Eric
VOEGELIN
The New
Science
of Politics
An Introduction

Эрик
фЁГЕЛИН
Новая
наука
политики
Введение
Перевод с английского
Н. Селиверстова
Санкт-Петербург
«Владимир Даль»
2021

УДК 32
ББК66
Ф31
Редакционная коллегия
серии «ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ»
В. М. Камнев, Э. В. Надточий,
В. В. Прокопенко
Издание лицензировано The University of Chicago Press,
Чикаго, Иллинойс, США
Печатается с разрешения
Литературного агентства Livia Stoia
© The University of Chicago, 1952, 1987
© Издательство «Владимир Даль», серия
«Политическая теология» (разработка,
оформление), 2020 (год основания), 2021
© Селиверстов H. М, перевод с
английского, примечания, 2021
© Прокопенко В. В., предисловие,
примечания, 2021
ISBN 978-5-93615-240-5 © Палей П., оформление, 2021

Эрик Фёгелин и его манифест
новой политической науки
Эрик Фёгелин является, без сомнения, одним из
самых глубоких и оригинальных политических
философов XX в. Однако о нем же часто говорят и как о
самом недооцененном мыслителе своего времени. Это
может показаться странным, учитывая, что
библиография исследовательской фёгелианы насчитывает
сотни названий, а работы самого Фёгелина неоднократно
издавались и переводились на различные языки — от
португальского и итальянского до китайского и
японского.1 Но известность автора еще не свидетельствует
1 Собрание сочинений Э. Фёгелина, изданное в 1995—
2006 гг., составили 34 тома (The Collected Works of Eric
Voegelin. Vol. 1—34. Columbia; London: University of
Missouri Press, 1995—2006), а фёгелиновская библиография
Дж. Прайса еще в 1994 году составила почти две сотни
страниц (Price G. L. Eric Voegelin: a classified bibliography //
Bulletin of the John Rylands Library. 1994. Vol. 76. N. 2.
Второе, значительно расширенное, издание: Eric Voegelin:
International Bibliography, 1921—2000 / Ed. by G. L. Price

б ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
о том, что его идеи поняты и приняты
современниками, и случай Фёгелина — лучшее этому
подтверждение. Эрик Фёгелин, несмотря на существование
сплоченной армии преданных почитателей, исследователей
и пропагандистов его идей, так и не стал популярным
в широких кругах, общепризнанным автором, чему есть
серьезные причины. Прежде всего, его трудно читать:
чтение работ Фёгелина требует от читателя
необычайной, просто нечеловечески широкой эрудиции в самых
разных областях — от римского права до истории
Монгольской империи, от Аристотеля до Карла Шмитта, от
Октавиана Августа до Адольфа Гитлера. Но и это еще
не самое серьезное препятствие на пути к пониманию
Фёгелина: обращаясь к его трудам, часто
колоссального объема, читатель должен найти в себе силу и
способность посмотреть вслед за автором на все иначе, не так,
как он привык видеть и понимать: на историю,
общество, политику, самого человека. Юджин Уэбб, автор
одного из лучших введений в философию Фёгелина,
говорит о ней как о «вызове» и резонно замечает, что
философ ожидает от своего читателя радикального сдвига
and Eberhard Freiherr von Lochner. Munich: Wilhelm Fink
Verlag, 2000. 305 S.).
В 1987 г. в Университете штата Луизиана были созданы
Общество Эрика Фёгелина (The Eric Voegelin Society) и
Институт Эрика Фёгелина (The Eric Voegelin Institute),
проводящие работу по изучению и популяризации творческого
наследия Фёгелина; подобные центры существуют также
в Европе (Мюнхен, Нюрнберг, Эрланген, Гент, Прага).

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
7
(radical shift) в тех представлениях, которые
господствовали на протяжении веков и в перспективе определили
современное мышление.1
В такой ситуации критики обычно говорят о
некоем «новом взгляде», но как раз это выражение
совершенно неприменимо к подходу Фёгелина,
принципиального противника прогресса и радикального критика
модерна. Тед Макалистер нашел для своей книги
о Фёгелине и его единомышленнике-оппоненте
Штраусе хорошее название: «Бунт против современности».
Это звонкое выражение заставляет вспомнить о
«Кризисе современного мира» Рене Генона и «Восстании
против современного мира» Юлиуса Эволы,2 что
подталкивает к тому, чтобы видеть в Фёгелине сторонника
идеологии традиционализма, консерватизма,
антилиберализма правой ориентации, и создает ошибочное
мнение, что его идеи следует рассматривать и оценивать
в соответствующем идеологическом контексте. К
слову сказать, сами консерваторы/неоконсерваторы часто
солидаризируются с этим мнением, причисляя
Фёгелина к классикам своей традиции, и тогда у них
складывается весьма причудливый список отцов-основателей,
в котором имя Фёгелина стоит в одном ряду с именами
1 Webb Ε. Eric Voegelin: Philosopher of History. Seattle;
London: University of Washington Press, 1981. P. 3.
2 McAllister T. V. Revolt Against Modernity: Leo Strauss,
Eric Voegelin, and the Search for a Postliberal Order.
Lawrence: University Press of Kansas, 1996. XV + 323 p.

a
ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Э. Бёрка и К. Шмитта.1 Такая идентификация
совершенно не отражает все своеобразие взглядов Фёгели-
на, выделяя только одну их сторону. И так случается
каждый раз, когда Фёгелина пытаются привязать к
какой-либо идеологии, — он сам с горьким юмором
говорил о том, что на него все время пытались навесить
какой-нибудь ярлык: «...коммуниста, фашиста,
национал-социалиста, старого либерала, нового либерала,
еврея, католика, протестанта, платоника, неоавгусти-
нианца, томиста и, конечно, гегельянца — и не
забывайте, что на меня предположительно сильно повлиял
Хью Лонг».2 Между тем последовательная и
принципиальная позиция Фёгелина состояла в том, что
ученый не должен связывать себя с идеологией: «...то,
что мне явно навязывалось, вызвало мою оппозицию
любым идеологиям — марксистской, фашистской,
1 См. об этом: Павлов Л. Эрик Фёгелин и американские
консерваторы. URL: http://www.katehon.ru/html/top/analitika/
erik_voegelin_i_amerikanskie_konservatori.htm.
2 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections, Revised Edition
with Glossary / Ed. with the introduction by Ellis Sandoz.
Columbia; London: University of Missouri Press, 2011. P. 74. Хью
Лонг — яркий политик радикально-демократического
направления, циник и скандальный популист — был
губернатором Луизианы, впоследствии сенатором. В сентябре
1935 г., после того как он заявил о намерении бороться за
пост президента США на следующих выборах, был убит.
Прототип Вилли Старка в романе Роберта Пенна Уоррена
«Вся королевская рать».

