
шет Аристотель, «некоторым образом обнимает все сущест-
' Аристотель. О душе. — С. 35—36.
173
вующее. В самом деле: все существующее представляет со-
бой предметы, либо чувственно постигаемые, либо умопо-
стигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно
познаваемому, а ощущение — чувственно воспринимаемым
качествам... но самые предметы отпадают, ведь камень в
душе не находится, а форма его. Таким образом, душа пред-
ставляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а
ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно вос-
принимаемых качеств»1.
Следующее звено — сведение к построенному началу
других случаев. В работе «О душе» этот момент отсутствует,
его необходимость можно уяснить, анализируя другую рабо-
ту Стагирита — «Физику». В ней Аристотель рассматривает
различные движения, относительно которых были получены
как отдельные истинные знания, так и парадоксы. В целом
аристотелевская физика строится по той же логике, что и
предыдущая работа. Так, движение как род бытия Аристо-
тель характеризует с помощью категорий: «сущность», «суть
бытия», «вещи», «форма», «материал», «возможность», «дей-
ствительность», «способность», «качество», «количество»,
«состояние». Эти понятия и категории определяются Ари-
стотелем относительно друг друга и организуются в такую
систему, которая, как показывает анализ, позволяет выра-
зить эмпирические смыслы, зафиксированные в описаниях
различных движений, а также объяснить затруднения, воз-
никающие в рассуждениях о движении* 2.
В результате Аристотель получает два разных представле-
ния о движении: движение есть переход вещей из возможно-
го бытия в действительное и совокупность качеств или со-
стояний. Данные характеристики движения как начала Ари-
стотель использует для опровержения апорий Зенона о дви-
жении, а также для описания разных видов движения; по-
следний момент, включающий сведение новых случаев к по-
строенному началу, отсутствовал в работе «О душе». В част-
' Аристотель. О душе. — С. 102—103.
2 Аристотель. Физика. — М., 1936.
174
ности, Стагирит различает равномерное и неравномерное
движение, относя к последнему и свободное падение. Ана-
лизируя способы сравнения разных движений, Аристотель
склоняется к мысли, что именно равномерное движение
образует сущность любого движения и, следовательно, спе-
цифицирует движение как род бытия. Поэтому, определяя
неравномерное движение, Аристотель сопоставляет его с
равномерным и приходит к выводу, что различие между
обоими видами движения определяется либо характером
пути, времени, среды, либо характером скорости движения,
различающейся большей или меньшей степенью'. В языке
современной философии науки эту работу можно охаракте-
ризовать так: Аристотель не только «спроектировал» для
физики первый объект изучения — движение и на основе
этого задал науку, но также построил два идеальных объек-
та — равномерное и неравномерное движение, сведя второе
к первому.
Анализ рассмотреных здесь работ Аристотеля позволяет
также развести три разных процесса: построение нового на-
учного предмета (начал, определений), научное объяснение,
которое включало в себя способ разрешения противоречий,
решение проблем и других затруднений, зафиксированных
по поводу изучаемого объекта, наконец, построение самой
науки, т. е. сведение новых случаев к началам, получение ис-
тинных знаний, «исчерпание» (описание) в рамках данной
науки всех случаев (известных в эмпирии объектных ситуа-
ций).
Но и была еще одна задача, которую фактически реша-
ла античная наука. А именно: ее строили так, чтобы на
основе ее знаний можно было преодолеть различные соци-
альные и личные проблемы. Для начала рассмотрим, ка-
кую личную и социальную проблему разрешал Платон,
создавая «Пир».
См.: Розин В. М. Типы и дискурсы... — С. 42—51.
175
3.7. Платоническая
концепция любви
Понимание любви в ранней греческой культуре сущест-
венно отличается оттого, которое намечает и развивает Пла-
тон. Любовь в это время понимается преимущественно как
страсть. Любовь-страсть имеет много общих черт с архаиче-
ской любовью: она сакрализирована, практически не связа-
на с браком, по форме представляет собой сценарий, но уже
не охоты, а борьбы-состязания'.
Читая раннюю греческую лирику и мифы, все время при-
ходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходи-
мо внешнее действие — или богини Афродиты, или ее сына,
бога любви Эрота. Это подчеркивается уже самим способом
возникновения любви — Эрот должен поразить человека
стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической
культуре «выстреливает» отец будущего ребенка, то в антич-
ной — бог любви, и теперь уже равноценно как в женщину,
так и в мужчину. Но опять любовь — это не действие и усилие
самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что захва-
тывает человека, как огонь охапку сухих дров.
Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой
мифологии — любовь бессмертных богов к прекрасным зем-
ным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что при-
влекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не до-
мовитость, а красота и девственность, возможность любить и
получать наслаждение. Однако для самих людей через лю-
бовь бессмертных богов на землю сходили благословение,
сила, первородство. Таким образом, связь между богами и
человеком мыслилась прежде всего через чувственную лю-
бовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных
женщин). Греческая скульптура, изображавшая прекрасных
обнаженных богов, практически ничем внешне не отличи-
' См.: Розин В. М. Любовь и сексуальность в культуре, семье и во взглядах на поло-
вое воспитание. — М., 1999. — С. 118—127.
176
мых от людей, схватывала, художественно выражала эту
связь.
Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное по-
нимание любви? Вероятно, нет. Идеал Платона как лично-
сти, отмечает Мишель Фуко, — забота человеку о себе, со-
знательная работа, нацеленная на собственное изменение,
преобразование, преображение (уж если человек, подобно
Сократу, действует самостоятельно и противоположно тра-
диции, то он вынужден делать и самого себя). То есть полная
противоположность любви-страсти. Далее, лю-
бовь-страсть — это именно страсть, состояние, противопо-
ложное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина
Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Аф-
родите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает — и
себя, и богов. Опять же такая любовь — полная противопо-
ложность представлениям Платона о том, что забота о себе,
включая, естественно, любовные отношения, обретает свою
форму и завершение в самопознании, что самопознание так
же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаруже-
нию в человеке божественного начала. А раз так, лю-
бовь-страсть — это не путь к благу, не забота о себе. Прихо-
дится, к сожалению, если следовать концепции заботы о
себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь
именно с этой любовью для античного человека ассоцииру-
ется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а
также обыденность, рождение детей, семейные проблемы и
претензии.
И вот Платон начинает удивительное мероприятие — со-
здает новое понимание, концепцию любви, соответствую-
щую его пониманию жизни философа как личности.
Для этого, правда, сначала нужно было «подменить» бога
любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стоя-
ла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной Пла-
тоном. Тем более что вера в старых богов уже отчасти пошат-
нулась.
12. Заказ № 4180
177
В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон
поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые после-
довательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю
природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр,
рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает,
что и в природе, «и в музыке, и во врачевании, и во всех дру-
гих делах, и человеческих, и божественных», присутствует
Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей,
он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а позна-
ние, занятие наукой, искусством, врачеванием и т. д. Когда
Агафон говорит, что «Эрот не обижает ни богов, ни людей»,
что «насилие Эрота не касается», что «ему в высшей степени
свойственна рассудительность», то Платон тем самым пере-
водит «поезд любви» на совсем другой путь — к ясному со-
знанию, воле и разуму.
«Ведь рассудительность, — говорит Агафон, — это, по об-
щему признанию, умение обуздывать свои вожделения и
страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота.
Но если слабее, чем он, — значит, они должны подчиняться
ему, а он — обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и
страсти, его нужно признать необычайно рассудительным»1.
Не правда ли, с точки зрения любви-страсти Эрот удиви-
тельный, прямо-таки Эрот-самоубийца?
Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это
одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь
к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть филосо-
фом»* 2, то Платон, с одной стороны, продолжает ту же ли-
нию — замены Эрота-страсти, с другой — видно позабыв-
шись, приоткрывает свою личную заинтересованность во
всем мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на
пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.
Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определя-
ет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд это
определение вполне годится и для любви-страсти. «Любо-
вью, — говорит Аристофан, — называется жажда целостно-
' Платон. Пир- — С. 124.
2 Там же. — С. 134.
178
сти и стремление к ней»1. Однако продолжение речи Аристо-
фана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность,
и стремление к ней Платон понимает не столько как физиче-
ское соитие, сколько как поиск своей половины (это имеет
смысл прежде всего д ля личности), стремление к прекрасно-
му, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию.
При этом Платон вводит удивительный образ — людей, «бе-
ременных духовно», разрешающихся духовным бременем в
совершенствовании себя и творчестве.
Не отбрасывает Платон и обычную любовь, которая со-
вершается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения.
И все же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо
выше обычного, физического. «Те, — говорит Диотима Со-
крату, — у кого разрешиться от бремени стремится тело, об-
ращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так,
надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о
себе память на вечные времена. Беременные же духовно,
ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подоба-
ет вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и про-
чие добродетели... каждый, пожалуй, предпочтет иметь та-
ких детей, чем обычных»* 2.
Речь Диотимы показательна во многих отношениях.
Во-первых, оказывается, что Платон ограничивает обычную
любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой тер-
риторией — деторождением; кстати, это оказалось весьма
ценным для христианской церкви в следующей культуре —
средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви не
тело, а душа; соответственно продукты любви не страсть и
наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-треть-
их, естественный объект любви в этом случае не женщина, а
прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко подда-
ется воспитанию, склонен к дружбе и усвоению прекрасно-
го. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной
стороны, юноша не женщина, с которой уже связаны обы-
денность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой — он
' Платон. Пир. — С. 120.
2 Там же.-С. 119-120.
12*
179
чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел,
как взрослый мужчина, и т. д.).
Но что это за странный идеал любви, к которому в конце
концов приходит Диотима: «прекрасное само по себе, веч-
ное, не знающее ни того и ни другого»'? По сути, это идеал
философской жизни, как его понимает Платон: обнаруже-
ние в себе божественного начала (оно вечно и не может ме-
няться), позволяющего все понять, жить для блага, предпи-
сывать другим. Путь к этому и способ идти — сливающиеся
воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное,
можно сказать, эзотерическое представление о любви создал
Платон. Попробуем теперь осмыслить данный материал.
Поставим вопрос: существовала ли в природе любовь, за-
данная концепцией Платона? Что Платон описывает: суще-
ствующие в его культуре формы любви и связанные с ними
качества человека или?.. Очевидно, что к моменту создания
«Пира» платоновской любви и соответствующих психиче-
ских свойств нового человека еще не было. Но они вскоре
появились, поскольку концепция Платона не только при-
глянулась тем философствующим и просто образованным
грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них руко-
водством в практике любви. Иначе говоря, мы можем пред-
положить, что платоновская любовь как важный аспект со-
временного платоновскому окружению нового человека
была конституирована усилиями самого Платона и других
участников нового дискурса. Средствами подобного консти-
туирования выступили философские знания и концепции,
диалоги типа «Пир», наконец, практические образцы новой
платонической любви, распространившиеся в греческой
жизни в V—IV вв. до н. э.
Безусловно, в практике военного воспитания и «эзотери-
ческого философствования» существовали предпосылки,
облегчавшие формирование платонической любви, но
не более того. В конце концов, платоническую любовь нуж-
но было именно изобрести, интеллектуально сконструиро-
1 Платон. Пир. — С. 142—143.
180
вать, внедрить в практику жизни. В этом смысле можно
утверждать, что Платон в своем диалоге не описывает некие
психические свойства современного человека, которые то-
лько ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно
этим занимается), а замышляет, проектирует эти качества.
При этом Платон реализует прежде всего себя, свои пред-
ставления о мышлении, о современном человеке, о его жиз-
ненном пути, ведущем, как был убежден великий философ, к
уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то,
что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в
отношении любви (в отличие от платоновского замысла иде-
ального общества и государства) удалось полностью реали-
зовать, т. е., действительно, в античной культуре довольно
быстро сложились черты нового человека, столь убедительно
описанные в «Пире». То же самое можно сказать и по-друго-
му: в «Пире» Платон как личность не только реализует свои
представления о любви, но и создает образ (концепцию)
любви для становящейся античной личности. Поскольку
собственные устремления Платона в данном случае совпали
с «культурным заданием» античности, «Пир» оказался столь
востребованны м.
3.8. Особенности античной науки
и теоретическая рефлексия
рассмотренного материала
Но и теории («науки») Аристотеля решали определенные
социальные проблемы. Например, в работе «О душе» Ари-
стотель создает представления, позволяющие блокировать
мифологическое понимание души (как входящей и выходя-
щей из тела) и принять аристотелевские правила и катего-
рии. Первое было необходимо сделать потому, что мифоло-
гическое понимание души противоречило идее мышления,
181
второе делалось с целью склонить всех мыслить непротиво-
речиво. Вот как Аристотель решает первую задачу. Сначала
он доказывает, что если бы тело двигалось, то «выйдя из тела,
она снова могла бы вернуться», а «живые существа, умерев,
ожить»1. Для Аристотеля это противоречие1 2. Затем он пока-
зывает, что тело и душа связаны не пространственно, а как
форма и материя. «Таким образом, — пишет Аристотель, —
необходимо душу признать сущностью, своего рода формой
естественного тела, потенциально одаренного жизнью. <...>
Не следует спрашивать, представляет ли собой душа и тело
нечто единое, подобно воску и изображению на нем, ни во-
обще относительно любой материи и того, чьей материей
она является»3. Теперь решение второй задачи.
Параллельно с формированием правил, категорий, поня-
тий и отдельных наук как необходимое их условие Аристо-
тель намечает подход, который сегодня с ретроспективной
точки зрения можно назвать психологическим. Следование
правилам мышления, обоснование и формулирование начал
доказательства и тому подобные моменты способствовали
образованию целого ряда новых психологических устано-
вок. Прежде всего, формируется установка на выявление за
видимыми явлениями того, что есть на самом деле, в другой
интерпретации — установка на выявление сущего или созер-
цание категорий-кирпичиков, из которых состоит подлин-
ный мир.
«Проницательность, — пишет Аристотель в “Аналити-
ках”, есть способность быстро найти средний термин. На-
пример, если кто-либо видит, что против солнца луна всегда
светится, он сразу же понимает, почему это так, именно
вследствие освещения луны солнцем»4. Другая установка на-
учного мышления — способность удивляться и изумляться
полученному знанию или выясненной причине (началу).
1 Аристотель. О душе. — С. 16.
2 Интересно, что для христианского мироощущения воскрешение из мертвых —
исходный постулат.
3 Аристотель. О душе. — С. 36—37. Кстати, это еще один прекрасный пример ка-
тегоризации.
4 Аристотель. Аналитики. — С. 248.
182
Это удивление и изумление как момент мудрости носило во
многом сакральный характер. Открытие знания или причи-
ны было делом божественного разума и поэтому вызывало
изумление. С этим же тесно связана и способность искать
доказательство и рассуждение, дающие знание или же по-
зволяющие уяснить причину. Поскольку для построения до-
казательства или рассуждения, как правило, необходимо по-
строить цепочку связанных между собой рассуждений, фор-
мировалась также способность поиска правильного дейст-
вия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без
опоры на эмпирические знания.
Важной способностью и ценностью становится и жела-
ние рассуждать правильно, следовать правилам истинного
мышления, избегать противоречий, а если они возникали —
снять их. На основе перечисленных установок и связанных с
ними переживаний, которые рассматривались как наслаж-
дение («Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу —
всегда, то это — изумительно...»1), а также самой деятельно-
сти мышления (получение в рассуждении и доказательстве
новых знаний, уяснение причин, следование правилам
мышления и т. д.) постепенно складывается античная наука.
Ее характер определяется также осознанием научного мыш-
ления (ума, разума, науки) как особого явления среди дру-
гих. Один аспект такого осознания — построение оппози-
ций: мышление и чувственное восприятие, наука и искусст-
во («техне»), знание и мнение, софизмы и доказательства
и т. д. Другой — непосредственная рефлексия мышления.
Наиболее обстоятельно о мышлении Аристотель говорит
в книге «О душе». «Что касается мышления, — пишет Ари-
стотель, — т. к. оно, по-видимому, есть отличное от чувст-
венных восприятий и кажется, что, с одной стороны, ему
свойственно воображение, с другой — составление сужде-
ний... мышление должно быть непричастно страданию, вос-
принимая формы и отождествляясь с ними потенциально,
но не будучи ими, и подобно тому, как чувственная способ-
ность относится к чувственным качествам, так ум относится
' Аристотель. Метафизика. — С. 215.
183
к предметам мысли. И поскольку ум мыслит обо всем, ему
необходимо быть ни с чем не смешанным. <...> Таким обра-
зом, природа ума заключается не в чем ином, как только в
возможности. <...> Мышление о неделимом относится к той
области, где не может быть лжи. А то, где встречается и ложь,
и истина, представляет собой соединение понятий. <...>
Ошибка заключается именно в сочетании. <...> А соединяет
эти отдельные [представления] в единство ум. <...> Таким
образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука
есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же —
форма чувственно воспринимаемых качеств»1.
Что собой представляют эти характеристики мышления?
Конечно, не эмпирически наблюдаемые особенности ума.
Это своеобразное, как бы мы сегодня сказали, антропологи-
чески ориентированное осмысление и обоснование аристо-
телевского органона: например, фиксация независимости
правил и категорий от мыслящего и конкретных суждений
(поэтому мышление непричастно страданию) или деятель-
ностной природы мышления (мышление соединяет пред-
ставления и может выступать источником ошибок).
Аристотель хочет подключить человека к созданной им
логике, оправдать новый взгляд на вещи и эмпирию как вы-
раженных с помощью категорий и понятий, объяснить, как
создаются знания, категории и понятия. Восприятие (ощу-
щение), по Аристотелю, решает задачу связи вещей и эмпи-
рии с категориями и понятиями, воображение позволяет по-
нять, как на основе одних знаний и понятий получаются но-
вые, а мышление трактуется именно как деятельность чело-
века, пользующегося логикой, категориями и понятиями.
Обсуждая, например, в «Аналитиках» способность к позна-
нию начал, Аристотель указывает на индукцию, «ибо таким
образом восприятие порождает общее»* 2. Но сходно Аристо-
тель определяет в работе «О душе» ощущение как способ-
' Аристотель. О душе. — С. 90, 94, 97—98, 102—103.
2 Аристотель. Аналитики. — С. 288. «В самом деле, если что-то из не отличающих-
ся между собой вещей удерживается в воспоминании, то появляется впервые в
душе общее, ибо воспринимается что-то отдельное, но восприятие есть воспри-
ятие общего, а не отдельного» (Там же).
184
ность: «Ощущение есть то, что способно принимать формы
чувственно воспринимаемых предметов без их материи, по-
добно тому, как воск принимает оттиск печати без железа и
без золота»'. Ясно, что восприятию (ощущению) Аристотель
приписывает здесь такие свойства, которые позволяют по-
нять связь начал с вещами и работой чувств.
Тот же ход он реализует относительно мышления. «Мыш-
ление о неделимом, — по Аристотелю, — относится к той об-
ласти, где не может быть лжи. Ато, где [встречаются] и ложь, и
истина, представляет собой соединение понятий. <...> Впро-
чем, не всегда ум таков, но ум, предмет которого берется в са-
мой его сути, [всегда усматривает] истинное, а не только уста-
навливает связь чего-то с чем-то»5. Другими словами, мышле-
ние, по Аристотелю, — это и есть рассуждения по правилам с
использованием категорий. Важно, что именно категории и
понятия задавали в мышлении подлинную реальность, при-
чем эта реальность оказывалась идеальной и конструктивной.
Впрочем, уже Платон отчасти понимал, что размышле-
ния предполагают перевоссоздание действительности. Я уже
отмечал, что в «Пире» знания о любви Платон собирает и
связывает не так, как они до этого существовали и объединя-
лись в мифологии и практике. Все знания о любви Платон
относит к идее любви. В данном случае единая идея любви —
это любовь как идеальный объект, любовь, сконструированная
Платоном. Такая любовь позволяет не только рассуждать без
противоречий, но и любить по-новому (в плане реализации
античной личности), позволяет она, уже как эзотерическая
концепция, осуществлять себя в любви и самому Платону.
Хотя Аристотель собирает и связывает знания иначе, чем
Платон, используя для этого правила и категории, в целом
он продолжает намеченную Платоном линию на перевоссоз-
дание действительности. То, что Аристотель называет нау-
кой, — это и новый способ получения знаний о действитель-
ности, и задание новой реальности. Например, в работе
«О душе» душа — это идеальный объект, сконструирован-
1 Аристотель. О душе. — С. 73.
2 Там же. — С. 97, 99.
185
ный Аристотелем, он позволяет рассуждать без противоре-
чий, блокировать мифологическое понимание души, реали-
зовать новое понимание человека, обосновать при рассужде-
нии использование правил и категорий.
В «Тимее» Платон утверждает, что существующее суще-
ствует в качестве идей именно потому, что его создал Деми-
ург (Бог). Н. И. Григорьева в весьма интересной и тонкой ра-
боте1 убедительно показывает, что Демиург в платоновском
«Тимее» выступает не только как Творец, но и еще в двух
ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитываю-
щий вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и
как Ткач, создающий (ткущий) ту же вселенную. В первой
своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во вто-
рой — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии
(небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) не только
созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами по-
этому пронизаны математическими отношениями («Мы ви-
дим, — пишет П. Гайденко, — что бог поступает как матема-
тик...»* 2).
Не менее интересно, какими качествами Платон наделя-
ет человека. Человека боги не только замышляют, исчисля-
ют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обла-
дает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же
получилось? Вселенная, по Платону, устроена так, как Пла-
тон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно на-
поминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанав-
ливая порядок, исчисляя, созерцая благо). «Общеизвест-
но, — пишет Н. Григорьева, — что жрецы Египта, обособ-
ленно живущие, занимались исследованием природы мак-
ро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или
“изучая науки божественные, из них выводили науки чело-
веческие”. Приблизительно то же самое говорит Платон в
разных диалогах и о занятиях философов. В “Тимее” не толь-
ко жрец сближается с философом в области интеллекта, но и
' Григорьева Н. И. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн // Поэтика
древнегреческой литературы. — М.» 1981.
2 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — С. 233.
186
философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуи-
ции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть
посредник между ним и богом; философ в понимании Пла-
тона (вспомним “Федра”) — это человек, душа которого бо-
лее всего видела и запомнила во время небесного путешест-
вия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами,
и поэтому “у него всегда по мере сил память обращалась на
то, чем божественен бог”. Таким образом, в мышлении Пла-
тона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в неко-
тором смысле почти отождествляется с философом. Фило-
соф в свою очередь тоже как бы является жрецом богини
мудрости»1.
А вот относящиеся к сходной теме представления Ари-
стотеля. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, он пи-
шет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся>
природа. И жизнь <у него> — такая, как наша — самая луч-
шая, <которая у нас> на малый срок. <...> При этом разум, в
силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого
себя... и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше.
Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изу-
мительно: если же — лучше, то еще изумительней»* 2 3.
Так или примерно так рассуждал Аристотель. Осознавал
ли он связь своей позиции с представлениями о разуме и
едином или нет (вероятно, не осознавал), но, во всяком слу-
чае, Аристотель построил систему рассуждений, оправдыва-
ющую его позицию и деятельность. При этом Аристотелю
пришлось установить иерархические отношения в самом
мышлении: одни науки и начала являются подчиненными
(фактически нормируемыми), а другие (первая философия,
первые начала) — управляющими . Если «вторые» науки и
' Григорьева Н. И. Указ. соч. — С. 81.
2 Аристотель. Метафизика. — С. 211.
3 «И наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем вся-
кая наука служебная, является благо и вообще наилучшее во всей природе. <...>
Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое и то, что ему
присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук; ни
одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они
выделяют какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно
этой части то, что ей кажется присущим; так поступают, например, науки мате-
матические» (Там же. — С. 21, 59).
187
начала («вторая философия») обосновываются в первой фи-
лософии, то последняя как бы является самообоснованной,
коль скоро сам философ исходит из блага и божественного.
В конечном счете философ, подобно поэту, который дейст-
вовал как бы в исступлении, душой которого овладевали
музы, также действовал не сам, а как божественный разум.
Правильность же его построений гарантировалась, если он
исходил из единого, блага и божественного.
Конечно, одной рефлексии и опрокидывания в мышле-
ние сложившихся отношений нормирования было недоста-
точно; в конце концов, каждый крупный философ считал
себя мудрым, т. е. посвященным в божественное. Система
Платона — Аристотеля не имела бы той значимости и силы,
если бы в ней не был предложен весьма эффективный прин-
цип организации и упорядочения всего мыслительного ма-
териала, всех полученных знаний. Весь мыслительный мате-
риал упорядочивался и организовывался, с одной стороны, в
связи с иерархическим отношением нормирования, с дру-
гой — в связи с требованием доказательства всех положений
(кроме начал); с третьей стороны, в связи с удовлетворением
правил истинного рассуждения (мышления). Сами же эти
правила строились так, чтобы избежать противоречий и од-
новременно ассимилировать основную массу эмпирических
знаний, полученных в рамках оперативного мышления.
Действительно, рассмотрим, например, совершенный
силлогизм: «Если А приписывается всем Б, а Б — всем В, то А
необходимо приписывается всем В»1. («Каждое двуногое су-
щество (Б) есть живое существо (А), каждый человек (В) есть
двуногое существо (Б), следовательно, каждый человек (В)
есть живое существо (А)».) Знания «Существа, имеющие две
ноги, живые» и «Люди имеют две ноги» получены, конечно,
опытным путем. На их основе (при обобщении и выражении
в канонической форме «А есть В») были получены знания
«(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)». Знание же «(В) есть (А)» усмат-
ривается, или, как говорит Аристотель, следует с необходи-
мостью из знаний «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)». На самом
1 Аристотель. Аналитики. — С. 15.
188
деле никакой необходимости здесь нет, зато есть определен-
ная конструкция силлогизма и правило. Но они построены
так, чтобы не возникали противоречия и сохранялись эмпи-
рические знания «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)», полученные в
реальном опыте.
Следовательно, и силлогизм, и другие правила мышле-
ния строились так, чтобы сохранить основные практические
и опытные достижения человека и в то же время сделать воз-
можным рассуждение (усмотрение в выражениях типа «А
есть В» новых знаний). В рассуждении человек оперирует со
знаниями и, если следует правилам мышления, не получает
противоречий. Другими словами, правила, сформулирован-
ные Аристотелем, таким образом связали коммуникативную
и оперативную составляющие выражений «А есть В», что
противоречия и другие затруднения в мышлении станови-
лись невозможными.
Суммируем все сказанное выше. Правила представляли
собой способ, регулирующий деятельностный план (аспект)
поведения мыслящей личности. Они строились так, чтобы
размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид
не получал противоречий и не сталкивался с другими затруд-
нениями при построении знаний (движение по кругу, запу-
танность, сложность, вариации, удвоения и т. д.). Кроме
того, при построении правил ассимилировался культурный
опыт и знания, полученные в семиотическом производстве.
Например, правила задавали такие преобразования содер-
жания, которые отвечали связям между числами и фигура-
ми, установленным еще в вавилонском и древнеегипетском
семиотическом производстве, или же очевидным для грече-
ского сознания представлениям о том, что боги бессмертны,
а люди смертны.
Объектная действительность («сущее», «суть бытия») —
это второй способ, регулирующий для греческого философа
не только деятельностный, но и смысловой план. На объек-
ты замыкались действия индивида и его целевые установки.
Объекты задавали и строение действительности. Именно по-
189
этому греческие философы думали, что в правильном мыш-
лении, т. е. таком, в котором получаются непротиворечивые,
истинные знания, правила соответствуют действительности,
как бы описывают ее. Однако наши исследования показыва-
ют, что, напротив, действительности было приписано такое
строение, что, с одной стороны, она соответствовала прави-
лам, а с другой — фиксировала основные операции с объек-
тами, по поводу которых разворачивалась мысль. Например,
в философии Аристотеля строение действительности задает-
ся с помощью категорий («начало», «сущность», «род»,
«вид», «качество», «состояние» и т. д.), из которых как свое-
образного «алфавита действительности» создаются идеаль-
ные объекты; относительно последних по правилам, без про-
тиворечий ведутся размышления (рассуждения, доказатель-
ства).
Наконец, смысловой план замыкался представлениями о
благе и целях мышления (познания, рассуждений). «Дейст-
вительно, — пишет Аристотель, — поскольку мудрость — это
безраздельно господствующая и руководящая наука, кото-
рой все другие, как рабыни, не вправе сказать и слова про-
тив, постольку это место принадлежит науке о цели и о благе
(ибо ради этого последнего существует все остальное). А по-
скольку мы мудрость определили как науку о первых причи-
нах и о том, что в наибольшей мере познается, такою наукою
надо признать науку о сущности»'. Фактически реформато-
ры греческой культуры, преодолевающие возникший в ней
кризис, ощущали себя миссионерами, проводниками на
земле божественной мудрости. Получение истинных знаний
и познание действительности понималось ими как высшее
благо и открывало личности путь к бессмертию или же вы-
сшему наслаждению.
Важно отметить, что установление правил и построение
объектов являлось компромиссом между устремлениями от-
дельных мыслителей, свободно реализующими и выражаю-
щими себя в мышлении, и социальными требованиями по-
' Аристотель. Метафизика. — С. 45.
190
нимания (коммуникации), без которых были невозможны
общественный порядок античного полиса и согласованные
действия. Недаром Аристотель, обсуждая в «Метафизике»
основание всей действительности (самое первое «начало»
вещей — единое), бросает многозначительную фразу:
«...Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Не хорошо
многовластье: один да будет властитель»1. Те мыслители, ко-
торые принимали единые правила и общую действитель-
ность (ведь помимо аристотелевской версии порядка в мыш-
лении существовали и другие — например, платоновская
или демокритовская), вынуждены были ограничивать свою
свободу и следовать заданной процедуре мышления.
Тем не менее в рамках заданной правилами и действи-
тельностью процедуры и ролей у мыслителей оставалось еще
достаточно степеней свободы. Так, они могли строить или
выбирать разные начала рассуждений и доказательств, пред-
почитать те или иные правила и категории, по-разному стро-
ить сами размышления, рассуждения или доказательства
и т. п. Следовательно, мы приходим к выводу, что греческое
мышление представляет собой полноценный социальный
институт.
Под социальным институтом мы вслед за Б. Малинов-
ским и В. Марачей понимаем следующее. Социальный ин-
ститут разрешает определенное противоречие между челове-
ком и обществом; в данном случае между стремлением каж-
дого мыслить свободно, выражая собственное понимание
действительности, и не менее сильным стремлением обще-
ства к порядку и общезначимости. Далее, социальный ин-
ститут декларирует институциональную идею, в которой за-
является общественный смысл данного института. В анали-
зируемой ситуации в качестве подобной идеи выступали
собственно идеи мышления, познания и науки, которые
Платоном и Аристотелем трактуются как благо. Социальный
институт — это также определенная социальная технология
(процедуры и организация), которая вменяется человеку,
' Аристотель. Метафизика. — С. 217..
191
прибегающему к услугам данного института. В античной фи-
лософии подобная технология задавалась правилами мыш-
ления, картиной действительности и принципами организа-
ции познания. Наконец, социальный институт предполагает
индивидуальные и социальные «опоры»; для мышления —
это мыслительные способности индивида (их формирование
предполагало особую мыслительную коммуникацию и обу-
чение) и сама атмосфера античного полиса1.
Построение Аристотелем правил мышления («Аналити-
ки», «Топика», «О софистических опровержениях») и кате-
горий, а также обоснование этих правил и начал («Метафи-
зика») имели колоссальные последствия для всего дальней-
шего развития человеческого интеллекта. Человек получил в
свои руки мощное орудие мысли: возможность получать зна-
ния о действительности (т. е. выражения типа«А есть В»), не
обращаясь непосредственно к ней самой. Правила мышле-
ния позволяли включать в рассуждение одни знания (ранее
доказанные, или эмпирические, или же априорно верные —
начала) и получать на их основе другие знания (как уже изве-
стные, так и новые). При этом новые знания не приводили к
противоречиям и их не нужно было оправдывать опытным
путем. Начиная с этого периода формируются и собственно
научное мышление, и отдельные науки. Происходит распро-
странение новых правил и представлений о мышлении на
полученные ранее опытные (эмпирические) знания (переос-
мысленные знания шумеро-вавилонской математики, гео-
метрические знания ранней античной науки и т. д.).
Подчеркнем еще раз, результатом усилий Платона и Ари-
стотеля выступает не только формирование античной науки,
которая включала: разрешение противоречий, процедуры
построения идеальных объектов, рассуждения по правилам
логики, сведение новых случаев к идеальным объектам, по-
лучение знаний о всех объектах, входивших в область изучае-
' См.: Малиновский Б. Научная теория культуры. — М., 1998. — С. 54—57; Мара-
на В. Г. Исследование мышления в ММ К и самоорганизация методолога: семи-
отические и институциональные предпосылки // Кентавр. — 1997. — № 18; Ма-
рана В. Г, Правовые институты, сфера права, правовая культура / В. Г. Марача,
А. А. Матюхин // Науч. тр. «Адилет». — Алматы, 1998. — № 1(3).
192
мого предмета (науки), но и новое видение действительности.
Например, Платон считал, что все состоит из идей, задаю-
щих предметы (рода бытия). Утверждая в «Тимее», что эти
предметы рассчитал и создал Демиург, Платон задавал пред-
ставление о мире, отвечающее античному становящемуся
мышлению, но также установкам его собственной личности.
Согласно Аристотелю, мир состоит из родов бытия, задан-
ных началами; последние созерцает и отчасти конституирует
(посредством познания) разум. В данном случае строение
мира отвечает как особенностям античного мышления, ко-
торое задает и описывает Аристотель, так и личности послед-
него. Другими словами, я хочу сказать, что античное пред-
ставление о мире обусловлено как структурой античного по-
знания, за которой стоят античные «социальные практики»
(образование, рациональное объяснение, самоуправление и
прочее), так и личностью познающего.
Сравнивая работы Аристотеля с более поздними исследо-
ваниями Архимеда, можно увидеть, что после Стагирита но-
вые античные науки строились несколько иначе. Как прави-
ло, этап категоризации отсутствовал, поскольку эту работу
проделал Аристотель. Существенно изменилась и процедура
построения идеальных объектов, она стала более конструк-
тивной, поскольку строилась с оглядкой на созданные Ари-
стотелем образцы, и одновременно более дискрептивной,
ориентированной на теоретическое описание всех случаев,
зафиксированных в эмпирии. Архимед ориентируется уже
не только на идеал науки, разработанный Платоном и Ари-
стотелем, но и на различение теоретического и эмпириче-
ского слоя науки. К первому относятся идеальные объекты и
истинные знания, ко второму — реальные объекты (данные в
опыте; это могли быть и специально построенные модели), а
также эмпирические знания. Ряд истинных знаний Архимед
получает не в теоретическом слое, а в эмпирическом, напри-
мер взвешивая модели фигур. Но затем он их вводит в тео-
рию. В предисловии к работе «Квадратура параболы» Архи-
13. Заказ № 4180
193
мед пишет, что основную теорему он нашел «при помощи
механики, но затем также доказал и геометрически»'.
В связи с рассматриваемым материалом можно вспом-
нить полемику Томаса Куна с Карлом Поппером, имевшую
место более четверти века тому назад1 2. Кун возражает против
концепции Поппера, утверждавшего, что систематической
проверке подвергаются целые теории, которые периодиче-
ски ниспровергаются в ходе научных революций и заменя-
ются лучшими; такое, думает Кун, происходит крайне ред-
ко. Концепции Поппера Кун противопоставляет идею раз-
решения научных головоломок — процесс, весьма напоми-
нающий то, что делает и о чем пишет Архимед. Кун считает,
что проверкам не подвергается действующая научная тео-
рия, ученый должен предполагать существующую теорию,
задающую правила игры, его задача состоит в том, чтобы
разрешить головоломку, желательно такую, при решении
которой потерпели неудачу другие. И не о том ли самом пи-
шет в работе «О спиралях» Архимед Досифею. Архимед го-
ворит, что он долго задерживал публикацию доказательств
нескольких ранее сформулированных и обнародованных
теорем, поскольку хотел сперва сообщить о них людям, ко-
торые хотели бы сами доказать эти теоремы, но что, к сожа-
лению, никто за это не взялся3. То есть, как бы сказал Томас
Кун, никому эти головоломки разрешить не удалось. При-
знается в этом письме Архимед и в том, что одна из ранее
опубликованных им теорем оказалась неверна, но что в
конце концов он заметил это и нашел правильную формули-
ровку и доказательство4. Однако такое возможно было имен-
но потому, что, как правильно пишет Кун, геометрическая
теория позволяла не только строить доказательства теорем,
но и находить ошибки в доказательствах, т. е. теория задава-
1 Архимед. Квадратура параболы // Соч. — М., 1962. — С. 78.
2 Философия науки / Под ред. М. А. Розова. — М., 1997. — Вып. 3.
3 Архимед. О спиралях // Соч. — М., 1962. «Мы еще не слышали, — говорит Архи-
мед, — чтобы кто-нибудь продвинул вперед решение хотя бы одной из постав-
ленных задач» (Там же. — С. 227).
4 Там же. — С. 228.
194
ла правила игры и на случай решения головоломок, и на слу-
чай анализа их на прочность.
Интересно, наконец, сравнить античные науки с естест-
венными. Это сопоставление показывает, что первые в отли-
чие от вторых не нуждались в экспериментальной проверке.
Ведь античный ученый не собирается использовать научные
знания в практических целях для овладения силами приро-
ды, он и не предполагал в природе наличие сил и энергий.
Основная цель античного ученого — непротиворечивое опи-
сание родов бытия, что позволяло, как учил Платон, «бла-
женно закончить свою жизнь» или, по Аристотелю, созер-
цать бытие наподобие разума-бога. ‘
Рассмотрим теперь в целом, что собой представляло ста-
новление античной науки и как мы его анализировали. Сна-
чала укажем основные теоретические средства нашего ана-
лиза. Это представление о культуре, обществе, личности, си-
туациях разрыва или витальных катастрофах, схемах, знани-
ях, нормах рассуждения, мышлении. Приведем характери-
стики некоторых из этих образований, взятые из работы
«Развитие права в России как условие становления граждан-
ского общества и эффективной власти».
Культура. Один из основных объектов изучении культу-
рологии. В разных направлениях и концепциях культуроло-
гии культура трактуется по-разному: как деятельность и
изобретения человека, как традиции, как семиозис, как со-
циальный организм, как система норм, обеспечивающая
трансляцию и воспроизводство общественной деятельно-
сти, и т. д. В данной книге принимается семиотическая и со-
циально-организмическая трактовки культуры. В соответст-
вие с последней культура является самостоятельной формой
жизни и организмом (социальным, а не биологическим).
Но одна из важных функций культуры — обеспечение базис-
ных и производных потребностей людей как биологических
существ. Но только одна, у культуры есть и другие функ-
ции — воспроизводства социального опыта, реализации ба-
13*
195
зисного культурного сценария и других смыслов, поддержа-
ние жизни культуры.
Социум. Предельное представление социальной действи-
тельности, дополнительное к понятию культуры. В исследо-
вании социум истолковывается как синонимичный соци-
альной жизни, а отдельные культуры понимаются как конк-
ретные формы социальной жизни.
Базисный культурный сценарий. Система мифологиче-
ских, религиозных или рациональных представлений, опре-
деляющая основной строй культуры, остающаяся неизмен-
ной в течение жизни данной культуры. Состоит из постоян-
ного ядра и периферийных представлений, которые в отли-
чие от ядра могут меняться. Базисный культурный сценарий
формируется при разрешении жизненно важных для обще-
ства проблем («витальных катастроф») за счет изобретения
новых семиотических образований (прежде всего, схем), за-
дающих новые виды деятельности и реальности. Различают-
ся два типа базисных культурных сценария — «гомогенные»
(единая система представлений) и «распределенные» (не-
сколько разных, как, например, в античной культуре: мифо-
логия, философия, право).
Социальные институты. Социальная жизнь в культуре
структурируется и самоорганизуется в такие целые (институ-
ты), которые сохраняют основные особенности культуры,
соответствующие базисному культурному сценарию, заданы
им. Социальные институты возникли не ранее культуры
древних царств, где складываются разделение труда и иерар-
хические системы управления. Социальные институты ха-
рактеризуются преемственностью, иерархичностью, нали-
чием хартии (миссии), правилами и процедурами.
Общество. Общество состоит из сообществ и других об-
щественных образований (союзов, партий, групп, популя-
ций, отдельных влиятельных личностей и т. д), которые об-
ладают способностью вести борьбу, формулировать само-
стоятельные цели, реализовать их, осознавать свои действия.
Общество образует целостность, обладает своеобразным со-
196
знанием, создает поле и давление, в рамках которых действу-
ют сообщества, общественные образования, личности. Име-
ет два основных режима — активный и пассивный. В пассив-
ном «общество спит» в том смысле, что, поскольку социуму
ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что та-
кой реальности нет вообще. Но в ситуации кризиса социума,
его «заболевания» общество просыпается, становится актив-
ным, начинает определять отношение человека культуры к
различным социальным реалиям и процессам. При этом
люди переходят к общению, т. е. собираются вместе вне ра-
мок социальных институтов и, главное, пытаются повлиять
на общественное сознание с целью его изменения. Результатом
эффективного общения, как правило, является сдвиг, транс-
формация общественного сознания (новое видение и пони-
мание, другое состояние духа — воодушевление, уверен-
ность, уныние и т. п.), что в дальнейшем является необходи-
мым условием перестройки социально значимого поведе-
ния. В рамках общества человек уже не только субстрат куль-
туры, а потенциальный носитель всей социальности, а также
возможного социального устройства. Такой человек, «ла-
тентная личность», является самостоятельным социальным
организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне
культуры.
Сообщества. С одной стороны, сообщество — это фраг-
мент общества, действующий по той же логике, как и обще-
ство. С другой — сообщество может быть организованным и
функционально нагруженным, подобно другим системам
жизнеобеспечения. Так, сообщества предоставляют своим
членам возможность общения, в результате которого могут
произойти сдвиги и трансформация сознания, но одновре-
менно сообщества — это, как правило, в той или иной степе-
ни организованные и институционализованные формы со-
циальной жизни. За счет подобного двойного статуса сооб-
щества в отличие от общества, активного лишь эпизодиче-
ски, могут действовать на постоянной основе, подготавли-
вая условия для будущих социальных изменений. Становле-
197
ние сообществ может происходить путем не только самоор-
ганизации, но и внешней организации.
Социальный индивид. Человек, принадлежащий опреде-
ленной культуре и действующий в соответствии с основны-
ми ее реалиями (в рамках социальных институтов, следуя ба-
зисному культурному сценарию, традициям и обычаям).
В отличие от личности не имеет отличных от принятых в
данной культуре собственных представлений и самостоя-
тельного поведения.
Личность. Человек, хотя и входящий в культуру, тем
не менее действующий самостоятельно, вырабатывающий
собственные представления о мире и самом себе. Личность
формируется начиная с античной культуры, но только в
культуре Нового времени становится массовым явлением.
В социальном отношении современная личность поддер-
живается такими институтами, как право, философия, нау-
ка, искусство, в психологическом — рациональными и ху-
дожественными концепциями человека, а также рядом спо-
собностей (самосознания, рефлексии, планирования, са-
мооценки и др.).
Становление культуры (культурных реалий). В отличие от
развития строится как объяснение появления нового. Мож-
но говорить о предпосылках становления культуры. К ним
относятся факторы, условия и проблемы (витальные катаст-
рофы), без которых культура не возникла бы. При становле-
нии новой культуры происходит ассимиляция материала
структур предшествующей культуры (культур), которые в
рамках новой культуры переосмысляются и ведут себя
по-новому. В данной книге использована следующая схема
объяснения становления культуры. Витальные катастрофы
при наличии других предпосылок разрешаются за счет изоб-
ретения определенных семиотических средств (знаков и
схем), на их основе формируются социальные практики, ба-
зисные культурные сценарии и новые представления о ре-
альности.
198
Функционирование и развитие культуры. В отличие от ста-
новления строится как объяснение усложнения и совершен-
ствования уже сложившихся структур. Предпосылкой и дви-
жущим стимулом развития выступают «ситуации разрыва»,
т. е. проблемы, требующие своего разрешения. Развитие
происходит при разрешении ситуаций разрыва за счет
усложнения деятельности или каких-то других структур
(схем, социальных институтов, общения й пр.), но принци-
пиально в рамках сложившейся культуры. В результате раз-
решения одних ситуаций разрыва возникают другие, и так до
тех пор, пока не удается разрешить серию замкнутых друг на
друга взаимосвязанных проблем. Функционирование куль-
туры ведет к усложнению практически всех реалий культуры
(базисного культурного сценария, институтов, деятельно-
сти, поведения людей и т. д.).
Кризис и распад культуры. Развитие культуры рано или
поздно приводит к тому, что основные реалии культуры пе-
рестают соответствовать базисному культурному сценарию.
Начинается кризис культуры, как правило, проходящий две
фазы. В первой новые реалии, не соответствующие действу-
ющему базисному сценарию, мимикрируют в форме этого
сценария, т. е. истолковываются как обычные, традицион-
ные культурные реалии. Во второй фазе создаются культур-
ные «антисценарии» (противоречащие исходному базисно-
му сценарию) и на их основе, а также новых культурных идей
формируются «очаги новой культуры»1.
Кроме рассмотренных выше понятий схемы и знания не-
обходимо ввести еще четыре — «диспозитивная конструк-
ция», «логическая норма», «онтологическое построение» (соот-
ветствует идеальному объекту) и «методологические дискрип-
ции». Примерами первого понятия являются аристотелев-
ские категории, второго — правила в «Аналитиках», третье-
го — понятия души, движения и др., четвертого — различные
комментарии Аристотеля по поводу науки в «Метафизике».
Поясню эти понятия.
1 См.: Розин В. М. Развитие права... — С. 331—339.
199
Понятие диспозитива, как известно, задает М. Фуко.
«Что я пытаюсь ухватить под этим именем, — пишет Фуко, —
так это, во-первых, некий ансамбль — радикально гетеро-
генный, — включающий в себя дискурсы, институции, архи-
тектурные планировки, регламентирующие решения, зако-
ны, административные меры, научные высказывания, фи-
лософские, но также моральные и филантропические поло-
жения, — стало быть: сказанное точно так же, как и не-ска-
занное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспози-
тив — это сеть, которая может быть установлена между эти-
ми элементами.
Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспо-
зитива, это как раз природа связи между этими гетерогенны-
ми элементами. Так, некий дискурс может представать то в
качестве программы некой институции (т. е. публичного ди-
скурса. — В. Р.), то, напротив, в качестве элемента, позволя-
ющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе
остается немой (эта практика реконструируется как скры-
тый дискурс. — В. Р.), или же, наконец, он может функцио-
нировать как переосмысление этой практики, давать ей до-
ступ в новое поле рациональности.
Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого
рода — скажем так — образование, важнейшей функцией ко-
торого в данный исторический момент оказывалось: отве-
тить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало
быть, преимущественно стратегическую функцию»1.
Используя понятия диспозитива, дискурса, властных от-
ношений и ряд других (одновременно конституируя их),
Фуко предпринимает анализ целого ряда феноменов (безу-
мия, сексуальности и т. п.), выступающих одновременно как
культурно-исторические и индивидуально-психические об-
разования. Для наших целей необходимо отметить, что по-
нятие «диспозитив» связывает предметные образования,
принадлежащие разным научным дисциплинам (истории,
семиотике, герменевтике, теории деятельности и др.). Этот
' Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. — M.,
1996. - С. 368.
200
момент Фуко артикулирует в представлении об диспозитиве
как «гетерогенном ансамбле». Кроме того, диспозитив зада-
ет связь онтологических и прагматических (деятельностных)
аспектов объясняемого явления. Диспозитив понимается
Фуко и как объект, и как ответ на актуальную «неотлож-
ность».
Но не таковы ли и категории Аристотеля? Например, на-
чало — это и объект («источник» и «сущее»), и характеристи-
ка познания («предпосылки, лежащие в основе доказатель-
ства», а также «цель»), и ответ на задачу рационального
объяснения (начало как «причина»). «И вообще, говоря о на-
чалах, — пишет Аристотель, — говорится в стольких же зна-
чениях, как о причине: ибо все причины суть начала»1.
Но, конечно, Аристотель, в силу понятных причин, не имел
понятия «диспозитив», поэтому мы будем говорить не о дис-
позитиве, а диспозитивной конструкции.
Диспозитивная конструкция — принципиально гетероген-
ное объектное образование, создаваемое мыслителем, связыва-
ющее онтологический план с задачами научного объяснения.
Необходимость такой конструкции проистекала из пред-
ставлений Аристотеля и задач, которые он должен был ре-
шить. Важно, однако, понять, что диспозитивная конструк-
ция — это наше понятие, а не Аристотеля. В частности, онто-
логический аспект бытия он впервые конституирует, ис-
пользуя представления о сущности, сути бытия, началах,
причинах, материи, форме. При этом Аристотель не отдает
себе отчета, что он сам конституирует познаваемую реаль-
ность. Кант понимает это уже достаточно хорошо.
«Но свет, — пишет Кант, — открылся тому, кто первый
доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безраз-
лично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что
его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал
в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в
ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством
того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вло-
' Аристотель. Метафизика. — С. 78.
201
жил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь
о чем-то верное априорное знание он может лишь в том слу-
чае, если приписывает вещи только то, что необходимо сле-
дует из вложенного им самим сообразно его понятию. <...>
Естествоиспытатели поняли, что разум видит то, что сам со-
здает по собственному плану, что он с принципами своих
суждений должен идти вперед согласно постоянным зако-
нам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не та-
щиться у нее словно на поводу, т. к. в противном случае на-
блюдения, произведенные случайно, без заранее составлен-
ного плана, не будут связаны необходимым законом, между
тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. <...>
Я полагал бы, что пример математики и естествознания, ко-
торые благодаря быстро совершившейся в них революции
стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно заме-
чателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены
в способе мышления, которая оказалась для них столь благо-
приятной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать
им. <...> Не разрешим ли мы задачи метафизики более
успешно, если будем исходить из предположения, что пред-
меты должны сообразоваться с нашим познанием, а это луч-
ше согласуется с требованием возможности априорного зна-
ния о них, которое должно установить нечто о предметах
раньше, чем они нам даны. <...> Что же касается предметов,
которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но
которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не
могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь долж-
ны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный
критерий того, что мы считаем измененным методом мыш-
ления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что
вложено в них нами самими»1.
Чтобы задать понятие «логическая норма», вспомним об-
щую линию развития идей от Сократа до Аристотеля (речь,
естественно, идет о нашей реконструкции). Сократ открыл,
что если давать правильные определения предметов (вещей),
1 Кант И. Критика чистого разума. — С. 86—88.
202
t о которых ведется рассуждение, и строго придерживаться
| определений, то рассуждение будет непротиворечивым. Это
। можно понять так, что он предложил заменять эмпириче-
| ские явления специально созданными конструкциями (у эм-
! лирического явления бесконечное количество свойств, а
определение задает явление в виде ограниченного набора ха-
i рактеристик, которые к тому же не реагируют на изменение
контекста).
Платон превращает предметы, заданные определениями,
в идеи и требует, чтобы идеи задавали определенный род бы-
тия (единое есть многое). Правильная мысль, с его точки
зрения, ориентируется на мир идей.
Аристотель, с одной стороны, заменяет идеи категория-
ми, с другой — создает правила. Категории дополнительны к
правилам, обеспечивая их применение к конкретным случа-
ям. Поясню последний момент еще раз. Возьмем для приме-
ра «вид» и «род». В «Категориях» Аристотель определяет их
так: «Вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются
о видах, виды же не сказываются о родах»'. Что значит «ска-
зываются»? Очевидно, Аристотель имеет в виду рассуждаю-
щего человека, который приписывает предметам определен-
ные свойства. Человек может рассуждать правильно, а может
и ошибаться. Причина ошибок, пишет Аристотель в «Мета-
физике», может быть двояка: «Не в вещах, а в нас самих»1 2.
Если рассуждающий «сказывает» (переносит, приписывает)
свойства от Сократа к человеку, то он рассуждает неправиль-
но, если же от человека к Сократу, то правильно (хотя Сократ
мудр, но не все люди мудры; в то же время все люди смертны,
и Сократ тоже).
Другими словами, категории — это латентные правила, и
Аристотель их строит так, чтобы можно было рассуждать не-
противоречиво. Но и сами правила строятся Аристотелем,
так сказать, с оглядкой на категории, ведь последние задают
те свойства предметов, которые нужно контролировать в
рассуждении. Однако, как я показываю выше, проблема
1 Аристотель. Категории // Соч.: В 4 т. — М., 1978. — Т. 2. — С. 57.
2 Аристотель. Метафизика. — С. 39.
203
была значительно сложнее, чем просто нормирование рас-
суждений. Необходимо было построить правила и катего-
рии, обеспечивающие получение знаний, которые описыва-
ли отдельные рода бытия (научные предметы), а также разре-
шить проблемы, волновавшие греческую личность и обще-
ство. В результате Аристотель расширяет набор и правил, и
категорий, создавая «Вторую Аналитику»; кроме того, он со-
здает, как бы мы сегодня сказали, первые образцы античных
наук.
При изложении полученных результатов Стагирит, веро-
ятно, вынужден был решать довольно сложную задачу: дать
указания для личности, чтобы мыслящий не делал ошибок,
охарактеризовать новое понимание реальности и, наконец,
обосновать все построение, сделав его убедительным для
других. Решение первой задачи выливается в построение
правил, второй — в характеристику новой онтологии (кате-
горий и науки), третьей — в методологические пояснения и
построения. Теперь можно ввести понятия «логической нор-
мы», «онтологического построения» и «методологических
представлений».
Логические нормы — это система правил, позволяющих
получать непротиворечивые знания, они относятся к опре-
деленной предметной области и разрешают ряд индивиду-
альных и социальных проблем (например, создают пред-
ставления о любви для становящейся античной личности;
характеризуют душу таким образом, чтобы можно было пра-
вильно мыслить). Предметная область хотя и имеет коррелят
в эмпирии (платоническая любовь как-то связана с эмпири-
ческим феноменом любви, движение в «Физике» — с наблю-
даемыми движениями тел), но это прежде всего конструк-
ция, заданная категориями и методологическими представ-
лениями.
Онтологические построения создаются с использовани-
ем диспозитивных конструкций (категорий, начал). При
этом ученый приписывает изучаемому явлению такие свой-
ства, которые позволяют мыслить его непротиворечиво и од-
204
новременно решить интересующие ученого индивидуаль-
ные и социальные проблемы.
Методологические дискрипции, например характери-
стика в «Метафизике» и «Аналитиках» того, что такое наука
или почему ошибается некто мыслящий нечто, — это, с од-
ной стороны, рефлексивные знания, с другой — момент
практики мышления и жизни мыслящей личности. Когда
Аристотель, размышляя о природе мышления, пишет, что
«Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Не хорошо мно-
говластье: один да будет властитель» или «Если поэтому так
хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это — изуми-
тельно», это и методологические дискрипции, и практика
мысли.
Если судить по работам Аристотеля, складывается опре-
деленный баланс между диспозитивными конструкциями,
логическими нормами и методологическими дискрипция-
ми. Например, недостатки логических норм восполняются
диспозитивными конструкциями и методологическими дис-
крипциями, и наоборот.
Гпава 4
Античная математика, физика
и технические науки
4.1. «Начала» Евклида — образец
античной математики
Известно, что «Начала» Евклида представляют собой ряд
«предложений» (теорем) и их доказательств, объединенных в
несколько книг по предметному содержанию. Все предложе-
ния связаны друг с другом благодаря тому, что доказательства
одних предложений опираются на другие, предыдущие.
При этом характер объединения знаний предложений в сис-
тему «Начал» детерминируется строением фигур и деятельно-
стью с ними (отдельные знания получаются в результате пре-
образования фигур и сведения одних фигур к другим). Рас-
смотрим один пример — доказательство 20-го предложения
первой книги «Начал» («Во всяком треугольнике две стороны,
взятые вместе при всяком их выборе, больше, чем третья сто-
рона»'). Перед этим доказательством находятся 5 постулатов,
9 аксиом и 19 доказанных предложений. Ссылки указывают,
что доказательство 20-го предложения опирается на предло-
жения 19-е и 5-е, а также 8-ю аксиому:
1. «У равнобедренных треугольников углы при основании
равны между собой и по продолжении равных углов под
основанием будут равны между собой» (предложение 5-е).
2. «И целое больше части» (аксиома 8-я).
3. «Во всяком треугольнике больший угол стягивается и
большей стороной» (предложение 19-е).
' Евклид. Начала. - М., 1996. - Кн. L—VI. - С. 32.
206
«Во всяком треугольнике две стороны, взятые вместе при
всяком их выборе, больше оставшейся» (предложение 20-е).
Проведенный нами (В. М. Розин, А. С. Москаева) анализ
этого доказательства1 позволяет сделать два вывода.
1. Геометрические знания предложений в «Началах» полу-
чаются за счет трех типов действий:
1) преобразования одних фигур в другие и выделения из
одних фигур других;
2) получения одних геометрических знаний из других;
3) получения геометрических знаний из фигур и отнесе-
ния геометрических знаний к фигурам.
2. Несмотря на то что доказательство при исследовании
можно разложить на указанные три движения, фактиче-
ски оно идет за счет единого движения, одновременно
включающего в себя три движения. Например, выделе-
ние одних фигур из других может осуществляться только
одновременно с движением в геометрических знаниях.
В чертежах фигур невозможно произвести ни одной ли-
нии, не получая одновременно знания о виде фигур или
их элементов, об отношениях равенства и неравенства
между фигурами и их элементами. В то же время фор-
мальное движение в геометрических знаниях сопровож-
дается одновременным движением в соответствующих
фигурах.
В отличие от геометрических чертежей, используемых в
земледелии и технике, фигуры в «Началах» представляют со-
бой идеальные объекты, а геометрические знания типа
«если... то...» («Если треугольник равнобедренный, то углы у
его основания равны») — теоретические знания, отнесенные
к этим объектам. В системе «Начал» просматривается и он-
тология: разные виды фигур, их конструктивные элементы,
геометрические отношения — треугольники, прямоугольни-
ки, круги и т. д., точки, стороны, отрезки, плоскости, отно-
' Розин В. М. К анализу строения знаний типа «Начал» Евклида / В. М. Розин,
А. С. Москаева // Новые исследования в педагогических науках. — 1966. —
Вып. 8; 1967. — Вып. 9.
207
шения равенства, неравенства, подобия, параллельности
и т. д. Как же формировались «Начала» Евклида?
Исходные в генетическом отношении элементы геомет-
рии (планы полей, алгоритмы вычисления их площадей, со-
отношения площадей и элементов) возникли еще в Древнем
Египте и Вавилоне на стыке двух операций — восстановле-
ния границ полей, смываемых разливами рек, и сравнения
полей по величине. Чтобы восстановить конфигурацию
поля (правильное по величине соотношение элементов
поля) и указать положение поля среди других полей (а это
необходимое условие восстановления системы прилегаю-
щих друг к другу полей), вавилонские и египетские матема-
тики использовали планы полей — рисунки полей, на сторо-
нах которых проставлялись числа, фиксирующие длины сто-
рон поля1. Таким образом, в целом поля восстанавливались с
помощью знаков двух типов (чисел и рисунков), связанных
между собой.
Если первоначально планы полей использовались только
для восстановления полей, то в дальнейшем, как показывает
генетический анализ, с их помощью стали изображать раз-
личные операции с полями (соединение или разделение по-
лей, передел полей и т. п.). В связи с этим планы полей пре-
вращаются в знаковые модели (онтологические схемы), с
помощью которых получают одновременно две группы зна-
ний: знания о величине элементов поля и знания о типе
(форме) поля и его конфигурации.
Числа, представленные на планах полей, использовались
не только для восстановления полей, но и для определения
их величины (площади). В ходе восстановления полей реша-
лись как прямые, так и обратные задачи (прямые — по эле-
ментам найти площадь поля, разделить площадь поля на две,
три и т. д. части; обратные — дана площадь и один из элемен-
тов, найти неизвестные элементы; дана сумма и разность
' Генезис элементов геометрии в доантичный период в основном рассмотрен в
двух работах: Розин В. М. Логический анализ математических знаний: Автореф.
дис.... канд. филос. наук. — Новосибирск: НГУ, 1968; Он же. Логико-семиоти-
ческий анализ знаковых средств геометрии (к построению учебного предмета) //
Педагогика и логика. — М., 1993.
208
двух полей, найти величину каждого поля и т. п.), что приво-
дило к формированию особых идеализированных объектов.
В отличие от модели (чертежа с числами) идеализированный
объект — это серия прямых и обратных операций практики,
отнесенных уже не к самому объекту практики, а по материа-
лу — к модели. Позднее на этом этапе практикуется сведение
одних идеализированных объектов к другим (конструирова-
ние из более простых более сложных, разложение сложных
на простые, составление из простых групп операций более
сложных). Таким путем формируются таблицы пифагорей-
ских троек и решения задач «алгебраического» типа (смотри
приведенную выше реконструкцию).
Необходимым условием решения всех перечисленных за-
дач было осуществление процедур с планами полей и числа-
ми, сравнение планов или чисел, вычленение в сложном
плане более простых, составление из отдельных планов но-
вого, сложного, установление отношений между различны-
ми элементами полей или величинами их площадей (напри-
мер, деля одно число на другое, определяли, что одно поле в
два раза больше другого).
Выше я отмечал (см. сноску на С. 168—169), что рассмот-
ренная здесь практика вычисления площадей полей и расче-
та их элементов, сложившаяся в древнеегипетском и шуме-
ро-вавилонском хозяйстве, может считаться предпосылкой
становления греческой геометрии. Анализ эмпирического
материала и теоретические соображения позволяют наме-
тить три возможных пути и способа формирования системы
геометрических знаний:
1) схематизацию и осмысление образцов решения шуме-
ро-вавилонских и египетских задач;
2) измерение и анализ геометрических фигур или вещест-
венных моделей фигур;
3) анализ затруднений, встречающихся в теории геометрии
при доказательстве теорем или решении проблем.
При этом постоянно действовали факторы, способству-
14. Заказ №4180
209
ющие стихийной систематизации геометрических зна-
ний.
В качестве первого можно указать познавательно-комму-
никативный фактор — необходимость объяснять, как полу-
чены новые геометрические знания, а также доказательства
их истинности, т. е. отнесенность к началам (идеям, сущно-
стям).
Познавательно-коммуникативный фактор. Некоторые
данные дают основание для предположения, что первона-
чально в греческой математике геометрические положения
не доказывались (в смысле требований геометрии Евклида),
а пояснялись (объяснялись в целях обучения или професси-
онального общения). Первые геометры, судя по скудным ис-
торическим данным, для получения геометрического знания
строили чертежи и затем сводили (преобразовывали) полу-
ченную фигуру к фигурам с уже известными отношениями.
При этом демонстрировались как сама фигура (позднее и
способ ее построения), так и способ ее сведения к другой фи-
гуре. Естественно думать, что если получалось не одно гео-
метрическое знание, а несколько (двадцать, тридцать и бо-
лее), то геометрические знания самой процедурой получе-
ния организовывались в длинные разветвленные цепи, зани-
мая в такой цепи определенное «место»: геометрическое зна-
ние А получалось на основе знания Б и В, геометрические
знания Б и В — на основе знаний Г, Д, эти знания — на осно-
ве еще одной группы знаний и т. д., до тех пор пока не остава-
лись самые «первые» знания, которые не получались, а счи-
тались известными, познанными.
В дальнейшем, вероятно, в целях обучения и облегчения
профессионального общения способы получения новых
знаний осознаются и описываются с помощью языка, вклю-
чающего геометрические знания, термины геометрических
фигур, описание процедур их построения и преобразования,
описание исходных данных и требований к продукту.
Кроме того, в связи с трудностями понимания длинные
описания и процессы получения и объяснения знаний дол-
210
жны были разбиваться на отдельные части. «Длина» каждой
части, вероятно, бралась такой, чтобы описание было про-
стым и ясным. В результате описания включали в себя: час-
ти, фиксирующие способ получения и объяснения всех пре-
дыдущих знаний в цепи, и новые части. Чтобы не повторять-
ся, греческие математики стали в последующих описаниях
опускать все части из предыдущих описаний, отсылая к ним
(так начинает складываться система ссылок одних предло-
жений на другие).
Все опущенные части геометрических преобразований и
описаний заменяются знаниями, фиксирующими ситуации
(условия) сведения и результаты, полученные в процессе
сведения. Именно таким путем, вероятно, формировались
знания типа «если... то...», которые мы находим в «Началах»
(«Если углы вертикальные, то они равны», «Если у треуголь-
ников равны три соответствующие стороны, то они равны»).
В первой части этих знаний фиксируются ситуации сведе-
ния, а во второй — полученный в ходе сведения результат.
В конце концов, изменяется и сама процедура (способ) све-
дения: фигуры, помимо непосредственных преобразований,
начинают сводиться друг к другу с помощью знаний типа
«если... то...», для чего в фигурах выделяются содержания,
фиксируемые в знания этого типа. В свою очередь, для выде-
ления таких содержаний приходится дополнительно преоб-
разовывать одни фигуры в другие.
Таким образом, складывается новая процедура (способ)
получения геометрических знаний, опирающаяся на преоб-
разование фигур и применение знаний типа «если... то...».
При этом преобразования фигур создают условия для при-
менения определенных знаний типа «если... то...», а приме-
нение таких знаний, в свою очередь, позволяет осуществить
новые преобразования фигур. Параллельно усложняется и
способ демонстрации фигур и их преобразований. Требова-
ние истинности геометрических знаний, которое постепен-
но укореняется в сознании геометров, заставляет, во-пер-
вых, обосновывать существование фигур, имеющих опреде-
14*
211
ленные свойства, во-вторых, производить только те проце-
дуры, которые вели к истине. При этом считалось, что к ис-
тине ведут такие действия, при которых новые фигуры сво-
дятся к уже познанным, а те — к началам. Так начинают фор-
мироваться «доказательства» геометрических положений и
выделяются исходные, уже познанные каким-нибудь спосо-
бом геометрические знания («начала» рассуждений).
Второй фактор, способствующий систематизации гео-
метрических знаний, — образование не только «прямых»
процедур (доказательства теорем), но и «обратных» (реше-
ния «проблем»; в современной геометрии решению проблем
соответствуют задачи на построение). Этот фактор условно
можно назвать оперативно-познавательным.
Оперативно-познавательный фактор. Если в доказатель-
стве по заданному объекту (фигуре или элементу фигуры)
необходимо получить определенное знание, выражающее
свойства данного объекта, то при решении «проблемы», нао-
борот, по заданному знанию необходимо построить опреде-
ленный объект (фигуру или элемент фигуры с определенны-
ми свойствами). «Проблемы» поставляли для доказательств
исходный материал — фигуры с определенными свойствами,
выраженными геометрическими знаниями, которые и под-
лежало доказать. Но в то же время доказательства могли
поставить исходный материал для решения «проблем».
Именно познание приводило к обратным процедурам,
поскольку предполагало объективацию теоретических зна-
ний. Полагание фигур с определенными свойствами, припи-
сывание им определенных отношений равенства и неравен-
ства нередко вело к противоречиям. Чтобы их избежать, гре-
ческие ученые стали проверять, можно ли по заданному гео-
метрическому знанию построить определенную фигуру и
не ведет ли подобное построение к противоречиям. Рас-
смотрим этот тип подробнее.
Выше мы отмечали, что для получения геометрических
знаний в доказательствах строились определенные чертежи
и полученную в чертеже фигуру сводили к фигурам с уже из-
212
вестными, познанными отношениями. В логическом плане
такое сведение можно интерпретировать как отнесение к по-
строенному чертежу (новому объекту) ранее познанных гео-
метрических знаний. Новое геометрическое знание, таким
образом, как бы включало в себя старое (познанное ранее)
геометрическое знание, но относилось к новому чертежу.
Представленная в этом чертеже фигура сводилась к несколь-
ким (реже одной) ранее изученным фигурам. Можно пред-
положить, что возникли ситуации, когда к новым чертежам
были отнесены геометрические знания, позволившие полу-
чить знания, противоречащие более ранним. Разбор проце-
дур получения таких знаний мог показать, что ошибка воз-
никла в связи с тем, что к чертежу были отнесены «непра-
вильные», по убеждению геометра, знания. Например, мог-
ли предположить, что треугольник можно построить из лю-
бых трех линий, а выяснилось, только из таких трех линий,
две из которых всегда больше третьей линии; что против
большей стороны треугольника может лежать любой угол, а
оказалось — только больший угол.
Отнесение к чертежу «неправильного» знания вполне
объяснимо. На первых этапах развития геометрии чертежи,
судя по всему, строились «на глазок», без специальных обо-
снований, причем геометр, очевидно, предполагал, что дан-
ный построенный чертеж как раз такой, из которого можно
получить знание, отнесенное к чертежу. Так, первоначально
геометры, вероятно, не строили линию, точно проходящую
через середину основания (линия проводилась всегда при-
близительно через середину), а просто указывали: «Прове-
дем линию через середину основания»; никто не строил рав-
носторонний треугольник со сторонами, точно равными
между собой, а говорили: «Треугольник равносторонний».
Когда к построенному чертежу отнесено «правильное» зна-
ние, то, получая на основе этого чертежа новое знание,
не встречают в системе уже познанных знаний антиномий.
И наоборот, если к построенному чертежу по ошибке от-
несено «неправильное» знание, то, получая на основе его но-
213
вое геометрическое знание, обязательно должны были прий-
ти к знанию, противоречащему ранее полученным, посколь-
ку все уже познанные геометрические знания преобразова-
ниями фигур прямо или опосредованно связаны друг с дру-
гом и в полученные знания входят составляющие тех знаний,
на основе которых данные знания были получены. Когда к
построенному чертежу геометры относили «неправильное»
знание, то тем самым вычленяли в нем такие чертежи-эле-
менты, к которым в предыдущих процессах сведения были
отнесены правильные знания. В результате к этим чертежам
могли быть отнесены знания, образованные из разных со-
ставляющих: как «правильных», так и «неправильных» зна-
ний. В то же время относительно тех же чертежей было полу-
чено знание, составленное только из «правильных» знаний.
Учитывая особый характер объектов геометрии — это
идеальные объекты, имеющие ряд конструктивных свойств,
которые задаются априорными знаниями (отношениями ра-
венства, неравенства, подобия, параллельности и др.), —
можно понять, что собой представляют данные антиномии.
«Получая» относительно одного и того же чертежа два раз-
ных геометрических знания, математики фактически пре-
вращали чертеж в две разные фигуры. Однако, отождествляя
фигуру с чертежом, они должны были считать, что получили
относительно одной фигуры в одной процедуре два разных
знания (например, знания «Углы у треугольника равны двум
прямым» и «Углы у треугольника не равны двум прямым»).
Вероятно, поэтому греческие математики приходят к мысли,
что одно из полученных знаний не может относиться к дан-
ному объекту; это неправильное знание, оно не имеет права
на существование и должно быть исключено из цепи знаний.
Но, спрашивается, какое же знание из двух надо признать
истинным, а какое исключить? Вероятно, то знание призна-
валось ложным, которое внесло разлад в уже полученные
знания.
Обнаружив, что не к любому чертежу можно отнести
определенное геометрическое знание, греческие математи-
214
ки, прежде чем оформлять доказательства, вероятно, стали
проверять, можно ли к построенному чертежу отнести зна-
ние, необходимое для получения определенного нового зна-
ния. Например, можно ли для получения некоторого знания
построить на отрезке угол, равный другому углу (т. е. можно
ли к чертежу, на котором начерчены два приблизительно
равных угла, отнести знание «Угол А равен углу В»). Для это-
го необходимо обосновать (доказать), что данное знание
можно отнести к чертежу, изображающему отрезок с двумя
углами.
Можно предположить, что подобные затруднения и тре-
бования на определенном этапе развития геометрии были
осознаны и сформулированы в виде «проблем». Как и вся-
кую обратную задачу (по отношению к доказательству),
«проблему», по всей видимости, удалось решить, когда заме-
тили, что в процессе доказательства некоторых геометриче-
ских знаний за счет построения и преобразования фигур уже
были получены такие фигуры, к которым отнесено нужное
знание.
Однако не всегда для решения «проблемы» можно найти
нужный образец получения геометрических знаний; вероят-
но, в большинстве случаев такого образца не удавалось най-
ти. Поэтому естественно предположить, что, когда был осоз-
нан сам принцип подбора образца доказательства, отсутст-
вующий образец стали строить специально. При его постро-
ении подбирали такое знание, в процессе доказательства ко-
торого находили нужный результат. Тем самым решение
«проблем» должно было повлечь за собой получение новых
геометрических знаний в цепях. Именно на данном этапе
складываются так называемые обратные процедуры, точнее,
пара из прямой и обратной процедур; процедуры доказатель-
ства и процедуры решения «проблем». Эта пара действовала
как своеобразный «системный генератор» получения новых
геометрических знаний.
Действительно, решение одних «проблем», очевидно, по-
влекло за собой постановку и решение других новых «проб-
215
лем». И вот почему. Для решения «проблем» находятся или
строятся доказательства, в которых получаются нужные для
данной цели геометрические знания. Для построения дока-
зательств точно так же необходимо построить определенный
чертеж, к которому можно отнести определенное геометри-
ческое знание. Тогда немедленно возникает вопрос, поро-
дивший постановку и решение предыдущих «проблем»:
можно ли к данному чертежу отнести данное знание и т. д.
Например, чтобы убедиться, что два угла на отрезке могут
быть равны, необходимо доказать, что углы при основании
равнобедренного треугольника равны. Для этого, в свою
очередь, нужно построить равнобедренный треугольник и
провести в нем через середину основания и вершину высоту.
Однако возникают вопросы, аналогичные предыдущему:
можно ли построить равнобедренный треугольник (можно
ли к треугольнику отнести знание «Треугольник равнобед-
ренный»), можно ли через середину основания провести вы-
соту?
Таким образом, решение одних «проблем» должно было
порождать постановку и решение новой группы «проблем» и
тем самым приводить к расширению группы знаний, полу-
чаемых в цепях. Решение новой группы «проблем» снова по-
рождало постановку и решение следующей группы «проб-
лем» и т. д.
Анализ «проблем» и доказательств в «Началах» показыва-
ет, что все движение заканчивается, когда удается прийти к
постановке «проблемы», решение которой осуществлялось с
помощью инструментов (например, линейки и циркуля).
Так, для построения в «Началах» равностороннего (равно-
бедренного) треугольника проводят две окружности с одина-
ковыми радиусами и доказывают, что треугольник АВС рав-
носторонний, т. к. все его стороны — радиусы, а все радиусы
у окружностей равны. При этом кажется, что уже нельзя за-
дать вопрос: а можно ли провести две окружности с одинако-
вым радиусом или можно ли точки А, В, С соединить отрез-
ками АВ, ВС, АС? Греческие математики, вероятно, думали,
216
что так сделать можно: нужно взять циркуль и линеику и
провести соответствующие линии. Однако вопрос не в том,
можно или нельзя провести окружность, а в том, равны ли у
окружности все радиусы, т. е. можно ли к радиусам окружно-
сти отнести знание «Все радиусы окружности равны».
Третий фактор, способствующий систематизации гео-
метрических знаний, можно назвать интерпретационным.
Интерпретационный фактор. Интерпретация в геометри-
ческом «языке» доказательств образцов решения шуме-
ро-вавилонских задач по нашей реконструкции позволила
получить ряд новых геометрических знаний и их доказа-
тельств. Вот лишь один пример.
От вавилонской математики был получен, в частности,
образец решения следующей задачи:
«Длина и ширина прямого поля. Длина превышает шири-
ну на 10. Площадь поля 11. Длина и ширина сколько?
(х — у = 10, х • у = 11, х = ?, у = ?)».
Решение: «Раздели то, на что превышает длина ширину,
пополам — 10:2 — получишь 5. Возьми результат пять раз
(т. е. возведи в квадрат. — В. Р.) — получишь 25. Сложи 25 с
величиной площади 11 — получишь 36. Извлеки затем квад-
ратный корень — получишь 6. Вычти из шести 5 — получишь
1 (ширину поля). Сложи 6 и 5 — получишь 11 (длину поля)»1.
На основе этого образца можно было решить аналогич-
ные задачи, отличающиеся отданной лишь числовыми зна-
чениями, но нельзя было понять, почему разница между
длиной и шириной должна делиться пополам, а получен-
ный результат затем возводиться в квадрат, зачем величина
данного квадрата складывалась с величиной площади поля
и из полученного результата извлекался квадрат, почему,
наконец, сумма полученного квадратного корня с полови-
ной длины и ширины дает длину поля, а разность — шири-
ну________________
1 Вайман А. А. Указ. соч. — С. 887.
217
Можно предположить, что греческие математики (оче-
видно, поздние пифагорейцы) рассмотрели приведенный
образец решения с точки зрения уже известных им чертежей
и геометрических знаний. Естественно, что сначала они дол-
жны были рассмотреть подобным образом условие задачи.
1. «Длина и ширина прямого поля». Вероятно, задан не-
который прямоугольник АВСД, у которого известна длина
ВС и ширина АВ.
2. «Длина превышает ширину на 10». Следовательно,
одна сторона прямоугольника больше другой стороны на
определенную величину.
3. «Площадь поля 11», т. е. задана величина (площадь)
прямоугольника АВСД.
4. «Нужно найти длину и ширину», иначе — определить
стороны АВ и ВС.
Требование задачи — определить стороны АВ и ВС — гре-
ческие геометры могли осмыслить следующим образом: два
отрезка ВС и BE будут определены, если известны их раз-
ность — отрезок ЕС и произведение — величина прямоу-
гольника АВСД, построенного на этих отрезках. Тем самым
в геометрии была сформулирована новая теорема (положе-
ние): «Доказать, что два отрезка будут определены, если
определен прямоугольник, построенный на этих отрезках, и
определен отрезок, равный разности исходных отрезков
(предложение 84 (85) “Данных” Евклида)»'.
С помощью той же «техники», очевидно, было осмысле-
но и решение данной задачи. Приблизительно так же были
сформулированы условия и решения многих других шуме-
ро-вавилонских и египетских задач (эти формулировки и ре-
шения вошли затем в первые книги «Начал» Евклида).
Нетрудно заметить, что переформулирование на геомет-
рическом языке образцов решения шумеро-вавилонских за-
дач предполагало, во-первых, использование геометриче-
ской онтологии (в ее «конструкторе» нужно было предста-
вить условие и шаги решения задач), во-вторых, построение
' См.: Варден А. Ван дер. Указ. соч. — С. 165—167.
218
новых фигур и геометрических положений (т. е. идеальных
объектов и теоретических знаний). Другими словами, это
был уже процесс функционирования формирующейся нау-
ки геометрии.
Но был, вероятно, еще один источник получения новых
геометрических положений (знаний). Ван дер Варден утвер-
ждает (и мы разделяем его точку зрения), что первоначально
греческие математики имели готовые тексты шумеро-вави-
лонской и египетской математики, которые они и описыва-
ли с помощью геометрического языка. Однако со временем
должна была сложиться познавательная процедура построе-
ния подобных текстов. Можно предположить, что она вклю-
чала операции сопоставления и измерения, применяемые к
реальным или знаковым объектам — вещественным моде-
лям или чертежам; по отношению к фигурам как идеальным
объектам подобные знаковые модели выступали в качестве
эмпирических объектов. В этом случае фигуры или их эле-
менты не сводят одни к другим на основе мысленного нало-
жения, а сопоставляют друг с другом как эмпирические объ-
екты по величине или конфигурации (так в некоторых случа-
ях поступал еще Архимед).
Последовательное сопоставление позволяет получить
новые группы геометрических знаний (они, по нашей клас-
сификации, являются эмпирическими). Вот пример одной
из них: «Четырехугольник в два раза больше треугольника»,
«У прямого (косого) четырехугольника противоположные
стороны не сближаются и не удаляются» (потом стали гово-
рить «параллельны»), «У прямого четырехугольника две лю-
бые прилежащие стороны наклонены друг к другу под пря-
мым углом», «Противоположные стороны, которые не сбли-
жаются и не удаляются, одинаково наклонены к линии, пе-
ресекающей одну из этих сторон под прямым углом». Имен-
но подобные серии эмпирических знаний были в дальней-
шем схематизированы в языке теории геометрии.
В результате в «Началах» Евклида мы находим уже следу-
ющие геометрические знания: «Прямая, падающая на па-
219
раллельные прямые, образует накрест лежащие углы, равные
между собой, и внешний угол, равный внутреннему, проти-
волежащему с той же стороны, и внутренние односторонние
углы, равные двум прямым» (предложение 29 первой книги),
«В параллелограмме противоположные стороны и углы рав-
ны между собой и диагональ разделяет их пополам» (предло-
жение 34), «Если параллелограмм имеет с треугольником
одно и то же основание и находится между теми же парал-
лельными, то параллелограмм будет вдвое больше треуголь-
ника» (предложение 41).
Рассмотренный здесь процесс стихийной систематиза-
ции не был единственным. Параллельно с ним развертывал-
ся и второй — сознательное построение науки геометрии и
попытки обосновать самые первые познанные геометриче-
ские знания и объекты, к которым сводились все остальные.
Действительно, одни и те же цепи геометрического знания
можно было получить по-разному, исходя из разных познан-
ных ранее знаний (соответственно изменялись и движения в
чертежах). Выбирая в группе уже познанных знаний разные
геометрические знания, можно получить цепи знаний, в ко-
торых одни и те же знания будут в одном варианте построе-
ния этих цепей познанными, в другом варианте — получен-
ными из познанных знаний. Характерно, что с точки зрения
способа получения геометрических знаний нет никакой раз-
ницы, какие знания считать познанными, а какие получать.
Однако, с точки зрения отдельного геометра, познанные
знания существенно отличались от всех остальных. Каждый
крупный геометр мог, вероятно, считать в качестве уже по-
знанных, истинных строго определенную группу знаний.
В эту группу знания могли отбираться по самым разным
признакам, например, по «простоте», или «очевидности»,
или «неделимости» ее объекта.
Мы полагаем, что в этот же период были осознаны следу-
ющие простые закономерности:
а) во всех группах описаний некоторые знания не получа-
ются, а считаются известными, познанными;
220
б) в разных группах описаний известными считаются раз-
ные знания, и количество их также различно;
в) доказательств меньше по числу и они просты и четки в тех
группах описаний, где сначала получаются знания об эле-
ментах фигур (об углах, сторонах), затем знания о фигу-
рах самой простой формы (о треугольниках и четырех-
угольниках) и уже затем знания о более сложных фигурах,
которые раскладываются на простые фигуры (о фигурах,
раскладывающихся на треугольники и прямоугольники).
Одновременно была нащупана и особая форма построе-
ния геометрических знаний — определения, форма, которая
частично должна была снимать сам вопрос о природе уже по-
знанного исходного знания. Действительно, в определении
знания «равно», «больше», «меньше», «параллельно» тракто-
вались как свойства, характеристики, задающие объекты —
фигуры. Если раньше говорили: «Радиусы у окружности рав-
ны», то затем стали говорить: «Окружность — это такая фигу-
ра, у которой отрезки, падающие из центра на обод (окруж-
ность), равны». За счет этого оборота речи возникало впечат-
ление, что знание «Радиусы у окружности равны» уже
не надо было получать.
Однако не все известные знания можно выразить в форме
определений. Например, нельзя считать, что равные треу-
гольники — это такие фигуры, у которых равны по две сторо-
ны и углу (есть много фигур, которые не равны, хотя у них
равны по две стороны и углу), или что прямые углы — это та-
кие углы, которые равны (есть много равных углов, не явля-
ющихся прямыми). Вероятно, поэтому подобные знания не
были представлены в форме определений, а выделены в от-
дельную группу (аксиомы и постулаты). В эту же группу по-
пали знания, на основе которых получены решения геомет-
рических задач на построение (решения «проблем»).
Проблемы осмысления уже познанных знаний и выделе-
ния обоснованных принципов организации геометрических
знаний, с нашей точки зрения, не могли быть решены только
221
в языковом и операциональном планах, для их разрешения
потребовалась философская рефлексия.
П. Гайденко показывает, что фигуры и другие объекты
геометрии Платон помещает между миром идей и чувствен-
ным миром в область геометрического пространства. Поэто-
му геометрические объекты подчиняются, во-первых, «логи-
ке» существования идеального (идеям), во-вторых, «логике»
чувственного мира (поэтому фигуры можно чертить, рас-
сматривать, делить и т. д.), в-третьих, «логике» обеих этих ре-
альностей (т. е. логике геометрического пространства). По-
добное решение позволило Платону наметить интересную
процедуру обоснования (и фактически систематизации) гео-
метрических объектов. По реконструкции Гайденко, точка,
линия, треугольник (плоскость), тетраэдр (объем) уподобля-
ются в мире идеального единице, двойке, тройке и четверке
(т. е. соответствующим идеям), а в мире геометрического
пространства — «движущемуся» (точка — это граница, по-
тенциальная возможность движения, движущаяся точка есть
линия, движущаяся линия образует пространство, движуще-
еся пространство порождает объем)'.
Следующий шаг в систематизации научных знаний дела-
ет Аристотель. В «Аналитиках» он формулирует принципы
организации и построения знаний, полученных в доказа-
тельстве. Мы укажем лишь несколько главных принципов,
определивших характер и строение различных вариантов
«Начал».
1. Все знания в науке разбиваются на два класса: первич-
ные, или «начала» (аксиомы, постулаты, определения), и
«производные», полученные из «начал» в доказательствах
(Аристотель в «Аналитиках» и «Метафизике» подробно об-
суждает как строение и вид «начал», так и строение доказа-
тельств.
2. Логика развертывания знаний в доказательстве и, сле-
довательно, организация научных знаний в систему опреде-
ляются, с одной стороны, строением изучаемых объектов (их
1 См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — С. 211—216.
222
составом, отношениями между элементами и частями), а с
другой стороны, правилами истинного рассуждения. В част-
ности, Аристотель указывает, что объекты изучения геомет-
рии — фигуры — состоят из элементов трех типов (точек, ли-
ний, плоскостей), связанных между собой различными от-
ношениями. Правила истинного рассуждения даются Ари-
стотелем через перечисление верных и ошибочных типов
рассуждений и доказательств1.
3. Все объекты изучения в науках разбиваются на клас-
сы — «рода». Каждый род задает определенные начала и,
следовательно, определенную систему знаний (науку). Пе-
реход к доказательству от одного рода к другому, как прави-
ло, запрещен1 2.
Одновременно Аристотель фактически сформулировал и
соответствующую «исследовательскую программу» получе-
ния истинных знаний и построения наук. Суть ее сводилась
к тому, чтобы построить и развернуть группы идеальных
объектов, связанных между собой процедурами сведения
(доказательства), причем в основании должны были лежать
начала (характеризующие рода бытия), не требующие обо-
снования. Каждая группа идеальных объектов, образующая
«тело» отдельной науки, во-первых, должна была отражать
всю совокупность свойств и характеристик определенной
предметной области — арифметики, геометрии, физики,
астрономии, оптики и др., во-вторых, решать ряд интересу-
ющих ученого проблем (этот момент практически не осозна-
вался), в-третьих, удовлетворять принципам и началам,
сформулированным в ходе обоснования.
Подобная исследовательская программа фактически сво-
дила цели античного ученого к нахождению начал доказа-
тельства (определений, постулатов, аксиом), задающих не-
который род бытия, и описанию его, т. е. к получению в до-
казательстве всех знаний, характеризующих рассматривае-
мый род. Собственно научными (истинными) считались
лишь те знания об объектах, которые в качестве начал дока-
1 См.: Аристотель. Аналитики. — М., 1952. — С. 195—288.
2 Там же. — С. 195.
223
зательства либо заключений были включены в процедуры
доказательства или, что то же самое, фиксировали единицы
родов бытия (вещи, предметы). Поэтому, например, все зна-
ния об объектах, которые как условия мышления (предпо-
сылки, ориентиры, гипотезы и т. п.) использовались при по-
строении наук или их фрагментов, но не входили непосред-
ственно в доказательства, не считались истинными и в науку
не включались.
4.2. Формирование
научного предмета
в «Физике» Аристотеля
В античной культуре различались несколько видов дви-
жения, о которых были получены различные знания, в том
числе и эмпирические. Для получения последних движения
тел замещались и моделировались в числах и отрезках, с ко-
торыми уже как с представителями движений осуществля-
лись операции сравнения и преобразования. Например, что-
бы сравнить два движения, сравнивали, во-первых, отрезки
(или числа), фиксирующие пути этих движений, и, во-вто-
рых, числа, фиксирующие время движений; при одинаковом
времени то движение считалось больше («быстрее»), которое
«прошло» больший путь; при одинаковом пути более быст-
рым считалось движение, «затратившее» меньше времени'.
Эмпирические знания о движении, полученные на чис-
ловых и геометрических моделях, в свою очередь, станови-
лись предметом объяснения и осмысления. В результате о
движении были получены знания типа «Движение состоит
из бесконечного количества частей, вложенных одни в дру-
гие»; «Время состоит из моментов “теперь”»; «Для прохож-
дения определенного расстояния необходимо затратить
1 См.: Аристотель. Физика. — С. 79, 105, 132.
224
определенное время». (Можно предположить, что подобные
знания были получены в два этапа: на первом движение и
время замещались в геометрических отрезках, которые дели-
лись на части и суммировались из частей; на втором описа-
ния этих операций осмысливались с помощью различных
понятий, например части и целого, элемента и множества.)
Эти знания, как известно, были использованы Зеноном для
обоснования утверждений Парменида о единстве и непо-
движности бытия. Зенон на основе подобных теоретических
знаний формулирует знаменитые апории о движении, дока-
зывая, что полагание движения противоречит бытию. На-
пример, он строит следующее рассуждение: «Предмет, преж-
де чем пройти известное расстояние, должен пройти полови-
ну его, а прежде половины — четверть и т. д. до бесконечно-
сти. Поэтому для прохождения любого расстояния необхо-
димо бесконечное время. Но движение совершается в конеч-
ное время. Следовательно, движение невозможно»1.
Напротив, для Аристотеля движение — это не просто «на-
звание» («Все прочее — только названья: / Смертные их со-
чинили, истиной их почитая»), а род бытия. Рассуждения Зе-
нона он считает ошибочными («Зенон же делает неверные
заключения»2). Поэтому Аристотель прежде всего обращает-
ся к основаниям (началам), на которые должно опираться
рассуждение о движении, чтобы затем на их основе показать
ошибки в рассуждении Зенона и оправдать собственное рас-
суждение о движении. Но суммируем сначала, какие типы
(виды и рода) движений различались, а также основные
проблемы, которые Аристотель должен был разрешить.
Судя по «Физике», «О небе» Аристотеля и другим источ-
никам, различалось равномерное и неравномерное движе-
ние, движение земных тел и небесных (первые, например,
как тяжелые тела, двигались вниз или, подобно огню, вверх,
вторые вращались по кругам), различались собственно дви-
жение и покой, движение тел в разных средах (воздухе, воде,
1 Аристотель. Физика. — С. 107; Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. —
2 С. 20.
Аристотель. Физика. — С. 119.
15. Заказ № 4180
225
масле). Движение в пустоте хотя и мыслилось, но понима-
лось различно: атомисты, как известно, считали пустоту ре-
альностью, необходимой для объяснения движения, а Ари-
стотель, рассуждая о покое, решительно отрицал ее сущест-
вование. Если бы пустота существовала, считает Аристотель,
то было бы возможно движение с бесконечно большой ско-
ростью (мгновенное), а также падение всех тел, какой бы вес
и размер они ни имели, с одинаковой скоростью, что, по
убеждению Аристотеля, невозможно1.
Центральной проблемой для Аристотеля было разрешить
противоречия, сформулированные Зеноном, а также объяс- ,
нить ряд уже известных знаний, полученных из наблюдений
за движущимися телами и в рассуждениях. Например, поче-
му тяжелые тела падают вниз, а легкие устремляются вверх,
почему происходит ускорение свободно падающих тел, как
понять движение тела, брошенного в воздух (рука уже не со-
прикасается с телом, а оно продолжает движение), как
объяснить, почему планеты не останавливаются в своем дви-
жении (почему небесное движение не иссякает, хотя на зем-
ле, если перестает действовать сила и двигатель, всякое дви-
жение заканчивается)?
Анализ «Физики» дает возможность предположить, что
движение как род бытия Аристотель конституирует в два эта-
па. На первом этапе движение характеризуется с помощью
категорий «сущность», «суть бытия», «вещь», «форма», «ма-
1 «И всегда, чем среда, через которую происходит движение, бестелеснее, меньше
оказывает препятствий и легче разделима, тем скорее перемещение. Для пусто-
ты же не существует никакого пропорционального отношения, в каком оно пре-
восходило бы тело, так же как у нуля по отношению к числу. <...> Мы видим, что
тела, имеющие большую силу тяжести или легкости, если в остальном они име-
ют одинаковую фигуру, скорее проходят равное пространство. <...> То же, сле-
довательно, должно быть и в пустоте. Но это невозможно: по какой причине они
стали бы двигаться скорее? В среде наполненной это произойдет в силу необхо-
димости, т. к. большее скорее будет разделять ее своей силой. Ведь разделение
производится или фигурой, или импульсом, который имеет движущееся или
брошенное тело. Следовательно, в пустоте все будет иметь равную скорость.
Но это невозможно. <...> Итак, из сказанного ясно, что пустоты в отдельности
не существует» (Аристотель. Физика. — С. 71,72,73). Комментаторов Аристоте-
ля, замечают А. Григорьян и В. Зубов, «мало могла интересовать проблема, как
падали бы тела в пустоте, поскольку с перипатетической точки зрения пустота
была физическим абсурдом» (Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 96).
226
к
i*
териал», «возможность», «действительность», «способ-
ность», «качество», «количество», «состояние». Эти понятия
и категории определяются Аристотелем относительно друг
друга и организуются в такую систему, которая, как показы-
вает анализ, позволяет выразить эмпирические смыслы, за-
фиксированные в описаниях различных движений, а также
объяснить затруднения, возникающие в рассуждениях о дви-
жении. В результате Аристотель получает два разных пред-
ставления о движении: 1) движение есть переход вещей из
возможного бытия в действительное; 2) движение есть сово-
купность множества качеств или состояний. Можно предпо-
ложить, что второе представление о движении возникает на
основе первого, когда Аристотель пытается определить, что
представляют собой вещи, переходящие из возможного бы-
тия в действительное. Именно здесь он фактически «отрыва-
ет» движение от вещей, характеризуя его через качества или
состояния, т. е. особые сущности, способные к изменениям.
Однако, поскольку в системе Аристотеля сущности неотдели-
мы от вещей, совмещение двух представлений о движении,
очевидно, является для Аристотеля большой проблемой'.
На втором этапе оба категориальных представления о
движении Аристотель конкретизирует и развертывает до
такой степени, что благодаря этому удается нормировать
рассуждения о движении. Сам процесс конкретизации и
развертывания содержит две характерные процедуры:
1) анализ правильных (т. е. не приводящих к противоречи-
ям) и неправильных употреблений числовых и геометриче-
ских моделей, в которых изображается движение; 2) харак-
теристику правильных употреблений с помощью категори-
альных описаний движения, полученных на первом этапе
(в частности, именно эта процедура выступает для исследо-
вателя как объективация категориальных представлений о
движении).
Например, чтобы разрешить вышеприведенную апорию
Зенона, Аристотель выделяет две основные группы число-
' См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 132—135.
15*
227
вых и геометрических моделей движения, фиксируемых тер-
минами «расстояние» и «время». Описывая эти употребле-
ния, он сначала выделяет правильные и неправильные опе-
рации деления и суммирования, производимые на этих мо-
делях, и затем правильные операции характеризует с помо-
щью категорий и понятий о движении, заданных на первом
этапе'. Так, Аристотель доказывает, что и время, и пройден-
ное расстояние относятся к роду движения и могут быть, по-
добно движению, охарактеризованы с помощью категорий
«изменение», «потенция» (возможность), «энтелехия» (дей-
ствительность), «качество и количество». Он утверждает, что
при характеристике времени и расстояния необходимо упо-
треблять категорию «бесконечность», что позволяет и время,
и пройденное расстояние делить до бесконечности и скла-
дывать из «бесконечно малых» частей, причем бесконеч-
ность времени как бы «покрывает» бесконечность расстоя-
ния1 2. В результате, утверждает Стагирит, противоречие сни-
мается.
Аристотель устанавливает не только сходство времени с
пройденным расстоянием, но также их различие: если время
является количеством (мерой, величиной) движения, т. е.
определяет движение как его «механизм», то пройденное
расстояние — это целое, которое делится на бесконечное ко-
личество частей и проходится движением как бесконечное,
т. е. является «продуктом», «результатом» движения. Нако-
нец, Аристотель показывает, что скорость (быстрота, мед-
1 См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 40—88.
2 Другими словами, чтобы снять апорию, Аристотель предлагает ввести новое
понятие времени, которое бы, подобно пути, изображалось геометрическим
отрезком и делилось до бесконечности; тогда, как он пишет в “Физике”, “бес-
конечность пути проходится бесконечностью времени”. «И вот, бесконечного
в количественном отношении нельзя коснуться в ограниченное время, беско-
нечного согласно делению — возможно, т. к. само время в этом смысле беско-
нечно. Следовательно, приходится проходить бесконечность в бесконечное, а
не в ограниченное время и касаться бесконечного множества частей бесконеч-
ным, а не ограниченным множеством. Конечно, невозможно ни пройти беско-
нечного в конечное время, ни конечного в бесконечное время, но если время
будет бесконечным, то и величина будет бесконечной, если величина, то и вре-
мя» (Там же. — С. 107).
228
ленность) — это отношение, связывающее в движении время
и пройденное расстояние.
Обе группы моделей, фиксирующих время и расстояние,
пройденные в движении, Аристотель рассматривает, с одной
стороны, как стороны единого объекта (рода) — движения,
выделенные в знании, и, с другой стороны, как знания об
этих сторонах. Скорость движения, как это видно из текста
«Физики», не является для Аристотеля параметром движе-
ния, поскольку не изображается как целое в моделях. В ан-
тичной науке понятие «скорость» относилось к сопоставле-
ниям движений в числовых и геометрических моделях, изоб-
ражающих время движения и пройденные расстояния. Ре-
зультаты этих сопоставлений фиксируются в естественном
языке с помощью терминов «быстрое», «медленное», «оди-
наково», которые сами уже не относятся к числам или гео-
метрическим отрезкам. Именно поэтому Аристотель не мог
выделить «употребление скоростей»; скорость он сводит к
характеристике, присущей в одинаковой мере как роду, так и
видам движения1. Следовательно, в категориальном видении
Аристотеля Скорость не могла быть противопоставлена дви-
жению ни как его вид, ни как его сторона (параметр).
Конкретизированные представления о движении Ари-
стотель использует не только для нормирования правильных
рассужденйй о движении и опровержения апорий Зенона, но
также для/различения и описания разных видов движения.
В частности, он различает равномерное и неравномерное
движение, относя к последнему и свободное падение. Ана-
лизируя способы сравнения разных движений, Аристотель
склоняется к мысли, что именно равномерное движение
преимущественно образует сущность любого движения и,
следовательно, специфицирует движение как род бытия.
Поэтому, определяя неравномерное движение, Аристотель
сопоставляет его с равномерным и приходит к выводу, что
различие между обоими видами движения определяется
либо характером пути, времени, среды, либо характером
' См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 97.
229
\
\
скорости движения, различающейся большей или меньшей
степенью1.
Объявляя равномерное движение сущностью движения,
Аристотель закреплял и обосновывал сложившиеся в антич-
ной науке способы описания движений разного вида. Так,
чтобы охарактеризовать некоторое движение, античные ис-
следователи разбивали его на «части» (по времени или пути)
и определяли скорость движения в каждой полученной «час-
ти»; если величины этих скоростей совпадали, то движение
считалось равномерным, если нет — неравномерным. (Есте-
ственно, что при этом каждый раз определялась средняя ско-
рость на конкретном участке движения. Однако для антич-
ных ученых это просто скорость, понятие «мгновенная ско-
рость» возникло лишь в XIV в. в работах Уильяма Хейтейсбе-
ри и Николая Орема1 2.) Поскольку равномерное движение
при таком способе описания задавалось одной величиной,
выражающей скорость этого движения, а неравномерное —
рядом величин, выражающих скорость на равных участках
неравномерного движения, но не скорость этого движения в
целом, в категориальном представлении исследователей
равномерное движение «виделось» как единое 'целое, а не-
равномерное — как составленное из единых. Именно этот
момент категориального видения Аристотель фиксирует в
«Физике», объявив равномерное движение сущностью.
Помимо рассмотренных двух идеальных объектов, в сво-
их физических работах Аристотель создает и другие — пред-
ставление о естественном и насильственном движении, о па-
дении тяжелых тел и движении легких, о круговом движении
неба. «Под естественным, — пишет М. Гуковский,)— пони-
мается движение, происходящее без воздействия какой-ли-
1 «Движение одного вида — то, которое, принадлежа одному роду, относится к не-
делимому виду. <...> Неравномерное движение таково, что не кажется единым,
таким кажется скорее равномерное, как, например, прямое, ибо неравномерное
движение разделено на неравномерные участки; различие при этом сводится к
большей или меньшей степени. <...> Скорость и медленность не представляют
собой ни видов, ни видовых различий движения, т. к. они сопровождают все ви-
довые различия» (Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 95, 97).
2 Там же. — С. 68—69.
230
бо силы; по классической аристотелевской концепции, оно
вызвано врожденным для всего сущего стремлением к свое-
му месту, той точке, в которой сосредоточена как бы вся
сущность стихии, из которой состоит данное тело. Движе-
ние, вообще говоря, может происходить по всем направле-
ниям, но движение естественное может происходить только
в одном направлении, определяемом для расположенной в
пространстве телесной точки линией, соединяющей эту точ-
ку с центром мира, или, что то же самое, с центром земли»1.
А. Григорьян и В. Зубов дополнительно разъясняют аристо-
телевскую концепцию так.
С точки зрения Аристотеля, «четыре стихии (земля, вода,
воздух, огонь) располагаются во вселенной концентрически,
или, что то же, так расположены их “естественные места”.
Если вышележащая стихия насильственно перемещена в ни-
жележащую, она проявляет стремление вернуться в свое “ес-
тественное место”, т. е. приобретает “легкость”; вода, нахо-
дясь в земле, устремляется вверх, точно так же как воздух, пе-
ремещенный в землю или воду»1 2.
Понятно, что идея «стремления тел к своим местам», ве-
роятно, как условие обретения ими сущности, — это не эм-
пирическое наблюдение, а чистый конструкт, призванный
объяснить разные наблюдаемые явления и согласовать есте-
ственное движение с системой аристотелевских категорий.
Например, на этом представлении основано объяснение,
«почему одни и те же тела опускаются в воздухе и всплывают
вводе, например дерево. Такие тела содержат в своем составе
1 Гуковский М. А. Механика Леонардо да Винчи. — М.; Л1947. — С. 19. А вот как
сам Аристотель ставил вопрос: «Но больше всего доставляет затруднений по-
следний случай только что приведенного разделения, а именно: из предметов,
приводимых в движение другими, одни, как мы установили, движутся против
природы; остается противопоставить им те, которые движутся согласно приро-
де. Вот они-то и могут представить затруднения в решении вопроса, чем они
приводятся в движение; например если взять тела легкие и тяжелые: ведь в про-
тивоположные места они движутся силой, а в свойственные им — легкое тело
вверх, тяжелое вниз — по своей природе, а чем они приводятся в движение, это
еще не так ясно, как в том случае, когда они движутся против природы» (Аристо-
тель. Физика. — С. 146).
2 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 94.
231
то или иное количество воздуха»1. Или другое объяснение,
почему скорость падения прямо пропорциональна весу па-
дающего тела: «Если тело стремится вниз вследствие врож-
денного в самом его веществе стремления соединиться со
свойственным ему местом, то естественно, что чем больше в
нем этого вещества, с тем большей скоростью оно будет к
этому месту стремиться»* 2.
Другой конструкт Аристотеля — объяснение насильст-
венного движения. Исходя из убеждения, что «все движущее
необходимо бывает движимо чем-то» (за исключением того,
что имеет начало движения в себе самом, например, человек
или бог), а также что человека с движущим телом связывает
среда (воздух или жидкость), Аристотель утверждает, что
«при бросании тела происходит последовательная передача
движения через промежуточную среду. Бросающий как бы
сообщает способность двигать либо воздуху, либо воде, либо
“чему-нибудь иному подобному, что по природе своей спо-
собно и двигать, и двигаться”. Когда движущее перестает
двигать, движимое перестает двигаться, однако оно сохраня-
ет еще способность двигать нечто другое, а потому действи-
тельно движет соприкасающееся с ним»3.
Гуковский считает, что Аристотель здесь вводит понятие
импульса, «импето». Иначе думают А. Григорьян и В. Зубов.
«Фемистий (IV в. н. э.), — пишут они, — пытался ближе
определить природу той “движущей способности”, которую
приобретает воздух. <...> Всего более “движущая способ-
ность” сходна с теплотой, способной передаваться от одного
тела к другому и сохраняться в нем независимо от последую-
щей судьбы первого тела. Против этой ставшей традицион-
ной перипатетической теории выступил в VI в. н. э. Иоанн
Филопон (или Иоанн Грамматик). Он положил начало тео-
рии, которая позднее получила название теории impetus. По
' Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 94. Другое назначение этой концепции — «объяс-
нение движений не элементарных тел (огня, воздуха, воды и земли), а “смешан-
ных” тел, т. е. практически материальных тел во всем их разнообразии» (Там
же. — С. 96).
2 Гуковский М. А. Указ. соч. — С. 24.
3 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 71.
232
филопону, для объяснения движения брошенных тел не
нужно прибегать к представлению о посредствующей роли
среды (воздуха и воды). Некая “движущая сила”, или “энер-
гия”, может непосредственно сообщаться брошенному твер-
дому телу»1.
В целом конструкция насильственного движения пред-
полагала три основные идеи: посредующей среды (соответ-
ственно запрета пустоты), взаимодействия и уничтожаемо-
сти движения. «Движение приобретаемое как бы изнаши-
вается под действием сопротивления. Самая причина дви-
жения — сила, вызывающая его, вечная и изначальная в
движении естественном, является преходящей и непроч-
ной в движении приобретаемом»1 2. Эта конструкция, естест-
венно, не лежала в природе; она была изобретена Аристоте-
лем, с одной стороны, старавшимся преодолеть платонов-
скую концепцию «антиперистасиса» (представления о вих-
ревой передаче в сплошной среде воздействия от одного
тела к другому), с другой — стремившимся объяснить на-
сильственное движение исходя из идей контакта, посред-
ника и среды.
Наконец, конструкция движения небесных тел тоже
не могла быть взята из наблюдения. Объясняя, почему не-
бесные тела движутся не останавливаясь и какая сила их дви-
жет, Аристотель, во-первых, полагает, что есть «перводвига-
тель», во-вторых, что это «живой разум» (божество), мысль
которого и есть причина вечного движения неба. «Существу-
ет что-то, что вечно движется безостановочным движением,
а таково движение круговое; и это ясно — не только как логи-
ческий вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо
(т. е. замыкающая Вселенную крайняя сфера. — В. Р.) обла-
дает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, суще-
ствует и нечто, что его приводит в движение. А так как то, что
движется и вместе движет, занимает промежуточное поло-
жение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движе-
нии, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную
1 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 72.
2 Гуковский М. А. Указ. соч. — С. 26.
233
активность. Но движет так предмет желания и предмет
мысли: они движут, сами не находясь в движении. <...>
При этом разум, в силу причастности своей к предмету
мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, со-
прикасаясь со своим предметом и мысля его, так что одно и
то же есть разум и то, что мыслится им. <...> И жизнь, без
сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть
жизнь... и деятельность его, как она есть сама по себе, есть
самая лучшая и вечная жизнь»'.
В целом идеальные объекты «Физики» были созданы
Аристотелем примерно также, как идеальные объекты науки
«О душе». При их создании Аристотель учитывал и наблюда-
емые явления, рассматриваемые им как верные знания1 2, и,
что не менее существенно, различные, как бы мы сегодня
сказали, логические и методологические соображения (тре-
бование представить вещи категориально, снять противоре-
чия, преодолеть неустраивающие Аристотеля концепции
других мыслителей, согласовать собственные построения,
реализовать свои представления о действительности и пр.).
Значение эти вторых детерминант было более существен-
ным, чем первых, что видно хотя бы по тому, что при «споре»
видимого и мыслимого приоритет, безусловно, отдавался
второму.
Например, определяя равномерное движение как движе-
ние с одинаковой (равной) скоростью, Аристотель не просто
описывает те или иные наблюдаемые в реальности свойства
движущихся вещей, а задает определенные начала (род бы-
тия): именно в этом состоит, по Аристотелю, функция опре-
делений. С точки зрения Аристотеля, начала, задающие
определенный род бытия, необходимо строить таким обра-
1 Аристотель. Метафизика. — С. 211.
2 «Обычно, — замечает М. Гуковский, — возмущаются слепотой античной науки,
выставлявшей столь нелепые положения (речь идет о положении Аристотеля,
утверждавшего пропорциональность скорости падения тел их весу. — В. Р.) и
строившей на ней свои важнейшие выводы, разумеется, все ошибочные. Однако
такое возмущение и удивление вряд ли в какой-нибудь мере законны и обосно-
ваны. Действительно, чисто внешние наблюдения говорят о том, что тяжелые
тела падают много скорее легких, которые, будучи достаточно протяженными,
могут даже совсем не падать, а парить в воздухе, что с полной неоспоримостью
показал Т. Бек» (Гуковский М. А. Указ. соч. — С. 23—24).
234
зом, чтобы, с одной стороны, в них фиксировались «зна-
ния», полученные в чувственном восприятии и индукции, а с
другой стороны, обеспечивалась возможность построения
доказательств. Доказательство же, говорит Аристотель, ис-
ходит из общего.
Таким образом, по мнению Аристотеля, чтобы с помощью
определений задать начала, необходимо от знаний о единич-
ном и частном перейти к знанию об общем. Именно на основе
таких представлений Аристотель строит определение равно-
мерного движения. Сравнивая скорости на отдельных участ-
ках пути, проходимого телом, движущимся примерно с одной
и той же скоростью, можно получить знание о равенстве ско-
ростей, которое относится к единичному движению и верно
лишь приблизительно (на самом деле скорости на отдельных
участках любого реального движения различны). Тем не ме-
нее Аристотель, чтобы задать движение как род бытия, как об-
щее, утверждает, что существует движение с одинаковой (рав-
ной) скоростью. Соответственно выражаемый этим знанием
объект — равномерное движение — является идеальным объ-
ектом.
В дальнейшем получение теоретических знаний о равно-
мерном движении определялось использованием понятия
«равномерное движение» в математике. Уже современники
Аристотеля, Архит и Автолик, доказывали ряд геометриче-
ских теорем, используя представление о равномерном дви-
жении (перемещении или вращении) точки или отрезка пря-
мой. Опираясь на это представление, они определяли отно-
шения между отрезками (дугами), которые равномерно дви-
жущиеся точки проходят за одинаковое или различное
время. Подобное употребление понятия «равномерное дви-
жение» имело два последствия. Во-первых, пришлось ввести
новое понятие равномерного движения, учитывающее под-
ведение под это понятие математических объектов. Вот как
Автолик переопределяет равномерное движение: «О точке
говорится, что она равномерно перемещается, если в равные
времена она проходит и одинаковые величины» (слово «оди-
235
наковые» уточняет, что речь идет о величинах одного и того
же вида: двух отрезках прямой, двух дугах и т. д.
Во-вторых, при описании и изображении равномерных
движений стали использовать теоретические знания геомет-
рии, главным образом теоремы теории пропорций, за счет
чего о равномерном движении удалось получить новые тео-
ретические знания. В плане научного мышления это означа-
ло построение нового идеального объекта, содержащего два
компонента: старый идеальный объект механики — равно-
мерное движение и идеальный объект теории пропорций —
отрезки, связанные отношениями «больше», «меньше»,
«равно», «кратно» и др. Для античных ученых этот процесс
сводился к соединению и совпадению двух родов бытия:
рода, фиксирующего движение, и рода, определяющего ма-
тематические величины. Особенности этих «начал» специ-
ально обсуждал Аристотель. В частности, он показал, что
«начала» физики включают два компонента: «начала» мате-
матики — форму, величину, фигуру и пр. — и «начала», спе-
цифичные для самой природы, — материю и движение.
«После того как нами определено, — пишет философ, — в
скольких значениях употребляется слово “природа”, следует
рассмотреть, чем отличается математик от физика. Ибо при-
родные тела имеют и поверхности, объемы, и протяжение в
длину, и точки, изучением которых занимается математик.
<...> Он и производит абстракцию, ибо мысленно фигуры
можно отделить от движения. <...> Сами того не замечая, то
же делают и философы, которые учат об идеях: они абстраги-
руют физические свойства, менее отделимые, чем математи-
ческие. Именно нечетное и четное, прямая линия, кривая,
далее число, линия и фигура будут существовать и без движе-
ния, а мясо, кость и человек — ни в коем случае. <...> Ибо
геометрия рассматривает физическую линию, но не поско-
льку она существует физически, а оптика — математическую
линию, но не как математическую, а как физическую. А так
как природа двояка, она есть форма и материя, то... подоб-
ные предметы нельзя брать ни без материи, ни с одной мате-
' См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 59.
236
риальнои стороны... раз существуют две природы, с которой
из двух должен иметь дело физик, или, может быть, с тем, что
составлено из них? Но если искусство подражает природе, то
к одной и той же науке относится и познание формы и мате-
рии в определенных границах. <...> Следовательно, дело фи-
зики — познавать ту и другую природу...»'
Включение в предмет механики оперативной системы
математики, по нашему предположению, стало возможным
по двум причинам. Во-первых, изменяются и усложняются
механизмы развертывания знаний: от процедур сопоставле-
ния реальных объектов на моделях, которые дают эмпириче-
ские знания, переходят к процедурам построения идеальных
объектов и теоретических знаний. При этом развертывание
эмпирических знаний теперь «подчиняется» логике постро-
ения и употребления идеальных объектов и теоретических
знаний. Во-вторых, идеальные объекты и теоретические
знания механики с самого начала строятся с помощью
знаковых и понятийных средств, заимствованных из опера-
тивной системы математики. Например, определение равно-
мерного движения включает в себя термины идеальных
объектов математики («точка», «отрезок») и термины отноше-
ний, их связывающих («равно», «больше», «меньше», «крат-
но»).
Таким образом, при конструировании идеальных объек-
тов античной механики большое значение играли и матема-
тические соображения. В частности, теория пропорций во
многом обусловливала форму представления этих объектов.
В работах Архимеда, как известно, намеченная здесь линия
математизации античной механики находит свое полное за-
вершение. Одновременно Архимед создает первый образец
эмпирической теории, полностью удовлетворяющий нор-
мам, которые сформулировали Платон и Аристотель. Но,
прежде чем перейти к анализу одной из его работ «О плаваю-
щих телах», сделаем одно замечание.
Работы Аристотеля и других «античных ученых» способ-
ствовали тому, что земной мир и космос постепенно начина-
' Аристотель. Физика. — С. 25—26.
237
ют видеться по-новому. Если прежде природные явления
понимались как результат действия богов или отдельные
стихии, то под влиянием античных наук складываются пред-
ставления о действительности — о движении, теплоте, свете,
силах, среде и пр., соответствующие идеальным объектам
античной науки. Новое, если так можно выразиться, науч-
но-рациональное видение действительности — это продукт
новой античной культуры и творческого конституирования
и осмысления ее античными мыслителями.
4.3. Античная «техническая наука»
У Платона есть любопытное рассуждение1. Он говорит,
что существуют три скамьи: идея («прообраз») скамьи, со-
зданная самим Богом, копия этой идеи (скамья, созданная
ремесленником) и копия копии — скамья, нарисованная
живописцем. Если для нашей культуры основная реаль-
ность — это скамья, созданная ремесленником, то для Пла-
тона — идея скамьи. И для остальных античных философов
реальные вещи выступали не сами по себе, а в виде воплоще-
ний «начал» и «причин». Поэтому ремесленник (художник)
не творил вещи (это была прерогатива Бога), а лишь выявлял
в материале и своем искусстве то, что было заложено в при-
роде. При этом сама природа понималась иначе, чем в Новое
время.
«Природа, — говорит Аристотель, — есть известное нача-
ло и причина движения и покоя для того, чему она присуща
первично, по себе, а не по совпадению»2. Под природой по-
нималась реальность, позволяющая объяснить изменения и
движения, происходящие сами собой («естественные» изме-
нения, как стали говорить потом в Новое время), а не в силу
воздействия человека. Поскольку источником изменений,
1 См.: Платон. Государство//Собр. соч.: В4т. — М., 1994. —Т. 3. — С. 390—391.
! Аристотель. Физика. — С. 23.
238
происходящих сами собой, в конечном счете мог быть толь-
ко Бог, природа мыслилась одновременно и как живое, орга-
ническое и сакральное целое. Как мы помним, небо у Ари-
стотеля — это и небо, и источник всех изменений и движе-
ний, и перводвигатель как причина этих изменений, а также
божество, созерцающее (мыслящее) само себя.
Итак, природа, по Аристотелю, — это первое начало дви-
жения и божественный разум («предмет желания и предмет
мысли, они движут, (сами) не находясь в движении»). Имен-
но Бог вложил в природу прообразы (идеи, сущности) всех
вещей и изделий. Если человек, занимаясь наукой, узнавал
«начала» и «причины» вещей, т. е. прообразы их, он мог за-
тем и создать (выявить в материале) соответствующие вещи.
Но лишь постольку, поскольку они были сотворены Богом и
помещены в природу в виде «начал» и «причин».
С точки зрения Платона, человек создает некоторую
вещь, подражая ее идее, причем идею создал Творец. Но что
значит подражать идее? Это было не очень понятно. По Пла-
тону получалось, что относительно философского познания,
ведущего от вещей к идеям, изготовление вещей, уводящее
от идей к вещам, является обратной операцией, а следова-
тельно, по сравнению с философским занятием делом,
не стоящим настоящих усилий. Ценным, ведущим к благу,
считал Платон, является только достижение бессмертия, а
это предполагало жизнь философией и наукой. Решение
прямой задачи считалось занятием благородным, поскольку
приближало человека к подлинному бытию, а решение об-
ратной — занятием низким, т. к. удаляло человека от этого
бытия. В представлениях античных мыслителей можно от-
метить известную двойственность, противоречивость. С од-
ной стороны, они не отрицали значения научных знаний
(особенно арифметики и геометрии) для практики и техники
(искусства).
«При устройстве лагерей, занятии местностей, — пишет
Платон, — стягивании и развертывании войск и различных
других военных построениях как во время сражения, так и в
походах, конечно, скажется разница между знатоком геомет-
239
рии и тем, кто ее не знает». С другой же стороны, это значе-
ние несравнимо с тем, которое имеет научное знание как
чистое созерцание божественного разума или блага. Продол-
жая, Платон уточняет: «Но для этого было бы достаточно ка-
кой-то незначительной части геометрии и счета. Надо, одна-
ко, рассмотреть преобладающую ее часть, имеющую более
широкое применение: направлена ли она к нашей цели, по-
могает ли она нам созерцать идею блага»* 1.
А вот как рассуждает Аристотель в «Метафизике», срав-
нивая людей «опытных», однако не знающих науки, с людь-
ми, и опытными, и знакомыми с наукой. Он пишет следую-
щее: «В отношении к деятельности опыт, по-видимому, ни-
чем не отличается от искусства, напротив, мы видим, что
люди, действующие на основе опыта, достигают даже боль-
шего успеха, нежели те, которые владеют общим понятием,
но не имеют опыта. <...> Если кто поэтому владеет общим
понятием, но не имеет опыта... и общее познает, а заключен-
ного в нем индивидуального не ведает, такой человек часто
ошибается. <...> Но все же знание и понимание мы припи-
сываем скорее искусству, чем опыту, и ставим людей искус-
ства (дословно “техников”. — Авт.) выше по мудрости, чем
людей опыта, ибо мудрости у каждого имеется больше в за-
висимости от знания: дело в том, что одни знают причину, а
другие нет»2. Позиция явно двойственная: с одной стороны,
вроде бы техники, вооруженные наукой (знанием причин),
должны действовать эффективнее людей чистого опыта, с
другой — они ошибаются чаще их.
Здесь есть своя логика. Ведь что такое техническое дейст-
вие и технические изделия с точки зрения античных мысли-
телей? Это природное явление — изменение, порождающее
вещи. Но и то и другое (и изменение, и вещи) не принадле-
жат идеям или сущностям, которые изучает наука. По Пла-
тону, изменение (возникновение), происходящее внутри
технического действия, не бытие («есть бытие, есть про-
странство и есть возникновение»), а вещи не идеи, а всего
' Платон. Государство. — С. 309—310.
1 Аристотель. Метафизика. — С. 20.
240
лишь копии идей. Для Аристотеля бытие и вещи также
не совпадают, а изменение есть «переход из возможного бы-
тия в действительное». В последнем случае изменение полу-
чает осмысленную трактовку и, что важно, сближается с
представлением о деятельности.
Аристотель, как известно, отрицавший платоновскую
концепцию идей, старается понять, что такое создание ве-
щей, исходя из предположения о том, что в этом процессе
важная роль отводится познанию и знаниям. Его рассужде-
ние таково: если известно, что болезнь представляет собой
то-то (например, неравномерность), а равномерность пред-
полагает тепло, то, чтобы устранить болезнь, необходимо на-
гревание1. Познание и мышление — это, по Аристотелю,
движение в знаниях, а также рассуждение, которое позволя-
ет найти последнее звено (в данном случае тепло), а практи-
ческое дело, наоборот, — движение от последнего звена,
опирающееся на знания и отношения, полученные в пред-
шествующем рассуждении. Это и будет, по Аристотелю,
создание вещи2.
Для современного сознания в этом рассуждении нет ни-
чего особенного, все это достаточно очевидно. Не так обсто-
яло дело в античные времена. Связь деятельности по созда-
нию вещей с мышлением и знаниями была не только не оче-
видна, но, напротив, противоестественна. Действие — это
одно, а знание — другое. Потребовался гений Аристотеля,
чтобы соединить эти две реальности. Созданная Аристоте-
лем поистине замечательная конструкция действия, опира-
ющегося на знание и мышление, основывается на том, что
знания отношений, полученные в таком мышлении, снима-
ют в себе в обратном отношении практические операции.
1 См.: Аристотель. Метафизика. — С. 122.
! «При этом здоровое тело получается в результате следующего ряда мысли у вра-
ча: т. к. здоровье заключается в том-то, то надо, если тело должно быть здорово,
чтобы было дано то-то, например, равномерность, а если нужно это, тогда требу-
ется теплота (согревание); и так он размышляет все время, пока не приведет к
последнему звену, к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого мо-
мента движение, которое направлено на то, чтобы телу быть здоровым, называ-
ется затем уже создаванием. <...> Там, где процесс идет от начала и формы (т. е.
причин. — В. Р.), — это мышление, а там, где он начинается от последнего звена,
к которому приходит мысль, — это создавание» (Там же).
16. Заказ № 4180
241
Действительно, если тепло есть равномерность, то пред-
полагается, что неравномерность устраняется действием на-
гревания. Но всегда ли это так? В ряде случаев да. Например,
анализ античной практики, которая стала ориентироваться
на аристотелевское решение и конструкцию практического
действия, показывает, что были по меньшей мере три облас-
ти, где знания отношений, полученных в научном рассужде-
нии, действительно, позволяют найти это последнее звено и
затем выстроить практическое действие, дающее нужный
эффект.
Это были геодезическая практика, изготовление орудий,
основанных на действии рычага, и определение устойчиво-
сти кораблей в кораблестроении. При прокладке водопрово-
да Эвпалина, который копался с двух сторон горы, греческие
инженеры, как известно, использовали геометрические со-
ображения (вероятно, подобие двух треугольников, описан-
ных вокруг горы, и измерили соответствующие углы и сторо-
ны этих треугольников; одни стороны и углы они задавали, а
другие определяли из геометрических отношений)1. Анало-
гично Архимед, опираясь на закон рычага (который он сам
вывел), определял при заданной длине плеч и одной силе
другую силу, т. е. вес, который рычаг мог поднять (или при
заданных остальных элементах определял длину плеча).
Сходным образом (т. е. когда при одних заданных величинах
высчитывались другие) Архимед определял центр тяжести и
устойчивость кораблей. Можно заметить, что во всех этих
трех случаях знания отношений моделировали реальные от-
ношения в изготовляемых вещах.
Но не меньше, а, скорее, больше было других случаев,
когда знания отношений не могли быть рассмотрены как мо-
дель реальных отношений в вещах. Например, Аристотель
утверждал, что тела падают тем быстрее, чем больше весят,
однако сегодня мы знаем, что это не так. Тот же Аристотель
говорил, что нагревание ведет к выздоровлению, но в каких
случаях? Известно, что во многих случаях нагревание усугуб-
' См.: Дильс Г. Античная техника. — М.; Л., 1934. — С. 20.
242
ляет заболевание. Хотя Аристотель и различил естественное
изменение и создание вещей и даже ввел понятие природы,
он не мог понять, что моделесообразность знания практиче-
скому действию как-то связана с понятием природы.
Впрочем, здесь нет ничего удивительного, природа и ес-
тественное понимались в Античности не так, как в культуре
Нового времени. Естественное просто противопоставлялось
искусственному, т. е. сделанному или рождающемуся само-
стоятельно. Природа понималась как один из видов бытия
наряду с другими, а именно как такое «начало, изменение
которого лежит в нем самом». Природа не рассматривалась
как источник законов природы, сил и энергий, как необхо-
димое условие инженерного действия. В иерархии начал бы-
тия природе отводилась хотя и важная роль (источника изме-
нений, движения, самодвижения), но не главная. Устанав-
ливая связь действия и знания, Аристотель апеллировал не к
устройству природы, а к сущности деятельности.
В результате полученные в Античности знания и способы
их использования, по Аристотелю, только в некоторых слу-
чаях давали благоприятный, запланированный эффект. Ве-
роятно, поэтому гениальное открытие Аристотеля смогли
удачно освоить и использовать (да и то в отдельных областях)
только отдельные, исключительно талантливые ученые-ин-
женеры, например, Евдокс, Архит, Архимед, Гиппарх.
(К тому же многие из них всегда помнили наставления Пла-
тона, утверждавшего, что занятие техникой вообще уводит
от идей и неба, затрудняя путь к бессмертию.) Подавляющая
же масса античных техников действовали по старинке, т. е.
рецептурно, большинство из них охотнее обращались не к
философии, а к магическим трактатам, в которых они нахо-
дили принципы, вдохновляющие их в практической дея-
тельности. Например, такие: «Одна стихия радуется другой»,
«Одна стихия правит другой», «Одна стихия побеждает дру-
гую», «Как зерно порождает зерно, а человек — человека, так
и золото приносит золото»'.
1 Дильс Г. Указ. соч. — С. 116, 117.
243
16*
Однако помимо техников, не отличавшихся от ремеслен-
ников, в античной культуре, как мы уже отмечали, действо-
вали пусть и редкие фигуры ученых-техников (предтечи бу-
дущих инженеров и ученых-естественников). Евдокс, Архит,
Архимед, Гиппарх, Птолемей, очевидно, не только хорошо
понимали философские размышления о науке и опыте, муд-
рости и искусстве (технике), но и, несомненно, применяли
некоторые из философских идей в своем творчестве. Ведь в
той или иной мере и Платон, и Аристотель устанавливали
связь идей (сущностей) и вещей, а следовательно, науки и
опыта. Другое дело, что, как правило, реализация этой связи
в технике не фиксировалась.
Рассмотрим этот процесс несколько подробнее. Г. Дильс
в ставшей уже классической работе «Античная техника» пи-
шет: «Исходная величина, которую древние инженеры клали
в основу при устройстве метательных машин, — это калибр,
т. е. диаметр канала, в котором двигаются упругие натянутые
жилы, с помощью которых орудие заряжается (натяжение) и
стреляет. <...> Инженеры признавали, по словам Филона,
наилучшей найденную ими формулу для определения вели-
чины калибра К= 1,13 х 100, т. е. в диаметре канала должно
быть столько дактилей, сколько единиц получится, если изв-
лечь кубический корень из веса каменного ядра (в аттиче-
ских минах), помноженного на 100, и еще с добавкой деся-
той части всего полученного результата. И эта исходная мера
должна быть пропорционально выдержана во всех частях ме-
тательной машины»1. Перед нами типичный инженерный
расчет, только он опирается не на знания естественных наук,
а на знания, полученные в опыте, и знания математические
(теорию пропорций и арифметику). Подобный расчет мог
бы быть использован также и для изготовления метательных
машин (он выступал бы тогда в роли конструктивной схемы,
где указаны размеры деталей и элементов).
Отличие этого этапа формирования науки от шумеро-ва-
вилонского принципиально: в греческой математической
' Дильс Г. Указ. соч. — С. 26—27.
244
науке знание отношении, используемых техниками, заго-
товлялось, так сказать, впрок (не сознательно для целей тех-
ники, а в силу автономного развития математики). Теория
пропорций предопределяла мышление техника, знакомясь с
математикой, проецируя ее на природу и вещи, он невольно
начинал мыслить элементы конструкции машины как бы
связанными этими математическими отношениями. Подоб-
ные отношения (не только в теории пропорций, но и в пла-
ниметрии, а позднее и в теории конических сечений) позво-
ляли решать и такие задачи, где нужно было вычислять эле-
менты, недоступные для непосредственных измерений (на-
пример, уже отмеченный известный случай прокладки водо-
провода Эвпалина).
Одно из необходимых условий решения таких задач — пе-
репредставление в математической онтологии реального
объекта. Если в шумеро-вавилонской математике чертежи
как планы полей воспринимались писцами в виде умень-
шенных реальных объектов, то в античной науке чертеж
мыслится как бытие, существенно отличающееся от бытия
вещей (реальных объектов). Платон, например, помещает
геометрические чертежи между идеями и вещами, в область
«геометрического пространства». Аристотель тоже не счита-
ет геометрические чертежи (и числа) ни сущностями, ни ве-
щами: он рассматривает их как мысленные конструкции, не-
которые свойства, абстрагируемые от вещей. Этими свойст-
вами оперируют, как если бы они были самостоятельными
сущностями, и затем смотрят, какие следствия проистекают
из этого.
Можно догадаться, что подобные философские сообра-
жения как раз и обеспечивали возможность перепредставле-
ния реальных объектов как объектов математических (т. е.
возможность описания реальных объектов в математиче-
ской онтологии).
«Техническая теория» в рамках античной науки. Переход
от использования в технике отдельных научных знаний к по-
строению своеобразной античной «технической науки» мы
245
находим в исследованиях Архимеда. Но отдельные предпо-
сылки этого процесса можно найти и в самой античной мате-
матике. Например, в «Началах» Евклида нетрудно заметить
группировку теорем (положений), которая вполне схожа с
группировкой технических знаний. (В технических теориях,
как мы показали с В. Г. Гороховым, описываются классы од-
нородных идеальных объектов — колебательные контуры,
кинематические цепи, тепловые и электрические машины
и так далее1.) Евклид объединяет математические знания,
описывающие классы однородных объектов, в отдельные
книги.
Именно в античной математике (в работах до Евклида и в
«Началах») была впервые применена и отработана сама про-
цедура сведения и преобразования одних идеальных объектов
(фигур, еще не описанных в теории) к другим идеальным объ-
ектам (фигурам, описанным в теории). В ходе таких преобра-
зований получались знания отношений («равно», «больше»,
«меньше», «подобно», «параллельно»). В дальнейшем, в Но-
вое время, как известно, эти знания были использованы в
фундаментальных науках и параметризованы, т. е. отнесены к
связям параметров природных, реальных объектов. Наконец,
именно в античной геометрии были отработаны две основные
процедуры теоретического рассуждения: прямая — доказа-
тельство геометрических положений и обратная — решение
проблем. Эти две процедуры являются историческим эквива-
лентом современной теоретической постановки и решения в
технических науках задач «синтеза — анализа»* 2.
Более явно отдельные элементы технического мышления
могут быть прослежены в античной астрономии. Конечная
прагматическая ориентация теоретической астрономии
не вызывает сомнений (предсказание лунных и солнечных
затмений, восхода и захода планет и Луны, определение дол-
готы и широты и т. п.). Но совсем не очевидно, что эта ори-
ентация может быть сближена с технической ориентацией,
' Горохов В. Г. Введение в философию техники / В. Г. Горохов, В. М. Розин. — М.,
1998; Розин В. М. Философия техники. — М., 2001.
2 Там же.
246
ведь человек вроде бы непричастен к ходу небесных явлений.
Тем не менее такое сближение возможно.
В определенном смысле все объекты античной астроно-
мии могут быть отнесены к однородным объектам. На эту
мысль наводит единообразная форма их моделей — геомет-
рических изображений небесных сфер и эпициклов. Идеаль-
ные объекты, представленные в этих моделях, формируются
точно так же, как идеальные объекты технических наук, т. е.
складываются в ходе схематизации и онтологизации проце-
дур сведения одних теоретически представленных небесных
явлений к другим. (Первоначально эти явления описыва-
лись в родственных «фундаментальных теориях» — арифме-
тике, геометрии, теории пропорций.) Аналогично этому в
античной теоретической астрономии, вероятно, впервые
была отработана процедура получения отношений между па-
раметрами изучаемого в теории реального объекта.
Первоначально исходные параметры геометрических мо-
делей теоретической астрономии заимствовались непосред-
ственно из таблиц, фиксирующих ступенчатые и зигзагооб-
разные функции. Эти таблицы греческие астрономы полу-
чили от вавилонян'. Позднее греческие астрономы стали
производить собственные измерения, ориентируясь уже на
новые, «тригонометрические» модели, фиксирующие небес-
ные явления, а также на требования, возникающие в процес-
се преобразования этих моделей (в Новое время эта процеду-
ра была перенесена Галилеем в механику и уже в XIX в. — из
естествознания в технические науки).
Если небесные тела и их траектории может создать, со-
творить только Бог (главным же образом они мыслятся как
природные, космические явления), то строительство кораб-
лей — всецело дело рук человека, искусного техника. С этой
точки зрения крайне интересные случаи использования на-
учных знаний в технике демонстрирует работа Архимеда
«О плавающих телах». По сути, это вариант «технической
науки до технической техники», однако представленный в
1 Нейгебауер О. Точные науки в древности. — М., 1968.
247
форме античной теории, из которой изгнано всякое упоми-
нание об объектах техники (кораблях).
Действительно, работа построена по всем канонам ан-
тичной науки: формулируется аксиома, на основе которой
доказываются теоремы, при доказательстве последующих
теорем используется знание предыдущих. В тексте работы
не приведены эмпирические знания, описания наблюдений
или опытов; идеальные объекты — идеальная жидкость и по-
гружение в нее идеальные тела — не противопоставляются
реальным жидкостям и телам. Вообще если термины «жид-
кость» и «тело» не относить к реальным объектам, а связы-
вать только с идеальными объектами и процедурами развер-
тывания теории, то науку, которую построил Архимед, по
способу описания нельзя отличить от математической тео-
рии «Начал» Евклида. Тем не менее можно показать, что Ар-
химед при построении своей теории использовал эмпириче-
ские знания о реальных жидкостях и телах и сам его метод
доказательства существенно отличается от математического.
Рассмотрим оба эти момента подробнее.
Анализ формулировок некоторых теорем, содержащихся
в этой работе, например: «...тело, более легкое, чем жид-
кость, будучи опущено в эту жидкость, не погружается цели-
ком, но некоторая часть его остается над поверхностью»1 —
позволяет утверждать, что они получены в ходе измерений,
при сопоставлении реальных объектов с общественно фик-
сированными эталонами. Результаты сопоставления фикси-
ровались затем в знаковых моделях (числах) или чертежах.
В данном случае можно предположить, что осуществлялись
два рода сопоставлений: взвешивание тел и жидкости и
определение положения тел относительно поверхности жид-
кости (тело выступает над поверхностью, полностью погру-
жено в жидкость, опускается «до самого низа» и т. д.).
Отличие доказательства, принятого в этой работе, от ма-
тематического можно проследить при анализе ссылок. Пер-
вое положение Архимеда («Если поверхность, рассекаемая
' Архимед. О плавающих телах // Соч. — М., 1962. — С. 330.
248
любой плоскостью, проходящей через одну точку, всегда
дает в сечении окружность круга с центром в той самой точ-
ке, через которую проводятся секущие плоскости, то эта по-
верхность будет шаровой»') является чисто математическим
и опирается при доказательстве на математическое знание о
равенстве радиусов шара. При доказательстве второго поло-
жения («Поверхность всякой жидкости, установившейся не-
подвижно, будет иметь форму шара, центр которого совпа-
дает с центром Земли») используются не только первое поло-
жение, но также аксиома, не математическая по своей при-
роде («Предположим, что жидкость имеет такую природу,
что из ее частиц, расположенных на одинаковом уровне и
прилегающих друг к другу, менее сдавленные выталкивают-
ся более сдавленными, и что каждая из ее частиц сдавливает-
ся жидкостью, находящейся под ней по отвесу, если только
жидкость не заключена в каком-нибудь сосуде и не сдавли-
вается еще чем-нибудь»1 2).
Кроме того, в этом доказательстве Архимед, не оговари-
вая, использует положение о равенстве давления частиц
жидкости, расположенных на одинаковом расстоянии от
центра Земли. Это положение, физическое по своей сути,
позволяет Архимеду утверждать, что частицы жидкости, рас-
положенные на одинаковом расстоянии от центра, не придут
в движение (отсюда следует, что частицы покоящейся жид-
кости лежат на одинаковом расстоянии от центра Земли и,
следовательно, поверхность такой жидкости имеет форму
шара с центром, совпадающим с центром Земли). Таким об-
разом, доказательство второго положения (и, как показывает
анализ, всех последующих) включает две группы ссылок: на
математические и физические положения (аксиому или
скрытое или ранее доказанное положение). От физических
положений в этих доказательствах Архимед переходит к
определенным математическим положениям и наоборот.
В результате в каждом доказательстве строится новое физи-
ческое положение (знание), включающее в себя определен-
1 Архимед. О плавающих телах. — М., 1962. — С. 228.
2 Там же.
249
ные математические соотношения, доказанные в математи-
ке.
При доказательстве всех своих положений Архимед ис-
пользует сложные чертежи, изображающие жидкость и по-
груженные в нее тела. Именно к этим чертежам относятся и
математические, и физические положения (знания). На чер-
тежах Архимед демонстрирует различные преобразования
идеальных объектов — геометрических фигур и тел, а также
идеальной жидкости, в которую погружены правильные
тела, и переходит от математических идеальных объектов к
физическим. Эти геометрические тела в практике корабле-
строения используются как модели разрезов (сечений) ко-
раблей. Собственно говоря, вся теория Архимеда в практи-
ческом отношении направлена на выяснение «законов»
устойчивости кораблей (переменным параметром в данном
случае является форма сечения).
Чем же отличается «техническая» наука Архимеда от со-
временных технических наук классического типа? Казалось
бы, и там и тут — реальное обращение к объектам техники и
теоретическое описание закономерностей их строения и
функционирования. И там и тут налицо применение для
этих целей математического аппарата. И там и тут дело
не ограничивается лишь реальными объектами техники,
изучаются также случаи, мыслимые лишь теоретически, т. е.
те, которые конструируются на уровне идеальных объектов,
но не воплощены еще в техническом устройстве (опережаю-
щая роль науки). Отличие все-таки принципиальное: у Ар-
химеда нет специального языка технической теории, специ-
фических для технической науки онтологических схем и по-
нятий. Сцепление разных языков в его работе достигается за
счет онтологической схемы (чертежей), которая еще не пре-
вратилась в специфическое, самостоятельное средство науч-
но-технического мышления (как, скажем, позднее, в конце
XIX — начале XX вв. это произошло со схемой колебательного
контура, кинематического звена, четырехполюсника и т. п.).
250
Теперь мы можем сказать, в каком смысле в Античности
понималась математика. С одной стороны, уже Аристотель
доказал, что математика используется как средство в науках
0 природе («Следовательно, дело физики познавать ту и дру-
ппо природу»). С другой стороны, и природа, и отношение к
ней математики понимались иначе, чем в Новое время. В не-
котором отношении математика и физика в Античности, по
отношению, например, к философии, понимаются как при-
надлежащие к одному типу наук: они описывают два рода
бытия, относящихся ко второй философии, просто один род
входит в другой.
В Новое время математика по отношению к наукам о
природе понимается совершенно иначе: а именно как под-
линное знание о законах природы1.
В Античности математика не выделяется из других наук,
не имеет привилегированного положения. Но точно так же
науки о природе и технике рассматриваются одинаково с
другими науками, это видно хотя бы по тому, что и «Начала»
Евклида, и учение «О плавающих телах» строятся и обосно-
вываются совершенно одинаково. Но различие в строении и
формировании математических и физических наук, конеч-
но, есть.
1 Реконструкция происхождения геометрии показывает,
что оперативность математических конструкций связана,
во-первых, с тем, что идеальные объекты математики стро-
ятся так, чтобы снять в своем строении отношения и харак-
теристики некоторой исходной предметной области (напри-
мер, геометрические фигуры снимают в своем строении от-
ношения, которые были установлены в практике земледе-
лия — определение площадей полей, раздел и соединение
полей, определение одних элементов полей, если известны
другие), во-вторых, с тем, что нащупываются (задаются) са-
мостоятельные операции с идеальными объектами матема-
тики (эти операции, как правило, отличаются от действий,
йаправленных на исходные объекты, но могут их имитиро-
1 См.: Галилей Г. Диалог... — С. 61.
251
вать, например, наложение геометрических фигур друг на
друга имитирует сравнение полей по величине площадей).
Предварительно может быть зафиксирована следующая
закономерность (я вернусь к ее обсуждению дальше).
На первом этапе формирования определенной математики
отношения и характеристики определенной предметной об-
ласти переводятся в характеристики и строение соответству-
ющих математических (идеальных) объектов. На втором эта-
пе вырабатываются процедуры построения одних математи-
ческих объектов на основе других, а также их теоретического
изучения. Такое изучение позволяет получать все новые и
новые характеристики математических объектов, однако,
что принципиально, не выходящие за круг заданных конст-
руктивных отношений. На третьем этапе построенные и изу-
ченные математические объекты начинают использоваться в
других областях познания, причем идеальным объектам этих
областей приписываются отношения и характеристики, за-
имствованные из соответствующих математических языков.
Обновление и развитие характеристик и отношений исход-
ной области математических объектов, конечно, периодиче-
ски происходит, но, как следует из работ И. Лакатоса, здесь
имеют место, но в свернутом виде, сходные закономерности:
эти новые характеристики и отношения в конструктивной
форме снимают отношения определенной предметной обла-
сти1.
Завершая этот раздел, вернемся еще раз к полемике с
Е. Мамчур. Кажется, что мнение Архимеда полностью под-
тверждает ее убеждение в том, что есть природа, а наука толь-
ко отображает ее закономерности (а не создает их, как утвер-
ждает Кант и я вслед за ним; вспомним знаменитое: человек
имеет «возможность как бы a priori предписывать природе
законы и даже делать ее возможной»1 2). В работе «О шаре и
цилиндре» Архимед пишет следующее: «Конечно, эти свой-
ства были и раньше по самой природе присущи упомянутым
фигурам, но они все же оставались неизвестными тем, кто до
1 Лакатос И. Доказательства и опровержения. — M., 1967.
2 Кант И. Критика чистого разума. — С. 210.
252
дас занимался геометрией, и никому из них не пришло на
ум, что все эти фигуры являются соизмеримыми друг с дру-
гом»1.
Однако стоит учесть, что Архимед — это завершение раз-
вития греческой геометрии и вообще античной науки, когда
ученые давно привыкли к новой реальности и методам и им
стало казаться, что мир всегда был такой. Совершенно иначе
он воспринимался даже во времена Платона и Аристотеля,
не говоря уже о более ранних временах. Мир Аристотеля —
это сущее, но только-только выходящее на поверхность. По-
этому мир не только существует, но и конституируется, мыс-
лится разумом и в этой мысли впервые устанавливается.
Вспомним проведенный нами генезис науки. Сначала изоб-
ретаются рассуждения и обнаруживаются противоречия.
Их разрешение приводит к созданию онтологических дис-
позитивных конструкций (категорий) и логических норм
(правил). Одновременно начинают создаваться науки. Су-
ществующие знания о наблюдаемых явлениях (богах, движе-
нии, душе, музыке и пр.) получаются заново с использовани-
ем методологических дискрипций, логических норм, диспо-
зитивных конструкций. И относят их не просто к наблюдае-
мым феноменам, а, с одной стороны, к выстроенным иде-
альным объектам (онтологическим построениям), с дру-
гой — к новой реальности (идеям, сущему), которая тоже со-
знательно устанавливается. Как следствие, и мир начинает
структурироваться, мыслиться и видеться по-новому. На-
пример, как состоящий из родов бытия, каждый из которых
описывается в соответствующей науке. Архимеду, однако,
кажется, что так было всегда, и его задача как ученого — все-
го лишь выявить свойства, присущие изучаемому явлению
по природе.
Со всей определенностью нужно сказать, что мир, опи-
сываемый в античной философии и науках (а за ними стоят
соответствующие новые социальные практики), создан ан-
тичной культурой и творчеством античных мыслителей, а
1 Архимед. О шаре и цилиндре // Соч. — С. 95.
253
не существовал всегда. Но точно так же мир языческих богов
создан культурой древних царств, мир физических законов
природы — культурой Нового времени. А дальше человека
ожидают все новые и новые миры будущих цивилизаций.
Кстати, в них в силу традиции и действия физических зако-
нов (если, конечно, они будут продолжать действовать), ве-
роятно, сохранятся и законы первой природы. Но может
оказаться, что и они уйдут в небытие, уступив место другой
реальности.
254
Гпава 5
Трансформация представлений
о мышлении и науке
в Средние века
и эпоху Возрождения
5.1. Рациональное познание
и философия в Средние века
Мышление по-прежнему рассматривалось как способ
получения знаний о мире, но задачи его постепенно карди-
нально изменялись. Главным теперь становилось не позна-
ние областей бытия и упорядочение рассуждений по их по-
воду, а, во-первых, критика на основе христианских пред-
ставлений античных способов объяснения и понимания
мира и человека, во-вторых, уяснение и объяснение новой
реальности, проявляющейся, встающей при чтении Слова,
переданного Богом и апостолами в текстах Священного Пи-
сания. Обе эти задачи можно было решить только на основе
мышления и потому, что формирующийся средневековый
человек перенимает от Античности привычку рассуждать и
мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выгля-
дела привлекательной и желанной, но одновременно была
достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он
мог из ничего создать мир и человека, почему Он сразу и
Святой Дух, и Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека
Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их
симбиоз, как понимать, что Христос воскрес, — эти и многие
другие сходные проблемы требовали своего разрешения в
сфере мысли.
255
В раннем средневековье мышление наряду с речью и
жанрами убеждения (послания, увещевания, назидания,
притчи, проповеди, наставления) и исповеди помогает осу-
ществить движение, направленное на приведение к христи-
анской вере колеблющихся, укрепление в вере, уяснение не-
понятных положений христианского учения. Вера, как под-
черкивает С. Неретина, «непременно предполагает разум»,
ибо, по мнению безымянного автора «Дидахе» («Учение две-
надцати апостолов»), «вы должны иметь рассудок, чтобы от-
личать правое от левого»1. Вера, утверждает Климент Рим-
ский, «не потому называется верой, что в ней нет разума, а
потому, что этот разум обнаружил свою силу в вере»1 2.
Христианские проповедники и мыслители, с одной сто-
роны, подвергают критике и переосмыслению основные не-
христианские доктрины (философские и религиозно-мифо-
логические), с другой — нащупывают рассуждения и онтоло-
гические представления, позволяющие выйти на новое, со-
ответствующее христианскому мироощущению видение
действительности. И первое и второе было бы невозможным
без создания новых схем (онтологических и направляющих),
рисунок и смыслы которых заимствуются из Библии и Еван-
гелий3.
Помимо характерного источника новых схем (им явля-
лась сфера религиозных представлений) их строение, как
показывает С. Неретина, было обусловлено необходи-
мостью удовлетворить «логике» отношений «сакральное —
мирское». Проявление этого фактора Неретина видит в эти-
ческой нагруженности средневекового мышления и в прису-
щей средневековым понятиям «двуосмысленности». Сред-
невековые понятия выступают как связующее звено двух до-
статочно разных реальностей: обычной и сакральной. Когда,
например, Иустин пишет, что «Бог не есть имя, но мысль,
всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъясни-
1 Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой филосо-
фии. — Архангельск, 1995. — С. 26.
2 Там же. — С. 32.
3 См.: Розин В. М. Семиотические исследования. — М., 2001; Он же. Проникнове-
ние в мышление. — М., 2002. — С. 154—166.
256
мом»', то здесь понятие «мысль» понимается двояко: как от-
носящееся к Богу и к человеку; в первом своем значении по-
нятие указывает на трансцендентальную сущность, во вто-
ром — на содержание обычного человеческого мышления.
Неретина, анализируя творчество св. Августина, отмеча-
ет, что его читатель постоянно «сталкивается с двуосмыслен-
ностью каждого привычного — со времен платоников, ари-
стотелеков, стоиков — понятия. Воля? Она направлена на
сакральное и мирское. Любовь? — к Богу и к земной женщи-
не. Речь? — следует непреложным правилам вечного спасе-
ния и приобретению красноречия, необходимого для обмана
судей. За внешним чувством видится чувство внутреннее, за
человеческим — божественное, за рациональным — мисти-
ческое, за многим — единое, за верой — разум и наоборот»1 2.
Но мышление предполагает и второй план — осознание
мышления и его обоснование. В раннем средневековье в свя-
зи с этим можно указать четыре основных момента: смену
критериев истинности знания, становление средневековой
философии, обсуждение новых начал, прежде всего понима-
ние Бога, Слова, субстанции. Начиная с Климента Римского
в качестве новых критериев правильности мысли и рассуж-
дения выдвигаются: ссылки на Священное Писание («По-
слание Климента пестрит цитатами из Священного Писа-
ния, которое рассматривается как доказательство правиль-
ности (неправильности) принимаемого пути»3), указания на
традицию, свидетельства и видения, апелляция к таким ка-
чествам христианской души, как простота и любовь к Богу.
Известный автор этого периода Флавий Иустин во II в.
не только возвращает мышлению его форму дисциплинар-
ного осознания, но и одним из первых начинает обсуждение
новых начал философии — идеи Бога и Слова-Логоса, а так-
же создает первое (этическое) доказательство бытия Бога.
При этом анализ показывает, что Богу Иустин приписывает
такие качества: единство, нерожденность, трансцендент-
1 Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум... — С. 56.
2 Там же. — С. 151.
3 Там же. — С. 34.
17. Заказ № 4180
257
ность, безначальность, безымянность, благость, — которые,
с одной стороны, позволяют обосновать Священное Писа-
ние, а с другой — оправдать и подкрепить опыт христиан-
ской жизни (в частности, тот факт, что первые христиане
шли на смерть за свои убеждения), с третьей — реализовать
личное понимание Священного Писания, с четвертой — по-
зволяли избежать противоречий при принятии противопо-
ложных утверждений. Например, если считать, что Бог
кем-то рожден, получил имя, нетрансцендентален, не благ,
то приходится признать: есть кто-то старше Его, что проти-
воречит Писанию и христианской интуиции. Поэтому, гово-
рит Иустин, подобные утверждения неправильны1. Этот
прием, заимствованный из античной философии и науки,
становится одним из главных при уяснении, а фактически
конституировании начал средневековой философии. Но по
содержанию основным все же было создание таких схем и
онтологических представлений (о Боге, Слове и т. д.), кото-
рые позволяли осмыслить Священное Писание и обосновать
опыт христианской жизни.
Начав обсуждение первых начал бытия, средневековые
мыслители вынуждены были обратиться и к античным кате-
гориям (сущности, начала, формы, причины и др.), которые
они решительно переосмысляют и перестраивают. Во-пер-
вых, эти категории сакрализируются (двуосмысливаются),
во-вторых, достраиваются новыми, например, категориями
«ничто», «субстанция», «индивидуальность», «личность».
Категорию «ничто» пришлось ввести, чтобы объяснить тво-
рение мира соответственно из ничего. «В апологии плоти
Тертуллиан исходит из идеи творения мира. Бог, говорит он,
допустил бытие мира. Произнося слова “бытие мира", ста-
рый, античный, разум невольно замещает слово “мир” сло-
вом “универсум”, т. е. “все”. И действительно, словно бы со-
глашается Тертуллиан, “все создано” Словом Бога и без
Него “ничего не создано”. Так, впервые вводится противо-
поставление “все” и “ничто”, или “бытие мира” (обратим
1 См.: Неретина С. С. Верующий разум... — С. 55—56.
258
внимание на эту двоицу: “бытие мира”, а не просто “бытие”)
и “ничто”. Но хотя допущено бытие мира, все же предпола-
гается, что “образ мира сего проходит”»1.
Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе.
«Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как
сущность одинакова у вида или рода, к которым принадле-
жит вещь. Камень и железо — субстанции, но их “материаль-
ность” относится к их сущности, их объединяющей, в то вре-
мя как субстанция каждой из них в отдельности их разделя-
ет»1 2. Расхождение сущности и субстанции было обусловлено
необходимостью осмыслить факт творения вещей Богом.
Будучи сотворенной — субстанцией, каждая вещь понима-
лась как уникальная, как активный «субъект» или «персона».
В Средние века, пишет Неретина, «огромное значение имеет
всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов
божественного субъекта. Сказание вело к существованию,
но существо при этом не могло быть пассивным, вещь начи-
нала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало. Лю-
бая вещь в силу акта творения была субъектной. На субъект-
ность вещи и соответственно на понятие “субъект”, а по свя-
зи с ним и на понятие “личность” я хотела бы обратить осо-
бое внимание... это понятие одно из существенных... для
всего, начиная с раннего, средневековья»3.
Стоит обратить внимание, что в конкуренции за описа-
ние реальности категория субстанции, естественно, ставит-
ся на первое место. В результате остальные, античные кате-
гории начинают рассматриваться уже не как полноценные
категории, а как способы описания или модусы субстанции.
«В Средние века, — пишет Неретина, — произошла смена
угла зрения на само бытие: появился его абсолютный носи-
тель, Бог, который есть единственно Сущий и единственный
Субъект (подлежащее) тварного мира. Бог и стал единствен-
но достойным предметом логики. <...> Но меняется смысл
этих занятий: все они предназначены понять, что такое
1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 87—88.
2 Там же. — С. 89—90.
3 Там же. — С. 11—12.
17*
259
именно и только субстанция. Не случайно, делая перечень
категорий, девять из них, исключая первую, Аристотелеву
категорию сущности, Северин Боэций называет акциденци-
ями (т. е. случайными, превходящими признаками. — В. Р.),
что невозможно для Аристотеля. <...> (“Кто усомнится в
том, что из десяти категорий девять имеют природу акциден-
ций?”)»'. Для этих вторичных категорий Боэций находит
другую сущностную трактовку. Он говорит, что они пред-
ставляют собой скорее «описание» вещей, чем их определе-
ние. Это есть «своего рода наглядность (informatio) вещи, ко-
торую можно сравнить с изображением красками на карти-
не»1 2. С помощью античных категорий вещь как бы информи-
рует о себе.
С одной стороны, только Бог мог выступать основанием
бытия, т. е. онтология должна была определяться категорией
субстанции, с другой — если становиться на точку зрения
философии, в которой Бог становился объектом изучения,
то в этом случае и Бог нуждался в категориальном осмысле-
нии. Недаром практически все средневековые мыслители
пытались обсуждать природу Бога и истолковывать его кате-
гориально; при этом они, как правило, приходили к пара-
доксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX в.,
фиксируя одно из таких противоречий, пишет: «Неужели
высшая, простая и Божественная природа принимает ка-
кие-либо акциденции? — Прочь такую мысль! — Неужели
она не сообщает какому-либо предмету акциденции: — ...И
это аксиома. — Стало быть, высшая причина и высшее нача-
ло всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни
испытывать действие. — Это умозаключение загнало меня в
тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй,
осмеет меня. <...> Если же я признаю его верным, сколь
острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?»3
Здесь, как видим, не только антиномии, но и прямое столк-
1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 183, 184.
2 Там же. — С. 188.
3 Там же. — С. 235.
260
. новение двух типов умозрения — античного и христианско-
го.
Еще один ход Боэция был направлен на разрешение про-
тиворечия между константной античной трактовкой катего-
рий и объектов (вещей) и средневековой, многозначной,
определяемой интенцией личности и языковыми интерпре-
тациями. Апеллируя к значению слова и способности умопо-
стижения, Боэций утверждает, что при одном понимании
универсалий (совпадающем с античным употреблением)
они однозначны, а при другом (учитывающем разные значе-
ния слов и интенции рассуждающего) — многозначны.
Именно второй случай — зона действия категории отноше-
ния.
Новое понимание категорий и основанной на них логики
Боэций пытается обосновать в плане устройства человече-
ских действий (способностей). Так, он широко употребляет
представление о «схватывании», которое рассматривается
Боэцием как способность выделения общего, зависящая от
речевой и личностной интенции. «Предметом так понятой
логики, — пишет Неретина, — является анализ возможности
“схватывания” множества единичных вещей. Предметом та-
кого “схватывания” является понятие общего и возможно-
сти его сказывания о себе. <...> Боэций, постоянно употреб-
ляя глаголы, связанные со “схватыванием”, всюду сопро-
вождает их терминами, связанными с высказыванием, с ре-
чью, с душой читателя, для него это “схватывание” осущест-
вляется как “сказуемое”, которое (это он постоянно подчер-
кивает) есть не определение (его тесная связь определения с
понятием несомненна), а описание, рисунок, сообщае-
мость, что присуще речи»1. Неретина считает, что, вводя
представление о «схватывании», Боэций закладывает осно-
вание для «концептуализма», идеи которого плодотворно
развивает философ, теолог и поэт Петр Абеляр, его творчест-
во относится к первой половине XII в.
' Неретина С. С. Верующий разум... — С. 191.
261
В позднем средневековье мы застаем уже совершенно
другую картину: единое христианское мироощущение по-
степенно начинает расщепляться на два плана — светское
видение, манифестирование которого все больше берет на
себя философия и нарождающееся естествознание, и собст-
венно религиозное. Выделение светского мышления (в лице
философии и наук о природе) было обусловлено, конечно,
многими обстоятельствами, из которых я укажу на два глав-
ных. Первое относится к общему изменению культурной
действительности. Под влиянием христианского учения и
неустанной работы церкви средневековый человек в целом
действительно стал христианином, а следовательно, задача
переделки ветхого человека в нового, по сути, была снята с
повестки дня. Одним из свидетельств этого было изменение
трактовки конца света и Страшного Суда. Сроки этого эсха-
тологического события были отодвинуты в неопределенное
будущее.
Второе обстоятельство. Постепенно меняется и понима-
ние Бога: теперь Он не столько побуждающая к трансформа-
ции сила и реальность, сколько необходимое условие жизни,
ее Первопричина. Подобное понимание Бога было подго-
товлено также философской, абстрактной его трактовкой.
Бог, лишенный всех антропологических характеристик, де-
лающих его похожим на Сверхсубъекта, постепенно стал по-
ниматься просто как причина всего существующего. «Бог, —
пишет Неретина, — все более и более рассматривается как
Первопричина. Причинно-следственные — необходимые —
отношения начинают превалировать над идеей созидания на
основании, что понятно, поскольку мир начинает пости-
гаться с точки зрения физики как нарождающейся особой
дисциплины»1. Здесь Неретина указывает еще на один важ-
ный момент — переориентацию интереса в изучении дейст-
вительности с Бога на одно из его главных творений — при-
роду, понимание которой в течение Средних веков сущест-
' Неретина С. С. Верующий разум... — С. 313.
262
венно изменилось по сравнению с Античностью. Остано-
вимся на этом вопросе подробнее.
Помимо двух своих античных значений (природа, как пи-
• Шет Аристотель, — это то, что существует и является «нача-
’ лом» изменений, источник которых лежит в самом этом «на-
чале»1) понятие природы в Средние века приобретает по ме-
ньшей мере еще три смысла. Природа начинает пониматься
как «сотворенная» (Богом), как «творящая» (хотя Бог приро-
ду создал, Он в ней присутствует, и все в природе происходя-
щее обязано этому присутствию) и «природа для человека».
Под влиянием первого понимания отдельные рода бы-
тия, описанные в античных науках, начинают переосмысля-
ться в представлении о единой живой природе, замысленной
по плану Творца и поэтому гармоничной и продуманной.
Отчасти Бог, творящий мир в пять дней, выступает (в плане
современной ретроспекции) в качестве предтечи будущего
проектировщика и инженера, для которых функции замыш-
ления и реализации замышленного являются сущностными.
На втором плане, однако, сохраняется и античное пони-
мание природы как самоценного начала движения и измене-
ния. Хотя сотворенная Богом природа, безусловно, домини-
рующий смысл в средневековом сознании, этот смысл часто
оттеняется именно на фоне античного понимания. «Огонь
по своей природе, — пишет Иоанн Златоуст, — стремится
вверх, рвется и летит на высоту. <...> Но с солнцем Бог сде-
лал совершенно противное: обратил его лучи к земле и заста-
вил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим положени-
ем: смотри вниз и свети людям — для них ты и сотворено»2.
Под влиянием понимания природы как творящей (живо-
творящей) за всеми изменениями, которые наблюдаются в
природе, человек начинает видеть (прозревать) скрытые бо-
жественные силы, процессы и энергии. Источник измене-
ний, имеющих место в природе, принадлежит не природе, но
прежде всего Богу и уже через посредство последнего самой
См.: Аристотель. Физика. — С. 23.
2 Творения Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. — СПб.,
1896.-Т. 2, кн. 1.-С. 394.
263
природе. В «Книге о природе вещей» Бэда Достопочтенный,
в частности, пишет: «...Все те семена и первопричины ве-
щей, что были сотворены тогда, развиваются естественным
образом все то время, что существует мир, так что до сего дня
продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает
Бог птиц и одевает лилии»1.
О том же говорит и Эриугена, поясняя, что «когда мы
слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим
не что иное, как то, что Бог есть во всем»2. В связи с таким по-
нимаем Бога естественные изменения и связи, наблюдаемые
в природе и описываемые в науке, трактуются в средневеко-
вой философии и теологии как происходящие в соответст-
вии с «божественными законами» (божественным замыс-
лом, волей, энергией).
С понятием «творящей» природы человек постепенно на-
чинает уяснять, что в природе скрыты огромные силы и
энергии, доступ к которым в принципе человеку не закрыт.
И вот почему. С точки зрения христианского мировоззрения
природа создана для человека, который сам создан «по обра-
зу и подобию» Бога, т. е. обладает разумом, отчасти сходным
с божественным. Поэтому человек при определенных духов-
ных условиях в состоянии приобщиться к замыслам Бога, в
результате он может узнать устройство и план природы, за-
мыслы и законы, в соответствии с которыми происходят
природные изменения.
Архимеду приписывали утверждение, что имей он точку
опоры, то мог бы перевернуть земной шар. В этом характер-
ном для античной культуры высказывании сила, переверты-
вающая землю, понимается как принадлежащая человеку.
В Средние века уже не сделали бы подобной ошибки: источ-
ником силы, которая могла бы перевернуть земной шар, яв-
ляется только Бог и природа как его инобытие. Для антично-
го философа в природе ничего нет кроме сущности (она про-
сто существует, как и многое другое), для средневекового че-
ловека в природе скрыты и могут быть открыты (прежде все-
1 Цит. по: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. — С. 400.
! Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум... — С. 229.
264
го, на основе мистического постижения) могущественные
силы, процессы и энергии.
Природа, по убеждению средневековых философов,
не только сотворена Богом, но и предназначена для челове-
ка, его пользы и жизни. Таким образом, природа оказывает-
ся дистанцированной пока еще от Бога (она является объек-
том его замышления и деятельности) и наделенной практи-
ческим значением для человека. Правда, человек еще не по-
мышляет сам творить природу, это прерогатива Бога, но,
стоя за его широкой спиной, человек как бы примеривается
к этой задаче.
Боэций Дакийский, разводя в начале XIII в. веру и ра-
зум, имеет в виду уже новое понимание природы. В частно-
сти он доказывает, что, с одной стороны, начала физики
не простираются на основания христианской веры, но, с
другой — что на основании своих начал физик может отри-
цать истины, противоречащие этим началам, например, что
«умерший человек непосредственно восстает живым» или
что «мир и перводвижения новые», т. е. были созданы1.
Не удивительно, что за подобные ереси Боэций (в 1277 г.)
был осужден церковью.
5.2. Средневековые
представления о науке
и движении
Изменения представлений о науке в Средние века удобно
рассмотреть на материале науки о движении (ее начало, как
мы помним, положил Аристотель своей работой «Физика»),
а также новом понимании математики. Начнем со второго.
Именно со Средних веков идет представление о Боге как гео-
метре, хотя здесь средневековые мыслители, обосновывая
' См.: Неретина С. С. Верующий разум... — С. 318.
265
свою мысль, конечно, опираются на «Тимея» Платона.
В Средние века математика кардинально переосмысливает-
ся. Это теперь не просто род бытия, входящий в другой (Ари-
стотель), а, во-первых, средство творения Богом действи-
тельности (Бог создает мир, действуя как математик),
во-вторых, поэтому истинное знание о мире. Новое средне-
вековое понимание математики хорошо просматривается в
работах Роджера Бэкона (Opus Maius, Opus Minus, Opus Ter-
tium).
В «Opus Tertium» читаем: «Вторые же важнейшие ворота,
которых нам по природе недостает, есть знание математики.
<...> Она ближе всего к врожденному знанию... но не так в
отношении естественных наук, метафизики и других. <...>
Ясно, что она простая наука и как бы врожденная или близ-
кая врожденному знанию. Из этого следует, что она первей-
шая из наук, без которой другие не могут познаваться. <...>
Адам и его сыновья получили ее от Бога. <...> Понятно, что
большая и лучшая часть математики повествует о вещах не-
бесных, как астрология, спекулятивная и практическая. <...>
Благодаря этим [двум наукам о небесном] подготавливается,
тем не менее, познание этого подлунного мира... познание
всего подлунного зависит от возможностей математики.
<...> Далее я обратился к распространению форм от места
своего возникновения, и тут есть много значительного и пре-
красного. Но это распространение может быть выражено и
познано только посредством линий, углов и фигур»1.
Здесь врожденное знание — это знание, сообщенное са-
мим Богом. Математику Р. Бэкон понимает как первейшую
науку, на которой основываются все другие. Именно мате-
матика обеспечивает познание всех вещей («подлунного
мира»). При этом, стремясь реализовать идею, по которой
все вещи созданы Богом по единому плану и поэтому в них
есть нечто общее («универсалии», «формы»), Р. Бэкон вы-
ходит на трактовку природных явлений и процессов (дви-
жений и изменений) как «движение форм». Последние как
' Бэкон Р. Opus Tertium // Антология средневековой мЫсли. — М., 2002. — T. 2. —
С. 103-109.
266
раз и могут быть выражены с помощью математики (геомет-
рии).
Здесь мы видим существенное расхождение с Аристоте-
лем, прежде всего, в понимании действительности. Роджер
Бэкон пытается преодолеть аристотелевскую трактовку дей-
ствительности как отдельных родов бытия. Мир создан Бо-
гом по единому замыслу, на основе строгих расчетов, поэто-
му, во-первых, нет многих наук, описывающих разные виды
бытия, а имеет место иерархия наук — Священное Писание,
философия и каноническое право1, грамматика (наука о
языке), наконец, математика, во-вторых, математика стано-
вится главной наукой о подлунном мире (природе). С точки
зрения Бэкона, физика — это конкретизация математики,
когда речь заходит о формах и их движении. Новое понима-
ние форм связано не столько с определениями вещей (Пла-
тон и Аристотель), сколько с возможностью (пока еще в пла-
не интенции) их представить с помощью математики.
Но новому мироощущению противоречило не только
аристотелевское понимание действительности, но и пони-
мание движения. По Аристотелю, движение — это вид изме-
нений и совершается оно при условии наличия двигателя
(контакта) и среды. Кроме того, хотя пустота и рассматрива-
ется Аристотелем как предел и условие мыслимости движе-
ния, тем не менее, как уже отмечалось, пустота, с точки зре-
ния Стагирита, не существует, в частности, потому, что в ней
невозможно движение (поскольку падение тел, по Аристоте-
лю, обратно пропорционально плотности среды, полное от-
сутствие сопротивления в пустоте ведет к бесконечно боль-
шой скорости, мгновенному движению, что, считает Ари-
стотель, невозможно). Но в Средние века пустота переос-
мысливается на основе категории «ничто», она становится
онтологической, что отмечают В. Зубов и А. Григорьян.
«В этом отношении, — пишут они, — поучительны коле-
бания Роджера Бэкона. Первоначально Бэкон полагал, что в
пустоте не может быть никакого последовательного движе-
1 См.: Бэкон Р. Opus Tertium. — С. 92,93.
267
ния, потому что вообще в ней “нет никакой величины”
(magnitude) или “какого-либо телесного пространства” (spa-
cium aliquod corporate). Позднее он отступил от этого
ортодоксального аристотелевского представления. В пусто-
те есть прежде и после в частях ее величины, а потому есть
прежде и после в движении и времени. Далее: никакая конеч-
ная сила не может действовать мгновенно, стало быть, она
последовательно проходит части пустого пространства»1.
К такому же выводу о возможности движения в пустоте
приходили от критики аристотелевской концепции переда-
чи движущей силы через среду (воздух) и контакт. И дело не
только в том, что во многих случаях наблюдения и опыт про-
тиворечили этому объяснению* 2. Важнее было другое. Ари-
стотелевское объяснение движения было сугубо античным:
оно не предполагало участия в этом процессе Творца и преу-
величивало значимость деятельности человека. Не так было
в Средние века. Если ничто в природе не совершалось без
участия Бога, то тем более движение, являющееся основани-
ем и вращения планет, и падения простого камня. К тому же
к большинству движений (например, стихий) человек был
непричастен. Не было ли для средневекового человека более
естественным предположить, что движения совершаются
не потому, что здесь участвует человек, а потому, что участ-
вует, причем, так сказать, на постоянной основе, Творец?
' Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 90—91.
2 «Коль скоро, спрашивал Филопон, “тетива непосредственно прилегает к стреле
и рука к камню, коль скоро между ними нет никакого промежутка, о каком воз-
духе, приводимом в движение сзади брошенного тела, может идти речь?”. <...>
Корабль, влекомый против течения реки (конями, уточняет Марсилий), про-
должает некоторое время двигаться и после того, как его перестали тащить, но
при этом сзади не ощущается никакого дуновения воздуха, наоборот, такое ду-
новение ощущается спереди. <...>
Если бы теория Аристотеля была справедлива, легче было бы забросить на дале-
кое расстояние пушинку, чем камень, указал Буридан. <...> Не довольствуясь
ссылками на житейские наблюдения, Буридан описывал даже простенький экс-
перимент с волчком и жерновом, которые искусственно ограждаются посредст-
вом занавесок от притока окружающего воздуха. <...> Уже у основоположника
номинализма Вильяма Оккама был приведен необъяснимый с аристотелиан-
ской точки зрения пример двух стрел, летящих навстречу друг другу, — воздух
должен был бы иметь тогда одновременно два противоположно направленных
движения» (Там же. — С. 84—85).
268
Именно благодаря Ему совершается движение. Каким обра-
зом? А примерно так это описывает Жан Буридан
(в 1328—1340 гг.), вводя понятие «impetus»: «Движущее,
приводя в движение движимое, запечатлевает в нем некий
impetus, или некую силу, движущую это движимое в ту сто-
рону, в которую движущее его двигало, — либо вверх, либо
вниз, либо в сторону, либо по кругу»1.
То, что при этом предполагалось действие Творца, пока-
зывает значительно более позднее объяснение impetus, дан-
ное Николаем Кузанским. Последний, замечают А. Григорь-
ян и В. Зубов, «уподоблял impetus душе, которая живет в теле,
пока тело здраво и не разрушено» (а от кого, если не от Бога,
для средневекового человека душа и разум? — В. Р.). «Так и
движение, — писал Кузанский, — которое живит живое суще-
ство, не перестает оживлять (в смысле двигать. — В. Р.) тело
до тех пор, пока это тело способно жить и полно здоровья, ибо
в этом случае подобное движение для него естественно (мы
бы сказали, происходит по инерции. — В. Р.)»1 2.
А человек, бросающий камень, в чем его роль? Примерно
такая же, как мастера (гончара), «приуготовляющего» форму
для творения вещи. Хотя гончар помогает Творцу, создавая
определенную форму (формуя материал), все же творит в
собственном смысле слова Бог. Именно Он, как пишет Тер-
туллиан, оживляет вещь своим «дыханием и жаром»3. Дру-
1 Цит. по: Григорьян А. Т. Очерки развития... — С. 81.
2 Там же. — С. 83—84.
3 «Но что удивительного, — пишет Тертуллиан, — если творение возникло от од-
ного лишь прикосновения Бога, без всякого иного действия? Столько раз ей
оказывалась честь, сколько раз она чувствовала руку Божью, когда та ее каса-
лась, когда бралась из нее часть, когда она отделялась, когда формовалась. Поду-
май: ведь Бог был занят и озабочен только ею, — Его рука, ум, действие, замысел,
мудрость, попечение и прежде всего Его благоволение, которое начертило образ,
были устремлены на нее (интересно, что, словно забыв свое предыдущее утвержде-
ние о том, что прах был создан «одним только прикосновением», Тертуллиан описы-
вает действия Творца прямо по аналогии с действием мастера. — В. Р.). И какую
бы форму прах ни получил, при этом мыслился Христос, Который однажды ста-
нет человеком. <...> Рука Фидия создает Юпитера Олимпийского из слоновой
кости, и поклоняются уже не кости дикого и притом весьма несуразного живот-
ного, а изображению наивысшего мирового бога, и не благодаря слону, но бла-
годаря великому Фидию (т. е. благодаря его мастерству. — В. Р.).<...> Прах обра-
тился в плоть и был поглощен ею. Когда? Когда человек стал душою живою через
дыхание Бога, через жар, способный каким-то образом высушить прах так, что
269
гими словами, необходима синергия усилий Бога и человека.
Да, человек бросает камень, но летит он в силу действия Твор-
ца. «Импето» (impetus) и есть такое явление синергии. Оно не
требует контакта и среды дня передачи движения, зато вполне
допускает идею пустоты и движения в ней. Причем не только
потому, что пустота теперь может мыслиться как существую-
щая. Идея impetus позволяла искать как новое объяснение
движения (это, показывают А. Григорьян и В. Зубов, в конце
концов привело к формулированию принципа энерции), так
и объяснение зависимости скорости от среды. Если Аристо-
тель связывал изменение скорости только с действием среды,
то идея impetus давала возможность искать другие, имманет-
ные самому движению причины.
Еще с Античности (Стратон, Симпликий и др.) было из-
вестно, что скорость тел при падении увеличивается. Но как
это можно объяснить? Поскольку вес и другие характеристи-
ки падающего тела остаются неизменными, они не могут
быть причиной ускорения. Тогда в качестве объяснения
Аристотель формулирует идею, что «тяжелые и легкие тела
движутся тем быстрее, чем они ближе к своему естественно-
му месту». Были и другие античные объяснения1. Но здесь
опять нет места Творцу. Напротив, идея impetus предполага-
ла Последнего, но тогда, правда, нужно было вводить посту-
лат о приращении скорости и своеобразном изменении тя-
жести падающего тела.
«Объяснение», предполагавшееся сторонниками теории
impetus, отмечают А. Григорьян и В. Зубов, было в сущности
не объяснением, а декларацией, что скорость падения есть
функция некой «силы», возрастающей вместе с возрастани-
ем скорости. По Буридану, impetus становится тем больше,
он приобрел иное качество, став как бы глиняным сосудом, т. е. плотью. <...> Так
и гончар способен, воздействуя огнем, сгущать глину в твердую массу и из одной
формы производить другую, лучше прежней, уже особого рода и со своим собст-
венным именем. <...> Искусства осуществляются через плоть, ученые занятия,
дарования — через плоть, дела, работу, обязанности — через плоть. <...> Вот что
я хотел представить в пользу плоти, имея в виду общие основания человеческого
бытия» (Неретина С. С. Марионетка из рая //Традиционная и современная тех-
нология. - М., 1999. - С. 192-195; 199-200).
1 См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 106.
270
; уем быстрее движется тело; в первый момент падения дейст-
вует только «естественная тяжесть», к которой присоединя-
ется затем все возрастающий impetus, и так тело непрерывно
I ускоряется... В параллель с постоянно действующей силой
I тяжести, которая (по аристотелевским представлениям) дол-
I жна являться причиной движения с постоянной скоростью,
' переменную силу impetus называли нередко «акциденталь-
* ной тяжестью»1. Принятие такой декларации все же больше
соответствовало духу средневекового мышления, чем ари-
стотелевское объяснение ускорения как стремления к свое-
му естественному месту. Больше соответствует это духу и по-
иску математического закона, которому подчиняются пада-
ющиеся тела (Альберт Саксонский утверждал, что скорость
при падении «удваивается, утраивается и т. д. в соответствии
с удвоением, утроением и т. д. отрезков расстояния или вре-
мени»)1 2.
Таким образом, мы видим, что понятие движения и
объяснение его причин кардинально переосмысливаются в
Средние века. Движению как идеальному объекту приписы-
ваются новые характеристики: оно объясняется с помощью
понятия impetus, считается возможным в пустоте, может
быть представлено в математической модели.
5.3. Ренессансная революция
в воззрениях на природу и науку
Стремление логически упорядочить явления, относя-
щиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их
начала, связать их между собой и с всеобщей причиной —
Богом, который уже давно понимался как субстанция, ли-
шенная антропоморфных свойств, в конце концов приводит
к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, опи-
1 См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 111.
2 Там же.-С. 117-118.
271
санными в Священном Писании, перед человеком встал
другой мир — природа, подчиняющаяся неизменным зако-
нам. В эпоху Возрождения человек осваивался в новом двой-
ном мире: начинал познавать природу и одновременно про-
должал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего
волю и веру в разум, человек Возрождения становится и бо-
лее независимым от Творца, поскольку перестает бояться
конца света и Страшного Суда и все больше воспринимает
Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется
жизнь и природа. Себя человек все чаще понимает и истол-
ковывает всего лишь как менее совершенного по отноше-
нию к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек в принципе
способен это сделать. Как писал известный гуманист того
времени Марсилио Фичино, человек может создать сами
«светила, если бы имел орудия и небесный материал»'.
И для Леонардо да Винчи творчество почти прямой акт
творения «второй природы», так, он пишет, что во власти
инженера породить прекрасные или уродливые вещи. «Если
живописец пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие
ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает
увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутов-
ские, или смешные, то и над ними он властелин и бог»* 2. Что-
бы творить природу, инженер, по Леонардо, должен опи-
раться на математику, из которой он заимствует конструк-
тивные принципы, а также на природу, где он подсматривает
(подражая Творцу) принципы устройства вещей. В свою оче-
редь, чтобы выявить эти принципы, необходимы, указывает
Леонардо, опыты, представляющие собой наблюдение за
природными процессами, которые выбирает и локализует
инженер. На основе всего этого инженер и создает искусст-
венное сооружение, представляющее собой вторую природу,
где реализованы математические принципы и принципы
устройства вещей.
' История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 2 т. — М.,
1962. -T. 1. - С. 468.
2 Леонардо да Винчи. Книга о живописи // История эстетики... — T. 1. — С. 543.
272
Но на что ренессансный человек мог опираться в своих
творениях? Анализ философских текстов того времени пока-
зывает, что он, с одной стороны, использует математические
и опытные знания, а с другой, как это ни странно с точки зре-
ния современной науки, — опирается на сакральные знания
и откровения. Об этом, в частности, свидетельствует фигура
«естественного мага», который, с одной стороны, творит, со-
здает чудеса, с другой — изучает природу и ее законы, испо-
льзуя полученные знания в процессе творения. Согласно
Пико делла Мирандоле, маг «вызывает на свет силы, как
если бы из потаенных мест они сами распространялись и за-
полняли мир благодаря всеблагости Божией... он вызывает
на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах
природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама
природа творила эти чудеса»1. Магия, вторит ему Дж. Бруно,
«поскольку занимается сверхъестественными началами, —
божественна, а поскольку наблюдением природы, доискива-
ясь ее тайн, она — естественна, срединной и математической
называется»* 2. Как мы видим, в ренессансном понимании
природы сходятся все моменты, намеченные в Средние века
по отдельности: природа «сотворена» Богом («сверхъестест-
венные» начала), «творящая» («сама» творит чудеса), «для
человека» (поэтому маг может вызывать на свет силы), нако-
нец, может быть описана в математике.
Самосознание, открывающее новую культуру, не может
не быть эзотерическим, поскольку в «точке прохода» в но-
вое, еще небывалое человек опирается только на самого
себя, в самом себе должен обнаружить источники существо-
вания и энергии. Однако по форме, напротив, речь идет о
подлинной реальности, что в эпоху Возрождения должно
было означало только одно — все определяет воля Творца, но
и самого человека. В известном тексте Пико делла Мирандо-
лы «Речь о достоинстве человека» утверждается, что человек
стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он
' Цит. по: Rattansi Р. The Social Interpretation of Science in the Seventeen Centure 11
Science and Societi, 1600—1900. — L., 1972. — P. 9—10.
2 Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. — СПб., 1914. — С. 162—163.
18. Заказ №4180
273
должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во вся-
ком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же пре-
красным и совершенным, как они.
«Тогда, — пишет Пико делла Мирандола, — принял Бог
человека как творение неопределенного образа и, поставив
его в центре мира, сказал: “...Я ставлю тебя в центре мира,
чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в
мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт-
ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный
мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочи-
таешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные су-
щества, но можешь переродиться по велению своей души и
в высшие, божественные. О высшая щедрость Бога-отца!
О высшее и восхитительное счастье человека, которому
дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!
<...> Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по об-
разцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что де-
лают. Но т. к. нам, плотским и имеющим вкус к мирским
вещам, невозможно это достичь, то обратимся к древним
отцам, которые могут дать нам многочисленные верные
свидетельства о подобных делах, т. к. они им близки и род-
ственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он
был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско
херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем на-
полняются светом и, наконец, достигают совершенства,
как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни
херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и
рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая
грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали не-
обдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум.
Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в
порядок душу светом естественной философии, чтобы за-
тем совершенствовать ее познанием божественных вещей.
<...> Да, Моисей приказывает нам это, но, приказывая,
убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью фи-
лософии готовились к будущей небесной славе. Но в дейст-
274
вительности же не только христианские и моисеевские та-
инства, но и теология древних, о которой я намереваюсь
спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных
искусств. Разве иного желают для себя посвященные в гре-
ческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помо-
щью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы
их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным мо-
жет быть это, если не разъяснением тайн природы посредст-
вом философии?»1
Итак, именно человек — «славный мастер», творящий
сам себя по своей воле и желанию. А в чем, спрашивается,
тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творе-
ния и направления жизни перехватывает человек? Человек
теперь не просто тварь и раб Божий, но подобен херувиму,
т. е. фактически ангел, причем достигает он этого небесного
состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы,
включающей в себя моральное очищение, совершенствова-
ние личности, познание природы. Посмотрим, как на основе
подобных новых схем получались знания. Проанализируем
для этого комментарий к «Пиру» Платона Марсилио Фичи-
но.
Структура рассуждения Фичино была такова. Человек
обладает разумом, который соотносится с божественной во-
лей и ощущением, источником ощущений выступает тело.
Разум самостоятельно постигает бестелесные основы всех
вещей. Ощущение схватывает образы и качества тел посред-
ством пяти телесных орудий (с помощью глаз постигаются
цвета, посредством ушей — звуки, на основе языка — вкусо-
вые свойства, с помощью нервов — простые свойства эле-
ментов: тепло, холод и пр.).
Если назначение первых трех способностей человека (ра-
зума, зрения и слуха) — постижение истины, то трех осталь-
ных — поддержание жизни тела. Фичино доказывает, что
красота и любовь не могут определяться материей вещей или
' Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека// История эстетики... —
Т. 1.-С. 507-510.
18*
275
их формой, они бестелесны. Сущность красоты и любви, по
его убеждению, состоит в том, что в вещах мы видим сияние
лика Божьего. Запечатлено это сияние наиболее ярко в анге-
лах, менее ярко и определенно — в душе человека и вещах1.
Но как, спрашивает Фичино, бестелесное божественное си-
яние воплощается в образах души и вещей и от чего зависит,
является ли вещь красивой (любимой) или нет?
И отвечает так: «Если образ внешнего человека, воспри-
нятый чувствами и перешедший в душу, не созвучен с фор-
мой человека, которой обладает душа, он сразу же не нравит-
ся, если же созвучен, тотчас же он нравится и бывает любим,
как прекрасный. <...> В ангеле и в душе божественная сила
произвела совершенную конфигурацию создаваемого чело-
века; но в материи мира как наиболее отдаленной от Творца
строение человека отклонилось от его чистой формы». Одна-
ко в материи, как говорит Фичино, «испытавшей лучшее
воздействие», оно более подобно чистой форме, в другой же
материи оно менее подобно.
«Если бы кто-то спросил, — разъясняет Фичино, — ка-
ким образом форма тела может быть подобна форме души и
разуму, пусть он, прошу, посмотрит на здание архитектора.
Вначале архитектор зачинает в душе план здания и вынаши-
вает его идею. Затем в меру сил он сооружает дом таким, ка-
ким он его замыслил. Кто будет отрицать, что дом — тело и
что вместе с тем он похож на бестелесную идею мастера, по
подобию которой создан. <...> Что же такое, наконец, красо-
та тела? Деятельность, жизненность и некая прелесть, блис-
тающие в нем от вливающейся в него идеи. Блеск этого рода
проникает в материю не раньше, чем она будет надлежащим
образом приуготовлена. Приуготовление живого тела заклю-
чается в следующих трех началах: порядке, мере и облике»1 2.
1 Сравни: «И исходя из моего положения о том, что всякое философское озарение
от Бога, я показываю, что этот действующий интеллект есть в первую очередь
Бог, а во вторую — ангелы, которые иллюминируют нас» {Бэкон Р. Указ. соч. —
С. 93).
2 Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона // История эстетики... — Т. 1. —
С. 503-504.
276
Здесь различение разума и ощущений — это средневеко-
вое прочтение Аристотеля: разум соотносится с миром гор-
него, а ощущения — с миром дольнего. Но отношение между
разумом и ощущением — отношение не управления, как у
Аристотеля, а подобия и совершенства — несовершенства.
Вероятно, чтобы объяснить участие слуха и зрения в воспри-
ятии красоты и любви, Фичино добавляет их к разуму, аргу-
ментируя этот не очень-то оправданный шаг тем, что душа с
помощью этих трех начал постигает действительность «ради
ее самой», последний аргумент он тоже явно заимствует у
Аристотеля. Но вопрос о сущности красоты и любви Фичино
решает не в античном ключе, а в средневековом: источник и
того и другого не форма, гармония, соответствие, пропор-
ции, о чем писали Платон и Аристотель, а сияние божествен-
ного лика. Одновременно это сияние отождествляется Фи-
чино с идеей мастера (архитектора).
Блестяще и, кажется, в том же средневековом ключе ре-
шается вопрос о связи бестелесного сияния с телесной фор-
мой вещей. Во всяком случае, невольно вспоминается идея
«схватывания» (концепта) Боэция и Абеляра. Но если поду-
мать, то фактически Фичино намечает принципиально но-
вое решение. Вместо идеи концепта, предполагающего тво-
рение вещи по Слову и сборку образа вещи в душе человека,
Фичино создает новую схему — фактически инженерии; ее,
вероятно, тоже можно назвать «магической», т. к. вместо сил
природы в рассуждениях Фичино действуют силы божест-
венные.
Магический инженер создает сооружение на основе пла-
на, и именно это его магическое инженерное действие запус-
кает и высвобождает божественные силы, они же силы при-
родные, если вспомнить высказывание Джордано Бруно.
Как утверждает Фичино, приуготовление материи вещи и
позволяет проникнуть в нее божественному сиянию, проя-
виться деятельности, жизненности и грации. Когда значи-
тельно позднее, уже на заре культуры Нового времи Френсис
Бэкон писал, что в действии человек не может ничего друго-
277
го, как «соединять и разделять тела природы, остальное при-
рода совершает внутри себя», то он развивает дальше (пере-
водя сакральные моменты в рациональные) ренессансные
представления о магической инженерии.
В творчестве Фичино новые знания о любви и красоте по-
лучаются на основе по меньшей мере трех типов схем: сред-
невековых, античных и новых, созданных в рамках ренес-
сансного мироощущения. Ренессансные представления и
схемы опираются на средневековые и античные, одновре-
менно способствуя их переосмыслению. Скажем, схема ма-
гического инженерного действия, которую намечает Фичи-
но, была бы невозможна не только без средневековой идеи
«схватывания», но и без рассуждений Аристотеля о связях
знания (мышления) и практического действия.
«При этом здоровое тело, — пишет Стагирит, — получа-
ется в результате следующего ряда мысли у врача: т. к. здоро-
вье заключается в том-то, то надо, если тело должно быть
здорово, чтобы было дано то-то, например, равномерность, а
если нужно это, тогда требуется теплота (согревание); и так
он размышляет все время, пока не приведет к последнему
звену, к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с
этого момента движение, которое направлено на то, чтобы
телу быть здоровым, называется затем уже создаванием. <...>
Там, где процесс идет от начала и формы, это мышление, а
там, где он начинается от последнего звена, к которому при-
ходит мысль, это создавание»'.
ОбсуждЯя интеллектуальную революцию Ренессанса,
нельзя обойти и взгляды Николая Казанского (Кузанца).
Этот крупнейший философ Возрождения мыслит вполне ха-
рактерно для своего времени. С одной стороны, в его работах
речь идет о Боге и его творениях, с другой — о природе и ее
научном познании. В диалоге «Простец об уме» Кузанский
пишет следующее. «Думаю, что душой мира Платон называл
то, что Аристотель — природой. Но я полагаю, что душа и
' Аристотель. Метафизика. — С. 122.
278
природа есть не что иное, как Бог, который все во всем созда-
ет и которого мы называем духом всего в совокупности»1.
Бог понимается Кузанцем вполне ренессансно: это и
Троица, но и «абсолютный максимум», т. е. «единое, которое
есть все»; одновременно Бог есть «абсолютное бытие», «бла-
годаря которому все вещи суть то, что они суть»; наконец, в
познании природы (Вселенной) Бог выступает как ее сущ-
ность (совершенство). Как же познается Бог и природа? —
спрашивает Кузанец и отвечает: через уподобление (челове-
ческого образа божественному первообразу) на основе мате-
матических предметов, поскольку только последние дают
однозначное, точное знание, свободное от двусмысленности
чувственных впечатлений. В другой работе, диалоге «О воз-
можности-бытии», Кузанец пишет, что в «нашем знании нет
ничего достоверного, кроме нашей математики... математи-
ческие предметы, происходящие из нашего рассудка и, как
мы знаем, существующие в нас как своем исходном начале,
познаются нами — в качестве принадлежащих нам, или на-
шему рассудку, сущностей — точно, т. е. с той рассудочной
точностью, от которой они происходят... точное познание
всех произведений божественного творчества может быть
только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о
них, то только с помощью отражений в зеркале и символиче-
ском намеке ведомой нам математики, т. е. так, как мы знаем
создающую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в
математике»* 2.
Здесь намечена настоящая программа исследования при-
роды: «шаткость» ввиду «изобилия материальных возможно-
стей», как пишет Кузанец, что можно понять как многообра-
зие неорганизованных и часто противоречивых эмпириче-
ских знаний о реальных объектах, делает необходимым по-
строение идеальных объектов; последние человек находит в
математике, в которой мы можем рассуждать строго и одно-
значно. Кузанец указывает, что математические предметы
' Кузанский Н. Собрание сочинений: В 2 т. — М., 1979. — Т. 1. — С. 435.
2 Кузанский Н. Указ. соч. — М., 1980. — T. 2. — С. 162.
279
представляют собой построения нашего рассудка, повторя-
ющего творчество самого Бога, именно поэтому они точны.
Другими словами, Кузанец намечает схему познания,
сходную в некоторых отношениях с той, которую впоследст-
вии развивает Кант. С одной стороны, в рассудке нет ничего,
чего раньше не было в ощущении, с другой — ум априорно
обладает способностью суждения и разумно судит о своих
основаниях. С третьей стороны, показывает Кузанец, лишь
при наличие связи с объектом ум получает возможность осу-
ществления. Самое интересное здесь: каким образом ум
строит суждения и оценивает свои основания (начала)? Судя
по текстам, Кузанец отвечает так: «концепируя», т. е. строя
концепции.
Продумывая этот ответ и все остальное, можно прийти к
выводу, что намеченные Кузанцем схемы познания и осо-
бенностей ума являются достаточно революционными. Ку-
занец не только показал, что мышление и понимание допол-
нительны, следовательно, понимающая коммуникация —
необходимое условие мышления, но и создает предпосылки
для познания природы и формирования естественных наук.
С одной стороны, он обосновал взгляд, что необходимым
условием строгого познания являются чувственное восприя-
тие и эмпирические знания об объектах, с другой — что к
этим процедурам познание не сводится, напротив, оно пред-
полагает априорные способности, некие принципы конст-
руирования идеальных объектов (для Кузанца это понятия и
категории, выраженные в определенных концепциях). Мож-
но предположить, что идея концепирования и принцип до-
полнительности мышления пониманию расчищали также
дорогу индивидуальным философским системам Нового
времени. Ведь концепция и понимание — это всегда лично-
стные образования, а не только общезначимые построения.
На первый взгляд может показаться, что новое понима-
ние природы и интеллекта не должно было повлечь за собой
ничего существенного. Но это не так, что видно хотя бы по
тому, что именно в эту эпоху была создана особая теоретиче-
ская и отчасти методологическая дисциплина — учение о
280
«широте форм» или «интенсификации и ремиссии качеств»,
без которой не состоялась бы естественная наука Нового
времени. Эта дисциплина, пишут А. Григорьян и В. Зубов,
«столь не похожая по своему облику на позднейшую кинема-
тику, сколь не похожи друг на друга человеческий зародыш и
сформировавшийся человек», ставила своей целью «матема-
тизировать учение об интенсивности качеств и его измене-
нии то ли предпочтительно в арифметико-алгебраической
форме, как делали это в первой половине XIV в. ученые Мер-
тон-колледжа в Оксфорде, то ли в форме геометрической,
как это делали Николай Орем и его последователи, то ли, на-
конец, сочетая оба пути, как это делали итальянцы в
XV-XV1 вв.»'.