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
9
национал-социалистической, какой пожелаете, —
потому что они были несовместимы с наукой в
рациональном смысле критического анализа. Я снова
возвращаюсь к Максу Веберу как к великому мыслителю,
который обратил мое внимание на эту проблему; и я
до сих пор утверждаю, что никто, кто является
идеологом, не может быть компетентным социологом».1
Впрочем, это и другие подобные заявления Фёгелина мало
что изменили — навешивание ярлыков на него не
прекращается даже спустя десятилетия после смерти
философа.2
Понимание идей Фёгелина серьезно затруднено
их внеконтекстностью и контрсовременностью. Хотя
Фёгелин прожил свою жизнь в XX в. и, конечно, был
сыном своего времени со всеми его противоречиями
и сложностями, но при этом его мышление так
глубоко погружено в содержание всей предыдущей мировой
ι Ibid.
2 В 2017 году, в статье Ч. Лидбитера «Пророки трампиз-
ма», на него возложили ответственность и за Д. Трампа:
Фёгелин был назван «главой реакционных консерваторов
времен холодной войны», оказавшим влияние на
формирование политической программы президента Трампа.
В качестве примера Лидбитер приводит прозвучавший
в инаугурационной речи американского президента
лозунг («один народ, одна нация, одно сердце»), который
навеян будто бы фёгелиновской идеей порядка в «Порядке
и истории» (Leadbeater Οι. The Prophets of Trumpism // New
Statesman. 2017, 28 March).

ία
ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
истории, как мало у кого из ученых и философов его
времени. Поэтому исследовательская позиция Фёге-
лина, особенно в его фундаментальных теоретических
работах, не похожа на привычный для историка
анализ прошлого с точки зрения современности — скорее
наоборот, у него сама современность анализируется,
оценивается и осуждается прошлым, историей. Такой
подход способствует созданию еще одного
ошибочного представления о философско-политической теории
Фёгелина — как о своеобразной ретроутопии, хотя на
самом деле Фёгелин неоднократно подчеркивал, что не
призывает к буквальному воссозданию прошлого, так
же как и не идеализирует это прошлое.
И наконец, существует еще одно препятствие на
пути понимания взглядов Фёгелина, которое
обусловлено специфическим характером его дискурса. Дело
в том, что Фёгелин не находит в современной науке
такого категориального и терминологического
аппарата, с помощью которого можно было бы адекватно
выразить своеобразие его мышления, и он вырабатывает
собственный, предельно индивидуализированный
лексикон, который требует дополнительных разъяснений,
фактически — перевода на общедоступный язык.1
1 Последователи Фёгелина (Е. Sandoz, J. Elliot, Ε. Webb)
составили несколько толковых словарей фёгелиновского
научного языка, но приходится признать, что не всегда они
бывают полезны, ведь для того чтобы пользоваться ими,
уже требуется некоторое предварительное знание и по-

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
11
Все эти обстоятельства в совокупности и
обусловили особенное положение Фёгелина в истории западной
философской и политической мысли XX в., положение
мыслителя известного, но неудобного, — то ли
революционера, то ли консерватора, идеи которого сложны
для понимания и не вписываются в привычные
определения и классификации. А в еще более сложном
положении находится отечественный читатель, который
чаще всего не слышал даже имени Эрика Фёгелина
(в нечастых упоминаниях его именуют то Фёгелином, то
Фегелином), так что трудно не согласиться со словами
А. В. Павлова, единственного пока в России
систематического исследователя творчества Фёгелина: «Несмотря
на то что Эрик Фёгелин был первоклассным
политическим мыслителем и одним из самых оригинальных
представителей философии истории XX столетия, имя
его в России мало кому знакомо. Удивительно, что он,
если судить по его выдающимся достижениям в
области политической теории, фактически оказался предан
забвению».1
Переводить Фёгелина на русский язык начали,
впрочем, довольно давно, но и на сегодняшний день
число этих переводов невелико, выбор текстов случаен
нимание теорий Фёгелина. Такой своеобразный
герменевтический круг часто становится серьезной проблемой для
постороннего исследователя, не относящегося к кругу
посвященных.
1 Павлов Л. Эрик Фёгелин и американские консерваторы.

12
ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
и ситуативен. Как правило, это небольшие статьи или
фрагменты, не дающие полного представления о
взглядах философа.1 Еще меньше известен нам Эрик Фёгелин
1 Первый перевод Фёгелина на русский язык: О Гегеле
(исследование чародейства) / Пер. А. Н. Твердохлебова //
Вече. 1973. № 5. С. 71—93. Вряд ли можно всерьез
говорить о значении этой публикации для широкой научной
общественности, поскольку «Вече», самиздатовский
журнал, выходил в машинописном издании тиражом не
более 100 экземпляров. В 1991 г. этот перевод был
переиздан в редакции Т. Горичевой в ленинградском сборнике
«Логос» (Логос. Ленинградские международные чтения по
философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность.
Традиции. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 78—89); следующий
перевод последовал только в 1997 г. (Фёгелин Э.
Представительство и существование // Антология мировой политической
мысли: в 5 т. М.: Мысль, 1997. Т. 2: Зарубежная
политическая мысль XX в. С. 429—448); затем — перевод
доклада Фёгелина о всеобщей истории (Фёгелин Э. Политическая
теория и паттерн общей истории / Пер. К. Аршина //
Политическая теория в XX веке: Сб. статей / Под ред. А.
Павлова. М.: Территория будущего, 2008. С. 83—94), который
А. В. Павлов ошибочно называет первым текстом
Фёгелина на русском языке (Павлов Л. О тирании и искусстве
письма // Социологическое обозрение. 2010. № 3. С. 116).
К. Колкунова (под ред. А. В. Павлова) перевела рецензию
Фёгелина на книгу Лео Штрауса (Фёгелин Э. «О тирании»
Лео Штрауса // Там же. С. 125—131). В сетевых ресурсах
в разные годы появлялись переводы отрывков из книг «От
Просвещения к революции» и «Новая наука политики»

ЗРИКФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
13
как человек, несмотря на то что биографических
сведений о нем вполне достаточно, чтобы представить себе,
как происходило формирование мышления и
становление личности этого незаурядного мыслителя.
Эрик Герман Вильгельм Фёгелин родился в
Кёльне 3 января 1901 г. в семье инженера-строителя Отто
Стефана и Элизабет Фёгелин. Вскоре семья переехала
в городок Кёнигсвинтер в земле Северный Рейн-Вест-
фалия, а в 1910 г. — в Вену. В Вене Эрик Фёгелин с
отличием окончил реальную гимназию, где самое
серьезное внимание уделялось обучению языкам: восемь лет
отводилось на изучение древних языков, шесть лет —
английского и дополнительно два года —
итальянского. Кроме того, родители Эрика настояли на том,
чтобы он получил хотя бы элементарные знания в области
французского языка и литературы. В 1919 г. он
поступает на юридический факультет Венского
университета. По воспоминаниям самого Фёгелина, несмотря на
то что в атмосфере университета чувствовался
определенный надлом, вызванный Первой мировой войной
и распадом Австро-Венгерской империи, он все еще
оставался имперским столичным университетом, где
царили космополитическая широта и разнообразие.
В эти годы в Венском университете работали многие
в переводе Р. Вершилло на сайте «Антимодернизм.ру»
(https://antimodem.ru/voegelin01/) и из «Авторитарного
государства» в сетевом журнале «Гефтер» (http://gefter.ru/
archive/11205).