Хотя еще в XIII в. Роджер Бэкон утверждал, что матема-
тика дает истинное знание о мире (природе) и что именно
формы могут быть положены в основание подлинной науки,
попытки практически реализовать эти идеи сталкивались с
большими трудностями. Дело в том, что математическая он-
тология не соотносилась непосредственно с наблюдаемыми
в природе явлениями и процессами. Первую составляли
конструкции и отношения (например, в геометрии — это
фигуры, их элементы, отношения равенства, подобия, па-
раллельности и др.), вторые задавались множеством эмпи-
рических и, как правило, не связанных между собой свойств
(акциденций). Чтобы применить математику к описанию
природных феноменов (только так можно было надеяться
реализовать идеи единства природы и возможность исполь-
зовать скрытые в ней силы и энергии), нужен был посред-
ник, медиатор, который бы, с одной стороны, обладал свой-
ствами, подобными объектам математической онтологии, с
другой — свойствами, позволявшими внести связи в эмпи-
рию и организовать ее.
Такой посредник и создается учеными, о которых пишут
А. Григорьян и В. Зубов. Последние берут за основу катего-
рии «отношение», «форма», «качество», «количество» в трех
их значениях, которые пытался наметить Р. Бэкон. Форма
1 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 122.
281
как трансформируемая, способная быть выраженной в мате-
матическом языке, качества как изменяющиеся и описывае-
мые в математике. Сами трансформация и изменение схва-
тываются («измеряются») категорией «количество» (при из-
мерении «величины»). Важно, что между формами и качест-
вами и математическими объектами устанавливаются отно-
шения соответствия (изоморфизма), что позволяет, с одной
стороны, интерпретировать эмпирию (наблюдаемые при-
родные явления и процессы) в соответствующем математи-
ческом языке (например, геометрии), с другой — приписы-
вать изучаемым природным явлениям свойства и характери-
стики, отвечающие выбранным посредством интерпретации
математическим объектам.
Всякая вещь, поддающаяся измерению, писал Николай
Орем в «Трактате о конфигурации качеств», за исключением
чисел, изображается в виде непрерывной величины. Следо-
вательно, для ее измерения нужно воображать точки, линии
и поверхности или их свойства. И даже если неделимые точ-
ки или линии ничто, тем не менее нужно их математически
вымыслить для познания мер вещей и их отношений'. «Ком-
ментатор Орема, Якопи де Санто Мартино, говорил об этом
так: “Все вещи, стоящие в каком-либо отношении, причаст-
ны понятию количества. <...> Отношение одной формы к
другой такое же, как отношение одной фигуры к другой”.
Под “формой” понимаются качества (теплота, цвет и т. п.) и
их изменения, а под “фигурой” — соответствующие им гео-
метрические фигуры и формы»1 2.
«В соответствии со сказанным Орем изображает (или
“воображает”) интенсивность качества, сосредоточенного в
точке, в виде прямой линии. Тогда отношение между двумя
“точечными” интенсивностями мыслится как отношение
между двумя линиями. Далее качества могут представляться
распределенными по различным точкам тела (или простран-
1 Орем Н. Трактате конфигурации качеств // Историко-математические исследо-
вания. — М., 1958. — Вып. 11.
2 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 128.
282
ства) в одном лишь измерении. Это так называемые “линей-
ные” качества. Тогда, говоря современным языком, линия
абсцисс будет соответствовать экстенсивности качества (его
распределению в пространстве одного измерения), линия
ординат — его интенсивности. <...> Подобное геометриче-
ское изображение качеств (белизны, теплоты и т. д.) Орем
применяет дальше к скоростям движений. В этом случае (го-
воря современным языком) по оси абсцисс откладывается
время, а по оси ординат — скорости, рассматриваемые как
своего рода “интенсивности” движения.
Интенсивность качества может оставаться постоянной.
Тогда мы имеем дело с качеством “униформным”, которому
соответствует четырехугольник. Интенсивности могут рав-
номерно возрастать или убывать. Тогда мы имеем дело с ка-
чеством “униформно-дифформным”, которое может либо
начинаться с нуля (“не-градуса”) или кончаться им, либо на-
чинаться или кончаться на определенном градусе интенсив-
ности. Фигура такого качества — треугольник или четырех-
угольник с двумя непараллельными сторонами. Наконец,
все прочие виды качеств объединяются в группу “дифформ-
но-дифформных”»'.
Рассматривая нововведения Орема, в частности изобра-
жения скоростей перпендикулярно времени, можно задать-
ся вопросом, который, судя по всему, и обсуждали многие
еще при самом Ореме, а именно: почему «перпендикуляр-
но»? Сам Орем отвечает так: линии интенсивности вообра-
жают «поставленной под прямым углом к предмету, наде-
ленному качеством, только потому, что это более сподруч-
но»* 2. А. Григорьян и В. Зубов говорят об условности избран-
ной Оремом системы. Но я бы ответил иначе. Дело не в удоб-
стве или условности, а в том, что проецирование математи-
ческой онтологии на эмпирию заставляет приписать при-
родным феноменам характеристики, подобные математиче-
ским. Так, если Орем использует планиметрию, то он вы-
' Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 128—129.
2 Орем Н. Указ. соч. — С. 639.
283
нужден ставить линии интенсивности под прямым углом к
линиям экстенсивности качества. Посредник, обеспечиваю-
щий применение математики, например, к движениям,
строится таким образом, чтобы соединять (синтезировать,
конфигурировать) в своих конструкциях характеристики ма-
тематической онтологии с характеристиками соответствую-
щих категорий — «отношение», «форма», «качество», «коли-
чество».
Возникает вопрос: каков статус подобной дисциплины?
Теория широты форм — это и не математика и кинематика,
но без нее невозможно применение математики и не удалось
бы позднее создать кинематику. Это своеобразные интел-
лектуальные леса, без которых нельзя было построить есте-
ственную науку, но которые можно было убрать после ее
формирования. Убрать потому, что понятия механики, как
показывают А. Григорьян и В. Зубов, вобрали в себя понятия
теории широты форм. Не таков ли и статус в современной
науке системного подхода, семиотики и синергетики?1
Теория широты форм постепенно готовила новое миро-
ощущение, в котором действительность, прежде всего при-
рода, начинала видеться и пониматься как выраженная в но-
вой системе категорий и написанная на языке математики.
Но это новое видение актуально состоялось и сформирова-
лось только после становления естественных наук и успехов
инженерии.
1 Розин В. М. Математическая и предметно-конструктивная стратегии конфигу-
рирования содержаний из разных предметов при построении новой научной
дисциплины, направлений, концепций // Мир психологии. — 2005. — № 3.
284
Гпава 6
Формирование естественной науки
6.1. Новая
социокультурная ситуация —
предпосылка естествознания
Хотя в XVI—XVII вв. секуляризация углубляется, перехо-
дя в свою следующую заключительную фазу, представления
о Боге частично продолжают определять даже рациональные
рассуждения о природе. Но понимается Бог в этих размыш-
лениях как творец мира и природы, уже никак не участвую-
щий в их жизни и функционировании, а также как «совер-
шенный разум», на который человек может ориентироваться
в своем познании. Например, Декарт считал, что человек,
конечно, не столь совершенен в сравнении с Богом («наши
мысли не могут быть все истинными, потому что мы не впол-
не совершенны»'), но что, тем не менее, основание человече-
ского мышления имеет трансцендентальную и сакральную
природу.
Переход Бога в новый статус — чисто сакральный план, а
также «удаление его от дел и задач» непосредственного
управления жизнью природы и человека развязало руки духу
свободы, что закономерно приводит к кризису культуры. Че-
ловек в своем поведении и действиях все больше ориентиру-
ется не на церковь и традиции, а на других людей и разумные
соображения собственного рассудка. Однако понятно, что
сколько людей — столько и мнений, что для существования
и устойчивости нового мира необходимо было нащупать ка-
кие-то твердые основания, удовлетворяющие одновременно
' Декарт Р. Избранные произведения. — М., 1950. — С. 289.
285
новым реалиям. «Социальная психология, философия, на-
конец, этика экспериментализма, — отмечает Л. М. Коса-
рева, — есть плод социальных потрясений XV—XVII вв.,
приведших к убежденности в неразумности непосредствен-
ной действительности' и к необходимости сначала найти
эту исчезнувшую из эмпирического мира разумность в умо-
постигаемом царстве Порядка, Гармонии, Красоты, Спра-
ведливости, Закона, Логоса, а затем внести ее в мир, тем са-
мым преобразуя, усовершенствуя его. <...> Вся европей-
ская культура XVI—XVII вв. была пронизана страстным по-
иском “нового мира” гармонии, разумности, совершенст-
ва, утраченных обыденной жизнью и обыденным здравым
смыслом средневекового образца. Это стремление выли-
лось в мощных интеллектуальных движениях переориента-
ции: в теологии — от томизма к августинианству, в филосо-
фии — от аристотелианства (“оправдывающего” чувствен-
ный мир) к платонизму (разрывающему с миром обыденно-
го сознания), в методологии науки — от эмпиризма к экспе-
риментализму»* 2.
Признание неразумности и неупорядоченности наблю-
даемых явлений жизни, как это ни странно, не означало от-
каза от поиска порядка и законов, которым мир подчиняет-
ся. Все же сакральная составляющая была еще достаточно
сильна, чтобы человек отказался от мысли, что мир создан
Творцом, печать творчества которого придает ему единство
и смысл. Чем явнее человек констатировал хаос, тем больше
стремился обнаружить за ним порядок и закономерности, с
тем чтобы преодолеть наблюдаемую неразумность бытия.
Поэтому, отмечает Л. Косарева, согласно становящейся в
этот период методологии экспериментализма, «новая наука
не может быть наукой об этом чувственно данном (“старом”)
' Сталкиваясь с социальной действительностью, герой романа современника Га-
лился Б. Грасиана восклицает: «И это называется мир!.. Даже в имени его — об-
ман. Вовсе оно ему не пристало. Надо говорить “немир”, “непорядок”» (Граси-
ан Б. Карманный оракул. Критикой. — М., 1981. — С. 26).
2 Косарева Л. М. Методологические проблемы исследования развития науки: Га-
лилей и становление экспериментального естествознания // Методологические
принципы современных исследований развития науки: PC. — М.» 1989. — С. 26.
286
мире, где царит неупорядоченность, дисгармония, неточ-
ность: искомая наука может иметь предметом иной, “но-
вый” (Декарт) мир, в котором царствует гармония, порядок,
точность и контуры которого “просвечивают” через покров
“старого” мира явлений, “реальных акциденций”»1.
В отличие от античного понимания науки как принципи-
ально отделенной от практики, наука Нового времени сразу
понимается как ориентированная на практику, в каком-то
смысле как часть новой практики. Открывая свое исследова-
ние обращением к читателям, Галилей, например, пишет:
«Гражданская жизнь поддерживается путем общей и взаим-
ной помощи, оказываемой друг другу людьми, пользующи-
мися при этом главным образом теми средствами, которые
предоставляют им искусства и науки»* 2. Искусства и науки
понимаются здесь уже не как путь к бессмертию {Платон)
или созерцание божества {Аристотель), а как необходимое
условие поддержания гражданской жизни. А вот как пони-
мает цели новой науки Ф. Бэкон. «Наконец, — пишет он в
“Великом восстановлении наук”, — мы хотим предостеречь
всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и
устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнова-
ния, не ради того, чтобы высокомерно смотреть на других,
не ради выгод, не ради славы или могущества или тому по-
добных низших целей, но ради пользы для жизни и практики
и чтобы они совершенствовали и направляли ее во взаимной
любви»3. В «Новом органоне» Бэкон утверждает, что «пра-
вильно найденные аксиомы ведут за собой целые отряды
практических приложений» и подлинная цель науки «не мо-
жет быть другой, чем наделение человеческой жизни новы-
ми открытиями и благами»4.
Но каким образом наука может помочь человеку, почему
она становится необходимым условием практики? Ф. Бэкон,
выражая здесь общее мнение времени, отвечает: новая наука
даст возможность овладеть природой, управлять ею, а, осед-
‘ Косарева Л. М. Указ. соч. — С. 27.
’ Галилей Г. Беседы... — С. 37.
3 Бэкон Ф. Великое восстановление наук//Соч.: В 2 т. — М.» 1971. — Т. 1. — С. 71.
4 Бэкон Ф. Новый органон. — М.» 1935. — С. 95, 147.
287
лав такого «скакуна», человек быстро домчит, куда ему нуж-
но. «Власть же человека над вещами, — говорит Бэкон, — за-
ключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над при-
родой не властвуют, если ей не подчиняются. <...> Пусть че-
ловеческий род только овладеет своим правом на природу,
которая назначила ему божественная милость, и пусть ему
будет дано могущество. <...> Итак, наше требование и пред-
писание относительно истинной и совершенной аксиомы
знания состоит в том, чтобы была открыта другая природа,
которая могла бы быть превращена в данную природу, была
бы, однако, ограничением более известной природы, напо-
добие истинного рода. Но эти два требования относительно
действенного и созерцательного суть одно и то же. Что в Дей-
ствии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно»'.
Это новое понимание инженерного действия, в которое
встроено действие природы, как уже отмечалось выше, вы-
растает и из аристотелианской схемы связи мышления и
практического действия и схемы «магического действия».
Вспомним рассуждения Аристотеля и Фичино. Первый по-
казал, что условием эффективного практического действия
является получение знания о природном явлении, на основе
которого это действие осуществляется. Второй — что для вы-
свобождения природного действия (силы, энергии) необхо-
димо приуготовление материала вещи, т. е. создание особой
конструкции вещи.
Понимание инженерного действия не состоялось бы так-
же и без переосмысления соотношения «естественного»
(природного) и «искусственного». Уже в работах Кузанца ес-
тественное начинает пониматься как аспект искусственного
и наоборот. Ничто, пишет он, не может быть только приро-
дой или только искусством, а все по-своему причастно обо-
им. После Средних веков человек привыкает смотреть на
вещи как сотворенные Богом, который тут же в вещах при-
сутствует и действует. Начиная же с XVI—XVII вв., когда
творение осмысляется в категории «искусственного» (дейст-
1 Бэкон Ф. Новый органон. — С. 192—193, 200.
288
вия искусства), а присутствие и действие в вещах Бога с по-
мощью категории «естественного» (природы), естественный
и искусственный планы вещей сближаются. В связи с этим
Косарева обращает внимание на то, что в работах Галилея
«уравниваются в правах “естественное” и “искусственное”,
которые в Античности мыслились как нечто принципиально
несоединимое. Появление в науке этой новой идеи отражает
огромную “работу” европейской культуры по уравниванию
статуса “натуры” и “техники-искусства”, достигшей куль-
минации в эпоху Ренессанса и Реформации; именно в эпоху
Возрождения впервые снимается граница, которая сущест-
вовала между наукой (как постижением сущего) и практиче-
ски-технической, ремесленной деятельностью, — граница,
которую не переступали ни античные ученые, ни античные
ремесленники: художники, архитекторы, строители»1.
Более того, искусственное все больше понимается как
культурное, как культура, без которой не может быть ис-
пользована человеком и природа. Например, современник
Галилея Б. Грасиан в романе «Карманный оракул» пишет:
«Природа бросает нас на произвол судьбы — прибегнем же к
искусству! Без него и превосходная натура останется несо-
вершенной. У кого нет культуры, у того и достоинств вполо-
вину. От человека, не прошедшего хорошей школы, всегда
отдает грубостью; ему надо шлифовать себя, стремясь во
всем к совершенству. <...> Совершенством является союз
натуры и искусства»2.
Идеи божественного творения и концепирования, про-
шедшие горнило эзотерического и рационального переос-
мысления, трансформировались начиная с XVII в. в новое
понимание действительности как «искусственной приро-
ды», т. е. природы, приведенной искусственным путем (си-
лой, деятельностью, техникой) к необходимому для человека
состоянию. «С XVII в., — пишет Косарева, — начинается
эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа
ассоциировалась с аффектами, отраслями, свойственными
1 Косарева Л. М. Указ. соч. — С. 29.
Грасиан Б. Указ. соч. — С. 7, 8.
19. Заказ № 4180
289
“поврежденной” человеческой природе, хаотическими вле-
чениями, разделяющими сознание, мешающими его “цент-
ростремительным” усилиям, то искусственные, механиче-
ские устройства, артефакты ассоциировались с систематиче-
ски-разумным устроением жизни, полным контролем над
собой и окружающим миром. Образ механизма начинает
приобретать в культуре черты сакральности; напротив, не-
посредственно данный, естественный порядок вещей, живая
природа, полная таинственных скрытых качеств, десакрали-
зуется»'. Именно в этом ключе можно понять на первый
взгляд странные выражения Бэкона: «скрытый процесс»,
«скрытый схематизм», «новая природа (природы)», которые
можно сообщать вещам.
«Дело и цель человеческого могущества в том, — пишет
Бэкон, — чтобы порождать и сообщать данному телу новую
природу или новые природы. Дело и цель человеческого зна-
ния в том, чтобы открывать форму данной природы, или ис-
тинное отличие, или производящую природу, или источник
происхождения. <...> Этим двум первичным делам подчиня-
ются два других дела, второстепенных и низшего разряда.
Первому подчиняется превращение одного конкретного
тела в другое в пределах возможного; второму — открытие во
всяком рождении и движении скрытого процесса, продол-
жающегося непрерывно от очевидного действующего начала
и очевидной материи вплоть до вновь данной формы, а так-
же открытие скрытого схематизма тех тел, которые пребыва-
ют не в движении, а состоянии покоя»* 2.
Здесь новая природа (природы) и есть «искусственная
природа», а скрытый процесс и схематизм — строение такой
природы, выявленные не только в познании, но и в искусст-
венной обусловленности (принуждении) обычных природ-
ных явлений. Поясняя свое понимание опыта или экспери-
мента, Бэкон, в частности, пишет: «Что касается содержа-
ния, то мы составляем Историю не только свободной и пре-
' Косарева Л. М. Указ. соч. — С. 30.
2 Бэкон Ф. Новый органон. — С. 197.
290
доставленной себе природы (когда она самопроизвольно
течет и совершает свое дело), какова история небесных тел,
метеоритов, земли и моря, минералов, растений, живот-
ных; но в гораздо большей степени природы связанной и
стесненной, когда искусство и служение человека выводят ее
из обычного состояния, воздействуют на нее и оформляют ее.
<...> Природа Вещей сказывается более в стесненности по-
средством искусства, чем в собственной свободе»1 (курсив
мой. — В. Р.).
Это высказвание показывает, что и эффект инженерии
Бэкон, вероятно, связывает с действием стесненной посред-
ством искусства природы, а не с обычными проявлениями
природы. То есть природа, по Бэкону, — это вовсе не при-
родные стихии и не то, что лежит на поверхности как при-
родные явления, а природа, так сказать, искусственная, при-
рода, «проявленная» (конституированная) с помощью чело-
веческой деятельности, искусства и техники.
Обратим внимание на характер схем новой науки и инже-
нерии, намеченных Бэконом. В совокупности они составляли
своеобразный социальный проект, поскольку эти идеи еще
не были реализованы и не было ясным, удастся ли практиче-
ски это сделать, т. е. с помощью новой науки заставить приро-
ду работать на человека. По сути, такой социальный проект
мало чем отличался, например, от проекта Карла Маркса —
создания социализма, сформулированного в «Манифесте
Коммунистической партии». Только в случае коммунистиче-
ского движения проект оказался нереализуемым (что, правда,
выяснилось не сразу, а после 70 лет жестких социальных экспе-
риментов в нашей и не только в нашей стране), а в рассматри-
ваемом случае удалось создать и новую науку о природе (естес-
твознание), и новую практику (инженерную), опирающуюся
на естествознание. Первый образец новой науки, как известно,
создал Галилей, а новой практики — Гюйгенс.
, 1 Бэкон Ф. Указ. соч. — С. 95,96.
, 19* 291
4
5.
к
6.2. Наука о движении
и механике Галилео Галилея
В творчестве Галилея впервые складывались такие ходы
мысли, которые затем стали характерны для естественно-на-
учного мышления. Он активно выступал против схоластиче-
ской средневековой науки, в работе «Беседы и математиче-
ские доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки,
относящихся к механике и местному движению» наметил
структуру физического эксперимента, обосновал фундамен-
тальный физический закон падения тел. При этом Галилей
имел дело с задачами, для решения которых в европейской
культуре уже сложились необходимые предпосылки. Гали-
лей знал работы Архимеда, был знаком с астрономическим
учением Птолемея и Коперника, неплохо разбирался в уче-
ниях Платона, Аристотеля и Демокрита. Как показывают
А. Григорьян и В. Зубов, Галилей читал «учение о широте
форм», в частности, использовал в своем творчестве основ-
ную работу Орема («Трактат о конфигурации качеств»), из
которой он заимствовал, во-первых, закон свободного паде-
ния тел («треугольник Орема»), во-вторых, идею и геометри-
ческий метод доказательства теоремы об эквивалентности
движений1, в-третьих, терминологию и ряд основных поня-
тий. Рассмотрим теперь подробнее, как Галилей пришел к
новым представлениям.
1 «Мертонцы, а позднее Орем, формулировали знаменитое правило, согласно ко-
торому всякое униформно-дифформное изменение, начинающееся с “не-граду-
са” (с нуля), эквивалентно униформному изменению со средним градусом. Ина-
че говоря, равномерно-ускоренное движение эквивалентно равномерному дви-
жению со средней скоростью». В «Беседах» Галилей доказывает следующую тео-
рему: «Время, в течение которого тело, вышедшее из состояния покоя и движу-
щееся с униформным ускорением, проходит расстояние, равно времени, в тече-
ние которого это же самое расстояние было бы пройдено тем же телом при рав-
номерном движении, градус скорости которого вдвое меньше высшего и послед-
него градуса скорости, достигаемого при первом униформно ускоряющемся
движении». Как показывают А. Григорьян и В. Зубов, «суть доказательства Гали-
лея остается той же, что у Орема» (Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 133, 144, 145).
292
|ч. Начало поисков. Учение Галилея о свободном падении тел
, с самого начала было ориентировано и на практику, и на тео-
. рию, а именно на построение науки о равноускоренном дви-
жении по образцу Архимеда, предполагающее математиче-
' ское описание физических явлений. Можно указать техни-
ческую проблему, которую он хотел разрешить: описать тра-
екторию движения артиллерийского снаряда. В письме к Че-
заре Марсили от 11 сентября 1632 г. Галилей писал: «...поис-
тине первое побуждение, склонившее меня к размышлени-
ям о движении, заключалось в том, чтобы найти эту траекто-
рию, — если ее найти, то потом уже нетрудно дать доказа-
тельство»1.
Наблюдая за полетом снаряда, Галилей предположил, что
траектория этого полета является параболой. Сопоставляя
параболу с другой геометрической кривой, получившей на-
звание спирали Архимеда, Галилей пришел к мысли пред-
ставить движение снаряда как состоящее (складывающееся)
из двух разных движений — равномерного по горизонтали и
равноускоренного по вертикали (т. е. свободного падения).
Сам он об этом пишет так: «...ибо уже давно, когда я с вели-
чайшим восхищением разглядывал и изучал спираль Архи-
меда, которую он строит путем двух равномерных движений,
одного — прямолинейного, другого — кругового, мне при-
шла в голову мысль о спирали, образуемой путем равномер-
ного кругового движения и движения прямолинейного,
ускоряющегося в том же самом отношении, что и естествен-
но падающее тело»1 2.
Известно, что и равномерное движение, и свободное па-
дение уже давно были предметом научного изучения: первую
теорию равномерного движения предложили еще античные
ученые — Аристотель, Евклид, Архимед, а над свободным
падением и равноускоренным движением много размышля-
ли ученые средневековья — Иоанн Буридан, Альберт Сак-
сонский, Николай Орем. Галилей, по всей видимости, знал
работы этих ученых, особенно его привлекал Орем. Из работ
1 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 143.
2 Там же. — С. 143.
293
последнего и, возможно, Д. Сото (автора одного из схоласти-
ческих комментариев к «Физике» Аристотеля) он заимство-
вал модель (схему) равноускоренного движения. В этой мо-
дели отрезки внутри прямоугольного треугольника, парал-
лельные его высоте, изображают скорости движения, а осно-
вание треугольника — время движения или же пройденный
путь. То есть скорость падающего тела у Орема увеличива-
лась пропорционально времени движения или пути, оба ва-
рианта приводились в трактовке Орема как равноценные.
Галилей останавливается на одном из них — на том, что
скорость падающего тела увеличивается с увеличением
пройденного пути (судя по всему, соображением, опреде-
лившим его выбор, явилось утверждение Орема о том, что
скорость падающего тела возрастает с увеличением пройден-
ного пути). Принимая в ранних работах это с современной
точки зрения ошибочное положение, Галилей пишет, что
оно соответствует «всем нашим наблюдениям над инстру-
ментами и машинами, работающими посредством удара, где
ударяющий производит тем больший эффект, чем с большей
высоты он ударяет»1.
Применив затем к оремовской модели движения (в ее не-
правильной формулировке) одну из теорем «Начал» Евкли-
да, Галилей, пишут А. Григорьян и В. Зубов, «от этого оши-
бочного утверждения путем ошибочного хода мысли прихо-
дил к правильному утверждению», что «пути, проходимые в
равные отрезки времени, соответствуют последовательности
нечетных чисел»1 2. К чести Галилея, он сам заметил, что при-
нятое им положение о пропорциональности скорости прой-
денному телом пути приводит к парадоксу (из принятого по-
ложения следовало, что движение происходит мгновенно)3.
1 Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 151.
2 Там же. — С. 152.
3 «В самом деле, — опровергает сам себя Галилей в «Беседах», — если скорости, с
которыми падающее тело проходит расстояние в четыре локтя, вдвое больше
скоростей, с которыми оно прошло первые два локтя (в случае пропорциональ-
ности скоростей расстояниям. — В. Р.), то, стало быть, промежутки времени, за-
траченные на прохождение того и другого расстояния, одинаковы. Но прохож-
дение одним и тем же телом четырех локтей и двух локтей за один и тот же проме-
жуток времени может иметь место лишь в том случае, если движение происходит
294
f Чтобы снять возникшее противоречие, Галилей меняет при-
F мятое ранее исходное положение, он берет теперь второй ва-
j рйант оремовской модели (по которому скорость падающего
f тела должна быть пропорциональна времени падения).
о Изменив начальное положение, Галилей снова должен
ь. был соединить в доказательстве начальный и конечный пун-
I кты теоретического рассуждения. Но здесь возникло затруд-
\ нение: если раньше были известны характеристики прой-
I Денного телом пути и основная проблема сводилась к тому,
| чтобы установить отношение между скоростью и временем,
I то теперь в исходное положение путь не входил (было задано
‘ отношение между скоростью и временем), а в конечное вхо-
| дил (зато известна была скорость). Это затруднение Галилей
преодолел, использовав теорему Орема об эквивалентности
; равномерного и равноускоренного движения (для равномер-
ного движения была выяснена связь между временем, путем
и скоростью, знание этой связи, перенесенное на равноуско-
г ренное движение, позволило Галилею в конечном счете свя-
зать начальное положение с конечным), в результате Гали-
лей уже правильно доказал теорему о пропорциональности
пройденных телом расстояний квадратам времени (из это те-
оремы Галилей выводит закон, что «пути, проходимые в рав-
ные отрезки времени, соответствуют последовательности
нечетных чисел»).
Итак, мы видим, что уже в ранних исследованиях Гали-
лею удается сформулировать закон, в соответствии с кото-
рым изменяется скорость тела при свободном падении. При
этом Галилей невольно разошелся с некоторыми основными
положениями «Физики» Аристотеля. Так, Аристотель счи-
тал, что скорость падения пропорциональна весу падающего
тела и, кроме того, что для поддержания равномерного дви-
жения тела необходимо постоянно затрачивать определен-
ную силу. С точки зрения этих представлений изменение
мгновенно; мы же видим, что тяжелое тело, падая, совершает свое движение во
времени, и что два локтя оно проходит в меньший срок, нежели четыре. Следо-
вательно, неверно, что скорости растут пропорционально пройденным путям»
(Цит. по: Григорьян А. Т. Очерки развития... — С. 153).
295
скорости падающего тела не могло быть изображено в моде-
ли, предложенной Оремом. Действительно, если бы Галилей
в данном пункте принял положение Аристотеля (что без дей-
ствия поддерживающей силы достигнутая телом скорость
затухает), то он вынужден был бы утверждать, что или вес
тела тратится на поддержание достигнутой телом скорости, а
не на ее увеличение (в этом случае движение становилось бы
не равноускоренным, а равномерным), или скорость падаю-
щего тела изменяется не равномерно, а по какому-то иному
закону (тогда движение не могло быть изображено в прямо-
угольном треугольнике).
Использование оремовской модели свободного падения
наряду с другими соображениями заставило Галилея пред-
положить, во-первых, что скорость естественно ускоренного
движения изменяется по величине равномерно1 и, во-вто-
рых, что скорость тела, достигнутая в то или иное мгновение,
сохраняется сама собой без специальной силы, так что вес
тела тратится лишь на увеличение скорости (это положение
вело к закону инерции). Здесь может возникнуть вопрос: по-
чему Галилей больше доверяет оремовской модели, чем Ари-
стотелю или наблюдениям за падением реальных тел. Ду-
маю, отчасти потому, что под влиянием платонизма, весьма
популярного в это время среди гуманистически ориентиро-
ванных философов, он больше верит в идеи (а треугольник
скоростей — это, по Галилею, сложная идея), чем в вещи.
Отчасти и потому, что, какой пишет в «Диалоге», в сфере ин-
теллекта математическое знание равно по объективной до-
стоверности знанию божественному.
«Человеческое понимание, — пишет Галилей, — может
рассматриваться в двух планах — как интенсивное и как эк-
стенсивное. Как экстенсивное его можно рассматривать в
отношении ко множеству интеллигибельных предметов,
число которых бесконечно; в этом плане человеческое пони-
' «Если, — пишет Галилей, — мы внимательно всмотримся, то найдем, что нет ни-
какого приращения, нет никакого возрастания более простого, чем происходя-
щее всегда одинаково. Это мы легко поймем, всмотревшись в ближайшее родст-
во понятий времени и движения» (цит. по: Григорьян А. Т. Очерки развития... —
С. 158).
296
мание ничтожно, даже если оно охватывает тысячу сужде-
ний, коль скоро тысяча по отношению к бесконечности есть
нуль. Но если человеческое понимание рассматривать ин-
тенсивно и коль скоро под интенсивностью разумеют совер-
шенное понимание некоторых суждений, то я говорю, что
человеческий интеллект действительно понимает некоторые
из этих суждений совершенно и что в них он обретает ту же
степень достоверности, какую имеет сама Природа. К этим
суждениям принадлежат только математические науки, а
именно геометрия и арифметика, в которых божественный
интеллект действительно знает бесконечное число сужде-
ний, поскольку он знает все. И что касается того немногого,
что действительно понимает человеческий интеллект, то я
считаю, что это знание равно божественному в его объектив-
ной достоверности, поскольку здесь человеку удается понять
необходимость, выше которой не может быть никакой более
высокой достоверности»1. Не правда ли, поразительное
сходство с мыслями Кузанца? Но, вероятно, дело не в сход-
стве, а в том, что Галилей прямо реализует программу Кузан-
ца, с работами которого он был знаком.
Наконец, новое понимание Галилеем свободного паде-
ния стало возможным, поскольку оно принимает концеп-
цию импето, называя impetus «моментом»1 2. «Во время дви-
жения тяжелого тела, — пишет он, — такие моменты накап-
ливаются в каждое мгновение, нарастая равномерно, и со-
храняются в теле совершенно так же, как и нарастающая
скорость падающего тяжелого тела»3.
Дальнейшие шаги творческого поиска. Галилей прекрасно
сознавал, что доказанное им знание о пропорциональности
расстояний квадратам времени в теории равноускоренного
1 Галилей Г. Диалог... — С. 61.
2 «Так как градус скорости, — пишет Галилей в «Беседах», — достигнутый телом
при естественном падении, по своей природе нерушим и вечен», он «оставался
бы в теле неизменно запечатленным, если бы не было причин нового ускорения
или замедления; ускорения — в случае продолжающегося падения тела по на-
клонной плоскости вниз, а замедления — в случае отраженного подъема по вто-
рой плоскости, поднимающейся вверх» (Цит. по: Григорьян А. Т. Очерки разви-
тия... — С. 34).
3 Там же. — С. 119.
297
движения является центральным. Поэтому он старался обо-
сновать и это знание, и положение, на которое оно опирает-
ся (о равномерном приращении скорости падающего тела),
не только теоретически, но и посредством опыта1. Однако
оба эти положения противоречили некоторым наблюдениям
и фактам. Во-первых, было известно, что скорость тел, име-
ющих малый диаметр, вообще не меняется, т. е. эти тела па-
дают равномерно. Во-вторых, оба положения вступали в
прямое противоречие и с одним из основных принципов ме-
ханики Аристотеля, гласящим, что ускорение падающего
тела прямо пропорционально его весу и обратно пропорцио-
нально степени плотности или густоты среды, в которой со-
вершается падение. К тому же оба положения (о равномер-
ном приращении и пропорциональности квадратам време-
ни) в то время при слабом развитии измерительной техники
вообще нельзя было проверить опытным путем.
В данном пункте своих исследований Галилей отрицает
положение Аристотеля о пропорциональности ускорения
весу тела и пытается обосновать другое — о том, что все тела
независимо от веса падают с одинаковой скоростью (в ан-
тичной науке это положение высказывал Демокрит, а в ре-
нессансной — Бенедетти)* 2. Для этого Галилей производит
прямые опыты и, кроме того, доказывает, что рассуждение,
опирающееся на положение Аристотеля, приводит к проти-
воречиям. Однако оба способа аргументации Галилея
не имели успеха, на противоречия сторонники Аристотеля
просто не обратили внимания, а опыт Галилея они признали
неудовлетворительным на том основании, что тела бросают-
ся с малой высоты и поэтому-де эффект пропорционально-
сти не успевает проявиться3. Более того, очень точные для
того времени опыты Леонардо да Винчи как будто бы под-
твердили положение Аристотеля о том, что тела падают со
скоростями, пропорциональными их весу. Подтвердили по-
ложения Аристотеля и опыты Винченцо Раньери и Риччоли,
' См.: Галилей Г. Беседы... — С. 319.
2 Тамже. — С. 143—145.
’ См.: Гуковский М. А. Указ. соч. — С. 463—477.
298
бросавших тяжелые и легкие шары и сферы с наклонных ба-
шен в Пизе и Болонье. А. Койре в своей статье «Галилей и
опыт в Пизе: по поводу легенды» доказывает, что Галилей
вообще не проводил опытов с бросанием тел, поскольку
сформулированные им положения относились не к движе-
нию тел в воздушной среде, а к движению в пустоте.
Думаю, Галилей принимает положение о падении тел с
одинаковой скоростью независимо от их веса не только по-
тому, что так утверждали Демокрит и Бенедетти. К этой ги-
потезе его подталкивала необходимость опытной проверки
при том, что он не мог подтвердить на опыте ни исходную ги-
потезу, ни конечное, строго доказанное положение. Тогда
Галилей решает проверить косвенное следствие, которое
можно было получить, анализируя оремовский треугольник.
Дело в том, что в него входят только два параметра — время и
скорость, но не входит вес тела, а следовательно, мог рассуж-
дать Галилей, если принимать оремовский треугольник ско-
ростей, то необходимо принять и то, что все тела падают с
одинаковой скоростью независимо от их веса. -Здесь опять
приоритет отдавался математической идее, а не наблюде-
нию.
Чтобы преодолеть возражения оппонентов, Галилей вы-
нужден был усложнить представление о естественно уско-
ренном движении. К исходной оремовской модели движе-
ния он добавляет еще одну. В нее входили как раз те два пара-
метра, на которые указывал Аристотель, т. е. вес падающего
тела и среда, в которой движение происходило. Построенная
Галилеем более сложная модель позволяла объяснить, поче-
му сопротивление среды, увеличение ее плотности приводят
к уменьшению скорости падающего тела. Галилей предполо-
жил, что, во-первых, на падающее тело действует архимедо-
ва сила, равная весу вытесненного телом воздуха, во-вторых,
что тело при падении раздвигает частицы среды, притом чем
с большей скоростью тело движется, тем больше становится
противодействие среды1. Однако новая модель не объясняла,
' См.: Галилей Г. Беседы... — С. 141—162.
299
почему в одной и той же среде уменьшение диаметра тела
сказывается на уменьшении его скорости. Чтобы объяснить
и этот факт, Галилей предположил, что при падении проис-
ходит взаимодействие среды с поверхностью тела. В резуль-
тате становится возможным говорить о трении, замедляю-
щем движение тела в среде. Галилей показывает, что чем
больше поверхность тела, тем больше среда взаимодействует
с падающим телом и тем больше, следовательно, трение
(тела с малым диаметром имеют сравнительно с их весом
большую площадь поверхности, и поэтому на них действует
большая замедляющая сила трения)1.
Тактика «спасения» Галилеем оремовской модели до-
вольно интересна. С одной стороны, он вынужден обратить-
ся к анализу наблюдаемой реальности и признать роль сре-
ды, с другой — тем не менее, Галилей и эту роль осмысляет в
духе платонизма как искажение процесса падения, заданно-
го исходной моделью. При этом он рассматривает сущность
свободного падения двояко: как идеализированный случай
«падение тела в пустоте» (т. е. некий мыслимый случай паде-
ния тела, когда полностью устранено сопротивление среды)
и как факторы, искажающие этот идеализированный про-
цесс (один фактор — сила трения тела о среду, другой — ар-
химедова выталкивающая сила). Устами героя диалога Саль-
ва Галилей говорит: «...причина различной скорости паде-
ния тел различного веса не заключается в самом их весе, а
обусловливается внешними причинами — главным образом
сопротивлением среды, так что если бы устранить послед-
нее, то все тела падали бы с одинаковой скоростью»1 2. Здесь
«тела, падающие с одинаковой скоростью» — идеализиро-
ванный случай падения, «сопротивление среды» — фактор,
искажающий идеализированное падение тела.
Вводя представление об идеализированном падении тела
(когда полностью устранено сопротивление среды), Галилей
реализует и платоновскую установку, по которой вещи — это
копии идей, и ренессансную установку на творение вещи по
1 См.: Галилей Г. Беседы... — С. 182—183.
2 Там же. — С. 160.
300
замыслу. В данном случае самого творения еще нет, но оно
намечается в рассуждении, так сказать, уже планируется.
Как мы помним, уже Аристотель рассматривал случай паде-
ния тел в пустоте, но — как невозможный (то, что не сущест-
вует, а только гипотетически мыслится). Галилей же, напро-
тив, считает, что именно тогда, когда нет сопротивления сре-
ды, падение тела происходит в точном соответствии с зако-
нами природы (оремовским треугольником скоростей). Но в
этом случае сопротивление он вынужден рассматривать как
фактор, искажающий чистый природный процесс.
Однако одновременно здесь обнаруживается возмож-
ность трактовать этот фактор как способ потенциального
воздействия на падающее тело. Не забудем, что инженер Но-
вого времени хочет овладеть природой, управлять ее процес-
сами. Для этого, правда, сами процессы нужно представить в
форме механизмов. Почему механизмов? А потому, что лю-
бой механизм (машина), как это постепенно становится яс-
ным инженеру Нового времени, хотя и действует в соответ-
ствии с законами природы, но человек именно за счет особо-
го устройства механизма получает доступ к этим природным
процессам и даже может ими управлять. Например, маятник
часов движется по законам природы, но механика часов по-
зволяет управлять этим движением (замедлять или ускорять
ход часов)'. Главное для инженеров теперь было понять, как
нужно устроить механизм, чтобы в нем реализовывались
1 Понимание того, что в естественной науке природные явления нужно предста-
вить как механизмы, пришло не сразу. И легче оно давалось не в самом естество-
знании, а в тех науках, которые пытались себя построить по образцу естествен-
ных наук, например в психологии. «Наука, — пишет сторонник естественно-на-
учного варианта психологии П. Я. Гальперин, — изучает, собственно, не явле-
ния, а то, что лежит за ними и производит их, что составляет “сущность” этих яв-
лений, — их механизмы. <...> Есть еще один аспект вопроса о предмете психоло-
гии, который сразу обнаруживает его насущное практическое значение, и не
“вообще”, а для всякого психологического исследования, не только теоретиче-
ского, но и практического. Это вопрос о том, что составляет механизмы психо-
логических явлений и где эти механизмы следует искать. Понятно, что, только
зная эти механизмы, можно овладеть предметом в большей мере, чем позволяют
опыт и практика, не вооруженные теорией; понятно и то, что всякое психологи-
ческое исследование должно быть направлено на изучение механизма психиче-
ских явлений» (Гальперин П. Я. Введение в психологию. — М., 1976. — С. 9—10).
301
нужные, работающие на человека природные процессы и
как на них можно воздействовать.
Еще раз усовершенствованная модель движения позво-
лила Галилею не только сохранить исходную оремовскую
схему и одновременно объяснить наблюдаемые факты, но и
поставить один из опытов, подтверждающих пропорцио-
нальность пройденных путей квадратам времени. Галилей с
помощью построенной модели стал изучать, при каких усло-
виях параметры движения становятся удобными для измере-
ния или же влияют на выделенные процессы так незначи-
тельно, что ими на практике можно пренебречь. Теоретиче-
ское моделирование в конечном счете позволило Галилею
выделить одно из таких условий, и он показал, что если паде-
ние тел происходит с небольшой скоростью, то сопротивле-
ние среды будет незначительным, а время движения доста-
точно большим (даже в том случае, если тело падает с
небольшой высоты). Практически это означало, что сопро-
тивлением среды в данном случае можно пренебречь и, сле-
довательно, движение тела будет происходить в соответст-
вии с теоретической моделью. При этом можно будет изме-
рить время движения.
Для постановки опыта Галилею необходимо было решить
еще одну задачу — найти тела, падающие с небольшой ско-
ростью. Падение же с такой скоростью происходит или в
плотной среде, или для тел маленького диаметра, для кото-
рых сопротивление среды достаточно велико. Необходимое
же условие опыта, как это следовало из рассуждения Гали-
лея, — возможность пренебречь сопротивлением среды.
Вместе с тем не учитывать его тоже невозможно.
Последнее затруднение Галилей преодолел, еще раз раз-
ложив силы и движения. Так, падение тела по наклонной
плоскости (оно совершалось с малой скоростью) он разло-
жил на два: горизонтальное движение и свободное падение,
видоизмененное сопротивлением наклонной плоскости. За-
тем импульс, ускоряющий тело, Галилей представил как ре-
зультат пяти сил: силы веса и четырех сил сопротивления
302
(расталкивание телом частиц среды, трение о среду, трение о
наклонную плоскость, преодоление наклона). Так как дви-
жение по наклонной плоскости совершалось с небольшой
скоростью, первыми двумя силами сопротивления сразу
можно было пренебречь. Трение тела о поверхность наклон-
ной плоскости также можно было не учитывать в том случае,
если поверхности тела и наклонной плоскости были доста-
точно гладкими, а это условие, как нетрудно догадаться, на-
ходилось целиком в руках Галилея. Неплохой техник, он лег-
ко изготовил гладкие поверхности и затем поставил экспе-
римент, подтверждающий выдвинутое им положение (этот
эксперимент А. Койре уже не отрицает, но считает неэффек-
тивным, поскольку в новой науке еще не было средств для
точного измерения времени).
Заметим, что с точки зрения, например, античной науки
вполне было достаточным теоретически доказать положение
о пропорциональности пройденных путей соответствующим
квадратам времени. Проверять это положение опытом
не только не следовало, такая проверка, если бы кому-ни-
будь такое пришло в голову, считалась бы просто затемняю-
щей строгость доказательства. Тем более нельзя было изме-
нять объект, по поводу которого предпринималось доказа-
тельство, ведь он был создан самим Демиургом или сущест-
вовал всегда. Однако с точки зрения мыслителя Нового вре-
мени, ощущающего себя творцом, изменение объекта в со-
ответствии с замыслом было вполне допустимым. Тем более
что в сфере интеллекта математическое знание Галилей упо-
добляет божественному. Поэтому, реализуя в эксперименте
идеализированное движение, фиксируемое как раз матема-
тической моделью, Галилей всего лишь следовал за Богом.
При этом возникали трудные вопросы о расхождении дан-
ных наблюдения и теории, реального объекта и идеализиро-
ванного, а также возможности не учитывать параметры при-
родного явления, численные значения которых оказывались
невелики. Вот что по этому поводу пишет Галилей:
303
«Сальв... Я допускаю, далее, что выводы, сделанные абст-
рактным путем, оказываются в конкретных случаях далеки-
ми от действительности и столь неверными, что ни движение
в поперечном направлении не будет равномерным, ни уско-
ренное движение при падении не будет соответствовать вы-
веденной пропорции, ни линия, описываемая брошенным
телом, не будет параболой и т. д. С другой стороны, я прошу
вас не отказывать нашему Автору в праве принимать то, что
предполагалось и принималось другими известнейшими
учеными, хотя и было неправильным. Авторитет одного Ар-
химеда должен успокоить в этом отношении кого угодно.
В своей механике и книге о квадратуре параболы он прини-
мает как правильный принцип, что коромысло весов являет-
ся прямой линией, равноудаленной во всех своих точках от
общего центра всех тяжелых тел, и что нити, к которым под-
вешены тяжелые тела, параллельны между собой. Подобные
допущения всеми принимались, ибо на практике инстру-
менты и величины, с которыми мы имеем дело, столь ни-
чтожны по сравнению с огромным расстоянием, отделяю-
щим нас от центра земного шара, что мы смело можем при-
нять шестидесятую часть градуса соответствующей весьма
большой окружности за прямую линию, а два перпендикуля-
ра, опущенных из ее концов, — за параллельные линии. <...>
Поэтому, когда мы хотим проверить на практике в конечном
пространстве те выводы, которые сделаны в предположении
бесконечного пространства, необходимо из того, что ока-
жется в действительности, исключить то, что может быть
приписано не бесконечной удаленности нашей от центра,
хотя бы последняя и была огромной по сравнению с малой
величиной приборов, которыми мы пользуемся... для науч-
ного трактования этого предмета необходимо сперва сделать
отвлеченные выводы, а сделав их, проверить в тех пределах,
которые допускаются опытом. Польза от этого будет нема-
лая. Вещество и форму можно при этом выбрать такими,
чтобы сопротивление среды оказывалось возможно
меньше»1._____________
1 Цит по: Гальперин П. Я. Введение в психологию. — С. 431.
304
Из этих размышлений Галилея видно, что он не путал
принцип, по которому математическое знание задает истин-
ное описание природы, и обоснование полученных знаний,
где устанавливается только приблизительное состояние дел.
В целом (с точки зрения исторической перспективы) Га-
лилей смог добиться успеха, по крайней мере, за счет трех
моментов: построения моделей движения, ориентирован-
ных на эксперимент; переноса в механику астрономических
способов мышления; неожиданного переворачивания отно-
шений между знанием и объектом. Рассмотрим эти моменты
подробнее.
В теории Галилей смог определить условия, при которых
стала возможна постановка хорошего эксперимента. Имен-
но в данном пункте он и обращается к астрономическим
приемам мышления. Еще в античной науке последнего пе-
риода астрономы, задавая в теоретической модели одни па-
раметры изучаемого объекта, как правило, неизмеряемые, а
лишь введенные в теорию, могли рассчитывать другие пара-
метры этого объекта, которые уже можно было измерить с
помощью астрономических приборов. Галилей действовал
строго по астрономическим «рецептам» — построил такую
модель движения, на которой смог рассчитывать параметры,
допускающие измерение. А. Койре вообще считает, что со-
временная физика имеет свой пролог и эпилог в астрономии
и что нельзя «установить и выработать земную физику или
по крайней мере земную механику, не развивая в то же время
механику небесную».
Помимо переноса в механику астрономических методов
мышления, Галилей сделал еще один революционный шаг:
обработав поверхности падающего тела и наклонной плос-
кости, он привел изучаемый объект в соответствие с моде-
лью. Установка Галилея на построение теории и одновре-
менно на инженерные приложения заставляет его проециро-
вать на реальные объекты (падающие тела) характеристики
моделей и теоретических отношений, т. е. уподоблять реаль-
ный объект идеальному. Однако, поскольку они различны,
20. Заказ № 4180
305
Галилей расщепляет в знании (прототип мысленного экспе-
римента) реальный объект на две составляющие. Одну —
точно соответствующую, подобную идеальному объекту, и
другую — отличающуюся от него (она рассматривается как
идеальное поведение, искаженное влиянием разных факто-
ров — среды, трения, взаимодействия тела и наклонной
плоскости и т. п.). Затем эта вторая составляющая реального
объекта, отличающая его от идеального объекта, элимини-
руется экспериментальным способом.
До Галилея, как я отмечал, научное изучение всегда мыс-
лилось как получение об объекте научных знаний при усло-
вии константности, неизменности самого объекта. Никому
из исследователей не могло прийти в голову практически из-
менять изучаемый реальный объект (в этом случае он мыс-
лился бы как другой объект). Ученые шли в ином направле-
нии, старались так усовершенствовать модель и теорию, что-
бы они полностью описывали поведение реального объекта.
Расщепление реального объекта на две составляющие и
убеждение, что теория задает истинную природу объекта, ко-
торая может быть проявлена не только в знании, но и в опы-
те, направляемом знанием, позволяет Галилею мыслить
иначе. Он задумывается над тем, а нельзя ли так изменить
сам реальный объект, практически воздействовав на него,
чтобы уже не нужно было изменять его модель, чтобы объект
соответствовал ей.
Именно на этом пути Галилей и достиг успеха. Следова-
тельно, в отличие от опытов, которые проводили многие уче-
ные и до Галилея, эксперимент предполагает, с одной сторо-
ны, вычленение в реальном объекте идеальной составляю-
щей (при проецировании на реальный объект теории), а с
другой — перевод техническим путем реального объекта в
идеальное состояние, т. е. полностью отображаемое в теории
(добиваясь тем самым своеобразного изоморфизма теории и
наблюдаемого в эксперименте природного явления). Инте-
ресно, что опытным путем Галилей смог проверить лишь тот
случай, где можно было не учитывать действие основных сил
306
сопротивления, т. е. тот, который в реальной практике не
имел места. Это был случай идеальный, вычисленный теоре-
тически, реализованный техническим путем. Но оказалось,
что будущее именно за этими идеальными реальностями;
они открывали новую эпоху в практике человека — эру ин-
женерии, опирающейся на науку.
Суммируя то, что можно назвать «философскими взгля-
дами» Галилея, Р. Баттс в интересной статье «Тактика пропа-
ганды Галилея в пользу математизации научного опыта» пи-
шет:
«1. Наука трактует не о тех вещах, о которых говорят нам
наблюдения невооруженным глазом, но о тех эксперимен-
тальных возможностях, которые выразимы в математиче-
ских терминах.
2. На определенном регулятивном уровне — на уровне,
где методологические соображения перевешивают онтоло-
гические, — экспериментирование не является попыткой
подтвердить теорию повторами, экспериментирование
оказывается скорее способом усмотрения теоретических
возможностей, причем эти возможности всегда зависят от
взгляда на реальность как на набор математических
свойств.
3. Материя недоступна для обычного восприятия, она
суть физически интерпретированная геометрия. <...>
...Эти положения предполагают, что наука должна быть
готова иметь дело с вымышленными ситуациями. Экспери-
мент в конечном счете есть именно создание не-нормальных
(с точки зрения стандартов здравого смысла), артефактных
ситуаций. Конечное заключение очевидно: научный опыт —
тот вид опыта, который мы обязаны иметь, чтобы опреде-
лить истинность или ложность математических возможно-
стей, а совсем не тот вид опыта, о котором Аристотель и его
последователи говорили как о базовом»1.
1 Баттс Р. Е. Тактика пропаганды Галилея в пользу математизации научного
опыта И Методологические принципы современных исследований развития
науки (Галилей): PC. — М., 1989. — С. 81—82.
20*
307
6.3. Формирование инженерии,
естественной науки,
новой математики
Стоит отметить, что Галилей не ставил своей специаль-
ной целью получение знаний, необходимых для создания
механизма, действующего на основе закона свободного па-
дения, для определения параметров реального технического
устройства, реализующего этот закон. Но, выйдя на идею ис-
пользования наклонной плоскости и далее практически реа-
лизовав эту идею, он фактически определил характеристики
механизма, реализующего закон свободного падения. При
этом Галилей решал эту задачу как одну из побочных в отно-
шении основной — построения новой науки механики.
X. Гюйгенс же своей основной задачей ставит задачу, кото-
рая по отношению к галилеевской выступает как обратная.
Если Галилей считал заданным определенный природ-
ный процесс (свободное падение тела) и далее строил знание
(теорию), описывающее закон протекания этого процесса,
то Гюйгенс ставит перед собой обратную задачу: по заданно-
му в теории знанию (соотношению параметров идеального
процесса) определить характеристики реального природно-
го процесса, отвечающего этому знанию. На самом деле, как
показывает анализ работы Гюйгенса, задача, которую он ре-
шал, была более сложная: нужно было не только определить
характеристики природного процесса, описываемого задан-
ным теоретическим знанием, но также получить в теории до-
полнительные знания, характеризующие природные явле-
ния, влияющие на основной рабочий процесс, выдержать
условия, обеспечивающие отношение изоморфизма, опре-
делить технические параметры объекта, которые может регу-
лировать сам исследователь. Кроме того, выявленные пара-
метры нужно было конструктивно увязать с другими, опре-
деляемыми на основе рецептурных соображений так, чтобы
в целом получилось действующее техническое устройство, в
308
котором бы реализовался природный процесс, описывае-
мый исходно заданным теоретическим знанием.
Другими словами, X. Гюйгенс пытается реализовать меч-
ту и замысел техников и ученых Нового времени: исходя из
научных теоретических соображений запустить реальный
природный процесс, которым бы можно было управлять.
И надо сказать, это ему удалось. Конкретно инженерная за-
дача, стоящая перед Гюйгенсом, заключалась в необходимо-
сти сконструировать часы с изохронным качанием маятни-
ка, т. е. подчиняющимся определенному физическому соот-
ношению (время падения такого маятника от какой-либо
точки пути до самой его низкой точки не должно зависеть от
высоты падения). Анализируя движение тела, удовлетворя-
ющее такому соотношению, Гюйгенс приходит к выводу, что
маятник будет двигаться изохронно, если будет падать по
циклоиде, обращенной вершиной вниз. Открыв далее, «что
развертка циклоиды есть также циклоида», он подвесил ма-
ятник на нитке и поместил по обеим ее сторонам циклои-
дально изогнутые полосы так, «чтобы при качании нить с
обеих сторон прилегала к кривым поверхностям. Тогда маят-
ник действительно описывал циклоиду»1.
Таким образом, исходя из технического требования,
предъявленного к функционированию маятника, и знаний
механики, Гюйгенс определил конструкцию, которая может
удовлетворять данному требованию. Решая эту техническую
задачу, он отказывается от традиционного метода проб и
ошибок, типичного для античной и средневековой техниче-
ской деятельности, и обращается к науке. Гюйгенс сводит
действия отдельных частей механизма часов к естественным
процессам и закономерностям и затем, теоретически описав
их, использует полученные знания для определения конст-
руктивных характеристик нового механизма. Такому выводу
предшествовали исследования по механике, идущие в русле
идей «Бесед...». Не забывает Гюйгенс при этом и своей ко-
нечной цели. «Для изучения его (маятника) природы, — пи-
' См.: Гюйгенс X. Три мемуара по механике. — М., 1951. — С. 12—13, 79, 91.
309
шет он, — я должен был произвести исследования о центре
качания. <...> Я здесь доказал ряд теорем. <...> Но всему я
предпосылаю описание механического устройства часов...»1
Другими словами, Гюйгенс опирается на установленные
Галилеем отношения между научным знанием (идеальными
объектами) и реальным инженерным объектом. Но если Га-
лилей показал, как приводить реальный объект в соответст-
вие с идеальным, то Гюйгенс продемонстрировал, каким об-
разом полученное в теории и эксперименте соответствие
идеального и реального объектов использовать в техниче-
ских целях. Тем самым Гюйгенс и Галилей практически осу-
ществили то целенаправленное применение научных зна-
ний, которое и составляет основу инженерного мышления и
деятельности. Для инженера всякий объект, относительно
которого стоит техническая задача, выступает, с одной сто-
роны, как явление природы, подчиняющееся естественным
законам, а с другой — как орудие, механизм, машина, соору-
жение, которые необходимо построить искусственным пу-
тем («как другую природу»).
Сочетание в инженерной деятельности «естественной» и
«искусственной» ориентации заставляет инженера опирать-
ся и на науку, из которой он черпает знания о естественных
процессах, и на существующую технику, где он заимствует
знания о материалах, конструкциях, их технических свойст-
вах, способах изготовления и т. д. Совмещая эти два рода
знаний, инженер находит те «точки» природы и практики, в
которых, с одной стороны, удовлетворяются требования,
предъявляемые к данному объекту его употреблением, а с
другой — происходит совпадение природных процессов и
действий изготовителя. Если инженеру удается в такой двух-
слойной «действительности» выделить непрерывную цепь
процессов природы, действующую так, как это необходимо
для функционирования создаваемого объекта, а также найти
в практике средства для «запуска» и «поддержания» процес-
сов в такой цепи, то он достигает своей цели. Так, Гюйгенс
' Гюйгенс X. Указ. соч. — С. 10.
310
смог показать, что изохронное движение маятника может
быть обеспечено конструкцией, представляющей собой раз-
вертку циклоиды. Падение маятника, видоизмененное та-
кой конструкцией, вызывало естественный процесс, соот-
ветствующий как научным знаниям механики, так и инже-
нерным требованиям к механизму часов.
В своем трактате Гюйгенс перечисляет задачи, которые
ему необходимо было решить: пришлось развернуть учение
Галилея о падении тел, доказав ряд новых теорем, изучить
развертки кривых линий (в результате Гюйгенс создал тео-
рию эволют и эвольвент), провести исследование о центре
качания маятника и, наконец, воплотить полученные зна-
ния в конкретном механическом устройстве часов. С работ
Гюйгенса естественно-научные знания (механики, оптики
и др.) начинают систематически использоваться для созда-
ния разнообразных технических устройств. Для этого в есте-
ственной науке инженер-ученый выделяет или строит спе-
циальную группу теоретических знаний. При этом именно
инженерные требования и характеристики создаваемого
технического устройства влияют на выбор таких знаний
или формулирование новых теоретических положений, ко-
торые нужно доказать в теории. Эти же требования и харак-
теристики (в случае исследования Гюйгенса это было тре-
бование построить изохронный маятник, а также техниче-
ские характеристики создаваемых в то время механических
конструкций) показывают, какие физические процессы и
факторы необходимо рассмотреть (падение и подъем тел,
свойства циклоиды и ее развертки, падение весомого тела
по циклоиде), а какими можно пренебречь (сопротивлени-
ем воздуха, трением нити о поверхности). Наконец, иссле-
дование теории позволяет перейти к первым образцам ин-
женерного расчета.
Расчет в данном случае, правда, предполагал не только
применение уже полученных в теории знаний механики, оп-
тики, гидравлики и т. д., но и, как правило, их предваритель-
; ное построение теоретическим путем. Расчет — это опреде-
i 311
ление характеристик технического устройства исходя, с од-
ной стороны, из заданных технических параметров (т. е. та-
ких, которые инженер задавал сам и мог контролировать в
существующей технологии) и, с другой — из теоретического
описания физического процесса, который нужно было реа-
лизовывать техническим путем. Описание физического про-
цесса бралось из теории, затем определенным характеристи-
кам этого процесса придавались значения технических пара-
метров, и, наконец, исходя из соотношений, связывающих в
теории характеристики физического процесса, определя-
лись те параметры, которые интересовали инженера. В трак-
тате о часах Гюйгенс провел несколько расчетов: длины про-
стого изохронного маятника, способа регулирования хода
часов, центров качания объемных тел. Фактически уже тео-
рии Архимеда содержали своеобразные расчеты (например,
устойчивости плавающих тел), и, возможно, великий уче-
ный Античности рассчитывал с их помощью технические
конструкции. Однако для Архимеда расчет — деятельность,
лежащая за пределами науки. Рассчитать техническое соору-
жение в понимании Архимеда, вероятно, не что иное, как
определить один из частных случаев существования матема-
тической идеи (сущности). Для ученого такого калибра, как
Архимед, подобные задачи вполне можно было решить, и,
судя по созданным им механизмам, он их решал (и не однаж-
ды).
Суммируем, как выглядят в объективном плане этапы но-
вого, инженерного способа создания технического изделия.
1. Техническое действие в гипотетической плоскости
сводится к определенному природному процессу {например,
движению по инерции и свободному падению снаряда при ар-
тиллерийской стрельбе, как в случае Галилея, или делению ядер
урана в ядерномреакторе, что имело место в XXстолетии).
2. В ходе естественно-научного изучения этого природ-
ного процесса подбирается или специально строится мате-
матическая модель, описывающая основные особенности
312
исследуемого процесса {оремовская модель в работе Галилея;
уравнения, описывающие деление ядер урана).
3. В эксперименте эта модель уточняется или перестраи-
вается с тем, чтобы можно было описать особенности экспе-
риментально сформированного идеализированного природ-
ного процесса {свободного падения тела в безвоздушной среде;
деления всех ядер урана), а также факторы и условия, влияю-
щие на него {сопротивление воздуха при падении тела; приме-
си в уране и величина пробега осколков ядер в процессе их деле-
ния). Одновременно в эксперименте происходит практиче-
ское формирование такого идеализированного процесса.
4. На основе построенной математической модели и ре-
зультатов эксперимента инженер изобретает и рассчитывает
конструкцию, призванную реализовать идеализированный
природный процесс уже в форме технического действия {со-
здание Гюйгенсом циклоидально изогнутой металлической по-
лоски, по которой должен падать маятник часов; очищение
урана от примесей и определение критической массы). Для рас-
чета конструкции он сводит ее параметры, с одной стороны,
к характеристикам идеализированного природного процес-
са, с другой — к факторам и условиям, влияющим на этот
процесс.
5. Опытным путем (при создании опытного образца)
уточняются и доводятся все характеристики технического
изделия, и инженер убеждается, что оно действительно рабо-
тает, как было запланировано и рассчитано.
Заметим, что в случае инженерной деятельности при со-
здании технического изделия опыт уже не играет той роли,
которую он имел на предыдущих стадиях развития техники.
Он, конечно, частично сохраняется в форме эксперимента и
на стадии создания опытного образца, но все же главным
становится именно инженерная деятельность и обеспечива-
ющие ее исследования и разработки.
Итак, если Галилей создал первый образец естествозна-
ния, то Гюйгенс — инженерного действия, т. е. показал, как
на основе знаний новой науки (позднее она получила назва-
313
ния естественной) создавать технику, где бы, во-первых, ре-
ализовались уже изученные в естественной науке процессы
природы, во-вторых, ими можно было управлять.
Если подвести итог, то можно сказать следующее: в есте-
ственных науках идеальные объекты должны включать в
себя математические идеальные объекты и описывать меха-
низмы природных явлений; теория естественной науки, по-
мимо требований, сформулированных еще в Античности,
строится так, чтобы в ней можно было получить знания, не-
обходимые для инженерии. Как следствие, постепенно фор-
мируется мировоззрение, что «природа написана на языке
математики», представляет собой скрытый механизм, одна-
ко в естественной науке этот скрытый механизм можно опи-
сать в форме законов природы, а в инженерии, используя эти
законы, создавать реальные механизмы. Успехи естество-
знания и инженерии все больше затеняли тот факт, что идеа-
лизированная природа (написанная на языке математики) —
это всего лишь небольшой фрагмент действительности, ко-
торый освоил человек, что «природа в эксперименте» не
тождественна реальной природе.
Напротив, человек XVII—XVI11 вв. склоняется к мысли
отождествить идеализированную природу со всем миром, а
естественно-научное знание — с истинным знанием о мире.
Социальная жизнь все больше стала пониматься как изуче-
ние законов природы (при этом и сам человек, и общество
тоже понимались как природные явления), обнаружение ее
практических эффектов, создание в инженерии механизмов
и машин, реализующих законы природы, удовлетворение на
основе достижений естественных наук и инженерии расту-
щих потребностей человека. Просвещение не только разви-
вает это новое мировоззрение, но и создает условия для рас-
пространения его в жизнь. Известно, что объединенные во-
круг «Энциклопедии» передовые мыслители хотели осуще-
ствить начертанный Ф. Бэконом план «великого восстанов-
ления наук», связывающий социальный прогресс с прогрес-
сом научным; исходными идеями для всех просветителей
314
стали понятия природы и воспитания; последнее должно
было подготовить нового просвещенного, а по сути — есте-
ственно-научно и технически ориентированного человека1.
«Просветители XVIII в., — пишет А. П. Огурцов, — дове-
ли до конца подход к миру как к машине, созданной Богом.
Природа мыслится как машина, а ее законы постижимы бла-
годаря техническим средствам... понятие “естественного за-
кона” становится фундаментальным не только для естество-
знания, но и для складывающейся общественной науки,
прежде всего для концепций естественного права и учения о
морали».
«Государи (по словам Руссо. — В. Р.) должны поощрять
искусства и науки, в противном случае подданые “остались
бы невежественными и бедными”»2.
«Прогресс наук (пишет Кондорсэ в книге «Эскиз истори-
ческой картины прогресса человеческого разума». — В. Р.)
обеспечивает прогресс промышленности, который сам за-
тем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, дей-
ствие которого беспрестанно возобновляется, должно быть
причислено к более деятельным, наиболее могущественным
причинам совершенствования человеческого рода»3. «С про-
грессом наук Кондорсэ связывает увеличение массы продук-
тов, уменьшение сырьевых и материальных затрат при выпу-
ске продуктов промышленности, уменьшение доли тяжело-
го труда, повышение целесообразности и рациональности
потребления, рост народонаселения и в конечном итоге
устранение вредных воздействий работ, привычек и клима-
та, удлинение продолжительности человеческой жизни.
<...> В последней главе, посвященной десятой эпохе, Кон-
дорсэ намечает основные линии будущего прогресса челове-
ческого разума и основанного на нем прогресса в социаль-
ной жизни человека: уничтожение неравенства между наци-
ями, прогресс равенства между различными классами того
‘ Длугач Т. Б. Просвещение // НФЭ. — М., 2001. — Т. 3.
Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. — М., 1993. — С. 45, 95.
Там же. — С. 250.
315
же народа, социального равенства между людьми, наконец,
действительное совершенствование человека»1.
Для современного уха и сознания все эти декларации и
утверждения привычны, но они не были столь привычными
для людей того времени. К тому же я хочу обратить внимание
на момент, вовсе не очевидный, а именно что наше понима-
ние социальности — благополучия, счастья, безопасности,
свободы и пр. — в эпоху Просвещения было тесно увязано с
прогрессом естественных наук и основанной на них технике
и промышленности.
Но, конечно, естественные науки развивались не только
под влиянием запросов инженерии. Еще по меньшей мере
два фактора имели здесь существенное значение, а именно:
особенности самого познания, предполагавшего сведение
новых явлений к уже изученным (прежде всего, к механиче-
ским, к движениям), а также формирование новой матема-
тики (высшего или математического анализа). Рассмотрим
последний момент подробнее. Но сначала вернемся к Гали-
лею, вспомним, как он мыслил понятие «путь».
Движение в концепции Галилея онтологически мыслит-
ся как состоящее из двух основных элементов — времени и
скорости. Скорости суммируются во времени, образуя прой-
денный телом путь («расстояние»). Доказывая, например,
эквивалентность равноускоренного движения равномерно-
му, Галилей пишет: «Возьмем треугольник АВС, изображаю-
щий своими линиями, параллельными основанию ВС, гра-
дусы [скорости], непрерывно возрастающие соответственно
приращениям времени; из этих линий, поскольку они бес-
численны, как бесчисленны и точки на линии АС, и мгнове-
' Цит.по: ОгурцовА. П. Философия науки... — С. 149,151—152. «Уже в проекте Та-
лейрана (1784—1838) образование рассматривается как “власть, ибо оно охваты-
вает целую систему различных функций, неизменно направленных к совершен-
ствованию политического строя и к общему благу”. <...> Образование, постро-
енное на принципах разума, делает человека “счастливым и полезным”. <...>
Даже Кондорсэ, отстаивавший свободу слова и автономность образовательных
учреждений от государственной власти, видел цель образования в том, чтобы
“открыть всему человечеству способы удовлетворить свои потребности, обеспе-
чить свое благосостояние, познать и использовать свои права, понять и выпол-
нить свои обязанности”» (Там же. — С. 59—60).
316
ния в любом отрезке времени, возникнет площадь треуголь-
ника»1. Здесь площадь — это и совокупность (сумма) всех
«точечных скоростей», и с современной точки зрения прой-
денное телом расстояние, т. е. путь. Но для Галилея это не
так, путь выглядит не как свойство движения, а только как
его результат.
Разработка понятия пути, приближающегося к современ-
ному, — заслуга Ньютона. Опираясь на разработанную Гали-
леем онтологию, последний приступает к изучению новых
видов движения — движений тел по криволинейным траек-
ториям в поле тяготения. Особенности этих движений пре-
допределили и разработку нового математического языка,
включающего теорию элементарной геометрии, теорию ко-
нических сечений и инфинитезимальные методы. Эти мето-
ды представляют собой нахождение квадратур кривых линий
и определение касательных к ним («интегрирование до ин-
тегрального исчисления и дифференцирование до диффе-
ренциального исчисления»), а также использование резуль-
татов одних процедур в других. Известно, что И. Барроу,
учителю и другу Ньютона, удается доказать, что процедуры
нахождения касательных и квадрирования связаны «отно-
шением обратимости»2. «Барроу исходил из механических
идей Галилея и Торричелли. Во главу исследования он по-
ставил понятие движения и в одних случаях выводит путь,
пройденный точкой, по времени и скорости движения, а в
других по времени и пути выводит скорость движения. В та-
кой форме у Барроу впервые были сопоставлены две взаим-
но обратные проблемы интегрирования и дифференцирова-
ния, причем для произвольных кривых, т. е., по-нашему,
функций»3.____________
1 Цит. по: Григорьян А. Т. Очерки развития... — С. 146—147.
2 Вилейшнер Г. В. История математики от Декарта до середины XIX столетия. —
М., 1960. — С. 114. «Взаимно обратный характер двух групп инфинитезимальных
проблем, решаемых нами теперь с помощью дифференцирования и интегриро-
вания, отнюдь еще не был ясен ученым того времени» (Там же).
3 Там же. — С. 114. Отношение обратимости позволяет, зная уравнение А, задаю-
щее касательные к определенной кривой, которая выражена уравнением В, на-
ходить квадратуру кривой, выраженной уравнением А, объявив уравнение В ре-
зультатом процедуры квадрирования.
317
Можно предположить, что использование отношения
обратимости обусловило новые требования к строгости про-
цедур квадрирования и нахождения касательных. И раньше
при построении подобных процедур использовались «пре-
дельные переходы», т. е. прием, когда сумма «бесконечно ма-
лых» величин и их отношения приравнивались к постоян-
ным величинам. Требования к строгости этих переходов, как
показывает анализ математических работ (Архимед, Кеплер
и др.), определялись лишь возможностями получить те же
самые результаты другими, уже испытанными геометриче-
скими способами. Например, Кавальери с помощью пре-
дельных переходов вычисляет объемы пирамиды и конуса, а
также площадь параболического сегмента; ранее эти резуль-
таты были вычислены с помощью строгих геометрических
методов.
Ситуация стала меняться, когда было установлено отно-
шение обратимости. На процедуры предельных переходов
были наложены новые требования: например, убедиться при
переходе от бесконечно малых величин к постоянным, что
сумма этих бесконечно малых действительно равна постоян-
ной величине. Дело в том, что процедуры, которые подво-
дятся под отношения обратимости, как правило, складыва-
ются в разных математических предметах и вначале кажутся
совершенно разными, несвязанными. Если первоначально
отношения обратимости устанавливаются для отдельных и к
тому же нередко нематематических ситуаций (в случае Бар-
роу для движения тел), то затем они переносятся на матема-
тические объекты. Свойства же традиционных математиче-
ских объектов таковы, что при таком переносе возникают
парадоксы. Естественный выход из этого затруднения — пе-
рестройка математической онтологии, в ней задаются опера-
ции и объекты, сразу связанные отношением обратимости.
Другой недостаток инфинитезимального метода был
обусловлен тоже предельными переходами. Эти переходы
невозможно было интерпретировать на построенную Гали-
леем онтологию движения, поскольку переходы в вычисле-
318
ниях от суммы отрезков к площадям и от площадей к отрез-
кам не удавалось соотнести с переходами от скоростей к пути
и обратно (ведь, как уже отмечалось, площадь у Галилея
не получала удовлетворительного онтологического истолко-
вания).
Можно предположить, что, применяя инфинитезималь-
ный метод, Ньютон обнаружил, с одной стороны, дефекты
самого этого математического метода, с другой — дефекты
физической онтологии движения, не позволявшие эффек-
тивно применять инфинитезимальный метод. В связи с этим
Ньютон формулирует и начинает решать сразу две задачи:
одну — направленную на изменение математического языка,
другую — на изменение физической онтологии.
Анализ работ Ньютона показывает, что для построения
новой математики он вслед за Барроу воспользовался физи-
ческими соображениями, привнеся в математику характери-
стики, полученные Галилеем при изучении движения. «Я, —
пишет Ньютон, — рассматриваю здесь математические ко-
личества не как состоящие из очень малых частей, а как про-
изводимые непрерывным движением. Линии описываются
и по мере описания образуются не приложением частей, а
непрерывным движением точек, поверхности — движением
линий, объемы — движением поверхностей, углы — враще-
нием сторон, времена — непрерывным течением». Одновре-
менно Ньютон строит новое понятие математической вели-
чины, приписывая ей атрибуты идеального движения —
время, скорость, путь. Вместо физического времени он берет
так называемую «соотнесенную величину» (quatitas), «по-
средством равномерного роста или течения которой выража-
ется и измеряется время». С ее помощью и задается новое по-
нятие математической величины: «Постоянно и неопреде-
ленно возрастающие величины называются Флюентами, их
бесконечно малые приращения суть моменты, между тем как
их скорости суть Флюксии, с которыми возрастают вследст-
вие порождающего их движения флюенты»'.
1 Цит. по: Кудрявцев П. С. История физики. — М., 1948. — T. 1. — С. 197—199.
319
Этим, так сказать, сделана половина дела, поскольку вве-
денное понятие позволяет осмыслить и задать отношение
обратимости между процедурами квадрирования и нахожде-
ния касательных. Действительно, объекты новой математи-
ческой онтологии (флюенты, моменты и флюксии) задаются
на пересечении двух операций — прямой и обратной, напри-
мер, флюксия — это, с одной стороны, скорость изменения
флюенты, т. е. отношение бесконечно малых, а с другой —
то, что обусловливает моменты, т. е. изменение самих вели-
чин.
Чтобы сделать вторую половину дела, а именно задать в
новой онтологии конкретный вид прямых и обратных опера-
ций, нужно было новые математические объекты связать
между собой определенными отношениями. Решая эту зада-
чу, Ньютон схематизирует правила определения касатель-
ных, которые получили Барроу и другие математики, отреф-
лексировавшие свои инфинитезимальные вычисления. На-
пример, основное отношение, связывающее флюксии и
флюенты, Ньютон получает из схематизации опубликован-
ного Барроу приема определения касательных (этот прием
основывался на отношении обратимости и совмещал в себе
идеи Валлиса и Ферма)'.
Построив новую математику, Ньютон использует ее
для построения физической онтологии. Эта задача была
значительно проще первой, поскольку новая математиче-
ская онтология включала в себя основные характеристики
идеальных объектов механики. Это обстоятельство позво-
лило основные элементы новой математической онтоло-
гии переинтерпретировать относительно движения. В ре-
зультате формируются новые понятия «скорость» и
«путь», соответствующие флюксиям и флюентам, и новое
понимание механического движения, на законных осно-
ваниях включающего в себя не только время и скорость, но
и путь.____________
' См.: Вилейтнер Г. В. Указ. соч. — С. 114.
320
Рассмотренный здесь материал показывает, что не любая
датематика эффективна при формировании естественной
дауки, что важным фактором развития последней выступает
$заимодействие соответствующих онтологий (применяемой
математики и естественной науки), что формирование мате-
матики в Новое время часто идет на основе ассимиляции,
лереосмысления и конструктивизации онтологических ха-
рактеристик естественной науки.
21. Заказ № 4180
Гпава 7
Особенности гуманитарной науки
7.1. Предпосылки и социальный
контекст становления
гуманитарной науки
Можно указать несколько таких предпосылок. Одной из
них являлось возросшее значение в культуре личности, част-
ных форм жизни, отдельных подходов в науке. Другой — не-
удачные попытки в XIX в. распространить естественно-на-
учный подход на человека, историю, культуру, социальные
явления. Неудачные с точки зрения ряда ученых и филосо-
фов, а не вообще; известно, что до сих пор многие специали-
сты пытаются реализовать естественно-научный подход.
Определенное значение сыграло и осознание новых спосо-
бов мышления, характерных для истории, искусствознания,
культурологии, социологии, языкознания, права, этики и
других родственных им научных дисциплин (позднее они
получили название гуманитарных или социальных). Речь
идет, например, о методах реконструкции текстов, представ-
лении материала сквозь призму ценностей исследователя,
этической интерпретации знаний.
Развитие в XIX в. гуманитарных и социальных дисцип-
лин способствовало осознанию того обстоятельства, что ес-
тественная наука и математика больше не могут рассматри-
ваться как всеобщая форма научного знания. Но именно та-
ков был отрефлексированный Кантом идеал научности. Од-
ним из первых критиков этого идеала был Ф. Шлейермахер.
Философия, по его мнению, должна изучать не чистое мыш-
ление (теоретическое и естественно-научное), а повседнев-
322
ную обыденную жизнь; философия «не может быть отделена
от истории и конкретного человеческого опыта», должна
включать в себя «анализ искусства, религии, этики, полити-
ки и языка»* 1. Другая важнейшая установка Шлейермахера,
оказавшая большое влияние на взгляды Вильяма Дильтея, —
необходимость поворота в познании от выявления общих за-
конов к единичному и индивидуальному.
Если согласно философской традиции, объединяющей
Аристотеля, Ф. Бэкона и Канта, утверждается, что наука име-
ет дело только с общим, понятиями, законами, то новая тра-
диция, идущая от Шлейермахера и Риккерта, ориентирует
научное познание на индивидуальное. Соответственно «нау-
ки о природе» (естествознание и математика) начинают резко
противопоставляться «наукам о культуре» (позднее «гумани-
тарным»). «История, которая трактует о людях, их учреждени-
ях и деяниях, — пишет Риккерт, — может быть названа лишь
индивидуализирующей наукой о культуре, если мы будем
иметь в виду ее последние цели. Целью ее всегда является
изображение единичного, более или менее обширного хода
к, 2
развития во всей его единственности и индивидуальности» .
На это же противопоставление двух типов наук опирается
в ранних работах В. Дильтей, доказывающий, что «науки о
духе» должны выработать собственные методы и приемы ис-
следования (конкретно его интересовала психология). «Ме-
тод объяснительной психологии, — пишет Дильтей, — воз-
ник из неправомерного распространения естественно-науч-
ных понятий на область душевной жизни и истории. <...>
Господство объяснительной или конструктивной психоло-
гии, оперирующей гипотезами по аналогии с познанием
природы, ведет к последствиям, чрезвычайно вредным для
развития наук о духе». Мы, говорит Дильтей, «заявляем тре-
бование наук о духе на право самостоятельного определения
методов, соответствующих их предмету»3.
1 Цит. по: Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. — С. 34.
1 Риккерт Г. Философия истории. — СПб., 1908. — С. 74.
J Дильтей В. Описательная психология. — М., 1924. — С. 8, 10,69.
21*
323
Дильтей считает, что «первоначально данной», «непо-
средственной» в духе (душевной жизни) является «связь ду-
шевной жизни» (ее целостность, «связанный комплекс» —
ср. с идеями гештальтпсихологов). В то же время в природе
исследователю даны не связанные друг с другом явления.
Если в естественных науках, считает Дильтей, природные
явления объясняются на основе гипотез о связи между явле-
ниями (связывающих их в целое), то в психологии явления
душевной жизни должны «постигаться» («переживаться») на
основе душевной связи, исходя из целого. Отсюда и происте-
кает различие методов объяснительной и описательной пси-
хологии: первая полагает, конструирует связи на основе ги-
потез, а вторая, исходя из связи душевной жизни (целого),
должна расчленять душевную жизнь на другие связи и еди-
ницы. «...В естественных науках, — пишет Дильтей, — связь
природных явлений может быть дана только путем дополня-
ющих заключений, через посредство ряда гипотез. Для наук
о духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их области в
основе всегда лежит связь душевной жизни как первоначаль-
но данное. Природу объясняем, душевную жизнь мы пости-
гаем. Во внутреннем опыте даны также процессы воздейст-
вия, связи в одно целое функций как отдельных членов ду-
шевной жизни. Переживаемый комплекс тут является пер-
вичным, различение отдельных членов его—дело уже после-
дующего...»1
Сформулировав проблему, Дильтей, однако, пришел к
проблематичности гуманитарного познания, поскольку по-
знание такого объекта, как переживание, меняет само это
переживание. «Мы не можем познать сущность самой жиз-
ни, то, что открывается, есть образ, а не сама жизнь»1 2. «В из-
вестных границах возможность постижения внутренних со-
стояний существует. Правда, и в пределах их постижение за-
трудняется внутренним непостоянством всего психическо-
го. Последнее — всегда процесс. <...> Всякое психическое
1 Дильтей В. Указ. соч. — С. 9.
2 Diltey W. Jesammelte Schriften. — Leipzig, 1928—1979. — Bd. 1—18, Vol. 5.— S. 317.
324
состояние во мне возникло к данному времени и в данное
время вновь исчезает»1.
Процессуальность, текучесть, непостоянство душевной
жизни, считает Дильтей, тем не менее, не отрицают ее орга-
низованности, постоянства, порядка. Течение и взаимодей-
ствие процессов душевной жизни характеризуются именно
«планомерностью», «порядком», «постоянством», структу-
рой. «При всей безмерной изменчивости содержаний созна-
ния, — пишет он, — всегда повторяются одни и те же соеди-
нения, и таким образом постепенно вырисовывается доста-
точно ясный облик их. Точно так же все яснее, отчетливее и
вернее становится сознание того, как эти синтезы входят в
более обширные соединения и в конце концов образуют еди-
ную связь»* 2.
Обосновав возможность на новых основаниях научного
познания душевной жизни, Дильтей далее анализирует усло-
вия гуманитарного познания. Одно из таких условий — пере-
нос акцента с собственной рефлексии душевной жизни на
наблюдение за другими (ср. с идеей Уотсона). Лишь сравни-
вая себя с другими, считает Дильтей, можно иметь знание
индивидуального относительно себя; сознавать можно толь-
ко то, что в тебе «отличается от другого». Другое условие —
анализ определенных форм деятельности человека, в кото-
рых ©кристаллизованы жизненная активность и творчество
человека. Однако возникает следующий вопрос: как воз-
можно изучение «другого» и опредмеченных форм деятель-
ности человека (его языка, творчества, внешнего поведения
и т. п.)? На этот вопрос вслед за Шлейермахером Дильтей от-
вечает так: гуманитарное познание возможно в форме пони-
мания. «Пониманием мы называем процесс, в котором из
чувственно данных проявлений душевной жизни мы подхо-
дим к ее познанию»3. Понимание, по Дильтею, — это слож-
ный герменевтический процесс, включающий три разных
момента: интуитивное постижение чужой и своей жизни;
' Дильтей В. Указ. соч. — С. 71, 76.
2 Там же. — С. 40.
3 Dilley W. Op. cit. - S. 82.
325
объективный, общезначимый ее анализ (оперирующий
обобщениями и понятиями) и семиотическую реконструк-
цию проявлений этой жизни1.
При этом Дильтей приходит к исключительно важному
выводу, несколько напоминающему кантовское положение
о том, что мышление не выводит законы из природы, а, нао-
борот, предписывает их ей. Дильтей показывает, что пони-
мание и связанное с ним гуманитарное познание определя-
ются установками (позицией, ценностями) исследователя.
«Возможность постигнуть другого, — пишет он, — одна из
глубоких теоретико-познавательных проблем. <...> Условие
возможности состоит в том, что в проявлении чужой инди-
видуальности не может не выступать нечто такое, чего
не было бы в познающем субъекте»* 2.
Значение работ Дильтея можно оценить так: он не только
обосновал возможность и специфику гуманитарного позна-
ния, но и проблематизировал его, показав зависимость гума-
нитарного познания от установок познающего, сочетание в
гуманитарном познании внешне противоположных проце-
дур — интуитивного постижения и понятийного анализа,
принадлежность исследователя и его объекта к одной реаль-
ности, значение в гуманитарном познании понимания и ин-
терпретаций.
Следующий шаг делает Макс Вебер. Он усиливает тезис
Дильтея о зависимости гуманитарного познания от устано-
вок познающего, связывая эту зависимость с ценностями ис-
следователя. Показывает, что гуманитарное познание пред-
ставляет собой не просто изучение некоторого явления, но
одновременно его конституирование, внесение в него смыс-
ла, ценностей3. Оригинально решает проблему сочетания в
' См.: Diltey W. Op. cit. - S. 217-218, 341-342.
2 Цит. по: Гайденко П. П, Категория времени в буржуазной европейской филосо-
фии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. — М.,
1969.-С. 247-248.
3 «Не существует, — пишет Вебер, — совершенно “объективного” научного зна-
ния культурной жизни или социальных явлений, не зависимого от особых и “од-
носторонних” точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в качестве
исследования, подвергнуты анализу и расчленены» (Вебер М. Исследования по
методологии науки. — М., 1980. — С. 35).
326
гуманитарном познании индивидуализирующих и генерали-
зирующих методов. «Разумеется, — пишет Вебер, — это
не означает, что в области наук о культуре познание общего,
образование абстрактных родовых понятий и знание правил,
попытка формулировать “закономерные” связи вообще
не имеют научного оправдания. Напротив. <...> Следует
только всегда помнить, что установление закономерностей
такого рода не цель, а средство познания»'. М. Вебер считал,
что идеальные объекты гуманитарной науки имеют особый
статус: это не изображения действительности, а идеаль-
но-типические построения («конструкции», «понятия»), ко-
торые позволяют исследователю схематизировать эмпири-
ческий материал и организовывать его в соответствии с вы-
бранной точкой зрения и задачей исследования1 2.
М. Бахтин прекрасно знал работы Риккерта, Дильтея и
Вебера. Еще в ранней статье (1919) он формулирует мысль,
сходную с веберовской, о том, что познание в гуманитарной
науке есть одновременно и конституирование познаваемой
действительности. В поздних работах, отталкиваясь от своих
исследований, Бахтин утверждает, что объект познания в гу-
манитарных науках не просто принадлежит к той же дейст-
вительности, что и познающий, но что он не менее активен,
чем познающий субъект. Гуманитарное познание у Бахтина
истолковывается как активный процесс диалогического об-
щения и взаимодействия. «Науки о духе, предмет — не один,
а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны
1 Вебер М. Указ. соч. — С. 46.
2 «По своему содержанию эта конструкция носит характер утопии, полученной
посредством мысленного доведения определенных элементов действительности
до их полного выражения. Ее отношение к эмпирически данным феноменам
действительной жизни состоит в следующем: в тех случаях, когда абстрактно
представленные в этой конструкции связи в какой-то степени выявляются или
предполагаются реально действующими, мы можем, сопоставляя их с идеаль-
ным типом, показать и пояснить с прагматической целью своеобразие этих свя-
зей. Такой метод может быть эвристическим, а для определения ценности явле-
ния даже необходимым. В исследовании идеально-типическое понятие — сред-
ство для вынесения правильного суждения о каузальном сведении элементов
действительности» (Там же. — С. 60—61).
327
сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаи-
моотношение и взаимодействие “духов”»1.
В вопросе же о специфике гуманитарного познания как
принципиально отличного от естественно-научного Бахтин
колеблется. С одной стороны, он считает, что гуманитарная
наука изучает уникальные индивидуальные объекты, при-
чем рефлексивно. «Если понимать текст широко, как всякий
связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет
дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания пережива-
ний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отли-
чие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о
природе). <... > Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь
(прямой объект естественной науки), а только в знаковом
выражении, реализации в текстах. <...> Каждый текст (как
высказывание) является чем-то индивидуальным, единст-
венным и неповторимым, и в этом весь смысл его... он (в
своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяс-
нения, ни научного предвидения. <...> Возникает вопрос,
может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповтори-
мыми индивидуальностями... не выходят ли они за рамки
обобщающего научного познания. Конечно, может»* 2.
С другой стороны, Бахтин склонен связывать гуманитар-
ное и естественно-научное познание. «Противопоставление
(Дильтей, Риккерт) гуманитарных и естественных наук было
опровергнуто дальнейшим развитием гуманитарных наук.
Одновременность художественного переживания и научно-
го изучения. Их нельзя разорвать, но они проходят разные
стадии и степени и не всегда одновременно» . Для объектив-
ности все же нужно признать, утверждая, что гуманитарная
наука может иметь дело с «абсолютно неповторимыми инди-
' Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — С. 349.
2 Там же. — С. 281,283,285,287. «...Существует абстрактная позиция третьего, ко-
торая отождествляется с “объективной позицией” как таковой, с позицией вся-
кого “научного познания”»... В жизни как предмете мысли (отвлеченной) суще-
ствует человек вообще, существует третий, но в самой живой переживаемой
жизни существуем только Я, ТЫ, ОН, и только в ней раскрываются (существу-
ют) такие первичные реальности, как мое слово и чужое слово, и вообще те пер-
вичные реальности, которые пока еще не поддаются познанию (отвлеченному,
обобщающему), а поэтому не замечаются им (Там же. — С. 348—349).
Там же. — С. 349.
328
видуальностями», Бахтин не показывает, как это возможно.
В чем же специфика гуманитарного познания? Чтобы по-
нять это, проанализируем под интересующим нас углом зре-
ния три образца гуманитарной работы — исследование
В. А. Плугиным произведения Андрея Рублева «Воскреше-
ние Лазаря», нашу работу «Две жизни А. С. Пушкина» и ис-
следование М. Бахтиным произведений Достоевского.
7.2. «Воскрешение Лазаря»
в интерпретации В. Плугина
Большинство искусствоведов (Г. Милле, Л. Рео, В. Лаза-
рев, И. Лебедева и др.) считают, что «Воскрешение Лазаря»
«не представляет ничего нового и неожиданного ни в дета-
лях, ни в построении целого» (сюжет иконы прост — Хрис-
тос воскрешает умершего Лазаря, являя свою божественную
сущность и знаменуя будущее собственное и всеобщее вос-
кресение)1. Однако В. А. Плугин утверждает, что «иконогра-
фия рублевского “Воскрешения” при всей традиционности
деталей уникальна...» Он обращает внимание на новое рас-
положение в композиции апостолов. Обычно они изобража-
лись за Христом, это можно наблюдать в тысяче других «Вос-
крешений», здесь же апостолы идут навстречу Христу. Апос-
толы поменялись местами с иудеями. Христос в своем дви-
жении как бы наталкивается на обращенных к нему апосто-
лов. «Его вытянутая вперед правая рука словно врезается в
эту группу». В то же время изображение Лазаря отходит на
второй план. Божественная благодать как бы адресуется те-
перь только апостолам2. Другое важное отличие — изображе-
ние белоснежной фигуры воскресшего Лазаря, обернутого
погребальными пеленами, не на черном фоне входа в пещеру
(как это делалось всегда), а на белом. Рублев написал его бе-
' См.: Плугин В. А. Мировоззрение Андрея. — М., 1974. — С. 60.
! Там же. — С. 60,66.
329
лым на белом?! Фон пещеры, как показали обследования
иконы В. Плугиным, «действительно был изначально белым
или, может быть, охристым. И на этом фоне проецировалась
одетая в чуть желтоватый, моделированный белилами саван
фигура воскресшего». Другие исследователи, также заметив-
шие это новшество, однако, не придали ему особого значе-
ния: так, В. Лазарев считает иконографию рублевского «Вос-
крешения» «привычной и освященной вековой художест-
венной практикой», а Э. Смирнова интерпретирует ее в рус-
ле новых веяний «московской живописи XV в.»'.
Как же В. Плугин объясняет, почему Андрей Рублев раз-
рывает с традиционным каноном? Он доказывает, что Руб-
лев в своих иконописных произведениях пытался провести
исихастские идеи. Речь идет прежде всего об идеях прижиз-
ненного обожествления человека, об апостольской миссии и
роли божественной энергии («Фаворского» света славы, ис-
ходящего от Христа на людей и всю природу). «Ясная, спо-
койная уравновешенность рублевских композиций, удиви-
тельно лиричный линейный ритм, — замечает В. Плугин, —
исследователи давно связали с именами Сергия Радонеж-
ского — Нила Сорского, которые, как известно, проповедо-
вали на Руси идеи исихазма»1 2. По мнению искусствоведа
Н. А. Деминой, Рублев меньше, чем другие средневековые
люди, разделял дух и материю, он видел их в неразрывном
единстве светлую, воздушную, живую плоть. Ему не нужна
тень, чтобы подчеркнуть силу света3.
Действительно, исихасты считали, что человек должен
преодолевать противоположность между материальным и
духовным. Воспринимая божественную энергию, он, будучи
во плоти, может «обожиться не только душой, умом, но и те-
лом стать богом по благодати и постичь весь мир изнутри —
как единство, а не как множественность, ибо только благода-
ря этой энергии един столь дробный и множественный в сво-
1 Плугин В. А. Указ. соч. — С. 60.
2 Там же. — С. 57.
3 См.: Демина Н. А. Черты героической действительности XIV—XV вв. в образах
людей Андрея Рублева и художников его круга. — М.; Л., 1956. —С. 318—319.
330
их формах мир»1. Свет от Христа, изображенный Рубле-
вым, — считает В. Плугин, — понимается русским художни-
ком именно как благодать, «как энергия, которая животво-
рит весь мир»1 2.
Если традиционная иконография «Воскрешения» под-
черкивала факт удостоверения чуда прежде всего для неуве-
ровавших иудеев («Иудеи мечутся и жестикулируют, ощупы-
вают тело воскрешенного и затыкают носы от трупного запа-
ха»3), то Рублев переносит центр тяжести всей композиции и
драматургии на взаимоотношения Христа с апостолами.
Именно апостолов, а не простых иудеев, доказывает В. Плу-
гин, убеждает Христос в первую очередь, а поэтому именно к
ним и обращается («Тогда Иисус сказал им (ученикам) пря-
мо: Лазарь умер. И радуюсь за вас, что меня не было там,
дабы не уверовали; но пойдем к нему»4). В. Плугин уверен,
что вифанские иудеи как народ темный, неодухотворенный
мало интересуют Рублева. Им отведена третьестепенная
роль статистов. Главное внимание Рублев сосредоточивает
на апостолах, идущих по пути богопознания5.
Однако, изменив «центр тяжести» «Воскрешения», Руб-
лев, как убедительно показывает Плугин, вынужден был для
сохранения «художественного равновесия» изменить и дру-
гие ее элементы. Так, он снижает и отодвигает на второй
план старую ось и центр — Христос и Лазарь; именно этому
служит изменение фона пещеры («белое на белом» уже
не бросается в глаза, не приковывает к себе взор). Еще одно
назначение этого приема — передать божественный свет
славы Христа, освещающий пещеру и воскресшего, свет, од-
новременно физический и мистический, «который заново
созидает человека из тлена» (в «Апологии» 1868 г. говори-
лось: «Верю и принимаю, что свет Господня Преображения
на Фаворе есть несозданный и вечный, что он есть безнача-
льное и вечное божество, физический луч, существенная и
1 Плугин В. А. Указ. соч. — С. 59.
2 Там же.
’ Там же. — С. 62.
4 Евангелие от Иоанна. — XI. — С. 15—16.
5 См.: Плугин В. А. Указ. соч. — С. 71.
331
божеская энергия, осияние и блеск и красота божества Бо-
га-Слова»1).
И еще один новый момент: Рублев искусно группирует
цвета одежды Христа и апостолов; компонует, связывая си-
луэтные линии фигур Христа и апостолов формой овала,
снимает натуралистические подробности (так, персонажи
иконы уже не зажимают носы от нестерпимого смрада, как
это любили изображать средневековые художники)* 2.
Интерпретация Плугина, безусловно, интересна и убеди-
тельна. И, тем не менее, нельзя с достоверностью утверж-
дать, что так и было на самом деле. Нет строгих исторических
свидетельств того, что Рублев был исихастом (известно
лишь, что он родился, вероятно, в 1360 г., сорок лет жил в
миру, затем постригся в монахи, еще в миру получил призна-
ние и известность, всех превосходил в мудрости). Но, даже
если бы подобные свидетельства остались, нет прямых дока-
зательств, что Рублев в своих произведениях выражал иси-
хастское мировоззрение. К тому же ведь возможны и другие
интерпретации «Воскрешения Лазаря».