лл ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
выдающиеся ученые мирового уровня: последователи
Э. фон Бом-Бавёрка, представители австрийской
экономической школы Л. фон Визер и Л. фон Мизес,
физик и философ М. Шлик, историки А. Допш и О. Брун-
нер, искусствовед Й. Стшиговский, психолог Г. Свобода.
Фёгелин впоследствии говорил, что важным фактом
было присутствие в Вене таких фигур, как 3. Фрейд
и Л. Витгенштейн, оказывавших сильнейшее влияние
на молодые умы если не лично, то своими
произведениями.
Выбор Фёгелином юридического факультета был
обусловлен несколькими обстоятельствами, главным
из которых было то, что здесь работали
замечательные ученые: выдающийся юрист, создатель
австрийской конституции Г. Кельзен, экономист и социолог
О. Шпанн, историк и юрист К. Грюнберг (в будущем
организатор и первый директор франкфуртского
Института социальных исследований, передавший
впоследствии этот пост М. Хоркхаймеру). Фёгелин,
однако, записывается на программу обучения в области не
юридических, а политических наук. Первой причиной
такого выбора было экономическое положение Фёгели-
на, которое было настолько стесненным, что заставляло
его учитывать, что степень doctor rerum politicarum
могла быть получена после трех лет обучения, тогда как
получение юридической степени потребовало бы уже
четырехлетнего курса. Помимо этого у Фёгелина были
и другие, принципиальные соображения: он хотел
заниматься наукой, а не юридической практикой, хотя

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
15
последняя и была бы более прибыльным занятием. Не
привлекала Фёгелина также карьера государственного
служащего, возможная при условии получения
степени доктора права.1 В итоге студент юридического
факультета Эрик Фёгелин посвящает все свое время
изучению таких курсов, которые обычно не входят в круг
интересов будущих юристов: он слушает лекции Ио-
зефа Стшиговского по истории искусства Ренессанса,
проходит курсы под руководством психолога Германа
Свободы, который в то время был увлечен разработкой
теории биоритмов. Из курсов на юридическом
факультете наибольшее значение для Фёгелина имели
семинары Отмара Шпанна, Ганса Кельзена и Людвига фон
Мизеса. Самым сильным и глубоким было, конечно,
влияние Кельзена, но Шпанну Фёгелин оказался
обязан, по его признанию, знакомством с классическими
философами (Платоном и Аристотелем) и немецкими
идеалистическими системами Фихте, Гегеля и
Шеллинга, а фон Мизесу — не только углубленным знанием
вопросов экономической структуры общества, но и
знакомством с такими людьми, как Фридрих Август фон
Хайек и Оскар Моргенштерн. Круг общения Фёгелина,
сложившийся в университете, впечатляет своим
разнообразием: правоведы, философы, психологи, историки,
экономисты, искусствоведы, психоаналитики,
социологи (А. Шюц, Э. Винтерниц, Й. Уайлд, Р. Вельдер,
1 См. об этом: Voegelin Ε. Autobiographical Reflections.
P. 33.

16
ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Ф. Кауфман, Ф. фон Энгель-Яноши, Г. Шифф). Это
многое объясняет в будущем творчестве Эрика Фёгелина,
особенно его способность поразительно легко
оперировать данными самых разных наук и совершать самые,
казалось бы, неожиданные переходы от анализа
вероучений средневековых ересей к рассмотрению
вопросов экономики и права, а затем — к истории новейшей
Европы или к искусству Ренессанса. Такой подход стал
для него возможным благодаря выработанному в
университетские годы иммунитету против
распространенного в ученом сообществе порока узкого
профессионализма. Уже после получения докторской степени
Фёгелин отправляется в Берлин, где в течение зимнего
семестра 1922/23 г. проходит курс обучения у
виднейшего историка Греции Эдуарда Мейера, а в 1929 г. —
в Гейдельберг, для того чтобы прослушать курс
социологии культуры у Альфреда Вебера.
В 1922 г. Фёгелин защищает докторскую
диссертацию под названием «Взаимодействие и духовное
сообщество» ("Wechselwirkung und Gezweiung"),
выполненную под руководством Г. Кельзена и О. Шпанна.
Вынесенные в название работы понятия отсылают
к двум именам: Г. Зиммеля (теория социального
взаимодействия) и О. Шпанна (духовное сообщество,
целостность). И уже в этой работе Фёгелин
демонстрирует впечатляющую творческую независимость по
отношению как к своим наставникам, так и к
обычным представлениям о том, какой должна быть
квалификационная работа по политическим и социальным

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
17
наукам.1 Многое взяв у своих непосредственных
учителей, он многого же у них и не принял: в частности,
ему оказались чужды политические взгляды Шпанна,
его романтизм и симпатии к германскому
национализму, а учением о чистом праве Кельзена Фёгелин
восхищался, но при этом считал его позитивистским.
Окончательный развод Кельзена и Фёгелина состоялся после
выхода в свет «Авторитарного государства», в котором
теория права Кельзена была подробно
проанализирована и был получен вывод о несостоятельности
претензий теории чистого права на то, чтобы заменить собой
теорию политики.
Большое влияние на Фёгелина оказал М. Вебер,
особенно в вопросе ценностей и идеологических влияний
на ученого, и позднее Фёгелин признавал, что
именно ему он обязан своей невосприимчивостью к
соблазну марксизма, научную и нравственную
несостоятельность которого раскрыл для Фёгелина именно М. Вебер.
1 Диссертация Фёгелина долгое время оставалась
неопубликованной и появилась только в 32-м томе его
сочинений в английском переводе (Interaction and Spiritual
Community: A Methodological Investigation // The Collected
Works of Eric Voegelin. Vol. 32. Columbia; London:
University of Missouri Press, 2003. P. 19—141), где в редакторском
предисловии У. Петропулос замечает, что у
современного читателя вызовет удивление наличие такого
большого количества философских цитат в
социологической диссертации: Платон, Кант, Фихте, Гегель, Гуссерль,
Бергсон.