Например, можно (наша собственная интерпретация)
предположить, что, расположив апостолов перед Христом,
Рублев всего лишь следовал канону средневекового видения.
Он изображает толпу, следующую за Христом, двумя группа-
ми: апостолов как более значимую группу учеников выдви-
нул вперед и развернул к Христу, а простых иудеев дал тради-
ционно идущими вслед за Христом. Средневековое художе-
ственное видение вполне допускало не только изображение
рядом видимых и невидимых с фиксированной точки зрения
поверхностей (и внешних, и внутренних), но также изобра-
жение частей одного предмета разнесенными в пространстве
и различно повернутыми (особенно толпы; это прекрасно
видно, например, на миниатюре из «Древнего летописца»;
желая показать план фундамента возводимой церкви, лето-
писец разбил толпу на три части и разнес их в живописном
' Цит. по: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. —
СПб., 1891.-С. 359.
2 См.: Плугин В. А. Указ. соч. — С. 66—67.
332
пространстве'; средневековый зритель, однако, видел на ми-
ниатюре одну толпу, а не три). Изменение же фона пещеры
действительно понадобилось из чисто художественных со-
ображений, чтобы более органично согласовать изображе-
ние толпы с осью «Христос — Лазарь».
Но и принимая исихастскую трактовку, можно предло-
жить несколько иную интерпретацию, чем это сделал Плу-
гин. Если присмотреться к «Воскрешению», то можно заме-
тить, что Христос находится не в той же плоскости, что и
апостолы, он, к чему и стремились обычно средневековые
иконописцы, пребывает в другом пространстве и реальности
(мистической). Например, анализ новгородской иконы
«Успение», приписываемой Феофану Греку, показывает, что
две группы событий — смерть Марии в окружении апосто-
лов, стоящих около ее ложа, и встреча ее души с Христом —
осуществляются хотя и одновременно, но первые — в обыч-
ной реальности, а вторые — в мистической. На иконе изоб-
ражены два плана — реальный, где находятся ложе Марии,
апостолы, святители и архитектурный фон; и план мистиче-
ский с Христом. Взоры всех персонажей, подчеркивает
Б. Раушенбах, «обращены к умирающей Марии, и никто не
смотрит на Христа, хотя совершенно очевидно, что появле-
ние Христа среди его учеников потрясло бы их тем более, что
он появляется в сияющих и светящихся одеждах. <...> Жела-
ние более четко выделить границу, разделящую обычное и
мистическое пространство, обусловило то, что с начала XV в.
такая граница часто обозначается не только цветом, но и
изображением непрерывного ряда ангелов, расположенных
вдоль границы пространств»1 2.
Рублев, конечно, действует не столь прямолинейно, но,
тем не менее, взгляд и движение Христа, динамика иконных
горок, подчеркивающая его ход, направлены в «Воскреше-
нии» не к апостолам и не к Лазарю, а вовне; они выводят
Христа за пределы реальных взаимоотношений и событий, в
1 См.: Раушенбах Б. В. Пространственные построения в живописи. Очерк основ-
ных методов. — М., 1980. — С. 142.
2 Там же.-С. 153-154.
333
которые погружены люди. Соответственно взгляды иудеев и
апостолов обращены не прямо на Христа, а как бы проходят
сквозь него, мимо него (такое впечатление, что они его
не видят). Сделано это, конечно, весьма тонко и деликатно,
без жесткого деления пространства на две сферы — обычную
и мистическую. Рублев как бы хочет сказать: Христос сделал
свое дело и уходит, а на земле остаются апостолы и иудеи, вот
они стоят друг против друга. Им жить дальше, как же они бу-
дут жить, что делать, после того как воочию увидели чудо
воскрешения. Прокомментируем теперь данное исследова-
ние.
В. Плугин добивается новой, оригинальной интерпрета-
ции произведений Андрея Рублева прежде всего за счет при-
влечения представлений культурологии и теории творчества.
Он помещает произведения А. Рублева в контекст русской
культуры XIV—XV вв. и художественного творчества. Плу-
гин доказывает, что А. Рублев проводил в своем творчестве
исихастские идеи (мировоззрение), и это обстоятельство
вместе с законами художественного творчества обусловило
совершенно иную, нетрадиционную структуру иконописно-
го произведения. Следовательно, полагается особый слож-
ный объект — «творчество художника в культуре», утвержда-
ется влияние культуры на мировоззрение художника и
трансформация художественной деятельности под воздейст-
вием этого мировоззрения и законов художественного твор-
чества. Что же это за объект?
Ясно, что его нельзя наблюдать, нельзя описать как эм-
пирическую данность. Он сконструирован исследователем,
причем на основе гипотетических соображений: утверждает-
ся соответствие мировоззрения исихазма мировоззрению
А. Рублева и полное воплощение этого мировоззрения в его
художественном творчестве. Следовательно, Плугин строит
идеальный объект. Отнесенные к нему теоретические зна-
ния, безусловно, объясняют, и на хорошем современном
уровне гуманитарного мышления, особенности произведе-
ний Рублева. Однако, естественно, может возникнуть во-
334
прос: соответствует ли этот идеальный объект (творчество
А. Рублева в русской культуре XIV—XV вв.) эмпирическому
объекту, т. е. реальному творчеству А. Рублева? Кроме того,
как быть с другими приведенными мной интерпретациями
того же самого произведения А. Рублева, ведь эти интерпре-
тации выводят исследователя к другим идеальным объектам.
Таким образом, критерий истины один — возможность
объяснить особенности произведений А. Рублева, и, если
есть несколько конкурирующих объяснений этих особенно-
стей, нужно решать, какие из них более убедительны и поче-
му. Здесь, правда, обнаруживается, что для разных исследо-
вателей и зрителей более привлекательными и убедительны-
ми оказываются разные объяснения; налицо множество гу-
манитарных истин, каждая из которых вполне оправдана по-
зицией и ценностями человека.
Если обобщить различения, полученные в анализе иссле-
дования Плугина, то можно предположить, что для гумани-
тарного познания принципиальным является различение
двух планов познания: истолкования (интерпретации) тек-
стов и построения теоретического объяснения (теории).
В естественных науках исследователю дан (и то не всегда)
реальный объект, например газ, лучи света и т. п., и он фор-
мирует процедуры измерения и манипулирования (так, газ
можно изолировать в объеме, сжимать, нагревать). В гума-
нитарных науках исследователь имеет дело прежде всего с
проявлениями изучаемого явления, которые он рассматри-
вает как тексты (вспомним Бахтина: «Если понимать текст
широко, как всякий связанный знаковый комплекс, то ис-
кусствоведение имеет дело с текстами»).
Приступая к изучению своего объекта, исследователь
прежде всего формирует способы описания и истолкования
этих текстов. Далее в контексте этих истолкований, в частно-
сти, как их необходимое условие он создает идеальные объ-
екты, рассматриваемые как теоретическое представление
изучаемого явления. Очевидно, эти два этапа характерны
при создании идеальных объектов гуманитарных наук.
335
В рассмотренном выше примере В. Плугин, приступая к ис-
следованию мировоззрения А. Рублева, обнаруживает в тек-
сте иконы «Воскрешение Лазаря» резкое нарушение канона
и другие непонятные художественные новации. Иначе гово-
ря, сначала Плугин создает новое истолкование текста
А. Рублева. Затем на основе представлений культурологии и
психологии творчества он конструирует особый идеальный
объект — «творчество А. Рублева как выражающего в иконо-
писи идеи исихазма». Этот объект именно конструируется и
относится не к эмпирической плоскости, а к особой идеаль-
ной действительности — русской культурной ситуации кон-
ца XIV — начала XV столетий, а также к творчеству художни-
ка, не столько решающего художественные задачи, сколько
пропагандирующего на русской почве новые эзотерические
идеи.
Анализ работ Плугина, Бахтина и других гуманитарно
ориентированных исследователей показывает, что новые ис-
толкования текстов предполагают активное отношение ис-
следователя к существующим точкам зрения в культурной
коммуникации. Как правило, эти исследователи начинают с
полемики (диалога) относительно других концепций, точек
зрения, истолкований. В ходе такой полемики артикулиру-
ются собственные ценности и видение, разъясняются новиз-
на и особенности авторского подхода, высказываются пер-
вые предположения о природе изучаемого объекта. «Пози-
ционирование» авторской точки зрения, своеобразный «гу-
манитарный скандал» — необходимый момент гуманитар-
ной работы.
Итак, важно различать два взаимосвязанных контекста
гуманитарного познания мышления: истолкование текстов
и построение идеальных объектов, репрезентирующих в тео-
рии изучаемое явление. При этом к уже построенным иде-
альным объектам в гуманитарной науке применяются обыч-
ные стандартные процедуры: сведения новых случаев к уже
изученным, преобразования (разложение сложных иде-
альных объектов на элементы и более простые идеальные
336
объекты, а также обратный синтез), промежуточного изуче-
ния, позволяющего получить новые теоретические знания,
моделирования (уже за пределами теории), систематизации
и др.
7.3. Две жизни Александра
Сергеевича Пушкина
В 1830 г. Пушкин женится на Наталье Гончаровой и, по
сути, начинает новую жизнь. Он не только все меньше вре-
мени уделяет поэзии, соответственно все больше прозе, а
также историческим исследованиям, но и в корне меняет об-
раз жизни: становится образцовым семьянином, оставляя
уже без внимания карты и женщин. В начале 1832 г. Пушкин
пишет в письме: «Надобно тебе сказать, что я женат около
года и что вследствие сего образ жизни моей совершенно пе-
ременился, к неописуемому огорчению Софьи Остафьевны
и кавалергардских шаромыжников. От карт и костей отстал я
более двух лет...»'
Но дело не просто в смене внешнего образа жизни и отка-
за от дурных, пагубных привычек, вряд ли красивших вели-
кого поэта России. Пушкин меняется нравственно, духовно.
Собираясь жениться, он трезво и горько оценивает свою
прожитую жизнь, фактически осуществляет христианское
покаяние. В апреле 1830 г. Пушкин пишет письмо Н. И. Гон-
чаровой, матери своей будущей жены, где, в частности, есть
такие строчки: «Заблуждения моей ранней молодости пред-
ставились моему воображению; они были слишком тяжки и
сами по себе, а клевета их еще усилила; молва о них, к несча-
стью, широко распространилась». И буквально через день —
два он пишет своим родителям: «Я намерен жениться на мо-
лодой девушке, которую люблю уже год — м-ль Натали Гон-
1 Все письма цитированы по кн.: Пушкин А. С. Сочинения. Переписка. — М.,
1941.-Т. 13, 14.
г>
£
f 22. Заказ №4180
i
чаровой. <...> Прошу вашего благословения не как пустой
формальности, но с внутренним убеждением, что это благо-
словение необходимо для моего благополучия — и да будет
вторая половина моего существования более для вас утеши-
тельна, чем моя печальная молодость».
Однако не преувеличивает ли Александр Сергеевич свои
прегрешения, может быть, это просто своеобразное кокетст-
во перед старшим поколением? Б. Бурсов, обсуждая в книге
«Судьба Пушкина» эту проблему, приводит высказывания
многих современников Пушкина и письма самого поэта, из
которых видно, что ситуация еще печальнее. Особенно пора-
жает письмо-наставление 23-летнего Пушкина своему
18-летнему брату. «Тебе придется иметь дело, — пишет Пуш-
кин, — с людьми, которых ты еще не знаешь. С самого начала
думай о них все самое плохое, что только можешь вообра-
зить; ты не слишком сильно ошибешься... презирай их са-
мым вежливым образом... будь холоден со всеми... не прояв-
ляй услужливости и обуздывай сердечное расположение,
если оно будет тобой овладевать: люди этого не понимают.
<...> То, что я могу сказать тебе о женщинах, было бы совер-
шенно бесполезно. Замечу только, что чем меньше любим
мы женщину, тем вернее можем овладеть ею».
А вот воспоминание сына П. А. Вяземского о беседах с
Пушкиным, когда П. П. Вяземскому было еще 16 лет. «Вооб-
ще в это время Пушкин как будто систематически действо-
вал на мое воображение, чтобы обратить на себя внимание
женщин, что нужно идти вперед нагло, без оглядки, и при-
правлял свои нравоучения циническими цитатами из Шам-
фора»'. Далее Б. Бурсов приводит размышления В. Вересае-
ва, М. Корфа, К. Полевого, П. Долгорукова (три послед-
них — современники Пушкина, а Корф с ним учился), из ко-
торых, с одной стороны, видно восхищение поэтическим ге-
нием Пушкина, с другой — уничтожающая оценка личност-
ных качеств Пушкина как человека. «В лицее, — пишет
Корф о Пушкине, — он превосходил всех в чувственности, а
1 Цит. по: Бурсов Б. Судьба Пушкина // Звезда. — 1974. — № 6. — С. 123.
338
после в свете предался распутствам всех родов, проводя дни
и ночи в непрерывной цепи вакханалий и оргий. <...> Пуш-
кин не был создан ни для света, ни для общественных обя-
занностей, ни даже, думаю, для высшей любви или истинной
дружбы. У него господствовали только две стихии: удовлет-
ворение плотским страстям и поэзии, и в обеих он ушел да-
леко». Б. Бурсов пишет, что сохранились «десятки свиде-
тельств, причем совершенно достоверных, о резком несоот-
ветствии между стихами молодого Пушкина, наполненными
самыми высокими красотами, и его внешним поведением,
раздражавшим очень многих. По словам Н. М. Карамзина,
«Пушкин, если он только не исправится, сделается чертом
еще до того, как попадет в ад».
Итак, по мнению многих современников Пушкина, да и
ряда позднейших исследователей молодой Пушкин цини-
чен, безнравственен (как писал П. Долгоруков, сослуживец
Пушкина по Кишиневу, «Пушкин умен и остер, но нравст-
венность его в самом жалком положении»); одержим стра-
стью к картам, костям и прекрасным женщинам, причем
всегда готов обмануть последних; не задумываясь, развраща-
ет юные души. Б. Бурсов, который сам привел все эти вы-
держки, пытается защитить Пушкина, указывая на то, что
или Пушкину завидовали, или его не поняли. Заканчивает
же он свою защиту так: «Друзья, с болью наблюдавшие за мо-
лодым Пушкиным, все-таки мало разбирались в нем. Даже
после того, как был написан “Евгений Онегин”, никто из
них не сделал вывода, что без всего того, что огорчало их в
Пушкине, этот роман не был бы написан. <...> Кто может
сказать, в каком опыте нуждался гений? Никто не знает это-
го лучше, нежели он сам»1. Странная логика и защита: полу-
чается, что таланту и гению все позволено. Правда, у Б. Бур-
сова есть и другой аргумент — от психологии искусства. Он
пишет, что ошибаются те, кто связывает гениальные произ-
ведения напрямую с нравственностью и личностью создав-
шего их художника. «Мы привыкли думать и писать о гениа-
1 Бурсов Б. Указ. соч. — С. 134.
22*
339
льных художниках как о безгрешных людях. <...> В действи-
тельности никто из них не был святым. Святость и искусст-
во — вещи несовместимые. Едва ли не самые проникновен-
ные стихи Пушкина как раз те, которые переполнены чувст-
вами если не раскаяния, то самообличения...»1 Опять полу-
чается несуразица, а именно что необходимое условие гени-
ального искусства — греховность, и добавим, вероятно, сле-
дуя логике Б. Бурсова, чем художник гениальнее, тем глубже
он должен упасть, чтобы приобрести так нужный ему для
творчества опыт жизни.
Прежде чем мы пойдем дальше, попробуем понять ситуа-
цию. Для этого я восстановлю события, заставившие меня
обратиться к Бурсову и другим авторам. Читая письма Пуш-
кина, я однажды поймал себя на мысли, что мне совершенно
не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта.
Чего стоит хотя бы такое послание. В апреле-мае 1826 г.
Пушкин пишет П. А. Вяземскому следующее: «Письмо это
тебе вручит милая и добрая девушка, которую один из твоих
друзей неосторожно обрюхатил. Полагаюсь на твое челове-
колюбие и дружбу. Приюти ее в Москве и дай денег, сколько
ей понадобиться — а потом отправь в Болдино. <...> При сем
с отеческой нежностью прошу тебя позаботиться о будущем
малютке, если только то будет мальчик. Отсылать его в Вос-
питательный дом мне не хочется — а нельзя ли его покамест
отдать в какую-нибудь деревню, — хоть в Остафьево. Милый
мой, мне совестно ей богу — но тут уж не до совести (курсив
мой. — В. Р.)».
Интересно и ответное послание (от 10 мая 1826 г.)
П. А. Вяземского: «Мой совет: написать тебе полулюбовное,
полураскаятельное, полупомещичье письмо твоему тестю
(Вяземский выше в своем письме сообщает Пушкину, что
отец беременной девушки назначается старостой в Бол-
дине. — В. Р.), во всем ему признаться, поручить ему судьбу
дочери и грядущего творения, но поручить на его ответст-
венность, напомнив, что волею Божиею ты будешь барином
1 Бурсов Б. Указ. соч. — С. 120.
340
и тогда сочтешься с ним в хорошем или худом исполнении
твоего поручения». Чему здесь нужно больше удивляться:
странной и безнравственной просьбе Пушкина или цинич-
ному совету Вяземского — неизвестно.
В то же время и игнорировать свое недоумение относи-
тельно личности великого поэта я не мог, слишком велико в
моей душе было значение Александра Сергеевича. Следуя за
Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать: «Мой Пушкин».
Я не мог и жить с открывшимся новым пониманием Пушки-
на, точнее, непониманием, и отмахнуться от возникшей
проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлет-
ворением отметил, что сходная проблема не давала покою и
Петру Чаадаеву. В марте-апреле 1829 г., т. е. более чем за год
до женитьбы Пушкина, П. Чаадаев пишет ему: «Нет в мире
духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не по-
нявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что
человек, который должен господствовать над умами, скло-
няется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останав-
ливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, кото-
рый должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право,
это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а ду-
маю я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне воз-
можность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает тер-
пения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в са-
мого себя и в своем внутреннем мире найдите свет, который,
безусловно, кроется во всех душах, подобных вашей. Я убеж-
ден, что вы можете принести бесконечную пользу несчаст-
ной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему пред-
назначению, друг мой».
Спрашивается, при чем здесь Пушкин — иди вперед, если
хочешь. Но в том-то и дело — если Пушкин мой, во мне,
часть моего «Я», то не могу отмахнуться, если не понимаю
или не одобряю его поступки.
С точки же зрения особенностей гуманитарного позна-
ния, опять исходная познавательная ситуация задается
проблемой, связанной с пониманием текстов (Пушкина и
341
других авторов) и необходимостью выработать собственное
отношение к различным интерпретациям их. Но не только.
Эта ситуация задается и моей экзистенциальной проблемой.
Размышляя над возникшей ситуацией, я вспомнил, что пи-
сал Бахтин относительно гуманитарного познания: «Чужие
сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как
объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически
общаться. Думать о них — значит говорить с ними, иначе они
тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной:
они замолкают, закрываются и застывают в завершенные
объектные образы»1. Конечно, нехорошо, подумал я, если
Пушкин повернется ко мне своей «спиной», поэтому предо-
ставлю ему возможность объясниться. Другими словами, я
решил справиться со сложившейся ситуацией, разрешить ее
путем гуманитарного познания, предоставить голос самому
Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения.
Для этого, правда, пришлось выстроить специальную
методологию исследования. Я искал в письмах Пушкина
ответы на свои вопросы, старался вжиться в позицию
Пушкина, чтобы увидеть мир его глазами, сам и с по-
мощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы,
обычаи и т. д. и т. п. Я анализировал поступки Пушкина и
старался понять их мотивы, короче, сделал все, чтобы
Пушкин действительно стал моим, чтобы, как писал Чаа-
даев, он позволил мне идти своим путем, чтобы я смог
жить вместе с Пушкиным. Конечно, я вел исследование
жизни Пушкина, но главным было не подведение Пушки-
на под какую-то известную мне схему или теорию творче-
ства, а движение в направлении к Пушкину и, тешу себя
надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старал-
ся предоставить Пушкину полноценный голос. То есть мое
исследование как гуманитарный способ мышления пред-
ставляло собой создание условий для нашей встречи и об-
щения. Теперь конкретно.
' Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 116.
342
Вероятно, приступая к объяснению, Пушкин сначала за-
метил бы, что он не только развлекался и предавался стра-
стям, но и работал, причем так, как умеют немногие. «Буй-
ная юность и ранняя молодость Пушкина, — пишет Б. Бур-
сов, — дававшая ему поводы писать в стихах и письмах о ней
как о потерянной, напрасно растраченной, на самом деле от-
личается исключительной и напряженной работой его духа,
бесконечными чтениями»'. Дело в том, что Пушкин был на-
столько талантлив и энергичен, что успевал буквально все: и
работать за десятерых, и гулять за троих.
Затем Пушкин обратил бы мое внимание на то, что он
был романтиком, а следовательно, видел и действовал свое-
образно, не так, как средний обыватель. «В художествен-
но-образной структуре “Романтиков”, — пишет литературо-
вед Л. Ачкасова, — эстетически акцентировано традицион-
но-романическое “двоемирие”: мир реального бытия, по-
шлая накипь жизни, от которой стремятся отчуждать себя ге-
рои, и “мир” бытия идеального, соответствующий их роман-
тически-возвышенным идеалам и олицетворяемый во вне-
временных “вечных” ценностях — Любви, Природе, Искус-
стве. Причем искусству принадлежит особое место, ибо оно
само по себе обладает способностью творить идеальный (же-
лаемый) мир, независимый от окружающей реальности»* 2.
«Вот, вот, сказал бы Александр Сергеевич, я и мои друзья
жили в особом мире, мы ощущали себя героями, жили Твор-
чеством и Красотой, воспринимали обычный мир как не-
подлинный, были уверены, что прекрасные женщины — это
награда нам за эстетические подвиги, что они именно для
этого и созданы. Кстати, и П. А. Вяземский, защищая Пуш-
кина против Корфа, фактически прибегает к сходному аргу-
менту. “Сколько мне известно, — пишет П. Вяземский о
Пушкине, — он вовсе не был предан распутствам всех родов.
Не был монахом, а был грешен, как и все в молодые годы.
' Бурсов Б. Указ. соч. — С. 130.
2 Ачкасова Л. Гносеологическая проблема в концепции Паустовского-гумани-
ста // Романтический метод и романтические тенденции в русской и зарубеж-
ной литературе. — Казань, 1975. — С. 132.
343
В любви его преобладала вовсе не чувственность, а скорее
поэтическое увлечение, что, впрочем, и отразилось в поэзии
его”»'. «Абсолютно точно, — подтвердил бы Пушкин, —
наша жизнь была сплошь поэтическое увлечение, и женщин
мы любили как в романах, и в карты играли не для денег (по-
этому в основном и проигрывали), а чтобы острее ощутить
творческое безумие и дыхание иных миров».
Но, конечно, для нас убедительнее мнение Ю. М. Лотма-
на, который в книге «Беседы о русской культуре» показывает
не только то, что во времена Пушкина искусство, и особенно
театр, глубоко пронизывало жизнь, уподобляя ее себе, но и
то, что, например, карточная игра выступала своеобразной
моделью мира.
«Есть эпохи, — пишет Ю. М. Лотман, — когда искусство
властно вторгается в быт, эстетизируя повседневное течение
жизни: Возрождение, барокко, романтизм, искусство начала
XX в. Это вторжение имеет много последствий. С ним види-
мо, связаны взрывы художественной талантливости, кото-
рые приходятся на эти эпохи. Конечно, не только театр ока-
зывал мощное воздействие на проникновение искусства в
жизнь интересующей нас эпохи: не меньшую роль здесь сыг-
рали скульптура и — в особенности — поэзия. Только на
фоне мощного вторжения поэзии в жизнь русского дворян-
ства начала XIX в. понятно и объяснимо колоссальное явле-
ние Пушкина. <...> Взгляд на реальную жизнь как на спек-
такль не только давал человеку возможность избирать амп-
луа индивидуального поведения, но и наполнял его ожида-
нием событий. Сюжетность, т. е. возможность неожиданных
происшествий, неожиданных поворотов, становилась нор-
мой. <...> Именно потому, что театральная жизнь отличает-
ся от бытовой, взгляд на жизнь как на спектакль давал чело-
веку новые возможности поведения. Бытовая жизнь по срав-
нению с театральной выступала как неподвижная: события,
происшествия в ней или не происходили совсем, или были
редкими выпадениями из нормы. Сотни людей могли про-
1 Бурсов Д.Указ. соч. — С. 125.
344
жить всю жизнь, не переживая ни одного “события”. Движи-
мая законами обычая бытовая жизнь заурядного дворянина
XVIII в. была “бессюжетна”. Театральная жизнь представля-
ла собой цепь событий. Человек театра не был пассивным
участником безлико текущего хода времени: освобожден-
ный от бытовой жизни, он вел бытие исторического лица —
сам выбирал свой тип поведения, активно воздействовал на
окружающий его мир, погибал или добивался успеха. <...>
...Модель театрального поведения, превращая человека в
действующее лицо, освобождала его от автоматической вла-
сти группового поведения, обычая»1.
Лотман обращает также внимание на то, что в отличие от
классицизма, образцы которого адресовались только искус-
ству или идеальному миру, «романтизм предписывал читате-
лю поведение, в том числе и бытовое». Наряду с литератур-
ными добродетелями романтизм включал в себя и литера-
турные пороки (например, эгоизм, преувеличенная демон-
страция которого входила в норму «бытового байронизма»)1 2.
А вот интересные наблюдения о природе карточной игры.
Игра в карты, пишет Лотман, «была чем-то большим, чем
стремление к выигрышу как материальной выгоде. Так смот-
рели на карту только профессиональные шулера. Для чест-
ного игрока пушкинской эпохи (а честная карточная игра
была почти всеобщей страстью, несмотря на официальные
запреты) выигрыш был не самоцелью, а средством вызвать
ощущение риска, внести в жизнь непредсказуемость. Это
чувство было оборотной стороной мундирной, пригвожден-
ной к парадам жизни. Петербург, военная служба, самый дух
императорской эпохи отнимал у человека свободу, исключал
случайность. Игра вносила в жизнь случайность. Страсть к
игре останется для нас непонятным, странным пороком,
если мы не вспомним такой образ Петербурга:
Город пышный, город бедный,
Дух неволи, стройный вид,
1 Лотман Ю. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства
(X111-XIX века). - СПб., 1997. - С. 198-199.
2 Там же. — С. 344.
345
Свод небес зелено-бледный,
Скука, холод и гранит...
Для того чтобы понять, почему Пушкин называл ее «“од-
ной из самых сильных страстей”, надо представить себе ат-
мосферу петербургской культуры. Вяземский писал: “...Ни-
где карты не вошли в такое употребление, как у нас: в рус-
ской жизни карты одна из непреложных и неизбежных сти-
хий”. <...> Умнейшие люди увлекались ею. Знаменитый
французский писатель и оратор Бенжамен Констан был та-
кой же страстный игрок, как и страстный трибун. Пушкин во
время пребывания своего в Южной России куда-то ездил за
несколько сот верст на бал, где надеялся увидеть предмет
своей тогдашней любви. Приехал в город он до бала, сел пон-
тировать и проиграл всю ночь до позднего утра, так что про-
гулял и деньги свои, и бал, и любовь свою. Богатый граф,
Сергей Петрович Румянцев, блестящий вельможа времен
Екатерины, человек отменного ума, большой образованно-
сти, любознательности по всем отраслям науки, был до глу-
бокой старости подвержен этой страсти, которой предавал-
ся, так сказать, запоем. Он запирался иногда дома на
несколько дней с игроками, проигрывал им баснословные
суммы и переставал играть вплоть до нового запоя. Подоб-
ная игра, род битвы за жизнь и смерть, имеет свое волнение,
свою драму, свою поэзию. Хороша и благородна ли эта
страсть, эта поэзия — другой вопрос. Один из таких игроков
говаривал, что после удовольствия выиграть нет большего
удовольствия, чем проиграть»'.
Еще Александр Сергеевич заметил бы, что среди подав-
ляющей глупости и плутовства, что было для тогдашней Рос-
сии общим местом, умный человек не может не быть цинич-
ным и отчасти даже двуличным, но что подобное поведе-
ние не безнравственность, а скорее жизненная тактика.
В этом смысле интересен отзыв Пушкина о Чацком. «В ко-
медии “Горе от ума”, — спрашивает Пушкин, — кто умное
действующее лицо? Ответ: Грибоедов. А знаешь ли, что такое
' Лотман Ю. Беседы... — С. 154—155.
346
Чацкий? Пылкий, благородный и добрый малый, провед-
ший несколько времени с умным человеком (именно с Гри-
боедовым) и напитавшийся его мыслями, остротами и сати-
рическими замечаниями. Все, что говорит он, очень умно.
Но кому говорит он все это? Фамусову? Скалозубу? На балу
московским бабушкам? Молчалину? Это непростительно.
Первый признак умного человека с первого взгляда знать, с
кем имеешь дело, и не метать бисер перед Репетиловыми».
Именно так и поступал Александр Сергеевич: человеку
нужному или близкому он старался не говорить в глаза неп-
риятную правду. В январе 1825 г. он пишет П. А. Вяземскому:
«Савелов большой подлец. Посылаю при сем к нему друже-
ское письмо. <...> Охотно извиняю и понимаю его.
Но умный человек
не может быть не плутом!»
Или вот другое письмо к брату (написанное в 1822 г.) от-
носительно поэзии своего близкого друга П. А. Плетнева:
«...Мнение мое, что Плетневу приличнее проза, нежели сти-
хи, — он не имеет никакого чувства, никакой живости — слог
его бледен, как мертвец. Кланяйся ему от меня (т. е. Плетне-
ву — а не его слогу) и уверь его, что он наш Гете».
К этим соображениям Пушкин присовокупил бы недо-
умения. А что, собственно, такого уж необычного в его пове-
дении? Разве не все так живут: в молодости человек его круга
не задумывается, берет от жизни все, что возможно, а даль-
ше, начиная с тридцати, он остепеняется, заводит семью.
В письме к Н. Кривцову от 10 февраля 1831 г. Пушкин пи-
шет: «Мне за 30 лет. В тридцать лет люди обыкновенно же-
нятся — я поступаю как люди и, вероятно, не буду в том рас-
каиваться». Да и отношение к женщинам обычное, добавил
бы Александр Сергееевич: и мы не прочь, и прекрасные
дамы сами так и летят на огонь.
Наконец, Пушкин, правда, с некоторым смущением ска-
зал бы в свое оправдание, что он человек живой, честолюби-
вый и что хотя по большому счету он большой свет презира-
ет, но, тем не менее, зависит от него и ему приятно, когда им,
347
Пушкиным, восхищаются. Что есть, то есть. Тот же Плетнев,
сожалея о напрасно потраченном Пушкиным времени, пи-
шет: «Но всего вреднее была мысль, которая навсегда укоре-
нилась в нем, что никакими успехами таланта и ума нельзя
человеку в обществе замкнуть круга своего счастья без успе-
хов в большом свете»1. Впрочем, так думал не один Пушкин,
а многие достойные люди того времени, например Грибое-
дов. После успеха в публике своей поэмы Грибоедов в пись-
ме к своему другу Бегичеву ловит себя на противоречивых
чувствах:
«Не могу в эту минуту оторваться от побрякушек автор-
ского самолюбия. <...> Грому, шуму, восхищению, любо-
пытству конца нет. <...> Ты насквозь знаешь своего Алек-
сандра; подивись гвоздю, который он вбил себе в голову, ме-
лочной задаче, вовсе несообразной с ненасытностью к но-
вым вымыслам. <...> Могу ли принадлежать к чему-нибудь
высшему? Как притом, с какой стати сказать людям, что гро-
шовые их одобрения, ничтожная славишка в их кругу не мо-
гут меня утешить? Ах, прилична ли спесь тому, кто хлопочет
из дурацких рукоплесканий». Однако хлопотали, и не раз: и
Грибоедов, и Пушкин, и не только они.
Сумел ли Пушкин перед нами оправдаться? Конечно, мы
его лучше поняли, но общая нравственная оценка во многом
зависит опять же от самого Пушкина. Важно, как он сам
смотрел на себя, как он себя в молодые годы оценивал в
нравственном отношении. Даже Б. Бурсов постеснялся при-
вести цитированное выше письмо П. А. Вяземскому по по-
воду «доброй девушки», которую Пушкин «неосторожно об-
рюхатил», характерен конец этого письма: «Милый мой, мне
совестно ей богу — но тут уж не до совести». Правда, опять в
некоторое оправдание Александра Сергеевича можно заме-
тить, что девушка-то была крепостная и барчук, можно ска-
зать, ее осчастливил, во всяком случае в крепостной России
ничего экстраординарного в подобных случаях не было.
' Бурсов Б. Указ. соч. — С. 134.
348
Ю. Лотман пишет, что «семейные отношения в крепост-
ном быту неотделимы были от отношений помещика и
крестьянки», что в эту эпоху нередко встречаются даже кре-
постные гаремы. Рассказывая об одном из них, созданном
помещиком П. А. Кошкаровым, Лотман отмечает: «При
этом все девушки обучены чтению и письму, а некоторые
французскому языку. Мемуарист, бывший тогда ребенком,
вспоминает: “Главною моею учительницей, вероятно, была
добрая Настасья, потому что я в особенности помню, что она
постоянно привлекала меня к себе рассказами о прочитан-
ных ею книгах и что от нее я впервые услыхал стихи Пушки-
на и со слов ее наизусть выучил “Бахчисарайский фонтан”, и
впоследствии я завел у себя целую тетрадь стихотворений
Пушкина же и Жуковского. Вообще, девушки все были
очень развиты: они были прекрасно одеты и получали — как
и мужская прислуга — ежемесячное жалованье и денежные
подарки к праздничным дням. Одевались же все, конечно,
не в национальное, но в общеевропейское платье”»'.
Так и видится «милая и добрая девушка» Пушкина. Да, но
ведь Пушкин, как известно, всегда был против крепостниче-
ства, утверждая, что политическая свобода в России «нераз-
лучна с освобождением крестьян».
Итак, Пушкину, ей богу, было совестно, но не настолько,
чтобы поступать по совести. Тем не менее неуклонно с года-
ми не только расцветал талант Пушкина, но и в поэте зрела
неудовлетворенность собственной жизнью. «Всем бросалось
в глаза, — отмечает Б. Бурсов, — с какой молниеносной ско-
ростью совершенствуются формальные средства его поэзии.
Но мало кто замечал углубление его духовного и нравствен-
ного смысла»1 2. Духовная эволюция Пушкина просто не мог-
ла не происходить. Его окружали замечательные люди — пи-
сатели, поэты, мыслители, для которых судьба Пушкина
была небезразлична. И не просто небезразлична, они счита-
ли, что у Пушкина такой огромный талант, что он не может
1 Лотман Ю. Беседы... — С. 105—106.
2 Бурсов Б. Указ. соч. — С. 134—135.
349
вести легкую и скандальную жизнь, растрачивая себя если
не по пустякам, то, во всяком случае, не по назначению.
Но, конечно, и сам Пушкин, по мере того как росло его
влияние в России, все больше понимал несовместимость
многих своих убеждений и образа жизни с тем образом чело-
века, который складывался у людей, читавших его произве-
дения, но также читавших отзывы о Пушкине и критику в его
адрес со стороны недоброжелателей. Трудно воспевать вы-
сокие чувства, призывать к свободе, отстаивать достоинство
человека и одновременно портить девушек, проводить ночи
за картами, лицемерить и цинично все осмеивать. А именно
так многие воспринимали молодого Пушкина.
Ю. Лотман показывает, что в тот период в среде образо-
ванных дворян возникла альтернатива двух образов жизни.
Одни трактовали страсть и разгул как свидетельство свободы
и оппозиционного отношения в властям, а другие, напро-
тив, — как отказ от гражданского служения. «Страсть, — пи-
шет Лотман, — воспринималась как выражение порыва к
вольности. Человек, полный страстей, жаждущий счастья,
готовый к любви и радости, не может быть рабом. С этой по-
зиции у свободолюбивого идеала могли быть два равноцен-
ных проявления: гражданин, полный ненависти к деспотиз-
му, или страстная женщина, исполненная жажды счастья.
Именно эти два образа свободолюбия поставил Пушкин ря-
дом в стихотворении 1817 г.:
.. .в отечестве моем
Где верный ум, где гений мы найдем ?
Где гражданин с душою благородной,
Возвышенной и пламенно свободной ?
Где женщина — нес хладной красотой,
Но с пламенной, пленительной, живой ?
Приобщение к свободолюбию мыслилось как праздник,
а в пире и даже оргии виделась реализация идеала вольности.
Однако могла быть и другая разновидность свободолю-
бивой морали. Она опиралась на тот сложный конгломерат
передовых этических представлений, который был связан с
пересмотром философского наследия материалистов XVIII в.
350
и включал в себя весьма противоречивые источники — от
Руссо в истолковании Робеспьера до Шиллера. Это был иде-
ал политического стоицизма, римской добродетели, герои-
ческого аскетизма. Любовь и счастье были изгнаны из этого
мира как чувства унижающие, эгоистические и не достойные
гражданина. Здесь идеалом была не “женщина — не с хлад-
ной красотой, но с пламенной, пленительной, живой”, а
тени сурового Брута и Марфы-Посадницы (“Катона своей
республики”, по словам Карамзина). Богиня любви здесь из-
гонялась ради музы “либеральности”. Тот же Пушкин в
“Вольности” писал:
Беги, сокройся от очей,
Цитеры слабая царица!
Где ты, где ты, гроза царей,
Свободы гордая певица?
В свете этих представлений “разгул” получал прямо про-
тивоположное значение — отказ от “служения”, хотя в обоих
случаях подобное поведение рассматривалось как имеющее
значение. Из области рутинного поведения оно переноси-
лось в сферу символической, знаковой деятельности»1.
Важное значение, вероятно, сыграл и печальный опыт
любви, не в том смысле, что Пушкину не отвечали взаимно-
стью, а в плане финальных ее последствий: его любовные
увлечения, как правило, никуда не вели. Зато душу они опус-
тошали основательно, до дна. Вспомним одно из его послед-
них сильных любовных увлечений К. А. Собаньской. Бук-
вально за три месяца до своей женитьбы (2 февраля 1830 г.)
Пушкин пишет К. Собаньской, в которую был когда-то стра-
стно влюблен: «Дорогая Элленора, вы знаете, я испытал на
себе все ваше могущество. Вам я обязан тем, что познал все,
что есть самого судорожного и мучительного в любовном
опьянении, и все, что есть в нем самого ошеломляющего.
От всего этого у меня осталась лишь слабость выздоравляю-
щего, одна привязанность, очень нежная, очень искрен-
няя, — и немного робости, которую я не могу побороть. <...>
1 Лотман Ю. Беседы... — С. 359—360.
351
Однако, взявшись за перо, я хотел о чем-то просить вас — уж
не помню о чем — ах, да — о дружбе. <...> Но вы увянете; эта
красота когда-нибудь покатится вниз как лавина. Ваша душа
некоторое время еще продержится среди стольких опавших
прелестей — а затем исчезнет, и никогда, быть может, моя
душа, ее боязливая рабыня, не встретит ее в беспредельной
вечности».
Ю. Лотман, обсуждая отношение Пушкина к Собань-
ской, отмечает два момента. Во-первых, Собаньска была
не простой женщиной, а «демонической». «Возникнув в ли-
тературе, идеал демонической женщины активно вторгся в
быт и создал целую галерею женщин-разрушительниц норм
“приличного” светского поведения. Этот образ становится в
один ряд с образом мужчины-протестанта. Пушкин сближа-
ет в своей поэзии “гражданина с душою благородной” и
“женщину не с хладной красотой, // Но с пламенной, плени-
тельной, живой”. Этот характер становится одним из глав-
ных идеалов романтиков. При этом между реальной и лите-
ратурной “демонической” женщиной устанавливаются ин-
тересные и весьма неоднозначные отношения»1.
Во-вторых, письмо Пушкина Собаньской написано
по-французски и «несет на себе отпечаток стиля француз-
ских романов», но из этого было бы неправильно делать вы-
вод относительно неискренности поэта. «Тот, кто скажет:
“Это самое страстное письмо из написанных Пушки-
ным”, — будет прав. Кто скажет: “Это одно из самых литера-
турных писем Пушкина”, — тоже будет прав. Но тот, кто сде-
лает вывод о неискренности письма, — ошибется»* 2.
Конец этого письма весьма показателен. Пушкин эволю-
ционирует еще в одном отношении: для него постепенно те-
ряет привлекательность идеал любви-страсти, зато все более
становится привлекательным платоновский идеал люб-
ви-дружбы. (Как известно, платоновкая любовь предполага-
ла не только дружбу, но и совершенствование себя и стрем-
ление к красоте и бессмертию.) Пушкин, безусловно, был
' Лотман Ю. Беседы... — С. 66.
2 Там же. — С. 71.
352
верующим человеком, недаром, собираясь жениться, он ис-
прашивает у своих родителей неформальное благословение.
И как человек верующий, он решает для себя вопрос о ро-
мантической любви однозначно. С романтической любовью
связаны страсть, наслаждение, отчасти грех (недаром Пуш-
кин в этом письме говорит о «печальной молодости»). Ро-
мантическая любовь по самой своей природе противопо-
ложна браку и дружбе. Дружба начинается только там, где
кончается любовь-страсть. Точно так же брак начинается, по
мнению Пушкина, там, где кончается любовь-страсть. Там,
где брак, нет места страсти. Выйдя замуж, и Татьяна Ларина,
и Машенька Троекурова отвергают романтическую любовь.
Вероятно, именно в этот период (1829—1830) Пушкин пере-
осмысляет свою прежнюю жизнь, осознает, что любит Ната-
ли Гончарову и что, возможно, эта любовь является для него
спасением. Сразу после женитьбы (10 февраля 1831 г.) он пи-
шет Н. Кривцову: «Молодость моя прошла шумно и бес-
плодно. <...> Счастья мне не было... я женюсь без упоения,
без ребяческого очарования. Будущность является мне не в
розах, но в строгой наготе своей».
Женившись, Пушкин начал новую, праведную во всех
отношениях жизнь. Интересно, в какой мере Александр
Сергеевич осознает нравственный и духовный переворот,
происходивший в нем на рубеже 30-х гг.? Трудно сказать.
Дело в том, что Пушкин не любил копаться в собственной
душе. Прямой психологической рефлексии он еще со времен
своих романтических увлечений всегда предпочитал художе-
ственную рефлексию, т. е. вкладывал свои переживания и их
возможное развитие в души героям своих поэтических про-
изведений. М. Бахтин, обсуждая особенности характера ро-
мантического героя, в частности, пишет: «Романтизм явля-
ется формой бесконечного героя: рефлекс автора над героем
вносится вовнутрь героя и перестраивает его, герой отнимает
у автора все его трансгредиентные определения д ля себя, для
своего саморазвития и самоопределения, которое вследст-
вие этого становится бесконечным. Паралелльно этому про-
исходит разрушение граней между культурными областями
23. Заказ №4180
353
(идея цельного человека). Здесь зародыши юродства и иро-
нии»1. Не объясняет ли это глубокое соображение М. Бахти-
на и то, почему Пушкин не любил прямой психологической
рефлексии, и определенную противоречивость его лично-
сти, и так свойственную ему склонность к иронии?
Пушкину, вероятно, казалось, что ему повезло дважды: в
его браке, опровергая его собственные литературные и жиз-
ненные концепции, счастливо слились в едином потоке ро-
мантическая любовь и дружба, страсть и долг. Однако, как по-
казали дальнейшие события, его большая любовь все же осве-
щалась «печальной свечой». Платоническая любовь предпо-
лагает не столько исполнение формального супружеского
долга, сколько внутреннюю взаимную ответственность, ду-
ховную работу, что по отношению к Пушкину означало необ-
ходимость подчинить свою жизнь его жизни, помочь Пушки-
ну решать стоящие перед ним сложнейшие задачи. Вместо
этого Наталья Николаевна заставляла Пушкина постоянно
ревновать и переживать. 30 октября 1833 г. Пушкин пишет:
«Женка, женка! Я езжу по большим дорогам, живу по три
месяца в степной глуши, останаваливаюсь в пакостной Мо-
скве, которую ненавижу, — для чего? — Для тебя, женка;
чтоб ты была спокойна и блистала себе на здоровье, как при-
лично в твои лета и с твоей красотою. Побереги же и ты меня.
К хлопотам, неразлучным с жизнию мужчины, не прибавляй
беспокойств семейственных, ревности etc, etc. Не говоря об
cocuage... (по-французски cocuage — измена в вульгарном
смысле, т. е. мы бы сказали «наставить рога». — В. Р.)». Срав-
нивая судьбу Пушкина и Карамзина, Я. Гордин пишет: «Он
многое предусмотрел. Он не предусмотрел только заурядно-
сти своей жены. Екатерина Андреевна Карамзина была жен-
щиной незаурядной. Она понимала, кто ее муж. Наталья Ни-
колаевна Пушкина была женщиной заурядной. Она никогда
не понимала, с кем свела ее судьба»2.
На этом последнем этапе жизни, по сути жизни второй —
праведной и духовной, Пушкин особенно нуждался в поддер-
' Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — С. 157.
г Гордин Я. Годы борьбы // Звезда. — 1974. — № 6. — С. 33—34.
354
жке, ведь он взвалил на себя непосильные задачи. С одной
стороны, он хотел, ну, не то чтобы перевоспитать царя, но, во
всяком случае, решительно повлиять на него, с другой — на-
писать такую историю России, которая бы указала для всех
образованных людей выход. «Основные пункты его тактиче-
ской программы были ясны ему еще в 1831 г. Воздействовать
на государя, с тем чтоб он ограничил аристократию бюрокра-
тическую и выдвинул аристократию истинную, просвещен-
ное родовое дворянство с неотменяемыми наследственными
привилегиями, дворянство, которое представляло бы у трона
весь народ и которое ограничило бы самодержавие. Государь
под давлением общественного мнения должен пойти на огра-
ничение собственной власти. Для мобилизации обществен-
ного мнения следует соответствующим образом направить
умственное движение русского дворянства, объяснить ему его
долг»1. Именно для этой цели были написаны «Борис Году-
нов», «Медный всадник», «Капитанская дочка», «История
Пугачева», шла работа над «Историей Петра».
Обе задачи, поставленные Пушкиным, как мы сегодня
понимаем, были утопичны, и, к чести Пушкина, он в конце
концов вынужден был расстаться со своими иллюзиями.
Формулировал для себя Пушкин эти задачи во многом как
поэт, а оценил их нереалистичность уже как умнейший чело-
век России. К 1834 г. он нащупывает более реалистическую
гражданскую позицию: нужно работать не для царя, а для
правительства, образования и просвещения, т. е. для россий-
ской культуры. В статье о Радищеве Пушкин пишет: «Я на-
чал записки свои не для того, чтобы льстить властям, това-
рищ, избранный мной, худой внушитель ласкательства, но
не могу не заметить, что со времен возведения на престол Ро-
мановых, от Михаила Федоровича до Николая 1, правитель-
ство у нас всегда впереди на поприще образования и просве-
щения. Народ следует за ним всегда лениво, а иногда и Нео-
хотно»^_____________
1 Гордин Я. Указ. соч. — С. 46.
2 Там же. — С. 58.
23*
355
Но к этому времени Александр Сергеевич основательно
залез в долги, запутался в отношениях с царем, который лов-
ко использовал его политические мечты, попал под огонь
критики, ждавшей от Пушкина прежних романтических
стихов. В начале июня 1834 г. он пишет жене: «...Я не должен
был вступать в службу и, что еще хуже, опутать себя денеж-
ными обязательствами. Зависимость жизни семейственной
делает человека более нравственным. Зависимость, которую
налагаем на себя из честолюбия или из нужды, унижает нас.
Теперь они смотрят на меня как на холопа, с которым можно
поступать как им угодно. Опала легче презрения. Я, как Ло-
моносов, не хочу быть шутом ниже у Господа Бога». Пушкин
оказался на перепутье: он не мог, да и не хотел повернуть на-
зад, но и не мог жить по-прежнему.
Вероятно, в это роковое для него время Пушкин начал
лучше понимать позицию Карамзина и Чаадаева, предпочи-
тавших дистанцироваться от царской власти и превыше все-
го ценивших свободу личности. Судя по лирике последних
двух лет, к этому же начинает склоняться и Пушкин.
На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Давно завидная мечтается мне доля —
Давно, усталый раб, замыслил я побег
В обитель дальнюю трудов и чистых нег.
И дальше прозой: «О, скоро ли перенесу я мои пенаты в
деревню — поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтиче-
ские — семья, любовь etc. — религия, смерть». Однако в
1834 г., к которому относятся эти строки, иллюзии Пушкина
иссякли еще не полностью, он еще не был готов в третий раз
кардинально поменять свою жизнь. Этому препятствовала
прежде всего его личность, для которой, можно предполо-
жить, эзотерическая работа над собой (т. е. опыт творческого
одиночества и делания себя под свои идеалы), столь харак-
терная для Карамзина и Чаадаева, была непривычна. В нояб-
ре 1815 г., т. е. когда Пушкин только-только начинает свой
творческий путь, Карамзин пишет Александру Тургеневу:
«Жить есть не писать историю, не писать трагедию или коме-
356
дию, а как можно лучше мыслить, чувствовать и действовать,
любить добро, возвышаться душою к источнику. <...> Мало
разницы между мелочными и так называемыми важными за-
нятиями; одно внутреннее побуждение и чувство важно. Де-
лайте, что и как можете: только любите добро; а что есть доб-
ро — спрашивайте у совести»1.
Здесь явно выражена эзотерическая позиция Карамзина:
подлинная жизнь — это жизнь души, ведомой совестью, т. е.
трансцендентальным, высшим началом. Напротив, Пушкин
больше руководствуется разумом и рассудком. Кроме того,
как мы уже отмечали, несмотря на весь свой ум, Пушкин
не любил рефлексировать, предпочитая поэтическую реаль-
ность (шире реальность творчества) всем другим реально-
стям, не исключая реальности собственной личности.
Но, как утверждали Карамзин и Чаадаев (еще раньше Со-
крати Платон, а позднее многие мыслители, одни из послед-
них — М. Фуко и М. Мамардашвили), забвение своей лично-
сти, недостаточная работа над ней чреваты для творческого
человека многими бедами. Судьба Пушкина вроде бы под-
тверждает это наблюдение. Но в то же время чрезмерный
эзотеризм также пагубен. «Последние десять лет, — пишет
Ю. Лотман, — жизнь Карамзина протекала внешне в обста-
новке идиллии: любящая семья, круг друзей, работа, уваже-
ние, небольшой, но твердый материальный достаток — плод
непрерывного труда. И все же, когда читаешь лист за листом
документы, воспоминания, вдруг начинает веять ужасом.
Гостиная уютно освещена, но за окнами — тьма. Под тонкой
корочкой бытового благополучия кипит мрак. Карамзин по-
строил свою жизнь так, чтобы жить, ни на что не надеясь.
Жизнь без надежды...»2
Возможно, идеал в том, чтобы установить равновесие
(причем для каждого свое) между общественной и публич-
ной деятельностью и творческим одиночеством, между слу-
жением отечеству и дистанцированием от власти предержа-
щей. Похоже, именно к этому постепенно шел Пушкин. Од-
1 Цит. по: Лотман Ю. Сотворение Карамзина. — М., 1987. — С. 293.
! Там же. — С. 309.
357
нако не успел в той мере, чтобы обрести безопасность и спо-
койно выполнять свое высокое назначение. Впрочем, Пуш-
кин, спокойствие и безопасность — вещи несовместимые.
Прокомментирую этот материал. Вопрос, который я и
сам себе задавал: как доказать, что моя интерпретация явля-
ется правдоподобнее, чем других исследователей жизни
Пушкина, которые, как я знаю, потратили на этот предмет в
сто раз больше времени? В конце концов, разве нельзя допу-
стить, что поступки Пушкина определялись не теми сообра-
жениями, на которые я указываю, а другими? Например, что
в письме к своим родителям о предстоящей женитьбе Пуш-
кин по-сыновьи лицемерил; тем более что как раз в это вре-
мя он пишет страстное письмо Собаньской. Что Пушкин
был не столь уж религиозен (вспомним историю с «Гаврили-
адой»), чтобы собраться на духовное делание или искренне
переживать свои пороки, которые в глазах многих и порока-
ми-то не являлись. Что его поступки по отношению к царю
определялись не идейными соображениями, а были вынуж-
денными. И так далее.
В ответ на это я вспоминаю начало замечательной статьи
Марины Цветаевой «Мой Пушкин». «Первое, что я узнала о
Пушкине, это — что его убили. Потом узнала, что Пушкин —
поэт, а Дантес — француз. Дантес возненавидел Пушкина,
потому что сам не мог писать стихи, и вызвал его на дуэль,
т. е. заманил на снег и там убил его из пистолета в живот.
<...> Нас этим выстрелом всех в живот ранили»1. Марина не
оговорилась, и это не просто метафора — Дантес ранил ее в
живот и всех нас ранил.
Так и я. Прежде всего, не хочу отдавать Пушкина другим,
тем, кто считает, что Пушкин жил только страстями, что он
не был способен на духовное делание и не стремился к этому.
Мне больше нравится Пушкин, в котором совершается ду-
ховный переворот, который идет навстречу Чаадаеву, жизнь
которого начиная с 30-х гг. уподобляется его же собствен-
ным возвышенным идеям. Ну а уж потом, приняв эту точку
' Цветаева М. Мой Пушкин // Наука и жизнь. — 1967. — № 2. — С. 122.
358
зрения на Пушкина (точно в соответствии со смыслом гума-
нитарного подхода), я начал внимательно читать биографи-
ческий материал и других пушкинистов. При этом старался
не только подтвердить свою версию, но и критически взгля-
нуть на нее.
Второй вопрос. Что такое «мой Пушкин»? Очевидно —
идеальный объект гуманитарной науки. Действительно, я
приписал Александру Сергеевичу (конечно, не без основа-
ний, используя факты и культурологические реконструк-
ции) целый ряд, как бы сказал Кант, априорных характери-
стик: он был романтиком, как человек своего времени любил
карточную игру, был в меру циничен, пользовался женщи-
нами и пр. и пр. Почему гуманитарной науки? А потому, что
указанные характеристики Пушкина позволили мне,
во-первых, реализовать свои ценности и видение (как чело-
века, методолога, культуролога), во-вторых, встретиться с
великим поэтом и выслушать его объяснения, в-третьих, по-
могли мне разрешить исходную экзистенциальную ситуа-
цию (я вполне могу уважать Пушкина, который нашел в себе
силы, чтобы кардинально поменять свою жизнь, с которым
произошел духовный переворот).
7.4. Структура
гуманитарной теории
Если В. Плугин специально не обсуждает природу и кате-
гориальные особенности полагаемого им идеального объек-
та, то в сходной по задаче исследования работе С. С. Аверин-
цева «Поэтика ранневизантийской литературы» этот момент
уже присутствует в виде развернутого культурологического
описания ранневизантийской культуры. С. Аверинцев и дру-
гие литературоведы не только задают идеальные объекты,
позволяющие объяснить определенные литературные про-
359
изведения и целые жанры, но и пользуются для этой цели
специальными методами и средствами, особой методоло-
гией. Поэтому можно говорить не только о формировании в
гуманитарной науке идеального слоя, но и элементах «осно-
ваний» (к ним относятся методология гуманитарного иссле-
дования, а также специальные категории, используемые при
конструировании идеальных объектов).
В работах В. Плугина и С. Аверинцева идеальные объек-
ты используются лишь в целях интерпретации и объяснения
художественных и литературных текстов, здесь в явном виде
не просматривается ни процесс конструирования идеальных
объектов, ни действия с ними в теоретической плоскости,
т. е. сведение одних идеальных объектов к другим и получе-
ние за счет этого новых теоретических знаний. Оба указан-
ных момента (и конструирование идеальных объектов, и
действия с ними) можно увидеть в замечательном исследова-
нии М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского»1.
В этой работе М. Бахтин соединяет, связывает в одно це-
лое (представление о многоголосье) различные теоретиче-
ские построения (идеальные объекты): отношение «автор —
герой», идеологичность героя, диалогические отношения.
Если к тому же учесть, что отношения «автор — герой» и диа-
лога связаны с идеей «Я и Другие», то в целом можно гово-
рить о следующем ряде идеальных объектов (в порядке слож-
ности их строения): «Я и Другие», диалог, идея (человек
идеи), «автор — герой», отдельный самостоятельный голос
(включающий идеологическое отношение и отношение*«ав-
тор — герой»), многоголосье. Задав подобный объект изуче-
ния, Бахтин действует вполне по рецептам естественно-на-
учного познания: он сводит новые случаи к уже изученным,
т. е. представляет интересующие его феномены как диалог,
противостояния голосов, идеологические отношения и т. д.
Во-первых, даже само согласие он трактует как диалог.
Во-вторых, слово в произведениях Достоевского Бахтин
представляет как диалог, столкновение идей, голосов.
' Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1972.
360
В-третьих, на основе представлений о диалоге, а также про-
тивостояния «Я и Другие» Бахтину удается объяснить функ-
цию двойников в романах Достоевского. По сути, Бахтин по-
казывает, что герой и его двойник моделируют амбивалент-
ность сознания героя (столкновение и противостояние его
внутренних голосов). Наконец, в-четвертых, Бахтин пока-
зывает, что такие предшествующие полифоническому рома-
ну литературные жанры, как «сократические диалоги» и ме-
ниппея, также основываются на диалоге и идеологических
отношениях'.
Более того, Бахтин задает своего рода онтологию для по-
строенных им идеальных объектов и теории. Он показывает,
что диалог, диалогические отношения, многоголосье живут
в особой реальности — карнавальном мире. Идея карнавала
у Бахтина — это не просто еще одно теоретическое представ-
ление наряду с другими, это именно задание онтологии, т. е.
объектной и смысловой действительности, своеобразных
правил и норм конструирования идеальных объектов и дей-
ствий с ними. Перечисляя карнавальные категории (пере-
вертывание «мира наоборот», отмена дистанции между
людьми, вольный фамильярный контакт, карнавальные ме-
зальянсы, профанация), Бахтин отмечает, что на протяже-
нии тысячелетий эти категории «транспонировались в лите-
ратуру, особенно в диалогическую линию развития роман-
ной художественной прозы».
Итак, Бахтин строит полноценный теоретический слой
(теорию), который включает не только идеальные объекты и
действия с ними, но и онтологию. Что же здесь является эм-
пирическим слоем и эмпирическими объектами, ведь изве-
стно, что теория противопоставляется, с одной стороны, эм-
пирии, с другой — основаниям науки? Вопрос законный.
Эмпирический слой образует действительность, которая
' «Нужно подчеркнуть, — пишет Бахтин, — что в мире Достоевского и согласие
сохраняет свой диалогический характер, т. е. никогда не приводит к слиянию го-
лосов и правд в единую безличную правду» (Бахтин М. М. Проблемы поэти-
ки... — С. 161). «Жизнь слова — в переходе из уст в уста, из одного контекста в
другой контекст». Слово человек «получает с чужого голоса и наполненное чу-
жим голосом» (Там же. — С. 346,438).
361
стала видна сквозь призму построенной Бахтиным теории
(онтологии). Это конкретные диалогические отношения ге-
роев в конкретных романах Достоевского, конкретные виды
многоголосья, конкретное диалогизированное художествен-
ное слово Достоевского в конкретных его произведениях
и т. п. Аслой оснований, вроде бы его нет? В «Проблемах по-
этики Достоевского» он действительно не зафиксирован, но
он присутствует в других, более ранних исследованиях Бах-
тина, посвященных методам решения тех вопросов, которые
рассматриваются в «Проблемах...». Слой оснований в иссле-
дованиях Бахтина представляет собой методологическую
проработку определенных проблем литературоведения и гу-
манитарной науки, которые Бахтин осуществил в своих ран-
них работах. Вот что ему удалось при этом показать.
В работе «Автор и герой в эстетической действительно-
сти» Бахтин, анализируя то, что он называет «эстетической
реальностью», связывает эстетический подход с наличием
двух несовпадающих сознаний (автора и героя). За счет этого
несовпадения (позиции «вненаходимости», «трансгредиент-
ности» по отношению к сознанию героя) автор не просто ху-
дожественно описывает героя, но полностью его определяет
и завершает. «Сознание автора есть сознание сознания, т. е.
объемлющее сознание героя и его мир, сознание, объемлю-
щее это сознание героя моментами, принципиально транс-
гредиентными ему самому, которые, будучи имманентными,
сделали бы фальшивым это сознание»1.
Бахтин подчеркивает, что завершение и определение
внешнего и внутреннего мира человека, так же как его
объективная характеристика, возможны лишь в результате
существования «Другого»; только в рамках отношения «Я и
Другой» возможно определение и завершение человека, воз-
можен сам эстетический акт познания. «В категории Я моя
наружность не может переживаться как объемлющая и за-
вершающая меня ценность, так переживается она лишь в ка-
тегории Другого, избыток видения (возникающий через
1 Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — С. 14.
362
Другого. — В. Р.) — почка, где дремлет форма и откуда она и
развертывается, как цветок»1. В отличие от героя, утверждает
Бахтин, автор всегда остается незавершенным, не совпадаю-
щим с сами собой. Если поведение автора определяется
смыслом конкретной бытовой ситуации, ее событиями и
предметом, напряженными ценностно-смысловыми отно-
шениями существования, то поведение героя полностью за-
вершается и определяется позицией, оценкой и творческим
художественным заданием автора.
В этот же период Бахтин развивает идею «языкового об-
щения», или взаимодействия, что видно, например, из вы-
сказываний В. Н. Волошинова, принадлежавшего к кругу
Бахтина. Волошинов доказывает, что всякое речевое выска-
зывание, не исключая и эстетическое, является «моментом
непрерывного речевого общения», которое может быть
представлено как широко понимаемый диалог («реальной
единицею языка-речи (Sprach als Rede), как мы уже знаем,
является не изолированное единичное монологическое вы-
сказывание, а взаимодействие по крайней мере двух выска-
зываний, т. е. диалог»)* 2.
Третья идея — идея многоголосья, неслиянности созна-
ния героев в романах Достоевского. Обсуждая логику по-
строения романтического характера, Бахтин отмечает здесь
три важных момента: во-первых, автор должен определить и
завершить «самочинную», «творчески одинокую», «ценно-
стно-инициативную личность»; во-вторых, ценность и
единство всех определений подобной личности задается ка-
тегорией «идея» («индивидуальность романтического героя
раскрывается не как судьба, а как идея или, точнее, как во-
площение идеи»3); в-третьих, автор как бы вносит свое отно-
шение к герою в его сознание4.
Анализируя творчество Достоевского, которого Бахтин
относил к романтикам, он обнаружил, что с точки зрения
’ Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — С. 24.
2 Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. — Л., 1930. — С. 97.
3 Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — С. 157.
4 Там же.
363
«литературно-критической мысли творчество Достоевского
распалось на ряд самостоятельных и противоречащих друг
другу философских построений, защищаемых его героями.
Среди них далеко не на первом месте фигурируют и фило-
софские воззрения самого автора»1. Бахтин приходит к мыс-
ли, что герой Достоевского как творческая ценностно-ини-
циативная личность «идеологически авторитетен и самосто-
ятелен, он воспринимается как автор собственной полно-
весной идеологической концепции, а не как объект заверша-
ющего художественного видения»* 2. Отсюда в романах До-
стоевского, утверждает Бахтин, «множественность самосто-
ятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная по-
лифония полноценных голосов»3. Необходимое условие са-
мостоятельности голоса героя, показывает Бахтин, — его
идеологичность («Он не только сознающий — он идеолог»4).
В свою очередь, «условие создания образа идеи у Достоев-
ского — глубокое понимание им диалогической природы че-
ловеческой мысли, диалогической природы идеи. Идея —
это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогиче-
ской встречи двух или нескольких сознаний»5.
Таким образом, мы видим, что по отношению к теории,
изложенной в «Проблемах поэтики Достоевского», ранние
работы Бахтина вполне могут быть рассмотрены как методо-
логия и основания.
Теперь естественный вопрос: что в этом теоретическом
построении характерно для гуманитарного познания?
Во-первых, Бахтин тоже имеет дело с текстами, в данном
случае Достоевского, и эти тексты по-разному интерпрети-
руются искусствоведами (литературоведами). «Поэтику До-
стоевского» Бахтин начинает с разбора литературоведческих
точек зрения на произведения Достоевского и полемики с
ними. При этом он создает свое собственное новаторское
прочтение текстов Достоевского. Во-вторых, полемизируя с
' Бахтин М. М. Проблемы поэтики... — С. 5.
1 Там же. — С. 6.
’ Там же. — С. 7.
4 Там же.-С. 130.
5 Там же.-С. 146-147.
364
другими литературоведами и создавая собственное прочте-
ние и объяснение Достоевского, Бахтин реализует свои цен-
ности и взгляды на мышление, литературу, творчество. Ко-
роче говоря, бахтинская теория творчества Достоевского ва-
лентна личности Бахтина. Но внутри субъективной бахтин-
ской «рамки» реализуется строгий объективный научный
подход: формулируются проблемы и эмпирические особен-
ности произведений Достоевского (их требуется объяснить
теоретическим путем), строятся идеальные объекты, более
сложные случаи сводятся к более простым и уже изученным,
проводятся культурно-исторические обоснования. Но есть
еще один важный момент.
Читая Бахтина, стараясь его понять, вживаясь в реаль-
ность, о которой Бахтин говорит, переживая события этой
реальности («вненаходимости», «напряженно-активного
единства», «Я», «Другого», «почки, где дремлет форма и от-
куда она развертывается, как цветок», «диалога», «голоса»,
«идеи как живого события, разыгрывающегося в точке диа-
логической встречи», «неслиянности сознаний», «полифо-
нии голосов» и т. д.), мы не просто что-то узнаем о человеке,
его сознании и поведении. Мы сами обретаем человеческое
достоинство (наш голос также значим, как и другие голоса);
понимаем, что наша жизнь и сознание зависят от Других
(только Другой обладает возможностью вненаходимости и,
следовательно, другого, «объективного» видения нас); наше
видение и горизонты нашего сознания расширяются и утон-
чаются (мы становимся участниками выяснения последних
идей, входим в историю, где идет непрерывный диалог и ду-
ховная работа) и т. д. и т. п. Своими исследованиями, своим
знанием, символическим описанием М. Бахтин создает для
нас то самое напряженно-активное единство, о котором он
сам говорит, вводит в драму последних идей, «высвобождает
место» для нашего духовного роста, для «умного понимания»
Достоевского и искусства.
То есть я хочу сказать, что важно не только то, о чем гума-
нитарное знание говорит, но и то, куда оно нас ведет, возни-
365
кают ли событие, реальность и какие, освобождает ли автор
место для нашей жизни, развития, роста, помогает ли всему
этому. По сути, я склоняюсь к мысли утверждать дополните-
льность в хорошем гуманитарном познании знания и усло-
вий, создаваемых для нашей жизни и бытия. Именно в таком
контексте научное знание выступает как гуманитарное. Дей-
ствительно, только в этом случае оно является диалогиче-
ским, ценностным знанием не только об объекте, но и о са-
мом знании и познании, получается не просто как описание
независимого от нас объекта, а как момент взаимоотноше-
ний с этим объектом (смена монологической позиции на
диалогическую, признание за чужим сознанием автономии,
обнаружение в речи диалогических обертонов и смыслов
и т. д.).
Я думаю, читатель уже убедился, что гуманитарное по-
знание не менее строгое, чем естественно-научное. Более
того, оно по ряду параметров (построение идеальных объек-
тов, теории, обоснование) сходно с естественно-научным.
Но и различие этих видов познания и ориентированных на
них идеалов науки достаточно очевидны. Поскольку знания
гуманитарных наук активно относятся к своему объекту, за-
давая для него «тип и образ существования», гуманитарий,
как это отмечал в своих ранних работах М. Бахтин, становит-
ся «сплошь ответственен», не может самим уже фактом изу-
чения не влиять на свой объект. Направление этого влияния
вполне определенное: способствовать культуре, духовности,
расширять возможности человека, ставить «преграды» всему
тому, что разрушает или снижает культурные или духовные
потенции человека.
Как можно теперь сформулировать гуманитарное пони-
мание существования? Это такой тип существования, кото-
рый соотнесен с опытом самого исследователя, его ценно-
стями. Не нужно специально доказывать, что в гуманитар-
ной науке субъект познания — это не один «логический
субъект», а много разных, по сути выражающих те или иные
культурные традиции и позиции. Отсюда одной из важных
366
особенностей гуманитарного познания (науки) является
множественность точек зрения на один и тот же материал,
множество разных интерпретаций текстов и фактов, пред-
ставленных в культуре. Многообразие культуры (явлений
культуры) и подходов к ней человека обусловливает и мно-
жество несовпадающих теоретических объяснений, имею-
щих место в гуманитарной науке, а также диалогический ха-
рактер ее знаний и суждений.
Поэтому в гуманитарной науке недопустима монополия
одной, даже очень обоснованной и очень утвердившейся, ав-
торитетной теоретической платформы. Напротив, напри-
мер, каждая достаточно отчетливая культурологическая по-
зиция должна иметь право на свое выражение и манифеста-
цию, право защиты своей точки зрения, право на публика-
цию (точно так же, как и противоположные теоретические
позиции должны иметь право на критику данной точки зре-
ния). Еще одной особенностью гуманитарной науки являет-
ся ее «понимающий характер», тесная связь с живыми проб-
лемами культурной жизни, сплошная ответственность гума-
нитарного ученого перед жизнью культуры. В связи с этим в
гуманитарной науке происходит непрерывное изменение
проблематики, более часто, чем в естественной науке, об-
новляются теоретические подходы и проблемы, а «вечные
проблемы и вопросы» ставятся заново и иначе.
Отметим и такой момент: оппозиция естественно-науч-
ного и гуманитарного подходов в нашей цивилизации опи-
рается на противостояние своеобразных двух культур —
«технической» и «гуманитарной». Представители техниче-
ской культуры исходят из убеждения, что мир подчиняется
, законам природы, которые можно познать, а, познав, затем
| поставить на службу человеку. Они убеждены, что в мире
; действуют рациональные отношения, что все (не исключая и
f самого человека) можно спроектировать, построить, что яв-
ления объективны и «прозрачны» (в том смысле, что их при-
[ рода и строение рано или поздно могут быть постигнуты че-
I ловеком). Подобными идеями в конечном счете вдохновля-
367
ются и специалисты генной инженерии, и проектировщики
больших систем, и политики, обещающие человечеству не-
прерывный научно-технический прогресс и рост благосос-
тояния, наконец, обычные потребители, убежденные, что
природа нашей планеты именно для того, чтобы жить в ком-
форте и изобилии, и потому ее нужно как можно скорее пре-
вратить в заводы, города, машины и сооружения.
В современной цивилизации техническая культура, безу-
словно, является наиболее массовой, ведущей (она на наших
глазах буквально меняет облик нашей планеты). Тем не ме-
нее гуманитарно ориентированный человек отказывается
признавать научно-инженерную обусловленность и при-
чинность не вообще, а в отношении жизни самого человека,
общества или природы. Он убежден, что и человек, и приро-
да суть духовные образования, к которым нельзя подходить с
мерками технической культуры. Для него все это живые
субъекты, их важно понять, услышать, с ними можно гово-
рить (отсюда роль языка), но ими нельзя манипулировать, их
нельзя превращать в средства. Гуманитарно ориентирован-
ный человек ценит прошлое, полноценно живет в нем, для
него другие люди и общение не социально-психологические
феномены, а стихия его жизни, окружающий его мир и явле-
ния не объективны и «прозрачны», а загадочны, пронизаны
тайной духа. Глубокая специализация и социализация в
этих двух культурах в конечном счете приводят к тому, что,
действительно, формируются два разных типа людей, с раз-
ным видением, пониманием всего, образом жизни. Для ин-
женера гуманитарий нередко выглядит и ведет себя как
марсианин (поскольку, живя в мире технической цивилиза-
ции, он не хочет признавать этот мир), для гуманитария тех-
нически ориентированный человек не менее странен (тех-
нический человек и технический мир напоминают рацио-
нальное устройство, устрашающую или, напротив, удобную
машину).
Различие между гуманитарным и негуманитарным по-
знанием особенно очевидно на первых этапах построения
368
научного предмета. В отличие от естественно-научного по-
знания, где всегда наперед задан известный «использующий
принцип», или античного, где ценностные установки иссле-
дователя чаще всего не рефлектируются, в гуманитарной на-
уке переход от жизненной и практической точек зрения к те-
оретической, как правило, является важнейшим конституи-
рующим познание моментом. Например, в психологии этот
переход осознается как движение от психотехнической по-
зиции (психотерапевтической, педагогической, инженер-
ной и т. д.) к позиции исследования, от ценностей практиче-
ского действия к ценностям научного познания. При этом
существенно меняется и предмет рассмотрения (не опыт и
описывающие его эмпирические знания, а психика с ее зако-
нами).
Второе различие — необходимость задать и удержать в
изучении особенности гуманитарной реальности, о которой
мы здесь говорили. Третье различие — гуманитарный уче-
ный должен постоянно следить, имеет ли он дело с тем же са-
мым объектом или последний уже давно выскользнул из тео-
ретических сетей, изменился, развился (сам или в результате
гуманитарного познания), или же изменился взгляд самого
исследователя на объект. Когда объект меняется (например,
рефлексивно реагируя на теоретическое знание о нем) или
просто эволюционирует или же меняется подход исследова-
теля к объекту, то начинается новый цикл гуманитарного по-
знания, создаются новые интерпретации, на их основе фор-
мулируются эмпирические знания и закономерности и затем
уже на основе этих знаний и закономерностей формируются
идеальные объекты, теоретические знания, процедуры их
построения и, наконец, теория.
Однако почему все-таки теория в гуманитарных науках
организована не так, как в естественных (отсутствуют сквоз-
ные сведения идеальных объектов, острова дискурсии пере-
межаются построением понятий и обоснованиями)? При-
чин здесь несколько. Одна из них — различие в этих науках
идеалов и норм организации научных знаний; в гуманитар-
24. Заказ №4180
369
нои науке сплошная, непрерывная дискурсия и системати-
зация скорее осуждаются как признак физикализма, чем
приветствуются. Другая причина — необходимость обосно-
вать и оправдать свои ценности, подход к объекту изучения,
имея в виду несовпадающие с данным подходом другие тео-
ретические точки зрения на тот же предмет. Немаловажно и
то обстоятельство, что в гуманитарной науке сам образ, иде-
ал гуманитаной науки окончательно не сформировался, он
еще дискутируется.
Вернемся к дилеммам Дильтея и Бахтина. Я старался по-
казать, что объект гуманитарного познания расположен на
пересечении трех сфер: истолкования текстов, теоретиче-
ского обоснования предложенного исследователем истолко-
вания, разрешения экзистенциальных проблем самого гума-
нитария. Подумаем, как он может рефлексировать свою дея-
тельность. Если основная задача гуманитария состоит в ис-
толковании и теоретическом осмыслении конкретного тек-
ста (текстов), как это имело место в рассматриваемых приме-
рах, то он, вероятно, будет считать свой объект изучения ин-
дивидуальным и уникальным. Соответственно метод гума-
нитарного познания гуманитарий истолкует как индивидуа-
лизирующий, а открытые при теоретическом обосновании
закономерности — как средство решения основной задачи.
Если же задача исследователя смещается и его больше начи-
нают интересовать именно установленные закономерности
и сам метод (так, многих последователей Бахтина больше
увлекают идеи диалогического анализа, чем понимание ли-
тературных текстов; и Плугин в дальнейших исследованиях
теоретические построения, полученные в ходе анализа «Вос-
крешения Лазаря», использует уже в собственно теоретиче-
ских целях), то в этом случае гуманитарий будет осознавать
свой объект в категориях общего, а метод — скорее как гене-
рализующий. Конечно, при этом познание в значительной
степени утрачивает свой гуманитарный контекст, что, безу-
словно, сказывается на логике; она становится аморфной,
поскольку движение мысли теперь не детерминируется ис-
370
толкованием выбранных текстов (или этот процесс стано-
вится неконтролируемым, например, исследователь, не
осознавая того, меняет тексты или их истолкование). Если
главная задача гуманитария — разрешить мучащие его экзи-
стенциальные проблемы, то он будет свой метод осознавать
именно как гуманитарный.
Особый случай гуманитарного познания, сближающий
его с социальным познанием, — возможность формировать
объект гуманитарной науки. Например, для ряда психологи-
ческих гуманитарных теорий в психологической практике
были созданы свои типы психик (клиентов). Наиболее изве-
стный случай — психоанализ, создавший своего психоана-
литического клиента. В рамках этой практики клиенту вну-
шаются именно те знания, схемы и формы поведения, кото-
рые отвечают психоаналитической теории. И в том случае,
если это удается (что, естественно, получается не так уж час-
то), человек частично начинает вести себя в соответствии с
теорией. Энтони Гидденс связывает этот феномен с прису-
щей общественным наукам «рефлексивностью». «Знание, —
пишет он, — на которое претендуют профессиональные ис-
следователи (до некоторой степени и многообразными спо-
собами), присоединяется к своему предмету (в принципе, но
также обычно и на практике), его изменяя. В естественных
науках данный процесс не имеет параллелей; здесь нет ниче-
го общего с физикой микромира, где вмешательство наблю-
дателя изменяет то, что изучается»1.
' Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Запа-
де: Антология. — М., 1999. — С. 109.
371
24*
Гпава 8
Социальные науки
8.1. Социокультурный контекст
формирования
Отдельные особенности контекста, в котором складыва-
лись социальные науки, можно почувствовать, рассматри-
вая, например, эволюцию взглядов Георга Зиммеля. В своей
диссертации и затем книге «Социальная дифференциация:
Социологические и психологические исследования» он на-
мечает ряд понятий и различений, например, «дифференци-
ации», «взаимодействия», «обобществления» (социализа-
ции), «конфликта», «социального уровня» и другие, оказав-
шие существенное влияние на развитие социологии'. В этих
исследованиях Зиммель еще стоит на позиции естественно-
научного подхода, примеряя к изучению общества методы
естествознания, но понимает естественно-научный подход
не совсем обычно. Как правило, представители естествозна-
ния были убеждены, что естественные науки дают знание за-
конов, устанавливая тем самым единственно правильную,
объективную истину, на основе которой можно рассчиты-
вать и управлять явлением. Зиммель же утверждает, что со-
циология не может устанавливать законы, что любой науч-
ный взгляд (подход) в этой области сосуществует с другими
научными взглядами, а истина устанавливается именно за
счет всех этих взглядов, каждый из которых сохраняет свое
значение. Эта позиция характерна скорее для формирую-
щейся в это время гуманитарной науки.
' Зиммель Г. Социальная дифференциация: Социологические и психологические
исследования // Избр.: В 2 т. — М., 1996. — T. 2.
372
«Ни в области метафизики (философии. — В. Р.), ни в
области психологии, — пишет Зиммель, — не обнаружи-
вается однозначности, свойственной научному правилу,
но всегда есть возможность противопоставить каждому
наблюдению и предположению противоположное ему.
<...> Почти для каждого утверждения об одном и том же
можно найти целый ряд подтверждений, психологиче-
ский вес которых нередко достаточно велик, чтобы вы-
теснить из сознания противоположный опыт и объясне-
ния, а они, в свою очередь, определяют общий характер
видения мира теми, кто духовно предположен именно к
этому. <...> Было бы несправедливо отрицать на этом
основании научную ценность утверждений метафизики и
психологии. Если они и не представляют собой точного
познания, то все же его предвещают. До известной степе-
ни они помогают ориентироваться в явлениях и создают
понятия, постепенное утончение, разложение и новое со-
членение этих понятий на иных основаниях создает воз-
можность все большего приближения к истине. <...>
Именно эта неопределенность конечных результатов не-
которого процесса в социальном теле, которая приводит
к появлению в социологическом познании столь многих
противоположных утверждений, оказывает то же дейст-
вие и в практических социальных вопросах; разнообразие
и враждебность в этих вопросах партий, из которых каж-
дая все же надеется достигнуть своими средствами одной
и той же цели — наивысшего общего блага, доказывает
своеобразный характер социального материала, не под-
дающегося вследствие своей сложности никаким точным
расчетам. Поэтому нельзя говорить о законах соци-
ального развития. Конечно, каждый элемент общества
движется по естественным законам; но для целого зако-
нов нет»1.
Тем не менее в цитированной здесь работе Зиммель все
же пытается установить социальные законы целого. Так,
' Зиммель Г. Социальная дифференциация... — С. 305—306, 308, 310.
373
он утверждает, что в «качестве регулятивного мирового
принципа мы должны принять, что все находится со всем в
каком-либо взаимодействии», что «разложение обще-
ственной души на сумму взаимодействий ее участников
соответствует общему направлению современной духов-
ной жизни», что «социальное сплочение является для лю-
дей одним из важнейших средств в борьбе за существова-
ние», что для достижения своих целей человек нуждается
не только в других людях, но и «законах, праве и других
объективных учреждениях», что усложнение и рост груп-
пы обязательно предполагают дифференциацию и социа-
лизацию'.
С точки зрения проведенного исследования получалось,
что человек есть всего лишь функциональный элемент соци-
ального процесса и структуры, момент игры социальных
сил. Вероятно, в тот период такой вывод был вполне прием-
лем для Зиммеля, но позднее подобное представление о че-
ловеке перестало его устраивать, более того, Зиммель впо-
следствии даже отказался от идей, сформулированных в
своей диссертации и «Социальной дифференциации».
Объяснял он это так: «Индивид, с одной стороны, является
простым элементом и членом социального целого, а с дру-
гой — сам он есть целое, элементы которого образуют неко-
торое относительно замкнутое единство. Роль, которая
предназначена ему только как органу, вступает в противоре-
чие с той ролью, которую он может или хочет исполнить как
самостоятельный и целостный организм»1 2. Но дело не толь-
ко в этом, к этому времени Зиммель, во-первых, провел цикл
исследований творчества таких титанов мысли, как Гете,
Кант, Микеланджело, Ницше, во-вторых, в методологиче-
ском отношении более определенно принял позицию гума-
нитарного подхода.
Что показало изучение указанных мыслителей? Что чело-
век не может быть сведен к социальным функциям и игре со-
1 См.: Зиммель Г. Социальная дифференциация... — С. 314, 323, 346, 370—371.
2 Simmel G. Philophie des Geldes. — Leipzig, 1900.
374
циальных сил. Человек — это не только социальное существо
(что не отрицается), но и личность, которая, хотя и использу-
ет социальные условия и учреждения, все же в своей сущ-
ности представляет собой самостоятельный мир. Лич-
ность характеризуется самостоятельным мироощущением
и ориентирована на максимальное развитие, изучать ее не-
обходимо не как природное явление, а как явление духа,
как самостоятельную форму жизни. В работе «Как воз-
можно общество?» Зиммель спрашивает, не есть ли от-
дельный человек, индивидуальность «всего лишь сосуд, в
котором в разной степени смешиваются уже прежде суще-
ствовавшие элементы» (позиция, характерная для его ран-
них работ). И отвечает следующее:
«Другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и на-
делена той реальностью, которая весьма отличается от реаль-
ности материальной вещи. <...> Социальная дифференциа-
ция не полностью растворяет нашу личность. <...> Общество
состоит из существ, которые частично не обобществлены.
Но, кроме того, они еще воспринимают себя, с одной сторо-
ны, как совершенно социальные, а с другой (при том же са-
мом содержании) — как совершенно личностные существо-
вания»1. А вот его представления, по сути гуманитарные, о
природе познания.
«То, что мешает познанию, — пишет Зиммель, — субъек-
тивность воссоздающего переживания есть именно то усло-
вие, при котором только оно может состояться». «Сочувст-
вие мотивам личности, целому и отдельному их сущности,
что сохранилось лишь в виде фрагментарных выражений,
погружение в совокупное многообразие огромной системы
сил, каждая из которых по отдельности понимается лишь по-
стольку, поскольку ее в себе заново воспроизводят, — таков
подлинный смысл требований, чтобы историк был, причем
непременно, художником»* 2.
' Зиммель Г. Как возможно общество? // Избр.: В 2 т. — Т. 2. — С. 511, 520—521.
2 Цит. по: Филиппов А. Ф. Обоснование теоретической философии: Введение в
концепцию Георга Зиммеля // Избр.: В 2 т. / Г. Зиммель. — М., 1996. — Т. 2. —
С. 583.
375
Итак, перед Зиммелем встала проблема — как совместить
трактовку человека в качестве социального существа, ко-
торое формируется под влиянием социальных сил и процес-
сов (дифференциации, обобществления, стремления с со-
гласию и т. п. и т. д.), условием развития которого выступают
объективные социальные институции, с трактовкой челове-
ка как имманентной развивающейся личности. Но это проб-
лема была не единственной. Одновременно нужно было по-
нять, как вообще происходит социальное развитие и разви-
тие отдельного человека, а также почему в современном об-
ществе становление социальных сил и институций — напри-
мер, техники, науки, искусства, права, государства — приоб-
ретает характер, направленный против человека и личности,
раздробляющий их, превращающий в частичные существа,
при том, что все эти образования вроде бы создавались для
человека и его развития.
«Вырастающее до необозримых размеров скопление пло-
дов объективированного духа, — пишет Зиммель, —
предъявляет претензии на субъекта, пробуждает в нем без-
вольные желания, ошеломляет его ощущениями недоступ-
ности и собственной беспомощности, завлекает в отноше-
ния, от всей совокупности которых он не в состоянии изба-
виться, не преодолев их отдельные содержания. <...> Субъ-
ект не в состоянии внутренним образом ассимилировать
каждое из них по отдельности, но и не в состоянии просто от
них отказаться, поскольку они, так сказать, потенциально
принадлежат к сфере его культурного развития...»1 «Нам
противостоят бесчисленные объективации духа, произведе-
ния искусства и социальные нормы, институты и познания,
подобно управляемым по собственным законам царствам,
притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой на-
шего индивидуального существования, которое в сущности
не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бре-
мя и противостоящие ему силы»* 2.
' Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Избр.: В 2 т. — Т. 1. — С. 470—471.
2 Зиммель Г. Кризис культуры // Избр.: В 2 т. — Т. 1. — С. 490.
376
Я специально привел этот материал, чтобы обратить вни-
мание на то, что в этот период речь шла не только о привыч-
ных нам сегодня социальных реалиях (государство, право,
общество и пр.), но также о новом социальном понимании
человека (личности).
8.2. Особенности и специфика
социального познания
В статье «Основные исследовательские программы соци-
ально-гуманитарных наук» Валентина Федотова сначала
сближает социальные науки с естественными, соответствен-
но их цель, считает она, — выявление «объективных законо-
мерностей общественного развития». Цели гуманитарных
наук другие — исследование субъективных аспектов дейст-
вительности1. Но дальше Федотова показывает, что, если со-
циальные науки хотят выполнить свое назначение, они дол-
жны описывать и субъективные моменты, и объективные со-
циальные закономерности, позволяющие преобразовывать
социальную действительность.
«Сейчас, — пишет она, — существует некоторая тенден-
ция отказа от научного доминирования в социальной сфере
и тенденция критики науки, критики во многом справедли-
вой. Подчеркивается значение научно-гуманитарного и вне-
научного социального знания. Их большая непосредствен-
ность, понятность для неспециалистов, связь с обыден-
но-практическим сознанием вызывает естественное доверие
к такому типу знания. Однако социальные науки несут от-
ветственность перед людьми за состояние социальной жиз-
ни, ибо их цель заключается не только в объективном позна-
нии, но и в нахождении путей социально необходимых пре-
образований. Требование понятности, доступности для об-
См.: Федотова В. Г. Указ. соч. — М., 2000. — С. 134—135.
377
суждения заменяется другим — уметь раскрыть социальные
механизмы, дать возможность их использовать, осуществить
не только регулятивно-консультативную, но и познаватель-
но-преобразующую, даже технологическую функцию. Со-
циальные науки гуманитарно адекватны, если выполняют
эти задачи. Например, экономические науки проявят свою
гуманитарную адекватность, если не только выразят эконо-
мические устремления людей, но и найдут механизмы и спо-
собы реализации этих устремлений на основе объективных
экономических законов»1.
В результате всех этих размышлений Федотова приходит
к мысли, что «социальный подход» должен строиться на
взаимодействии двух других подходов — естественно-науч-
ного и гуманитарного. «Речь идет, — пишет она, — о взаимо-
действии социальных и гуманитарных наук, т. е. об одновре-
менной работе двух программ. Одна анализирует цели и цен-
ности субъекта, другая выявляет закономерности, которые
могли бы привести к достижению этих целей. Первая ориен-
тирована на “очеловечивание”, вторая — на “овещнение”.
<...> Попытка строить третью, “интегрирующую”, неверна
хотя бы потому, что обе программы имеют разнонаправлен-
ные векторы, взаимоотрицают друг друга»1 2.
С точки зрения моих исследований специфики разных
типов наук указанный критерий (взаимодействие естествен-
но-научного и гуманитарного подходов) не может быть по-
ложен в основание спецификации социальных наук. Значи-
тельно ближе к существу дела тезис Федотовой о том, что со-
циальные науки должны создавать знания для построения
социальных технологий. Действительно, социальная дейст-
вительность такова, что предполагает постоянное свое вос-
создание (в работе сознания и деятельности отдельных лю-
дей или поколений). Социальные же технологии — это спе-
циальные способы воссоздания социальной действительно-
сти, и начиная с «Государства» Платона социальные науки
1 Федотова В. Г. Указ. соч. — С. 136.
2 Там же. — С. 139.
378
ставят свой целью продуцирование знаний для их эффектив-
ного осуществления. И не только. Федотова показывает, что
у социальных наук есть еще одна важная функция — крити-
ческого анализа социальной действительности. Задача уче-
ного-обществоведа на сегодняшний день, пишет она, «со-
стоит не только в производстве нового знания, доставляю-
щего новые возможности, но и в разрушении фиктивных
ожиданий обыденного сознания от сферы управления. <...>
Важнейшими функциями социальных наук является крити-
ка действительности и ее проблематизация. Вопрос же о том,
“что позитивного для развития общества может дать наука”,
который всегда представлялся основным, не снимается эти-
ми утверждениями, а требует более дифференцированного
подхода»1.
Не должны ли мы в таком случае высказать следующую
гипотезу. Специфика социального подхода состоит в двух
моментах: какую именно социальную действительность ви-
дит и хочет актуализировать ученый социальных наук, а так-
же какими собственно средствами (с помощью каких соци-
альных технологий) он рассчитывает решить свою задачу,
иначе говоря, какой тип социального действия он принимает
и обеспечивает с помощью своего исследования. Обычно счи-
тается, что научное познание — это одно, а практическое
использование научных знаний — другое. Что объект изуче-
аия не зависит от исследователя. Но в социальных и гума-
аитарных науках совершенно другие отношения. Здесь ис-
:ледователь и практик выступают как два лица единого
1нуса, а исследование явления есть в какой-то степени его
юнституирование. Причем в ходе социального исследова-
1ия нередко меняется и сам ученый. Чтобы сделать эти
тверждения более понятными, рассмотрим два модельных
[римера — исследование власти, а также хозяйства и богат-
тва._______________
Федотова В. Г. Указ. соч. — С. 133.
379
8.3. Эволюция представлений
о власти в истории
европейской культуры
8.3.1. Власть царя, жрецов и знати
Для человека культуры древних царств (Древний Египет,
Шумер и Вавилон, Древняя Индия и Китай) было понятно,
почему нужно было подчиняться жрецам, ведь они посред-
ники между человеком и богами. Но почему человек должен
был подчиняться царю? А ведь у последнего реальная власть
была даже больше, чем у жрецов. А потому, что цари для че-
ловека этой культуры — это в некотором смысле тоже боги.
Известно, например, что египетский фараон не только царь,
но и живой бог, воплощение бога солнца Ра. Объяснение
этому простое. По мере возрастания роли царей складыва-
лось своеобразное противоречие. С одной стороны, счита-
лось, что боги управляют всем, с другой — каждый человек
видел, что именно царь управляет армией и страной. Идея и
ритуал обожествления царя в конце концов разрешили это
противоречие. Иначе говоря, в Древнем мире сложился но-
вый социальный институт — обожествления царя, позволя-
ющий наделять царственную особу божественными функ-
циями, отождествлять человека с богом.
Так как многие боги — это одновременно планеты и звез-
ды, которые постоянно можно было наблюдать на небе,
и т. к. именно боги определяли судьбу человека, возникла
естественная мысль, что наблюдение за небом, планетами и
звездами есть ключ к определению судьбы человека. Посте-
пенно сложилась практика расчета судьбы, а также «хоро-
ших» и «плохих» дней. Крайний вариант развития этих собы-
тий мы видим в практиковавшемся в Ассирии ритуале «под-
менного царя». «Солнечные и лунные затмения, — пишет
И. Клочков, — предвещали смерть или во всяком случае
опасность для жизни царя. В зависимости от положения све-
380
тил астрологи могли объявлять опасным весьма продолжи-
тельный период времени, до ста дней. Царя на это время от-
правляли в загородную резиденцию, где его именовали “зем-
левладельцем” и повергали различным ограничениям, тогда
как во дворце поселяли подставное лицо, наделенное всеми
внешними атрибутами власти. По минованию опасного пе-
риода “подменного царя” убивали (должно же предсказание
сбыться!), а истинный царь возвращался в свой дворец»1.
Приведенный здесь материал иллюстрирует, как могли
сложиться такие институты Древнего мира, как «обожеств-
ление царя» и «расчет плохих дней», а также как мог действо-
вать «институт» власти. Чтобы понять последнее, предполо-
жим следующие, кстати, вполне правдоподобные мотивы
расчета плохих дней: поскольку жрецы, подобно царям, пре-
тендовали на верховную власть (считая себя посредниками
между людьми и богами), жрецы воспользовались процеду-
рой определения плохих дней, чтобы периодически удалять
настоящего царя, заменяя его своими послушными ставлен-
никами. Заметим, что это было, пожалуй, самой первой в ис-
тории сознательной политической акцией: царя не убивали,
не свергали силой, а на вполне законных основаниях вре-
менно удаляли с политического поля, при этом в стране со-
хранялись спокойствие и порядок.
Чтобы задать власть как идеальный объект (а это есть не-
обходимое условие теоретического ее рассмотрения), зафик-
сирую нескольких моментов. В культуре древних царств со-
циальная структура, также как и представление о мире, зада-
валась на основе ряда мифологических текстов и повество-
ваний (примером их является «Эпос о Гильгамеше» и старо-
вавилонский миф об Атра-хасисе), в целом образующих то,
что мы сегодня назвали бы «картиной мира», а я, следуя
своей теории, называю «базисным культурным сценарием»* 2.
' Клочков И. Указ. соч. — С. 160.
2 Под базисным культурным сценарием понимается система мифологических,
религиозных или рациональных представлений, определяющая основной строй
культуры, остающаяся неизменной в течение жизни данной культуры. Состоит
из постоянного ядра и периферийных представлений, которые в отличие от ядра
могут меняться. Базисный культурный сценарий формируется при разрешении
жизненно важных для общества проблем («витальных катастроф») за счет изоб-
381
Такой сценарий определял место богов и людей, роль царя и
жрецов, объяснял необходимость подчинения простых лю-
дей царской и жреческой администрации, короче, задавал
все основные отношения социальной структуры того време-
ни.
Второй момент: наличие двух соперничающих ветвей
власти — царской и жреческой, причем легитимность их
оправдывалась базисным культурным сценарием. Царь вос-
принимался в качестве живого бога, но и жрецы — это по-
средники между людьми и богами. За обоими стояли боги,
но часто разные, и не всегда было понятно, какие из богов
сильнее. В культуре древних царств реализация властных от-
ношений, вероятно, осуществлялась посредством предписа-
ний (многие из них дошли до нашего времени), а также не-
посредственного руководства. Поскольку, однако, спуска-
лись все эти указания одним и тем же действующим лицам,
наличие двух конфликтующих ветвей власти создавало в со-
циальной структуре значительные проблемы и напряжения.
Исторический материал подсказывает, что постепенно
сложились культурно значимые способы разрешения этих
проблем и напряжений — использование культурного сце-
нария (например, изобретение ритуала «подменного царя»
или ритуала обожествления царя, последнее можно понять
как контрмеру против власти жрецов), тайные сговоры и за-
говоры, прямые перевороты и пр.
В этих властных играх, конечно, участвовали не все, тем
более что человек того времени не являлся личностью, он
был жестко интегрирован в социальной структуре, строго
выполняя предписанные ему функции. Тем не менее и в той
культуре появляются люди (как правило, это верховные пра-
вители и жрецы или, напротив, случайно попавшие во власть
маргиналы), которые не удовлетворяются предписанными
им местами и функциями. Именно такие люди, назовем их
ретения новых семиотических образований (прежде всего, схем), задающих но-
вые виды деятельности и реальности. Различаются два типа базисных культур-
ных сценариев — «гомогенные» (единая система представлений) и «распреде-
ленные» (несколько разных, как, например, в античной культуре: мифология,
философия, право) (подробнее см.: Розин В. М. Теория культуры. — С. 290—293).