ш ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
В подходе Вебера к научному исследованию Фёгелин
нашел важное основание для своей собственной
исследовательской позиции: «Насколько мне известно, Вебер
раз и навсегда установил, что нельзя быть успешным
ученым в области социальных и политических наук,
если не знаешь, о чем идет речь. А это означает
приобретение сравнительных цивилизационных знаний не
только о современной цивилизации, но и о
средневековой и древней цивилизациях, и не только о западной
цивилизации, но и о ближневосточной и
дальневосточной цивилизациях. Это также означает поддержание
этих знаний в актуальном состоянии благодаря
контактам со специалистами в различных областях.
Любой, кто этого не делает, не может претендовать на то,
чтобы считать себя ученым-эмпириком, компетентным
в своей области».1
В 20-е годы Фёгелин расширяет свой научный
кругозор, знакомясь с наукой Британии, Франции, США.
В Оксфорде он проходит обучение в летней школе
и, помимо занятий английским языком, слушает
лекции Гилберта Марри, выдающегося
филолога-классика, исследователя греческого театра, близкого к
кембриджским ритуал истам. В США Фёгелин проходит
стажировку в Колумбийском университете,
Гарварде и Висконсинском университете в Мэдисоне,
слушает лекции видных социологов, философов и
экономистов: Ф. Г. Гиддингса, Дж. Дьюи, И. Эдмана, Дж. Уэсли,
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 41.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
19
в Гарварде он побывал на лекции А. Н. Уайтхеда,
которая произвела на него сильное впечатление, несмотря
на то что, как признавался потом Фёгелин, из
услышанного он понял далеко не все. Фёгелин позже скажет, что
именно благодаря американскому опыту произошел
переворот в его восприятии мира, до этого
несколько провинциального, ограниченного Центральной
Европой. Он открыл для себя британскую философскую
традицию, англо-шотландскую школу здравого
смысла, впечатлившую его, в частности, умением
прочитывать древнюю философию без специального аппарата
и пользоваться классическими философскими
концепциями наравне с современными.
После двух лет в Америке Фёгелин возвращается
в Европу и год проводит во Франции. Французская
литература и французская философия были главными
предметами, интересовавшими Фёгелина в Париже,
но там же, неожиданно для себя, он встретил
множество русских эмигрантов, общение с которыми
оказалось для него настолько полезным и увлекательным,
что Фёгелин решил изучить русский язык, для того
чтобы получить доступ к политическим материалам,
связанным с русской революцией и большевистским
режимом. Его преподавателями стали К. В. Мочуль-
ский и Г. Лозинский,1 их помощь принесла ученику
1 Константин Васильевич Мочульский — русский
критик и литературовед, профессор Свято-Сергиевского
богословского православного института, автор известных работ

2D ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
большую пользу, и Фёгелин вспоминал впоследствии,
что после года занятий его знание русского языка было
уже достаточным для чтения романов Достоевского,
сожалея, что с годами забыл почти все из усвоенного из-
за недостатка практики.1
Итогом научных путешествий Фёгелина стала
опубликованная в 1928 г. его первая книга «О формах
американского духа».2 Вернувшись в Вену, он получает
хабилитацию в Венском университете и там же
вскоре становится приват-доцентом, а в 1936 г. —
доцентом. Параллельно с преподаванием он начинает
работать над воплощением своего замысла: он создает
систематическую теорию государства. Работа, однако,
остановилась после написания разделов, посвященных
теории права и теории власти, так как Фёгелин
обнаружил, что ему мало что известно о политических
0 Достоевском и Владимире Соловьеве. Григорий
Леонидович Лозинский — литературовед и переводчик, с 1921 г.
жил во Франции, работал в Русском институте Сорбонны,
где читал курс «Введение в изучение древнефранцузско-
го языка», одновременно состоял секретарем института.
В 1940 г. был избран деканом историко-филологического
факультета Русского института.
1 В 1938 г. Фёгелин указывал в своих Curriculum Vitae на
«довольно хорошее знание испанского и русского языка»
(из письма Ф. Опу, главе департамента политических наук
Висконсинского университета).
2 Voegelin Ε. Über die Form des amerikanischen Geistes.
Tubingen: J. С. В. Mohr, 1928. 246 S.

ЭРИКФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
21
теориях, которые он намеревался рассмотреть в
заключительном разделе. Будущую книгу пришлось
отложить и заняться изучением конкретного материала
из области политики. Результатом обращения Фёгели-
на к политическим исследованиям стали его работы
по расовому вопросу — «Раса и государство» и
«Расовая идея». К этой теме подталкивали и события в
политической жизни Германии: стремительно набирала
политический вес национал-социалистская партия, все
шире распространялась нацистская идеология, а
споры о расовой проблеме и «еврейском вопросе»
становились все более острыми.1 Фёгелин решил опереться
в своем исследовании на антропологические идеи
Макса Шелера, изложенные в его книге «Положение
человека в космосе», которая тогда только вышла из печати,
но вскоре понял (также не без помощи Шелера), что
анализ политического невозможен без опоры на
классическую греческую и христианскую философию. Для
того чтобы иметь возможность свободно работать с
текстами Платона и Аристотеля, он решает всерьез
заняться греческим языком и обращается за помощью к
Герману Бодеку — филологу-классику, близкому к кругу
Георге. Стефан Георге, выдающийся поэт-символист,
ранее был известен Фёгелину именно в этом качестве,
1 Voegelin Ε. Rasse und Staat. Tubingen: J. С. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1933. 227 S.; Voegelin E. Die Rassenidee in der
Geistesgeschichte van Ray bis Carus. Berlin: Junkler und Dunnhaupt,
1933. 160 S.

22
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
но теперь он узнает иного Георге — вождя закрытого
сообщества посвященных, в котором особую роль
играет культ мистической фигуры Платона. Георгеанцы
выпустили в свет ряд крайне странных и непривычных
для академической науки книг о Платоне, и следует
заметить, что Платон впервые открылся для Фёгели-
на именно в этом георгеанском прочтении. Позднее он
писал: «Из тех людей, чьи работы я в то время
интенсивно изучал и чьи тома в первых изданиях до сих пор
являются частью моей библиотеки, я назову Фридриха
Гундольфа, особенно его „Гёте", „Историю славы
Цезаря" и „Шекспир и немецкий дух"; а также „Жан-Поль"
Макса Коммереля и его книгу о немецкой
классической и романтической литературе „Поэт как вождь";
„Ницше" Эрнста Бертрама; „Рафаэль" Вильгельма
Штейна, „Кайзер Фридрих II" Эрнста Канторовича.1
Затем, конечно, работы ученых-классиков,
принадлежащих к кругу Стефана Георге, охватывающие
двадцатые годы, начиная с работы Генриха Фридемана
(убитого в Первой мировой войне) о Платоне, продол-
1 См. в русских переводах: Гундолъф Ф. Шекспир и
немецкий дух / Пер. И. Стребловой, вступ. статья Ю. Н.
Солонина. СПб.: Владимир Даль, 2015. 591 с; Коммерелъ М.
Поэт как вождь в период немецкой классики: Клопшток,
Гердер, Гёте, Шиллер, Жан-Поль, Гёльдерлин. СПб.:
Владимир Даль, 2018. 671 с; Бертрам Э. Ницше. Опыт
мифологии / Пер. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013.
575 с.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
23
женной книгами Пауля Фридлендера и Курта Хильде-
брандта, которые стали фундаментальной основой для
моих собственных исследований, продолженных в их
духе».1
Говоря о своих исследованиях, Фёгелин имеет в виду
не историко-философскую науку как таковую, а свои
работы в области политической философии и
философии истории. Отныне Платон и Аристотель становятся
для Фёгелина главными политическими мыслителями
в истории человечества, несмотря на вековую
академическую привычку рассматривать их философию
только как возвышенную и чисто умозрительную
метафизику. Фёгелин подчеркивает важность того, что для
Платона философ никогда не существует «в вакууме»,
в отрыве от противоречивых реалий своего времени,
и утверждает, что именно Платон и Аристотель
должны считаться истинными основателями политической
науки. Кроме того, правильно прочитанный Платон
(а учитывая направленность фёгелиновского интереса,
мы должны признать, что в этом случае георгеанский
взгляд на Платона был правильнее и позволял увидеть
то, что оставалось невидимым для академической
оптики) убедил Фёгелина, что общество самим своим
существованием обязано великой идее Порядка,
благодаря которой устанавливается справедливость — одна
и та же в государстве, космосе, в отдельной
человеческой душе.
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 44—45.

24 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Осмыслению этой идеи будет посвящен
грандиозный труд Фёгелина «Порядок и история» в пяти томах,
но начало было положено уже в ранних работах: так,
в 1936 г. выходит его книга «Авторитарное
государство»,1 в которой он анализирует причины
установления авторитарного государства в феврале 1934 г. в
Австрии и делает важные выводы, что такие выражения,
как «авторитарное» или «тоталитарное», не являются
синонимами порядка и вообще не принадлежат к
понятиям науки, поскольку сами представляют собой
часть политической реальности. Свои соображения
о характере государства Фёгелин постарался широко
обнародовать, вплоть до выступлений в прессе, — для
того чтобы помочь сформировать общественное
мнение, способное противостоять агрессивной пропаганде
крайних политических сил.
В марте 1938 г. была опубликована последняя
довоенная книга Фёгелина — «Политические религии».2
Произошло это в те дни, когда состоялся аншлюс
Австрии, ставшей частью Третьего рейха. Книга сразу
же была конфискована гестапо, что было предрешено
ее содержанием: Фёгелин занял в ней
недвусмысленно антинацистскую позицию, когда, заговорив о
религиозных предпосылках политических идеологий,
1 Voegelin Ε. Der autoritäre Staat: Ein Versuch über das
österreichische Staatsproblem. Vienna: Springer, 1936. 292 S.
2 Voegelin E. Die politischen Religionen. Ausblicke. Vienna:
Bermann-Fischer, 1938. 65 S.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
25
представил нацизм в виде религии поклонения злу
и силой, реально насаждающей зло в мире. «Говоря
современным языком, Фёгелин доказывал, что
идеологический фанатизм нацистов был не политической или
нравственной ошибкой, а духовным извращением».1
В 1939 г. последовало переиздание «Политических
религий» с новым предисловием Фёгелина, но местом
издания на этот раз стала уже не Вена, а Стокгольм. Не
требовалось особой проницательности, для того
чтобы понять, какая судьба ожидает автора, если только
он сам не желает стать жертвой нацистского режима.
Фёгелин понимает необходимость выезда из Австрии
(тогда уже «Остмарк»), который стал неизбежным
после того, как его уволили из университета и министр
образования сообщил об отсутствии для него каких бы
то ни было перспектив трудоустройства (до этого
Фёгелин все еще надеялся получить должность профессора
в Грацском университете). Фёгелин ведет активную
переписку с различными университетами Европы и США,
обращается в фонд Рокфеллера, стипендиатом
которого он был во время своей поездки в США в 20-е годы.
Многие из тех, к кому обращался Фёгелин, выражали
свое восхищение его талантом и научными
достижениями, но реальных предложений так и не поступило из-
за множества формальных ограничений и финансовых
1 Cooper В. Eric Voegelin and the foundations of modem
political science. Columbia; London: University of Missouri
Press, 2011. P. 8.

26 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
условий, которые трудно было бы исполнить. Между
тем давление со стороны режима усиливалось, и
вскоре гестапо провело обыск в квартире Фёгелина, из его
библиотеки были конфискованы книги (агент забрал
сочинения Маркса и Ленина, но отказался от
предложения взять еще одно «точно такое же политическое
сочинение» — «Майн кампф»).
Отъезд Фёгелина и его семьи из Вены состоялся
в июле 1938 г. при обстоятельствах, напоминающих
приключенческий роман, — с утаиванием паспортов,
которые у них пытались изъять, не совсем легальным
получением виз, чередой счастливых случайностей,
которые развели Фёгелина и агентов гестапо. Все
закончилось удачно, и Фёгелин прибыл в Цюрих, где
позже встретился со своей женой.1 Прямая угроза жизни
и свободе была устранена, но оставалось еще
множество препятствий, для того чтобы добраться до
намеченного Фёгелином конечного пункта его эмиграции —
США. В Цюрихе он получил несколько заманчивых
предложений, в том числе из Лондонской школы
экономики, где ему обещал поддержку Ф. Хайек, но
Фёгелин отказался в пользу еще одного старого знакомого,
Ф. фон Энгель-Яноши.
В итоге, после того как были закончены все
формальности, связанные с получением визы, совершив
путешествие через Атлантику, Фёгелин и его жена Луи-
1 См. главу «Аншлюс и эмиграция» в: Voegelin Ε.
Autobiographical Reflections. P. 70—73.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
27
за (Лисси) 15 сентября 1938 г. прибыли в Нью-Йорк.
Благодаря своей высокой научной репутации и
знакомствам, которые Фёгелин приобрел за время своей
стажировки в США, он смог занять, одна за другой,
несколько академических и исследовательских позиций:
в Гарварде, Университете штата Мичиган, Беннингтон-
ском колледже, Северо-Восточном университете и
Университете штата Алабама. Впрочем, все эти места были
временными, и положение Фёгелина оставалось
неопределенным до тех пор, пока в начале 1942/43
академического года он не получил предложение из
Университета штата Луизиана в городе Батон-Руж. Р. Дж. Харрис,
возглавлявший в университете факультет
государственного управления и знавший Фёгелина по совместному
членству в Американской ассоциации политической
науки, пригласил его прочесть лекцию, посвященную
политической ситуации в Европе. 3 марта 1941 г.
состоялось выступление Фёгелина («Германское
доминирование в Европе: причины и цели»), оцененное в
университете как блестящее.
В августе Р. Харрис отправил Фёгелину письмо
с предложением занять должность приглашенного
доцента (Visiting Associate Professor of Government),
предложение было принято, и Фёгелин переехал в Батон-
Руж, город, в котором он останется на долгих
шестнадцать лет. Конечно, Университет штата Луизиана
не относился в то время к числу ведущих, он был
невелик (около шести тысяч студентов), а
промышленный и портовый Батон-Руж никак не мог сравниться