382
условно «властными авантюристами», изобретают культур-
но значимые способы разрешения проблем и напряжений,
постоянно возникавших в социальной структуре. Такие спо-
собы должны быть культурно значимыми не только потому,
что объективно они разрешали возникающие проблемы и
напряжения, но и потому, что властный авантюрист не мог
действовать самостоятельно, как частное лицо, но прежде
всего от имени бога и соответствующего социального инсти-
тута, например, царской или жреческой власти. Субъектив-
но же, конечно, властный авантюрист мотивировал свои по-
ступки иными, самыми разными соображениями. Фактиче-
ски он стремился расширить свою власть или удержать ее по-
тому, что попадание на более высокое с точки зрения власт-
ного потенциала место или просто удержание власти позво-
ляло властному авантюристу или расширить свои возможно-
сти (именно за счет данного места, обладающего большим
властным потенциалом), или сохранить достигнутые воз-
можности и блага.
Можно предположить, что борьба за власть не только раз-
решает возникающие в социальной системе и управлении
проблемы и напряжения, но и влияет на становление социа-
льных институтов и отношения между ними. Действительно,
институты власти царя и жреца, так же как и «подменного
царя» и «обожествления царской власти», сложились как раз
в борьбе за власть и в этом смысле почти одновременно.
И наоборот, становление социальных институтов, каждый
из которых решает свои специфические задачи (управления,
хозяйственные, защиты, разрешения социальных конфлик-
тов и т. п.), в силу того что социальные институты структури-
руют социальную систему, создает новые условия и возмож-
ности для борьбы за власть. Властные авантюристы начина-
ют использовать эти институты как средство расширения
(или удержания) своей власти, объективно способствуя раз-
решению возникающих в социальной системе и управлении
проблем и напряжений.
На основе данной реконструкции можно наметить первые
теоретические характеристики власти. Получается, что
383
власть — это своеобразная топологическая характеристика
социальной системы, а именно система властных мест, зон и
подходов к ним. Социально-топологическое пространство вла-
сти задается культурными сценариями и картинами, а также
борьбой за власть. Но власть — это также свойства «человече-
ского материала» (воля, ценности, жажда власти и т. п.), по-
зволяющие личностям, стремящимся во власть, реализовать
себя. Наконец, власть — это социальные акции и действия,
«проявляющие» топологическое пространство власти, а также
позволяющие ее участникам или удержаться во властном мес-
те, или расширить зону власти, или изменить ее характер, или
занять другое властное место и зону и т. п.
Только на первом этапе становления культуры древних
царств на социальном поле выступали и боролись за власть
две силы — царь (фараон) и жрецы. В дальнейшем сложились
различные профессиональные сообщества (частный слу-
чай — сословия), которые тоже вступили в эту борьбу. Речь
идет о формировании профессионального сообщества людей,
занимающихся войной, управлением (руководством), земле-
делием, производством вещей и пр. В качестве иллюстрации
можно привести Среднее царство в Египте. «Все должности на-
следственны. Могущественное наследственное дворянство
{выросшее из исполнителей воли, сегодня мы бы сказали чиновни-
ков, царя. — В. Р.) правит страной. Фараон, несмотря на преж-
ние звучные титулы, лишь глава этого сословия. Место регу-
лярной армии заняла дружина: фараона, князей-номархов или
других знатных должностных лиц. Наследственные дружинни-
ки образуют военный класс (я предпочитаю говорить не класс, а,
чтобы освободиться от идеологических клише, «профессиональное
сообщество». — В. Р.). Крепостное крестьянство сидит на зем-
ле, которую оно обрабатывает д ля своих господ. Наряду с дво-
рянством могущественное жречество, тоже феодальное, с соб-
ственными храмовыми казной и войском»'.
Появление профессиональных сообществ было связано,
с одной стороны, с разделением труда и формированием ме-
гамашин, с другой — с необходимостью сохранять социаль-
1 ЭртельМ. А. Древний Восток //Очерки всеобщей истории. — М., 1910. —С. 19.
384
ный порядок, раз и навсегда заданный базисными культур-
ными сценариями. Проще всего обе эти задачи решались в
ходе формирования сословного общества. В свою очередь,
появление профессиональных сообществ вело к перераспре-
делению власти: она делилась между всеми участниками со-
циального процесса, но, конечно, неравномерно.
Скажем, в Древнем царстве власть фараона была несрав-
нима ни с чем. В Среднем царстве сложилось относительное
равновесие всех основных властных сил и субъектов (царя,
жрецов, знати, за которой стоят различные профессиональ-
ные сообщества). В первую половину Нового царства резко
возвысились жрецы, а остальные сословия в плане властного
потенциала почти сошли со сцены; зато во вторую половину
цари в борьбе со жрецами восстановили равновесие, вос-
пользовавшись для этого силой войск, составленных из чу-
жеземных наемников. Но в результате наемники начинают
сами претендовать на власть в Египте. Эта борьба за власть
оказалась гибельной для страны.
«Жречество вступает в борьбу с наемниками, на которых
опирались обессилившие фараоны. На мгновение жрецы
побеждают, и первосвященник Аммона-Ра на престоле фа-
раонов; но духовенство оказалось не в силах удержать власть
в своих руках; Египет распадается на отдельные княжества; с
юга нападают и покоряют его эфиопы, с северо-востока —
ассирийцы»1.
Формирование профессиональных сообществ выступило
катализатором и формирования самого общества. Послед-
нее, как показывает исторический материал, появляется в
особых кризисных для конкретного социума ситуациях.
Одну из таких ситуаций описывает в книге «Философия на-
гуа» Леон-Портилья.
«Образованию в XV в. империи ацтеков предшествовала
следующая история. В начале XV в. мехики жили в неболь-
шом государстве. После избрания королем Итцкоатла, око-
ло 1424 г., мехики оказались перед трагическим выбором:
1 Эртель М. А. Указ. соч. — С. 22.
25. Заказ №4180
385
или признать власть Максила, тирана соседнего государства,
или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения
король и мехиканские господа решили полностью подчи-
ниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Макси-
ла, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а быть может,
Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово
взял принц Тлакаэлель и сказал: “Что же это такое, мехикан-
цы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так
трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Ко-
роль, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты
и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам”.
Воодушивив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в
свою власть управление армией, укрепил и организовал ее,
повел на врага и разбил тирана. Став после победы ближай-
шим советником короля и опираясь на мехиканских господ,
Тлакаэлель начал ряд реформ. Сначала он осуществил идео-
логическую и религиозную реформы. Тлакаэлель приказал
сжечь кодексы и книги побежденных текпанеков и самих ме-
хиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось
никакого значения; параллельно были созданы новые версии
истории и веры ацтеков, где этот народ объявлялся из-
бранным, он должен был спасти мир, подчиняя для этой цели
другие народы, чтобы питать кровью захваченных пленников
Бога-Солнце. Подобно тому как Тлакаэлель провел реформы
в идеях и в религиозном культе, он преобразовал, как об этом
говорит “История” Дурана, юридические нормы, службу цар-
ского дома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже
создал ботанический сад в Оахтепеке»1.
Проинтерпретируем этот случай. Король и мехиканские
господа образуют своеобразное общество: на собрании во-
прос о судьбе страны они решали вне рамок государственных
институтов, это было именно общественное собрание, где
важно было убедить других (короля, жрецов, господ, на-
род — это все различные общественные образования,
субъекты), склонить их к определенному решению и поступ-
1 Леон-Портилья М. Указ. соч. — С. 266—267.
386
ку. Но дальше формируется консолидированный субъект —
король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских гос-
под и армию и организовавшие поход против тирана. При
этом важно, что социальное действие осуществляется уже в
рамках и с помощью социальных институтов — армии и жре-
цов. Соответственно и реформы идут с помощью и в рамках
социальных институтов. Поясню.
Общество состоит из «общественных образований» (про-
фессиональных сообществ, групп интересов, отдельных
влиятельных личностей и т. д.), которые обладают способно-
стью вести борьбу, формулировать самостоятельные цели,
осуществлять движение по их реализации, осознавать свои
действия. Общество образует некую целостность, обладает
своеобразным сознанием, создает поле и давление, в рамках
которых действуют общественные образования и социаль-
ные субъекты. Имея общий «плацдарм жизни» и социальные
ресурсы, общественные образования взаимодействуют друг
с другом, пытаясь склонить других участников обществен-
ного процесса к нужным для себя результатам. В результате
этого политического процесса и складываются обществен-
ное мнение и решения.
Если говорить об обществе в теоретической плоскости, то
можно выделить следующие его характеристики. Общество
имеет два основных режима — активный и пассивный. В пас-
сивном «общество спит» в том смысле, что, поскольку соци-
уму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что
такой реальности нет вообще. Но в ситуации кризиса социу-
ма, его «заболевания» общество просыпается, становится ак-
тивным, начинает определять отношение человека культуры
к различным социальным реалиям и процессам.
Следующая характеристика — наличие у представителей
культуры представления о взаимозависимости, а также соци-
альном устройстве, понимаемых, конечно, в соответствии с
культурными и индивидуальными возможностями сознания
отдельного человека. Каждый человек культуры в той или
иной степени, кто больше, кто меньше, понимает, что он за-
висим от других, что культурная жизнь предполагает сов-
25*
387
местную деятельность, подчинение, взаимопомощь, что все
эти отношения обеспечиваются общественными института-
ми (соответствующий аспект, план сознания назовем «обще-
ственным»).
Третья характеристика общества — общение'. В ситуациях
кризиса или заболевания социума люди переходят к обще-
нию, т. е. собираются вместе вне рамок социальных институ-
тов и, главное, пытаются повлиять на общественное сознание
друг друга с целью его изменения. Результатом эффективного
общения, как правило, является сдвиг, трансформация об-
щественного сознания (новое видение и понимание, другое
состояние духа — воодушевление, уверенность, уныние
и т. п.), что в дальнейшем является необходимым условием
перестройки социально значимого поведения. В этом смыс-
ле общество напряжено (структурировано) силовыми лини-
ями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся
(чтобы продолжать функционирование в соответствующих
институтах). Но одновременно само общество есть своеоб-
разное поле, силовые линии и напряженности которого за-
даются текущим взаимодействием (общением) всехучастни-
' Ю. Н. Давыдов, рассматривая в «Новой философской энциклопедии» понятие
«общество», точно подмечает обе указанные здесь характеристики: «ОБ-
ЩЕСТВО (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком
смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения лю-
дей, в которых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком
смысле: генетически и/или структурно определенный тип — род, вид, подвид
и т. п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо
как относительно самостоятельный элемент подобной целостности» (Давы-
дов Ю. Н. Общество // НФЭ. — Т. 3. — С. 132). Вспомним, как вел себя Сократ на
суде. Он не только и не столько доказывает свою невиновность в юридическом
смысле, сколько пытается повлиять на сознание своих оппонентов, сторонни-
ков и судей. Для этого Сократ рассказывает о себе и своей жизни, обсуждает при-
вычные убеждения людей, присутствующих на суде (понимание смерти, жизни,
того, ради чего стоит жить), вводит новые представления, например, утверждает,
что смерть есть благо, что жить надо ради истины и добродетели, а не ради славы
и богатства, что лучше умереть, чем жить в бесчестии, что где себя человек поста-
вил, там он и должен стоять всю жизнь, невзирая на саму смерть. Общение всегда
предполагает воздействие друг на друга, причем способы влияния могут быть са-
мыми различными: задание новых представлений и схем (например, как это де-
лает Платон в «Пире» по поводу любви; кстати, этот диалог и построен в форме
рассказа об общении на пиру), обмен мнениями, внушение, запугивание, де-
монстрации разного рода и пр.
388
ков, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном по-
диуме.
Заметим, что в рамках общества человек уже не субст-
рат культуры, а потенциальный носитель всей социальности,
а также будущего социального устройства. Именно его ак-
тивность, направленность и взаимодействие (общение) в
рамках общества определяют возможную в перспективе
структуру культуры, возможную в том смысле, что новая
культура состоится (при этом возможность перейдет в дей-
ствительность), если имеют место и другие необходимые
для формирования культуры предпосылки (семиотиче-
ские, ресурсные и пр.). Такой человек, назовем его латен-
тной личностью, является самостоятельным социальным
организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне
культуры.
8.3.2. Аристотель о власти и государстве
Власть в Античности была устроена совершенно иначе,
чем в культуре древних царств: человек соединялся с систе-
мами управления не навсегда, а лишь временно, причем это
соединение опосредовалось новым институтом — государ-
ством. Кроме того, способов соединения человека с управ-
лением (т. е. типов власти) было несколько. Хотя историки
постоянно пишут о государствах культуры древних царств,
такой социальный институт в этой культуре еще не сложил-
ся. Государство, понимаемое прежде всего как особая орга-
низация власти, формируется только в античности. Оно по-
надобилось обществу, защищавшему себя от произвола
власти, несмотря на то что чаще всего эту власть общество
ставило и санкционировало само. Но, получив рычаги
управления, власть нередко узурпировала права граждан и
общества, порабощала их, начинала использовать свое по-
ложение для собственных целей, ничего общего не имею-
щих с общественными. В «Политике» Аристотель описыва-
389
ет много таких случаев. Не меньше дает и история Древнего
Рима.
Например, Луция Корнелия Суллу в качестве диктатора
римский сенат и комиции в ситуации глубокого социального
кризиса выбрали сами, но дальше события развивались со-
всем по другому недемократическому сценарию. «Суллан-
ские учреждения — сенат, комиции и магистраты, — отмеча-
ет Сергеев, — оставаясь по форме и названию республикан-
скими учреждениями, по сути дела являлись уже император-
скими административно-бюрократическими органами: се-
нат — государственный совет, состоявший в значительной
степени из фаворитов Суллы, магистраты — чиновники,
подчиненные сенату, войско — профессиональная армия,
зависимая от своего вождя (императора), от него же зависела
и большая часть оптиматов и всадников, занимавших в ар-
мии посты интендантов, обслуживающих армию».
«О законе, голосовании или жеребьевке теперь уже не
было и речи, после того как все оцепенели от ужаса, замкну-
лись в себе и молчали. <...> Теперь римляне наконец поня-
ли, что у них уже не существует свободного, законного голо-
сования и что вообще ведение дел уже не в их власти. В этом
чрезвычайно сомнительном положении даже тень народно-
го голосования казалась желанной как эмблема свободы.
Они голосуют и избирают Суллу неограниченным государем
на срок, какой ему будет угодно. Правда, и прежние дикта-
торские полномочия были беспредельны, но важным огра-
ничением была краткость срока. Теперь же, когда впервые
отпало ограничение и во времени, власть диктатора превра-
тилась в настоящий произвол — тиранию»1.
Здесь видно, что узурпации власти способствуют не толь-
ко чрезвычайные обстоятельства и наклонности властвую-
щей личности, но и профессионализация и бюрократизация
власти. Так или иначе, но в подобных ситуациях общество
стало искать средства, позволяющие контролировать власть,
ориентировать власть на общество и человека, блокировать
' Сергеев В. С. Указ. соч. — С. 239—240.
390
возможность переключения власти на решение собствен-
ных, а не общественных задач. Таким средством и выступило
государство, которое в Античности понималось прежде все-
го как устройство власти (организация управления), работа-
ющее на общество. При этом одновременно выяснилось, что
и человек, отвечающий поставленной задаче, должен быть
особый: соблюдать законы, участвовать в политической
жизни; именно такой человек и получил название граждани-
на.
В «Политике» Аристотель обобщает основные характери-
стики государства как социального института и гражданина
как части государства. «Но, если бы даже кто-нибудь устано-
вил умеренную собственность для всех, пользы от этого
не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравни-
вать человеческие вожделения, а не собственность. А это
возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане бу-
дут надлежащим образом воспитаны посредством закона.
<...> Лучше всего безусловное понятие гражданина может
быть определено через участие в суде и власти. <...> Государ-
ственное устройство (politeia) — это распорядок в области
организации государственных должностей вообще, и в пер-
вую очередь верховной власти. <...> Государственное
устройство означает то же, что и порядок государственного
управления, последнее же олицетворяется верховной
властью в государстве, и верховная власть непременно нахо-
дится в руках либо одного, либо немногих, либо большинст-
ва. И когда один ли человек, или немногие, или большинст-
во правят, руководствуясь общественной пользой, естест-
венно, такие виды государственного устройства являются
правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды
либо одного лица, либо немногих, либо большинства, явля-
ются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо
« .граждане, участвующие в государственном общении, не
! граждане, либо они должны все быть причастны к общей
пользе. Государственным благом является справедливость,
’ т. е. то, что служит общей пользе. По общему представлению
i справедливость есть некое равенство. <...> А такое равно-
I 391
мерно правильное имеет в виду выгоду всего государства и
общее благо граждан»1.
Мы видим, что решение о правильном устройстве госу-
дарства Аристотель ищет частично в этической плоскости
(идея справедливости), частично в прагматической (идея об-
щего блага граждан), но, главное, он понимает, что государ-
ство предполагает ограничение власти со стороны общества
(посредством причастности власти к общей пользе, справед-
ливости и благу граждан). Для Аристотеля борьба за власть в
государстве и политика — две стороны одной монеты, т. е. он
еще не рассматривает политическую систему как самостоя-
тельную, что вполне отвечало античному опыту социальной
жизни. Политика в античной культуре, действительно, сли-
валась с борьбой за власть.
8.3.3. Общество и борьба за власть
в культуре Средних веков
В Европе этого периода отчасти повторилась история,
которую мы рассмотрели выше в культуре древних царств, а
именно базисный культурный сценарий позволял претендо-
вать на высшую власть двум социальным институтам — хри-
стианской церкви и светской власти в лице королей, импера-
торов, баронов. С одной стороны, именно Папа и кардиналы
выступали посредниками между христианами и Творцом,
представляли Последнего на земле, с другой — короли и им-
ператоры Западной Европы в VI—XI вв. считались «Христо-
выми наместниками», сакральными фигурами, религиозны-
ми вождями своего народа; благодаря помазанию в особен-
ности император воспринимался как высший духовный ру-
ководитель всех христиан, которого не смел судить ни один
человек, но который сам судил всех людей и отвечал за них
на Страшном Суде* 2. Более того, в этот период под властью
королей, императоров и крупных феодалов находились за-
' Аристотель, Политика // Соч.: В 4 т. — М., 1983. — Т. 4. — С. 420, 445, 457, 467,
471.
2 См.: Берман Г. Указ. соч. — С. 96.
392
падное христианское духовенство и большая часть церков-
ной собственности. Светские власти не только «контролиро-
вали земли и доходы церкви, но и назначали на должности
епархиальных архиереев и других находившихся на их земле
угодных им лиц, часто из числа близких родственников. Эта
власть раздавать церковные должности (бенефиции) часто
оказывалась весьма прибыльной, т. к. этим должностям со-
путствовала обязанность получать доходы и службы с зе-
мельных владений при них»1.
Ситуация стала быстро меняться в X в. и начале XI в., ког-
да началось движение за объединение множества существо-
вавших самостоятельно монастырей и приходов, а также
борьба за очищение церкви от феодальных и местных влия-
ний и неизбежно сопутствующей им коррупции. (Но еще во
второй половине IX в. Папа Николай I пытался утвердить
власть не только над архиепископами и епископами, но и
над «императорами, заявив, что короли не имеют права су-
дить священников и что священники не подлежат юрисдик-
ции королей; впрочем, тогда эта декларация не изменила по-
ложения дел»1 2.) Инициатором нового движения выступило
аббатство Клюни, которое сумело создать и объединить бо-
лее тысячи монастырей, которые все управлялись приорами
под юрисдикцией аббата Клюни Одилона. Он же выступил
инициатором церковного движения за «Мир Господний»,
направленного против войн и насилия, что способствовало
существенному поднятию авторитета христианской церкви.
Объединение приходов и монастырей и других церков-
ных сообществ и организаций позволило Папам объявить
войну светской власти. Начал ее Папа Григорий VII, провоз-
гласивший юридическое верховенство Папы над всеми хри-
стианами и светскими властями, а чтобы его слова не расхо-
дились с делом, он тут же низложил императора Генриха IV.
Одновременно Григорий VII приступил к реформированию
и самой церкви, например, он «приказал всем христианам
бойкотировать священников, живших в браке или внебрач-
1 Берман Г. Указ. соч. — С. 96.
2 Там же. — С. 100.
393
ном сожительстве, и не принимать их услуг в отношении та-
инств»1. Поскольку христианская церковь не имела собст-
венной армии, свои претензии на верховную власть она пы-
талась утвердить, в частности, на основе права. В 1075 г.
Папа Григорий VII, «заглянув в собственную грудь», написал
документ под названием «Dictates Рарае» («Диктаты Папы»),
из которого имеет смысл привести несколько положений:
«1. Римская церковь основана одним только Господом.
2. Римский епископ один по праву зовется вселен-
ским.
3. Он один имеет право низлагать и восстанавливать епи-
скопов. <...>
7. Ему одному позволено создавать новые законы в соот-
ветствии с нуждами времени. <...>
9. Одному лишь Папе все князья должны целовать ноги.
11. Он может низлагать императоров. <.„>
18. Никакой его приговор не может быть никем отменен,
и только он один может отменять любые»2.
Начался затяжной конфликт светских властей с церков-
ными, не ограничившийся одними письмами: в ход пошло
оружие, проклятия, отлучение от церкви. Например, Иоанн
Солсберийский в трактате «Norman Anonymous», направ-
ленном против партии Папы, пишет, что и «королевское до-
стоинство Христа, и его святость прямо передаются королям
через коронацию. Как викарий есть наместник Христа, ко-
роль сам божественен и является священником своего наро-
да. Он даже может совершать таинства, после коронации —
такова традиция в Византии, у франков и англосаксов — им-
ператор или король входил в алтарь и готовил хлеб и вино для
своего собственного причащения. Король также благодетель
и спаситель своего народа, поэтому он может прощать
грехи»3.____________
1 Берман Г. Указ. соч. — С. 102.
2 Там же.-С. 102-103.
’ Там же. - С. 264-265.
394
Успех в борьбе Пап с королями попеременно был то на
одной стороне, то на другой, поскольку обе партии имели
своих многочисленных сторонников, которые, однако, сами
часто меняли свои взгляды, ведь и христианская церковь
представляла собой тело Христово, но и светская власть
была сакральна. «В итоге ни Папам, ни императорам не уда-
лось настоять на своих изначальных притязаниях. По Вор-
мскому конкордату 1122 г. император гарантировал, что епи-
скопы и аббаты будут свободно избираться одной лишь
церквью, и отказался от присвоения им духовных символов
кольца и посоха. Со своей стороны Папа согласился на право
императора присутствовать на выборах и вмешиваться там,
где возникал спор»'. За этим первым шагом последовали и
другие, в ходе которых церковь и светская власть постепенно
разграничивали компетенции и определяли границы собст-
венных институтов. Другой важный результат — формирова-
; ние канонического права и по его образцу — права светского
» государства.
Нужно учесть еще одно обстоятельство. Общество того
j времени состояло из многих сообществ (племенных союзов,
\ дворов королей и других крупных феодалов, христиан-мона-
I хов, мирян, связанных феодальными отношениями, горо-
| жан и т. д.), каждое из которых отстаивало свою самостоя-
| тельность. Средневековое общество было обществом равных
? перед Богом, а также отчасти в силу договорных отношений.
Это общество признавало разных социальных субъектов
I (церковь, светские власти, города, цеха и т. д.). Потому и
не могли в рассмотренном конфликте победить ни церковь,
ни светские власти, что средневековое общество было обще-
ством многих равных перед Богом, обществом, не мыс-
лящим деспотизма в качестве нормы социальности. По сути,
начиная с XI—XII вв. средневековое общество пытается кон-
ституировать себя на основе права и механизмов, напомина-
ющих собой демократические.
1 Берман Г. Указ. соч. — С. 104.
395
Образцом при этом выступала христианская церковь. Так,
несмотря на единовластие Папы, сам Папа избирался карди-
налами, в свою очередь епископ избирался соборным капиту-
лом, т. е. канониками и другими клириками, аббат избирался
монахами монастыря. «Хотя законодательство было прерога-
тивой Пап, они все же в XII—ХШ вв. чувствовали потреб-
ность в периодическом созыве вселенских соборов, чтобы те
помогали им в законодательном процессе. Это и были первые
законодательные собрания Европы»1. В формировании по-
добного общества колоссальную роль сыграли монастыри,
университеты, средневековая философия и теология.
Большое значение имела и структура церкви, соединяв-
шая в себе три разных образования — христианское мировоз-
зрение (в значительной степени определявшее базисный сцена-
рий и картину мира средневековой культуры), церковь как со-
общество христиан и церковь как корпорация. В первой своей
ипостаси церковь манифестировала идею Бога-Творца, со-
здавшего мир и продолжающего в нем пребывать, определяя
все происходящие события. Это также идеи «концепирова-
ния» (т. е. собирания человеком по слову смыслов, творения
конкретных предметов), развитые Боэцием и Абеляром. От-
сюда идея и образ средневекового права как целого, организ-
ма, но творимого человеком, через которого действует Бог.
Во второй ипостаси церковь, как можно понять, пред-
ставляла собой общество, с одной стороны, отстаивавшее
свободу своих членов и более мелких сообществ, с другой —
выстраивавшее отношения между ними на демократической
средневековой основе (выборность всех основных должнос-
тей, обсуждение на вселенских соборах, обсуждение на фи-
лософско-теологическом уровне, сложная иерархическая,
опирающаяся на право структура управления). Как пишет
Г. Сайз, «при такой тонкой сверхразветвленной системе
управления, как в средневековой церкви, консенсус решал
абсолютно все»1 2.
1 Берман Г. Указ. соч. — С. 203.
2 Там же. — С. 208.
396
В третьей своей ипостаси церковь представляла собой
корпоративную организацию (в нашей терминологии «кон-
солидированного субъекта»), ставящую перед собой опреде-
ленные цели и стремящуюся их реализовать. Так, именно в
XI—XII вв. церковь «вознамерилась переделать и саму себя,
и окружающий мир на основе права», организовала кресто-
вые походы, приучая христиан к своей новой роли, еще ра-
ньше создавала школы и монастыри, поддерживала универ-
ситеты, способствуя переделке ветхого человека в нового.
Важно понять, что необходимым условием церкви как кор-
поративного института являются две ее другие ипостаси.
Обсуждая этот вопрос, Берман сравнивает два разных по-
нимания корпорации — германское и римское и обращает
внимание, что средневековое понимание сочетает в себе оба
и опирается на признание общества. «Эти и другие нормы и
понятия канонического права, — пишет он, — по всей види-
мости, отражают германские представления о корпорации
как товариществе, имеющем групповую личность и группо-
вую волю, в противоположность римскому представлению о
корпорации как “учреждении”, сущность которого создает-
ся вышестоящей политической властью. <...> Сомнительно,
однако, чтобы корпоративная личность в юридическом
смысле вообще могла возникнуть из одной лишь группы. Ее
существование всегда отчасти зависит от признания ее изв-
не, другими слоями, от признания ее тем обществом, частью
которого она является. Равным образом сомнительно, чтобы
корпоративная личность в юридическом смысле могла воз-
никнуть исключительно по воле общества или государства,
без предварительного наличия группы людей, имеющих об-
щие интересы и способность действовать как единое целое»1.
Итак, структура власти, сложившаяся в Европе в Средних
веках, помогала разграничить складывающиеся в средневе-
ковом обществе социальные институты и способствовала
формированию особой культуры и социальности, допускаю-
щих сосуществование разных социальных субъектов и сооб-
1 Берман Г. Указ. соч. — С. 213—214.
397
ществ, опосредующих социальное взаимодействие институ-
том права. Еще раз на данном материале подтверждается за-
висимость власти от общества. Его позиция и отношения
определяли и невозможность окончательной победы одной
из конфликтующей сторон (короля и церкви), и требование
идти на компромисс, и такую структуру права, в которой до-
стигалось примирение разных социальных субъектов, и даже
новый характер права и власти (выстраивающих себя по об-
разцу единого христианского общества и корпорации).
8.3.4. Формирование в XVIII—XIX вв.
политико-правового пространства
и гражданского общества
Одной из предпосылок здесь была борьба общества про-
тив абсолютных монархий, которая привела к становлению
государства Нового времени. Уже Шарль Монтескье в «Пер-
сидских письмах» уподобляет французскую абсолютную мо-
нархию азиатскому деспотизму, но критика европейских мо-
нархий была в XVII в. почти общим местом. Европейское об-
щество и стоящая за ним новоевропейская личность в целом
по логике повторили античный ход, состоящий сначала в
проектировании государства, работающего на общество и
человека, а затем и в реализации такого проекта. Но, конеч-
но, содержание проекта было другим. В соответствии с но-
вым мироощущением монархической власти и ее все более
профессионализирующемуся аппарату управления была
противопоставлена не менее внушительная сила — народ и
человек, действующие исходя из естественных природных
законов и к тому же действующие в своем праве (идея обще-
ственного договора).
Разрабатывая концепции естественного права и разделе-
ния властей, Монтескье, Гоббс, Локк и разделяющие их
взгляды правоведы проектируют новый тип государства,
призванного стоять на страже не только порядка, но и обще-
ства и человека. Действительно, все они настаивают, что го-
сударственная власть подпадает под закон (суверен, пишет
398
Гоббс в «Левиафане», «подчинен действию закона так же,
как последний из его подданных»; народ, еще более реши-
тельно говорит Локк, остается безусловным сувереном, имея
право не поддерживать и даже ниспровергать безответствен-
ное правительство); что все люди равны и свободны; что го-
сударство через систему судопроизводства должно обеспе-
чить права человека на жизнь, свободу слова и веры, на соб-
ственность; что разделение властей, обеспечивающее систе-
му «сдержек и противовесов», необходимо для предотвраще-
ния такого развития государственной власти, когда послед-
няя работает только на себя, а не на общество и человека. Об-
ращение к праву здесь было вполне естественным, ведь
именно в праве общество могло провести свой новый идеал
справедливости и утвердить необходимость д ля власти полу-
чить санкцию на управление со стороны общества.
Практическая реализация в XVIII—XIX вв. этих концеп-
ций приводит не только к построению правового государст-
ва, отличительными признаками которого являются: верхо-
венство закона, реальность прав и свобод индивида, органи-
зация и функционирование суверенной судебной власти на
основе принципа разделения властей, правовая форма взаи-
моотношений личности и общества1, но и к формированию
политико-правового пространства и гражданского обще-
ства. И вот почему. Постепенно выяснилось, что общество
может реализовать свои планы, лишь создав институции
(силы), соразмерные государству с его аппаратом. Такими ин-
ституциями и выступили политическая система и граждан-
ское общество, складывающиеся в этот период* 2.
’ См.: Нерсесянц В. С. История идей правовой государственности. — М., 1993. —
С. 15.
2 Политическая система, по Луману, циркулирует в пространстве «государствен-
ная бюрократия — народ — общественность» и дифференцируется на три подси-
стемы — собственно политику, аппарат управления и политическую обществен-
ность. Для политической деятельности характерны все основные моменты жиз-
недеятельности общества: воздействие в кризисных ситуациях на сознание чле-
нов общества с целью его изменения, использование для этих целей институци-
ональных средств (партий, парламента, прессы, права и пр.), ориентация на со-
циальные структуры и институты. То есть политика — это определенный аспект
жизнедеятельности общества. («Политика, — указывает Луман, — является об-
ществом в том смысле, что общество политически взаимодействует; она в каче-
стве подсистемы имеет за своими границами не общество, а только неполити-
399
Что такое политика? Анализ современной политологиче-
ской литературы позволяет сделать два вывода:
— в современных условиях становления нового социального и
хозяйственного порядка (структуры) любое хозяйственное
или политическое решение, если оно рассчитывает на эф-
фективность, должно быть опосредовано выработкой поли-
тики. В противном случае социальная среда (включающая
участников социального действия и заинтересованных субъ-
ектов) сделает невозможным реализацию этого решения или
исказит воплощение данного решения до неузнаваемости.
Это одно понимание политики. Другое — политика как сфе-
ра профессиональной политической деятельности;
— понятие политики предполагает обсуждение по меньшей
мере четырех сфер социальной жизни — хозяйственной
деятельности (хозяйства), власти, государства и общества.
Тлакаэлель (см. случай, рассмотренный выше), уговари-
вая мехиканских господ и короля, как бы мы сегодня сказа-
ли, воздействовал политически на мехиканское общество;
ассирийские жрецы, составляя «прогноз» для царя (см. выше
«ритуал подменного царя»), напротив, действовали полити-
чески в рамках существующих социальных институтов, со-
вершенно игнорируя общество.
Обобщая этот материал, не должны ли мы утверждать,
что политика — это, во-первых, или воздействие либо на об-
щество, либо на власть, или создание условий, обеспечиваю-
щих эффективное социальное действие (хозяйственное,
культурное, политическое), или то и другое вместе. Во-вто-
рых, политика — это действие, направленное на изменение
существующего порядка (социальных процессов); в первом
случае нужно было переломить сложившееся мнение обще-
ства, во втором — заставить царя хотя бы временно расстать-
ся с принадлежащей ему законной властью, в третьем случае
изменить сразу несколько процессов (отношение субъектов
к проекту, консолидировать разные силы, до этого не консоли-
дированные, и пр.). В-третьих, инструментами политики явля-
ческие интеракции» (Luhmann N. Politikbegraffe und die Politisierung der Verwal-
tung // Demokratie und Verwaltung. — B., 1972. — S. 219).)
400
ются, с одной стороны, социальные институты (например,
парламент или СМИ), с другой — действия, направленные
на изменение общественной среды (повышение уровня жиз-
ни, или создание атмосферы страха, или идеологическая
пропаганда и пр.), с третьей стороны, механизмы власти, по-
зволяющие влиять и на общество, и отчасти на саму власть
(так называемый административный ресурс), с четвертой —
«власть» знаний и технологий разного рода. Необходимым
условием политики, как показывают многие исследования,
являются определенные формы демократии (действие пра-
ва, законов, выборность и разделение властей и т. п.), а также
формирование разных самостоятельных социальных субъ-
ектов, которые могут воздействовать друг на друга политиче-
скими методами, но не могут силой «переубедить» своих оп-
понентов.
Однако в XVIII—XIX вв. указанные особенности полити-
ки еще не были осознаны, они воспринимались как аспекты
обычной жизнедеятельности общества, решавшего две взаи-
мосвязанные задачи — создание нового права и правового го-
сударства. Поэтому казалось, что право и политика — это две
стороны одной «монеты», которой является политико-право-
вое пространство. Во времена Франциска Суареса, Томаса
Гоббса и Самуэля Пуфендорфа, пишет Луман, складывается
представление о единой политико-правовой системе, что
рефлексируется в теории естественного права. Но с XIX в. ак-
цент смещается на «политическое», отождествляемое с «госу-
дарственным». «Данное обстоятельство способствовало воз-
никновению политических партий, преследовавших цель до-
ступа к государственным должностям. Одновременно и право
трактовалось как область выражения политических устремле-
ний». «Право нуждается в политике для своего осуществле-
ния, поскольку без перспектив претворения в жизнь невоз-
можна всесторонне контролируемая стабильность норм.
Со своей стороны политика использует право для доступа к
политически концентрированной власти»1.
' Luhmann N. Das Recht der Gesellschaft. — M.: Suhrkamp, 1995. — S. 416.
26. Заказ №4180
401
Разработка в XVIII—XIX вв. новых законодательств, осно-
ванных на идеях естественного права, причем здесь уже боль-
шое влияние оказывала сформировавшаяся политическая си-
стема, сделала необходимым переструктурирование обще-
ства. Оно вынуждено было действовать в новых, а именно
правовых и политических условиях. Теперь все обществен-
ные акции и действия опосредовались политической систе-
мой и правом. Если общественный деятель хотел воздейство-
вать на сознание членов общества, он апеллировал не только к
общественному мнению или реальной опасности, но и к пра-
ву, высказываниям лидеров партий, политической ситуации
и пр. Такое общество и можно назвать гражданским. «Разви-
тое гражданское общество, — пишет А. Матюхин, — опирает-
ся на презумпцию естественного права и связывает с опреде-
ленными институциональными правилами реализацию сво-
боды индивидов, которая осуществляется через частные (лич-
ные) права, политические институты, государство»1.
Анализ предложенного здесь материала, на мой взгляд,
позволяет судить о понимании авторами (Берман, Розин) ха-
рактера как социальности, так и социального действия. Со-
циальность рассматривается в контексте культуры, а также
организмически. Берман весьма точно выражает новый под-
ход к изучению не только права, но и всех сходных популя-
ционных сложных объектов — одновременное рассмотрение
взаимосвязанных сторон этих объектов (культуры, полити-
ки, права, власти, экономики, искусства и др.), и он в своей
книге так и поступает. Данный подход можно назвать «прин-
ципом соотносительного анализа». Даже в естественных на-
уках этот холистический (организмический) принцип начи-
нает приниматься исследователями1 2. Как обусловленная ку-
1 Матюхин А. А. Государство в сфере права: институциональный подход. — Алма-
ты, 2000.-С. 217.
2 «С точки зрения новой физики, — пишет Ханс Петер Дюрра, — фактор связи
(взаимоотношений) проявляется не только посредством многочисленных и
сложных взаимосвязей предсуществующих “кирпичиков” (атомов или молекул)
на основе известных нам сегодня сил (например, электромагнитных); но сверх
того имеется существенная внутренняя и типичная для квантовой физики холи-
стическая структура связей, которая, собственно говоря, запрещает всякий раз-
говор об основных “кирпичиках”, да и вообще о частях системы... любые отдель-
ности (например, изолированные атомы), согласно новой точке зрения, не яв-
402
льтурои социальность уникальна и существенно меняется в
историческом времени; в организмическом плане она суще-
ственно зависит от характера и состояния общества, права,
власти и других подсистем культуры как социального орга-
низма.
Понятно, что на власть как подсистему сложного соци-
ального организма нельзя воздействовать подобно тому, как
мы действует в сфере техники. На нее можно влиять только
опосредованно через другие системы и институты социума.
Другими словами, здесь не работает понимание социального
действия как социальной инженерии или организационной
реформы.
Думаю, уже не нужно доказывать, что представление о
власти в приведенном исследовании представляет собой
идеальный объект, что я приписывал этому феномену такие
характеристики, которые позволяли рассуждать без проти-
воречий и вести научное объяснение в рамках социальной
научной дисциплины, опирающейся на культурологию и ис-
пользующей методы генетической реконструкции.
8.4. Понимание хозяйства,
экономики и богатства
8.4.1. Формирование хозяйства
и экономики в Древнем мире
Необходимость появления хозяйства в этот период была
обусловлена двумя основными факторами — процессами
разделения труда и формирования «мегамашин», т. е. кол-
ляются началами действительности, но, напротив, их разделение возможно
лишь как результат структурных преобразований, а именно — нарушения связей
путем гашения в промежуточных районах. Связи между частями целого возни-
кают, таким образом, не вторично, путем взаимодействия исходно изолирован-
ных образований, но являются выражением первичной идентичности всего»
(Цит. по: Белоусов Л. В. Целостность в биологии... — М., 2001. — С. 81).
403
26*
лективов с жестким вертикальным управлением. Действи-
тельно, пока не были созданы армия, большие коллективы,
работающие под надзором тысяч писцов, проблемы, возни-
кавшие в управлении, в царском дворе, храмах, в производ-
стве, при распределении продуктов труда и питания, разре-
шались традиционно и не требовали специальной организа-
ции. С появлением всего этого хозяйственная деятельность
стала совершенно необходимой, ведь, скажем, накормить и
одеть десятки тысяч не работающих в поле и домашнем хо-
зяйстве людей (чтобы они эффективно управляли, отправля-
ли культ, воевали) традиционным способом невозможно.
В этом случае необходимо производство, обеспечивающее
не только самого производителя, но и многих других людей,
необходимо распределение продуктов труда исходя из по-
требностей целого и его частей, а не самого производителя.
Именно хозяйственная деятельность разрешает все эти
проблемы.
Царские писцы и жрецы начинают улучшать производст-
во (вносить в него новшества, организовывать его), по-ново-
му распределять продукты труда, стараясь обеспечивать ими
все социальные институты и сферы общества, следить, что-
бы производство функционировало эффективно и беспере-
бойно. Чтобы хотя бы отчасти почувствовать атмосферу хо-
зяйственной жизни того времени, послушаем жизнеописа-
ние, высеченное в гробнице царского зодчего (построенной
в эпоху Старого царства), в котором он рассказывает о своей
молодости, когда помогал старшему брату (в расшифровке
Ю. Я. Перепелкина, с его же пояснениями).
«“Когда был (я) позади брата (моего) (т. е. сопровождал
брата), управителя работ, был (я) с писчей дощечкой его (т. е.
носил его письменный прибор, на котором разводились чер-
нила)”.
“И назначили его наставником, что для строителей, (и)
был (я) с тростью его” (носил за ним трость; она в Древнем
Египте олицетворяла власть. — В. Р.).
404
“И назначили его управителем строителей, (и) был (я)
третьим (т. е. ближайшим помощником) его”.
“И назначили его плотником царевым (и) строителем, (и
я) властвовал для него (над) городом (т. е. управлял принад-
лежавшей тому деревней?), (и) творил (я) для него вещь вся-
кую (т. е. все) в ней гораздо”.
“И назначили его другом единственным (высокий при-
дворный чин), плотником царевым (и) строителем в обоих
домах (т. е. в обоих половинах государства), (и я) считал для
него имущество его всякое; больше было вещей (т. е. имуще-
ства) в доме (т. е. хозяйстве) его против дома сановника вся-
кого”.
“И назначили его управителем работ, и (я) повторял сло-
во его всякое (т. е. передавал все его распоряжения) в (том)
сообразно тому, за что жаловал он (т. е. так, что он жаловал
исполнителя)”.
“Считал же (я) для него вещи (т. е. имущество) в доме
(т. е. хозяйстве), что от собственности его, (в) продолжение
20 лет. Никогда не бил (я) человека какого-нибудь там так,
чтобы объявился он мертвым под пальцами (моими). Никог-
да не порабощал (я) людей каких-либо там”»1.
Нужно учесть, что производство в широком смысле — это
не только изготовление вещей и орудий (оружия), но и воен-
ное дело (его продукты — военная добыча и дань, а также
уверенность, защищенность жителей страны), и, так сказать,
«духовное производство», позволявшее общаться с богами и
i получать от них помощь, и сфера управления. Но это только
; один аспект хозяйства — искусственный, поскольку он пред-
| полагает от человека целеполагание (что именно нужно де-
| лать, чтобы...), а также планирование и принятие решений.
I Примером первого является целевая установка на создание в
I царствах Древнего мира ирригационных сооружений (кана-
г лов, плотин), второго — заготовки запасов зерна на случай
I засухи или неурожая.
| ' Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого цар-
| ; ства // Палестинский сб. — М.; Л., 1966. — С. 27—28.
405
Необходимость хозяйственной деятельности диктуется
также быстрым развитием в Древнем мире торговли. Разде-
ление труда и объединение в одном царстве различных но-
мов и провинций, с разными условиями и традициями зем-
леделия и ремесла, а следовательно, производящих разную
продукцию, способствует развитию внутренней торговли,
что, в свою очередь, заставляет планировать производство и
увеличивать производительность, по-новому распределять
произведенный продукт, т. е. создавать хозяйство.
Второй аспект древнего хозяйства можно назвать естест-
венным, он связан с тем, что можно назвать экономикой
культуры древних царств. Чтобы понять, что это такое, срав-
ним для примера хозяйственную деятельность Древнего и
Среднего царств в Египте. В первом случае — это прежде все-
го властные решения чиновников фараона в сфере произ-
водства и распределения, во втором, когда сложились раз-
ные самостоятельные субъекты (царь, жрецы, знать), хозяй-
ственная деятельность опосредуется, с одной стороны, дого-
ворами и соглашениями, которые заключаются между дан-
ными субъектами, с другой — особым пониманием собст-
венности и имущества (эти два момента и образуют суть
древней экономики).
Учтем одно обстоятельство. Для человека культуры древ-
них царств, хотя он и обменивает свой продукт на рынке или
оставляет наследство, отчуждаемое имущество или товар в
определенном смысле неотчуждаемы, поскольку являются
продолжением самого человека (например, термины «собст-
венный» и «собственность» в Египте обознаются тем же зна-
ком «д.т», что и «плоть», «туловище»). Имущество и продукт,
созданный человеком, не только являлись условием его су-
ществования, а следовательно, и жизни, но и обладали ду-
шой, тесно связанной с человеком или богами, участвовав-
шими вместе с человеком в его создании. Приведем два при-
мера.
Анализируя широко употреблявшееся в Старом царстве
понятие «д.т», обозначающее с добавлениями других слов
406
хозяйство («дом д.т»), людей, животных, селения, здания, за-
ведения и т. д., Ю. Перепелкин пишет следующее: «Итак, мы
видим, что в пирамидах с помощью слова “д.т” выражались
не только принадлежность телесная и по родству, но и при-
надлежность в силу владения. Мы видели также, что надписи
частных лиц пользовались “д.т” для обозначения принад-
лежности по праву собственности — примеров того было
приведено великое множество — и вместе с тем употребляли
то же слово, когда хотели выразить принадлежность в силу
родства, личной связи, предназначения, пользования, по-
священия!»1 Второй пример.
Античная архаическая ваза не только создана с помощью
богини Афины Эрганы, но и сама является одушевленным
существом, говорящим от своего имени (например, «вла-
дельческая» надпись на черном килике с Родоса: «Я — килик
Корака» и знаменитая: «Я — Нестора благопитейный кубок».
Обе датируются VIII в. до н. э.). Н. Брагинская показывает,
что сосуды чуть ли не самая подходящая вещь для одушевле-
ния. Известно, что индейские женщины считали вылеплен-
ную посуду «живой», живым существом: «сосуд — это образ
женщины, и женщина мыслится сосудом, а женские божест-
ва почитаются в виде сосудов... Части сосуда — вазы, кувши-
на, чаши — на разных языках согласно именуются туловом,
ножкой, ручкой, горлом, шейкой, плечами, ушками, устьем,
“устами”) и т. д. И это не кальки»1 2.
Поэтому, чтобы отсоединить имущество или произве-
денный продукт от себя, недостаточно его обменять на дру-
гие, эквивалентные с точки зрения затраченного труда и вре-
мени. Необходимо также умилостивить, во-первых, своих
богов, принеся им жертвы, во-вторых, членов общины, к ко-
торой человек принадлежит, в-третьих, чужих богов и общи-
ну, чтобы они приняли чужое имущество и продукт в свое
владение. Все эти моменты, например, можно увидеть на ма-
териале вавилонской культуры. «Тексты, в которых фикси-
1 Перепелкин Ю. Я. Указ. соч. — С. 118—119.
2 Брагинская Н. Надпись и изображение в греческой вазописи // Искусство и куль-
тура античного мира. — М., 1980. — С. 52, 73—83.
407
руется тот или иной вид передачи имущества (купля-прода-
жа, лишение наследства, обращение в рабство, отпуск рабов
на волю и т. д.), — пишет Клочков, — пестрят специальными
терминами и формулами, указывающими на обряды, сопро-
вождавшие эти действия. <...> При всем развитии коммерче-
ской деятельности в Древней Месопотамии имущество,
вещи не превратились в голую потребительскую или мено-
вую стоимость, в чисто экономические величины; они так и
не “оторвались” окончательно от своих владельцев, не стали
нейтральными предметами, какими их считают законы Юс-
тиниана и современное право. Данное обстоятельство са-
мым непосредственным образом сказывалось в сфере эконо-
мики, во многом определяя функционирование механизма
древнего обмена. <...> Покупатель должен был дать прежне-
му владельцу три вида компенсации за уступленный объект.
Прежде всего, он платил сразу или по частям “цену покуп-
ки” (nig-sa), как правило, зерном или медью. Ж. Баттеро, по-
дразумевает эквивалентность, равновесие двух ценностей.
Затем покупатель давал “приплату” (nig-giri или is-ga-
na=nig-ki-gar — “то, что кладут на землю”), исчисляемую в
тех же “деньгах”, что и “цена покупки”, т. е. зерном или ме-
таллами. В текстах из Фары эта “приплата” бывает равна
цене и даже больше ее. <...>
“Приплата” была одновременно и обязательна, и добро-
вольна. Обязательна потому, что одна только чистая “цена”
вещи не могла удовлетворить продавца: вещи в обыденном
сознании рассматривались как неоценимые, несводимые к
какому-либо эквиваленту. Добровольна потому, что разме-
ры ее устанавливал покупатель (возможно, согласуя с про-
давцом) исходя из своей оценки степени привязанности
продавца к своему добру, силы собственного желания при-
обрести данный объект и, вероятно, желания показать свою
щедрость и продемонстрировать свое величие.
Этим последним желанием объясняется третий вид вы-
плат — “подарки” (nig-ba, дословно “то, что дано”). В отли-
чие от “цены” и “приплаты” “подарки” обычно представля-
408
ли собой не зерно или металлы, а дорогие вещи (одежды,
оружие и т. п.), съестные припасы и напитки. <...> Лучший
“подарок” получал основной продавец, другие подарки —
его ближайшее окружение (соседи и родичи, которые могли
являться совладельцами), а также писец и должностные
лица, скреплявшие сделку; угощение устраивалось для всех
участников сделки, включая свидетелей. <...>
Человек, по выражению Ж. Ботгеро, не столько владел
вещами как добром, предназначенным для обычного поль-
зования и потребления, сколько над ними властво-
вал как надо всем, что составляло его личность. И при об-
мене эти вещи выступали скорее не объектами покупки, а
объектами “покорения”, “завоевания”; отсюда и непомер-
ная щедрость (своеобразный поединок между продавцом и
покупателем)»1.
Из этой цитаты можно понять, что экономика — это та-
кой аспект хозяйственной деятельности, в котором проявля-
ются естественные ограничения культуры как формы соци-
альной жизни (организма). Действительно, в современной
западной культуре, например, земля свободно покупается и
продается, а на злостных неплательщиков подают в суд.
В культуре древних царств (кстати, как иногда и в современ-
ной России) земля в обычном смысле не продавалась, а дол-
ги нередко прощались. «Связь между землей и владельцем
(индивидуальным или коллективным), — пишет Клочков, —
была очень сильна. Во II тыс. до н. э. и позднее на периферии
Месопотамии собственность на землю оставалась исключи-
тельным правом коллектива общины; отчуждение земли за
пределы общины или круга кровно связанных родственни-
ков было невозможно. Приобрести земельный участок в та-
ких случаях можно было только одним путем: стать членом
данной общины или семьи; отсюда невероятное распро-
странение “приемов в братья”, “усыновлений” и т. д. <...>
С идеей “принципиальной” неотчуждаемости наследствен-
ного надела земли или дома, по-видимому, был связан и ин-
1 Клочков И. Указ. соч. — С. 52—53.
409
статут misarum. В первой половине II тыс. до н. э., как и в бо-
лее древнюю эпоху, некоторые месопотамские правители
время от времени объявляли “справедливость” (мишарум) —
т. е. издавали особые указы, по которым прощались опреде-
ленные долги и проданные (очевидно, при крайних обстоя-
тельствах) земли, сады и дома безвозмездно возвращались
прежним владельцам»1.
Понятно, что мишарум, прием в братья или усыновление
нужно отнести к актам хозяйственной деятельности (по-
скольку обличенные компетенцией лица должны были при-
нять соответствующее решение), но те же акты можно счи-
тать относящимися к древней экономике; с их помощью хо-
зяйственная деятельность опосредовалась реалистическими
социальными соображениями. Подобно тому как в стои-
мость товара входила сакральная связь владельца с этой ве-
щью, в стоимость земли входили ее связи с ее владельцем и
общиной, что в случае мишарума позволяло земле, домам и
садам даже возвращаться к своим владельцам.
8.4.2. Оценка богатства в античной
культуре и Новом времени
В «Политике» Аристотель пишет, «что для всякого рода
богатство должно бы иметь свой предел, но в действительно-
сти, мы видим, происходит противоположное: все занимаю-
щиеся денежными оборотами стремятся увеличить количе-
ство денег до бесконечности. <...> В основе этого направле-
ния лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жиз-
ни»1 2. Здесь Аристотель отталкивается не только от негатив-
ной общественной оценки некоторых видов накопления
(«...с полным основанием, — замечает он, — вызывает нена-
висть ростовщичество»3), но и от высказываний своего учи-
теля. В «Законах» Платон с горечью замечает: «...теперь нам
1 Клочков И. Указ. соч. — С. 50—51.
2 Аристотель. Политика. — С. 393.
3 Там же. — С. 395.
410
предстоит сражаться с двумя противниками: бедностью и бо-
гатством. Богатство развратило душу человека роскошью,
бедность их вскормила страданием и довела до бесстыдст-
ва»'.
Негативно оценивая феномен накопления богатства,
Стагирит объясняет эмпирический факт осуждения в обще-
стве предельных вариантов обогащения и реализует свое
личное убеждение, что наиболее правильным для жизни го-
сударства и общества, т. е. добродетелью, является середина
между беспредельным богатством и его отсутствием, а также
бедностью. Аристотель все же колеблется в окончательной
оценке богатства, ведь помимо личного обогащения и как
самоцель, ведущая к беспредельному накоплению, богатст-
во, даже сомнительное в смысле способа своего приобрете-
ния, как средство решения общественных задач часто необ-
ходимо для государства. «Находчивость Фалеса и сицилийца
была одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспе-
чить себе монополию. Такого рода сведения полезно иметь и
политическим деятелям: многие государства, каки семьи, но
в еще большей степени нуждаются в денежных средствах и в
такого рода доходах. Встречаются и такие государственные
мужи, вся деятельность которых направлена к этой цели»* 2.
Если Платон не просто решительно осуждает личное обо-
гащение, но и указывает законы, которые бы сделали невоз-
можным беспредельное обогащение3, то Аристотель скорее
рекомендует следовать мере и добродетели. Различие подхо-
дов можно объяснить так. Платон считал, что реальное госу-
дарство должно быть построено в строгом соответствии с
идеей государства, которую именно он, Платон, знает (при-
помнил в результате правильных размышлений), а по сути
мы бы сегодня сказали, что эта идея была проектом совер-
шенного государства, который создал сам Платон. При этом
он исходил из идей порядка, организации, принуждения, обра-
‘ Платон. Законы // Соч.: В 4 т. — М., 1994. — Т. 4. — С. 381.
2 Аристотель. Политика. — С. 397—398.
3 См.: Платон. Законы. — С. 382—383.
411
за социальной жизни, несколько напоминающего военный
коммунизм. А. Ф. Лосев прямо пишет, что в «Законах» Пла-
тон принес свои идеалы в «жертву гармонии казармы»; «За-
коны» поражают дотошной регламентацией всех без исклю-
чения проявлений человеческой жизни, вплоть до брака и
половых отношений'. Но понять Платона можно.
Да, сначала Платон питал иллюзии: думал, что много лю-
дей захотят жить по разуму, приблизить свою жизнь к под-
линному бытию. Ведь если уже знаешь, как устроен мир и
что правильная жизнь ведет к блаженству и бессмертию, то
разве будешь жить по-прежнему? Но оказалось, что не толь-
ко тираны, но и все остальные граждане совершенно не же-
лают или не могут приблизиться к правильной жизни, пред-
почитают синицу в руках, чем журавля в небе. И в общем-то,
Платон понял почему: хотя в мире идей царит порядок и ра-
зум, в чувственном мире — хаос и злоба, порождающие вой-
ну. «Все, — пишет Платон в “Законах”, — находятся в войне
со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каж-
дый с самим собой».
Тем не менее как человек разумный и знающий истину,
Платон не мог отказаться от попыток открыть глаза людям и
способствовать преображению обычного мира. Только те-
перь он меняет тактику: если человек не понимает своего
счастья или не хочет понимать, если у него на глазах шоры,
то одними увещеваниями и обращением к разуму не обой-
тись. Нужно людей заставить жить правильно, необходимо
создать жесткие условия — для того и законы, чтобы их
жизнь постепенно приближалась к подлинной.
В этом смысле Аристотель не утопист. У него совершенно
иное представление о социальной реальности. Для него
обычный мир — сущностный, ведь первая сущность («суть
бытия»), по Аристотелю, совпадает с единичными вещами.
Но, пожалуй, даже более важным в его взглядах выступает
убеждение, что в сущность значительный вклад вносят мыш-
ление и деятельность человека, поэтому разумный, мудрый
' См.: Платон. Законы. — С. 719—730.
412
человек может не только прояснять (выявлять) в вещах су-
щее, но и в определенной мере упорядочивать мир. Здесь он
всего лишь подражает Единому, которое созерцает и мыслит
самого себя, все время проясняя и упорядочивая собствен-
ное бытие. Однако упорядочивать социальную действитель-
ность, считает Аристотель, можно, лишь следуя ее природе
(«по природе»). Последнюю Аристотель понимает как непро-
тиворечивое существование (роль понятий), порядок, благо,
меру.
В соответствии с подобным истолкованием социальной
действительности Аристотель и в отношении богатства
предлагает следовать понятиям, мере, благу, порядку. При
этом он признает, что, поскольку мудрых не так уж много,
средний человек вряд ли добровольно откажется от наживы.
Всю надежду он возлагает на воспитание личности, кстати,
на основе закона. «Но, если бы даже кто-нибудь, — пишет
Стагирит, — установил умеренную собственность для всех,
пользы от этого не было никакой, потому что скорее уж сле-
дует уравнивать человеческие вожделения, а не собствен-
ность. А этого возможно достигнуть лишь в том случае, когда
граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством
законов»'.
Известно, что Маркс, как и Платон, тоже порицает
огромное богатство одних и сопутствующее ему обнищание
других. Однако источником и того и другого он вслед за со-
циалистами считал капитализм, частную собственность и
кражу части чужого труда, формально принадлежащего ка-
питалисту, но по праву справедливости — только рабочему.
Энгельс в предисловии ко второму тому «Капитала» приво-
дит несколько фрагментов комментариев Маркса к сочине-
ниям его предшественников.
Комментируя социалистический памфлет 1821 г., Маркс
делает следующее замечание: «Прибавочную стоимость, или
“прибыль”, как называет ее Рикардо (часто также — приба-
вочный продукт, surplus produce), или interest, как называет
' Аристотель. Политика. — С. 420.
413
его автор памфлета, последний прямо определяет как surplus
labour, прибавочный труд, труд, исполняемый рабочим даром,
исполняемый сверх того количества труда, которым возме-
щается стоимость его рабочей силы...» Или другой фрагмент:
«Постоянное стремление того, что мы называем обще-
ством, состояло в том, чтобы при помощи обмана или убеж-
дения, страха или принуждения заставить производительно-
го работника исполнять труд за возможно меньшую долю его
собственного труда. <...> Почему же рабочий не должен полу-
чать абсолютно весь продукт своего труда? <...> Так как эти
материалы находятся в обладании других лиц, интересы ко-
торых противоположны интересам рабочего и согласие ко-
торых является предпосылкой его деятельности, — то не за-
висит ли и не должно ли зависеть от милости этих капитали-
стов, какую долю плодов его собственного труда они поже-
лают дать ему в вознаграждение за этот труд... по отношению
к величине удержанного продукта, называется ли это налога-
ми, прибылью или кражей»1 (выделено мной. — В. Р.).
Для Маркса довольно рано было очевидным, что интере-
сы капиталиста и рабочего противоположны, что первый
крадет у второго значительную часть его труда (отсюда как
богатство одних, так и бедность других), что подобное поло-
жение дел обусловлено частной собственностью, что, нако-
нец, разрешение всех проблем и восстановление попранной
справедливости предполагает отмену частной собственно-
сти со всеми вытекающими из этого последствиями. (Заме-
тим, что Платон и Аристотель настаивали на сохранении и
защите частной собственности.) Очевидными эти положе-
ния были потому, что Маркс присоединялся к определенной
политической и научной традиции, а не в силу его собствен-
ных исследований. Впрочем, как добросовестный ученый,
он в начале 40-х гг. старается доказать все эти положения;
при этом, как известно, Маркс использует понятия самоот-
чуждения и отчуждения. Понимая последнее отчасти юри-
дически (отчуждение в юриспруденции — это передача сво-
1 Маркс К. Капитал. - 8-е изд. - М„ 1935. - T. 2. - С. X11-XV1.
414
их прав другому лицу), отчасти экономически как вынуж-
денную обстоятельствами продажу своей рабочей силы,
своего труда, отчасти философски как объективацию чело-
веком в продуктах труда своей жизнедеятельности, объекти-
вацию, которая противостоит ему, превращает его в объект и
средство, и поэтому отчуждение должно быть преодолено,
Маркс пытается интерпретировать частную собственность и
страдания рабочего как результат отчуждения труда и само-
отчуждения в деятельности самого труда.
«В чем же заключается самоотчуждение труда? — спра-
шивает он. — Во-первых, в том, что труд является для рабо-
чего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; в
том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чув-
ствует себя не счастливым, а несчастным, не развертывает
свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет
свою физическую природу и разрушает свой дух. <...> У себя
он тогда, когда не работает; а когда работает, он уже не у себя.
В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный,
это — принудительный труд. <...> Заработанная плата есть
непосредственное следствие отчужденного труда, а отчуж-
денный труд есть непосредственная причина частной собст-
венности. Поэтому с падением одной стороны должна пасть
и другая»'.
Надо сказать, что в «Экономическо-философских руко-
писях 1844 года» убедительно доказать перечисленные поло-
жения Марксу не удается. Чувствуя это, он бросает игру в от-
чуждение и сосредоточивается на разработке положительно-
го политэкономического учения, где уже использует совер-
шенно другие подход и понятия. Именно на этом пути
Маркс и достигает успеха. Но при этом он полностью сохра-
няет свои ранние ценностные установки, а именно: источ-
ник богатства капиталиста — кража им части труда рабочего,
подобная кража стала возможной в силу частной собствен-
ности на средства производства, капиталистические отно-
шение—^^справедливые и антогонистические, поэтому ча-
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс, Ф. Эн-
гельс // Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 563, 570.
415
стная собственность и капитализм должны быть преодоле-
ны. Каким способом? Путем экспроприации экспроприато-
ров, путем социалистической революции. Такой идеал соци-
ального действия разделял Маркс.
Говоря в «Тезисах о Фейербахе», что философы лишь раз-
личным образом интерпретировали мир, но дело заключает-
ся в том, чтобы изменить его, Маркс отчасти идет вслед и да-
льше за Платоном. Ведь последний тоже считал, что социа-
льную реальность нужно построить по образцу мира идей.
Маркс уточняет: не мира идей, а следуя историческим зако-
нам («Я, — поясняет он в предисловии к первому тому “Ка-
питала”, — смотрю на развитие экономической обществен-
ной формации как на естественно-исторический процесс»').
Заключает «Капитал» Марк как раз формулированием обще-
го закона смены капиталистического производства и обще-
ства. «Теперь экспроприации, — пишет он, — подлежит уже
не работник, сам ведущий самостоятельное хозяйство, а ка-
питалист, эксплуатирующий многих рабочих. Эта экспро-
приация совершается игрой имманентных законов самого ка-
питалистического производства, путем централизации ка-
питалов. <...> Централизация средств производства и обоб-
ществление труда достигают такого пункта, когда они стано-
вятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой.
Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собст-
венности. Экспроприаторов экспроприируют»1 2.
Итак, вроде бы все доказано: противоположность инте-
ресов капиталистов и рабочих, вина капиталистов, крадущих
у рабочего значительную часть прибавочного труда, невоз-
можность этой кражи, если бы не было частной собственно-
сти, наконец, неизбежная отмена частной собственности и
восстановление социальной справедливости. Правда, после-
дующая критика показала, что Маркс совершенно не учиты-
вает вклад в производство самого производителя, ведь от его
умения организовать производство, управлять им, выгодно
продавать свою продукцию зависит буквально все. Не учи-
1 Маркс К. Капитал. — М., 1978. — Т. 1. — С. 10.
2 Там же. - С. 772, 773.
416
тывает он и такой важный фактор, как изменение социаль-
ных и производственных отношений, происходившее, в ча-
стности, и потому, что рабочий класс вел борьбу за свои пра-
ва, что политэкономы, включая и самого Маркса, заслуги
которого в этой области огромны, описали механизмы капи-
талистического производства, поэтому стало возможным
управление экономикой. Не берет Маркс в расчет и капита-
листическое общество, которое, естественно, не без борьбы
и колебаний все же пошло на изменение своих взаимоотно-
шений с работниками труда.
К тому же что это за доказательство? Все положения, под-
лежащие доказательству, Маркс принимал как очевидные
задолго до своих политэкономических исследований. Но са-
мое любопытное, что доказать в «Капитале» кражу капита-
листом части прибавочного продукта ему так и не удалось.
Действительно, анализируя механизм образования приба-
вочной стоимости и структуру рабочего дня, Маркс как чест-
ный ученый (здесь перед ним надо снять шляпу) вынужден
был признать, что и капиталист прав, и рабочий. Вот это за-
мечательный фрагмент.
«Мы видим, что если не считать весьма растяжимых гра-
ниц рабочего дня, то природа товарного обмена сама не уста-
навливает никаких границ для рабочего дня, а следователь-
но, и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое
право покупателя, когда стремится по возможности удли-
нить рабочий день и, если возможно, сделать два рабочих дня
из одного. С другой стороны, специфическая природа про-
даваемого товара (труда рабочего. — В. Р.) обусловливает
предел потребления его покупателем, и рабочий осуществ-
ляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабо-
чий день определенной нормальной величиной. Следова-
тельно, здесь получается антиномия, право противопоставля-
ется праву, причем они в равной мере санкционируются зако-
ном товарооборота. При столкновении двух равных прав ре-
шаетсила»1._________
1 Маркс К. Капитал. — М., 1978. — Т. 1. — С. 246.
27. Заказ № 4180
417
Последняя фраза знаменательна! С одной стороны, она
есть констатация реального развития событий в период пер-
воначального накопления и дальше (борьбы за пределы ра-
бочего дня и приемлемые условия труда), с другой — извест-
ного убеждения Маркса, что борьба классов — движущая
пружина социальной истории. Однако дальнейшая история
капитализма показала, что, хотя сила, действительно, важ-
ный фактор, наряду с ней есть и другие — общество, право,
новые производственные и технологические возможности,
позволяющие поднять уровень жизни значительной части
трудящихся, эволюция новоевропейской личности, пошед-
шей на компромисс и большую законность. Кстати, если об-
ратиться к нашей стране, то сегодня на каждом шагу мы ви-
дим, как право противостоит праву и в ход пускается сила.
Видя это, реформатор невольно впадает в уныние. И напрас-
но, история показывает, что сила только один из факторов
этого сложного процесса.
А как Маркс доказывает, что в период первоначального
накопления тоже имела место кража и экспроприация непо-
средственных производителей? На частном примере разви-
тия капитализма в Европе. При этом он как бы не замечает,
что само общество пошло на эти изменения, санкциониро-
вало их. Да, за счет мелких производителей, с повсеместным
нарушением права и законов, но, тем не менее, западное об-
щество шло на это само, а не под палкой какого-то чужого
нехорошего дяди.
И уж совсем наивно выглядит сконструированный Марк-
сом в предпоследней главе «Капитала» механизм смены ка-
питалистической формации. Здесь «коммунистические
уши» выглядывают прямо из текста. Это никакое не доказа-
тельство, а априорная схема. Но, как писал поэт, «ах, обма-
нуть меня нетрудно, я сам обманываться рад». Российские
марксисты приняли эту схему за всеобщий закон социаль-
ной истории и на этом основании брали власть, уничтожали
буржуазию и кулаков, карали и воспитывали население.
418
И все же надо сказать, что, создавая свой вариант полит-
экономии, Маркс не только запустил процесс критики уче-
ний политической экономии и описал реальные механизмы
формирования прибавочной стоимости и капитала, но и
подготовил условия для понимания обусловленности соци-
ального познания со стороны тех или иных моделей соци-
ального действия. Анализ его работ показывает, что соци-
альные законы — это не более чем конфигуратор, состав-
ленный из трех составляющих — проекции в социальную
действительность моделей социального действия, схем те-
кущего социального взаимодействия и социальных проек-
тов желаемого общества. Другой важный момент — право-
вое истолкование экономических отношений. Истолковав
прибавочную стоимость с точки зрения прав человека (с
точки зрения справедливости), Маркс открыл дорогу для
изменения экономических отношений в направлении их
адаптации к человеку и другим подсистемам общества, ко-
торые в этот период стали быстро меняться. Кстати, и само-
го права.
Вообще, современные исследования подводят нас к по-
ниманию социальной реальности, которое, по-моему, бли-
же к взглядам Аристотеля, чем Платона и Маркса. Действи-
тельно, в социальную реальность делают вклад деятельность
и мышление самого человека (его концепции социального
действия, теории, проекты преобразования, их реализация).
Но не менее очевидно, что социальная реальность имеет
свою природу, определяемую различными факторами и под-
системами социума (культурой, обществом, сообществами,
хозяйством, экономикой, образованием, личностью). Безу-
словно, мы может научно проанализировать эти факторы и
подсистемы и на основе этого действовать более эффектив-
но, но именно этим будут созданы новые условия и возмож-
ности, способствующие следующему этапу развития социу-
ма.
В плане современного понимания социального действия
после М. Вебера и Т. Парсонса тоже необходимы существен-
27*
419
ные коррекции. Социальное действие — это не просто про-
грамма социального преобразования, учитывающая ожида-
ние других или обусловленная социальными отношениями.
Не вдаваясь в специальное исследование этого понятия, оха-
рактеризую его в первом приближении. Социальное дейст-
вие состоит как бы из двух частей: с одной стороны, это кар-
тина действительности, задающая необходимость новых
действий и социальных изменений, с другой — указание и
задание (осуществление) самих этих действий. Оно всегда
поляризовано: с одной стороны, это вменение обществу но-
вой картины действительности, с другой — реализация дей-
ствий, обусловленных этой картиной, заданной ею.
Социальное действие — это действия и представления,
отвечающие на некоторую настоятельную социальную по-
требность (разрешающее социальную проблему, катастрофу
и пр.). Но что такое социальная потребность, в какой мере
она объективна и значима для всех членов общества? Думаю,
социальная потребность значима и актуальна не для всех, а
для кого она значима и актуальна, т. е. это характеристика
субъективная, но «субъектом социального действия» может
быть и отдельная личность, и сообщество, и даже все обще-
ство в целом. Конечно, ретроспективно мы можем сказать,
что такие-то социальные действия на самом деле не отвечали
социальной потребности, например, марксистский проект
построения социализма был утопическим. Но в периоды
становления каждый субъект социального действия имеет
шанс создать новый мир. Другое дело, что история все рас-
ставит на свои места, но потом.
Почему мы выбираем или строим определенное социаль-
ное действие? Потому, что мы сами определенные люди и
стараемся себя в этой определенности реализовать и осуще-
ствить. Сократ и Христос идут на смерть не только потому,
что в этом событии они могут осуществить себя, но и потому,
что излагают (создают) учения, определяющие и обусловли-
вающие их поступки. Если эта определенность и уникаль-
ность личности субъектов социального действия совпадает с
420
движением социума (отвечает на вызовы времени, решает
реальные социальные задачи и т. п.), то социальное действие
оценивается как социально значимое, легитимное, в против-
ном случае оно рассматривается как деструктивное или про-
сто незначимое.
Можно ли сегодня сказать, какой из новых миров,
предлагаемых социальными реформаторами и политика-
ми, лучший и куда на самом деле идет исторический и со-
циальный процесс? Если мы находимся в событиях ста-
новления, то ответить на этот вопрос нельзя. Однако как
личности мы можем предпочесть один из этих миров.
Правда, сделать это нелегко. Стратегия социального дей-
ствия, как я его понимаю, предполагает мощное опосредо-
вание в системе представлений о культуре как форме соци-
альной жизни. Последнее означает по меньшей мере две
вещи: во-первых, то, что исполнительное действие (собст-
венно программа действий) рассчитывается исходя из зна-
ния целого и других систем, во-вторых, что исполнительное
действие должно быть поддержано действиями в других
подсистемах целого.
Говоря об опосредовании, я согласен с С. В. Поповым,
что нужные сегодня представления о культуре и социальной
жизни не могут быть заданы на основе социальных теорий
традиционного толка1. Но такие представления не являются
только схемами бывшего в прошлом или сложившегося
«здесь и сейчас» социального взаимодействия. Опосредова-
ние предполагает новые типы исследований и разработок, в
результате которых строятся «диспозитивные дисциплины»
(смотри мои исследования техники, здоровья, любви* 2).
Их продуктом выступают такие знания и квазитеоретиче-
ские построения, которые позволяют описывать «возмож-
’ Попов С. В. Методологически организованная экспертиза как способ инициа-
ции общественных изменений // Этюды по социальной инженерии: от утопии к
организации. — М., 2002.
2 Розин В. М. Любовь и сексуальность в культуре, семье и во взглядах на половое
воспитание. — М., 1999; Он же. Философия техники. —М., 2001; Он же. Психи-
ческая реальность, способности и здоровье человек. — М., 2001.
421
ный объект», т. е. такой, на который можно влиять, причем
органичным способом как для «дисциплинария» (термин
Попова), так и для объекта.
На основе «диспозитивных дисциплин», с одной сторо-
ны, проблематизации современности (ее вызовов, проблем,
проектов) — с другой, и анализа, а также изобретения соци-
альных технологий, с третьей стороны, на мой взгляд, и со-
здаются как картины новой действительности, требующие
социальных изменений, так и обусловленные этими картина-
ми программы социальных действий. Сергей Попов на сто
процентов прав в том отношении, что без выращивания
субъекта (субъектов) социального действия, которые на себе
создают и несут новообразования, все эти программы обре-
чены. Поэтому в структуру социального действия обязатель-
но должны входить игры и тренинги «аля Попов», в которых
будут выращиваться субъекты социального действия. Общее
место практической методологии — в структуру социального
действия должны входить еще три важных звена: собственно
рациональные построения деятельности и объекта в нем
(проекты, программы, сценарии, схемы объекта и т. п.), со-
здание среды реализации (ресурсное обеспечение, развора-
чивание поддерживающих и нейтрализующих политик
и пр.), а также управление процессом реализации (монито-
ринг, рефлексия, коррекция или изменение целей и т. п.).
Важным моментом социального действия, как правильно
отмечает О. И. Генисаретский, является снижение систем-
ной неопределенности при одновременном понимании гра-
ниц рационального воздействия'. С одной стороны, «дис-
циплинарий» (социальный практик) действует рациональ-
но, стараясь полностью рассчитать и конституировать дея-
тельность и подведомственные ему процессы, с другой сто-
роны, грамотный дисциплинарий понимает, что помимо его
усилий на становление конституируемой действительности
' Генисаретский О. И. Российская государственность в гражданско-правовой и
корпоративной перспективе // Полномочия, функции и предметы ведения в
стратегической перспективе развития государственности: Доклад ЦСИ ПФО за
2001 г. — Н. Новгород; М., 2002.
422
влияют и другие силы, которые он, оставаясь в рамках дан-
ного социального действия, проконтролировать не может.
Сравнивая между собой трактовки социальности и пони-
мания социального действия рассмотренных здесь авторов
(Платона, Аристотеля, Маркса и вашего покорного слуги),
нетрудно заметить, что они все разные. Соответственно эти
авторы приписывают идеальным объектам социальных тео-
рий разные характеристики.
В целом оба подраздела, на мой взгляд, подтверждают как
исходную гипотезу о специфике социальной науки, так и
представления о характере идеальных объектов науки и их
функциях.
Гпава 9
Нетрадиционные науки
9.1. Особенности
нетрадиционного познания
Мы уже отмечали во введении, что в настоящее время
идеологи ряда практик, которых раньше не относили к науке,
таких, например, как эзотерика, уфология, так называемые
«народные науки» (народная медицина, народная метео-
рология, «органическая агрикультура» Р. Штейнера и др.),
«оккультные науки» (алхимия, астрология, хиромантия, фи-
зиогномика и т. д.), претендуют на научный статус, а также и
то, что Кант в поисках демаркации между наукой и ненаукой
использовал понятие опыта. В частности, антиномии разума
он характеризует как выход разума за пределы опыта'. Но что
понимать под опытом? Одинаков ли опыт у представителя ес-
тествознания, гуманитарной и социальной наук, в эзотерике
или уфологии? А также сходны ли практики, выступающие
критерием истинности научных знаний в соответствующих
областях? Например, есть ли что-нибудь общее между инже-
нерией и пониманием, обеспечивающим поведение человека,
между созданием машин и эзотерическим спасением? Чтобы
разобраться в этом, рассмотрим два конкретных примера —
один из паранауки, другой из эзотерики.
Получив как-то уфологический журнал «Аномалия», я в
очередной раз задумался над тем, что объединяет статьи, на-
печатанные в этом и других номерах вестника, а также в ка-
' В тех случаях, пишет Кант, когда «доводы разума не имеют никакого значения
ни для обнаружения, ни для подтверждения возможности или невозможности,
то решающим следует здесь признать только опыт» (Кант И. Грезы духовидца,
поясненные грезами метафизики // Соч.: В 6 т. — М., 1964. — Т. 2. — С. 353).
424
кой реальности они написаны. Конечно, вестник можно
рассматривать просто как уютное прибежище графоманов
или людей, не совсем здоровых психически, ведь черт знает о
чем пишут. Однако от поспешной клинической квалифика-
ции авторов вестника, одним из которых я являюсь сам, меня
остановило следующее соображение. Как в этом случае отли-
чить, например, святого от душевнобольного: и тот и другой
говорят нам о чудесах и каких-то реальностях. Сегодня мы на-
зываем Секо Асахару преступником, а несколько лет тому на-
зад говорили, что он святой, и каждый день почтительно слу-
шали его проповеди и музыку по «Маяку». Сегодня мы счита-
ем Марию Цвигун, объявившую себя мессией и живым богом,
душевнобольной. Естественно, мы ей не верим, а многие над
ней даже смеются, но и Христу не верили и смеялись над ним,
а где теперь эти пересмешники? Дело в том, что авторов «Ано-
малии» действительно что-то объединяет и, несмотря на ка-
жущийся бред их статей, в их содержании чувствуется ка-
кая-то общая реальность. Спрашивается, какая?
Вот статья доктора физико-математических наук
В. Н. Луговенко «Земля задышала глубже. Скоро Армагед-
дон». «Суть измерений земного дыхания, — пишет В. Луго-
венко, — состоит в наблюдении лозоходцами за расширени-
ем и “схлопыванием” светлых и темных зон, которые в тече-
ние дня регулярно меняют свою ширину»1. Первое измере-
ние и первый вздох, поясняет В. Луговенко, относятся к вос-
ходу солнца: «Солнце отрывается от горизонта и поднимает-
ся все выше и выше. Наступает тот замечательный момент,
когда Земля делает первый после ночного отдыха глубокий
вдох». Анализируя динамику изменения параметров первого
вдоха, автор статьи приходит к следующему выводу: «Энер-
гетика дыхания Земли в последние четыре года стала менять-
ся очень интенсивно»1 2.
Далее начинаются эзотерические и апокалипсистские
интерпретации. Оказывается, наша Земля — живое сущест-
1 Луговенко В. Земля задышала глубже. Скоро Армагеддон //Аномалия. — 1995. —
2 № 3. - С. 2.
2 Там же.
425
во, связанное потоком «космического поля» с Живым Кос-
мосом. Существует план Природы, по которому поток кос-
мического поля в ближайшие десять лет должен постоянно
усиливаться, ведя к великим преобразованиям — Армагед-
дону («Смысл Армагеддона — затормозить и повернуть
вспять карму Земли»). И вот что при этом будет происходить
с человеком. Его энергетика начнет улучшаться, возрастет
сенситивизм, «все больше индивидов получат общение с
тонким планом с помощью ясночувствования, яснослыша-
ния, ясновидения, яснопонимания и т. д.; познание своей
биоприроды, гармонизация тела и духа, руководство тела с
помощью разума, нормализация морали и психики, пра-
вильное проявление себя вовне помогут индивиду легче пе-
ренести нагрузки Армагеддона»1. В чем же смысл всего по-
строения? Похоже, что все строилось ради этих, в общем-то,
благородных целей: ясновидения, познания себя, гармони-
зации тела и духа, нормализации морали и психики и т. д.
Но здесь уже, конечно, начинается моя интерпретация.
Анализ этой и других работ, напечатанных в «Аномалии»,
показывает, что у ее авторов есть страстные мечты и жела-
ния, у кого какие. Одни стремятся к ясновидению, другие —
к необыкновенным реальностям, третьи — к контактам с
внеземными цивилизациями (например, чтобы те помогли
нам решить наши земные неразрешимые проблемы), четвер-
тые — к власти над другими людьми, пятые хотят найти при-
чины своих страхов и неблагополучия, шестые, седьмые...
При этом важно то, каким образом создается картина или
учение, дающие понимание решения и надежду на реализа-
цию мечты и желания, буквально съедающих авторов «Ано-
малии».
Здесь, судя по всему, два звена: физикалистское (напри-
мер, космическое или биоэнергетическое) объяснение и
объяснение эзотерическое. И первое и второе строятся до-
статочно произвольно, главное — выйти на понимание ре-
шения и план реализации заветной мечты или желания. Те-
1 Луговенко В. Указ. соч. — С. 3.
426
перь вопрос о реальности. Если жанр статей «Аномалии» —
это и не сказка, и не бред душевнобольных, и не просто гра-
фомания, а особый публичный способ реализации страст-
ных желаний и мечтаний авторов, то вроде бы получается
чистая субъективность и произвол. Тем не менее это не так.
Произвол и субъективность, конечно, есть, но только в отно-
шении к требованиям строгой естественной науки. В данном
же случае мы, на мой взгляд, имеем дело с паранаукой. Речь
идет о довольно сложном в психологическом и культурном
отношении явлении.
Заметим, прежде всего, что наши авторы высказывают
не только свое личное мнение, но и реально выражают мне-
ние многих других людей, читающих «Аномалию». Они не
просто во что-то верят (например, в Живой Космос или, ска-
жем, в НЛО), но — и это более существенно — живут в соот-
ветствии со своей верой. Наконец, создавая свои учения и
объяснения, авторы «Аномалии» разрешают свои сомнения,
реализуют — да, именно реализуют — свои страстные жела-
ния и мечты. Причем не только свои, но и читательские (тех
читателей, которым все это кажется истиной). Не означает
ли все сказанное, что события, о которых рассказывают ав-
торы «Аномалии», вполне реальны? Однако эта реальность
не физическая, а психологическая и культурная, но от этого
она не становится менее значимой.
Зададимся вопросом, что собой в этом случае представля-
ет опыт представителей паранауки, например уфологов?
Очевидно, он предполагает уфологическое сообщество,
практику жизни уфологов, наконец, удостоверение реально-
сти НЛО, чем уфологи постоянно занимаются, и небезус-
пешно. Если представитель естествознания удостоверяет за-
коны природы полетом ракет или действием атомного реак-
тора, то уфологи — наблюдениями за необычными небесны-
ми явлениями и практикой собственной жизни. Теперь вто-
рой пример — характеристика эзотериками своих познава-
тельных процедур.
427
В «Очерке Тайноведения» Рудольф Штейнер описывает
три основные стадии эзотерического познания — «имагина-
тивное познание», «инспирацию» и «интуицию». Первый
этап — «имагинативное» познание, включающее наряду с
другими моментами «концентрацию всей душевной жизни
на одном представлении», приводящее человека к невиди-
мому, высшему, духовному миру. Штейнер считает симво-
лические представления наиболее подходящими для имаги-
нативного познания. Он приводит несколько примеров та-
ких представлений, вот один из них. «Представим себе чер-
ный крест. Пусть он будет символическим образом для унич-
тоженного низшего, влечений и страстей. И там, где пересе-
каются брусья креста, мысленно представим себе семь крас-
ных сияющих роз, расположенных в круге. Эти розы пусть
будут символическим образом для крови, которая является
выражением просветленных, очищенных страстей и влече-
ний. Это символическое представление и нужно вызвать в
своей душе. <...> Все другие представления надо попытаться
исключить во время этого погружения. Только один описан-
ный символический образ должен в духе как можно живее
парить перед душой»'.
Второй этап — «инспирация», в которой происходит по-
знание отношений и сущности существ и предметов духов-
ного мира («Мы познаем, — пишет Р. Штейнер, — прежде
всего множественность духовных существ и их взаимное
превращение»).
Третий этап — «интуиция», в процессе которой происхо-
дит полное превращение личности, идущей по эзотериче-
скому пути, в духовное существо2. При этом происходит пси-
хическая трансформация и обновление: «отбрасывается»
старое тело и «Я», старые органы и впечатления, осознаются,
формируются и осваиваются новые. Подобно обычному чув-
ственно-физическому миру, поставляющему человеку неза-
висимые от него образы и впечатления, духовный мир дол-
жен на этой стадии эзотерического восхождения предостав-
' Штейнер Р. Очерк Тайноведения. — М.,1916. — С. 295—297.
1 Там же.-С. 302,341,345.
428
лять человеку независимые духовные впечатления и образы.
Первый, кого человек встречает, вступая в духовный мир, —
это он сам, и к встрече с этим «двойником», говорит Штей-
нер, человек должен быть готов во всеоружии своих духов-
ных сил. Позднее в духовном мире человек встречается с «ве-
ликим стражем», «великим земным прообразом человека» —
Христом'.
Сходным образом, естественно, в рамках своих учений
описывают познание и другие эзотерики. Но эзотерическое
познание помимо рефлексии эзотерического метода содер-
жит и два других важнейших компонента нормальной нау-
ки — процедуры конструирования идеальных объектов и по-
строение теории. Действительно, духовный человек (сущест-
во) Штейнера — это явно идеальное построение (объект):
ему приписываются новые органы, способность восприни-
мать отношение вещей и их сущности, наличие нескольких
тел («физическое» — после смерти человека оно становится
трупом; «эфирное» — в чистом виде оно дает знать о себе во
сне; «астральное» — проявляется в забвении; «Я» — сознание
и воспоминание), наличие ряда «душ» и «духов» (душа «ощу-
щающая», «рассудочная», «сознательная», а также «са-
мо-дух», жизне-дух» и «духо-человек»)* 2. Кроме того, «духов-
ному человеку» Штейнер приписывает особую активность
(«деятельность») и довольно сложную жизнь, включающую,
с одной стороны, духовное познание себя и мира, неизмери-
мо более глубокое (ясновидящее), чем обычное, земное, с
другой стороны, подготовку и осуществление нового вопло-
щения души (под руководством более развитых существ
душа очищается, воссоздает новые тела, находит новых ро-
дителей), с третьей стороны, духовное участие в жизни твор-
ческих людей и мироздании (т. е. в изменении Земли, ее раз-
витии).
Используя данную конструкцию, Р. Штейнер строит на-
стоящую теорию, объясняя и описывая в ней основные вол-
' См.: Штейнер Р. Очерк Тайноведения. — С. 331, 368—371.
2 См.: Розин В. М. Путешествие в страну эзотерической реальности // Избр. эзоте-
рические учения. — М., 1998. — С. 125—135.
429
нующие его как эзотерика феномены — сон, смерть, после-
смертное существование, жизнь в подлинной (духовной) ре-
альности, историю нашей цивилизации (Земли), ее будущее.
В своей теории Штейнер показывает, как в процессе разви-
тия духовного мира (через его последовательные планетар-
ные воплощения) развивался человек и все, что имеет важ-
ное значение в духовной культуре: природа, духовные суще-
ства (ангелы, архангелы, апостолы, выдающиеся религиоз-
ные деятели, Христос), но также и Люцифер и его слуги, на-
конец, важнейшие планетарные и духовные события нашей
цивилизации (например, образование человеческих племен
или гибель Атлантиды).
Заканчивает он свою теорию так: «Тайна всего развития
на будущие времена заключается в том, что познание и все
то, что совершает человек из истинного понимания разви-
тия, есть посев, который должен созреть, как любовь. <...>
Начиная с состояния Земли, “мудрость внешнего мира” ста-
новится внутренней мудростью в человеке. И следовательно,
зародышем любви. Мудрость есть условие любви. Любовь
есть плод возрожденной в “Я” мудрости»'.
Мы вряд ли ошибемся, предположив, что познание, ду-
ховность, мудрость и любовь лежат в основании всей пира-
миды ценностей самого Рудольфа Штейнера, и именно от-
сюда они пришли в духовный мир как его идеал. Анализ эзо-
терических учений подсказывает интересную гипотезу.
А именно: эзотерический мир устроен так, чтобы соответ-
ствовать высшим реальностям самого эзотерика. Например,
жизненная, нравственная цель Рудольфа Штейнера — сое-
динение с Богом, и этим заканчивается в его учении эзотери-
ческое восхождение, для Штейнера характерно активное,
реформаторское отношение к миру, этому соответствует
определенная ступень эзотерического пути, ему свойствен-
но самопознание и эзотерическая жизнь, — оба эти момента
нашли отражение в его учении. Три описанные выше ступе-
ни эзотерического познания (имагинативное, инспирация и
1 Цит. по: Розин В. М. Путешествие в страну... — С. 141.
430
интуиция) удивительным образом соответствуют представ-
лению Штейнера о научной работе (научном познании и ис-
тине).
Получается, что духовный, невидимый мир, который
Штейнер описывает как объективный, всеобщий для людей,
фактически является отражением духовной (внутренней и
внешней) жизни Рудольфа Штейнера, отражением, которо-
му придан статус всеобщего бытия. Но одновременно духов-
ный мир — это и зеркало культуры, как она преломляется в
сознании и жизни Штейнера. Культуры как идеальной жиз-
ни, соединяющей такие полюса, как Мир, Человек и Бог,
восприятие мира и активное отношение к нему, «Я» (микро-
косм) и Мир (макрокосм), обычный земной мир и мир эзоте-
рический.
По Штейнеру получается, что человек входит в духовный
мир, предварительно познавая и формируя самого себя.
Он попадает в высший мир, так сказать, через окно своего
«Я». Поэтому вполне естественно, что духовный мир являет-
ся проекцией его «Я», хотя Штейнер утверждает обратное
(независимость духовного мира от человека). Теперь вопрос,
каким образом Штейнер и другие эзотерики достигают та-
кой трансформации своей психики, когда их внутренняя
жизнь и опыт начинают восприниматься как самостоятель-
ный, эзотерический мир.
Предпосылки эзотеризма лежат в обычной жизни челове-
ка, ведь эзотерики не сваливаются на землю с луны. Одна из
таких предпосылок — свободная личность, другая — мировоз-
зрение, в котором объективная реальность начинает истолко-
вываться как производная от мышления (познания, активно-
сти) этой личности', назовем представления, фиксирующие
такое мировоззрение, «базовыми объяснениями жизни».
Например, задолго до того, как Р. Штейнер стал эзотериком,
он вышел к представлениям, по которым мир конституиру-
ется познанием и мышлением свободной личности. «Повы-
шение ценности бытия человеческой личности, — пишет он
в 1891 г. в докторской диссертации по философии (заметим,
431
что “Очерк Тайноведения” появится почти 20 лет спустя), —
это есть цель всей науки. <...> Результатом этих исследова-
ний является, что истина не представляет, как это обыкно-
венно принимают, идеального отражения чего-то реального,
но есть свободное порождение человеческого духа, порожде-
ние, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы
его сами не производили. Задачей познания не является по-
вторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другом
месте, но создание совершенно новой области, дающей
лишь совместно с чувственным миром полную действитель-
ность»1. Здесь, как мы видим, познание еще обычное, науч-
ное (философское), но в его рамках происходит отождеств-
ление действительности и мышления (познания), а также
познающей личности.
Трансформация мыслящей личности в направлении к эзо-
теризму начинается с того момента, когда она, реализуя на-
щупанные базовые объяснения жизни, замечает выхождение
на свет совершенно новой реальности, отличной от обычной,
но опознаваемой личностью как подлинная реальность. Как
правило, становящаяся новая реальность двояка: новый мир
вне человека (духовный мир Штейнера) и ощущение в себе
другого существа (например, видящего непосредственно пре-
вращения предметов и их сущность). В этой реальности по-
знание тоже начинает трансформироваться и приобретать
иное значение — оно превращается в инструмент (способ) от-
крытия нового подлинного мира. Такая реальность, назовем
ее «базовой», требует реализации и проживания событий, за-
данных базовыми объяснениями жизни.
Становление базовой реальности имеет два важных след-
ствия для жизни человека. Во-первых, он начинает все собы-
тия, включая прошлый опыт жизни, переосмысливать под
углом зрения событий и сюжетов базовой реальности, кри-
тикуя и отвергая те, которые ей не соответствуют. Во-вто-
рых, человек перестраивает свою жизнь, стремясь реализо-
вать базовую реальность и подавить все те реальности, кото-
' Штейнер Р. Истина и наука. — M., 1992. — С. 7, 37.
432
рые находятся с ней в конфликте. С определенного момента
сам, но чаще под влиянием культурных образцов {Платон,
Будда и др.) он выходит и на собственно эзотерические идеи:
признания двух миров (подлинного и неподлинного), ориентации
своей жизни на обретение подлинного мира, установки на кар-
динальную перестройку личности. Именно в этот период на
основе базовой реальности складывается собственно «эзоте-
рическая» личность. В ее рамках происходит и переосмысле-
ние самого человека: он опознает себя как эзотерика, напри-
мер, философа, «стремящегося блаженно закончить свои
дни» {Платон), «благородного мужа» {Будда), «внутреннего
человека» {Августин), «духовное существо» {Штейнер), «гно-
стическое существо» {Шри Ауробиндо Гхош), «мага» {Каста-
неда).
Указанные здесь процессы происходят не сами собой, а
предполагают напряженную работу личности, стремящейся
лучше уяснить свои идеалы и ценности, реализовать базис-
ные объяснения жизни, поддержать базовую и эзотериче-
скую реальность в ее борьбе с другими, обычными реально-
стями. По сути (т. е. в нашей реконструкции) эта работа
представляет собой построение эзотерического учения (иде-
альных объектов и на их основе теории) и преобразование
себя в направлении эзотерических идеалов; по форме осоз-
нания, доступной эзотерической личности, такая работа по-
нимается как познание подлинной реальности (открытие
подлинного мира). В свою очередь, построение эзотериче-
ского учения обусловлено не только созданием условий для
реализации эзотерической личности, но и возможностью ос-
мыслить весь доступный эзотерику материал культуры. На-
пример, мы видим, что Рудольф Штейнер осмысляет в своих
эзотерических работах происхождение человека, психиче-
ские феномены, историю культуры, искусство, прошлое и
будущее современной цивилизации и многое другое. «Роза
Мира» тоже эзотерически толкует все реалии истории и
культуры, известные Даниилу Андрееву.
28. Заказ №4180
433
Таким образом, для эзотеризма характерна одновремен-
ность порождения эзотерического мира и его познания. Это же
характерно, кстати, для философского и художественного
мышления. Вспомним высказывания Канта в «Критике чис-
того разума». «Первый, кто доказал теорему о равнобедрен-
ном треугольнике, — пишет Кант, — понял, что его задача
состоит в том, чтобы создать фигуру посредством того, что
он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и
показал путем построения»'. В каком-то смысле мыслящую
личность Кант уподобляет самому Богу, создавшему мир.
В этом смысле, когда Кант пишет, что человек «сам связыва-
ет, синтезирует, определяет опыт», что он имеет «возмож-
ность как бы a priori предписывать природе законы и даже
делать ее возможной»1 2, то он мыслит вполне последователь-
но. Теперь искусство.
В современном искусстве продуктом выступают произве-
дения, создаваемые не только путем вдохновения, но и на
основе замысла и других выразительных средств (например,
художественных концепций, жанровых и драматургических
особенностей). Но замысел и выразительные средства не мо-
гут существовать вне знаний и объективации. И построение
художественной реальности требует объективации соответ-
ствующих событий, при этом художник не только конститу-
ирует саму реальность, но и следит, какие события возника-
ют в результате его творчества. То есть и для искусства харак-
терна одновременность конституирования (порождения)
реальности и ее художественного познания. Все указанные
здесь эпистемические моменты и предпосылки построения
замысла, применения выразительных средств, конституиро-
вания художественной реальности можно отнести к художе-
ственному мышлению (познанию).
Мы, конечно, больше привыкли к выражениям «научное
и философское мышление (познание)», меньше — «художе-
ственное и проектное мышление», совсем странно звучит
«эзотерическое или религиозное мышление». Но большой
1 Кант И. Критика чистого разума. — С. 86.
2 Там же. — С. 210.
434
разницы нет. Везде мышление, с одной стороны, позволяет
строить одни знания на основе других и конституировать
представления о действительности, с другой — обусловлено
нормативно, в плане задач и самой сферой деятельности.
Различия разных форм и видов познания в том, какую роль в
мышлении играет личность и другие представления, обу-
словленные нашим опытом, требованиями коммуникации,
взаимодействием с другими людьми. В философии, эзотери-
ке и гуманитарных науках роль личности огромная, а в есте-
ственных науках и техническом мышлении — минимальная.
Для философии большое значение имеет философская тра-
диция, требования и вызовы времени (современности), а
также проблемы, которые философ взялся разрешать. Для
эзотерика все эти факторы, кроме последнего, несуществен-
ны. Зато существенны реализация собственной личности и
эзотерическое осмысление культурного материала.
Представитель естествознания в этом месте радостно по-
трет руки и заявит, что автор, сам того не желая, показал, что
паранаука и эзотерика — это не наука, здесь все субъективно,
все основывается на опыте жизни людей. Но я уже отмечал
выше, что и гуманитарные науки вкупе с социальными и фи-
лософскими основываются на жизненном опыте и субъек-
тивных позициях (ценностях). И разве параученый не строит
идеальные объекты и своеобразные теории (нередко исполь-
зуя даже математику), которые расширяют его опыт, причем
именно за счет исследовательской дискурсии. Например, в
книге «Столп и утверждение истины» Павел Флоренский
разворачивает дискурс, сочетающий в себе элементы науч-
ного, философского, эзотерического и религиозного мыш-
ления. Он, с одной стороны, постоянно прибегает к филосо-
фии, логике, сравнительному языкознанию, с другой — к
интуиции, религиозному и личному опыту, свидетельствам
отцов христианской церкви и Священному Писанию'. Разве
Павла Флоренского нельзя считать ученым?