28 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
по интенсивности культурной жизни с Бостоном или
Филадельфией. Но именно здесь Фёгелин, спасшийся
от ужасов воюющей Европы, нашел наконец место для
спокойной жизни и условия для успешной работы. Он
продолжает поддерживать отношения со своими
прежними друзьями, тем более что многие из них в
разное время тоже оказались в Америке: Г. фон Хабер-
лер — в Гарварде, Ф. Хайек — в Университете Чикаго,
где провел двенадцать лет, Г. Себба — в Университете
Эмори в Атланте, Ф. Махлуп — в Университетах
штата Нью-Йорк в Буффало, Джонса Хопкинса и Прин-
стоне, А. Шюц в 1952 г. стал профессором социологии
нью-йоркской Новой школы социальных
исследований. В Батон-Руже у Фёгелина появились новые
друзья: его коллега по факультету Р. Харрис, педагог и
литературовед Роберт Б. Хейлман, один из основателей
школы «новой критики» в литературоведении Клинт
Брукс. Знакомство с Робертом Пенном Уорреном,
выдающимся писателем, было недолгим, однако
Фёгелин позже тесно сотрудничал с журналом «Южное
ревю», основанным Уорреном. Университетская
карьера Фёгелина развивается успешно, и 1 июля 1946 г.
он становится профессором, а в 1953 г. получает
высшее признание Университета штата Луизиана, звание
«Бойдовского профессора» (в честь Дэвида и
Томаса Бойдов, руководителей Луизианского университета
в годы его формирования). Фёгелин был чрезвычайно
популярен в студенческой среде, где у него было
множество преданных почитателей, хотя некоторые и счи-

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
29
тали его слишком «формальным» и по-европейски
чопорным.1
В начале своей работы в Луизиане Фёгелин читает
ряд курсов, посвященных различным аспектам
американской политики, но вскоре принимается за чтение
курса, который существенно повлиял на направление
его будущих исследований, — «История политических
идей». Серьезно размышлять на эту тему Фёгелин
начал, по его словам, еще в 1939 г., но именно тогда,
когда решил написать небольшой учебник к своему курсу,
он убедился в том, что существующая схема истории
политического мышления полна табу и штампов,
схематична и неполна без обращения к древней
иудейской, ближневосточной и всей восточной мысли,
включая Китай и Монголию; он понял, что необходим учет
и знание русской политической традиции. Все это
требовало серьезного расширения авторской
эрудиции в самых, казалось бы, необычных областях.2 И тут
1 Подробные сведения о жизни Фёгелина в Батон-Руже
собраны в книге: Puhl М. Voegelin in Baton Rouge. München:
Wilhelm Fink Verlag, 2005. 181 p.
2 Фёгелин вспоминал, что изучать иврит он начал еще
в Алабаме с местным раввином, преподававшим язык
в университете. Интерес Фёгелина к влиянию Тамерлана
на европейский Ренессанс, продолжившийся изысканиями
в библиотеках Цюриха, Гарварда и Беннингтона,
воплотился в серьезное исследование по «монгольскому
вопросу» {Voegelin Ε. The Mongol Orders of Submission to
European Powers // Byzantion. 1940-1941. Vol. 15. P. 378-413).

3D ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Фёгелин обнаружил, что чем больше знаний он
приобретает, тем толще становится его рукопись, — вскоре
стало ясно, что проект небольшого учебника
провалился. Тогда Фёгелин еще не знал, что работа растянется на
годы (период между 1939 и 1950 гг.), и только после его
смерти будут опубликованы восемь томов
циклопической «Истории политических идей».1
В начале 50-х годов, после выхода осенью 1952 г.
«Новой науки политики», Фёгелин отдает все силы другому
своему фундаментальному произведению, которое
многие называют главной его работой: «Порядок и
история», первые три тома которой вышли в 1956—1957 гг.2
О тех изменениях, которые произошли в
направленности его исследований, Фёгелин говорит: «Фокус
моего интереса переместился с идей на опыт реальности,
1 The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 19—26.
Columbia; London: University of Missouri Press, 1997—1999. Ученик
Фёгелина Э. Сандоз уверяет, что Фёгелин никогда не
планировал издать «Историю политических идей» в полном
объеме и поэтому пользовался ее материалом при
публикации отдельных статей или включал его фрагментарно
в другие свои книги.
2 Voegelin Ε. 1) Israel and Revelation. Order and History.
Vol. 1. Baton Rouge, Louisiana: Louisiana State
University Press, 1956; 2) The World of the Polis. Order and
History. Vol. 2. Baton Rouge, Louisiana: Louisiana State University
Press, 1957; 3) Plato and Aristotle. Order and History. Vol. 3.
Baton Rouge, Louisiana: Louisiana State University Press,
1957.

ЭРИКФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
31
который породил множество символов для своей
артикуляции. Нельзя сказать, что проблема идей сейчас
просто исчезла. Конечно, и это было очень много, но
я только постепенно узнал, что это было. Например,
важным моментом, который с годами стал яснее, стало
понимание того, что превращение первоначальных
переживании-символизации в доктрины влечет за собой
деформацию существования, если контакт с
реальностью был потерян, а использование языковых символов,
порожденных первоначальным опытом, выродилось
в более или менее пустую игру».1 Иначе говоря, теперь
Фёгелин отказывается считать идеи объектами истории
и ставит на их место опыт реальности, который и
должен стать предметом исторического исследования.
В этом исследовании он опирается на результаты,
полученные в «Новой науке политики», особенно на тезис
о том, что реальность опыта является
самоинтерпретирующей и соответственно поддается исследованию
только путем изучения ее артикуляций через символы.
Проект «Истории политических идей» был, по
словам Фёгелина, закрыт, для того чтобы дать место
концептуальному обобщению накопленного материала
в «Порядке и истории». Но опять оказалось, что,
начиная работу над новой книгой, Фёгелин не
представлял себе, как далеко он зайдет в охвате источников:
он углубляется в вопросы истории и вероучения
раннего христианства, обращается к Полибию, Геродоту
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 105.