1 Розин В. М. Бог и законы природы // НГ Наука. — 2003. — № 11(65).
28*
435
Конечно, были времена и, добавлю, культуры (архаиче-
ская, Средних веков, социалистическая), когда не допуска-
лось разномыслие и разновидение. Все люди были включе-
ны в общую практику жизни, принимали единую реаль-
ность (верили в души и духов, языческих богов, христиан-
ского Бога, Сталина и партию), имели одинаковый опыт.
Но в другие времена (Античность, Возрождение, Новое
время) жизнь обустраивается иначе. Наряду с общими
структурами и институтами, которые поддерживаются все-
ми, существуют несовпадающие сообщества и формы жиз-
ни. Наряду с представлениями, которые разделяются каж-
дым, культивируются совершенно различные мировоззре-
ния и мироощущения. За примерами не нужно ходить дале-
ко.
Сегодня, с одной стороны, все люди Земли включены в
мировые хозяйственно-экономические инфраструктуры,
пользуются общими информационными сетями и междуна-
родным правом, с другой стороны, именно за счет возмож-
ностей, которые при этом создаются, развиваются и набира-
ют силы самые разные сообщества и социальные образова-
ния, исповедующие различные, часто противоположные
мировоззрения и мироощущения. Мировое сообщество и
терроризм, золотой миллиард и бедные развивающиеся
страны, Запад и Восток, США, Общий рынок и Китай, хрис-
тианство и ислам — вот только некоторые примеры менталь-
ных оппозиций и несовпадающих форм жизни на нашей
планете. И каждая такая форма жизни задает свой познава-
тельный взгляд, предполагает разворачивание своего науч-
ного дискурса, обосновывающего и расширяющего соответ-
ствующие опыты жизни.
Таким образом, если не считать естествознание идеалом
науки, то вполне можно говорить не только о гуманитарных
и социальных науках, но и паранауке и эзотерической науке.
Если естественные науки позволяют рассчитывать, прогно-
зировать и управлять природными процессами, чем пользу-
ется инженерия, то другие типы наук (философские, гума-
436
янтарные, социальные, паранаука, эзотерическая наука)
обосновывают и расширяют соответствующий опыт жизни
человека — функция, как я думаю, не менее достойная и не-
обходимая. Другое дело, что в самое последнее время все
больше осознается, что различные формы современной жиз-
ни взаимозависимы. Если ученые учтут эту взаимозависи-
мость, то будущая наука выработает и новое понимание ис-
тины. Но то будущая наука, а сегодня мы вынуждены при-
знать, что наука, действительно, имеет «много гитик»,
не исключая паранауку и эзотерику.
9.2. Духовная наука
Эмануэля Сведенборга
В некотором смысле Рудольф Штейнер всего лишь по-
вторил путь Сведенборга. Последний, будучи широко изве-
стным шведским ученым, философом и инженером, в 1745 г.
пережил духовный переворот и с тех пор жил только эзотери-
ческими интересами1. Учение Сведенборга можно отнести, с
одной стороны, к христианскому варианту эзотеризма, с
другой — к нетрадиционной науке. Рассмотрим их последо-
вательно.
Обычный мир, по Сведенборгу, — это мир природы, лю-
дей и вещей, созданных отчасти по Платону, т. е. Творцом.
Имеет место и соответствие, но не миру идей, а божествен-
ному порядку. «Словом, — пишет Сведенборг, — все, что
есть в природе, от самого малого предмета и до самого боль-
шого, есть соответствие; потому что мир природный со все-
1 См.: Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. — Киев, 1993. — С. 7. Все
свои духовные сочинения «Сведенборг печатал в Лондоне и Амстердаме, всегда
с собственноручных манускриптов, писанных, по словам его, прямо набело, и
потом рассылал их по разным университетам или раздавал духовным и светским
лицам, известным в ученом мире своими трудами и значением. Других путей
Сведенборг не избирал для распространения своего учения и далек был от духа
сектаторства и старания приобрести прозелитов» (Там же. — С. 8).
437
ми своими принадлежностями заимствует свое бытие и су-
ществование от мира духовного, а тот и другой — от божест-
венного. <...> Кто после этого, мысля хоть несколько по
здравому рассудку, скажет, что все эти чудеса не от духовного
мира, которому природный служит телесной оболочкой, или
для того, чтоб духовную причину представить в веществен-
ном. проявлении»1.
Эзотерический мир Сведенборга состоит из трех основ-
ных сфер — небес, ада и мира духов. Он населен соответст-
венно ангелами, духами, «приобщенными к преисподней», и
духами, которые еще не определились в своем посмертном
пути. «Мир духов отличается как от мира небес, так и ада; это
место или состояние среднее между тем и другим: туда чело-
век приходит по смерти своей и, пробыв там известный срок,
смотря по жизни своей на земле, или возносится на небеса,
или низвергается в ад»2. Сведенборг подчеркивает, что вся-
кий человек «по внутренним началам своим — дух», и после
смерти он «таков, какова была жизнь его на земле». «Душа
человека, о бессмертии которой столько написано, есть са-
мый дух его, он бессмертен во всей целостности своей. <...>
Всякий человек по духу своему уже в телесной жизни своей
находится в сообществе духов, хотя и не ведает этого. <...>
Человек, умирая, переходит только из одного мира в другой.
Вот почему смерть в Слове Божием по внутреннему смыслу
означает воскресение и жизнь»3. Если человек жил правед-
ной жизнью и творил добро, он становится ангелом и про-
должает на небесах служить Господу, помогать другим и лю-
бить; если, напротив, его жизнь прошла в эгоизме и зле, он
идет в ад.___________
1 Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 54—55. Кант, комментируя трактовку Сведенбор-
гом обычного мира, пишет следующее: «Познание материальных вещей имеет
поэтому двойное значение: внешнее — поскольку речь идет о взаимном отноше-
нии материальных предметов, и внутреннее — поскольку они как действия ука-
зывают на силы мира духов, которые являются их причинами» (Кант И. Грезы
духовидца... — С. 344).
2 Там же. — С. 220.
3 Там же. - С. 224, 229, 247.
438
С одной стороны, небеса и ад устроены подобно земле,
например, на небесах есть свое солнце, свет, тепло, различ-
ные страны, с другой — все это отличается от земного. Солн-
це на небесах «выше природного, совершенно от него раз-
дельно и сообщается с ним не иначе, чем через соответствия.
<...> Солнце на небесах есть Господь, свет небесный есть Бо-
жественная истина, а тепло небесное — Божественное благо,
исходящее от Господа как солнца»1. На небесах и в аду нет
времени и пространства, а «вместо них изменение состоя-
ний»1 2. Зато эти сферы структурированы силовыми линиями
человеческих ценностей и отношений: любящие просветле-
ны (излучают свет), ненавидящие людей и Бога, напротив,
темны; угодные Господу проживают во внутренних небесах,
а более отдаленные от него — на внешних; ангелы, близкие
по духу, «как бы сами собой влекутся к подобным себе», пре-
бывающие во зле и эгоизме не могут преодолеть сопротивле-
ния и попасть на небеса; «лицо каждого делается образом
или выражением его внутренних чувств», так что нет разлада
между реальными чувствами и мыслями и их публичным вы-
ражением вовне; «зло, постоянно дышащее из ада» достигает
мира духов и даже небес, но «Господь постоянно охраняет
небеса, отвращая их жителей от зла от соби и содержа их во
благе, исходящем от него самого»3.
Особенно необычны и парадоксальны ангельские сооб-
щества: они и сообщества, и отдельный человек, сообщества
и его органы. «Так как все небеса, — пишет Сведенборг, — не
только изображают одного человека, но, можно сказать, и
составляют божественно-духовного человека в наибольшем
образе, даже по виду, то небеса и различаются, подобно че-
ловеку, на члены и части, которые и одинаково именуются;
ангелы знают, в каком члене находится то или другое обще-
ство, и говорят: такое-то общество находится в такой-то час-
ти или области головы, другое — в такой-то части или облас-
1 Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 60.
2 Там же. — С. 80.
3 Там же. - С. 21,27, 30,46, 183, 236, 295, 296, 324, 330.
439
ти груди, а третье — в такой-то части или области чресл
и т. д.»‘.
Свенборг вслед за св. Августином называет эзотерическо-
го человека «внутренним человеком», последний находится
в прямой связи с Господом. Внутренний человек — это чело-
век, «родившийся вторым рождением»; у него иные, чем у
обычного человека, органы чувств, поэтому он может об-
щаться с другими духами в духовном мире. «Однако должно
знать, — пишет Сведенборг, — что человек не может видеть
ангелов глазами плоти, но глазами духа, который внутри че-
ловека, потому что дух его принадлежит духовному миру, а
все телесное — природному; подобное видит только подоб-
ное, потому что оно состоит из подобного ему начала. <...>
Всякому человеку, однако, известно, что, когда он покидает
своего внешнего, или природного, человека, он становится
человеком внутренним, или духовным»1 2.
Почему можно считать мир небес и даже ад эзотериче-
ским миром Сведенборга? Дело в том, что этот мир соответ-
ствует представлениям Сведенборга о том, как Господь все
устроил: те, кто жил праведно и делал добро, становятся ан-
гелами, а злыдни попадают в ад. Торжествует высшая спра-
ведливость. Ангелы продолжаютделать добрые дела, служат
Господу, любят (на небесах сохраняются даже браки), него-
дяи страдают в аду. Ангельская жизнь мыслится Сведенбор-
гом не только как служение Господу, но и как обретение че-
ловеком «небесной радости и блаженства», что полностью
соответствует эзотерическому идеалу — достигая подлинную
реальность, эзотерик попадает в мир своей мечты. «Как ве-
лико небесное удовольствие, можно понять из того одного,
1 Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 38.
2 Там же. — С. 43, 202. «Внутренний человек Августина, — пишет С. С. Нерети-
на, — начинается с любви к Богу, эта любовь порождается неким светом и неким
голосом, неким ароматом и некой пищей и некими объятиями» (Неретина С. С.
Верующий разум... — С. 133). «Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутрен-
него моего человека, — читаем мы в «Исповеди», — там, где душе моей сияет
свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не
заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не
теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что
люблю я, любя Бога моего» (Августин А. Исповедь. — М., 1992. — С. 132).
440
что там для всех удовольствие состоит в том, чтобы сообщать
свои удовольствия и свое блаженство другому; а т. к. это
свойственно всем небесным жителям, то ясно из этого, как
необъятно небесное удовольствие, ибо на небесах, как было
сказано, все сообщаются с каждым и каждый со всеми»1.
Сведенборг постоянно подчеркивает, что путь в духов-
ный мир начинается в мире обычном, что более важны
не молитвы и аскеза, а добрые дела и нравственная жизнь.
«Чтобы приспособить себя к небесной жизни, — пишет
он, — человек, напротив, должен жить в миру, в должностях,
занятиях и сношениях с людьми, возвышаясь к духовной
жизни посредством жизни нравственной и гражданской».
Нет сомнения, оба эти момента являются идеалами самого
Сведенборга. Какой-нибудь другой человек (даже христиа-
нин) может быть далек от служения обществу или желания
доставить удовольствия другому.
Интересна реакция Канта на учение Сведенборга, он
не жалеет сарказма. Более того, прямо утверждает, что уче-
ние Сведенборга не просто фантастично и болезненно, но и
опасно для человека со слабой психикой. «Поэтому, — пи-
шет Кант, — я нисколько не осужу читателя, если он, вместо
того чтобы считать духовидцев наполовину принадлежащи-
ми иному миру, тотчас же запишет их в кандидаты на лече-
ние в больнице и таким образом избавит себя от всякого
дальнейшего исследования. <...> В творчестве Сведенборга я
нахожу ту самую причудливую игру воображения, какую
многие другие любители находили в игре природы, когда в
очертаниях пятнистого мрамора им рисовалась святая семья
или в сталактитовых образованиях — монахи, купели и цер-
ковные органы. <...> Я устал приводить дикие бредни самого
дурного из всех фантастов или продолжать их вплоть до опи-
сания им состояния после смерти. <...> Было бы напрасно
пытаться скрыть бесплодность всего этого труда — она бро-
сается в глаза каждому»3.
' Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 204.
! Там же. — С. 288.
’ Кант И. Грезы духовидца... — С. 327, 340, 347.
441
Кант не считает эзотерический опыт объективным и до-
стойным научного познания. Однако стоит вспомнить
Дильтея или Бахтина, чтобы не согласиться с великим не-
мецким философом, но, конечно, при условии, что мы
не будем трактовать весь опыт только как естественно-на-
учный. Оставаясь эзотериком и даже мистиком, ведь Све-
денборг пишет, что много общался напрямую с ангелами1,
наш герой одновременно был крупным ученым и, даже пу-
тешествуя в эзотерических мирах, не мог не мыслить науч-
но1 2. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим его учение с точки
зрения наличия определенной предметной области, фак-
тов, научного дискурса (способов рассуждения и доказа-
тельства), научного объяснения и теории.
Предметной областью для Сведенборга является христи-
анский опыт жизни и христианская феноменология, куда
входят не только известные всем явления, изложенные в
Священном Писании, но и наблюдения и размышления са-
мого верующего. В качестве фактов выступают, с одной сто-
роны, очевидные для него реалии, например, существование
Господа, небес, ада, ангелов, с другой — прямые наблюде-
ния. «Теперь, — пишет Сведенборг, — обратимся к опыту.
Что ангелы имеют человеческий образ, т. е. они такие же
люди, это я видел тысячи раз»3. Структура дискурса Сведен-
1 «Мне дано было, — пишет Сведенборг, — в течение 13 лет быть вместе с ангела-
ми, говорить с ними как человеку с человеком и видеть, что происходит на небе-
сах и в аду» (Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 14).
2 «Кто любил науки и через них возделывал умственные способности свои, обога-
щая таким образом разум свой и притом признавая Божественное начало, у того
наслаждение наукой и утеха разумом на том свете превращаются в усладу духов-
ную, в познание благ и истин» (Там же.— С. 263).
3 Там же. — С. 42. Анализируя новое понимание истинности, устанавливаемое в
средневековой философии, С. С. Неретина показывает, что начиная с Климента
Римского в качестве новых критериев правильности рассуждения выдвигаются:
ссылки на Священное Писание (послание Климента пестрит цитатами из Свя-
щенного Писания), указания на традицию, свидетельства и видения, апелляция
к таким качествам христианской души, как простота и любовь к Богу. Для под-
тверждения Неретина приводит высказывания Тертуллиана. «Эти свидетельства
души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем известнее, тем ес-
тественнее, а чем естественнее, тем божественнее». В другом месте Тертуллиан
пишет, что «надежен тот источник, на который можно сослаться как на свиде-
тельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности
тех суждений», в которых нет «ничего нового и необычного». По мысли Тертул-
442
борга, с одной стороны, напоминает естественно-научное
построение: она содержит своеобразную математику, кото-
рая конкретизируется при соотнесении с эмпирическим ма-
териалом, в результате появляются (строятся) «духовные
квазифизические понятия» (по форме они напоминают фи-
зические). С другой стороны, эта структура похожа на соци-
альные теоретические построения, здесь используются «ду-
ховные квазисоциальные понятия». С третьей стороны, эзо-
терический дискурс Сведенборга включает в себя понятия,
заимствованные из психологии, но переосмысленные, т. е.
«духовные квазипсихологические понятия».
Эзотерическая математика Сведенборга включает в себя
следующие понятия и объекты: представление о «соответст-
вии»1 и «подобии», «части и целом», «единице», «симмет-
рии», «внешнем и внутреннем», «совершенстве как сочета-
нии различных, стройно составленных и согласованных час-
тей, расположенных в совокупном (совместном) или после-
довательном порядке»* 1 2, «сферах». Духовные квазифизиче-
ские понятия такие: «свет», «тепло», «сила», «движение», «со-
противление», «равновесие», «время», «пространство», «при-
тяжение», «отталкивание», «подъем», «падение», «присоеди-
нение», «слияние». Вот один пример — использование поня-
тия «равновесие». «Таково равновесие между небесами и
адом; однако ж это не такое равновесие, как бы между двумя
состязающимися особами, коих силы равны между собой, но
это равновесие духовное, т. е. лжи и истины, зла и добра: ад
постоянно дышит ложью, происходящей от зла; небеса же по-
стоянно дышат истиной, происходящей от блага. Вследствие
этого духовного равновесия человек находится в свободе мыс-
лиана, хранителем такой преемственности является душа «простая, необразо-
ванная, грубая, невоспитанная», такая, какой она бывает «на улицах, на площа-
дях и в мастерских ткачей» (Цит. по: Неретина С, С. Верующий разум... — С. 83).
1 «Все, что в природе имеет бытие и существует согласно Божественному порядку,
есть соответствие» (Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 54). Понятие соответствия ис-
пользуется Сведенборгом очень широко: существуют соответствия между небе-
сами и адом, небесами и человеком, жизнью человека и его послесмертной судь-
бой и много других соответствий.
2 Там же. — С. 35.
443
ли и воли, ибо все, что человек мыслит и волит, относится или
ко злу и затем ко лжи, или к добру и затем к истине»1.
Среди квазисоциальных понятий наиболее распро-
страненные у Сведенборга два — «управление» («Гос-
подь управляет небесами и адом»* 2) и «служение» («Лю-
бить Господа и ближнего — значит вообще отправлять
службу»3), а среди квазипсихологических — понятия
любви и состояния4. «На небесах, — пишет Сведен-
борг, — нет другого способа управления, кроме управле-
ния взаимной любви, а управление взаимной любви и
есть небесное. <...> В каждом человеке после смерти со-
храняется господствующая в нем любовь; эта любовь не
искореняется всю вечность; и (что есть тайна) тело каж-
дого духа и ангела есть внешний образ его любви, вполне
соответствующий внутреннему его образу, т. е. образу его
души и духа»5.
Пользуясь этими понятиями, Сведенборг строит свои
рассуждения и доказательства, направленные, с одной сто-
роны, на описание интересующих его фактов и предметной
области, с другой — на разрешения духовных проблем
(объяснение зла, непонятных утверждений Священного Пи-
сания, бессмертия души и любви и др.). Вот, например, как
он объясняет супружескую любовь на небесах. «Брак на не-
бесах есть духовное соединение двух личностей в одну... вот
почему двое супругов на небесах не называются двумя анге-
лами, а одним... одна сторона хочет, чтобы все, ей принадле-
жащее, принадлежало и другой, и обратно... супружеская
любовь есть сама основа Божественного наития. <...> Небес-
ные супружества отличаются от земных тем, что целью по-
следних есть, между прочим, рождение детей; на небесах же
этого нет, а вместо рождения детей есть порождение истины
' Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 296.
2 Там же.
3 Там же. — С. 58.
4 «Под изменениями состояний ангелов разумеются изменения в них относитель-
но любви и веры, а затем мудрости и разумения, следовательно, относительно
состояний их жизни и того, что относится к ней» (Там же. — С. 77).
5 Там же.-С. 100, 184.
444
и блага»* 1. Конечно, здесь вспоминается «Пир» Платона,
один из героев которого утверждает, что «любовь есть стрем-
ление к целостности и поиск своей половины», но нельзя не
признать, что объяснение любви на небесах достаточно
убедительно, поскольку строится в логике понятий и эзоте-
рической концепции Сведенборга.
9.3. Особенности каббалы
как науки
Несмотря на всю сложность каббалистических построе-
ний, в основе этого эзотерического учения лежит достаточ-
но простая картина. Есть Творец, понимаемый одновре-
менно как Свет, есть творение (человек и человечество).
Творец создал творение как свою противоположность, но
желает, чтобы творение пришло к Нему и насладилось
этим. Причем пришло само, по собственной воле и жела-
нию. Для этого Творец создал миры и 620 ступеней сокры-
тия и стимулировал творение («точка в сердце») к духовной
работе и стремлению к Творцу. Творение идет к Творцу, а
Творец на этом пути поддерживает и направляет творение.
Творение преодолевает свой эгоизм, а Творец создает для
этого условия и старается, чтобы творение не останавлива-
лось на достигнутом. По мере духовной работы, направлен-
ной к воссоединению с Творцом, раскрываются и поднима-
ются миры и ступени, эгоистические желания сменяются
альтруистическими2.
Но каббала иногда строится не только как эзотерическое
учение, но и как нетрадиционная наука. Так, например, по-
нимает каббалу М. Лайтман. Охарактеризуем каббалу как
' Сведенборг Э. Указ. соч. — С. 188, 195.
1 Лайтман М. Каббала в контексте истории и современности / М. Лайтман, В. Ро-
зин. — М., 2005.
445
нетрадиционную науку. Начнем с предметной области. К ней
можно отнести общие закономерности создания и становле-
ния мира, его строение; перспективу будущего; происхожде-
ние и эволюцию человека; строение его души и психики,
путь человека к Творцу.
Как любая наука, каббала ориентирована на решение
ряда проблем. Главными являются указанные еще одним из
крупнейших каббалистов XX в. Бааль Суламом:
1. Что является нашей сутью?
2. Какова наша роль в длинной цепочке действительно-
сти, где мы — ее малые звенья?
3. В своих качествах мы кажемся самыми испорченными
из творений. Но, если наш Создатель совершенный, мы
должны быть вершиной всего творения?
4. Если Творец абсолютно добр и творит лишь добро, как
он мог создать творения, вся жизнь которых проходит в
страданиях?
5. Как из вечного Творца произошли смертные творения?
В современной форме эти проблемы звучат так: кто я, в
чем цель моего существования, для чего существует мир,
продолжаем ли мы существовать после смерти и пр. Вопрос о
цели, смысле жизни добавляет к повседневным человече-
ским испытаниям и страданиям дополнительное, глобаль-
ное — а для чего я страдаю вообще1?
Следующая составляющая науки каббалы — факты. В от-
личие от естественных наук они представляют собой не при-
родные, находящиеся вне познающего явления, а схематиза-
ции его опыта. Факты в каббале добываются примерно так-
же, как в феноменологии: двигаясь к Творцу, каббалист при-
обретает опыт, который он делает предметом своей рефлек-
сии. Необходимое условие такой рефлексии — формирова-
ние понятий и онтологии, т. е. представлений о мире и чело-
веке^______________
1 Лайтман М. Указ. соч. — С. 214.
2 «Все, что описывается в этой книге (“Наука каббала”), — пишет М. Лайтман, —
происходит в душе человека. Поэтому, чтобы разобраться в материале, не нужно
446
Важнейшими составляющими любой науки являются,
как уже отмечалось, идеальные объекты и относящиеся к ним
теоретические знания. По сути, основная работа в науке каб-
бале — это работа по построению таких объектов. Стоит пе-
речислить главные из них. Прежде всего, это понятие Творца,
творения и света (светов). Процессы сокращения и исправле-
ния, распространения и изгнания светов. Понятия души, сосу-
да и парцуфим. Понятие фильтра и экрана. Подъемы, спуски,
сокращения, слияния. Понятие желания (два противополож-
ных вида желаний). Лестница миров и ступеней мироздания.
Разбиение сосудов. Числовые и буквенные построения, выража-
ющие разные аспекты и характеристики каббалистической
реальности1.
Хотя всем этим представлениям можно найти соответст-
вия в эмпирии (в наблюдаемом мире или в состояниях души
каббалиста), тем не менее это именно теоретические постро-
ения (конструкции), призванные обеспечить каббалистиче-
ский дискурс. Например, в жизни желания бывают самые
разные, но в каббале вводятся такие желания, которые ква-
лифицируются как эгоистические или альтруистические;
кроме того, каббалистические желания могут измеряться,
сравниваться, совпадать с желаниями Творца или нет; нако-
нец, они могут осознаваться, блокироваться или, напротив,
культивироваться. Указанные характеристики и образуют
свойства каббалистических желаний как идеального объек-
та. Каббалисты, конечно, признают и другие характеристики
желаний, кроме названных. Но эти другие характеристики —
эмпирические свойства психики, а каббалиста интересуют
только такие характеристики желаний, которые позволяют
ему объяснить интересующие каббалу проблемы и явления.
обладать абстрактным мышлением, умением смотреть на один предмет с разных
сторон. Для этого необходимо найти в себе, своем отношении к Творцу все опи-
сываемые явления и процессы. Тогда придет и понимание, и все станет на свое
место. Если же человек представляет себе духовные миры как нечто находящееся
вне его, как некую абстрактную схему, вне собственных чувств, то рано или
поздно он все равно попадет в тупик» (Лайтман М. Введение в науку каббала //
Наука каббала. — М., 2002. — С. 266).
1 Лайтман М. Каббала в контексте истории и современности / М. Лайтман, В. Ро-
зин. — М., 2005.
447
А вот пример того, как Лайтман характеризует некоторые
идеальные объекты каббалы.
Света и сосуды
Поскольку каббала — реальная наука, то она преследует
реальное постижение мироздания, когда невозможно опро-
вергнуть факт никаким трудным вопросом.
Все мироздание состоит из сосуда (желания) и света (на-
слаждения). Различие между сосудом и светом проявляется в
первом же отделившемся от высшей силы творении. Первое
творение — более наполненное и более тонкое по сравнению
с любым, следующим за ним. Приятное наполнение оно по-
лучает от сути высшей силы, желающей наполнить его на-
слаждением.
Основой измерения наслаждения является желание его
получить. То, что желание жаждет получить больше, ощуща-
ется им при наполнении как большее наслаждение. Поэтому
мы различаем в первом творении — «желании получать» —
две категории:
1. Суть получающего — желание получать, тело творения,
основа его сути, сосуд получения блага.
2. Суть получаемого — суть получаемого блага, свет Твор-
ца, всегда исходящий к творению.
Все мироздание и его любая часть непременно состоят из
двух качеств, проникающих одно в другое, т. е. составных,
потому что «желания получать», обязательно находящегося в
творении, не было в сути высшей силы. И потому оно назва-
но творением — тем, чего нет в высшей силе. А получаемое
изобилие непременно является частью сути высшей силы, и
поэтому существует огромное расстояние между вновь со-
зданным телом и получаемым изобилием, подобным сути
высшей силы1._______
' Лайтман М. Сравнительный анализ каббалы и философии [Электронный ре-
сурс] // Наука каббала. Международная академия каббалы. — Режим доступа:
www.kabbalah.info.2004. — свободный.
448
Обратим внимание, рассматриваемым здесь понятиям
приписываются только такие характеристики, которые
обеспечивают каббалистический дискурс. Последний вклю-
чает в себя несколько планов, причем каждый характеризу-
ется своей собственной логикой. Первый план можно на-
звать «квазифизическим» (сокращенно Ф-план). Здесь рабо-
тают с понятиями светов, экранов, фильтров, сил (свечения,
вытеснения, пропускания), взаимодействия. Логика Ф-пла-
на напоминает физикалистскую. Второй план назовем
условно «квазипсихологическим» (П-план). Именно в этом
срезе каббалистического дискурса используются такие по-
нятия, как «желания», «намерения», «осознание», «расчет»,
«память о светах» («решимот»), «душа» и др. Логика П-плана
напоминает психологическую. Третий план будем называть
«операторным» (О-план). Он содержит сокращенные назва-
ния ступеней и миров, а также различные операции с ними,
например, подъемы, спуски, сокращения, слияния. Логика
О-плана — это формальная логика, по форме отчасти напо-
минающая математические исчисления. Четвертый план на-
зовем «квазипифагорейским» (Кл-план). Здесь действуют с
буквами иврита, а также с числами: с одной стороны, на их
основе создаются различные теоретические построения и
комбинации, с другой — эти построения соотносятся с явле-
ниями ступеней и миров, а также феноменами души челове-
ка, подвизающегося на пути к Творцу (подобное соотнесе-
ние позволяет приписать этим явлениям и феноменам новые
характеристики). Пятый план назовем планом «научного
обоснования» (Но-план). Это своеобразный метаплан, где в
целях обоснования теоретических построений используются
философские категории и дискурсы (понятия материи, фор-
мы, света, духа, силы, системы и др.). Наконец, шестой план
с полным правом можно назвать «объяснительным», или
«интерпретационным» (И-план). У него нет специфических
идеальных объектов, используются идеальные объекты всех
предыдущих планов. Именно на И-плане идет объяснение
различных проблем и фактов, что предполагает их интерпер-
29. Заказ № 4180
449
тацию в «языке идеальных объектов». Приведем два примера
каббалистического дискурса, указывая соответствующие
планы (простым курсивом выделены понятия, относящиеся
к Ф-плану, полужирным курсивом — понятия П-плана, под-
черкиванием выделен 0-план, квадратными скобками —
И-план. Некоторые понятия относятся сразу к нескольким
планам, но в данном случае это не фиксировалось).
Распространение и изгнание света
«После того как малхут с помощью экрана получила опре-
деленную порцию прямого света, она прекратила получе-
ние, и теперь она пока не может получать свет. Малхут все-
гда просчитывает в рош, какую максимальную порцию света
она может получить ради Творца. Однако согласно силе экра-
на она получает лишь небольшую порцию света, потому что
получение ради Творца противоположно ее первичной при-
роде — желанию насладиться.
Свет, оставшийся вне сосуда, называется окружающий
свет. Он продолжает давить на экран, который ограничивает
его распространение внутрь сосуда. Этот свет пытается про-
бить себе дорогу и заполнить собой весь сосуд, как это было
до Ц"А.
Малхут соглашается со светом — она чувствует, что если
останется в таком состоянии, то не сможет достигнуть Цели
Творения — насладить Творение всем светом, находившимся
в свое время внутри Малхут Мира Бесконечности, но уже с
новым намерением — доставить своим получением удоволь-
ствие Т ворцу.
Однако, если малхут получит больше, чем она уже полу-
чила, это будет получение не ради Творца, а ради собствен-
ного удовольствия. Поэтому малхут не может получить боль-
ше, но и оставаться в данном состоянии она больше не мо-
жет.
Малхут принимает решение — прекратить получение све-
та, изгнать из себя тот свет, который находился в ней, и вер-
450
нуться в состояние до начала получения. Это решение, как и
все остальные, принимается в рош парцуфа. После принятия
этого решения экран, стоявший до этого в табу ре, начинает
подниматься в пэ. Этот подъем экрана приводит к выходу све-
та из тох парцуфа.
Окружающий свет, который хочет войти внутрь парцу-
фа, снаружи давит на экран, стоящий в табуре. Внутренний
свет тоже давит на этот экран, но изнутри парцуфа. Оба
этих света хотят ликвидировать экран, который ограничива-
ет распространение света.
Это двустороннее давление на экран называется соударе-
нием внутреннего света с окружающим светом. В принципе,
оба эти света хотят, чтобы экран опустился вниз, с табура в
сиюм (окончание) парцуфа, и тогда весь окружающий свет
сможет войти внутрь парцуфа. <...>
После того как свет вышел из парцуфа, внутри парцуфа о
нем остается воспоминание (рошем, решимо). Решимот
остаются и от светов таамим, и от светов некудот. Решимо от
таамим называется тагим, а решимо от некудот называется
отиет (буквы).
Распространение света сверху вниз вместе с последую-
щим выходом этого света создает сосуд — после того как со-
суд ощутил удовольствие, а потом это удовольствие исчезло —
именно тогда у сосуда рождается настоящее желание полу-
чить это удовольствие. Это происходит потому, что после
выхода света в сосуде остаются решимот от полученного удо-
вольствия. Это решимо остается от некудот.
После того как сосуд становится пустым, именнорешимо
определяет желание этого сосуда. Поэтому именно решимо
от выхода света, т. е. отиет, и является настоящим сосудом.
До Ц"А бхина далет получает света от всех предыдущих
ей четырех бхинот. Это происходит потому, что свет прихо-
дит к ней от Сущности Творца через бхинот шо-
реш-алеф-бэт-гимел-далет. Поэтому малхут состоит из пяти
бхинот. Каждая из этих пяти собственных бхинот малхут по-
29*
451
лучает свет от соответствующей ей бхины, предшествовав-
шей малхут. <...>
Все духовные миры, наш мир, а также все их обитатели:
неживая природа, растения, животные и люди — и их духов-
ные корни создаются из этих четырех первых бхинот малхут.
Ни у кого из них нет самостоятельного желания получать.
Все их действия запрограммированы Творцом, Они, подоб-
но роботам, выполняют только то. что заложено в их приро-
де.
Только тот, у кого есть желание к духовному, желание,
которое выходит за пределы этого мира, выходит за рамки
своей природы и становится самостоятельной силой. Необ-
ходимым условием для этого является наличие экрана. Чем
больше сила экрана, тем более самостоятельным становится
человек. Настоящее желание получать ради себя рождается
только в бхине далет бхины далет. Поэтому только она ощу-
щает себя получающей. <... >
Первый человек и сообщество душ
[Мы изучаем распространение миров сверху вниз]. После
того как появилось все Мироздание, создался парцуф Адам
аРишон (первый человек). Затем этот парцуфраскололся на
600 000 частей, называемых душами. [Каждая из этих частей
должна получить свою часть света]. [Когда душа, т. е. частич-
ка парцуфа Адам аРишон, достигает какой-то ступени в ду-
ховном мире, она получает немного своей части света], и
хотя она не наполнилась всем предназначенным ей светом, она
ощущает это состояние как совершенство. [Тогда ей (душе)
добавляют немного эгоизма], и она опять начинает желать
чего-то большего. Исправляя эту порцию эгоизма, она полу-
чает во вновь неправленые келим новую порцию света, и
только тогда понимает, что есть еще большее совершенство.
<...> [Это исправление желания получать — очень тяжелый и
сложный процесс, потому что оно противоположно природе
творения]. [Поэтому Творец разделил весь путь на 620 ма-
452
леньких ступеней, а само творение — на 600 000 маленьких
частей (человеческих душ). Когда все души объединяются в
одно целое, это называется “Общая душа”, или “Адам аРи-
шон”]»1.
Каббалистический дискурс значительно сложнее, чем
тот, который выстроил Сведенборг. Но с его помощью реша-
ются, в общем-то, те же самые задачи: дается ответ на эзоте-
рические проблемы, описываются и объясняются факты и
предметная область.
' Лайтман М. Введение в науку каббала. — С. 103, 465.
453
Глава 10
Отдельные исследования
10.1. Условия мыслимости
современного познания,
философии и науки
Не является ли подобная постановка вопроса странной
или даже неправильной, может спросить читатель. Разве по-
знание не есть объективное отражение в философском и на-
учном знании существующей действительности, например,
законов природы, одинаковое в своей основе и вчера, и се-
годня? Да, именно так утверждает школьная философия, но
не так обстоят дела в реальности. Современные исследова-
ния показывают, что познание не тождественно само себе,
оно принципиально меняется в каждой культуре, да и внутри
отдельной культуры может различаться по видам (одно дело
естественно-научное познание, другое — гуманитарное, фи-
лософское познание отличается от научного, и оба они от ху-
дожественного и эзотерического). Еще сложнее обстоят дела
в периоды кризиса и смены культур, в периоды «переходно-
сти»; здесь познание, как утверждает С. С. Неретина, стано-
вится «гностическим» и «переживающим».
Есть в гносисе, пишет Неретина, «со всеми его мифоло-
гическими наворотами или благодаря им — страх за пропа-
щий мир, заставляющий заново прописывать его пусть и с
замысловатыми генеалогиями, безумиями и падениями.
<... > Я долго думала над тем, как обозначить этот век культу-
ры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего хрис-
тианского периода? И предположила, что его можно опреде-
лить как постхристианский гносис, который начинал фило-
454
софское продумывание христианства и который завершает
христианскую эпоху. <...> По-видимому, формы переходно-
сти в чем-то похожи друг на друга, и неинституциональность
знания, и его современная откровенность, переданная через
Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но
невесть кем фрагментированная и реферированная, напо-
минает старый гносис. <...> При начале христианства от-
крывались новые возможности не только смертного исхода,
но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глу-
бинных сил человека, с ломкой привычных установок мыш-
ления, связанных с особым отношением не столько к рацио-
нальности, сколько к иррациональности. Поэтому в то
время гносис определялся не как неведающее знание, а как
сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сей-
час, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому
что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не
опознана, отчего познание не может быть определяющим,
скорее его можно назвать переживающим»'.
Уже на заре Античности, когда познание только устанав-
ливается и конституируется, оно понимается не как простое
отображение действительности. У Платона познание столь-
ко же отображение, сколько постижение и конституирова-
ние действительности, ведущие к свету и порядку, идеям и
непротиворечивому мышлению. В Средние века познание
двуосмысленно и этически нагружено2. В Новое время начи-
ная с XVI—XVII вв. познание строится так, чтобы можно
было овладеть природой и управлять ее процессами. Но в
XIX—XX вв. формируются и другие виды познания (гумани-
тарное, социальное, эзотерическое, художественное), суще-
ственно отличающиеся от естественно-научного. Что же ка-
сается настоящего времени, то можно утверждать, что позна-
ние снова переживает метаморфозу и его требуется устанав-
ливать заново. Не в последнюю очередь это, действительно,
связано с переходностью культурного времени, с тем, что
J Неретина С. С. Точки на зрении. — СПб., 2005. — С. 247, 258, 260, 273.
2 Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. — Ар-
хангельск, 1995.
455
«старая реальность выскользнула, а новая еще не опознана».
Чтобы стало возможным познавать и мыслить не вообще и
традиционно, а адекватно, отвечая на вызовы времени, нуж-
но заново конституировать саму мысль, заново установиться
в познании. При этом мы попадаем в поле альтернатив.
Одна такова: продолжить мыслить традиционно, адапти-
ровав мышление к новой реальности, так переопределить
познание и истину, чтобы снова стало возможным единое
представление о мире и знании. Альтернативная точка зре-
ния состоит в том, что это невозможно и к этому не нужно
стремиться, напротив, право каждого мыслить по-своему.
Идеологи постмодерна утверждают, что даже стремление к
согласию, или консенсусу, нельзя реализовать и поэтому вы-
ставлять как регулирующий принцип. Они уверены, что
мышление конституирует себя в форме множества локаль-
ных коммуникаций и дискурсов. Как ни странно, возможно,
определенный повод к подобным воззрениям дал уже Кант.
«Во всех своих начинаниях, — писал он, — разум должен
подвергать себя критике и никакими запретами не может на-
рушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая
на себя нехороших подозрений. <...> К этой свободе отно-
сится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения,
которых не можешь разрешить самостоятельно, для публич-
ного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как
беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает
уже из коренных прав человеческого разума, не признающе-
го никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума,
в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зави-
сит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии,
то это право священно и никто не смеет ограничивать его»1.
Критикуя программу постмодернистов и обсуждая в свя-
зи с этим позицию Р. Рорти, Н. С. Юлина, в частности, пи-
шет: «Релятивизм, основанный на идее несоизмеримости се-
мантических каркасов и невозможности опровержения од-
ной теории другой, ведет в никуда, иррелевантен практике,
' Кант И. Критика чистого разума. — С. 617, 626.
456
не может служить основой коммуникации. Если исходить из
того, что два концептуальных каркаса создают два совер-
шенно различных по семантике мира, как мы вообще можем
судить об их сходстве или различии и вообще вести о них раз-
говор? Даже их эстетическая оценка предполагает какую-то
общую базу»1. Сходную критику можно увидеть и в недавно
вышедшей книге «Притязания культуры. Равенство и разно-
образие в глобальную эру». Ее автор проф. Сейла Бенхабиб
старается показать, что если бы посмодернисты были правы,
то перестали бы работать основные принципы либерализма
и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять
другого, договориться и, как следствие, добиться равенства.
Бенхабиб же стремится именно к пониманию и миру, при
том что одновременно она признает — есть границы компро-
мисса. «Практика уступок мультикультурализму (движение,
настаивающее на признании отдельных сообществ и культур-
ных групп как самостоятельных политических образований. —
В. Р.) может привести к своего рода “холодной войне” между
культурами: возможными станут мир, но без примирения,
заключение сделок, но не взаимное понимание. <...> В каче-
стве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до
пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научи-
ться сосуществовать с “особостью” других, чей образ бытия,
возможно, серьезно угрожает нашему собственному»* 2.
Критика теории «рамочного релятивизма» в лице Жа-
на-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет С. Бенхабиб
сформулировать важные тезисы: представители постмодер-
низма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза
на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на раз-
личия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение
не ограничивается только семантикой, оно ведет также к
установлению взаимозависимостей; общее пространство
описания культурных взаимодействий включает в себя такие
три плана, как моральный, этический и оценочный.
' Юлина Н. С. Постмодернистский прагматизм... — С. 87.
2 Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпо-
ху. - М., 2003. - С. 155.
4>7
«Реальное столкновение между разными культура-
ми, — утверждает С. Бенхабиб, — создает не только сооб-
щество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости.
<...> В моральном плане мы стали современниками, если
не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости,
причем наши действия будут иметь и вневременные по-
следствия... что если мы уважаем людей как создателей ку-
льтуры, то мы должны либо “классифицировать или упо-
рядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении,
вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем
не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, эти-
ческих или оценочных практик, при этом не отвергая их
жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к
ним»1.
То есть, с точки зрения Бенхабиб, в обществе возможно
не только добиваться согласия, но и сравнивать разные под-
ходы и нарративы. При этом в плане взаимодействия и уста-
новления взаимозависимостей нужно ориентироваться на
идеи «совещательной демократии», сформулированные Ха-
бермасом и другими теоретиками социальной философии.
Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенха-
биб, предполагает выработку публичных решений, основан-
ных на культуре, общении и диалоге, этике и морали, в рав-
ной мере отвечающих интересам всех.
Но здесь вступают в силу размышления С. Неретиной,
показывающей, что современная культура умирает, если уже
не умерла, и в ней как раз и не действуют моральный и этиче-
ский планы, в значительной степени основанные на религи-
озной христианской культурной традиции. «Упование на
культуру, — пишет С. Неретина, — а сейчас на нее кивают
почти все и невзирая ни на что, именно потому сейчас
не имеют прежнего веса... о ней так много говорят, потому
что она преставилась. Преставилась как центральное поня-
тие философии XX в. Ее универсальное обаяние — это обая-
ние культуры мертвой. <...> Процессы, ныне происходящие,
' Бенхабиб С. Указ, соч — С. 42,43,48.
458
можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступи-
ли в иной мир этики, точнее не- или внеэтики, хотя бы пото-
му, что XX в. является веком, когда киллерство стало про-
фессией. И это нельзя игнорировать. То стремление к смер-
ти, о котором толковали постмодернисты, удостоверяется
фактом появления такой профессии. <...> Столь страстное
постижение культуры, одержимость ею в XX в. также были
вызваны стремлением задержать этот смертоносный за-
пал. <...> Идея культуры возникает, как ни странно, на пер-
вый взгляд там, где не все в порядке с правовой ситуацией.
<...> В той или иной степени теоретики культуры связаны с
религией, и поэтому вопрос о единстве христианства и
культуры не посторонний, каким он является, например,
для той части мирового сообщества, которое не связано с
религией столь тесными узами, как ветви со стволом миро-
вого древа. “Ризомное” сознание {образ связи и мыслимости
реальности, предлагаемый постмодернистами. — В. Р.) не
требует не то что всеединства, но даже простого единства.
Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомыш-
ленников. И это сознание столь же правомерно и равно-
правно в современном мире, что и культурное сознание, но
почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а
следовательно, оно не глобально. <...> Сегодня мы вправе
поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о
смерти человека, а именно о конце культуры как явления,
имевшего свое начало и соответственно долженствующего
иметь свой конец. <...> Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в
эпоху переходности, необходимо не упование на культуру
(сродни религиозной мольбе). Необходима критика куль-
турного разума...»'
Но если не культура и не религия, то что в состоянии со-
брать распадающуюся реальность, все множащиеся незави-
симые и непроницаемые ризомные миры и сферы бытия?
Может быть, личность («Не является ли эта “особь”, — спра-
шивает Неретина, — главным вопросом философии, а вовсе
' Неретина С. С. Точки на зрении. — С. 226, 227, 230, 231, 258, 271, 273.
459
не культура?»'). Может быть, стоит уповать на творческую и
разумную личность? Обсуждая этот вопрос, С. Неретина
указывает на двойную реальность. С одной стороны, именно
личность, выходя из себя, разрешая ужас своего одиночест-
ва, творит «из ничего» новый мир (как писал В. С. Библер,
«мир впервые»)1 2. С другой стороны, при этом, прямо по
М. Бахтину, реализуется и конституируется реальность,
включающая саму личность. «Поиски собственного слова, —
уточнял Бахтин, — на самом деле есть поиски именно не соб-
ственного, а слова, которое больше меня самого; это стрем-
ление уйти от своих слов, с помощью которых ничего суще-
ственного сказать нельзя. Сам я могу быть только персона-
жем, но не первичным автором. Поиски автором собствен-
ного слова — это в основном поиски жанра и стиля, поиски
авторской позиции»3 4.
Разрешая эту дилемму («мир впервые» создает личность,
и он уже существует «как всеобщее и безначальное бытие»),
В. Библер, проецируя диалог культур в XXI в., заключает:
«это уже не реконструкция культур прошлого, а конструкция
современной культуры, один из импульсов ее начинания» .
Однако, как правильно замечает С. Неретина, «такая конст-
рукция может быть правильной, но с бытием не согласной».
И если рядом со сферой культуры расположены и существу-
ют «антикультурные ризомные поля, принципиально не же-
лающие ни общаться, ни тем более обещаться с этой сферой,
то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, т. е.
присущей всем людям, логике мышления рискованно»5. По-
лучается, что выхода нет? Прежде чем мы продолжим анализ
и поиски выхода, заметим, что С. Бенхабиб тоже выходит на
новое понимание культуры и человека.
1 Неретина С. С. Точки на зрении. — С. 269.
2 Там же. — С. 266, 270.
3 Бахтин М. М. Из записей 1970—1971 гг. // Эстетика словесного творчества. —
М., 1979.-С. 374.
4 Библер В. С. Вместо заключения. Итоги и замыслы (конспект философской ло-
гики культуры) И На гранях логики культуры. — М., 1997. — С. 428.
5 Неретина С. С. Точки на зрении. — С. 267.
460
Так она старается показать, что традиционное понима-
ние культуры (да и человека) как единой целостности или
многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в на-
стоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру
и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и ре-
альности, которые устанавливаются в процессе общения и
диалога, причем каждый раз заново. «Быть и стать самим со-
бой — значит включить себя в сети обсуждения. <...>
Мультикультурализм, — пишет С. Бенхабиб, — слишком ча-
сто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив
как наиболее существенный. <...> Мультикультуралист со-
противляется восприятию культур как внутренне расщеп-
ленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им
личностей, которые рассматриваются затем как в равной
мере унифицированные и гармоничные существа с особым
культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуаль-
ность уникальным и хрупким достижением личности, полу-
ченным в результате сплетения воедино конфликтующих
между собой нарративов и привязанностей в уникальной ис-
тории жизни. <...> Трактовка культур как герметически за-
печатанных, подчиненных собственной внутренней логике
данностей несостоятельна. <...> Культурные оценки могут
переходить от поколения к поколению только в результате
творческого и живого участия и вновь обретаемой ими зна-
чимости»1.
С. Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рас-
сматривать культуры и человека традиционно: это внешняя
точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). «Во
всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как четко
очерченные целостности, представляет собой взгляд извне,
и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реаль-
ность и контролировать ее. <...> Эпистемологический инте-
рес к власти ведет к замалчиванию голосов несогласных и
неприятию точек зрения оспаривающих»1 2. Сама же С. Бен-
хабиб ориентирована не на жесткий контроль, а на культур-
1 Бенхабиб С. Указ. соч. — С. 17,19,43, 122.
2 Там же. — С. 6, 122.
461
ную политику, включающую диалог и общение. Другими
словами, ее идеал социального действия не технический (со-
циально-инженерный), а гуманитарный. Но и не утопиче-
ский, поскольку предполагается коррекция со стороны со-
циального опыта, т. е. анализ и учет того, что на самом деле
получается из наших усилий'.
Соглашаясь с Неретиной в том, что новая реальность еще
не опознана, можно, тем не менее, попробовать очертить
пространство, в котором ее можно помыслить. Начать стоит
с характеристики подхода и критериев правильности совре-
менного мышления. Исходная установка выглядит так: с од-
ной стороны, признается кризис мышления, с другой — за-
дача философа и ученого указать на другое, возможное мыш-
ление, которое бы отвечало на вызовы времени, будучи сво-
бодным от уже осознанных недостатков. В плане такого воз-
можного мышления нужно постараться реализовать две
установки: провести собственное (авторское) видение и цен-
ности, а не всеобщие и общезначимые, и одновременно
удовлетворить общим условиям. К числу последних отно-
сятся: требования коммуникации (понимания, обоснования
и др.), ориентация на решение актуальных современных проб-
лем, демонстрация своего мышления, что предполагает его
рефлексию и осмысление, практическое взаимодействие
мыслящих (обсуждения, диалог, участие в общих проектах
или, напротив, размежевание и т. д.).
Другими словами, правильная мысль — это моя мысль и
мысль, удовлетворяющая общим условиям, которые мы стре-
мимся совместно обеспечить. Как правило, современная
мысль разворачивается в поле, где действуют другие мысли-
тели, которые те же самые материал и проблемы видят и
объясняют иначе или противоположно. Необходимое усло-
вие правильной мысли — серьезное отношение к чужой ис-
тине, осмысление взглядов, не совпадающих с теми, кото-
рые ты разделяешь, ассимиляция того в них, с чем можно со-
гласиться, аргументированное отклонение представлений, с
1 См.: Бенхабиб С. Указ. соч. — С. 45—46.
462
которыми нельзя согласиться. В свою очередь, такая работа
предполагает анализ дискурсов, которые создают основные
участники мыслительной коммуникации.
Для меня дискурс некоторого явления — это сложивший-
ся в коммуникации способ его осознания и мышления, про-
тивопоставленный другим дискурсам, задающий желатель-
ный способ воздействия на это явление. Вот, например, как
определяет «технодискурс» Д. Жанико. «Технодискурс есть
такой дискурс, который не является ни строго техническим,
ни автономным; паразитный язык, замкнутый на технике,
способствующий ее распространению или за неимением
лучшего делающий почти невозможным любое радикальное
отступление, любой пересмотр вопроса о современном тех-
ническом феномене в его специфике. Любая техника имеет
свой словарь, свои коды, свои “листинги”, свои случаи, свои
проблемы и оперативные сценарии. Технодискурс — добрая
часть функционализации языка, реализуемой через аудиви-
зуальные средства; технодискурс — реклама. Технодис-
курс — технократическая мысль. Технодискурс — весь поли-
тико-идеолого-аудивизуальный соус о мировом соревнова-
нии, производительности и т. д. Если эти дискурсы размно-
жаются, то не значит ли это, что они выполняют определен-
ную функцию в техническом мире и через него? У них, без
всякого сомнения, имеются социальные и даже технические
функции: достаточно представить на мгновение, что будет с
техническим миром на Западе без рекламы. Отражая техни-
зацию общества, эти технодискурсы ее стимулируют, захва-
тывают. Они играют роль информационного реле, улучшаю-
щего и ускоряющего планетарную технизацию. Эти дискур-
сы блокируют доступ к пониманию научно-технического
развития, имеется операция самосимволизации, стремяща-
яся перекодировать совокупность реального в информаци-
онный ледник»'. Обратим внимание, технодискурс — это и
разные типы языков (языков техники и по поводу техники),
и технократическая мысль, но также определенные способы
1 Цит. по: Рачков В. П. Техника и ее роль в судьбах человечества. — Свердловск,
1991.-С. 119-120.
463
воздействия (создание условий, способствующих развитию
планетарной технизации и блокированию процессов, на-
пример, адекватного понимания, препятствующих подобно-
му развитию).
Этот пример намекает, какую, собственно говоря, реаль-
ность я имею в виду. Не «первую природу» с ее вечными за-
конами, а «социальную реальность». Сегодня познание зако-
нов и явлений первой природы стало рутинным делом и, главное,
задачей не первостепенной важности. Напротив, познание, но
не традиционное, социальной реальности — задача сверхакту-
альная, прямо связанная с выживанием человечества. Но соци-
альная реальность, здесь вполне можно согласиться с Нере-
тиной, включает в себя самые разные тенденции, сферы и
миры. Исследования показывают, что в целом можно гово-
рить о двух основных мегатенденциях. С одной стороны,
имеют место процессы (как конструктивные, так и деструк-
тивные), характерные для все ускоряющегося развития тех-
ногенной цивилизации, с другой — процессы формирования
новых форм социальности (одни из них известны — движе-
ния «зеленых», антиглобалистов, формирование нового «со-
циального проекта», другие только осознаются — например,
становление метакультур'). Понятно, что мыслитель может
работать как на первую мегатенденцию, так и на вторую. Но-
вый социальный проект, вероятно, должен включать в себя
следующие фундаментальные идеи: безопасного развития че-
ловечества, минимизации негативных последствий, смены
типа социальности (не стремление к максимальному комфор-
ту и удовлетворению невообразимых желаний личности, а цен-
ности здоровья, семьи, безопасности, духовности и др.), созда-
ния условий, допускающих сосуществование разных форм жиз-
ни (разных культур и субкультур), согласования форм индиви-
дуальной и общественной жизни с требованиями, идущими со
стороны социума. Прежде чем конкретизировать эти положе-
ния относительно науки и философии, рассмотрим один
1 См.: Розин В. М. Развитие права... — С. 250—254.
464
пример — как можно сегодня осмыслить (познать), что такое
здоровье.
Нетрудно заметить, что здоровье и болезнь часто опреде-
ляются относительно друг друга. Другая особенность этих
феноменов состоит в том, что они имеют своеобразное соци-
альное измерение: в социальном плане здоровье понимается
как нормальное состояние, а болезнь — как отклонение от
заданной нормы. Но здоровье и болезнь «измеряются» также
на индивидуальном уровне: с одной стороны, человек отсле-
живает свое самочувствие, с другой — как правило, ориенти-
руется на определенный идеал здоровья. При этом нетрудно
заметить, что индивидуальный идеал здоровья может суще-
ственно расходиться с социальной нормой, причем в обе
стороны. Человек может считать себя нездоровым в тех слу-
чаях, когда общество уверено в его здоровье, и, наоборот, ду-
мать, что он здоров в то время, когда общество относит его в
разряд больных.
Указанным двум уровням измерения здоровья (социаль-
ному и индивидуальному) отчасти можно поставить в соот-
ветствие и два основных дискурса здоровья — «медицин-
ский» и «духовно-экологический». Медицинский дискурс
опирается на знания (опытные и научные), позволяющие
врачу как бы видеть человека насквозь. Другими словами,
медицинские знания делают пациента, так сказать, «про-
зрачным», естественно, не в оптическом отношении, а в по-
знавательном (назовем эту установку «принципом прозрач-
ности»). Медицинский дискурс дает возможность широко
использовать не только знания, но и технику (технику как
средство лечения и протезирования — очки, искусственные
органы и пр.). В определенном отношении технология —
душа медицинского дискурса. Однако медицинский дискурс
не свободен от недостатков, причем достаточно серьезных.
Основные из них следующие: человек все больше становится
зависимым от медицинских услуг; медицинское лечение
не всегда эффективно: как правило, возникают незаплани-
30. Заказ № 4180
465
рованные негативные последствия, довольно часто врач не
достигает намеченной цели.
Духовно-экологический дискурс в некотором отноше-
нии противоположен медицинскому; здесь считается, что
человек здоров, если правильно живет. Еще в античной
культуре Платон связывал здоровье и выздоровление не с
действием лекарств, а с правильной, духовной жизнью и ра-
ботой человека, направленной на самого себя. В «Тимее»,
объясняя природу болезней и способ их исцеления, Платон
пишет, что первое целительное средство и самое важное —
жить сообразно с божественным исчисляющим разумом и
сообразно природе поддерживать равновесие между внут-
ренними и внешними движениями. Преимущества духов-
но-экологического дискурса — независимость от медицин-
ских услуг, опора на собственные силы и помощь родствен-
ных душ, т. е. тех, кто тебя понимает и готов помочь. Недо-
статок — непроясненность природы болезни и выздоровле-
ния.
Чтобы осмыслить дискурсы здоровья, рассмотрим на
уровне идей природу здоровья. При этом я буду стремиться к
построению того, что Мишель Фуко называет «диспозити-
вом» (буквально «распределение», «устройство», «структу-
ра»). Для меня диспозитив здоровья — это схематические
представления о здоровье, которое рассматривается как иде-
альный объект (это необходимое условие любого научно-фи-
лософского мышления) и как объект возможный (т. е. меня
интересует не только существующий феномен здоровья, но и
тот, который может сформироваться, если мы выработаем к
здоровью правильное отношение). При построении диспо-
зитива здоровья я постараюсь учесть как свои интуитивные
(Кант бы сказал априорные) представления о здоровье, так и
анализ дискурсов здоровья и его проблематизацию. В свою
очередь, на основе диспозитива здоровья можно построить
новую дисциплину (назовем ее соответственно «диспози-
тивной»). Диспозитивная дисциплина здоровья, с одной
стороны, должна описывать и объяснять современный фе-
466
номен здоровья, с другой — содержать схемы и представле-
ния, которые можно использовать в особых практиках, на-
пример, для выработки современного понимания здоровья
или правильной политики в отношении здоровья.
Обычно, говоря о здоровье, подразумевают, что здо-
ровье — это естественный феномен, т. е. особое состояние
данного природой организма или психики. Но вспомним
медицинский дискурс здоровья. Во-первых, сохранение,
поддержание и восстановление здоровья и в архаической
культуре, и сегодня обязательно предполагает медицинские
услуги и технологии (лечение, оздоровление, профилактику
и пр.). Во-вторых, нормы здоровья, на которые ориентиро-
ваны медицинские технологии, тоже не естественный фено-
мен, а скорее искусственный. Действительно, с социальной
точки зрения (а именно на нее ориентирован медицинский
дискурс) здоровый — это тот, кто эффективно функциони-
рует. Когда, например, в наше время летчик или военный
проходят обязательный медицинский осмотр (не потому,
что они плохо себя почувствовали, а потому, что они обяза-
ны быть здоровыми), мы, обдумывая этот факт, начинаем
понимать, что здоровье специалиста определяется не отно-
сительно естественного, природного состояния человека, а
относительно социальных требований к его функциониро-
ванию в том или ином производстве. Но и обычное понима-
ние здоровья ребенка, женщины, мужчины с социальной
Точки зрения несет на себя печать этого же функционально-
го отношения.
Вывод, на мой взгляд, очевиден: здоровье не является ес-
тественным феноменом, это социальный артефакт, нераз-
рывно связанный с социальными (медицинскими) техноло-
гиями. Но осознается этот артефакт обычно в превращенной
форме (как естественный феномен), что объясняется необ-
ходимостью оправдать медицинские технологии «природой
человека». Однако что такое природа человека, не является
ли она сама артефактом? Подтверждает наш вывод и то об-
стоятельство, что человек и его здоровье, так же как и нездо-
30*
467
ровье, задаются в рамках культурных семиотических пред-
ставлений (картин мира). Действительно, в архаической
культуре человек и его здоровье (соответственно нездоровье
и выздоровление) осмысляются в рамках анимистической
картины: человек — это тот, кто обладает душой, нездо-
ровье — временный выход души из тела, а выздоровление,
наоборот, ее возвращение. Сегодня мы осмысляем человека
и его здоровье главным образом в рамках научных картин
мира. Но на «культурной периферии» сохраняются картины
мира, трактовки человека и здоровья, во многом сходные с
анимистическими, античными и средневековыми (напри-
мер, магические представления — порча, сглаз, представле-
ния о здоровье в народной медицине, астрологические пред-
ставления и др.).
От медицинских технологий необходимо отличать меди-
цинские и другие «практики», в рамках которых складывает-
ся понимание здоровья и болезни. Например, сегодня пони-
мание здоровья и болезни формируется в контексте таких
практик, как собственно медицина, гигиеническая практи-
ка, профилактическая, адаптационная, реабилитационная,
социальной работы, инженерная (генная инженерия, проте-
зы, поддержание и улучшение качества среды обитания и
питания), психотехническая (зарядка, бег, специальное ды-
хание, питание и т. п.) и др. В рамках этих практик здоровье и
болезнь все больше выступают в качестве искусственных со-
циальных образований и своеобразных технических изде-
лий. Но осознаются они большей частью по-прежнему как
естественные феномены, как состояния, присущие челове-
ку. Правда, сегодня становится понятным, что и социальная
действительность представляет собой не только артефакты и
искусственное, но и особую «вторую природу». Например,
если здоровье и болезнь рассматривать как массовые явле-
ния (т. е. статистически), а также как обусловленные стан-
дартными социальными практиками и тем, что Б. Кудрин
называет «документами» (нормативы здоровья, норматив-
ные описания диагностики, лечения, реабилитации, разного
468
рода медицинские и экологические стандарты и т. п.), то в
этом случае здоровье и болезни выявляют свою естествен-
ную природу, а именно ведут себя как ценозы. При таком
подходе, предполагая константность данных социальных
практик и документов, можно говорить не только о биоцено-
зах или техноценозах, но и о валиоценозах; понимая эти огра-
ничения, можно изучать «законы» валиоценозов, на основе
таких законов прогнозировать развитие заболеваний и вы-
здоровлений, пытаться управлять стихией болезни и здоро-
вья. Но при этом нужно не забывать, что достаточно измени-
ться социальной практике, как старые законы уйдут или
трансформируются и возникнут новые законы.
Но как понимать индивидуальные медицинские пред-
ставления и идеалы здоровья? Может быть, это совершенно
другой феномен? И да и нет. С одной стороны, индивидуаль-
ное медицинское представление о здоровье — это тот же са-
мый социальный дискурс, но перенесенный в индивиду-
альный план. С формированием новоевропейской личности
складывается и представление о том, что медицинское лече-
ние направлено на изменение состояния человека, на вос-
становление его здоровья. С другой стороны, поскольку лич-
ность имеет свои собственные, нередко отличные от соци-
альных представления и ценности, она на основе социаль-
ных представлений о здоровье, существенно их трансформи-
руя, часто вырабатывает индивидуальные, адаптированные
к ней самой концепции здоровья. Здесь как раз начинает
расходиться социальная норма здоровья и индивидуальный
идеал здоровья. Дело в том, что для личности здоровье — это
возможность не только и не столько эффективно действо-
вать в социальном плане, сколько хорошо себя чувствовать и
полноценно реализоваться. Именно поэтому речь идет об иде-
але здоровья: это то состояние человека, к которому послед-
ний стремится и которое, в чем он уверен, позволяет ему чув-
ствовать себя здоровым, быть в ладу с собой. Однако в рам-
ках медицинского дискурса человек связывает достижение
этого состояния прежде всего с медицинскими услугами.
469
Вспомним принцип прозрачности. Кажется, что медици-
на дает нам истинное знание о лечении и восстановлении
здоровья, поскольку врач, опирающийся на медицинскую
науку, знает, как устроены человек и болезнь. Несмотря на
очевидность этого убеждения, имеет смысл его проблемати-
зировать. Что собой представляют медицинские знания и те-
ории? На первый взгляд — это наука наподобие естествен-
ной, поэтому и медицина должна быть столь же эффектив-
ной, как деятельность инженера. Но на самом деле анализ
показывает, что только небольшая часть медицинских зна-
ний основывается на точной науке. Основная же часть имеет
опытное происхождение. К тому же известно, что разные ме-
дицинские школы часто опираются на разный медицинский
опыт. Но и в случае с точными медицинскими знаниями
(физиологическими, биохимическими и т. п.) нельзя гово-
рить о полной прозрачности. Во-первых, потому, что в меди-
цине существуют разные конкурирующие научные школы,
во-вторых, потому, что медицинские научные теории опи-
сывают только некоторые процессы функционирования,
вычлененные в более широком целом — биологическом ор-
ганизме или психике. Однако и это не все.
Сегодня медицина рассматривает человека по меньшей
мере на четырех уровнях — социального функционирования
(например, когда речь идет об инфекционных или техноген-
ных заболеваниях и эпидемиях), биологического организма,
психики и личности. При этом современная медицинская на-
ука не в состоянии ответить на вопросы, как связаны между
собой эти уровни и как характер связей между уровнями дол-
жен сказываться при разработке медицинских технологий (в
этом направлении делаются только первые шаги). Напри-
мер, неясно, какие конкретно факторы техногенной циви-
лизации способствуют разрушению здоровья, как психика
влияет на соматику человека, как установки личности и об-
раз жизни человека предопределяют состояние психики
и т. д. Конечно, многие из этих вопросов в настоящее время
обсуждаются, но больше на уровне гипотез, в целом же мож-
470
но говорить только о преднаучном состоянии знания в этой
области. Но, даже не зная, как точно связаны указанные пла-
ны, можно предположить, что здоровье, представленное в
них, не может быть рассмотрено как замкнутая система. Здо-
ровье — система открытая: меняются социальные условия и
требования к здоровью, постоянно создаются новые меди-
цинские технологии и услуги, меняется образ жизни людей,
могут измениться и представления отдельного человека о
здоровье или его месте в жизни. Если суммировать сказан-
ное, то можно утверждать, что медицинская наука — это во-
все не точное знание, а сложный коктейль, точнее, смесь из
самых разных типов медицинских знаний, прежде всего
опытных, во вторую очередь — научных. Поэтому ни о какой
прозрачности человека и его болезней не может быть речи.
Это иллюзия, порожденная медицинским дискурсом.
Анализ показывает, что именно культивирование прин-
ципа прозрачности и опытный характер медицинских зна-
ний обусловливают незапланированные негативные послед-
ствия медицинских технологий. Но не меньшая ответствен-
ность за возникновение этого негативного эффекта лежит на
общецивилизационном технократическом дискурсе, частью
которого является медицинский дискурс. Исходной предпо-
сылкой технократического дискурса, как известно, выступа-
ет убеждение в том, что современный мир — это мир техни-
ческий (поэтому нашу цивилизацию часто называют «техно-
генной») и что техника представляет собой систему средств,
позволяющих решать основные цивилизационные пробле-
мы и задачи, не исключая и тех, которые порождены самой
техникой. В рамках технократического дискурса «техниче-
ски» истолковываются все основные сферы человеческой
деятельности: наука, инженерия, проектирование, произ-
водство, образование, институт власти. Именно технократи-
ческий дискурс заставляет современного человека решать
проблемы, связанные со здоровьем, прежде всего в сфере ме-
дицины, а также все неотвратимее затягивает его в воронку
медицинского потребления.
471
Вернемся еще раз к указанным четырем уровням описа-
ния человека — социальному, биологическому, психическо-
му и личностному. Хотя связи между ними пока до конца
не ясны, последние все же необходимо учитывать. Посколь-
ку, как выше отмечалось, сегодня социальный план и реаль-
ность в плане познания выдвигаются на первый план, имеет
смысл поговорить о них подробнее. Я не отрицаю естествен-
ного аспекта социальной реальности, поэтому вполне мож-
но говорить о «социальной природе». Говоря о природе, мы в
той или иной степени категорируем материал в естественной
модальности. Обычная трактовка естественного плана тако-
ва: естественное не предполагает вмешательства деятельно-
сти', изменения, вызванные в природном явлении (ими мо-
жет выступить и деятельность), автоматически влекут за со-
бой другие изменения; законы природы схватывают именно
эти независимые от нас изменения. Но социальная природа
устроена совершенно иначе, чем первая природа.
Во-первых, ее явления сложились под воздействием
культуры и деятельности, и в этом смысле это артефакты.
Как артефакты социальные явления пластичны и могут ме-
няться в значительных пределах. Например, техника или
здоровье человека менялись в разных культурах под влияни-
ем культурных и социальных факторов. Человек может про-
жить в среднем и 30 лет, и 70, пользоваться и деревянной
палкой-рыхлителем, и стальным плугом. Сегодня мы гово-
рим, что норма жизни человека должна превышать сто лет,
однако что общество будет думать на этот счет через несколь-
ко тысяч лет? Как социальное явление здоровье нагружено
массой культурных и исторических смыслов, существенно
зависит от социальных технологий и образа жизни, не менее
существенно, что мы сами определяем границы и отчасти
особенности своего здоровья. Означает ли сказанное, что
здоровье — произвольная конструкция и мы может лепить
его, как хотим? Например, можем ли мы добиться, чтобы че-
ловек не болел вообще или не умирал? Вероятно, что нет,
здоровье хотя пластично и может быть изменено, но все же в
472
определенных пределах, за границами которых будет уже не
здоровье человека, что-то другое.
Во-вторых, социальные явления, с одной стороны, уни-
кальны, а с другой — законосообразны. Уникальны они в
том отношении, что являются элементами и составляющи-
ми определенной культуры, определенной формы социаль-
ной жизни (архаической, античной, средневековой, Ново-
го времени, западной или восточной, российской и пр.).
В качестве таких элементов и составляющих социальные
структуры отражают в своем строении уникальные пробле-
мы и способы их разрешения, характерные для определен-
ной культуры и времени. Например, в архаической культу-
ре социальные явления сложились в процессе решения
определенного круга проблем: организация коллективной
охоты, лечение заболевших членов племени, проводы в
другой мир умерших, толкование сновидений, рисунков,
масок, скульптурных изображений и пр., — причем основ-
ной способ организации социальной жизни строился на
основе идеи души. Как моменты и составляющие архаиче-
ской культуры социальные явления того времени уникаль-
ны, если они и воспроизводятся в других, более поздних
культурах, то именно как уникальные образования, не ха-
рактерные для этих культур.
Законосообразны социальные явления, поскольку удов-
летворяют логике формирования различных подсистем со-
циума. В ряде своих работ я показываю, что в культуре скла-
дываются и взаимосвязаны несколько основных подсистем:
базисные культурные сценарии (картины мира), социальная
структура (институты), хозяйственное обустройство (хозяй-
ство), экономика, власть, общество, сообщества, личность.
Взаимосвязанность указанных подсистем позволяет истол-
ковывать социальные явления в естественной модальности.
И опять же не так, как в естественных науках. «Социальные
законы» задают не вечные условия и отношения, а лишь ги-
потетические схемы, которые, попадая на новую культурную
473
и социальную почву, стимулируют «рост» новых актуальных
условий и зависимостей.
Например, сегодня здоровье существенно зависит от
культивирования медицинских и валеологических концеп-
ций, развития медицинских технологий, действенности ряда
социальных институтов (здравоохранения, права и других),
развития медицины как важной отрасли хозяйства и эконо-
мики, использования медицины в качестве одного из источ-
ников власти, ценности здоровья в структуре личности.
Означает ли это, что данные.закономерности будут воспро-
изводиться в будущем? Многое будет определяться тем, уда-
стся ли минимизировать негативные последствия, обуслов-
ленные медицинским подходом к здоровью, окажутся ли
по-настоящему эффективными альтернативные концепции
здоровья (гомеопатическая, духовно-экологическая, эзоте-
рическая), какое место в структуре личности будет занимать
здоровье в ближайшем и более отдаленном будущем, как об-
щество и государство будут относиться к здоровью своих
граждан и т. д.
Если социальный ученый своими знаниями и проектами
хочет способствовать сокращению зоны влияния «медицин-
ского дискурса» здоровья и, напротив, становлению «духов-
но-экологического дискурса», то его будут интересовать от-
веты на вполне определенные вопросы. Например, как пока-
зать, что с медицинскими технологиями связаны неприем-
лемые негативные последствия, что человек становится за-
ложником медицинского потребления, как переориентиро-
вать современного человека на правильную жизнь и убедить
его, что с ней связано его здоровье, какие институты нужно
поддерживать или создать для решения этих задач, а какие
выводить из игры, какие идеи и сценарии развивать и куль-
тивировать для поддержания этих начинаний и пр.
При этом он должен анализировать различные аспекты
здоровья, рассматриваемые в естественном залоге. Конкрет-
но — социальный ученый обязан рассмотреть, какие нега-
тивные последствия при существующей сегодня медицин-
474
ской практике возникают при лечении больных; как человек
становится заложником медицинского потребления, какую
здесь роль играет реклама, рекомендации врачей, культур-
ные образцы; каким образом можно воздействовать на фун-
даментальные ценности человека, показав ему, что успех,
власть, развлечения и комфорт разрушают человека, напро-
тив, ценности здоровой простой жизни, семьи, любви, по-
мощи другим, воспитания детей, творчества способствуют
здоровью; как действуют современные социальные институ-
ты, определяющие здоровье населения, и на какие «клави-
ши» нужно нажимать, чтобы они изменялись в нужном на-
правлении; какие идеи и сценарии современной культуры
обусловливают представления о здоровье и как на них мож-
но воздействовать. Ответы на все эти вопросы представляют
собой не законы наподобие естественно-научных, а схема-
тизации зависимостей при существующих условиях и мыс-
лимых в настоящее время действиях.
На основе этих схематизаций социальный ученый прора-
батывает свой материал и организует взаимодействие всех
участников своего проекта, выходя на новое понимание здо-
ровья и практически реализуя его. Это новое понимание здо-
ровья хотя и использует результаты указанного здесь анализа
здоровья, тем не менее социальный ученый будет способст-
вовать формированию именно нового этапа развития здоро-
вья, создает новое его понимание, ориентированное на осо-
бенности современной ситуации, взгляды самого ученого,
на коммуникацию в обществе по поводу здоровья, осмысле-
ние негативного опыта в сфере медицины и положительного
в сфере альтернативной валеологической практики1.
Таким образом, социальные законы позволяют сцениро-
вать возможные условия и зависимости, оценивать происхо-
дящее, но в условном залоге, самоопределяться, обсуждать и
анализировать факторы и условия, которые могут повлиять
на интересующее ученого социальное явление. Но они
не позволяют прогнозировать, рассчитывать, конструиро-
' Розин В. М. Здоровье как антропологический феномен // Человек культурный.
Введение в антропологию. — М.; Воронеж, 2003.
475
вать. Социальные законы — это схемы, в которых социаль-
ный ученый прорабатывает и конституирует интересующее
его явление. При этом он должен следить, что реально полу-
чается из его усилий, какой объект «прорастает», а также уда-
ется ли ему реализовать свои ценности и убеждения. Иначе
говоря, кроме всего прочего, социальные законы валентны
социальному опыту и личности социального ученого.
Возвращаясь к осмыслению современного познания, не
должны ли мы сказать, что перед современной философией
стоят следующие основные задачи: осуществить критику
традиционных способов познания и традиционной онтоло-
гии, переориентировать научное познание с изучения пер-
вой природы на постижение и конституирование социаль-
ной реальности (с естествознания на «социознание»), обес-
печить социознание соответствующими «интеллектуальны-
ми инструментами» (речь идет о формировании новых кате-
горий, понятий, стратегий мышления, дискурсов и пр.), по-
мочь в становлении нового типа социального действия (не
инженерного, а социокультурного, ядром которого являют-
ся различные политики). Новые задачи соответственно сто-
ят и перед наукой.
Продуктом современного научного мышления является
построение диспозитивных дисциплин, включающих орга-
низованные мыслью знания, понятия, идеальные объекты,
схемы. В функциональном отношении эти дисциплины ори-
ентированы на решение трех основных задач. Они описыва-
ют и позволяют объяснить явление, которое интересует со-
циального ученого. Могут быть использованы для социаль-
но значимого влияния (воздействия) на данное явление. На-
конец, позволяют социальному ученому при создании этих
дисциплин реализовать себя. Помимо того что сущность
рассматриваемого явления конституируется в соответствии
с дискурсами и характером социального действия, который
нащупывает и начинает осуществлять мыслящий, сущность
явления должна быть соотносима также с «предельными го-
ризонтами» его описания, что предполагает выработку при
476
изучении явления отношения к истории и социальности (со-
циальным практикам, социальному опыту, социальным от-
ношениям и т. п.).
Обязательно ли выходить при описании явления на пре-
дельные горизонты? Чтобы ответить на этот непростой во-
прос, необходимо понять смысл исторического и социаль-
ного описания явления. С одной стороны, такое описание
включает изучаемое явление в более широкое целое (исто-
рию, социум, культуру), которое и задает «пространство су-
щего», с другой — позволяет определиться относительно
этого целого самому исследователю. Последнее необходимо,
поскольку мыслящий должен при изучении данного явления
занять твердую позицию, исходя из которой он будет вести
свой дискурс. При этом такая позиция должна позволять и
другим участникам мыслительной коммуникации опреде-
литься со своими дискурсами, осуществить их. Иначе гово-
ря, такая позиция должна быть общей для всех участников
мыслительной коммуникации при том, что каждый из них
сможет сохранить свой «суверенитет», возможность своего
видения и понимания действительности.
На мой взгляд, именно история и социальность могут вы-
ступить как одно из общих оснований для мышления и соци-
ального действия, если только их не понимать натуралисти-
чески. Исторические и социальные события — это простран-
ство и реальность, только частично независимые от челове-
ка. Напротив, выделяя историческое или социальное собы-
тие (отношение), человек конституирует как историю и со-
циальность, так и себя. Но одновременно для других участ-
ников истории и социальной жизни эти события, конститу-
ированные человеком, выступают как объективные условия,
как то, во что все с необходимостью вовлекаются. Общее
здесь не реальность, данная вне человека, а условия, которые
человек находит и которые он, следуя себе, осмысляет и пре-
творяет. Частично это условия материальные (природные
явления, биологические тела, артефакты), частично идеаль-
ные (семиозис, деятельность, взаимодействия и т. п.).
477
Для исторического плана характерно самоопределение че-
ловека относительно социальных изменений, для социаль-
ного — относительно исторического процесса. В обоих слу-
чаях мысль создает условия для возможных изменений, на
которые человек не может не реагировать. Соответственно и
объект современной мысли — это объект в модальном отно-
шении возможный, желательный с точки зрения историче-
ских и социальных изменений. Таким образом, описание
изучаемого явления в предельных горизонтах (к ним, воз-
можно, относятся и «языки» философии и науки) выступает
условием включения познания в поле общих условий.
Еще одно условие такого рода — преодоление натурализ-
ма философского познания и мышления, о котором писал
еще Э. Гуссерль. Современные исследования показывают,
что философское, да и научное мышление не только естест-
венные культурно-исторические феномены, но и явления, в
значительной степени искусственные. При их формирова-
нии и функционировании существенную роль играют уста-
новки и ценности личности, нормы и правила, которые со-
здаются, чтобы снять противоречия и разрешить другие ин-
теллектуальные проблемы, изобретения знаков и схем, тре-
бования коммуникации, задачи, выдвигаемые временем.
Преодоление натурализма предполагает отказ от понимания
познания как адекватного постижения действительности и
переход к трактовке философского и научного мышления
как естественно-искусственных образований, обусловлен-
ных, с одной стороны, творчеством мыслящих субъектов, с
другой — деиндивидуальными общими условиями; при этом
отчасти конституируется и сама познаваемая реальность.
В свою очередь, ненатуралистическое философское мышле-
ние предполагает опосредование и оснащение в двух отно-
шениях: в плане научных исследований и методологии. Дру-
гими словами, современное философское познание должно
опираться на социально-гуманитарные исследования и ме-
тодологию. Не метафизика как постижение действительно-
сти прежде всего на основе духовных усилий личности фи-
478
лософа, а философское познание и постижение, обуслов-
ленные и скорректированные положительными социаль-
но-гуманитарными исследованиями и методологическими
разработками (что не отменяет и духовный порыв филосо-
фа). Соответственно и научное познание в его современной
форме предполагает серьезное методологическое обеспече-
ние.
10.2. Европейское время
и китайский сезон в горизонте
современного варианта
феноменологии
Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме време-
ни. Не раз спрашивал себя почему? Может быть, потому,
что методологическая, семиотическая и культурологиче-
ская установки, которых я придерживаюсь и развиваю, ав-
томатически блокируют темпоральную реальность как
проблему? Во всяком случае, когда возникла возможность
поразмышлять над вопросом времени, я решил ее не упус-
кать. Тем более только что появилась замечательная книга
Франсуа Жюльена «О “времени”. Элементы философии
“жить”» (М., 2005). Эта книга буквально поразила меня и
глубиной, и свежестью постановки вопроса. Искусно сое-
динив феноменологический и культурологический подхо-
ды, сравнивая европейское понимание времени и китай-
ское понимание сезона, в определенном смысле противо-
положное западному темпоощущению, Ф. Жюльен сумел
по-новому увидеть и продумать проблематику времени, как
европейскую, так и китайскую.
При этом автор «О “времени”» вполне пристрастен в сво-
их предпочтениях: ему нравятся китайское понимание-от-
правление жизни и сезона, а также представления Мартина
479
Хайдеггера о «здесь-бытии» и времени («Смысл Dasein есть
временность»), напротив, он пускает немало стрел в запад-
ное понимание времени как блокирующее естественные
формы жизни. Сравним (курсив мой. — В. Р.).
«Таким образом, сезон представляет собой общую рубри-
ку, под которой пересекаются по принципу аналогии и в со-
ответствии с надлежащим качеством самые разные линии
эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и
числа, места и боги — и так далее вплоть до жестов и привы-
чек. То есть сезон является упорядочивающим принципом
мира, или, скорее, он каждый раз создает свой мир в соответ-
ствии с определенной экологией. <...>
Сезон “воздействует”, а человек, проницаемый для вся-
кого влияния, реагирует в унисон, никакая его внутренняя
структура не препятствует этому, а проходящее через него
влияние сезона не изолируется в чем-то, что можно было бы
определить как “ощущение” в отличие от рационального
представления. <...>
Вот так я возвращаюсь к китайской мысли, к ней, кото-
рая, не мысля “время”, сразу выводит нас из-под влияния
концепции времени, стеснявшей нас в нашем отношении к
“жить”и к процессам. <...>
Выбор китайской мысли в этом отношении является пря-
мо противоположным: она отправляется не от субъекта, а от
ситуации, которая ввиду своей постоянной эволюции явля-
ется моментом-ситуацией... именно окружающий мир и его
“сезон”, как мы видели, вызывают прилив чувств и побужда-
ют поэта реагировать и выражать эти чувства в песне. <...>
“[Обрести] покой [в] моменте (ань ши)...” Успокаиваю-
щей и умиротворяющей самодостаточности момента, пере-
данной в китайском выражении, противопоставляется недо-
статок, присущий времени и его терзающий. <...>
Это невыразимое китайским языком есть “смысл жиз-
ни”. <...> Ноеслия думаю о процессе жизни (“жить”) в соот-
ветствии с моментом и как о постоянном переходе, входе ко-
торого один момент вызывает другой и все эти моменты,
480
вместе взятые, объясняются с помощью единственного фак-
та их изменчивости, когда они друг друга оттеняют и усили-
вают, то исчезает угол зрения, отрывающий нас от “време-
ни”, откуда, собственно, и эманировал вопрос о смысле жиз-
ни, да и сам этот вопрос как-то рассасывается. Для него
больше нет “места”, как и для экзистенциального напряже-
ния — и прекрасной драмы! — которую он разыгрывает»1.
«По правде говоря, мы в нашем так называемом совре-
менном мире более уже не чувствуем его, разве что только бе-
зотчетно. Возможно, что частично именно отсутствие этого
ощущения и делает наш мир “современным”. В действитель-
ности уже давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, на-
крыли и скрыли такую возможность для нашего сознания.
Хотя “жить” не перестает обрисовывать некие “до” и
“после”, а эти “до” и “после” способны в любой момент по-
грузиться в мою память или в мои проекты, они не устанав-
ливают границ и не выделяют никакого определенного гори-
зонта. “Жить”не имеет дна ни с какой стороны... “жить” не
поддается пониманию в рамках концепции времени', ведь в этом
случае, допуская растяжение, образующее промежуток,
время даже в своем настоящем осталось бы чем-то неотвра-
тимо нависающим над жизнью»* 2.
Но почему, спрашивается, время нужно поверять
жизнью, а также чем уж так плоха наша с вами европейская
жизнь. Ну, да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали
«поставом» и живем в быстро текущем времени, которое, од-
нако, вовсе «не нависает над жизнью», а разумно организует
ее. Заметим, на этом стоит вся техногенная цивилизация, де-
лающая нас свободными и могущественными. И разве сво-
боден традиционный китаец, отдающийся на произвол судь-
бы ситуации и моменту? Может быть, он и не задается сакра-
ментальным вопросом о смысле жизни и, как отмечает
Франсуа Жюльен, не боится смерти, но зачем нам такая
' Жюльен Ф. О «времени». Элементы философии «жить». — М., 2005. — С. 62, 80,
156, 182,210,215-216.
2 Там же.-С. 84, 153-154.
31. Заказ № 4180
481
жизнь и стоит ли подчинять жизнь единственной задаче пре-
одоления страха перед смертью?
«Смерть, — пишет Ф. Жульен, — есть для нас то, к чему
направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти
как в своем последнем “еще нет” и обретает свою “целост-
ность” это “экзистирующее”, чья темпоральная структура и
есть забота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не
увидеть в этом “феноменологическом описании” “бы-
тия-к-смерти”, управляемом темпоральностью, вершины
присущей Западу способности драматизировать. <...> Сила
древнего даосизма в этом отношении состоит в развитии не-
кой альтернативы данной концепции. <...> Чтобы смерть не
представляла собой изначальной угрозы, открываемой пред-
восхищением конечного предела “экзистенции” как ее наи-
высшей возможности, а вписывалась в жизнь или, как нам
это объясняет текст “Чжуан-цзы”, в то непрерывное преоб-
разование, которое и есть “жизнь”. Чтобы на смерть больше
не смотрели как на событие или даже Событие par excellence,
а воспринимали также, как и любой момент, приходящий на
смену другому моменту, чтобы к ней относились как к че-
му-то “простому”, доступному, оставляя в стороне все слож-
ности; короче говоря, чтобы смерть переживалась как нечто
естественное»'.
Уже Платон выступал против «драматизации смерти», го-
воря в «Апологии Сократа», что «не следует ожидать ничего
дурного от смерти», что «с человеком хорошим не бывает ни-
чего дурного ни при жизни, ни после смерти»* 2. Платон стре-
мился объяснить афинским гражданам, что «смерть есть бла-
го», если человек живет правильно и разумно, и — зло и стра-
дание, если он живет неправильно. Для Платона важно по-
нять, как жить, чтобы встречать смерть спокойно, без страха.
«Такой человек, — писал он в “Послезаконии”, имея в виду
человека, идущего по пути “философского спасения”, —
даже восполнив смертью удел своей жизни, на смертном
одре не будет, как теперь, иметь множества ощущений, но
' Жюльен Ф. Указ. соч. — С. 256—257.
2 Платон. Апология Сократа. — С. 95,96.
482
достигнет единого удела, из множественности станет един-
ством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе блажен»1.
Однако мы знаем, что мало кому удавалось спокойно встре-
чать «эту даму с провалившимся носом и косой», в частно-
сти, потому, что окончание жизни в европейской культур-
ной традиции обычно понималось и переживалось как пре-
кращение всего, как пустая вечность, не заполненная ничем.
Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с ее наступ-
лением ставится предел проецированию себя в будущее и ре-
ализации, без чего невозможно существование личности?
Когда Сократ говорил, что «от смерти уйти нетрудно, о
мужи, а вот что гораздо труднее — уйти от нравственной пор-
чи, потому что она идет скорее, чем смерть»1 2, он намекал, что
реализация себя, своих жизненных принципов и задает це-
лостность и полноту жизни, смерть же всего лишь момент
жизни. Но большинство пошло не за Платоном, а за Аристо-
телем, писавшим, что «более важным и более полным пред-
ставляется все-таки благо государства», чем благо одного че-
ловека3. Если государство вечно, то отдельный человек, на-
против, смертен и меру его жизни определяет быстротеку-
щее время.
Следующая проблема, встающая при чтении Франсуа
Жюльена, примыкающая к заданным вопросам, — о каком
времени, точнее, понятии идет речь в книге. С одной сторо-
ны, автор старается показать, что разные европейские мыс-
лители понимали под временем разное и поэтому не стоит
подверстывать все понятия времени под одно универсаль-
ное. С другой — Франсуа Жульен говорит именно о таком
универсальном понятии: времени как связанном с движени-
ем, его измерением (по Аристотелю, «время — число движе-
ния», но также прошлое, настоящее, будущее), однородном,
противопоставленном вечности, концептуализируемом отно-
сительно природы или Бога, принципиально событийном, за ко-
торым стоят европейский субъект и познание. С третьей сто-
1 Платон. Послезаконие // Собр. соч.: В 4 т. — М., 1994. — Т. 4. — С. 458.
2 Платон. Апология Сократа. — С. 93.
’ Аристотель. Никомахова этика // Собр. соч.: В 4 т. — М., 1983. — Т. 4. — С. 55.
483
роны, в книге просматривается, правда, не очень отчетливо
еще одно понимание: время — это не одна реальность, а раз-
ные, концептуальные, напоминающие то образы движения
и их условия (Аристотель), то языковую и сакральную про-
екции-процессы (Августин), то китайский сезон и момент
(Монтень), то формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллю-
стрирую второе из указанных здесь пониманий.
«Благодаря времени и через сходство с ним, — читаем у
Ф. Жюльена, — движение позволило показать однородный
характер делимой и протяженной величины; опять-таки
благодаря времени, но через контраст с ним, вечность от-
крывает связанные друг с другом аспекты бесконечного сле-
дования и чередования. Движение — с одной стороны, веч-
ность — с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные
наружные арки (соответственно физики и метафизики), ко-
торые поддерживают вопрос о “времени” начиная с Древней
Греции. Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о
природе, либо она приписывается мысли о Боге. <...>
В отличие от длительности “время” было, возможно,
не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с про-
странственных представлений и способной самостоятельно
держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания с
пространством. <...>
Вопрос тем более ключевой, что понятие события внут-
ренне связано с идеей времени и что мы не умеем понимать
“время” без “событий”, в нем происходящих, — природа
времени, если у него вообще есть природа, связана с этой
возможностью. <...> Вот почему я спрашиваю себя: можно
ли на этом основании определить всю европейскую культуру
как культуру события? <...>
Но, если инициатива не приходит именно от “субъекта”,
что тогда выражает готовность (отдаться событию сезона,
жизни как таковой. — В. Р.)? Если, как мы видели, Монтеню
и удается избежать этого недостатка, и это делает его уни-
кальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до Декар-
та) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя организа-
484
ция находится еще в стадии становления, еще не воздвигну-
та, не одеревенела в форме “познающего” и волеизъявляю-
щего “субъекта”, который в этом качестве правит миром».
(Сравни с высказываниями М. Хайдеггера: «Человеческий
субъективизм достигает в планетарном империализме тех-
нически организованного человека своего высшего пика, с
которого он опускается в плоскость организованного одно-
образия и обустраивается там. Это однообразие есть самый
надежный инструмент полной, т. е. технической, власти над
Землей»'. — В. Р.) «Она (китайская традиция. — В. Р.) не пы-
талась специально выделить из этого своего мира “точку зре-
ния” сознания, чтобы возвести изолированный “субъект”.
<„.> Вот это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в един-
ственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить абст-
рактный план познания и умозрения»1 2.
Но совместимо ли с таким универсальным европей-
ским понятием времени, например, то, которое мы встре-
чаем у Августина, а именно языковое и сакральное? «Авгу-
стин, — пишет Франсуа Жюльен, — исследует возможно-
сти своего языка, чтобы мыслить время, и его мысль о вре-
мени принимает форму латыни. <...> Он конструирует
свое понятие времени, используя латинский синтаксис.
<...> Один падеж все же остается вне от этого синтаксиче-
ского набора: место, где нечто есть, — здесь (лат. иЫ).
Устойчивое место, через которое ничто не движется, но в
котором можно пребывать. Августин один раз использует
его: “Здесь услышу я глас хвалы и буду созерцать блажен-
ство Твое, которое не появляется и не исчезает”»3. Или
хайдеггеровское понимание времени как бытия и времен-
ности? Думаю, нет. Эти понятия времени предполагают
другие концептуализации.
Анализируя китайские представления о темпоральное™,
Франсуа Жюльен отмечает, что в Китае были более совер-
1 Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера
и современность. — М., 1991. — С. 144.
! Жюльен Ф. Указ. соч. - С. 33-34, 71, 119,120, 204-205, 218.
3 Там же. — С. 50—51.
485
шенные, чем в Европе, часы, календари и историография'.
Но годы китайцы считали «по династиям и царствам, у них
не было идеи единой эры, каковая присутствует в олимпий-
ской датировке Древней Греции, в которую внес свой вклад
и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у
нас в начале VI в., — идеи начальной точки истории, фикси-
рующей нечто, “отправляясь от чего”, осуществляют все по-
следующие расчеты: последняя интересовала их так же мало,
как идея творения мира. Но это нисколько не мешало им,
как напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную
теорию династической легитимности, основанную на ли-
нейной последовательности и примиряющую разночтения в
разных календарях, охватить огромные временные периоды,
заполненные непрерывным историческим развитием»* 2. Дру-
гими словами, получается, что в Китае были по меньшей
мере три системы темпоральных мер — сезоны, меры изме-
рения длительности природных процессов и меры измере-
ния исторических событий; на их основе регламентирова-
лась жизнь социума и отдельного человека. В Европе, одна-
ко, понятие «время» каким-то образом соединяло и измере-
ние природных процессов, и социальных, и психических
(историческое время, психологическое, событийное и пр.).
Не создает ли такой синтез большинство проблем со време-
нем?
Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он ис-
кусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли
бы сам Франсуа Жульен согласился с такой констатацией.
Для него это просто современный вариант феноменологии.
Изюминка этого варианта — «обходный путь» через Китай.
«Если, — объясняет Ф. Жюльен, — я склоняюсь над этими
китайскими формулами и собираю их настолько осторожно,
насколько это для меня возможно... то делаю я это для того,
чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом начать
освобождать наш собственный дискурс. <...> Тем самым я
' См.: Жюльен Ф. Указ. соч. — С. 72—73.
2 Там же. - С. 73-74.
486
признаю, что за этим “компаративным” интересом я вижу
другой интерес — для меня он, возможно, еще более важен,
поскольку он помогает выявить основные координаты во-
проса о времени, способного — с помощью монтажа и око-
льных путей через китайскую мысль — вновь подвести к во-
просу о “жить” в философии»* 1.
Возможно, Франсуа Жюльен, подобно некоторым на-
шим философам, не признает за культурологией научного
статуса. Тем не менее в российской гуманитарной науке
сравнительные анализы представлений и понятий, принад-
лежащих разным культурам, безусловно, относятся к веде-
нию культурологии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на
классика российской культурологии А. Я. Гуревича, кото-
рый, кстати, осуществил сопоставительный культурологиче-
ский анализ европейского времени). Но что Франсуа Жюль-
ен имеет в виду под феноменологией? Я давно подозревал,
что феноменологи неадекватно осознают свои методы, что
они реально работают не по Гуссерлю, хотя концептуально
стараются ему следовать. Чтение работы Франсуа Жульена
меня в этом окончательно убедило. Действительно, в реаль-
ной работе автора «О “времени”» можно выделить три раз-
ных момента.
Во-первых, он осуществляет критику привычных евро-
пейских представлений о времени. Во-вторых, выясняет
условия мыслимости времени в европейской культуре и в
Китае («Как же философии, — спрашивает Ф. Жюльен, —
взяться за свое дело, — мыслить о времени»2). В методологи-
ческом плане это есть анализ обусловленности мысли и осо-
бый тип распредмечивания понятий; с точки же зрения ме-
тодологии постмодернизма — деконструкция европейского
понятия времени. В-третьих, Франсуа Жюльен осуществля-
ет «конструктивизацию», т. е., по сути, создает новое поня-
тие времени (приписывает времени такие характеристики,
которые призваны разрешить многочисленные проблемы и
противоречия, связанные с привычным представлением о
' Жюльен Ф. Указ. соч. — С. 84,175.
1 Там же. — С. 28.
487
времени). И что существенно, при этом Франсуа Жюльен, с
одной стороны, сопоставляет (сталкивает) европейские пред-
ставления о времени с китайскими представлениями, с дру-
гой — использует в качестве средств различные понятия, на-
пример, жизни, складки, языка, субъекта, «Я» и др., а также
целые схемы, скажем, «происхождение и развитие понятия»
или схему, намеченную Хайдеггером в статьях «Вопрос о тех-
нике» и «Время картины мира». Начнем с последней.
Франсуа Жюльен замечает, что наше сопротивление
мысли о сезонном бытии, идеологическое по природе, «воз-
никает из предохранительной меры, которая поддерживает-
ся Разумом», стоящим на страже постиндустриального мира,
где удалось достигнуть «господство над природой». «Отныне
мы занимаемся одними и теми же формами деятельности и
совершаем путешествия “в любой сезон”»; мы едим клубни-
ку зимой и загораем под специальными лампами, короче го-
воря, мы все больше и больше ведем одинаковый образ жиз-
ни в любой сезон...
Техника, изобретенная с целью укрепления нашей неза-
висимости и автономии по отношению к окружающей среде,
увеличения нашей инициативы как Я-субъектов, оказалась
одновременно ответственной за сглаживание различий, все
больше и больше считающихся второстепенными, и за обу-
стройства процесса существования, который был бы всегда
одинаковым; ясно, что из-за этого она, в свою очередь, все
больше и больше требовала однородной, абстрактной и чис-
то количественной концепции процесса своего разворачива-
ния, который мы и называем «временем»1. Данные размыш-
ления прямо навеяны двумя статьями Хайдеггера1 2.
Но не пропускает ли здесь Жюльен самое главное? Ведь
можно рассуждать следующим образом. Когда-то жизнь на-
вязала свой ритм геосфере, создав биосферу, циклы которой
(их обживание, освоение) китайцы, возможно, и называют
1 См.: Жюльен Ф. Указ. соч. — С. 85.
2 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления. — М.,
1993; Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хай-
деггера и современность. — M., 1991.
488
сезонами. Но, по Вернадскому, теперь человек навязывает
свои ритмы биосфере, создавая ноосферу. В существенной
мере вторая позиция для Вернадского послужила истоком
конструирования первой. И возникновение ноосферы
не есть д ля него некоторый артефакт на теле биосферы, а за-
кономерный этап эволюции планеты. Причем в силу перво-
го геохимического принципа (ускорение круговоротов ве-
ществ) с момента возникновения жизни планета было обре-
чена на тепловую смерть, поскольку жизнь не может выйти
за пределы того отношения, которым является она сама.
А человек, хотя он пока только приближает этот конец, в
принципе, способен изменить направление развития плане-
ты. В свете такого взгляда желание китайцев остаться в мате-
ринской утробе биосферы (экологичность, биологичность
их культуры) оборачивается парадоксом. Они понимают
свободу человека не как свободу в природе (таково понима-
ние как раз европейского человека — по Вернадскому, да уже
и у Канта), а как свободу от (вне) природы — в некотором
сверхчувственном мире, — ведь они хотят жить так, как буд-
то в природе живет не человек, а некоторое биологическое
существо, подчиняющееся природным ритмам, человече-
ское же в нем определяется «неучастием» (по типу «умею-
щий ходить не оставляет следов»). Но тогда дело не просто в
«идеологии» или «европейских удобствах», а в том, приме-
нима ли вообще к нашей истории китайская концептуализа-
ция действительности. Ведь вопрос о свободе для европейцев
коренной! Если нет свободы, то «зачем нам такая жизнь»?
Если она есть, то, может быть, пусть европейское время «не-
отвратимо нависает над жизнью», возможно, это плата за
личностное, свободное бытие?
Весьма интересно у Франсуа Жюльена понятие «жизнь».
За ним много чего стоит. Это и оппозиция привычному по-
нятию времени, и необходимость мирно развести эти два
представления (жизни и времени), и попытка преодолеть
техногенное понимание жизни как «постава» и, напротив,
культивировать восточное отношение к жизни мудреца, где
489
преодолевается страх перед смертью и многие другие проб-
лемы, мучающие западного человека. «И подкладкой этого
вопроса о времени, — поясняет Ф. Жульен, — фактически
является вопрос о том, что значит “жить”: на него я и пыта-
юсь пролить свет, открыть новый подход к нему. Ибо “жить”
(а не “жизнь”, когда о ней говорят с внешней позиции как о
чей-то конкретной жизни) — это не то, что происходит меж-
ду началом и концом; “жить” как таковое не похоже на пере-
ход, перемещение движущегося тела. <...> В своих “Опытах”
Монтень предлагает формулу замещения: жить не в “настоя-
щем”, а “кстати”. <...>
Ведь “жить” — это то, в отношении чего мы обладаем
наименьшей рефлексивной силой, и даже то, в отношении
чего дистанция, требуемая актом рефлексии, равна нулю.
В конце концов, “жить” более уже не должно приспосаб-
ливаться ко времени: нет больше точек на линии, нет больше
линии времени. <...> Но в конечном итоге “жить” все же
могло бы пониматься на основе совершенно другого способа
его разворачивания: посредством совпадения с каждым от-
дельным моментом, каким бы тот ни был, в непрерывном
переходе от одного момента к другому. “Когда я танцую, я
танцую; когда я сплю, я сплю...” — провозгласил Монтень в
формулировке, которая наилучшим образом передает пол-
ноту этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконеч-
но обновляющегося»1.
Конечно, концептуализируя работу Франсуа Жюльена в
духе Гуссерля, можно сказать, что он осуществляет феноме-
нологическую редукцию сознания, сознающего время, про-
ходит к структурам чистого сознания времени, но, на мой
взгляд, более правильным будет охарактеризовать его твор-
чество как современную философскую мысль, включающую
методологические построения, сравнительное культуроло-
гическое исследование, распредмечивание привычных по-
нятий времени, построение новых реальностей и понятий на
' Жюльен Ф. Указ. соч. - С. 17, 153, 154-155.
490
основе средств и схем современной философии, методоло-
гии и гуманитарных наук. Вся эта работа ведется для реше-
ния по меньшей мере трех задач: дать анализ проблем и за-
труднений, возникших в области мышления о времени, на-
метить альтернативные представления, преодолевающие
кризис темпорального сознания, создать одну из предпосы-
лок выводящих культуру в новые горизонты (ради жизни).
По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но попы-
тался решать их именно в рамках методологии и культуроло-
гии. В этом случае нужно будет сделать ряд уточнений.
Франсуа Жюльен сопоставляет понятие европейского вре-
мени с китайскими представлениями и делает это прекрас-
но. Но почему бы тогда (при последовательном проведении
культурологического подхода) не сравнить представления о
времени в разных культурах европейской линии. Тем более
сам Ф. Жюльен понимает, насколько различными были по-
нимания времени в разных культурах (античной, средневе-
ковой, ренессансной, Нового времени) и насколько разные
задачи при этом решались. Концепция времени, показывает
Франсуа Жюльен, переустанавливается каждой новой фило-
софией.
В одном случае время «представляют по образу простран-
ства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта); то незави-
симо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для
того, чтобы мыслить движение (Аристотель); а то для того,
чтобы мыслить противоположное ему — Единое, Умопости-
гаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о време-
ни, чтобы установить возможность априорных синтетиче-
ских суждений. <...> Гуссерль мыслит время, чтобы через
единство интенции получить доступ к “интенционально-
сти”, составляющей время, а вследствие этого — к абсолют-
ной объективности сознания... само “время” вместо того,
чтобы сделаться объектом в полном смысле этого слова, яв-
лялось скорее тем, что каждый раз делает возможной новую
инициативу философии, предоставляя ей полную свободу.
<...> Это и делает понятие времени до такой степени ключе-
491
вым и в то же время — от философии к философии — способ-
ствует тому, что оно оказывается не столько обогащенным
или преображенным, сколько радикально переориентирует-
ся — или, точнее, перенастраивается»'.
Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени
переустанавливается в каждой культуре и каждой крупной
культурной личностью, новые же философии есть следствие
этих двух обстоятельств. Теперь вопрос — на самом ли деле
понятие времени является ключевым для становления новой
философии? Как этот тезис согласовать с другим, по которо-
му европейское время «неотвратимо нависает над жизнью»!
И здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.
Платон и Аристотель, создавая понятие времени, решали
две разные задачи: во-первых, им нужно было так охаракте-
ризовать движение и изменения, чтобы их можно было мыс-
лить непротиворечиво, во-вторых, они искали источник
(причину) движений и изменений. При этом если Платон
разводит представления о движении и изменении, то Ари-
стотель скорее их сближает, рассматривая движение как вид
изменения. Франсуа Жюльен очень верно отмечает, что
представление о времени, встав на место богов, и выступило
в качестве источника движения и изменения, причем не про-
стого, а могущественного.
«Поскольку боги, — пишет он, анализируя происхожде-
ние понятия времени, — по крайней мере в их первоначаль-
ном виде отступают на задний план, “время” некоторым об-
разом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном
плане. <...> Этот высший, абсолютизированный образ вре-
мени, как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после
того, как он определяет время физически как число движе-
ния, и я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему
большего внимания...» «Вот почему, — отмечает Аристо-
тель, — мы продолжаем говорить, что время поглощает... все
вещи испытывают его воздействие, оно “само по себе есть
причина разрушения”»1 2.
1 Жюльен Ф. Указ. соч. — С. 97—98.
2 Там же. - С. 124-125.
492
Заметим теперь, что для того, чтобы непротиворечиво
охарактеризовать движения и изменения, нужно было
установиться самому мыслящему, нащупать определен-
ные принципы, с точки зрения которых движения и изме-
нения могли быть описаны единообразно и сопоставлены.
Дело в том, что мышление, как я показываю в своих иссле-
дованиях, — это не только новый (сравнительно с архаиче-
скими временами) способ получения знаний в рассужде-
ниях и доказательствах, но и способ установления в мире
античной личности1. Личность — это человек, переходя-
щий к самостоятельному поведению, самостоятельно вы-
страивающий свою жизнь и представления о действитель-
ности; все это предполагает нащупывание принципов
жизни самой личности («Не на то надо смотреть, — писал
Апулей, — где человек родился, а каковы его нравы, не в
какой земле, а по каким принципам решил он прожить
свою жизнь»* 2).
Так вот один из принципов нового подхода, позволяюще-
го мыслящей личности непротиворечиво охарактеризовать
движения и изменения, был принцип объяснения движений
и изменений с помощью времени как их сакральной причи-
ны. Второй принцип, ясно установленный еще Платоном, —
это связь времени и вечности. Этот принцип всецело опи-
рался на платоновскую идею как самотождественную сущ-
ность («Не допуская постоянно тождественной себе идеи
каждой из существующих вещей, — писал Платон в «Парме-
ниде», — человек не найдет куда направить мысль и тем са-
мым уничтожит саму возможность рассуждений»3). «Вслед за
Платоном, — пишет П. П. Гайденко в Новой философской
энциклопедии, — Плотин считает необходимым определе-
ние времени через вечность: “Только если познано то, что
является образцом, можно уяснить и сущность образа. Веч-
' Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. — М., 2004; Он же.
Античная культура. Этюды исследования. — М.; Воронеж, 2005.
2 Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинений в магии // Аполо-
гия. Метаморфозы. Флориды. — М., 1960. — С. 28.
3 Платон. Парменид. — С. 375.
493
ность же — это умопостигаемое бытие, неизменное и непо-
движное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она
“была” или “будет”, но только “есть”. Она покоится в еди-
ном (“Эннеады”, III, 7, 1, 5)”. <...> Если действительность
проецировалась на мир идей (истолковывалась через упо-
добление идеям), то она характеризовалась Платоном как
вечность, если же — на мир вещей, то как то, “что существует
временно (возникает и погибает)”»* 1.
Третий и четвертый принципы сформулировал Аристо-
тель: время измеряется движением и структурируется через
различение (душой; «ибо по природе ничто не способно счи-
тать, кроме души и разума души»2) прошлого, настоящего и
будущего. Почему движение, а не изменение было выбрано
Аристотелем в качестве меры и принципа? Вероятно, пото-
му, что изменения казались все разными (какая, например,
связь между рождением, строительством, смертью или дви-
жением планет?); движения же выглядели более однородны-
ми, чем изменения, кроме того, их худо-бедно уже учились
измерять (равномерное движение, неравномерное). Но было
и еще одно обстоятельство.
Платон и Аристотель искали объяснение (причину) для
всех движений и изменений (и земных, и небесных) и видели
их в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Аристотель). Ви-
зуально же Разум представал в движениях планет и неба. Со-
бирая все вместе, Аристотель строит следующую схему: Ра-
зум как божество и небо движет своей мыслью (мысля) пла-
неты и все на земле («Есть нечто, что движет, не находясь в
движении, нечто вечное и являющее собой сущность.
Но движет так предмет желания и предмет мысли: они дви-
жут, не находясь в движении. <...> При этом разум, в силу
причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя.
<...> И жизнь, без сомнения, присуща ему, ибо деятельность
разума есть жизнь, а он именно деятельность: и деятельность
его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная
1 Гайденко П. П. Время // НФЭ. - T. 1. - С. 452, 454.
1 Аристотель. Физика. — С. 86.
494
жизнь»'). Движет Разум и физически, и в форме изменения
вещей, т. е. Аристотель невольно обобщает, начинает истол-
ковывать изменения как вид движения, обусловленного Ра-
зумом. Последствия этого не замедлили сказаться: измене-
ния были редуцированы до механического движения, а
время истолковано через движение.
Почему, наконец, конструкция «прошлое, настоящее,
будущее»? Во-первых, потому, утверждает Франсуа Жюльен,
что таков греческий язык. «Чтобы доказать существование
времени, — замечает он, — достаточно единственного факта
наличия спряжения (мы говорим “было” или “будет”). Бог,
говорит Плотин, не может “ошибаться”, выражаясь так»* 2.
В то же время китайский язык не имеет спряжений, он
«не предназначен для того, чтобы производить различение
между временами», и как факт в Китае нет понятия времени3.
Когда же в конце XIX в. китайцы «познакомились с европей-
ской мыслью, они передали — вынуждены были передать —
термин “время” через неологизм, построенный на заимство-
вании из японского. “Время” было переведено на китайский
как “между-моментами”, а пространство “параллельно” как
“между-пустотами”»4. Во-вторых, возможно, определенную
роль здесь сыграло новое мироощущение, складывающееся
под влиянием Сократа, Парменида, Платона, Аристотеля и
ряда других философов. Для них мир обновлялся, причем
именно за счет их усилий; мифология вытеснялась на второй
план, а на первый выходили новые рациональные представ-
ления — представления о сущности, атомах, идеях, движе-
нии и изменении и др. Это обновление действительности и
схватывалось не только в понятиях становления (Платон) и
изменения (Аристотель), но и в конструкции «прошлое, на-
стоящее, будущее».
И по мнению О. Румянцева, греческий тип тематизации
времени связан с греческим языком, точнее, с их фонетиче-
' Аристотель. Метафизика. — С. 211.
2 Жюльен Ф. Указ. соч. — С. 46.
’ Там же.
4 Там же. — С. 74.
495
ским письмом. С. Б. Долгопольскиий, пишет Румянцев, об-
ращает внимание, что если до греков был известен только
показ (делай, как данный герой) в качестве способа передачи
знания, то греки, разработав фонетическое, или алфавитное
(а не иероглифическое), письмо, нашли новый метод транс-
ляции знаний (и распоряжений) — теперь можно прочесть
данную книгу (и закон), до этого ни разу не видев и не слы-
шав, как ее читают. И поэтому у них возникла проблема:
если мысль можно отделить от ее носителя посредством
письма, то как относится выражение мысли к самой мысли?
Выражение может циркулировать отдельно от мысли, может
подражать мысли, миметировать мысль. Сложилось положе-
ние, когда можно делать (в том числе и думать), не понимая.
Греческая культура выработала принцип «Один разумно
движет, оставаясь неподвижным, остальные разумно дви-
жутся, оставаясь неразумными» (этой формулировкой мы
обязаны М. К. Петрову). Такая внемирная позиция того, кто
разумно движет, оставаясь неподвижным, — одно из важ-
нейших условий возможности открытия (тематизации) гре-
ками Логоса, который есть и мысль, и закон, и слово, что со-
звучно тематизации индивидуального самосознания. По-
скольку Логос понят как такой закон изменчивого мира, ко-
торый изменяется вместе с миром, считает Румянцев, то от-
крывается возможность понимания времени как подвижно-
го образа вечности.
Истолкование времени через движение и языковую кон-
струкцию «прошлое, настоящее, будущее» имело глубокие
последствия. Связанная с изменениями событийность вы-
тесняется везде, где используется понятие «время» (вытесня-
ется в искусство и обычный язык), кроме того, мыслить
«время» не удается без противоречий; они анализируются от
Аристотеля до Франсуа Жульена. Таковы основные итоги (и
положительные, и негативные) античного становления по-
нятия «время». Но это понятия кардинально переустраива-
ется в Средние века.
496
Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой
культуре нащупывает и новые принципы, в частности, для
понимания времени. «В тебе, душа моя, — пишет Августин в
«Исповеди», — измеряю я время. <...> Только потому, что
это происходит в душе, и только в ней существует три време-
ни. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, про-
ходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она
вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет?
Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать,
что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о
прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено
длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание,
однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что поя-
вится»1.
«Христианство с его догматом о боговоплощении, —
разъясняет П. Гайденко, — позволяет по-новому взгля-
нуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в челове-
ческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь за-
ключена онтологически значимая реальность, и не слу-
чайно время как форма бытия души, как единство воспо-
минания, восприятия и ожидания становится предметом
внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Авгу-
стина и др.»1 2.
Действительно, в Средние века человек (и «простец», и
«высоколобый») отождествляет себя прежде всего с Твор-
цом, поскольку считает себя созданным «по образу и подо-
бию» последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результа-
те, как пишет П. Гайденко, человек «вырван из космиче-
ской, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу
Бога, он выше космоса, должен быть его господином. <...>
Августин вслед за апостолом Павлом открывает “внутрен-
него человека”, которому ничего в космосе не можетсоот-
1 Августин А. Исповедь // Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. — М.,
1992.-С. 173, 176.
2 Гайденко П. П. Время. — С. 452.
32. Заказ № 4180
497
ветствовать и который целиком обращен к надкосмиче-
скому Творцу»'.
Как творец Бог является личным для каждого средневе-
кового человека. Личный же Бог, по мнению П. Гайденко,
«предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменив-
шееся значение внутренней жизни человека: она становится
теперь предметом глубокого внимания, приобретает перво-
степенную религиозную ценность»2.
Но разве античный человек ничего не знал о своей внут-
ренней, душевной жизни? Анализ античных произведений
показывает, что почти ничего, он ее как бы не замечал.
И главным образом потому, что не имел образца и устремле-
ний, относительного которых внутреннюю жизнь можно
было увидеть и описать. С появлением Творца, особенно в
лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподо-
биться Богу, вдруг обнаруживает, что он не такой, каким
должен быть «во Христе», что в нем действуют силы и сти-
хии, противоположные Творцу. Как признается апостол Па-
вел, «ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что
хочу, а что ненавижу, то делаю».
«Между тем я, — пишет Августин в «Исповеди», — слу-
живший поприщем борьбы, был один и тот же. <...> По
своей же воле я дошел до того, что делал то, чего не хотелось
мне делать. <...> У меня не было никаких извинений. Я не
мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира
и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я по-
знал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать
для Тебя. <...> Я одобрял одно, а следовал другому. <...> Но да
исчезнут от лица Твоего, Боже, те, которые, видя две воли в
борьбе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два
духовных начала противоположного естества, одно доброе, а
другое злое» (курсив. — П. Г.)\
1 Гайденко П. П. Эволюция понятия наука. — С. 418—419.
2 Там же. — С. 409.
3 Цит. по: Гайденко П. П. Эволюция понятия наука. — С. 418—419.
498
Обратим внимание на то, что Августин, сравнивая свое
поведение с тем, которое предписывалось Священным Пи-
санием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, «не-
подчинение души самой себе», т. е. естественный ее план, но
и в духе античного мышления пытается объяснить, почему
он так себя ведет (поскольку был «привязан к земле»), а так-
же собирает силы для правильной жизни, для делания себя
человеком, приближающимся к человеку «внутреннему»
(поэтому и отрицает манихеев, утверждавших существова-
ние в человеке двух начал — добра и зла). Конституирование
и формирование внутренней жизни предполагало, таким об-
разом, не только установку средневекового человека на пе-
ределку себя из человека «ветхого» в «нового» (внутреннего),
отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рацио-
нальное объяснение уклонений (грехопадений) на правиль-
ном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова идти правиль-
ным путем.
Как же на таком фоне могло быть осмыслено время и что
здесь подлежало «измерению»? Прежде всего, отношение к
Богу, устремление к Нему или отход от Него. В центр становит-
ся настоящее и работа человека над собой («растяжение души»,
она и измеряет1). Но одновременно сохраняется и античное
понимание. «Признаюсь Тебе, Господи, — пишет Авгу-
стин, — я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь,
Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я
долго уже разговариваю о времени и что это самое “долго”
есть не что иное, как некий промежуток времени»2.
Спрашивается, может ли новая концепция времени, из-
меряемого душой, центрированного на настоящем («настоя-
щее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будуще-
го») и включенного в обычное время (или, наоборот, обыч-
ное античное время входит в это новое средневековое), рас-
сматриваться как развитие аристотелевской концепции? Ду-
маю, нет. Концепция Августина представляет собой новооб-
разование, хотя одна из ее составляющих заимствуется в Ан-
' См.: Августин А. Указ. соч. — С. 174.
! Там же.
32*
499
тичности. Концепция времени Августина и концепция вре-
мени Аристотеля задают две разные темпоральные реально-
сти. Будем в дальнейшем такие темпоральные реальности
называть «концептуально-событийными». Термин «кон-
цепт» здесь призван указать на то, что формирование подоб-
ных реальностей предполагает концептуализацию, а «собы-
тие» — на то, что в этих реальностях задаются и проживаются
определенные события. Европейское время начинает «нави-
сать над жизнью» только тогда, когда разные концептуаль-
но-событийные реальности времени редуцируются к ка-
кой-нибудь одной: античного времени, или естественно-на-
учного, или психологического.
Замечу, культурологический подход хорош тем, что дает
материал для исследовательской работы, поскольку позво-
ляет говорить о разных переживаниях времени в Античнос-
ти, Средневековье и т. д. При этом он не освобождает от не-
обходимости формулировать — переживания «чего» мы об-
суждаем? Все же речь идет о разных концептуально-событий-
ных реальностях времени. Предлагая понятие «концептуаль-
но-событийные реальности времени», я хочу, с одной сторо-
ны, сказать, что у нас нет и не может быть концепта «времени
вообще», а только — истории переживания конкретного вре-
мени греками, средневековыми мыслителями и т. д., с дру-
гой — напротив, подчеркнуть необходимость рассматривать
ассимиляцию предыдущих представлений о времени в по-
следующих культурах. Одновременно я считаю, что при та-
кой ассимиляции всегда происходит переосмысление време-
ни, или, в другом языке, мыслящий заново устанавливается
в понятии времени. Говоря же вслед за Жюльеном, что евро-
пейское время начинает «нависать над жизнью», я имею в
виду редукцию разных культурно-исторических способов
концептуализации времен к какому-нибудь одному.
Можно показать, что под приведенное понятие подходят
и многие другие темпоральные реальности: представление о
времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона,
500
Локка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано,
Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера1, т. е. все они представляют
собой темпоральные концептуально-событийные реально-
сти. А китайский сезон? Это тоже концептуально-событий-
ная реальность, но, как старается показать Франсуа Жульен,
не темпоральная. Точнее, у такой реальности, назовем ее
«квазитемпоральной», есть темпоральная составляющая,
иначе бы сезон не мог размещаться во времени и использо-
ваться как одна из мер времени.
Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы на-
ходим в той же «Исповеди» Августина. Из какой позиции
Августин описывает свою историю и биографию? С одной
стороны, он вспоминает и пересказывает собственные пере-
живания и мысли, которые его волновали в прошлом, когда
он еще не был верующим. Эта позиция может быть названа
условно «субъективной». С другой стороны, Августин все
происходившие с ним события излагает как человек, уже
уверовавший в Бога, хотя известно, что к христианству он
приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух пози-
ций — субъективной и как бы объективной — порождает
странную реальность: события детерминируются страстями
и неверующей личностью, и одновременно здесь просматри-
вается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и
вроде бы его ведет Бог. Если понимать все в рамках обычного
времени, то получается, что у Августина есть возможность
глядеть на себя прошлого из вечности. Вообще-то, взгляд из
точки своего обращения-покаяния, которое есть событие во
времени, но в свете вечного, вроде бы не отрицает видение
себя еще как неверующего тоже во времени. Дело в другом,
совмещение обоих точек зрения делает время труднопони-
маемым.
Вот еще два интересных примера квазитемпоральной ре-
альности. Вспомним проанализированное выше мое обще-
ние с А. С. Пушкиным, где я старался предоставить послед-
нему полноценный голос. Опять же получается, что я, по-
1 Гайденко П. П. Время // НФЭ: В 4 т. - М., 2000. - Т. 1.
501
добно Августину, преодолел время, хотя Александр Сергее-
вич давно умер, я смог встретиться и общаться с ним.
Мне можно здесь возразить. Августин не преодолел время,
иначе ему нет смысла нести епископское служение, он живет
с вечностью, с Богом, но во времени, и это подчеркивается и
жанром исповеди, которую он повествует «в добрые уши
церкви», возможно, чтобы она не соблазнялась о нем, знала
его историю и для назидания своей паствы, ее укрепления в
вере, чтобы его пасомые не отпали. А преодоление времени в
случае исследования Пушкина, мотивированного личност-
ным интересом исследователя, обусловленным идентифи-
кацией с Пушкиным как жизненно значимым образцом (как
у Чаадаева), происходит потому, что это время культуры, а
не истории. Причем «преодоление времени» здесь возмож-
но, потому что свершилось событие смерти Пушкина, кото-
рое определяет точку вненаходимости по отношению к его
жизни и творчеству, делая невозможным живое общение с
ним, во время которого он мог бы сказать или сделать нечто
новое, неожиданное, радикально меняющее или развиваю-
щее смысл его биографии.
Из этой точки вненаходимости, обусловленной событи-
ем смерти героя, его биография может быть рассмотрена как
целое, и неважно, что она как целое может быть даже ради-
кально переосмыслена, когда откроются неизвестные ранее
факты биографии, или она будет по-новому понята. Именно
это и делает возможным общение с ним в пространстве и
времени культуры как с субъектом завершенной биографии,
носителем состоявшегося и завершенного голоса. В этом про-
странстве и времени культуры происходит поэтому квазиоб-
щение с такими субъектами. Квази — поскольку из точки их
вненаходимости, как с субъектами завершенных образов
культуры, как с культурными героями.
Реальность же общения с ними есть реальность незавер-
шенной жизни исследователей, которая наполнена и чрева-
та событиями и встречами, оценками и переоценками, спо-
рами и открытиями. И этот тип общения в пространстве
502
культуры и своеобразное преодоление времени в нем делает
понятным и условия культурологической компаративисти-
ки вообще, тот своеобразный способ объективирующей
диа(поли)логичности, который использует культурология.
Возможность анализа и сравнения разных темпорально-
стей тоже предполагает, что эпоха завершилась, отжила, по
крайней мере в том отношении, в котором она может теперь
рассматриваться как завершенное целое. Неважно, что об-
раз этого целого у исследователя сам не завершен, важно,
что можно строить его как образ завершенного целого.
Темпоральность эпохи можно концептуализировать, когда
осуществимо отстранение от жизни этой эпохи. Например,
для Августина уже циклическое время Античности может
быть концептуализировано, т. к. он выходит за его рамки,
размыкает цикл в линию и это различение сосредоточивает
в душе, поскольку она обращается к Богу. Поэтому он вооб-
ще ставит вопрос о времени. Возможно, многие концептуа-
лизации времени в мыслительной традиции Европы пред-
ставимы как обозначение выхода за рамки определенной
эпохи.
Все эти соображения-возражения правильны, если толь-
ко мы считаем культуру особой формой рефлексии, а ее пер-
сонажей — символическими образами. Тогда Сократ, или
Августин, или Пушкин давно умерли и мы не можем с ними
встретиться и общаться. Но если культура, как я показываю,
является воспроизводящейся формой социальной жизни
(воспроизводящейся в новых последующих культурах), а
культурные герои — активные участники социальной жиз-
ни, то в этом случае понятие «время культуры» перестает ра-
ботать.
Теперь второй пример. В 2001 г. вышла книга нашего из-
вестного историка, египтолога А. О. Большакова «Человек и
его Двойник» (СПб., 2001). Сама идея двойника человека —
«Ка», лежащая в основе египетского мироощущения как
Старого царства, так и Среднего (3—2-е тыс. до н. э.), пора-
зительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь
503
может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мер-
твых (такой человек и назывался Ка), однако при условии,
что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жиз-
ни с помощью скульптуры и других изображений, во-вто-
рых, запасается поддержкой со стороны живущих прежде
всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В
этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «чело-
веком того мира», кратко «томиром». Представление о Ка,
пишет Большаков, тесно связано не только с изображения-
ми (статуями и настенными барельефами и рисунками), но
и с именем человека. В семантическом отношении Ка — од-
нокоренное слово с самыми разными словами: именем, све-
том, освещением, размножением, беременностью, работой,
пищей, садовником, колдовством, мыслью'.
Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи
и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение
жрецу. Дальше начиналась процедура оживления, или рож-
дения, томира, так называемый ритуал «отверзания уст и
очей». Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи
теслом» (резцом или жезлом), причем действие сопровожда-
лось «диалогами жрецов, имеющими мифологический ха-
рактер и восходящими к истории “воскресения” бога смерти
Осириса»1 2. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто
лицо имярека, чтобы видел он красу бога во время процессии
его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости. <...>
Открыто лицо имярека, чтобы видел он Осириса, когда тот
делается правогласным в присутствии двух девяток богов,
когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно...
(в данном случае выражение “открывать лицо” синонимич-
но выражению “отверзать уста и очи”)»3.
Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и
очей» совершался рано утром, при восходе солнца — главно-
го бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где настенные
1 См.: Большаков А. Человек и его Двойник. — СПб., 2001. — С. 70—79.
2 Там же. — С. 89—90.
3 Там же. — С. 91.
504
изображения и статуи пребывали в полной темноте, исполь-
зовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует,
например, договор сиутского номарха со жрецами, в кото-
ром «специально оговаривается, где и когда перед его статуя-
ми должен возжигаться свет, а также особо упоминается
обеспечение ламп фитилями». Большаков показывает, что
свет, так же как и пища, выступали двумя основными усло-
виями загробной жизни томира. Именно поэтому последне-
му необходимо было приносить жертвы (это главным обра-
зом пища) и обеспечивать освещение погребальных поме-
щений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком
зависели от живущих.
Важным результатом исследований Большакова является
доказательство того, что мир, в котором живет томир, явля-
ется улучшенной копией обычного мира, где акцентируются
и актуализируются желаемые для человека события, напри-
мер, его значение, власть, масштаб хозяйства. «Искажения
касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его
собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей
вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть за-
стала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин
мира-двойника не только наслаждается материальными бла-
гами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее жела-
тельном состоянии. <...> Этот мирок, представляющий со-
бой несколько улучшенную копию вельможного хозяйства,
замкнутый сам на себя и ни в чем за своими пределами не
нуждающийся... это не какая-то искони существующая пре-
исподняя... не общее обиталище для многих, а закрытая для
чужих территория, предназначенная только для своего вла-
дельца и его родни и челяди»1.
Идея послесмертного, почти райского существования то-
мира может быть названа первой в истории человечества
идеей индивидуального «спасения». На нее выходят отдель-
ные представители египетской элиты под влиянием следую-
щих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были
1 Большаков А. Указ. соч. — С. 214, 220—221.
505
люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновре-
менно активные и властные, обладающие к тому же больши-
ми средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь
обычных людей. С точки зрения представлений египетской
культуры души умерших (за исключением души фараона,
который был не только человек, но и бог солнца) после смер-
ти многие сотни лет проходят под землей в царстве мертвых
Осириса цикл очищения-возрождения, но и при этом они
лишены абсолютно всех благ жизни.
В то же время египетская мифология и мироощущение
подсказывали выход. Действительно, как утверждают еги-
петские сказания, боги создали человека из глины (праха),
вдохнув в него жизнь. То есть человек состоит из двух состав-
ляющих — тела и души, отчасти совпадающей с именем.
Когда человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа
вынуждена отправиться в царство мертвых. Но известно, что
изображения богов и царей существуют практически вечно,
не разрушаясь. Что если душу поместить в изображения,
если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, ко-
нечно, за особые заслуги (в наличии последних знатные
египтяне не сомневались), чтобы боги создали улучшенный
дубликат человека, который бы в царстве мертвых продол-
жал пользоваться теми же благами, а возможно, и лучшими,
что и при жизни?
Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с по-
мощью богов и жрецов входит Ка, человек может продол-
жать жить и после смерти. Правда, а что он будет делать на
том свете без пищи, света, своих любимых слуг, жен, живот-
ных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помо-
щью тех же сакрализованных изображений, в которые боги
вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир.
Действительно, в гробницах изображались не только сами их
владельцы, но и их семья, челядь, любимые животные и
предметы. Отверзались не только уста и очи владельца гроб-
ницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись
506
все другие изображенные люди, любимые животные, источ-
ники света, пищи и другие предметы.
Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бес-
смертия интересно сравнить с тенденциями, складывающи-
мися в наше время. Геннадий Ваганов в своих последних ста-
тьях показывает, что в настоящее время формируется прак-
тика прижизненного воплощения, правда, непонятно чего, в
электронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и
другие современные технологии позволяют нам видеть и об-
щаться с виртуальным субъектом, человеческий прототип
которого к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась
мечта достижения бессмертия, но в данном случае в элект-
ронном виде.
А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма и
семиотика хуже художественных воплощений? И там и здесь
присутствует вера в то, что видимое (неважно, что это —
скульптура или образ на экране компьютера) — это наша
душа, которой обеспечено вечное существование. В объяс-
нении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в бес-
смертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но,
очевидно, эта вера является производной от неистребимого
желания вечной жизни. И поскольку это желание возрожда-
ется вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в
бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или
электронной, отправиться в вечность, не столь существенно.
Главное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира,
где наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.
Задумаемся теперь над тем, что видит древний египтя-
нин, разглядывая в гробнице свое изображение. Это для нас
изображение, а для него — это он сам на границе этого и того
мира. Недаром в гробнице изображались двери, ведущие в
царство мертвых. Получается, что гробница — это своеоб-
разный дисплей, где человек встречается со своим двойни-
ком. Назовем его «виртуальным субъектом» и попытаемся
понять, что это такое. Виртуальный субъект похож на обыч-
ного человека не во всем. Он больше соответствует, с одной
стороны, социальным требованиям и сценариям, с другой —
507
желаниям (идеалам) самого заказчика. Действительно, ре-
ально заказчик (например, военачальник или управитель ра-
бот) может в данный момент находиться в опале и постареть,
но заказ он делает, исходя из своих материальных возможно-
стей, а также понимания того, кем он является и каким бы
хотел выглядеть для других.
Родившись на свет, виртуальный субъект получает дол-
гую жизнь. Но его жизнь, как показывает Большаков, реаль-
но не была бесконечной: кто-то разрушил гробницу, в ре-
зультате войн или других обстоятельств томира перестают
обслуживать живущие, иногда сам фараон издает указы по
уничтожению изображения и имен тех людей, прегрешения
которых неожиданно открылись. Другими словами, вирту-
альный субъект хотя и живет значительно дольше своего
прототипа, но все же он смертен. И он именно живет: пита-
ется заботами и вниманием живущих, заболевает и хиреет,
если последние отворачиваются от него, он оказывает суще-
ственное влияние на живущих, которые по образу виртуаль-
ного субъекта устанавливаются (идентифицируются) как
представители египетской культуры. Нельзя ли тогда пред-
положить, что виртуальный субъект — это не только семи-
отическая конструкция и миф, но и полноценная форма
культурной жизни, что кроме нас с вами в культуре живет
также виртуальное человечество. И встречаемся мы с вирту-
альными субъектами в пространстве дисплея, только пони-
мать его нужно расширительно. Дисплей — это и реальность
картины, и реальность книги, и экран компьютера. Это лю-
бое место, где мы можем увидеть или услышать виртуального
субъекта и даже общаться с ним.
Виртуальное человечество значительно многочисленнее
актуального. Оно оказывает на нас огромное влияние, вы-
ступая в форме то культурных традиций, то социальных
норм и идеалов. Кому-то может показаться, что я мистифи-
цирую реальность, приписывая неживому и условному на-
стоящую жизнь. Думаю, все наоборот. Это мыслители с есте-
ственно-научной ориентацией долго мистифицировали
культурную реальность, приписывая ей условность и нежиз-
508
ненность, затрудняя тем самым нашу жизнь. Пришло время
признать за культурой и нашим символическим творчеством
их подлинное существование — быть настоящей жизнью.
Жизнью биологической, социальной, индивидуальной.
Другими словами, если я как личность установлюсь
по-новому, считая культуру полноценной формой социаль-
ной жизни, трактуя персонажей типа «мой Пушкин» или то-
мир в качестве виртуальных субъектов, то я высвобождаю
место, где время обладает странными характеристиками: с
одной стороны, на заднем плане течет обычное время (я хо-
рошо знаю, когда жили древние египтяне и Пушкин), с дру-
гой — все мы (и древние египтяне, и Пушкин, и я) живем в
топосе (реальности), где время не обладает измерениями
«прошлое, настоящее, будущее». Но оно течет и разрешается
от бремени событиями, правда, если только я сумел осущест-
вить эффективную концептуализацию. Например, смог реа-
лизовать гуманитарную стратегию исследования, удовлетво-
ряющую установке М. Бахтина — предоставить полноцен-
ный голос изучаемой личности, или другую стратегию ис-
следования, позволившую понять, как древний египтянин
создавал условия для рождения томиров и почему он был
уверен, что они живые. Что в этих концептуально-событий-
ных реальностях течет, какие события сменяют друг друга?
В первом случае меняются мои взаимоотношения с Пушки-
ным, во втором — создаются условия для рождения томира,
он творится богами (рождается), складываются непростые
отношения между живущими и томиром.
Итак, помимо европейского времени, противопостав-
ленного другим культурным квазитемпоральным реально-
стям (например, китайскому сезону), стоит различать раз-
ные концептуально-событийные реальности времени как
внутри европейской культуры, так и принадлежащие разным
типам культур. Стоит заново обсудить и значение европей-
ского времени как фактора, конституирующего нашу жизнь.
В рамках техногенной цивилизации это значение огромно,
поскольку время не только выступает важным фактором ор-
ганизации большинства жизненных процессов, но и вносит
509
свой вклад в смысл социальности (идеи прогресса, разви-
тия). Но, если техногенная цивилизация, как утверждают
многие, завершает свой путь, значение времени может суще-
ственно измениться. Спрашивается, в каком направлении и
насколько реален этот прогноз?
Во всяком случае, в настоящее время мы уже не можем
трактовать время как натуральный феномен и рассматривать
как единственное основание исторической или социальной
динамики. Распредмечивание представлений о социальной
реальности и природе, новые техники истолкования собы-
тийности, новые способы жизни обусловливают становле-
ние новой реальности культуры (новой культуры), где изме-
рение динамики и процессов изменения, возможно, будет
происходить другими способами. Если, например, я могу
встретиться и общаться с культурными героями или просто с
давно умершим другом, то, хотя все это, как писал Августин,
происходит во времени, разворачивающаяся событийность
от этого обычного времени мало зависит, а описание и изме-
рение ее протекания предполагают не столько темпоральные
структуры, сколько конструктивные и символические.
10.3. К проблеме трансляции
в культуре нового опыта
Проблема трансляции нового опыта (продвинутых образ-
цов и различных нововведений) стоит не только в педагоги-
ке, но в сфере образования особенно остро. Дело в том, что
педагогические нововведения, или, как их иногда называют
«прорывы», как правило, привязаны к конкретным людям
(педагогам-новаторам) и конкретным условиям учебной и
даже региональной жизни. Первоначальными носителями
нововведений обычно выступают педагог или педагогиче-
ский коллектив, которые поддерживают его своим понима-
нием, энергией и имеющимся опытом. Но ведь другие педа-
510
гоги, которые хотят познакомиться с этим новым опытом и
перенять его (аналогично учащиеся перенять опыт своих
преподавателей, который для них всегда новый), не погру-
жены в ситуацию нового опыта (у них своя ситуация), они
не проделали соответствующих шагов, выращивая этот
опыт, не имеют ни того видения, ни того осознания, которые
приобрели педагоги, рассказывающие о новом опыте. В ре-
зультате усваиваются лишь случайные элементы передавае-
мого опыта, случайные связи и отношения, в которых педа-
гог-новатор уже совершенно не может узнать свое любимое
детище. Наблюдения показывают, что передать новый опыт,
просто рассказывая о нем, описывая его, тем более наблюдая
его, невозможно. Что же делать?
Очевидно, новый опыт может быть только своим, его
нужно вырастить самому. Другое дело, что в этом процессе
педагогического творчества и самостоятельных усилий не-
возможно обойтись без рефлексии чужого опыта — разуме-
ется, не столько рассказа о том, что нужно делать и что есть
на самом деле. Однако понять, что здесь нужно делать, на что
обращать внимание, вряд ли возможно, не обсуждая, что та-
кое вообще опыт и новый опыт. Этим я дальше и займусь,
чтобы затем вернуться к нововведениям в педагогике.
Прежде всего, имеет смысл развести два разных смысла
интересующего нас понятия: опыт — это особое знание и не-
что возникающее в деятельности человека (или коллекти-
ва) — умения, навыки, работа, путь и пр. Уже в античной ку-
льтуре в «Метафизике» Аристотель обсуждает соотношение
опыта и знаний (причин, «начал»). «Дело в том, — пишет
он, — что опыт есть знание индивидуальных вещей, а искус-
ство — знание общего, между тем при всяком действии и вся-
ком возникновении дело идет об индивидуальной вещи (в
Античности искусство — это не только изящное искусство,
но и любое изготовление, например, строительство зданий; в
данном случае Аристотель к тому же считает, что искусный
мастер знает причины и действует в своем деле, исходя из
них. — В. Р.). <...> Если кто поэтому владеет понятием, а
511
опыта не имеет и общее познает, а заключенного в нем
индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается в
лечении; ибо лечить приходится индивидуальное. <...>
Но все же знание и понимание мы приписываем скорее ис-
кусству, чем опыту, и ставим людей искусства выше по муд-
рости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого имеется бо-
льше в зависимости от знания: дело в том, что одни знают
причину, а другие нет»1.
Аристотеля здесь, как мы видим, интересует проблема
правильного (эффективного) действия, чтобы не ошибаться,
например, в лечении или строительстве. И он указывает, что
условием такого эффективного действия является знание
причин (общего). С легкой руки Стагирита эта проблема об-
суждается и дальше, вплоть до Галилея и современной пси-
хологии. Если Галилей намечает здесь решение в плане но-
вой естественной науки и новой инженерной практики (эф-
фективное инженерное действие должно опираться на зна-
ние законов первой природы и эксперимент, в ходе которого
устанавливается связь естественно-научной теории, изучае-
мого явления и инженерного действия1 2), то современные
психологи в решении этого вопроса разделились на два лаге-
ря. Одни вслед за Галилеем и Ньютоном ориентируются на
идеалы естествознания, а другие идут за Дильтеем и Бахти-
ным, они уверены, что эффективный опыт нельзя свести к
инженерному, что в сфере гуманитарной реальности и прак-
тики имеют место много разных опытов иной природы.
Но есть общее, характерное для обеих позиций: говоря об
опыте, все имеют в виду два разных момента — особенности
самого опыта, подлежащего трансляции, и проблему обосно-
вания его эффективности. Именно второй момент обуслов-
ливает трактовку опыта как знания, хотя здесь могут иметь
место разные вещи — собственно обоснование, представле-
ния об объектах, знание причин и других факторов, на осно-
ве которых вырастает опыт, и пр. Сегодня очень редко автор
нового опыта предлагает его без всякого обоснования и об-
1 Аристотель. Метафизика. — С. 20.
2 См.: Розин В. М. Типы и дискурсы... — С. 51—63.
512
суждения, подразумевая «действуй, как я», по образцу. Кон-
куренция разных опытов и походов, принципиальные со-
мнения в эффективности предлагаемого кем-то опыта (мало
ли что утверждают его адепты в «борьбе за клиента»), требо-
вания научности и обоснованности — все это заставляет но-
ваторов не только демонстрировать новый опыт, но и обо-
сновывать его в разных отношениях.
Чтобы понять, что при этом происходит, и получить ха-
рактеристики самого опыта, рассмотрим два модельных
примера (модельные они потому, что специально представ-
лены и реконструированы), а именно «Исповедь» Августина
(ее можно считать одной из первых публичных демонстра-
ций индивидуального опыта) и раннюю работу Зигмунда
Фрейда «История болезни фрейлейн Элизабет фон Р.». Хотя
«Исповедь» выполнена в духе гуманитарного подхода (так
это выглядит с ретроспективной точки зрения), а «Исто-
рия...» полностью выполняется в рамках естественно-науч-
ного подхода, в обеих работах их авторы выходят на сходные
представления о человеке (в нем сталкиваются и борются две
противоположные личности); тем не менее окончательные
теоретические трактовки противоположны (Августин гово-
рит, что человек целостен, а Фрейд, наоборот, утверждает,
что психику человека образуют два противоположных анта-
гонистических начала — сознание и бессознательное).
Первый пример. «В середине 90-х гг. IV в. Паулин Нолан-
ский обратился к другу Августина Алипию с просьбой напи-
сать о своем личном религиозном опыте, т. е. о своем житии,
тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевы-
полнившему просьбу, рассказав и об Алипии, и о себе: “Ис-
поведь” написана в 397—401 гг. Таким образом, сложился
канон письма, отвечающий не только личным интеллекту-
ально-душевным потребностям, но и запросам со стороны,
выражающий устремленность не только к Богу, но и к чело-
веку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмыс-
иенность выражена и в исповедельном акте как таковом, со-
гласно которому исповедь — это громкий рассказ о грехах,
53. Заказ № 4180
513
которому предшествует обращенность внутрь сознания,
или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча
думающему»1. Заметим, что Августин перевыполнил задание
не только по объему, он помимо изложения своего религиоз-
ного опыта и пути был вынужден набросать описание нового
человека, обсудить его сущность и отличие от человека вет-
хого.
«Исповедь» Августина по многим параметрам может счи-
таться не только философско-религиозным, но и эзотериче-
ским текстом. Как правило, эзотерические учения начина-
ются с критики существующих форм жизни и культуры как
неподлинных и иллюзорных. И в «Исповеди» немало места
посвящено прямой или косвенной критике языческих форм
жизни и философствования. Впрочем, здесь Августин всего
лишь идет по стопам других христианских мыслителей, ко-
торые начиная со второго века критикуют многобожие, об-
раз жизни граждан империи, античные представления о
душе человека и сущности мира и т. д.
Другой важный сюжет эзотерических учений — описание
духовного переворота, происходящего с человеком, кото-
рый, с одной стороны, осознает невозможность привычного
существования в обычном мире, с другой — выходит на идею
спасения, содержащую веру в существование подлинной ре-
альности и жизни. Для Августина подлинная реальность —
это христианский Бог, находящийся в напряженных нравст-
венных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению
этой реальности предшествует тяжелая душевная борьба Ав-
густина с самим собой. «О, как желал и я достигнуть этого
счастья, только не по сторонним побуждениям, а по собствен-
ной воле. А воля моя, к несчастью, была в то время не столько
во власти моей, сколько во власти врага моего. <...> Между
тем во мне родилась новая воля — служить Тебе бескорыстно
и наслаждаться Тобою, Боже мой, как единственным источ-
ником истинных наслаждений. Но эта воля была еще так
слаба, что не могла победить той воли, которая уже господст-
1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 126.
514
вовала во мне. <...> Таким образом, две воли боролись во
мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и в этой борьбе
раздиралась душа моя. <...> Между тем я, служивший попри-
щем борьбы, был один и тот же. <...> По своей же воле дошел
я до того, что делал то, чего не хотелось делать. <...> У меня
не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому
именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что
не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к
земле, отказывался воинствовать для Тебя. <...> Я одобрял
одно, а следовал другому»1.
Чтобы идти по эзотерическому пути, человек должен на-
щупать твердое основание жизни и мышления, независи-
мое от принятых в культуре, общераспространенных усто-
ев. В эзотеризме таким основанием обычно выступает лич-
ное бытие эзотерика, однако понятое уже в модусе подлин-
ного существования. Для Августина — это «внутренний че-
ловек», непосредственно общающийся с Богом. Но как убе-
диться, что внутренний человек не является обманом чувств
или воображения Августина, ведь другие мыслители отрица-
ют подлинную реальность эзотерика, напротив, они утверж-
дают, что существует нечто другое? Ответ эзотерика таков:
критерий достоверности и истиности в моем существова-
нии, в очевидности той подлинной реальности, которую я
обретаю. Августин говорит: как я могу сомневаться в сущест-
вовании Бога, если все мое существование подтверждает это,
если я с Богом оказываюсь прямо в раю (т. е. в подлинной ре-
альности). Обретя в своей личности и подлинной реальности
твердое основание, эзотерик начинает сложную двойную ра-
боту: с одной стороны, он познает приоткрывшуюся ему
подлинную реальность, с другой — меняет, переделывает
себя в направлении, позволяющем ему в конце концов по-
пасть в эту реальность.
Мои исследования эзотерических учений показывают,
что устройство подлинной реальности эзотерика отвечает
его идеалам и личности, другими словами, мы можем ска-
1 Августин А. Указ. соч. — С. 103—108.
33*
515
зать, что, попадая в подлинную реальность, эзотерик «летит
в самого себя» или, если осмыслять этот процесс рациональ-
но, что в форме эзотерических переживаний и познания он
рефлексирует свою личность. Но одновременно в форме
рефлексии своей личности эзотерик познает и окружающий
его мир.
Все эти моменты можно проследить и в творчестве Авгу-
стина. Действительно, он познает не только Бога, но и по-
средством Бога свою душу; познавая себя, Августин одно-
временно узнает, как устроен Бог и его творения. Мы начи-
наем понимать, почему вообще Августин считает возмож-
ным изучение Творца, а также почему изучение реальности в
трудах Августина все время перетекает в изучение себя
(души) и наоборот. Например, обсуждая, как Бог из ничего
создал мир, Августин уподобляет акт божественного творе-
ния акту собственной мысли, в результате ему удается по-
нять, как Творец мог реализовать свой замысел (ведь в ходе
мышления в нашем сознании рождаются целые миры). Об-
суждая природу времени, Августин приходит к мысли, что
время есть не что иное, как «растяжение самой души».
«Логика Августина, — пишет Неретина, — парадоксаль-
на. Она остается такой же и при попытках анализа “ничто”.
Для Августина очевидно, что не было ничего, из чего Бог мог
создать мир. <...> Богесть Мысль, Мысль же, как мы видели,
всегда связана с направлением внимания на нечто и в соот-
ветствии с настоящим. <...> “Ничто” — это не Бог, и не со-
творенное “почти ничто”, т. е. небо и земля, а невидимо ле-
жащее между ними; прыжок мысли, мгновенно претворяю-
щейся в дело, что и есть собственно Начало, которое Авгу-
стин отождествляет с мудростью»1.
И еще одно наблюдение подтверждает эзотерический ха-
рактер усилий Августина. Эзотерик постоянно вынужден
констатировать противоречия между своими идеальными
устремлениями и реальными желаниями и привычками (по
идее, он всегда должен решительно становиться на сторону
1 Неретина С. С. Верующий разум... — С. 145—146.
516
первых, однако не всегда это получается). Так, Августин,
рассказывая о том, как он пришел к вере, вспоминает, что
его душа отказывалась подчиняться самой себе, но это, по
мнению Августина, не означает, что в человеке есть две раз-
ные души — добрая и злая. «Я одобрял одно, — сетует Авгу-
стин, — а следовал другому. <...> Тело охотнее подчинялось
душе, нежели душа сама себе в исполнении высшей воли
своей, в одной и той же субстанции моей, тогда как, каза-
лось, достаточно было бы одного хотения для того, чтобы
воля привела его в действие. <...> Но да исчезнут от лица
Твоего, Боже... те, которые, видя две воли в борьбе духа на-
шего, утверждают, что в нем существуют два духовных нача-
ла противоположного естества, одно доброе, а другое злое.
Питая такие нечестивые мысли, они сами признают себя
злыми; между тем могли бы быть добрыми, если бы отказа-
лись от этих мыслей»1.
Из какой позиции Августин описывает свою историю и
биографию? С одной стороны, он вспоминает и пересказы-
вает собственные переживания и мысли, которые его волно-
вали в прошлом, когда он еще не был верующим. Эта пози-
ция может быть названа «заимствованной». С другой сторо-
ны, Августин все происходившие с ним события излагает как
человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что к хрис-
тианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих
двух позиций — заимствованной и как бы объективной по-
рождает странную реальность: события детерминируются
страстями и неверующей личностью, и одновременно здесь
просматривается замысел Божий, Августин вроде бы дейст-
вует сам, и вроде бы его ведет Бог. Если понимать все в рам-
ках обычного времени, то получается, что у Августина есть
возможность глядеть на себя прошлого из вечности.
Второй пример. На первом этапе своего творчества в пе-
риод совместной работы с Брейером 3. Фрейд в основном
действует как терапевт, т. е. пробует различные методы лече-
ния, наблюдает за поведением пациентов, пытается понять
1 Августин А. Указ. соч. — С. 109.
517
причины болезни. Его деятельность представляет собой
своего рода искусство (в античном понимании): он ищет и
открывает эффективные приемы лечения. При этом Фрейд
получает знания и онтологические представления, позволя-
ющие ему понять и оправдать открытые им совместно с
Брейером способы и приемы лечения (они сводились к гип-
нозу и провоцированию больного в этом состоянии на осоз-
нание свои травматических переживаний). В ходе подобных
поисков Фрейд фиксирует связь болезненных состояний па-
циента с его высказываниями в состоянии гипноза и видит,
что если эти высказывания вызвать, то наступает частичное
или полное излечение больного1.
К этому периоду работы Фрейда и относится «История
болезни фрейлейн Элизабет фон Р.»; здесь Фрейд еще
не пришел к своей известной схеме инстанций психики (со-
знание, бессознательное, предсознательное) и действует по-
этому более сообразно природе человеческой психики и са-
мой идее психологической помощи.
«Осенью 1892 г., — пишет Фрейд, — один коллега попро-
сил меня обследовать некую молодую даму, которая уже бо-
лее двух лет жаловалась на боли в ногах и плохо ходила.
Он добавил также, что считает этот случай истерией, хотя и
не обнаружил обычных признаков невроза. Он сказал, что
ему знакома эта семья и ему известно, что последние годы
принесли ей много горестей и мало радости. Сначала умер
отец пациентки, затем ее мать перенесла серьезную опера-
цию на глазах, а вскоре ее замужняя сестра умерла после ро-
дов от застарелой болезни сердца. Во всех этих бедах боль-
шая часть забот по уходу за больными легла на плечи нашей
пациентки»* 2.
Фрейд предложил пациентке попробовать применить ка-
тартический метод Брейера, предполагавший, во-первых,
выявление ситуации, которая в прошлом привела к психиче-
ской травме, во-вторых, отреагирование аффектов, связан-
' Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. — М., 1923.
2 Фрейд 3. История болезни фрейлейн Элизабет фон Р. // Московский психологи-
ческий журнал. — 1992. — № 1. — С. 72.
518
ных с переживанием этой ситуации. «Когда начинаешь, —
говорит Фрейд, — проводить катартическое лечение подоб-
ного рода, сразу же возникает вопрос: известно ли пациенту
происхождение и причина его недуга? Если да, то тут не тре-
буется какой-либо определенной техники, чтобы уговорить
его воспроизвести историю болезни; интерес, который вы к
нему проявляете, понимание, которое вы даете ему почувст-
вовать, надежда на выздоровление, которую вы ему дарите,
побудят пациента раскрыть свою тайну. В случае фрейлейн
Элизабет с самого начала у меня возникло впечатление, что
она знает о причинах своего недуга, т. е. в сознании она име-
ет лишь тайну, но не инородное тело. При взгляде на нее
вспоминались слова поэта: “Маска выдает скрытый
смысл”. <...>
В процессе этого первого полного анализа истерии, пред-
принятого мною, я нашел прием, который позже поднял на
уровень метода и применял целенаправленно. Это метод
расчистки пластов патогенного психического материала, ко-
торый мы охотно сравнили бы с техникой раскопок древнего
города. Сначала я выслушал то, что было известно пациент-
ке, тщательно отмечая при этом моменты, где взаимосвязь
осталась загадочной, где не хватало одного из звеньев в цепи
причин, а затем внедрялся в более глубокие слои воспомина-
ний, применяя в некоторых случаях исследование под гип-
нозом или какую-нибудь из подобных техник. Предпосыл-
кой всей работы являлось, конечно, ожидание того, что мы
полностью поймем, что и чем детерминировано; о средствах
глубинного исследования речь пойдет дальше»'.
Работая таким способом, Фрейд смог понять общий кон-
текст жизни своей пациентки, но не приблизился к уясне-
нию причинной связи между исходной ситуацией, вызвав-
шей нарушение психики, и известными симптомами ее за-
болевания. Поэтому, говорит Фрейд, «я решил поставить пе-
ред “расширенным сознанием” пациентки прямой вопрос о
том, с каким психическим впечатлением впервые было свя-
' Фрейд 3. История болезни... — № 1. — С. 76—77.
519
зано возникновение болевых ощущений в ногах. Ее ответы
привели к выявлению ситуации, связанной с конфликтом
двух противоположных чувств — долга перед больным отцом
и желания, в то время как она ухаживает за больным, встре-
чаться с молодым человеком. Разбор этой ситуации, пишет
Фрейд, привел к тому, что состояние Элизабет фон Р. явно
улучшилось.
“Но, — продолжает Фрейд, — боли не исчезли и возника-
ли время от времени с прежней силой. Неполный успех лече-
ния соответствовал незавершенности анализа; я все еще
не знал точно, с каким моментом и с каким механизмом свя-
зано их происхождение. <...> В процессе воспроизведения
самых разных эпизодов во втором периоде лечения и в ре-
зультате наблюдения за нежеланием пациентки рассказать о
них у меня возникло определенное подозрение; однако я не
решался действовать на его основе. Дело решил случай. Од-
нажды во время работы с пациенткой я услыхал в соседней
комнате мужские шаги и приятный голос задал какой-то во-
прос. Вслед за этим моя пациентка поднялась, прося меня
прекратить работу на сегодня: она услыхала, что пришел ее
зять и спрашивает ее. Вплоть до этого момента она не испы-
тывала никакой боли, но после того, как нам помешали,
лицо и походка выдали, что неожиданно появились сильные
боли. Мое подозрение усилилось, и я решился наконец уско-
рить окончательное объяснение. <...>
Все говорило о том, что дело обстояло именно так, а
не иначе. Девушка подарила зятю свое нежное чувство, осоз-
нанию которого противилась вся ее моральная сущность.
Ей было нужно избежать осознания невыносимой истины,
состоявшей в том, что она любит мужа своей сестры, и с этой
целью она причинила себе физическую боль. В те мгнове-
ния, когда эта истина становилась очевидной для ее созна-
ния: во время прогулок с ним, утренних фантазий, купания в
ванне, перед постелью умирающей сестры — и появлялись
боли как результат удавшейся конверсии в соматическую
сферу. К тому моменту, когда я начал лечение, комплекс
520
представлений, связанных с охватившим ее чувством, был
уже вполне изолирован от ее сознания. Я думаю, что в про-
тивном случае она никогда не согласилась бы на такое лече-
ние; сопротивление, которое она неоднократно демонстри-
ровала, противясь воспроизведению сцен, непосредственно
связанных с травмой, в действительности соответствовало
энергии, затраченной на вытеснение невыносимого пред-
ставления из ассоциативной связи.
Однако для терапевта теперь настали тяжелые времена.
Эффект возвращения в сознание вытесненного представле-
ния оказался ошеломляющим для бедной девушки. “Итак,
вы были давно влюблены в своего зятя”, — сухо сказал я.
Элизабет громко вскрикнула и сразу же пожаловалась на
страшные боли. Она сделала еще одну отчаянную попытку
избежать объяснения: мол, это неправда, это я ей внушил,
этого не могло быть, на такую подлость она не способна, это-
го бы она себе никогда не простила. Было совсем нетрудно
доказать ей, что ее собственные высказывания не допускали
иного толкования; но сопротивление продолжалось доста-
точно долго, до тех пор пока два моих утешительных дово-
да — что, дескать, нельзя отвечать за свои чувства и что само
ее заболевание является убедительным свидетельством ее
моральной чистоты — ни возымели на нее должного эффек-
та.
Теперь я должен был искать разнообразные способы для
того, чтобы успокоить пациентку. Прежде всего, я хотел дать
ей возможность путем отреагирования избавиться от нако-
пившегося за длительное время возбуждения. Мы исследо-
вали ее первые впечатления от знакомства с зятем, пути за-
рождения неосознанного чувства влюбленности. Здесь и об-
наружились все мелкие события, которые, если оглянуться
назад, и были предвестниками вполне зрелой страсти»1. Дви-
гаясь по нащупанному пути, т. е. давая больной вспомнить,
осознать и пережить подавленную любовь к зятю, Фрейд по-
1 Фрейд 3. История болезни... — № 1. — С. 93—96; № 2. — С. 59—60.
521
степенно добился практически полного излечения своей па-
циентки.
Как Фрейд понимает, что такое «травматическая» ситуа-
ция? С его точки зрения — это конфликт неосознанных и не-
отреагированных противоположных чувств (обычно таких,
как любовь к близкому человеку и переживание долга, ответ-
ственности и т. д.), приводящих, как пишет Фрейд, к изоля-
ции «невыносимых представлений». «Но как могло прои-
зойти, — спрашивает Фрейд, — что столь аффективно насы-
щенная группа представлений оказалась такой изолирован-
ной? Обычно ведь чем больше величина аффекта, тем более
значительную роль играет представление, связанное с этим
аффектом, в ассоциативном процессе. На этот вопрос мож-
но ответить, приняв во внимание два факта, о которых мы
можем судить с полной уверенностью, а именно: 1) одновре-
менно с формированием этой изолированной группы пред-
ставлений возникали истерические боли и 2) пациентка ока-
зывала сильное сопротивление любой попытке установить
связь между этой изолированной группой и другими содер-
жательными компонентами сознания; когда же наконец
удалось эту связь установить, она испытала сильную душев-
ную боль. <...> Сознание не может предугадать, когда имен-
но возникнет невыносимое представление. Невыносимое
представление исключается и образует изолированную пси-
хическую группу вместе со всем, что с ним связано. <...>
Но первоначально оно должно было быть представлено в со-
знании, входя в основной поток мыслей, иначе не возник бы
конфликт, являющийся причиной такого исключения.
Именно эти моменты мы считаем “травматическими”;
именно тогда осуществляется конверсия, результаты кото-
рой — расщепление сознания и истерический симптом»1.
Здесь же Фрейд описывает феномен «сопротивления»,
т. е. нежелание пациентов вспоминать или осознавать сцены
и конфликты, приведшие к психической травме. Углубляя
понимание того, что происходило при этом с человеком,
' Фрейд 3. История болезни... — № 2. — С. 64—65,69, 71.
522
Фрейд рисует такую картину. Если «подавленный» («защем-
ленный», «противоположный») аффект не находит нормаль-
ного, естественного выхода (не может быть реализован),
происходит его задержка, ведущая к «источникам постоян-
ного возбуждения» или «перемещению в необычные телес-
ные инервации» (соматические поражения). Подобные со-
стояния психики, когда нарушаются условия нормального
выхода аффектов и происходит их задержка, защемление,
Фрейд называет «гипноидными» состояниями души, поско-
льку человек ничего не знает об истинных источниках за-
щемления и травмы. Осознание больным собственных трав-
матических переживаний (катарсис) рассматривается в дан-
ном случае как сила, высвобождающая «подавленные», «за-
щемленные» аффекты.
Представления и знания, которые формулирует Фрейд,
формировались под действием по меньшей мере двух факто-
ров: реализации физикалистских ценностей и философ-
ско-психологических установок. В физикалистской онтоло-
гии центральной выступила идея «взаимодействия»: полага-
лись два самостоятельных объекта (два «аффекта», «пережи-
вания», две «душевные группировки») и силы взаимодейст-
вия, действующие между ними («сопротивление», «оттесне-
ние»). В философско-психологической онтологии каждый
из этих объектов (душевных группировок) трактовался как
вторая и третья самостоятельные «личности» в человеке; со-
ответственно силы взаимодействия переосмыслялись как
«конфликт» двух личностей, «забывание», сопротивление
одной из них.
«Благодаря изучению гипнотических явлений, — пишет
Фрейд, — мы привыкли к тому пониманию, которое сначала
казалось нам крайне чуждым, а именно, что в одном и том же
индивидууме возможно несколько душевных группировок,
которые могут существовать в одном индивидууме довольно
независимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге
и которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой.
Если при таком расщеплении личности сознание постоянно
523
присуще одной из личностей, то эту последнюю называют
сознательным душевным состоянием, а отделенную от нее
личность — бессознательным... мы имеем прекрасный при-
мер того влияния, которое сознательное состояние может
испытать со стороны бессознательного»1.
Это высказывание Фрейда — удивительный образец
мышления: здесь «склеиваются», эклектически переплета-
ются физикалистская и психологическая точки зрения. С од-
ной стороны, душевные группировки (личности) понимают-
ся вполне физикалистски (они отрываются самопроизволь-
но или под действием сил друг от друга), с другой — эти лич-
ности действуют как самостоятельные субъекты (ничего
не знают друг о друге, «говорят одна другой», «запрещают»,
«обманывают» одна другую). Кроме того, обе эти душевные
группировки (личности) действуют в поле сознания («изме-
няя» его). Не будем забывать еще об одной группе ценно-
стей — герменевтической, под влиянием которой складыва-
лись данные объектные представления и знания. Уже на
этом этапе душевные группировки, или личности, пациента
понимаются Фрейдом как способные к высказыванию, не-
сущие определенный смысл, содержание, которые и пытает-
ся понять психотерапевт.
В целом знания и объектные представления, полученные
Фрейдом на этом этапе, можно назвать «психотехнически-
ми»: они были добыты в результате объективации и схемати-
зации психотерапевтических процедур, нащупанных Фрей-
дом при общении со своими пациентами; подобные психо-
технические схемы и знания позволяли осмыслить и объяс-
нить как проявления психической деятельности больного,
так и то, почему помогает гипноз или метод «свободных ас-
социаций». Хотя «строительный материал» и «конструкции»
брались Фрейдом из научных онтологий (метаязыков физи-
ки, биологии, психологии), план сборки подобных психо-
технических схем и сами отношения (эмпирические знания)
были получены в ходе объективации и схематизации психо-
' Фрейд 3. Лекции по введению... — С. 17.
524
терапевтической практики. Важно, что она включала в себя
не только эмпирически наблюдаемые отношения (феномен
сопротивления, связь гипноза или метода «свободных ассо-
циаций» с изменением состояния пациента и т. д.), но и раз-
личные высказывания пациента, которые нужно было по-
нять психотерапевту. В то же время психотехнические схемы
и знания были получены не только при обработке отноше-
ний, наблюдаемых в психотерапевтической практике, но и
априорно, исходя из физикалистской и психологической
онтологии.
На следующем этапе Фрейд, опираясь на психотехниче-
ские схемы и знания, строит известную схему психики, со-
держащую три инстанции (сознательную, предсознательную
и бессознательную). Эта схема уже, несомненно, является
идеальным объектом: она оторвана от эмпирического мате-
риала и отнесена к особой действительности — психике че-
ловека как таковой. И элементы (инстанции) психики, и их
связи (конфликт сознательного и бессознательного, отно-
шение вытеснения, а также выход вытесненных структур в
сознание) являются конструктивными. Хотя в них отобра-
жены, описаны особенности психотехнических схем и зна-
ний, полученных на первом этапе, тем не менее схема ин-
станций психики именно сконструирована, построена как
механизм (сравни с механизмом взаимодействия падающего
тела и среды в работах Галилея) и, что существенно, отнесена
к особой действительности. Природа такой действительно-
сти непроста: это природа биологических и психических сил
и закономерностей (сексуальная природа бессознательного,
сознание и т. д.), природа культуры (конфликт человека и
общества, цензура сознания над бессознательным с по-
мощью предсознательной инстанции), природа, напомина-
ющая физическую (энергетическая основа сексуальных сил,
взаимодействие сознательного и бессознательного, силы
вытеснения, движение бессознательных структур). Перей-
дем теперь к анализу этих модельных примеров.
525
Если рассматривать их как описание опыта (ведь можно и
иначе), то описанные события нужно отнести к реальности,
связанной в одном случае с Августином, в другом — с Зиг-
мундом Фрейдом. Эта реальность предполагает целостное
представление и искусственную модальность — опыт склады-
вается не сам собой, а предполагает усилия человека; конк-
ретно — желание Августина обрести веру, борьбу с самим со-
бой и пр., аналогично работу Фрейда, направленную на то,
чтобы помочь Элизабет, осмысление происходящего и т. д.
Однако опыт — это и то, что возникает само собой, т. е. есте-
ственный феномен. Так, отклонение Августина от истинного
пути обретения христианской веры, сопротивление собст-
венным устремлениям — пример естественного плана в опы-
те; соответственно сопротивление Элизабет или согласие ее
с предложенным объяснением заболевания после утеши-
тельных доводов — тот же план.
Нетрудно заметить, что описание опыта обязательно
предполагает концептуализацию, т. е. осмысление имеющих
место событий в определенном языке, с точки зрения опре-
деленной позиции. Действительно, Августин описывает
свой путь к христианству, во-первых, как человек, уже пове-
ривший в Творца, во-вторых, с точки зрения человека,
не чуждого и рационального мышления (известно, что к
христианству приходили не только простые люди, но и ан-
тичные философы; Августин как раз и был ритором и фило-
софом). Так, сначала Августин как философ подвергал кри-
тическому анализу христианское учение, находя в нем одни
противоречия и суеверия вроде многочисленных чудес, при-
писываемых Богу или Христу. Но и отмахнуться от христи-
анского учения Августин не мог. Истовой христианкой была
любимая мать Августина, к христианству приходили многие
окружающие его люди и друзья. Будучи человеком, внима-
тельным к реальности и социальным отношениям, Августин
не мог не задуматься над этим явлением. И не просто заду-
маться, он стал внимательно читать тексты Священного Пи-
сания и обратился с вопросами к людям, сведущим в христи-
526
анском учении, чтобы они разъяснили ему его недоумения.
Это позволило Августину начать сближать свою позицию с
христианской.
При этом Августин проделал две важные работы. Во-пер-
вых, с помощью знатоков христианского учения он уяснил,
что тексты Священного Писания нельзя понимать букваль-
но, иначе, действительно, будут одни противоречия и несу-
разицы, эти тексты надо понимать иносказательно, аллего-
рически и символически. Во-вторых, Августин последова-
тельно переосмысливает идею христианского Бога. Сначала
он уходит от антропоморфного понимания Творца. Затем
Августин пытается представить Бога в виде тонкого эфира
или пространства, пронизывающего все вещи, все. Но и при
таком понимании остаются противоречия. Тогда Августин
делает решающий шаг, представляя Бога в виде истины и
условия творения. В этом случае Бог везде и нигде, он не ант-
ропоморфен, обеспечивает правильное понимание мира,
природы и человека как их Творец и истина. Таким образом,
рефлексируя свой опыт, Августин реализует сразу две пози-
ции — рационального мышления и верующего человека.
Фрейд описывает свою работу и опыт прежде всего с по-
зиций естественно-научного объяснения: он ищет одно-
значные причины заболевания Элизабет и прибегает к ра-
циональным представлениям, главными из которых являют-
ся физикалистски истолкованные идеи борьбы противопо-
ложных влечений, расщепления личности и сознания, выпа-
дения одной из областей сознания из общего поля, возмож-
ности снова ввести эту область в сознание за счет осознания
и отреагирования. Стоит обратить внимание и на такой мо-
мент.
Концептуализация вносит в события, берущиеся в каче-
стве материала и основы опыта, новые связи и отношения,
создает новые реалии. Например, все происходившие с ним
события Августин переосмысляет и структурирует исходя из
идеи связи человека с Богом, который долгое время может
не осознаваться, но от этого его участие в жизни не менее
527
значимо. К шестнадцатилетнему возрасту, когда Августин
еще не помышлял ни о какой вере, а мечтал об успехе и жен-
щинах, относится, например, следующее его воспоминание:
«Ия осмеливаюсь говорить, что Ты молчал, Господи, когда я
уходил от Тебя! Разве так молчат?! Кому, как не Тебе, при-
надлежали слова, которые через мою мать, верную служанку
Твою, твердил Ты мне в уши»1.
И Фрейд, концептуализируя свой опыт, привносит в ма-
териал новые связи и отношения. Так, он истолковывает со-
противление Элизабет с помощью схемы, где введение в об-
щее поле сознания изолированной области сознания (вто-
рой, так сказать, бессознательной личности) предполагает
преодоление сил и энергии, затраченных на процесс изоля-
ции. Понятно, что при другой концептуализации, например
по К. Роджерсу, сопротивление могло быть истолковано со-
вершенно иначе, например, как отказ принимать непра-
вильную интерпретацию (кстати, именно такова и была пер-
вая реакция Элизабет) или как нежелание восстанавливать
целостность опыта личности или обсуждать с чужим челове-
ком личные проблемы.
Но вот почему Августин и Фрейд, выйдя на сходную ант-
ропологическую картину (двух, антагонистических лично-
стей в одном человеке), затем кардинально расходятся (пер-
вый говорит: пусть сгинут «те, которые, видя две воли в борь-
бе духа нашего, утверждают, что в нем существуют два духов-
ных начала противоположного естества, одно доброе, а дру-
гое злое», а второй утверждает, что «в одном и том же инди-
видууме возможно несколько душевных группировок, кото-
рые могут существовать в одном индивидууме довольно не-
зависимо друг от друга, могут ничего не знать друг о друге и
которые, изменяя сознание, отрываются одна от другой»; из-
вестно, что сознание и бессознательное Фрейд трактует как
антагонистические силы и начала)?
А потому, что Августин и Фрейд имеют разные ценности
(первый доверяет доброму началу в человеке, а второй нет) и,
1 Августин А. Указ. соч. — С. 24.
528
кроме того, включены в разную «индивидуальную практи-
ку». Если Августин погружен в среду, где многие приходят к
христианству (его мать, друзья, различные люди), и поэтому
Августин тоже стремится поверить и снова и снова собирает
силы, когда терпит неудачу на этом пути, то Фрейд прежде
всего старается реализовать свои принципы и как сильная
личность преодолевает сопротивление Элизабет, внушая ей
свою версию ее заболевания; параллельно он смог осмыс-
лить это сопротивление в естественно-научном ключе. В ре-
зультате Августин, обосновывая и осмысляя свою работу,
настаивает на том, что человек целостен и изначально духо-
вен (Бог всегда с ним и готов ему помочь), а отклонения на
пути к вере — это временные ослабления его усилий и лично-
сти; в то же время Фрейд, осмысляя и оправдывая свою ин-
дивидуальную практику, утверждает, что в самой природе
человека заложен конфликт и расщепление личности.
Таким образом, мне кажется, имеет смысл различать в
опыте два разных плана: собственно опыт и индивидуальную
практику. Если опыт описывает сам «огранщик опыта» (Ав-
густин и Фрейд), концептуализируя имевшие место события,
то индивидуальную практику описывает не столько огран-
щик опыта (но частично и он), сколько исследователь (в дан-
ном случае я, Вадим Розин). При этом я решаю задачи, отлич-
ные от тех, которые стремились разрешить огранщики опы-
та: они хотели транслировать свой опыт в культуре и обосно-
вать его как эффективный, а я обсуждаю, что такое опыт и
как его транслируют в культуре.
Здесь можно спросить, при чем здесь Вадим Розин, зачем
он влезает в понятие «опыт»? А затем, что, на мой взгляд,
не существует абстрактного и одного на всех понятия
«опыт». Создавая здесь и сейчас это понятие, я сам занимаю
вполне определенную позицию, определенным образом
концептуализирую материал, сам включен в определенную
индивидуальную практику. В частности, меня как культуро-
лога интересуют внешние объективные условия, определяю-
щие опыт, как психолога — установки и позиция личности
34. Заказ №4180
529
(огранщика опыта), как методолога — процедуры, создаю-
щие опыт и т. д. Соответственно в опыте я начинаю разли-
чать процедуры концептуализации, позицию огранщика
опыта, индивидуальную практику. Нетрудно сообразить, что
другой исследователь осмыслит опыт иначе.
Рассмотрим теперь судьбу опытов Августина и Фрейда.
«Исповедь», безусловно, повлияла на своих современников
и мыслителей последующих эпох. Однако никто из них, за
исключением Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого, не рискнул на-
писать своей исповеди. Сравнение же этих двух «Исповедей»
с произведением Августина показывает, что хотя во всех трех
текстах есть откровенный рассказ о своей жизни и пережива-
ниях, тем не менее это три разных опыта. В этом отношении
можно сказать, что Августин не передал Руссо и Толстому
свой исповедальный опыт, а инициировал их собственное
творчество, в контексте которого возникли два новых уни-
кальных опыта. Зато «Исповедь» Августина сыграла боль-
шую роль своей концептуализацией. Представления о внут-
реннем человеке, о связи человека с Богом, о том, как пони-
мать Творца, путь к Нему человека, время, память, мышле-
ние и многое другое, были продуманы средневековыми мыс-
лителями и вошли в культуру. Сходная история и с опытом
Фрейда.
От раннего Фрейда классический психоанализ отличает-
ся наличием развитой теории. Сначала Фрейд построил схе-
му психики, содержащей три инстанции — сознательное,
предсознательное (цензура), бессознательное, ввел понятия
сопротивления, вытеснения, либидо, развил идею о комп-
лексе Эдипа. Позднее он вводит вторую схему — «сверх-Я»,
«Я», «Оно», намечает этапы сексуального развития человека,
распространяет свои теоретические представления на раз-
личные интересующие исследователя и практика случаи, и
не только психологические. Другими словами, он строит
полноценную теорию, содержащую онтологию, т. е. катего-
риально представленную область объектов теории.
530
С этого момента меняется и практика психоанализа.
Главным теперь становится не эмпирический поиск травма-
тических ситуаций; а они могли быть самыми разными, и
никогда до конца нельзя быть уверенным, что они собой
представляют и в каких областях человеческой жизнедея-
тельности и переживаний их следовало искать. Оформление
теории психоанализа позволило четко определить области
жизнедеятельности и переживаний, ответственные за конф-
ликты и психические травмы. Это были взаимоотношения
либидо с нравственными и культурными требованиями,
причем тип возможных конфликтов тоже был четко зафик-
сирован; он задавался комплексами Эдипа и Электры, а так-
же закономерностями сексуального развития человека.
(В свою очередь, здесь теория имела свои варианты или сце-
нарии: нормальное развитие либидо и развитие либидо, про-
исходящее в измененных социальных или культурных усло-
виях; в последнем случае различались еще два варианта —
психическое заболевание и сублимация в творчестве.)
Психоанализ становится не поиском на ощупь любых
возможных конфликтов и проблем, которые могли иметь
место у пациента как в отдаленном детстве, так и в любом
другом периоде его жизни, а, по сути, подведением индивиду-
ального случая под четкую онтологию психоаналитической те-
ории. Общее видение индивидуального случая, обеспечива-
ющее подобное подведение или интерпретацию, задает пси-
хоаналитическая теория, в которой описано строение пси-
хики. Но что означает «подвести человека под онтологию те-
ории»? Сначала это открытое, затем замаскированное и нео-
сознаваемое внушение. Известно, что с начала XX столетия
психологи все больше отходят от использования техники
прямого внушения. Здесь была не одна причина, но, пожа-
луй, две главные — желание реализовать психологические
представления (теории) и избежать обвинений в том, что
психолог навязывает клиенту свои субъективные представ-
ления.
531
34*
«Видимо, не случайно, — пишет Сосланд, — история
психотерапии началась с гипноза. Главным содержанием
гипноза является основательная транстерминационная про-
цедура (т. е. процедура, направленная на изменение состояния
сознания пациента. — В. Р.)... транстерминационная тера-
пия — классический гипноз — подверглась самому энергич-
ному вытеснению из поля психотерапевтического сообщест-
ва. Решающую роль, как известно, здесь сыграл психоана-
лиз, где транстерминация оказалась так замаскированной,
что ее мало кто мог обнаружить. <...> Не составляет труда
выделить две основные транстерминационные стратегии:
манифестную и латентную. Манифестная осуществляется в
рамках явной, форсированной процедуры, как в гипнозе,
например, или же в пневмокатартической технике, приня-
той в трансперсональной терапии С. Грофа. Латентная же
стратегия принята в школах, внешне как бы отказавшихся от
явного использования в работе целенаправленных усилий,
которые совершаются с целью навести измененные состоя-
ния сознания, скажем, в том же психоанализе. Мы, однако,
стоим на том, что полностью этот элемент психотерапевти-
ческого действия никогда ни из какой практики не исчезает
бесследно, а только переходит в иное, как уже сказано, ла-
тентное состояние. <...> Принцип невмешательства, введен-
ный в терапевтический обиход, создает иллюзию минималь-
ного участия терапевта...»'
Вопрос же о реальности самого этого психического фено-
мена непростой. Дело в том, что многие пациенты психоана-
литиков сами настроены на подобные внушения и психоана-
литические интерпретации, правда, не без помощи соответ-
ствующей пропаганды психоанализа и практики, в которую
их погружают. Поэтому они легко вспоминают у себя, есте-
ственно, после соответствующей помощи и работы с психоа-
налитиком события, хорошо укладывающиеся в психоана-
литические представления. Психоанализ погружает своих
1 Сосланд А. Фундаментальная структура психотерапевтического метода, или Как
создать свою школу в психотерапии. — М., 1999. — С. 233, 234, 258.
532
пациентов в реальность, где, например, ревность к матери и
конфликт с отцом есть закономерный результат принятия
данной реальности.
Но ситуация еще сложнее: дело в том, что ряд людей, но,
естественно, не все, действительно, склонны к принятию ре-
альности, конфликтной по отношению к других людям, в
том числе и самым близким. Именно поэтому их и привлека-
ет психоанализ: он подтверждает их ожидания в отношении
других людей, он дает им возможность адекватно себя реали-
зовать. Адекватно, т. е. соответственно направлению их лич-
ности: направленности на конфликт, на научное объясне-
ние, на такую психологическую помощь, которая основыва-
ется на научном знании психики. Другими словами, психо-
анализ погружает пациента в родственную привлекательную
реальность, т. е. сообразную его природе — ценностям, жиз-
ненному опыту, представлениям о психологической помо-
щи.
В этом, очевидно, и состоит реальное культурное значе-
ние психоанализа, и не только психоанализа, но и многих
других направлений психологической практики. Психоана-
лиз позволяет пациенту обрести мир, родственный его душе,
привлекательный во всех отношениях, позволяющий ему
понять и что с ним, и что ему делать. Другое дело, что с точки
зрения объективного анализа реальное неблагополучие па-
циента может не снижаться в результате психоаналитиче-
ской помощи, но даже и возрасти. Но, во-первых, пациент
об этом ничего не знает, напротив, он думает, что его состоя-
ние должно улучшаться. Во-вторых, ему с помощью психо-
анализа представлена возможность играть в свои любимые
игры: реализовать свои убеждения в отношении других лю-
дей, реализовать такое понимание психологической помо-
щи, которое он разделяет. А это немало. Ну а если пациент
не разделяет психологические убеждения? Не беда, он мо-
жет пойти к другому психологу-практику, который предло-
жит ему другую реальность, более сообразную его природе.
533
Продумывание этого материала позволяет утверждать
три вещи. Во-первых, действительно, опыт раннего Фрейда
не воспроизводится в психоанализе, но влияние теоретиче-
ских построений Фрейда, выросших из концептуализации
его опыта, огромно. Во-вторых, известно, что опыт Фрейда
инициировал другие опыты его учеников и последователей
(например, К. Юнга), мало похожие на фрейдистский.
В-третьих, вероятно, нужно различать индивидуальную и
«социальную практику». Индивидуальная практика — это
аспект опыта индивида, совокупность условий, в которые
включен и вовлечен огранщик опыта и которые частично
обусловливают структуру опыта. Социальная практика, на-
пример психоаналитическая, складывается, с одной сторо-
ны, под влиянием нового опыта, с другой — социальных тре-
бований и условий. К последним относятся процедуры суг-
гестии, удовлетворения и разрешения запросов и потребно-
стей социального индивида, институциализация практики,
т. е. превращение ее в социальный институт, что предполага-
ет обучение, организационные построения и нормирование,
формулирование миссии новой практики и другое1.
Общий вывод звучит так: новый опыт не может быть в
точном смысле этого слова транслирован; зато в культуре ис-
пользуются его концептуализации, этот опыт инициирует
другие опыты, он выступает одной из предпосылок форми-
рования новых социальных практик. Возьмем теперь конк-
ретный педагогический опыт и попробуем с указанных пози-
ций подойти к его осмыслению и описанию.
Последние четыре года я читаю семестровый курс введе-
ния в философию для студентов философского и политоло-
гического отделения ГУГН. Курс состоит из лекций и рабо-
ты в группах. Курс лекций построен следующим образом.
Выбираются четыре базисных философских произведе-
ния: «Пир» Платона, «О душе» Аристотеля, «Исповедь» Ав-
густина, «Вопрос о технике» М. Хайдеггера. Каждое произ-
' БержельЖ. Общая теория права. — М., 2000; Марача В. Социокультурный ана-
лиз политико-правового пространства / В. Марача, А. Матюхин // Эдилет. —
Алматы, 1999. — № 1 (5).
534
ведение прочитывается дома студентами. На лекции они
«проблематизируются». К проблематизации относится: об-
суждение непонятных мест, выявление противоречий, срав-
нение высказываний комментаторов (подбираются по воз-
можности противоположные подходы и точки зрения), по-
становка собственно проблем. Проблематизация позволяет
поставить вопрос о том, как можно понять, что собой пред-
ставляет данное философское произведение, какие идеи хо-
тел провести его автор. В качестве решения я предлагаю про-
вести культурно-историческую реконструкцию данного
произведения. При этом формулируются три основные
цели: понять, что собой представляет данное произведение,
познакомиться с образцами философской работы, войти в
реальность философии.
Затем я демонстрирую непосредственно культурно-исто-
рическую реконструкцию произведения. Эта реконструкция
включает в себя, во-первых, анализ социокультурной ситуа-
ции, в контексте которой было создано произведение,
во-вторых, воссоздание целей, задач, методологических
установок и способов решения, которые предположительно
были характерны для автора произведения. Параллельно с
реконструкцией, с одной стороны, идет обсуждение «реф-
лексивных содержаний», например, что такое проблема, чем
она отличается от задачи, какую роль выполняет проблема-
тизация, что такое культурно-историческая реконструкция
и ее отличие от исторического исследования, почему необ-
ходимо реконструировать методологию и мироощущение
автора, создавшего произведение, и т. д. С другой стороны, я
начинаю обсуждение вопроса о сущности философии, путях
ее формирования, фигуре философа.
Групповая работа (в группу входит от двух до четырех сту-
дентов) заключается в написании совместного реферата по
материалам моих двух методологических романов1. Участни-
ки группы должны не пересказывать в реферативной форме
1 Розин В. М. Беседы о реальности и сновидения Марка Вадимова. Методологиче-
ский роман. — М., 1998; Он же. Проникновение в мышление. История одного
исследования Марка Вадимова. — М., 2002.
535
содержание романов, а совместно ответить на поставлен-
ные по его поводу вопросы. Примерно следующие: какие
темы обсуждаются в данном романе, как автор понимает,
что такое философия (социальные науки), какие пробле-
мы вы видите в современном мире и может ли философия
(социальные науки) помочь в их решении. Форму и жанр
реферата студенты определяют сами, она может быть са-
мой разной (монологическое повествование, диалог, стро-
го научный дискурс, научно-художественное построение
и пр.).
Чтобы на основе этого материала создать описание пе-
дагогического опыта, нужно, как это следует из вышеизло-
женного, оттолкнуться от своей индивидуальной практики,
частично осмыслить ее, артикулировать позицию, из кото-
рой будет этот новый опыт осмыслен, наконец, осущест-
вить концептуализацию. Индивидуальную практику я уже
частично описал: это чтение лекций, разбиение студентов
на группы, консультирование групп, побуждение к написа-
нию рефератов. Позиция моя тоже достаточно осознанная,
она включает в себя создание условий для активности и
творчества студентов, методологический подход, предпо-
лагающий рефлексию и конституирование новых рефлек-
сивных содержаний, ряд образовательных установок, на-
пример, гуманитарную и дидактическую. Так, я стараюсь,
чтобы студенты видели во мне не только педагога, но и лич-
ность со своими пристрастиями и жизненными проблема-
ми, обязательно стараюсь добиться понимания того мате-
риала, который излагаю. Концептуализацию я бы осущест-
вил, используя весь спектр своих теоретических и методо-
логических представлений, но прежде всего задействовал
бы учение о личности и психических реальностях, также
понимание методологии'.
1 Розин В. М. Личность и ее изучение. — М.» 2004; Он же. Визуальная культура и
восприятие. Как человек видит и понимает мир. — М., 2004; Он же. Методоло-
гия: становление и современное состояние. — М., 2005.
536
10.4. Математическая
и предметно-конструктивная
стратегии конфигурирования
содержаний из разных
предметов при построении
новой научной дисциплины
В настоящее время большинство новых дисциплин стро-
ятся путем конфигурирования (синтеза) представлений и те-
оретических построений, заимствованных из разных науч-
ных дисциплин. При этом можно различить две основные
стратегии такого конфигурирования. В одной, назовем ее
«математической», объединение и переосмысление конфи-
гурируемых содержаний происходит на базе предварительно
или параллельно выстраиваемой математики (как правило,
нетрадиционного типа — системного подхода, синергетики,
семиотики и др.). В другой («предметно-конструктивная»
стратегия) конфигурирование содержаний, заимствованных
из разных предметов, обусловлено, с одной стороны, мето-
дологическими соображениями, с другой — логикой конст-
руирования предметных содержаний. Первую стратегию я
рассмотрю преимущественно на материале системного под-
хода и внутри его идеи И. Канта и Г. П. Щедровицкого (с
привлечением для сравнения и других подходов), а вторую
стратегию — на примере построения Б. Ф. Поршневым но-
вого (по отношению к существующим теориям) учения ант-
ропогенеза.
***
Что такое системный подход (системные исследования,
системный анализ), какое он занимает место среди извест-
ной типологии наук и форм познания? В Новой философ-
ской энциклопедии системный подход характеризуется так:
537
«...направление философии и методологии науки, специаль-
но-научного познания и социальной практики, в основе ко-
торого лежит исследование объектов как систем... систем-
ный подход — междисциплинарное философско-методоло-
гическое и научное направление исследований... он выпол-
няет свои эвристические функции, оставаясь совокуп-
ностью познавательных принципов, основной смысл кото-
рых состоит в соответствующей ориентации конкретных ис-
следований»'. Здесь, намой взгляд, важно понять, что значит
«междисциплинарное» и в каком смысле «эвристика»; эти
номинации, действительно, схватывают что-то существен-
ное. Интересно и то, что ряд современных направлений фи-
лософии и методологии наук, опирающихся на системный
подход, такие как синергетика и когнитология, тоже осозна-
ют себя как междисциплинарные исследования и эвристи-
ки. Вряд ли это случайно. Рассмотрим сначала, где впервые
появляются системные представления.
Они складываются сначала в философии {Э. Б. де Кон-
дильяк «Трактат о системах» и И. Кант «Критика чистого
разума»), затем в химии, биологии и социологии. Наиболее
интересна здесь фигура Канта. Одна из центральных задач,
которую решал Кант, — построить философию по образцу
новой науки. Кант не скрывает, что идеал такой науки для
него задают математика и естествознание. Наличие в идеа-
ле новой науки этих двух дисциплин должно было бы вести
к пониманию философии, с одной стороны, как описываю-
щей «формы мышления» {философия как математика), с
другой — «законы мышления» {философия как естествозна-
ние).
Но Кант утверждает, что трансцендентальная философия
не содержит математических и естественно-научных спосо-
бов мышления, а является трансцендентальной («чистой»)
логикой. При этом он понимает чистую логику одновремен-
но как науку и систему правил. Показывая, что «философ-
' Блауберг И. В. Системный подход / И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, В. Н. Садов-
ский и НФЭ. - т. 3. - С. 559-560.
538
ское познание есть познание разумом посредством понятий,
а математическое знание есть познание посредством конст-
руирования понятий», Кант пишет, что следование в фило-
софии математическому методу «не может дать никакой вы-
годы», что математика и философия «совершенно отличны
друг от друга и поэтому не могут копировать методы друг
друга»1.
А вот как он характеризует трансцендентальную логику.
Кант пишет, что она «содержит безусловно необходимые
правила мышления, без которых невозможно никакое при-
менение рассудка, и потому исследует его, не обращая вни-
мания на различия между предметами, которыми рассудок
может заниматься. <...> Общая, но чистая логика, — продол-
жает он, — имеет дело исключительно с априорными прин-
ципами и представляет собой канон рассудка и разума, одна-
ко только в отношении того, что формально в их примене-
нии, тогда как содержание может быть каким угодно. <...>
В этой науке, следовательно, необходимо иметь в виду два
правила. 1. Как общая логика, она отвлекается от всякого со-
держания рассудочного познания и от различий между его
предметами, имея дело только с чистой формой мышления.
2. Как чистая логика, она не имеет никаких эмпирических
принципов, стало быть, ничего не заимствует из психологии
(как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет ника-
кого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная на-
ука, и все для нее должно быть достоверно совершенно a pri-
ori»1 2.
Итак, чистая логика, по Канту, — это и правила мышле-
ния, и канон рассудка (разума), и наука, и система априор-
ных принципов, и характеристика чистой формы мышле-
ния. Как это можно понять? Вспомним, что для Канта разум,
с одной стороны, органическое природное целое, с другой —
мышление людей. Если философия рассматривается в отно-
шении к первой стороне, то она выступает как наука, а ее
основоположения — положения, фиксирующие законы ра-
1 Кант И. Критика чистого разума. — С. 600,609.
2 Там же.-С. 155-156.
539
зума. Если же ко второй стороне, то философия — это логи-
ка, ее основоположения совпадают с правилами мышления.
Наконец, если философию рассматривать как законодателя
разума, то она есть канон рассудка. В качестве правил мыш-
ления, законов и канона философские основоположения,
действительно, не должны зависеть ни от мыслящих субъек-
тов, ни от конкретного содержания мысли, т. е. описывают,
как говорит Кант, чистые формы мышления. Однако с мате-
матикой все же не так просто.
Дело в том, что, если Кант понимает философию как нау-
ку, напоминающую естественную (ведь только в этом случае
можно было говорить о вечных и неизменных законах разу-
ма), ему необходимо было иметь или построить что-то вроде
математики, иначе как философ мог связывать знания или
понятия, осуществлять синтез, определять опыт и каким об-
разом сам Кант конструировал свою трансцендентальную
философию? Естественная наука опирается на математику,
конструкции которой она использует в качестве средств по-
строения своих понятий, а на что мог опереться Кант, если он
утверждает, что математические методы не могут применять-
ся в философии? Но и для создания правил мышления Канту
необходим был какой-то конструктивный язык, вспомним
хотя бы «Аналитики» Аристотеля (для описания своих правил
последний вводит такие понятия, как «посылка», «термин»,
«силлогизм», «отношение включения» и другие, кстати, неза-
висимые от содержания конкретных суждений).
Заметим, в «Критике чистого разума» есть особый слой
терминов и понятий, который мы сегодня относим к струк-
турно-системному мышлению. Так, Кант широко использу-
ет понятия «функция» (функции рассудка), «система», «сис-
тематическое единство», «целое», «анализ и синтез», «связь»,
«обусловленность». Вот пример: «Рассматривая все наши
рассудочные знания во всем их объеме, — пишет Кант, — мы
находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и
что он стремится осуществить, — это систематичность по-
знания, т. е. связь знаний согласно одному принципу. Это
540
единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о
форме знания как целого, которое предшествует определен-
ному знанию частей и содержит в себе условия для априор-
ного места всякой части и отношения ее к другим частям»'.
Мысль и рассуждения Канта движутся одновременно в
двух плоскостях: плоскости представлений о разуме (это есть
целое, все части и органы которого имеют определенное на-
значение и взаимосвязаны) и плоскости единиц (знаний, по-
нятий, категорий, идей, принципов и т. п.), из которых Кант
создает здание чистого разума. При этом каждая единица
второй плоскости получает свое отображение на первой, что
позволяет приписать ей новые характеристики, обеспечива-
ющие нужную организацию всех единиц построения. Имен-
но структурно-системные представления позволяют осуще-
ствить подобное отображение и по-новому (системно) оха-
рактеризовать все единицы построения.
В философии Канта системно-структурные представле-
ния могут быть отнесены к априорным основоположениям.
С современной же точки зрения, по функции употребле-
ния — это особого рода математика, ее можно назвать «мето-
дологической». Действительно, понятия системы, функции,
связи, целого, обусловленности, синтеза, анализа конструк-
тивны и не зависят в философии Канта от содержания собст-
венно философских понятий, т. е. используются для схема-
тизации и конструктивизации рассматриваемого Кантом
эмпирического материала. Таким образом, Кант все же со-
здал первый образец своеобразной «математики». При этом
он отрефлексировал собственную работу и конструктивизи-
ровал ее в понятиях системно-структурного языка. Посколь-
ку этот язык Кант использовал в собственных построениях,
никаких особенных проблем здесь не возникало.
Чтобы лучше понять наше утверждение, необходимо
учесть, что математика — это не только, как пишет Кант,
познание посредством «конструирования понятий», но и
познание явлений, опосредованное математическим язы-
1 Кант И. Критика чистого разума. — С. 553—554.
541
ком. Реконструкция происхождения математики показыва-
ет, что оперативность математических конструкций связа-
на, во-первых, с тем, что идеальные объекты математики
строятся так, чтобы снять в своем строении отношения и
характеристики некоторой исходной предметной области
(например, геометрические фигуры снимают в своем строе-
нии отношения, которые были установлены в практике
земледелия: определение площадей полей, раздел и соеди-
нение полей, определение одних элементов полей, если из-
вестны другие), во-вторых, с тем, что нащупываются (зада-
ются) самостоятельные операции с идеальными объектами
математики (эти операции, как правило, отличаются от
действий, направленных на исходные объекты, но могут их
имитировать, например, наложение геометрических фигур
друг на друга имитирует сравнение полей по величине пло-
щадей).
Проведенная нами на материале геометрии, алгебры и
математического анализа реконструкция показывает, что
становление математики проходит три основных этапа1.