32 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
и китайским историкам (!); он стремится успеть за
новейшими открытиями в археологии и включить в свое
исследование новые источники по гностикам, свитки
Мертвого моря, находки Наг-Хаммади, рассмотреть
предысторию Ареопагитик... Своеобразный
эмпирический перфекционизм Фёгелина приводит его
работу к закономерному итогу: «Этот план оказался
неосуществимым. Значительные части его были фактически
написаны, но работа потерпела крах из-за увеличения
ее объема. Я всегда сталкивался с проблемой,
заключающейся в том, что, для того чтобы прийти к
теоретическим формулировкам, мне сначала требовалось
представить материалы, на которых в качестве
аналитического результата основывались теоретические
формулировки. Если бы я выполнил намеченную
программу, продолжение первых трех томов потребовало бы не
трех томов, как планировалось, а, возможно, на шесть
или семь томов больше. Широкая публика была
незнакома с источниками, которые вели к определенным
теоретическим выводам, поэтому теоретические выводы
не могли быть представлены без этих источников».1
Между тем наступал новый этап в жизни и
академической карьере Фёгелина. 8 ноября 1956 г. Эрик
и Луиза отплыли из Нью-Йорка на океанском
лайнере «Квин Элизабет» и вскоре прибыли во Франкфурт.
Фёгелин был приглашен Франкфуртским
университетом для чтения лекций (весьма престижные так назы-
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 106—107.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
за
ваемые Лёбовские лекции) с ноября по январь
следующего года.1 Эти месяцы Фёгелин использует также для
переговоров с Мюнхенским университетом. В письме
к Расселу Кирку от 4 января 1957 г. он пишет: «Я как
раз сейчас веду переговоры с Мюнхенским
университетом о должности профессора политических наук. Они
сделали мне исключительное предложение, и похоже,
из этого может что-то получиться».2 Причины, по
которым Фёгелин решился на переезд в Мюнхен, он
описывает так: во-первых, Фёгелин стремился организовать
собственную школу и учить молодых ученых, которые
стали бы продолжателями его дела; во-вторых,
зарплата в Мюнхене была выше, чем в Луизиане; в-третьих,
ученый стремился окунуться в богатую культурную
1 Фёгелин был третьим американским профессором,
приглашенным для чтения этих лекций, тематика которых
обязательно должна была быть связана с иудаизмом. Есть
сведения, что ранее, в 1952 (возможно, 1953) г., Макс Хорк-
хаймер и Теодор Адорно уже предлагали Фёгелину
выступить во Франкфуртском университете, но он отказался от
этого предложения, возможно, из-за предыдущей (может
быть, вымышленной) встречи с Адорно и Хоркхаймером
на завтраке, где вопрос о приглашении Фёгелина во
Франкфуртский институт социальных исследований обсуждался
в атмосфере буржуазной роскоши, а основатели
критической теории перемежали разговоры об ужасах
капитализма оценками качества дорогих вин (см.: Cooper В., Bruhn J.
Voegelin Recollected: Conversations on a Life. Columbia;
London: University of Missouri Press, 2007. P. 58).
2 The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 30. P. 303.

34 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
и научную жизнь Европы, встретить старых друзей,
таких как историк и философ Алоиз Демпф. Не следует
также сбрасывать со счетов, что в Университете
Людвига-Максимилиана Фёгелин получил должность
ординарного профессора политических наук, то есть занял
кафедру, которая оставалась свободной с момента
смерти Макса Вебера в 1920 г., что, конечно, было очень
почетным.
Первые годы были для Фёгелина непростыми из-
за того, что он ожидал возвращения в тот германский
университет, который знал прежде, когда в 1929 г.
посещал Гейдельберг. Но то, что он увидел, было скорее
руинами университета, оставшимися после
нацистского разрушения, когда многие выдающиеся профессора
были попросту уничтожены, не успев воспитать
учеников, а другие, «среднего и низшего класса»,
приспособились к режиму и выжили ценой нравственной
деградации: «Посредственности теперь определяют общий
климат немецких университетов».1 Студенты сильно
разочаровали Фёгелина как своей несамостоятельностью
и безынициативностью в науке, так и необузданной
активностью во всех остальных отношениях, —
сочетание, в котором он видит проявление пагубной
демократизации университета. Фёгелин рассматривает эту
демократизацию как еще одно из последствий
национал-социализма, который впустил в университет толпу
и одновременно уничтожил всякую возможность сопро-
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 116.

ЗРИКФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
35
тивления ей со стороны университетского сообщества
(«Авторитет великих ученых исчез вместе с самими
учеными»), потому общие перспективы немецкого
университета Фёгелин оценил как «очень сомнительные».
Сам он пошел по пути сплочения вокруг себя
небольшого круга преданных учеников, способных
противопоставить себя общему направлению мысли — особенно
радикальной левой пропаганде. В русло такой
стратегии вполне вписались открытие новой программы по
политическим наукам и учреждение Института
политических исследований, для работы в котором он
собрал группу молодых ученых: Ю. Гебхардт, X. Лауфер,
П. Опитц, М. Хеннингсен, П. фон Сивере. Проект
института был продуман Фёгелином весьма
основательно (в Мюнхенском университете сохранились его
многостраничные описания будущего учебного центра),
он должен был стать универсальным
политологическим центром, которому предстояло изменить лицо
всей германской политической науки. Нельзя сказать,
что ему это удалось в полной мере, но Фёгелин
получил широкую известность в Европе, его семинарами
заинтересовались многие известные интеллектуалы.
Ученики Фёгелина М. Хеннингсен, М. Херет и Ю. Гебхардт
вспоминают о том, что встречали там Ханну Арендт
(предположительно в июне 1961 г., когда Фёгелин
пригласил Арендт выступить в институте), «которая сидела
не на стуле, а на столе, курила сигареты одну за
другой и много рассказывала об Эйхмане в Иерусалиме»,
известного историка и экономиста (и еще — советского