На первом отношения и характеристики определенной
предметной области переводятся в характеристики и строе-
ние соответствующих математических (идеальных) объек-
тов. На втором этапе вырабатываются процедуры построе-
ния одних математических объектов на основе других, а так-
же их теоретического изучения. Такое изучение позволяет
получать все новые и новые характеристики математических
объектов, однако, что принципиально, не выходящие за круг
заданных конструктивных отношений. На третьем этапе по-
строенные и изученные математические объекты начинают
использоваться в других областях познания, причем идеаль-
ным объектам этих областей приписываются отношения и
характеристики, заимствованные из соответствующих мате-
матических языков. Обновление и развитие характеристик и
отношений исходной области математических объектов, ко-
нечно, периодически происходит, но, как следует из работ
' Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. — М., 2000.
542
И. Лакатоса, здесь имеют место, но в свернутом виде сход-
ные закономерности: эти новые характеристики и отноше-
ния в конструктивной форме снимают отношения опреде-
ленной предметной области.
Уже в наше время (70-е гг. прошлого века) ход Канта по-
вторяет Г. П. Щедровицкий, поставивший своей целью со-
здание общей методологии. По идее, и переход от предмет-
ной точки зрения к методологической, и новый синтез реф-
лексивных реалий (подходов, понятий, ситуаций в предмете,
идеалов познания и пр.), составляющий главное в методоло-
гической работе, предполагают анализ этих реалий. Но если
бы Щедровицкий пошел этим путем, то, во-первых, вряд ли
бы в обозримые сроки решил интересующие его задачи,
во-вторых, попал бы под огонь критики со стороны других
исследователей этих реалий. Вот что он, обсуждая данную
проблему, пишет, например, по поводу рефлексии: «Пред-
ставления, накопленные в предшествующем развитии фило-
софии, связывают рефлексию, во-первых, с процессами
производства новых смыслов, во-вторых, с процессами объ-
ективации смыслов в виде знаний, предметов и объектов де-
ятельности, в-третьих, со специфическим функционирова-
нием: а) знаний, б) предметов и в) объектов в практической
деятельности. И, наверное, это еще не все. Но даже этого уже
слишком много, чтобы пытаться непосредственно предста-
вить все в виде механизма или формального правила для
конструирования и развертывания схем. Поэтому мы дол-
жны попытаться каким-то образом свести все эти моменты к
более простым отношениям и механизмам, чтобы затем вы-
вести их из последних и таким образом организовать все в
единую систему»1.
Другими словами, Щедровицкий решил не анализиро-
вать рефлексивные реалии (в данном случае знания, предме-
ты, объекты и их функционирование, а также механизмы
производства новых смыслов), а переопределить их (факти-
чески это редукция) в новом, более простом и конструктив-
' Щедровицкий Г. П. Исходные представления... — С. 273.
543
ном языке. Что это за язык? Системного подхода (систем-
но-структурный язык), в рамках которого теперь задается и
деятельность. «Исходное фундаментальное представление:
деятельность — система», — пишет Щедровицкий в работе
1995 г.'.
Одновременно, чтобы обосновать этот ход, он утвержда-
ет, что системный подход является всего лишь вариантом
методологической работы. «Область существования подлин-
но системных проблем и системных объектов, — пишет
Щедровицкий, — это область методологии»2. «Системный
подход в нынешней социокультурной ситуации может быть
создан и будет эффективным только в том случае, если он бу-
дет включен в более общую и более широкую задачу созда-
ния и разработки средств методологического мышления и
методологической работы»3.
Если согласиться, что системно-структурный язык пред-
ставляет собой вариант методологической математики, то,
спрашивается, откуда Щедровицкий его берет.
В XVI—XVII столетии математика (арифметика, алгебра, тео-
рия пропорций, геометрия) уже была, и физики могли ей
воспользоваться. Кроме того, они благодаря творчеству Га-
лилея и Гюйгенса научились превращать математические
конструкции в модели природных процессов (приводя в экс-
перименте локальные природные процессы в соответствие с
математическими конструкциями). Затем эти модели уточ-
нялись и доводились в практике инженерии.
По работам Щедровицкого мы знаем, что он, подобно
Канту, сам создает системно-структурный язык. При этом
Щедровицкий утверждает, что источник не только этого
языка, но и схем деятельности двоякий: с одной стороны, это
опыт его собственной работы и ее рефлексия, с другой — за-
коны деятельности и мышления. Подтверждение первому
можно увидеть в лекции «Методологическая организация
' Щедровицкий Г. П. Исходные представления... — С. 241.
! Щедровицкий Г. П. Системное движение и перспективы развития систем-
но-структурной методологии // Избр. тр. — М., 1995. — С. 81.
3 Там же. — С. 114.
544
сферы психологии». «Осуществляется, — подводит итог лек-
ции Щедровицкий, — полный отказ от описания внешнего
объекта. На передний план выходит рефлексия, а смысл
идеи состоит в том, чтобы деятельно творить новый мысле-
деятельный мир и вовремя его фиксировать, — и это для
того, чтобы снова творить и снова отражать и чтобы снова
более точно творить. Поэтому фактически идет не изучение
внешнего объекта, а непрерывный анализ и осознание опыта
своей работы»1.
Второй источник обсуждается Щедровицким при анали-
зе того, что собой представляет рефлексия. Оказывается, что
это не только и не столько осознание своей деятельности че-
ловеком, сколько кооперация в деятельности и создание
обеспечивающей ее организованности материала (практиче-
ской, методической, инженерной, научной и пр.)2.
Кстати, и Кант, обсуждая происхождение априорных
основоположений, указывает два источника — деятельность
самого ученого (человека) и законы разума, который, как
выясняется, совпадает с Творцом. Судя по всему, разум Кант
понимает двояко: как разум отдельного эмпирического че-
ловека и разум как таковой, как особую природу, законам
которой подчиняется отдельный эмпирический разум, от-
дельный правильно мыслящий человек. Не то же ли самое
утверждает Щедровицкий, говоря в своих последних вы-
ступлениях и интервью, что им мыслит мышление, которое
еще «в юности село на него»? Правда, здесь можно задать ряд
трудных для подобного мироощущения вопросов: напри-
мер, как убедиться, что на тебя «село мышление», а не ка-
кой-нибудь демон, почему помимо твоего «правильного»
мышления в социуме существуют и находят сторонников
другие «неправильные», что это за наука, если истинность
твоего мышления, в конце концов, зависит не от тебя как
личности?____________
1 Щедровицкий Г. П. Методологическая организация сферы психологии // Вопр.
методологии. — 1997. — № 1—2. — С. 124.
2 См.: Щедровицкий Г. П. Исходные представления... — С. 275—276.
35. Заказ № 4180
545
Но посмотрим, как реально Щедровицкий строит сис-
темно-структурный язык. С одной стороны, он, действи-
тельно, рефлексирует свой опыт мышления, с другой — кон-
структивизирует его, т. е. отрывает от реального контекста
мышления и превращает в объекты-конструкции, определяя
последние в форме категорий системного подхода. Однако
ведь Щедровицкий отказался анализировать рефлексивные
содержания (понятия, ситуации познания, установки
и т. д.), какое же содержание он тогда схватывает в категори-
ях «система», «механизм», «организованность» и др.?
Анализ его работ позволяет выдвинуть гипотезу, что это
содержание не в последнюю очередь задается ценностями и
онтологическими представлениями самого Щедровицкого.
Действительно, в конце концов, рефлексия — это просто
рефлексия Щедровицкого и механизм развития деятельно-
сти; деятельность — это разнородные рефлексивные реалии,
система и то, что обладает развитием; системно-структурные
представления являются продуктами методологической ра-
боты, которая, в свою очередь, ориентирована на развитие
деятельности.
«У нас, — пишет Щедровицкий, — могут быть только две
стратегии: 1) непосредственно приступить к “делу” и начать
конструировать системно-структурные представления, не
зная, как это делать и что должно получиться в результате,
либо же 2) спроектировать и создать такую организацию,
или “машину деятельности”, которая бы в процессе своего
функционирования начала перерабатывать современные
системно-структурные представления в стройную и непро-
тиворечивую систему системных взглядов и системных раз-
работок... то, что это будут методологические представле-
ния, гарантируется устройством самой “машины”»1. «Систе-
ма методологической работы создается для того, чтобы
развивать все совокупное мышление и совокупную деятель-
ность человечества... напряжение, разрыв или проблема в
мыследеятельности еще не определяют однозначно задачу
1 Щедровицкий Г. П. Принципы и общая схема методологической организации си-
стемно-структурных исследований и разработок// Избр. тр. — С. 109—110.
546
мыследеятельности; во многом задача определяется исполь-
зуемыми нами средствами, а средства есть результат нашей
“испорченности”, нашего индивидуального вклада в исто-
рию, и именно они определяют, каким образом и за счет ка-
ких конструкций будет преодолен и снят тот или иной набор
затруднений, разрывов и проблем в деятельности»1.
Важно, что Щедровицкий предлагает использовать сис-
темно-структурные представления не только в своей собст-
венной работе, но и в других научных дисциплинах. Напри-
мер, в науковедении. Какое представление о науке отвечает
марксистскому и методологическому взгляду на сознатель-
ное проектирование и построение наук? В конце 60-х гг.
Щедровицкий отвечает так: наука представляет собой дея-
тельность и систему; научное мышление — это всего лишь
один из видов деятельности. Характеристики деятельности,
которые Щедровицкий дает, анализируя науку, показывают,
что и в этом случае сказалось влияние Канта. Щедровицкий
не мог не обратить внимание на то, что науку он не столько
изучает, сколько конституирует, создавая соответствующие
методологические схемы, затем эти схемы объективируются,
приписываются реальности (сравни у Канта: ученый сам
«связывает, синтезирует, определяет опыт» и т. п., имеет
«возможность как бы a priori предписывать природе законы
и даже делать ее возможной»).
«Называя деятельность системой и полиструктурой, —
пишет Щедровицкий, — мы стремимся задать “категориаль-
ное лицо ’’научных предметов, в которых она, по предположе-
нию, может быть схвачена и адекватно описана. Это опреде-
ление, следовательно, нельзя понимать непосредственно
объектно: говоря, что деятельность есть система, мы харак-
теризуем в первую очередь наши собственные способы анализа
и изображения деятельности, но при этом хотим, чтобы они
соответствовали изучаемому объекту, но опосредованно —
через научный предмет»2.
' Щедровицкий Г. П. Принципы и общая схема... — С. 112.
? Щедровицкий Г. П. Исходные представления... — С. 245.
35*
547
Как можно здесь понять фразу: «...но опосредованно —
через научный предмет»? Думаю, так. Да, деятельность — это
в первую очередь собственные способы работы Щедровиц-
кого, но нужно, чтобы они соответствовали изучаемому
объекту, например науке. Выход указал еще Маркс, утверж-
дая, что его прогнозы о смене капиталистической формации
на социалистическую построены со всей строгостью точной
науки. Сходно действует и Щедровицкий: чтобы наши соб-
ственные способы анализа и изображения науки были ей
адекватны, говорит он, нужно эти способы подчинять норме
научной деятельности (которую Щедровицкий называет
«научным предметом», содержащим такие эпистемологиче-
ские единицы, как «проблемы», «задачи», «онтология», «мо-
дели», «факты», «знания», «методики», «средства выраже-
ния»1). Теперь почему деятельность и система.
Посмотрим, какие основные характеристики Щедровиц-
кий приписывает деятельности. Во-первых, это неоднород-
ное образование, включающее единицы рефлексивного (по
отношению к конкретной науке) характера — проблемы, за-
дачи, средства, нормы, ситуации познания, подходы, пози-
ции, типы связей специалистов и пр. Во-вторых, дея-
тельность — это и то, что делает методолог, и то, что он при-
писывает реальности. В-третьих, деятельность обладает раз-
витием, причем механизм развития (рефлексия) принадле-
жит самой деятельности1 2. В-четвертых, деятельность — это
«субстанция» особого типа, подчиняющаяся специфиче-
ским естественным законам функционирования и развития.
Наконец, деятельность — это система.
Если вспомнить, что Щедровицкий, подобно Канту, счи-
тал идеалом науки естествознание, то понятно, почему дея-
тельность подчиняется естественным законам. Будучи по-
следовательным марксистом, Щедровицкий считал, что ре-
альность едина (принцип монизма) и может быть рассмотре-
на как естественно-исторический процесс; отсюда идея, что
механизм развития должен принадлежать самому этому про-
1 Щедровицкий Г. П. Исходные представления... — С. 246.
2 Щедровицкий Г. П. Исходные представления и категориальные средства теории
деятельности // Избр. тр. — М., 1995.
548
цессу. Истолкование его как рефлексии позволяло объяс-
нить, как развитие идет через деятельность самого Щедро-
вицкого, который, рефлексируя свою деятельность, резуль-
таты рефлексии может приписать науке. Наконец, разнород-
ность рефлексивных единиц и их принадлежность к одному
целому, т. е. деятельности, можно понять следующим обра-
зом. Выступая перед ученым, методолог переводит его
взгляд с изучаемого им объекта на разнообразные рефлек-
сивные единицы, которые не только интерпретируются в ме-
тодологическом духе, но и заново собираются в новое целое;
при этом методолог утверждает, что именно это целое будет
составлять следующий этап развития данной науки.
В этом пункте, естественно, встает принципиальный во-
прос: какой логике должны подчиняться методологические
интерпретации рефлексивных единиц и сборка (конфигури-
рование) их в новое целое? Заметим, что сходная проблема
возникла и у Канта: как интерпретировать и синтезировать
такие рефлексивные содержания, как вещи в себе, опыт, яв-
ления, априорные основоположения, рассудок, разум и пр.
Г. Щедровицкий вслед за Кантом, как мы помним, ответил
так: это логика системно-структурного подхода.
Таким образом, утверждая, что наука — это деятельность
и система, Щедровицкий реализует свое понимание методо-
логии. С одной стороны, он трактует науку как естественное
образование, или «естественный процесс» (в рамках более
широкого целого, например, воспроизводящейся деятель-
ности), с другой — «как искусственно создаваемые, констру-
ируемые нами системы», причем нужную систему знаний
дает наука о деятельности, которая «как бы замыкает извне
всю систему методологической работы, в том числе и мето-
дологию науки, и является для нее последним научным
основанием».
В этом пункте имеет смысл сделать замечание. А как мож-
но было действовать иначе, слышу я недоуменный вопрос
читателя, разве вы сами не создаете схемы, ну, не деятельно-
сти, а других, иначе истолковываемых рефлексивных содер-
549
жаний и затем не объявляете, что это и есть то, что существу-
ет на самом деле? Да, безусловно, если я методолог, то обязан
не только осуществить «методологический поворот», но и
заново организовать и переопределить выделенные рефлек-
сивные содержания. Однако при этом я должен, во-первых,
опираться на знания, полученные при реальном исследова-
нии подобных рефлексивных содержаний, причем само это
исследование должно быть методологическим, т. е. ориенти-
рованным на методологическую работу. Для других целей,
например, формально-логических или психологических,
мышление анализируется совершенно по-другому, и в ре-
зультате ему приписываются иные сущностные характери-
стики.
Во-вторых, методолог обязан помнить, что построенные
им новые схемы (предлагаемая новая организация и осмыс-
ление рефлексивных содержаний) — это не модели нового
состояния предмета, а всего лишь гипотетические схемы и
сценарии, предлагаемые на суд специалиста-предметника и
истории. Чтобы на основе таких схем и сценариев удалось
построить эффективные модели и проекты, много чего еще
нужно сделать: обсуждать эти схемы и сценарии с заинтере-
сованными специалистами, использовать их при обратном
«дисциплинарном повороте» (т. е. создании на основе мето-
дологических рекомендаций новых предметных понятий и
концепций), проследить, принимаются ли новые понятия и
концепции, и как они работают, если не принимаются и ра-
ботают плохо, то понять почему, и т. д.
Однако в силу ряда причин Г. П. Щедровицкий после
второй половины 60-х гг. перестал заниматься исследовани-
ем рефлексивных содержаний и полностью сосредоточился
на построении системно-структурного языка и опирающих-
ся на него схем деятельности. Исследование он подменил
рефлексией своего опыта и опыта участников его семинаров
и организационно-деятельностных игр. Построенные схемы
в качестве норм деятельности и мышления Щедровицкий со
товарищи предлагали представителям других интеллекту-
550
альных дисциплин, которые, однако, как правило, игнори-
ровали эти предложения. Однако не повторяют ли синерге-
тика и когнитология путь общей методологии?
Действительно, представители синергетики и когнитоло-
гии не только отрефлексировали свои собственные построе-
ния и затем конструктивизировали их, но и начали широко
применять их в новых областях познания. В то же время, как
показывает опыт современной науки, системный язык
не является универсальным. Вспомним, в период становле-
ния системного подхода часто звучали утверждения, что сис-
темный подход — это универсальный язык для общения раз-
ных наук, новой философии и онтологии. Но дальнейшее
развитие системного подхода показало, что у него хотя и ши-
рокая, но вполне ограниченная область применения, и со-
всем не та, о которой мечталось. Есть и другая проблема. Есте-
ственно-научный подход ориентирован на традиционную ма-
тематику, а системный подход — это новая математика. Спра-
шивается, как между собой связаны обе эти математики, ведь
синергетика и когнитология реализуют и естественно-науч-
ный, и системный подходы?
Используя синергетические и когнитивные построения в
качестве математического языка, исследователи полагают,
что соответствующие предметные области и содержания (гу-
манитарные и социальные) могут быть без ущерба для их
смысла промоделированы и объяснены в этом языке. Но так
ли это? Если не иметь в виду редукцию социальных и гума-
нитарных феноменов к исходным предметным областям, в
рамках которых возникла синергетика и когнитология (т. е. к
явлениям физическим, биологическим, техническим), то
язык этих новых дисциплин вряд ли может быть рассмотрен
как моделирующий и объясняющий относительно области
значений социальных и гуманитарных явлений. Другое дело,
если синергетики и когнитивисты будут свои построения
адаптировать к новым предметным областям и смыслам, что
повлечет за собой кардинальную перестройку синергетиче-
ских и когнитивных понятий и дискурса. Одновременно это
551
означало бы, что синергетики и когнитивисты начали учить-
ся у философов, гуманитариев и социальных ученых, а
не просто навязывают последним новые представления,
не прошедшие научную критику и рефлексию.
Подведем итог. С одной стороны, понятия систем-
но-структурного языка выступали как эвристические (мето-
дологические) схемы в задачах своеобразного проектирова-
ния теории изучаемого сложного явления, с другой — как
средства связи (конфигурирования) разных предметов и
уровней описания этого явления. При этом при построении
системно-структурных понятий использовались отрефлек-
тированные образцы исследований и мышления в опреде-
ленных областях (философии, физике, химии, биологии, со-
циологии, технике). Эти образцы описывались, конструкти-
визировались и операционализировались, т. е. превраща-
лись в конструкции самостоятельных идеальных объектов,
оторванных от исходных эмпирических ситуаций и отнесенных
к новой особой реальности (ее и задавал системный подход).
Затем такие конструкции начинают жить по логике этой
реальности, последнее означало, что системно-структурные
понятия используются в двух указанных целях (как проект-
ные эвристики и средства конфигурирования) и подчиняют-
ся онтологическим ограничениям, установленным в ходе
конструктивизации и операционализации. Так, говоря о си-
стеме, связях, подсистемах и других системно-структурных
представлениях, мы всегда пользуемся онтологическими об-
разами-конструкциями. Характеристики их получены при
снятии ряда свойств соответствующих исходных предмет-
ных областей, переведенных в свойства идеальных объектов
системо-структурного языка.
Однако, что не менее принципиально, представления си-
стемно-структурного языка все время используются за пре-
делами исходных предметных областей. Как, например, это
происходит у Щедровицкого, в синергетике или когнитоло-
гии. Вот здесь исследователь и может попасть в своеобраз-
ную «системную ловушку», т. е. считать, что понятие систе-
552
мы задают изучаемый объект со всеми его свойствами. Соот-
ветственно можно говорить и о «синергетических ловуш-
ках», «когнитивных ловушках». А ведь понятия системного
подхода, синергетики и когнитологии задают лишь страте-
гии интеллектуального проектирования и конфигурирова-
ния знаний, причем представленные в конкретной форме
системно-структурных, синергетических, когнитивных об-
разов-конструкций.
И вот мы видим, как представители системного подхода,
синергетики, когнитивисты, попавшие в такие ловушки, с
одной стороны, начинают утверждать, что их объект являет-
ся сложной системой, процессы в этой системе нелинейны,
некто пребывает в точке бифуркации, является странным ат-
трактором, действует исходя из когнитивных карт и пр. и пр.,
с другой — предметные свойства изучаемого сложного явле-
ния редуцируются в онтологической плоскости к данным
системно-синергетическим, системно-когнитивным пред-
ставлениям. Тогда и получается, что везде, где раньше были
различные предметные феномены, теперь одни системы и ат-
тракторы.
Здесь я так и слышу вопрос оппонента: так что же, нужно
отказаться от системного подхода и синергетики? Конечно,
нет, я сам использую системный подход и синергетические
метафоры. Другое дело, что, во-первых, нужно понимать,
что система — это не обычный объект изучения наподобие
тех, которые изучаются в конкретных науках, а особая мето-
дология и стратегия мышления. Во-вторых, что философское
и научное познание, использующее системный подход, все-
гда должны сохранять двухслойность: в одном слое исследо-
ватель движется в плоскости своего предмета (философско-
го, естественно-научного, гуманитарного, социального),
стараясь не пропустить ни одной из необходимых для решения
познавательных задач характеристик изучаемого явления, в
другом слое — в плоскости системно-структурных представ-
лений. В-третьих, он должен избегать редукции и следить,
чтобы характеристики системно-структурных образов-кон-
553
струкций не противоречили характеристикам изучаемого яв-
ления.
Предложенная здесь трактовка системного подхода, си-
нергетики и когнитологии, на мой взгляд, открывает новую
познавательную перспективу. Наряду с традиционной мате-
матикой необходимо говорить о нетрадиционных. К послед-
ним относятся не только системный подход, синергетика и
когнитология, но и ряд других интеллектуальных дисцип-
лин, например семиотика, кибернетика, теория информа-
ции. При этом вполне сохраняется их трактовка и как «на-
правлений философии и методологии науки, специаль-
но-научного познания и социальной практики». Все дело в
том, на какие функции и процессы мы преимущественно об-
ращаем внимание: в одном случае — на процессы конструк-
тивизации и использование в качестве моделей в других дис-
циплинах (тогда речь идет о нетрадиционных математиках),
в других — на процессы и стратегии познания (тогда это на-
правления философии и методологии наук).
***
Б. Поршнев, приступая к построению нового учения ант-
ропогенеза, отдает себе отчет, что ему придется конфигури-
ровать представления из разных дисциплин, и такая работа
по логике напоминает конструирование. «Каждая глава этой
книги, — пишет он, — должна бы составить тему целой лабо-
ратории, а каждая такая лаборатория — еще со множеством
специалистов. Но кто-то должен, сознавая всю ответствен-
ность общего чертежа новой конструкции, все же его предла-
гать. Иначе частные дисциплины при отставании общей схе-
мы подобны разбежавшимся колесикам механизма, по
инерции катящимся кто куда. Пришло время заново смон-
тировать их, в перспективе — синтезировать комплексную
науку о человеке, о людях»'. Подобный синтез Б. Поршнев
предлагает осуществить в рамках методологии естествозна-
ния и истории.______
' Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. — М., 1974. — С. 18.
554
Обсуждая противоположные концепции происхождения
человека, Б. Поршнев пишет, что «решение спора должно
происходить прежде всего от естественных наук. В силах они
или бессильны с достаточной полнотой объяснить особен-
ности жизнедеятельности приматов до Homo sapiens, как и
объяснить его появление. <...> Однако направляющий луч
должна бросить на предмет не философия естествознания, а
философия истории. В частности, категория историзма.
<...> Марксистская историческая психология наталкивается
тут и там на привычку историков к этому всегда себе равно-
му, неизменному в глубокой психологической сущности,
т. е. неподвижному, человеку вообще. <...> Историзм приво-
дит к тезису: на заре истории человек по своим психическим
характеристикам был не сходен с современным человеком,
но представлял его противоположность»1.
Реализуя сформулированный подход, Б. Поршнев конк-
ретизирует его по двум направлениям. Естественно-науч-
ный подход представляет физиология (прежде всего, учение
о возбуждении и торможении). Историзм раскрывается в
двух идеях: «ускорения истории» (пределом такого ускоре-
ния является, по мнению Поршнева, «исторический взрыв»,
в контексте которого и складывается человек), а также взаи-
модействия (наложения) исторических предпосылок (в ка-
честве их выступают биологические факторы) и «скачка» в
историческом развитии. Последний Б. Поршнев трактует
как инверсию, перевертывание отношений. «Социальное, —
пишет он, — нельзя свести к биологическому. Социальное
не из чего вывести, как из биологического. В книге я предла-
гаю решение этой антиномии. Оно основано на идее инвер-
сии. Последняя кратко может быть выражена так: некое ка-
чество (A/В) преобразуется в ходе развития в свою противо-
положность (В/А) — здесь все неново, но все ново. Однако
надлежит представить себе не одну, а две инверсии, следую-
щие одна за другой. Из них более поздняя та, о которой толь-
ко что шла речь: последовательный историзм ведет к выводу,
' Поршнев Б. Ф. Указ. соч. — С. 15, 16—17.
555
что в начале нашей истории все в человеческой натуре было
наоборот, чем сейчас: ход истории представлял собой пере-
вертывание исходного отношения»1.
Здесь стоит прокомментировать два момента. Первый ка-
сается идей истории как ускорения и взрыва. Что они означа-
ют? Не только то, что Б. Поршнев, реализуя естественно-на-
учный подход, пытается выявить закономерность историче-
ского процесса. Ускорение истории и завершение ее взры-
вом означают две вещи: история имеет конец и именно на
начало этого конца приходится происхождение человека,
представляющее собой скачок, перерыв логики (если иметь в
виду, так сказать, «конец конца» или завершение истории,
то, вероятно, по Поршневу, — это построение коммунизма).
«Но вот что касается неоантропа (Homo sapiens), — пишет
Поршнев, — он появляется всего 35—40 тыс. лет тому назад.
<...> История людей — взрыв. В ходе ее сменилось всего не-
сколько поколений. <...> Для начала анализа ясно лишь, что,
будучи процессом биологическим, она в то же время имела
нечто отличающее от всякой другой дивергенции в живой
природе»2.
Второй момент. Нетрудно заметить, что идея инверсии и
часто используемые Поршневым идеи «противоречия» и
«отрицания отрицания» близки к математическим. Но в дан-
ном случае Б. Поршнев понимает их скорее как эвристику,
как относящиеся к частной методологии. Хотя эти идеи ис-
пользуются, но они не задают целиком онтологию антропо-
генеза. Значительно большую роль при конструировании
этой онтологии играют представления о торможении («тор-
мозной доминанте»), имитации и второй сигнальной сис-
теме. Именно из этих содержаний Б. Поршнев и создает но-
вый идеальный объект и объяснение. Схема здесь такая.
При определенных условиях и предпосылках, которые
Б. Поршнев подробно обсуждает, тормозная доминанта бло-
кирует (тормозит) животные рефлексы и действия «трогло-
цитид», т. е. человекообразных обезьян, предшествующих в
Поршнев Б. Ф. Указ. соч. — С. 17.
Там же. — С. 370.
)56
развитии неоантропам. Высшим уровнем такого торможе-
ния является такой, когда животные рефлексы блокируются
на основе знаков второй сигнальной системы. Одновремен-
но животные формы подражания и взаимного влияния друг
на друга («интердикция») заменяются суггестией и контрсуг-
гестией.
«У порога истории, — отмечает Б. Поршнев, — мы нахо-
дим не “надбавку” к первой сигнальной системе, а средство
парирования и торможения ее импульсов. Только позже это
станет “надбавкой”, т. е. отрицанием отрицания (идеи «от-
рицания отрицания», а также «противоречий» еще две, наря-
ду с инверсией, эвристические идеи, используемые
Поршневым. — В. Р.). Важным шагом к такому преобразова-
нию служит превращение интердикции в суггестию. <...>
Суггестия становится фундаментальным средством воздей-
ствия людей на поступки и поведение других, т. е. системой
сигнальной регуляции поведения. <...> Другое дело, что тем
самым суггестия несет в себе противоречие: зачинает согла-
сование двух сигнальных систем, из противопоставления ко-
торых она произошла. Это противоречие окажется продук-
тивным: оно приведет к контрсуггестии. Однако это прои-
зойдет на более позднем этапе эволюции»* 1.
Но на самом деле помимо указанных содержаний
Б. Поршнев в своей онтологии конфигурировал еще
несколько: он сам указывает на представления и понятия
морфологии антропогенеза, экологии, биоценологии и это-
логии антропогенеза, физиологии высшей нервной деятель-
ности и психологии антропогенеза2. Стоит отметить, что
конфигурирование предполагает переосмысление и пере-
стройку всех содержаний, вовлекаемых в новый синтез. На-
пример, одно из центральных понятий своего учения —
«торможение» — Б. Поршнев трактует не традиционно, а
по-новому. Торможение в его системе — это и физиологиче-
ское торможение, и конституирование возбуждения, ответ-
ственного за поведение, и, наконец, механизм, близкий к
' Поршнев Б. Ф. Указ. соч. — С. 414—415,440.
1 Там же. — С. 20.
557
внушению. «Начало человеческой инфлюации — подавле-
ние, торможение собственных действий организма. <...>
Тормозная доминанта как бы лепит, формирует антагони-
стический полюс — комплекс, или систему, возбуждения.
<...> Иначе говоря, в сплошном поле торможения им самим
проделывается отверстие, дырочка, в нее и выливается воз-
буждение в обычном смысле слова. <...> Совершенствова-
ние живого — это совершенствование торможения реакций.
<...> “Ум” животного — это возможность не реагировать в
999 случаях из 1 000 возникновений возбуждения»1.
Поставим теперь такой вопрос: каковы критерии пра-
вильности (эффективности) конструкций, предложенных
Б. Поршневым? Вряд ли их стоит оценивать на непротиво-
речивость или возможность использовать в практиках инже-
нерного типа (как это происходит в настоящих, естествен-
ных науках). Зато такие интеллектуальные конструкции,
трактующие характер истории, происхождение и природу
человека, очевидно, должны соответствовать ожиданиям и
духу времени, относится ли это к отдельным научным сооб-
ществам или к более широкой аудитории. Кстати, сегодня
Б. Поршнев вполне отвечает этим ожиданиям, о чем свиде-
тельствует возросший интерес к его работам.
Следующий критерий уже чисто методологический — это
характер предлагаемого научного дискурса. В свою очередь,
при его формировании учитывается (нужно учитывать) ряд
методологических установок: «логика» конструирования, со-
гласованность различных характеристик вводимых конст-
рукций («диспозитива» по М. Фуко), возможности теорети-
ческого объяснения, наконец, обоснованность всего построе-
ния, включая его онтологический статус. Что касается пер-
вой установки, то построения Б. Поршнева вполне прозрач-
ны. Он не скрывает, что заимствует содержания из разных
дисциплин, и показывает, как на их основе создается (конст-
руируется) новое содержание. Безусловно, Б. Поршнев стре-
мится согласовать различные параметры и части своего по-
1 Поршнев Б. Ф. Указ. соч. — С. 194, 262, 264, 298, 299.
558
строения. Но, к сожалению, нередко за счет редукции мно-
гих смыслов. Например, трудно согласиться с тем, что функ-
ции знаков трактуются автором «О начале человеческой ис-
тории» прежде всего в плане торможения животных импуль-
сов; у них есть и другие важные характеристики — задавать
новую реальность, обеспечивать организацию и деятель-
ность человека, выступать в роли моделей'.
Сложнее обстоит дело с возможностью теоретического
объяснения. Судя по высказываниям Б. Поршнева, он уве-
рен, что ему удалось объяснить проблемы происхождения
человека, отталкиваясь от основных известных в его время
фактов. Но, во-первых, с Б. Поршневым не согласны (и
раньше, и сегодня) многие другие исследователи; во-вторых,
в настоящее время значительно изменилось само понимание
научного объяснения в сфере антропогенеза (впрочем, стоит
заметить, что с этим последним утверждением тоже многие
не согласятся). С моей точки зрения, сегодня в истории и
антропологии происходит отказ от естественно-научного
подхода в его марксистском варианте, вызывает сомнение
поршневская трактовка труда и семиозиса, налицо критика
понимания человеческой истории как имеющей конец, вряд
ли верна и марксистская точка отсчета в качестве основного
критерия развития и прогресса. Так что вопрос, сумел ли
Поршнев объяснить происхождение и развитие человека,
весьма спорный.
Все сказанное здесь можно повторить и относительно
обоснованности теоретических построений Б. Поршнева.
На мой взгляд, многие доводы Б. Поршнева, оправдываю-
щие и обосновывающие его теоретические построения и
ходы, в настоящее время выглядят неубедительно. В плане
прояснения онтологического статуса рассуждения Поршне-
ва тоже могут быть подвергнуты критике. Как, спрашивает-
ся, Б. Поршнев категориально осмысляет предлагаемую им
новую сборку содержаний? С одной стороны, он пишет о
том, что человек не может быть выведен из троглодитов, что
1 Розин В. М. Семиотические исследования. — М., 2001.
559
это, как бы я сказал, «новообразование»; той же цели служит
идея второй сигнальной системы как подавляющей живот-
ные импульсы. С другой стороны, Поршнев вслед за
Л. С. Выготским старается доказать, что человек — это сле-
дующий этап развития (чего?), совершающийся за счет
двойной инверсии и, как ни странно, пришествия в мир (от-
куда?) второй сигнальной системы.
Тем не менее для меня сейчас более важна не сама по себе
критика учения Б. Поршнева, а уяснение логики, в соответ-
ствие с которой он создает новое учение антропогенеза, кон-
фигурируя содержания, заимствованные из многих уже сло-
жившихся научных дисциплин. Как мы видим, эта логика
детерминируется по меньшей мере четырьмя основными
факторами: реакцией на новое учение времени и научного со-
общества, методологией, которую автор нового учения вы-
страивает и проводит, «логикой» предметного конструирова-
ния и конфигурирования, наконец, осмыслением и обосновани-
ем всех построений. Новая сборка содержаний предполага-
ет, в частности, специальное обсуждение онтологического
статуса созданных интеллектуальных конструкций.
В собственной версии антропогенеза вместо концепции
развития, из которой исходит Б. Поршнев, я предложил идеи
«предпосылок» и «становления» (происхождения). В частно-
сти, старался показать, что человек — это новообразование.
Его становление предполагало две основные предпосылки:
сообщество человекообразных обезьян с развитой сигналь-
ной системой и сильной властью вожака, а также попадание
человекообразных обезьян в экстремальные для выживания
условия. Новая сборка содержаний задавалась с помощью
идей парадоксального поведения, образования знаков и со-
циальной коммуникации, появления новой изменчивости
биологического организма, что повлекло за собой метамор-
фозы телесности'.
Естественно, возникает вопрос: а нельзя ли на основе
этой работы Поршнева создать и соответствующую новую
1 Розин В. М, Культурология. — М., 1998 (и др. издания); Он же. Человек культур-
ный. Введение в антропологию. — М.; Воронеж, 2003.
560
нетрадиционную математику? Вероятно, можно, если толь-
ко будет выполнен ряд условий: подобная работа будет вос-
произведена на другом материале (для других, отчасти сход-
ных, отчасти различающихся случаев), отрефлектирована и
описана, наконец, «оторвана» от своего предметного мате-
риала и конструктивизирована (переведена в строение но-
вых математических объектов и отношений). В этом случае
мы бы имели схождение двух указанных в заглавии стратегий
конфигурирования.
10.5. Виды научных работ
и критерии их оценки
Не секрет, что в последнее время уровень научных работ,
в частности кандидатских и докторских диссертаций, значи-
тельно упал. По форме большинство диссертаций выглядят
вполне удовлетворительно: постановка проблемы и задач,
новизна, положения, выставляемые на защиту, научный
текст нужных размеров, апробация, авторитетные отзывы —
все на месте. Но даже поверхностный независимый эксперт-
ный анализ показывает, что во многих случаях научная рабо-
та не проведена или проведена некачественно, исследование
нередко просто имитируется. Каковы же причины этого?
Одна из основных — низкая культура научного мышле-
ния и работы исследователей (низкий методологический
уровень). Многие исследователи (соискатели) просто не зна-
ют, что такое научная работа и исследование. Другая причи-
на — снижение требований экспертов, причем по разным
обстоятельствам. В одних случаях эксперты не могут оце-
нить научную работу, поскольку она не укладывается в при-
вычные представления о научном исследовании; кстати, ко-
личество таких трудных для оценки научных работ постоян-
но растет. В других срабатывает корпоративная «этика»: за-
36. Заказ № 4I80
561
щищается твои товарищ, представитель твоего «цеха», дис-
сертант потратил на проведение научной работы много сил и
времени, поэтому можно закрыть глаза на некоторые недо-
статки работы, его поддерживают определенные эксперты,
он оказал экспертам или совету какие-то услуги и пр.
Но почему сегодня при оценке качества научной работы
все чаще не срабатывают привычные критерии научной ис-
тины и образцы научной работы? Вероятно, изменились
сама научная работа и научное исследование, а критерии их
оценки остаются традиционными. Результатом научной ра-
боты в настоящее время выступает не только новое теорети-
ческое знание или теоретическое объяснение (описание)
определенного явления, но все чаще построение новой кон-
цепции (теории), различного рода прикладные исследова-
ния («монодисциплинарные» и «комплексные»), методоло-
гические исследования и разработки (критика, рефлексия,
программирование, проектирование и т. д.), конституирова-
ние (в аспекте интеллектуального, знаниевого обеспечения)
новых практик, научная рефлексия сложившихся практик,
направленная, например, на их совершенствование и другие
работы.
Оценка качества научных работ по-прежнему остается и в
перспективе будет оставаться прерогативой экспертов и на-
учного сообщества, но подход, вероятно, должен изменить-
ся. Оценка должна быть опосредована знанием видов научных
работ и методологии их проведения. И не только. Важно и зна-
ние современной ситуации в соответствующих дисциплинах,
ведь хорошее научное исследование должно быть современ-
ным, принадлежать к переднему краю науки, входить в зону
ближайшего ее развития.
Методологические основания анализа и оценки научных ра-
бот. На наших глазах происходит изменение структуры и ор-
ганизации научных знаний и форм научной деятельности.
Многие исследователи обращают внимание на новый, более
интенсивный характер взаимодействия общественных, есте-
ственных и гуманитарных наук, другие — на грядущий син-
562
тез этих наук. Третьи же — на то, что начинает ломаться века-
ми утвердившееся членение науки на отдельные ее отрасли и
зарождается принципиально новый подход к самой основе
того, что именуется наукой. Начать можно с инвариантных
относительно разных видов наук характеристик. Одна из та-
ких инвариантных характеристик задается трехслойной схе-
мой науки.
Трехслойная схема науки. Научная деятельность направ-
лена на получение научного знания, которое еще со времен
Античности противопоставляется мнению, софизмам, зна-
нию о случайном, о единичном, просто чувственному вос-
приятию. Научное знание должно удовлетворять критерию
научной истины, т. е. характеризовать, отражать реальное
положение дел, утверждать то, что есть на самом деле. Дру-
гой аспект научной деятельности (мышления) — ее «логика»,
структура. Научная деятельность подчиняется специальным
правилам, нормам, законам, примером их являются правила
построения научных суждений (рассуждений) и понятий,
нормы научного доказательства (индукции, дедукции, вери-
фикации, фальсификации и т. д.) и систематизации научных
знаний в теорию, законы противоречий и исключенного —
третьего и т. д. Именно удовлетворение этих правил, норм и
законов есть гарантия истинности научных знаний.
В аспекте мышления научная деятельность характеризу-
ется таким отношением к действительности, как познание.
Еще в античной науке с мышлением была связана установка
на выявление не явлений, а сущности, не видимого (данного
в чувственном восприятии), а того, что существует на самом
деле. Реализация познавательного отношения приводит к
выделению объекта как такового, полаганию его, описанию
в знаниях и понятиях (И. Кант подчеркивал: субъект в ходе
познания формирует объект, превращая его в предмет по-
знания). При этом действуют нормативный принцип, цен-
ностная установка научного сознания, в соответствии с ко-
торыми организуется весь мыслительный материал: мир яв-
лений подчиняется миру сущности (явления трактуются как
проявления сущности), знания описывают объекты и их
36*
563
строение. «Основная задача науки, — пишет Д. М. Петру-
шевский, — преодолеть бесконечное разнообразие бытия
путем переработки его в понятия»1.
Наконец, именно в научной деятельности создаются та-
кие знания и объекты, которые в других практических кон-
текстах и областях используются в качестве моделей и эмпи-
рических знаний, т. е. «интеллектуальных инструментов»
практической деятельности.
В уже сформированной науке и научной деятельности
различаются два слоя (уровня, формы существования): эм-
пирический и теоретический. В эмпирическом находятся ре-
альные объекты той или иной практики, представленные,
однако, в соответствующей теории. К эмпирическому слою
относят также слой эмпирических знаний и объектов. «Эм-
пирические объекты, — пишет В. С. Степин, — хотя и сопо-
ставляются с реальными предметами опыта, не тождествен-
ны последним. Они суть абстракции, существующие только
в идеальном плане, как смысл знаков эмпирического языка
науки»* 2. Например, реальный газ обладает многими свойст-
вами, но как эмпирический объект классической физики он
характеризуется только такими параметрами, как вес, масса,
объем, температура, давление, остальные свойства исследо-
вателя не интересуют. Эмпирические знания получают или
при различных действиях с реальными объектами — измере-
нии, моделировании, схематизации, или теоретическим пу-
тем и в обоих случаях относят их не к реальным объектам, а к
эмпирическим.
В теоретическом слое выделяются идеальные объекты и
теоретические знания, а также различные теоретические
процедуры (доказательства, решения задач, систематизация,
построение теории и т. д.). В отличие от эмпирических объ-
ектов идеальные объекты специфицируются не относитель-
но определенной практики, хотя и имеют к ней отношение, а
относительно идеальной действительности (в естественной
науке — законов природы, в античной — идей, сущности, на-
' Петрушевский Д. М. Очерки из истории средневекового общества и государст-
ва. - М., 1922. - С. 7.
2 Степин В. С. Становление научной теории. — М., 1976. — С. 80.
564
чал). Идеальный объект не только отличается от эмпириче-
ского (например, любая жидкость сжимается, а «идеаль-
ная» — нет, реальный луч света имеет толщину, а геометри-
ческий, идеальный не имеет), но и удовлетворяет особенно-
стям идеальной действительности.
Теоретические знания относятся уже к идеальным объек-
там. Получают теоретические знания разными способами:
или в процессе преобразования одних идеальных объектов в дру-
гие (сведения новых случаев к уже познанным1), или при
особой теоретической обработке эмпирических знаний (путь
снизу, от практики), или интерпретации «внепредметных»
знаний (ассимилированных из других наук или научных
предметов либо из «оснований наук» — путь сверху). В. Сте-
пин показал, что большинство теоретических схем науки
конструируются не за счет прямой схематизации опыта, а
методом трансляции уже созданных абстрактных объектов2.
Но как бы ни получались теоретические знания, вводятся
они в науку с помощью стандартных теоретических проце-
дур, регулируемых специальными правилами, нормами, за-
конами. Совокупность (органон) этих правил, норм и зако-
нов фактически образует третий слой научной деятельно-
сти — основания наук.
Именно в основаниях наук формируются критерии
«строгости» научных процедур, задаются научные предметы
и объекты изучения, формируются научная онтология и на-
учные картины мира. Все эти образования — уже не просто
множество объектов, знаний и процедур (как эмпирических,
так и теоретических), но множество, упорядоченное и орга-
низованное в соответствии с правилами, нормами, закона-
ми, регулирующими научную деятельность и мышление.
Например, научные предметы — это группа эмпирических и
теоретических знаний, эмпирических и идеальных объектов,
эмпирических и теоретических процедур, выделенных по
принципу однородности связей и отношений (критерии од-
нородности могут быть достаточно сложными и ориентиро-
1 Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. — М., 2000.
! См.: Степин В. С. Становление... — С. 100.
565
ваться как на эмпирические, так и теоретические соображе-
ния). Объект изучения специфицирует и задает целостность
научного предмета в онтологическом плане. Научная онто-
логия обеспечивает теоретические процедуры построения
идеальных объектов, а также связь теоретического слоя с эм-
пирическим. Действительно, идеальные объекты конструи-
руются из элементов, заданных в научной онтологии, эти же
элементы используются при конструировании новых иде-
альных объектов, соответствующих определенным эмпири-
ческим объектам. Наконец, картина мира имеет две функ-
ции: она объединяет онтологии нескольких научных пред-
метов (являясь своего рода метаонтологией) и одновременно
замыкает (обосновывает) смысловой горизонт научного со-
знания. Критерии однородности связей и отношений, опре-
деляющих научный предмет, критерии объектной целостно-
сти научного предмета, строение онтологии и картин мира и
их функции задаются именно в слое оснований наук.
В заданной таким образом структуре науки различаются
два основных процесса — функционирование науки и ее фор-
мирование (становление и развитие).
Процесс функционирования представляет собой,
во-первых, распространение структуры науки на новые слу-
чаи (ассимиляция в науке новых эмпирических объектов и
знаний), во-вторых, совершенствование оснований науки
(уточнение и видоизменение правил, норм, законов, регули-
рующих научную деятельность), в-третьих, получение новых
теоретических знаний (разворачивание теоретического
слоя). Побуждающей силой функционирования науки явля-
ются решения теоретических задач, а также анализ противо-
речий, проблем и различных затруднений, возникающих в
научном мышлении и деятельности.
От функционирования науки процесс ее формирования
(становления и развития) отличается тем, что здесь все три
слоя науки (эмпирический, теоретический, оснований), а
также отношения между ними или складываются, или видо-
изменяются. (Различаются и более простые случаи: форми-
566
рование нового теоретического и эмпирического слоя при
сохранении оснований науки или формирование отдельного
теоретического (эмпирического) слоя (последнее является,
как правило, временным, неустойчивым состоянием науки).
Формирование науки побуждается, с одной стороны, самой
логикой научного познания (его требованиями, идеалами,
ценностями), с другой — проблемами функционирования
науки (накопления большого числа противоречий, неу-
вязок, рассогласований, невозможность их разрешить). В
число проблем входят и те, которые возникают в практике:
описание новых объектов практики, включение в теорию
знаний, полученных об этих объектах, построение теории
новой объектной области и др. Описанная здесь трехслой-
ная схема науки фиксирует именно инвариант наук разного
типа. Как инвариантная схема она не совпадает с каждым
отдельным типом науки.
Типология наук. Для решения проблем, которые мы здесь
обсуждаем, наука не может рассматриваться сама по себе;
она должна быть взята в отношениях (связках) «наука —
культура», «наука — практика», «наука — личность ученого»,
а также с точки зрения «эволюции» (развития). Современные
исследования показывают, что хотя в свое время естествен-
ные науки были взяты за образец и идеал научности (не толь-
ко в самой науке, но и в философии), сегодня естественно-на-
учный идеал отвергается во многих направлениях филосо-
фии, гуманитарных и социальных науках. Точнее, в этих на-
правлениях и науках сложились два разных подхода — есте-
ственно-научный и гуманитарный, причем в последние де-
сятилетия наблюдается постепенное вытеснение первого
вторым. Даже в самом естествознании (в областях микро- и
макромира) все чаще отмечаются прецеденты гуманитарно-
го мышления и подхода.
В типологическом отношении можно говорить о трех
основных, равноценных идеалах науки — античном, естест-
венно-научном и гуманитарном, причем первый сложился в
конце античной культуры, второй — в XVI11 — начале XIX в.,
третий — в первой половине XX столетия. В настоящее вре-
567
мя формируется еще два идеала науки — социальный (в свя-
зи с этим, например, Вольф Лепенис предлагает ввести по-
нятие третьей, социальной культуры наряду с технической и
гуманитарной) и нетрадиционный. Если для первого идеала
образцами выступили античные науки («Начала» Евклида,
«Физика» Аристотеля, работы Архимеда), то для второго —
естественные науки (прежде всего, физика Галилея и Нью-
тона). Для третьего — гуманитарные науки (история, литера-
туроведение, гуманитарно ориентированная психология,
языкознание). Для формирующегося идеала социальных
наук образцами выступают некоторые социальные и обще-
ственные науки (отдельные экономические теории, понима-
ющая социология, гуманитарная культурология). Для идеала
нетрадицинных наук — прежде всего искусствоведение и
эзотерика.
Хотя все эти идеалы науки специфичны и различны, они
содержат (задают) единое «генетическое ядро» (инвариант),
которое сложилось в античной философии и науке и далее
постоянно уточнялось и заново осмыслялось. Это ядро
включает в себя: установку на познание явлений; выделение
определенной области изучения (научного предмета); построе-
ние идеальных объектов и фиксирующих их научных понятий;
сведение более сложных явлений, принадлежащих области изу-
чения, к более простым, фактически же к сконструированным
идеальным объектам; получение теоретических знаний об иде-
альных объектах в процедурах доказательства; построение
теории, что предполагает, с одной стороны, разрешение проб-
лем, выделенных относительно области изучения, с другой —
«снятие» эмпирических знаний (они должны быть переформу-
лированы, отнесены к идеальным объектам и затем получены в
доказательстве), с третьей — обоснование всего построения
(т. е. системы теоретических знаний, идеальных объектов и
понятий) в соответствии с принятыми в данное время крите-
риями строгости и научности'.
В античной культуре, где это ядро сложилось, цель науки
понималась как получение с помощью доказательств истин-
' Розин В. М. Типы и дискурсы научного мышления. — M., 2000.
568
ных знаний о подлинной реальности (родах сущего, бытия).
Для этого эмпирическая реальность описывалась с помощью
категорий, а эмпирические знания относились к сконструи-
рованным идеальным объектам и затем (уже как теоретиче-
ские знания) доказывались.
В естествознании Нового времени цели науки меняются:
помимо получения истинных знаний о подлинной реально-
сти, которая теперь понимается как природа, на первый
план выдвигается практическая задача — овладение силами
и энергиями природы. Начиная с работ Галилея, X. Гюйген-
са, Ф. Бекона формируется представление о естественной
науке как описывающей законы природы, а сама природа
считается «написанной на языке математики и реализуемой
в инженерии». Естественно-научный идеал помимо генети-
ческого ядра включает в себя экспериментальное обоснова-
ние теории и такие процедуры ее развертывания, которые
позволяют получить знания, используемые именно в инже-
нерии, где и происходит деятельностное овладение процес-
сами природы. Если в античной науке природа понималась
просто как начало, противопоставленное искусственному
(«Из различных родов изготовления, — пишет Аристотель в
«Метафизике», — естественное мы имеем у тех вещей, у ко-
торых оно зависит от природы»1), то в Новое время природа
фактически понимается как «латентный механизм», строе-
ние которого выявляет сначала ученый-естествоиспытатель
(создавая теорию), затем собственно инженер, рассчитывая
и изготавливая настоящий механизм или машину.
В гуманитарном подходе цели науки снова переосмысля-
ются: помимо познания подлинной реальности, истолковы-
ваемой теперь в оппозиции к природе (не природа, а культу-
ра, история, духовные феномены и т. п.), ставится задача по-
лучить теоретическое объяснение, принципиально учитыва-
ющее, во-первых, позицию исследователя, во-вторых, осо-
бенности гуманитарной реальности, в частности, то обстоя-
тельство, что гуманитарное познание конституирует позна-
1 Аристотель. Метафизика. — С. 82.
569
ваемый объект, который, в свою очередь, активен по отно-
шению к исследователю. Выражая различные аспекты и ин-
тересы культуры (а также разных культур), имея в виду раз-
ные типы социализации и культурные практики, исследова-
тели по-разному видят один и тот же эмпирический матери-
ал (явление) и поэтому различно истолковывают и объясня-
ют его в гуманитарной науке.
Социальная наука имеет свою специфику, которая может
быть охарактеризована с помощью двух моментов: какую
именно социальную действительность видит и хочет актуали-
зировать ученый социальных наук, а также какими собственно
средствами (с помощью каких социальных технологий) он
рассчитывает решить свою задачу, иначе говоря, какой тип
социального действия он принимает и обеспечивает с помощью
своего исследования.
Нетрадиционные науки ориентированы на описание и
расширение опыта человека в разных областях его жизнедея-
тельности. Для нетрадиционного научного познания харак-
терна одновременность конституирования (порождения)
реальности и ее научного постижения.
Понять современную науку трудно, не анализируя дис-
курсы, с которыми она связана и которые ее сопровождают.
Философский дискурс. По позиции изучения философ
сближается с гуманитарием, но у него другие задачи. Его
цель — осмысление современности, создание мыслительно-
го плацдарма для ответов на ее вызовы. Это предполагает, с
одной стороны, критику отживших, тормозящих дальней-
шее развитие способов мышления и видения, с другой сто-
роны, создание новых идей и схем, вводящих в современ-
ность, с третьей — разворачивание новых типов социально-
сти, коммуникации и рефлексии. В этом смысле филосо-
фия не только познание, но и формы новой жизни. Вероят-
но, поэтому Вадим Межуев, анализируя статус культуроло-
гии, утверждает, что философия культуры — это не наука.
«Философия, — пишет он, — ставит вопрос не об объекте,
а о бытии. И культура для нее не объект познания, а лишь
570
способ, форма проявления, обнаружения человеческого бы-
тия, как оно раскрывается в данный момент времени. Уче-
ный может рассказать нам о разных культурах, как они суще-
ствуют объективно, для философа культура — то, что имеет
отношение к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем са-
мым субъективную значимость и ценность. <...> Философия
делает возможным наше собственное существование в куль-
туре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многооб-
разие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в
этом мире»1.
Я думаю, что Межуев не совсем прав. Во-первых, гуманитар-
ные и социальные науки тоже делают возможным наше собст-
венное существование в культуре. Во-вторых, философия как
способ конституирования новой жизни не исключает философ-
ского познания, но оно будет ориентированным как раз на эти
формы. Именно философия в условиях кризиса и распада куль-
туры должна прокладывать дорогу для наук, особенно гумани-
тарных и социальных. Например, сегодня мыслятся такие зада-
чи философии культуры: критика существующей техногенной
цивилизации и ограничения амбиций новоевропейской лично-
сти, разработка идей выживания человечества, безопасного раз-
вития, новых форм общения и коммуникации и других, пере-
ориентация всех наук на решение этих и сходных задач.
Методологический дискурс. Основатель самой влиятель-
ной и большой методологической школы в России
Г. П. Щедровицкий в одной из своих работ четко определяет
признаки понятия методологии. Это работа, предполагаю-
щая не только исследование, но и создание новых видов дея-
тельности и мышления; последнее, в свою очередь, предпо-
лагает критику, проблематизацию, исследование, проектиро-
вание, программирование, нормирований. Создание новых ви-
дов деятельности и мышления Щедровицкий мыслит преи-
мущественно как «организацию» и «нормирование» деятель-
ности и мышления; «и этим же, — пишет он, — определяется
основная функция методологии: она обслуживает весь уни- 1 2
1 Межуев В. М. Философия — это суть европейской культуры // Философские на-
уки.-2000,-№ 1.-С. 82.
2 См.: Щедровицкий Г. П. Принципы... — С. 95—96.
571
версум человеческой деятельности прежде всего проектами
и предписаниями»1. Инженерное истолкование методологи-
ческой работы смыкается у Щедровицкого с оргуправленче-
ским. Методология стала складываться тогда, считает он,
когда стала «развертываться полипрофессиональная и поли-
предметная работа, которая нуждалась в комплексной и сис-
темной организации и насаждалась в первую очередь оргуп-
равленческой работой, которая в последние 100 лет станови-
лась все более значимой, а после Первой мировой войны ста-
ла господствующей»* 2 3 4.
Вторая особенность методологии — она «стремится сое-
динить и соединяет знания о деятельности и мышлении со зна-
ниями об объектах этой деятельности и мышления» . Такая ра-
бота предполагает специальную реконструкцию, где пока-
зывается, что объекты, как они представляются нам сущест-
вующими, являются «подлинными лишь с исторически
ограниченной точки зрения», а на самом деле — это органи-
зованности деятельности и мышления. Одно из следствий
подобного понимания онтологии состоит в том, что «в мето-
дологии связывание и объединение разных знаний происходит
прежде всего не по схемам объекта деятельности, а по схемам
самой деятельности» . Третья особенность методологии —
«учет различия и множественности разных позиций деятеля в
отношении к объекту»5.
Начиная с середины XX столетия методологические шко-
лы, относящие к «частной методологии», складываются в
разных дисциплинах (в языкознании, социологии, педаго-
гике, философии науки и т. д.), ставя своей целью интеллек-
туальное обслуживание и управление мышлением в данных
дисциплинах; при этом нет претензий на кардинальную пе-
рестройку и включение этих дисциплин в новый методоло-
гический органон, как на этом настаивал Г. Щедровицкий.
Приведу один пример, правда относящийся к более поздне-
' Щедровицкий Г. П. Принципы... — С. 95.
! Щедровицкий Г. П. Методологический смысл оппозиции натуралистического и
деятельностного подходов // Избр. тр. — М., 1995. — С. 149.
3 Щедровицкий Г. П. Принципы... — С. 97.
4 Там же. — С. 99.
5 Там же. — С. 98.
572
му времени, — методологические проблемы биологии
В России в 80-х гг. сложилась полноценная методологиче-
ская дисциплина, представители которой (С. Мейн, Р. Кар-
пинская, А. Любищев, А. Алешин, В. Борзенков, В. И. Назаров
К. Хайлов, Г. Хон, Ю. Шрейдер, И. Лисеев и ряд других1) актив-
но обсуждают кризис биологической науки и мышления,
анализируют основные парадигмы этой науки, намечают
пути преодоления кризиса, предлагают новые идеи и поня-
тия, необходимые для развития биологии. Стоит обратить
внимание: с одной стороны, никакой «панметодологии», как
у Щедровицкого, но, с другой — все же недостаточное осоз-
нание специфики собственно методологической работы.
Особенностью «частной методологии» является не толь-
ко неприятие установок панметодологии, но и другое пони-
мание нормативности методологических знаний. Частный
методолог понимает себя как действующего в кооперации с
предметником (ученым, педагогом, проектировщиком
и т. д.). Хотя он и предписывает ему, как мыслить и действо-
вать, но не потому, что знает подлинную реальность, а в ка-
честве специалиста, изучающего и конституирующего мыш-
ление, такова его роль в разделении труда. Кроме того, он
апеллирует к опыту мышления, ведь, действительно, мышле-
ние становится более эффективным, если осуществляются
критика и рефлексия, используются знания о мышлении,
если методолог вместе с предметником конституирует мыш-
ление. Частный методолог использует весь арсенал методо-
логических средств и методов, понимая свою работу как об-
служивание специалистов-предметников, т. е. он не только
говорит им, как мыслить и действовать в ситуациях кризиса,
но и ориентируется на их запросы, в той или иной степени
учитывает их видение реальности и проблем, ведет с ними
равноправный диалог.
Для методолога в отличие от философа мышление —
основная реальность, его цель — создание условий для раз-
вития мышления, любых видов мышления: научного, инже-
1 См.: Белоусов Л. В. Целостность в биологии — общая декларация или основа для
конструктивной программы// Методология в биологии: новые идеи. Синерге-
тика. Семиотика. Коэволюция. — М., 2001.
573
нерного, художественного, методологического и т. д. Если
философия ориентирована на решение современных экзи-
стенциальных проблем и дилемм, на философски понимае-
мые спасение и искупление, то методология — на развитие
деятельности, понимаемое в значительной мере в техноло-
гическом ключе. Ценности и смыслы, стоящие за подобным
технологическим подходом, как правило, больше ориенти-
рованы на ту же технологию и воспроизводство социума, чем
на отдельного человека с его частными (что не отменяет их
экзистенциальности) жизненными проблемами.
На мой взгляд, сегодня необходимо говорить также о фор-
мировании третьего направления методологии, которое мож-
но назвать «методологией с ограниченной ответственно-
стью». С одной стороны, методология с ограниченной ответ-
ственностью — это нормальная методология, в том смысле
что она ориентирована на методологическое управление
мышлением в ситуациях разрыва или дисциплинарного кри-
зиса. Последнее предполагает рефлексию мышления (пред-
метного и методологического), исследование мышления,
критику неэффективных форм мышления, распредмечива-
ние понятий и других интеллектуальных построений, консти-
туирование новых форм мышления (сюда, например, отно-
сятся проблематизация, планирование, программирование,
проектирование, конфигурирование, построение диспозити-
вов и др.), отслеживание результатов методологической дея-
тельности и коррекция методологических программ. С дру-
гой стороны, методология с ограниченной ответственностью
старается опосредовать свои действия знанием природы
мышления и пониманием собственных границ.
Исторический дискурс. Говоря сегодня об истории, обыч-
но имеют в виду те или иные научные реконструкции исто-
рии. Для таких реконструкций характерны три основных мо-
мента: а) опора на исторические факты и исторический ма-
териал; б) своеобразные принципы «непрерывности» и
«полноты» исторического объяснения (в соответствии с
ними история какого-либо явления описывается так, как
если бы историк точно знал границы этого явления и все ста-
574
дии его исторического изменения; ясно, что реализация этих
принципов всего лишь прием исторического объяснения);
в) использование для исторического объяснения понятий и
средств определенных наук, например социологии, психо-
логии, семиотики, других гуманитарных наук. В результате
один и тот же исторический материал (сохранившиеся в ис-
тории тексты, свидетельства, формы осознания) допускает
не одно, а множество теоретических осмыслений, в резуль-
тате чего разные историки воссоздают несовпадающие исто-
рии.
Хотя иногда различные реконструкции генезиса допол-
няют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать, в
антагонистических отношениях. Естественное следствие
подобного положения дел — борьба за истину, за правиль-
ный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев
предпочтения одного исторического объяснения другим.
Один критерий предпочтения относительно очевиден. Но-
вая историческая реконструкция и осмысление не должны
увеличивать противоречия в системе исторических знаний.
Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, по-
рождать глубокие антиномии в существующем историче-
ском предмете. Второй критерий предпочтения более сло-
жен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создает новую
историческую реконструкцию, отказывается от существую-
щих исторических знаний, критикует и зачеркивает их? По-
тому, что этот некто — носитель другой культуры мышления,
представитель другого научного сообщества. Как правило,
исторические реконструкции периодически обновляются и
переписываются (перевоссоздаются) на основе современ-
ных гуманитарных способов научного мышления. Со всей
определенностью нужно сказать: история — гуманитарная
дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наи-
более перспективных видится именно культурологический
подход. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в
виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры —
575
это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых про-
цессы эволюции и истории приобретают константный одно-
родный характер. При гибели одной культуры и образовании
следующей процессы эволюции и истории резко видоизме-
няются. Интерес культурологов к истории культуры, конеч-
но, может быть различным. Его может интересовать история
культуры, например, с точки зрения того, как складывались
те или иные культурные традиции или определенные облас-
ти (сферы) культуры, какие исторические предпосылки
предшествовали той или иной культуре, какие факторы по-
влияли на изменения в культуре или ее гибель и т. д. и т. п.
Но поверх этих различных (специфичных для отдельного
исследователя) интересов, вероятно, проходит еще один гло-
бальный интерес — стремление уяснить, что именно пред-
шествующие или другие культуры, которые мы изучаем,
дают для понимания современной цивилизации, нашего
времени и культуры, для лучшего понимания нас самих.
Например, В. С. Библер так осознает связь прошлых
культур с современностью. Он пишет: «Вообще, современ-
ное мышление строится по схематизму культуры, когда
“высшие” достижения человеческого мышления, сознания,
бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими
формами культуры (Античности, Средних веков, Нового
времени). Аналогичное положение извечно угадывалось в
сфере искусства, той формы культуры, что всегда строится
не в процедуре “снятия”, но в ситуации встречи (и трагиче-
ского сопряжения) уникальных и неповторимых личност-
ных феноменов. В XX в. даже ценностные и духовные спект-
ры разных форм культуры (Запад, Восток, Европа, Азия, Аф-
рика, или, в пределах самой западной культуры, — античное,
средневековое, нововременное мышление) стягиваются в
одном культурном пространстве, в одном сознании и мыш-
лении, требуют от человека не однозначного выбора, но по-
стоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубин-
ного спора в средоточии неких непреходящих точек удивле-
ния и “вечных споров бытия”. И в этом, в диалоге разных
576
культурных смыслов бытия, суть современного понятия со-
временной логики мышления»'.
Отметим еще, что история все больше становится те-
леологичной, ведь ее все больше определяют сознатель-
ные усилия человека. Когда Бердяев говорил, что исто-
рия должна закончиться и ей на смену придет метаисто-
рия, то это можно понимать так, что наступит время,
когда сознательные усилия человечества действительно
будут определять его судьбу и, следовательно, ход исто-
рии. Понимание истории помогает нам конфигуриро-
вать, синтезировать различные аспекты и понятия ре-
альности, так сказать, цементирует разнородные ее час-
ти. С философско-методологической точки зрения ис-
тория представляет собой определенный способ консти-
туирования жизни, а именно за счет связывания ее с пре-
дыдущими и последующими состояниями. При этом ис-
торик так выделяет и истолковывает прошлое, настоя-
щее и будущее, чтобы они становились для него значи-
мыми. Например, выделение золотого века или божест-
венного происхождения людей в Античности позволяли
грекам ощутить ценность своего текущего существова-
ния и открывали перспективу для будущего. Помещая
себя в историю, человек тем самым придает значение
своим действиям и поступкам. Он рассчитывает не толь-
ко на то, что будет существовать в будущем, но также на
то, что это будущее будет значимым для него. В этом
смысле история образует основание для любой социаль-
но значимой реальности. Для человека история — это
не только место (арена) социальных событий, но цен-
ностное пространство его собственной жизни.
Если анализировать формирование науки по отношению
к практике, то приходится выделять еще несколько ее
подразделений, лежащих как бы перпендикулярно к указан-
ной выше типологии (античная наука, естественная, гума-
нитарная, нетрадиционная). Вот один из примеров такого
' Библер В. С. Школа диалога культур. — М., 1992. — С. 6—7.
37. Заказ №4180
577
подразделения, рассмотренных на материале психологии и
педагогики.
Практико-ориентированные («диспозитивные») дисцип-
лины. Здесь сначала создаются «диспозитивные схемы»,
обеспечивающие понимание и конституирование действий,
составляющих суть (нововведение) новой психологической
или педагогической практики («диспозитив», буквально
«распределение», «структура» — термин М. Фуко). Приме-
ром таких схем и практических нововведений является метод
гипноза и свободных ассоциаций в ранних работах 3. Фрейда
или конструирование учебного предмета в работах Я. Ко-
менского, И. Песталоцци, Ф. Фребеля. Затем диспозитив-
ные схемы объективируются относительно идеальной дейст-
вительности психики или изменений человека в сфере обу-
чения. В результате диспозитивные схемы удается истолко-
вать в качестве идеальных объектов, задающих принципи-
ально новые аспекты (целостности) психики или развития
человека в обучении. Таким образом, например, были по-
строены фрейдовское представление о трех инстанциях пси-
хики (сознательной, предсознательной и бессознательной) и
представления о развитии человека и образовании в трудах
Коменского, Песталоцци и Фребеля. Дальше познание в
практико-ориентированных дисциплинах как разворачива-
ется в рамках новой действительности, заданной идеальны-
ми объектами, так и по-прежнему строится под влиянием
диспозитивных схем, которые теперь координированы с
идеальными объектами.
Обобщение данного подхода позволяет утверждать, что
продуктом современного практико-ориентированного
мышления является построение дисциплины (назовем ее
«диспозитивной»), включающей организованные мыслью
знания, понятия, схемы, идеальные объекты. В функцио-
нальном отношении диспозитивная дисциплина ориенти-
рована на решение трех основных задач. Она описывает и
позволяет объяснить явление (объект изучения), которое
интересует «дисциплинария» (термин С. В. Попова), напри-
578
мер, образования, здоровья, психики, техники и т. п. Может
быть использована для социально значимого влияния (воз-
действия) на данное явление. Наконец, позволяет дисцип-
линарию при создании этой дисциплины реализовать себя.
Можно сформулировать следующие принципы научной ра-
боты, ориентированной на построение диспозитивной дис-
циплины.
— Мысль о явлении — это мысль исследователя (ученого); в
этом смысле она выражает его (и априорное, и апостери-
орное) видение данного явления и отношение к нему,
включая понимание им возможности воздействовать
(влиять) на это явление.
— Современная мысль, как правило, разворачивается в
поле мыслительной коммуникации, где действуют дру-
гие дисциплинарии (мыслители), которые сходный ма-
териал и проблемы видят и объясняют иначе или про-
тивоположно. Необходимое условие правильной мыс-
ли — осмысление этих взглядов, ассимиляция того в
них, с чем можно согласиться, аргументированное от-
клонение представлений, с которыми нельзя согла-
ситься.
— Для того чтобы сформировать отношение к взглядам
основных коммуникантов, необходимо анализировать
соответствующие дискурсы и концепции. Например, ди-
скурсы и концепции образования, здоровья, психики,
техники. Под дискурсом нужно понимать не только то, о
чем писал Фуко. Дискурс некоторого явления — это
определенный способ его осознания, мышления и язы-
кового выражения, в той или иной форме включающий в
себя определение характера воздействия на это явление.
Вспомним, например, как определяет «технодискурс»
Д. Жанико.
В отличие от дискурса концепция предполагает опреде-
ленное (философское или теоретическое) объяснение фено-
мена. Можно предположить, что концепции техники разво-
рачиваются в рамках определенных дискурсов.
579
37*
— Выработка отношения ко взглядам основных коммуни-
кантов предполагает самоопределение дисциплинарна
по меньшей мере в двух отношениях: в плане определе-
ния характера воздействия на изучаемое явление (будем
такое воздействие называть «социально значимым дейст-
вием») и в плане понимания сущности изучаемого явле-
ния. Например, М. Хайдеггер предпочитает такой тип
воздействия на технику, который распространяется
прежде всего на самого мыслящего (Хайдеггера), «выслу-
шивающего голос судьбы», «ощутившего опасность тех-
ники», «понявшего необходимость мыслить технику ина-
че»; сущность же техники Хайдеггер определяет как «по-
став». Сам я склонен следовать поздней концепции Фуко
(необходимость выслушать реальность, нащупать тен-
денции ее изменения, соотнести свои действия с этими
тенденциями, контролировать форму и характер этих
действий). Кроме того, подобно Хайдеггеру, считаю, что
начинать надо с самого себя, меняя собственное мышле-
ние. В отношении же других допустим только метод
убеждения, который нужно проводить последовательно.
Сущность явлений задается априорно, до всякого иссле-
дования, напротив, она нащупывается в процессе изуче-
ния-конституирования. Тем не менее, как и любой мысли-
тель, ученый не может не следовать каким-то традициям,
несвободен от них. В частности, я как представитель методо-
логической школы мышления склонен описывать явления в
горизонтах истории, культуры, культурного или индивидуаль-
ного сознания, деятельности, языка (семиозиса). Обязатель-
ность именно таких, а не каких-то других представлений, на
мой взгляд, должна корректироваться критикой и рефлек-
сией собственной мыслительной работы, а также живым
ощущением предмета.
Выявление сущности явления включает в себя объектив-
ные процедуры познания и объяснения и, следовательно,
проблематизацию, эмпирическую верификацию, построе-
ние идеальных объектов, понятий, системную организацию
знаний.
580
— В методологическом отношении сущность явлений зада-
ется понятием «диспозитив». Под диспозитивом некото-
рого явления можно понимать схему (описание) этого яв-
ления как идеального объекта, содержащую отдельные сто-
роны (планы, составляющие) этого объекта, причем такая
схема в той или иной степени учитывает анализ дискурсов,
развернутых по поводу данного явления, позволяет объяс-
нить проблемы, относящиеся к этому явлению, создает воз-
можность воздействия на него. Диспозитив задает хотя и
целостное, но гетерогенное представление объекта. В мо-
дальном отношении этот объект может быть опознан как
«объект возможный» (например, возможная техника,
возможное образование, возможный человек), поскольку
мыслящий, анализируя дискурсы, проблематизирует си-
туацию как неудовлетворительную и имеет намерение
воздействовать на интересующее его явление. Строение
возможного объекта проясняется, уточняется и конкре-
тизируется (а также пересматривается, если это необхо-
димо) в ходе дальнейших исследований и при создании
дисциплины, описывающей и объясняющей этот объект.
При построении этой дисциплины диспозитив использу-
ется в качестве методологической план-карты, а также
конфигуратора возможного объекта (именно поэтому та-
кую дисциплину можно назвать диспозитивной).
— Помимо того, что сущность рассматриваемого явления
конституируется в соответствии с дискурсами и характе-
ром социального действия, который нащупывает и начи-
нает осуществлять мыслящий, сущность явления должна
быть соотносима также с «предельными горизонтами»
его описания. Под последним понимается выработка при
изучении явления отношения к истории и социальности
(социальным практикам, социальному опыту, социаль-
ным отношениям и т. п.). Например, идея техники как
постава вполне соотносится с хайдеггеровским понима-
нием возможности влиять на технику. Одновременно
Хайдеггер прописывает технику в истории, сопоставляя
581
ее с античным техне, и утверждает, что, не исключено,
дальнейшее развитие техники опять повернет к идее сли-
яния техники с искусством. В плане социальных отноше-
ний Хайдеггер возражает против власти техники над при-
родой и человеком, показывая, что фактически эта власть
есть возникшее в последние два века определенное на-
правление развития социальности.
— Необходимым условием мыслительной коммуникации
является рефлексия и публикация мыслительной работы,
ее оснований и подходов, соотнесение своей точки зре-
ния и видения с позициями других дисциплинариев,
стремление сделать свой дискурс понятным.
Другое необходимое условие и мыслительной коммуни-
кации, и самого мышления — работа, направленная на само-
го себя (на свое видение, понимание, мышление), на изме-
нение, если это необходимо, состояний своего сознания и
психики, так сказать, работа по приведению себя в такое со-
стояние, в котором впервые становится возможной эффек-
тивное мышление.
Приведенные здесь принципы и методология построе-
ния диспозитивных дисциплин, конечно, являются идеа-
лом, но без идеалов научная работа существовать не может.
Основные виды и оценки научных работ. Говоря о научных
работах, я включаю в них не только «научные исследования».
Сегодня все чаще используется понятие научного проекта
(исследовательского проекта), давно уже стали традицион-
ными представления о научных разработках. Можно гово-
рить и о научном обеспечении практики, научном обоснова-
нии. Научные работы могут входить составной частью в ме-
тодологическую и философскую работу. Наконец, в настоя-
щее время мы часто говорим о методологических и фило-
софских исследованиях как самостоятельной научной рабо-
те.
В свою очередь, диссертационная работа, как правило,
рассматривается или как научное исследование, или как
просто квалифицированная научная работа. В обоих случаях
582
помимо научной стороны дела имеют в виду организацию и
возможность оценки этого дела. А именно к диссертациям
предъявляются требования научного качества и возмож-
ность вынесения экспертного суждения (оценки) данных ра-
бот. Последнее невозможно без демонстрации соискателем в
диссертации методов (методологии) работы, а также специ-
альной «упаковки» диссертационной работы (демонстрация
рассуждений, полученных результатов, обоснование и про-
чие моменты).
Таким образом, в диссертациях важно различать два пла-
на: научную сторону дела (вид и тип научной работы) и спосо-
бы демонстрации и упаковки научной работы. Перейдем те-
перь непосредственно к характеристике основных типов на-
учной работы.
Объяснение в теории определенного явления. Это, пожа-
луй, наиболее типичная и стандартная научная задача. Есть
некоторая теория (например, теория деятельности А. Н. Ле-
онтьева или педагогическая концепция В. В. Давыдова), и
необходимо в ней описать (теоретически осмыслить) новый
интересующий исследователя феномен (скажем, особенно-
сти восприятия детьми телевизионных мультиков). Этот фе-
номен существует в эмпирическом слое (т. е. это феномен
практики). Чтобы его ввести в теорию, как правило, сначала
феномен проблематизируется. Например, обсуждаются та-
кие проблемы, как влияние мультиков на художественное
видение детей, ориентация сознания на определенные,
обычно иллюзорные способы решения проблем и ситуации,
блокирование традиционных (чтение, слушание радио
и т. п.) форм восприятия и др.
Затем уже под углом данных проблем феномен схемати-
зируется, описывается. В результате он переводится в форму
эмпирических знаний (эмпирических закономерностей). На-
пример, фиксируются и систематизируются наблюдаемые в
практике или в специальных экспериментах особенности
детского восприятия мультиков.
583
Следующий шаг — построение идеального объекта, кото-
рый, с одной стороны, может быть истолкован как теорети-
ческое представление схематизированного феномена, а с
другой — как удовлетворяющий принципам выбранной тео-
рии (восприятие мультиков представлено, по Леонтьеву, как
деятельность или ее составляющие; по Давыдову — как этап
умственного развития ребенка под влиянием телевизионных
образцов деятельности).
Чтобы ввести построенный идеальный объект в теорию
(при этом он часто уточняется и перестраивается), необхо-
димы специальные рассуждения и процедуры сведения,
включающие иногда построение новых схем. Параллельно
исследователь теоретически объясняет выделенный фено-
мен и снимает относящиеся к нему проблемы.
Типичные недостатки диссертационных исследований
здесь следующие: отсутствует реальная постановка проблем,
не различаются (смешиваются) эмпирический и теоретиче-
ский уровни, вместо построения нового идеального объекта
используются уже существующие в теории представления.
В результате исчезают критерии оценки эффективности
проведенного исследования.
Монодисциплинарное и комплексное прикладное исследо-
вание. В данном случае для решения поставленной дисцип-
линарием практической задачи используется определенная
существующая теория. Например, чтобы объяснить, почему
при восприятии мультиков происходит блокирование тра-
диционных способов восприятия и что нужно делать для
снятия этой блокировки, можно обратиться к известной тео-
рии установки Д. Н. Узнадзе.
Чтобы решить монодисциплинарную прикладную зада-
чу, сначала необходимо в выбранной теории создать теоре-
тическое представление, описывающее интересующее дис-
циплинарна явление (т. е. объяснить в теории установки
факт блокирования традиционных форм восприятия и опи-
сать механизмы блокирования). По характеру эта часть науч-
ного исследования относится к предыдущему типу, но имеет
584
одну особенность. Так как исследование здесь нацелено на
решение прикладной задачи, проблематизация и идеальный
объект строятся так, чтобы обеспечить это решение.
Затем на основе построенного идеального объекта и опи-
рающихся на него теоретических объяснений дисциплина-
рий создает схемы и представления, которые используются
непосредственно для решения прикладной задачи (т. е. он
разрабатывает практические рекомендации, призванные
снизить или совсем снять блокирование при восприятии
мультиков традиционных способов восприятия).
В случае комплексного прикладного исследования дис-
циплинарий обращается к нескольким теоретическим дис-
циплинам и поэтому вынужден интегрировать (конфигури-
ровать) заимствованные из них теоретические представле-
ния. Для этого он строит диспозитивные схемы (конфигура-
торы), которые объективируются и истолковываются как
изображения новой идеальной действительности (собствен-
но таким образом были получены многие психологические и
педагогические представления — деятельности, установки,
гештальта, образования, дисциплины, содержания обучения
и др.).
Типичные проблемы, относящиеся к данному типу науч-
ных работ, таковы. Практические (прикладные) задачи сме-
шиваются с теоретическими. Проблематизация не связана с
установкой на решение прикладной задачи. Теоретическое
описание явления отрывается от прикладного контекста и не
переходит в построение схем и представлений, необходимых
для решения прикладной задачи. Не удается построить дис-
позитивные схемы.
Построение новой теории (концепции, науки). Если иметь
в виду стандартные традиционные научные работы, то по-
строение новой теоретической концепции или теории тоже
достаточно распространенный тип работы. Начинается эта
работа нередко с критики существующих, неудовлетвори-
тельных теорий и концепций, а также методологической
проблематизации. Примером такой критики и проблемати-
585
зации является статья Л. С. Выготского 1927 г. «Историче-
ский смысл психологического кризиса (методологическое
исследование)», где он оценивает как неудовлетворительные
существующие психологические концепции (психоанализа,
гештальтпсихологии, рефлексологии, персонализма), а так-
же идеалы науки и методологию, которые используют пси-
хологи.
Следующий шаг — формулирование нового подхода и
методологии изучения, на основе которых дальше формиру-
ются предмет и объект изучения. Так, с точки зрения Выгот-
ского, «общая психология» (так он называет новую науку,
которую необходимо построить) должна создаваться в рам-
ках идеала и методологии естественной науки и изучать наи-
более общие черты и законы психологической действитель-
ности'.
Формирование предмета и объекта изучения позволяет
перейти к построению идеальных объектов и дальше новой
теории. Действительно, реализуя программу, намеченную
Выготским, А. Н. Леонтьев строит теорию деятельности,
следуя классическим образцам научного исследования: кон-
струирует исходные идеальные объекты, сводит к ним ос-
тальные случаи, описывает в теории феномены, образующие
заданный предмет, разрешает сформулированные на первом
шаге проблемы. Процесс построения и разворачивания тео-
рии включает в себя также анализ контрпримеров (смотри
работы И. Лакатоса) и обоснование теории.
Поскольку, как мы отмечали выше, существуют по мень-
шей мере пять идеалов науки {античный, естественно-науч-
ный, гуманитарный, социальный, нетрадиционный), структура
работы для разных видов наук существенно различается.
Если ученый ориентируется на первый идеал, он стремится в
теории разрешить сформулированные им проблемы и теоре-
тически описать феномены, образующие сформированный
предмет, и только. Реализуя идеал естественной науки, он
вынужден экспериментально подтверждать свои теоретиче-
' Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.:
В 6 т. -М., 1981.-T. 1.
586
ские построения и ориентировать их на технические прило-
жения (прогнозирование изучаемых явлений и управление
ими). «Не Шекспир в понятиях, как для Дильтея, — пишет
Выготский в упомянутой статье, — но психотехника — в од-
ном слове, т. е. научная теория, которая привела бы к подчи-
нению и овладению психикой, к искусственному управле-
нию поведением»1.
Разделяя идеал гуманитарной науки, ученый стремится,
во-первых, реализовать свое видение действительности,
во-вторых, так объяснить эту действительность, чтобы в ней
нашлось место для него самого и другого человека. При этом
ученый-гуманитарий не должен экспериментально подтвер-
ждать свои теоретические построения. Наконец, ученый,
разделяющий идеал социальной науки, должен быть озабо-
чен построением такой теории, которая бы отвечала пони-
манию этим исследователем характера социального дейст-
вия и природы социальной действительности. Особый слу-
чай образует сочетание отдельных подходов, например, ряд
крупных ученых искусно скрещивали естественно-научный
и гуманитарный подходы.
Обратим внимание, что в качестве самостоятельного на-
учного исследования может выступить не целиком весь ука-
занный здесь состав работ, а какая-нибудь одна его часть, на-
пример, методологическая проблематизация и критика, или
экспериментальное обоснование теории, или построение
нового идеального объекта, или обоснование теории, или
разрешение контрпримеров и т. д. Это связано с тем, что
каждая такая часть общей работы может потребовать значи-
тельных интеллектуальных усилий и организации и, кроме
того, может быть в определенной мере методически отреф-
лектирована.
Было бы излишним перечислять все отступления от ука-
занной здесь логики научных работ. Назовем лишь главные
из них: отсутствие методологической критики и проблема-
тизации, неразличение теоретической и эмпирической ра-
' Выготский Л. С. Указ. соч. — С. 389.
587
боты, некритическое использование одного определенного
идеала науки (неразличение самих идеалов науки), исполь-
зование не по назначению отдельных научных работ (напри-
мер, экспериментов в гуманитарно ориентированной психо-
логии), ориентация теоретических построений на чужие об-
ласти применения (например, использование естественно-
научных психологических теорий в педагогике).
Оптимизация (совершенствование) существующих прак-
тик. Подобная оптимизация или совершенствование осуще-
ствляются на основе определенных теоретических представ-
лений и схем, которые еще нужно построить. Первый этап
работы состоит в проблематизации и формулировании тре-
бований к сложившейся практике, например, педагогиче-
ской или психологической. В результате ставится задача оп-
тимизации или совершенствования данной практики.
На втором этапе происходит поиск подхода или теоретиче-
ской дисциплины, которые бы обеспечили формирование
представлений, обещающих решение поставленной задачи
оптимизации или совершенствования. Часто для ее решения
существующие теории необходимо развернуть, например,
объяснить в них определенные феномены. Другой вариант —
построение диспозитивных (конфигурирующих) схем, на
которых объединяются представления нескольких теорети-
ческих дисциплин. На третьем этапе на основе нащупанных
теоретических представлений и диспозитивных схем выра-
батываются рекомендации, позволяющие оптимизировать
или совершенствовать существующую практику.
В педагогических и психологических диссертациях ука-
занный тип научной работы встречается довольно часто, но
того же нельзя сказать о соблюдении правильной логики ис-
следования. Например, часто отсутствует проблематизация,
а теоретические представления и схемы не отвечают задаче.
Конституирование новой практики. Только на первый
взгляд это задача, относящаяся к практической деятельно-
сти. Чтобы конституировать новую практику (педагогиче-
скую или психологическую), необходимы методологические
588
и теоретические соображения и представления. Как прави-
ло, становлению новой практики предшествует определен-
ный опыт нововведений. Например, предпосылкой психо-
анализа выступал опыт работы с пациентами, накопленный
в работе И. Брейера и 3. Фрейда. Становлению большинства
педагогических теорий — новый опыт преподавания. Реф-
лексия и описание накопленного опыта позволяют выделить
исходные диспозитивные схемы и теоретические представ-
ления. Для Фрейда это были представления о «подавлен-
ных», «защемленных», «противоположных» аффектах, а так-
же «гипноидных» состояниях души. В педагогике это целая
серия представлений: о содержании и целях обучения, по-
следовательности подачи этих содержаний, о роли обучения
в развитии учащегося, самом характере этого развития, взаи-
моотношениях учителя с учениками и др.
На основе исходных диспозитивных схем и представле-
ний дисциплинарий (т. е. тот, кто конституирует новую
практику) создает идеальные объекты и строит диспозитив
возможного объекта. При этом он, как мы отмечали выше,
должен ориентироваться на проблемы и дискурсы, отреф-
лексированные и сформулированные в данной области дея-
тельности (практике). Иначе говоря, анализ проблем и дис-
курсов — второе (первое — опыт нововведений) необходи-
мое условие конституирования новых практик. При постро-
ении диспозитива возможного явления дисциплинарий
конфигурирует не только представления разных теоретиче-
ских дисциплин, но и основные стратегии социального дей-
ствия^_____________
1 «Что я пытаюсь ухватить под именем диспозитива, — пишет Фуко, — так это,
во-первых, некий ансамбль — радикально гетерогенный, — включающий в себя
дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие реше-
ния, законы, административные меры, научные высказывания, философские,
но также моральные и филантропические положения, — стало быть: сказанное,
точно также, каки не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно дис-
позитив — это сеть, которая может быть установлена между этими элементами.
Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз при-
рода связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может
представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качест-
ве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по се-
бе остается немой, или же, наконец, он может функционировать как переосмыс-
589
Последний этап конституирования новой практики со-
стоит в построении диспозитивной дисциплины и ее обо-
сновании.
Новые педагогические и психологические практики кон-
ституировались и раньше, но сегодня этому часто посвяще-
ны докторские диссертации. При этом у их авторов, как пра-
вило, отсутствует ясное понимание особенностей указанной
работы. Это и понятно, ведь опыт построения новых прак-
тик еще не отрефлектирован.
Если говорить об упаковке и предъявлении научной ра-
боты, то помимо уже известных, ставших в значительной
мере формальными моментов (указание на проблему, зада-
чи, методы, новизну, внедрение) нужно отметить следую-
щее. В настоящее время важно не только успешно провести
научную работу, но и публично продемонстрировать реаль-
ный способ ее решения, а также соотнести свой подход с су-
ществующими в научной культуре. В свою очередь, для этого
нужно и то и другое отрефлектировать и изложить для чита-
теля и других оппонентов в понятной форме. К сожалению,
культура осознания собственного подхода и работы пока еще
не стала нормой научной работы.
Специфической особенностью современной научной ра-
боты является кооперация ученого и дисциплинария с мето-
дологом и организатором (нередко все эти фигуры, как в слу-
чае с Л. С. Выготским, совмещаются в одном лице). Методо-
лог помогает специалисту осуществлять правильную проб-
лематизацию, анализирует его средства и методы работы,
помогает наметить новые способы мышления и деятельно-
сти. Организатор научной работы структурирует ее так, что-
бы работа могла быть осуществлена в намеченные сроки и
качественно. Кооперация специалиста с философом осуще-
ление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (мы бы ска-
зали, что в данном случае речь идет об условиях, обеспечивающих трансформа-
цию и развитие. — В. Р.).
Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — обра-
зование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказы-
валось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть,
преимущественно стратегическую функцию» (Фуко М. Указ. соч. — С. 368).
590
ствляется только в точках экзистенциального или культур-
ного кризиса, что, впрочем, характерно для нашего тревож-
ного времени глобальных кризисов, перемен и реформ.
В заключение отметим, что предложенная здесь класси-
фикация видов научных работ и их оценок является идеаль-
но типической (по М. Веберу), т. е. скорее методом и схемой
анализа, чем изображением конкретных видов научного ис-
следования.
591
Оглавление
Введение........................................3
Глава 1. Авторский подход к исследованию науки..35
1.1. Многообразие подходов и форм изучения
науки.....................................35
1.2. Наука как объект эпистемологии
и конституирования........................47
1.3. Принципы изучения науки..............59
1.4. Метод культурно-исторической
реконструкции.............................76
1.5. Авторское понимание науки............83
Глава 2. Донаучный этап познания. Формирование
предпосылок науки в Древнем мире................87
2.1. В каком смысле можно говорить о познании
и науке в доантичный период...............87
2.2. Понятия «знак» и «схема».............98
2.3. Знание и нерефлексированное познание ... 117
592
Глава 3. Становление античной личности, изобретение
рассуждений и их нормирование
как предпосылки философского и научного
познания.......................................133
3.1. Кризис культуры древних царств.......133
3.2. Античное общество и сообщества.......136
3.3. Становление античной личности........139
3.4. Формирование и изобретение рассуждений. . . 145
3.5. Нормирование рассуждений.............152
3.6. Формирование античной науки..........171
3.7. Платоническая концепция любви........176
3.8. Особенности античной науки и теоретическая
рефлексия рассмотренного материала........181
Глава 4. Античная математика, физика и технические
науки....................................206
4.1. «Начала» Евклида — образец античной
математики...............................206
4.2. Формирование научного предмета в «Физике»
Аристотеля...............................224
4.3. Античная «техническая наука».........239
Глава 5. Трансформация представлений о мышлении
и науке в Средние века и эпоху
Возрождения....................................255
38. Заказ №4180
593
5.1. Рациональное познание и философия
в Средние века............................255
5.2. Средневековые представления о науке
и движении................................265
5.3. Ренессансная революция в воззрениях
на природу и науку........................271
Глава 6. Формирование естественной науки.......285
6.1. Новая социокультурная ситуация —
предпосылка естествознания................285
6.2. Наука о движении и механике Галилео
Галилея...................................292
6.3. Формирование инженерии, естественной
науки, новой математики...................308
Глава 7. Особенности гуманитарной науки........322
7.1. Предпосылки и социальный контекст
становления гуманитарной науки............322
7.2. «Воскрешение Лазаря» в интерпретации
В. Плугина................................329
7.3. Две жизни Александра Сергеевича
Пушкина...................................337
7.4. Структура гуманитарной теории........359
Глава 8. Социальные науки......................372
8.1. Социокультурный контекст
формирования..............................372
594
8.2. Особенности и специфика социального
познания....................................377
8.3. Эволюция представлений о власти в истории
европейской культуры........................380
8.3.1. Власть царя, жрецов и знати.......380
8.3.2. Аристотель о власти и государстве .... 389
8.3.3. Общество и борьба за власть в культуре
Средних веков...........................392
8.3.4. Формирование в XVIII—XIX вв.
политико-правового пространства
и гражданского общества.................398
8.4. Понимание хозяйства, экономики
и богатства.................................403
8.4.1. Формирование хозяйства и экономики
в Древнем мире..........................403
8.4.2. Оценка богатства в античной культуре
и Новом времени.........................410
Глава 9. Нетрадиционные науки....................424
9.1. Особенности нетрадиционного познания. . . 424
9.2. Духовная наука Эмануэля Сведенборга .... 437
9.3. Особенности каббалы как науки.........445
Глава 10. Отдельные исследования.................454
10.1. Условия мыслимости современного
познания, философии и науки.................454
595
38*
10.2. Европейское время и китайский сезон
в горизонте современного варианта
феноменологии............................479
10.3. К проблеме трансляции в культуре нового
опыта....................................510
10.4. Математическая и предметно-
конструктивная стратегии конфигурирования
содержаний из разных предметов
при построении новой научной
дисциплины...............................537
10.5. Виды научных работ и критерии их
оценки...................................561
96
ИЗДАТЕЛЬСТВО Лицензия на издательскую деятельность ИД № 06106 от 23 10 01 г
МОСКОВСКОГО ПСИХОЛОГО-СОЦИАЛЬНОГО
ИНСТИТУТА
Издательство создано в 1995 г. при Московском психолого-
социальном институте. Институт готовит специалистов в области
психологии, специальной психологии и социальной педагогики,
логопедии, а также в области права и экономики, социально-
культурного сервиса и туризма, лингвистики.
Авторами учебников и учебных пособий для высшей школы,
издаваемых институтом, являются известные ученые и преподава-
тели, виднейшие специалисты в различных областях гуманитар-
ных наук, научная и преподавательская деятельность которых ши-
роко известна не только в России и странах СНГ, но и далеко за их
пределами.
Для обеспечения учебного процесса Московским психолого-
социальным институтом издается в год более 200 наименований
научной, учебной и учебно-методической литературы, разрабо-
танной на основе нового поколения государственных образова-
тельных стандартов и грифованной Министерством образования
и науки РФ и РИС Российской академии образования. Учебная ли-
тература Московского психолого-социального института востре-
бована студентами и преподавателями вузов. Издаваемая литера-
тура выходит в сериях: «Библиотека педагога-практика», «Библио-
тека социального работника», «Библиотека социального
педагога», «Библиотека школьного психолога», «Преподавание
психологии в школе», «Библиотека психолога», «Библиотека лого-
педа», «Библиотека студента», «Библиотека юриста», «Библиотека
экономиста», «Библиотека менеджера» и др. Завершено издание
70 томов уникальной серии «Психологи Отечества», не имеющей
аналогов в мире. В 2004 г. вышли в свет первые издания новой се-
рии «Психологи России», в которой представлены работы ведущих
психологов России XX в.
Ознакомиться с полным ассортиментом изданий и сделать
заказ можно по адресу:
115191, Москва, 4-й Рощинский проезд, 9а.
E-mail: publish@col.ru или ipppk@yandex.ru
Справки о наличии книг, контейнерная отправка заказов,
заключение договоров на поставку литературы по тел./факс:
(495)234-43-15; 958-19-00, доб. 111.
ИЗДАТЕЛЬСТВО Лицензия на издательскую деятельность ИД № 06106 от 23 10 01 г
МОСКОВСКОГО ПСИХОЛОГО-СОЦИАЛЬНОГО
ИНСТИТУТА
Издательство создано в 1995 г. при Московском психолого-
социальном институте. Институт готовит специалистов в области
психологии, специальной психологии и социальной педагогики,
логопедии, а также в области права и экономики, социально-
культурного сервиса и туризма, лингвистики.
Авторами учебников и учебных пособий для высшей школы,
издаваемых институтом, являются известные ученые и преподава-
тели, виднейшие специалисты в различных областях гуманитар-
ных наук, научная и преподавательская деятельность которых ши-
роко известна не только в России и странах СНГ, но и далеко за их
пределами.
Для обеспечения учебного процесса Московским психолого-
социальным институтом издается в год более 200 наименований
научной, учебной и учебно-методической литературы, разрабо-
танной на основе нового поколения государственных образова-
тельных стандартов и грифованной Министерством образования
и науки РФ и РИС Российской академии образования. Учебная ли-
тература Московского психолого-социального института востре-
бована студентами и преподавателями вузов. Издаваемая литера-
тура выходит в сериях: «Библиотека педагога-практика», «Библио-
тека социального работника», «Библиотека социального
педагога», «Библиотека школьного психолога», «Преподавание
психологии в школе», «Библиотека психолога», «Библиотека лого-
педа», «Библиотека студента», «Библиотека юриста», «Библиотека
экономиста», «Библиотека менеджера» и др. Завершено издание
70 томов уникальной серии «Психологи Отечества», не имеющей
аналогов в мире. В 2004 г. вышли в свет первые издания новой се-
рии «Психологи России», в которой представлены работы ведущих
психологов России XX в.
Ознакомиться с полным ассортиментом изданий и сделать
заказ можно по адресу:
115191, Москва, 4-й Рощинский проезд, 9а.
E-mail: publish@col.ru или ipppk@yandex.ru
Справки о наличии книг, контейнерная отправка заказов,
заключение договоров на поставку литературы по тел./факс:
(495)234-43-15; 958-19-00, доб. 111.