36 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
разведчика и председателя общества
советско-германской дружбы) Юргена Кучински, с которым Фёгелин
когда-то познакомился в Висконсине, философов
Майкла Оукшотта, Ханса Йонаса и Якоба Таубеса.1
При этом Фёгелин не оставляет собственной
научной деятельности: общее количество работ,
опубликованных им в мюнхенский период, насчитывает более
двух десятков, среди них — опубликованная в 1966 г.
«Анамнесис», весьма значительная книга в творчестве
Фёгелина.2 Кроме того, он продолжает работу над
томами, завершающими «Порядок и историю».
Фёгелин активно развивает институт, приглашая для
работы в нем ученых из разных областей науки, привлекая
своих аспирантов (в Мюнхене ему впервые удалось
заняться научным руководством, в Батон-Руже не было
соответствующей программы), он создал в институте
библиотеку, ставшую одной из лучших в университете.
Но амбициозные планы Фёгелина все более
очевидным образом расходятся с позицией университетского
1 Cooper В., Bruhn /. Voegelin Recollected: Conversations on
a Life. P. 77—80. Еще один ученик Фёгелина, К. Э. Барш,
рассказывает о встрече Фёгелина с Александром
Зиновьевым в Мюнхене и об их дискуссии о будущем Советского
Союза, но, конечно, эта встреча не могла состояться ранее
1978 г., когда Фёгелин уже десять лет жил в Америке.
2 Voegelin Ε. Anamnesis: Zur Theorie der Geschichte und
Politik. Munich: R. Piper, 1966. 394 S. Английский перевод
опубликован в: The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 6.
Columbia; London: University of Missouri Press, 2002.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
37
руководства, которое видело в нем всего лишь
эталонного американского профессора, способного
продемонстрировать высокий уровень американской
политической науки. Т. Шаберт сказал, что мюнхенский период
в жизни Фёгелина можно разделить на три этапа:
первый, революционный, когда институт создавался
фактически из ничего и стремительно развивался; второй,
когда (около 1964 г.) Фёгелин начал впадать в панику
из-за того, что развитие института стало замедляться
и наметился тупик в его работе. В отчаянии Фёгелин
отзывается на все приглашения из США, постоянно
выезжая в американские университеты для чтения
лекций. Третий этап наступил в 1965 г., когда Фёгелин
начал серьезно задумываться о возвращении в Америку.
К 1967 г. решение было принято и стало
окончательным на фоне появившихся конфликтов с некоторыми
профессорами, приглашенными в институт, позиции
министерства, не поддержавшего Фёгелина, и как
финишной точки — студенческого бунта 1968-го, который
мыслитель воспринял очень болезненно, увидев в нем
знак окончательного крушения университета. В
начале 1969 г. Фёгелин покидает Мюнхен и возвращается
в США, приняв предложение из Стэнфордского
университета занять должность в исследовательском Гуве-
ровском институте (Hoover Institution on War, Revolution
and Peace). Большую роль в переговорах с Тленном
Кемпбеллом, директором института, и Генри Сальвато-
ри, основателем благотворительного фонда, сыграл
Ричард Аллен, его бывший аспирант в Мюнхене. Аллен,

38 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
который занимал должность в администрации
Никсона, добился для Фёгелина, как выдающегося
исследователя, гранта и статуса Henry Salvatori Distinguished
Fellow.
Положение Фёгелина в институте позволяло ему
достаточно свободно определять направление и тематику
своих исследований; планов на создание проектов вроде
мюнхенского института у него уже не возникало, в его
распоряжении был офис и личный секретарь.
Преподавательской деятельностью в Стэнфорде Фёгелин не
занимался, хотя часто выступал с разовыми лекциями
по приглашениям от различных университетов, и
многие говорили, что было большой ошибкой руководства
не предоставить Фёгелину постоянную трибуну. Теперь
Фёгелин мог посвятить себя завершению тех трудов,
которые все еще оставались неоконченными. Он вернулся
к «Порядку и истории», и в 1974 г. выпустил четвертый,
а также полностью подготовил пятый том, который
вышел уже после смерти автора в 1987 г.; в 1975 г. вышла
работа «От Просвещения к революции» (извлечение из
«Истории политических идей») и ряд статей,
собранных в 12-м томе собрания его сочинений.1
Эрик Фёгелин скончался 19 января 1985 г. в
Стэнфорде. Пол Карингелла, его ассистент с 1978 г.,
рассказывал, что в декабре 1984 г. Фёгелин, уже находившийся
1 Published Essays. 1966-1985 // The Collected Works of
Eric Voegelin. Vol. 12. Baton Rouge: Louisiana State
University Press, 1990.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
39
в палате Стэнфордской больницы, составил
сценарий собственных похорон: в присутствии жены Лисси
и декана Стэнфордской мемориальной церкви Роберта
Хамертона-Келли он попросил прочесть над ним
стихи 15—17 главы 2 Первого послания Иоанна: «Не
любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том
нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти,
похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но
от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а
исполняющий волю Божию пребывает вовек». На вопрос
Лисси, почему Эрик выбрал именно эти стихи, он ответил
коротко: «Для покаяния».
На короткой похоронной службе, проходившей
в часовне похоронного бюро в Пало-Альто, Эрика Фёге-
лина провожали только самые близкие, не более
двенадцати человек.
* * *
«Новая наука политики» в творческом наследии Фёге-
лина занимает особое место. Эта небольшая по объему
книга (а мы уже знаем о склонности Фёгелина к
созданию трудов гигантского объема) содержит массу идей,
которым еще предстоит развернуться в будущем
творчестве Фёгелина. Само название — «Новая наука
политики: Введение» — указывает на ее предназначение:
служить манифестом и указателем направления, в
котором должна измениться наука о политике, для того

40 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
чтобы выйти из плачевного состояния, в котором она
пребывает сегодня. А то, что политическая наука
зашла в тупик и стагнирует, для самих ученых вовсе не
является очевидным, большинство из них этого просто не
замечают, да и не хотят замечать. Фёгелин в своей
книге ставит диагноз политической науке и раскрывает
общую этиологию болезни, которая сегодня уже почти
полностью разрушила политическое знание. При этом
он выходит далеко за пределы собственно
политической науки и подвергает радикальной критике все
современное научное познание, более того — сами
основы современного мировоззрения.
Направления этой критики легко просматриваются
в структуре «Новой науки политики», которая
выстраивается вокруг нескольких тем. Во-первых, это
критика современной политической науки («Введение»),
которой Фёгелин выносит приговор: к концу XIX в. она
претерпела почти полное разрушение вместе со всей
интеллектуальной культурой Запада. Политическая
философия выродилась в позитивистскую
политологию, крепко привязав себя к проекту политического
либерализма, вместе с которым она и деградировала.
Одной из важнейших причин произошедшего было
то, что политическая наука оказалась в руках
сторонников позитивистской догмы, которая могла быть
принята только мыслителями, не усвоившими классическую
и христианскую науку о человеке, где этика и
политика выводятся из философской антропологии как части
общей онтологии. «Когда онтология была утрачена как

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
41
наука и, следовательно, когда этика и политика больше
уже не могли пониматься как науки о строе, в котором
человеческая природа достигает своей максимальной
актуализации».
Во-вторых, Фёгелин предлагает свое видение путей
выхода из позитивистского тупика. «Классическая
наука о человеке», о которой идет речь, была создана
греческими философами, Платоном и Аристотелем, и
современная политическая наука не сможет найти пути
к выходу из своего нынешнего плачевного состояния без
обращения к тем принципам, которые были заложены
ее создателями. Взгляд Фёгелина на классиков
греческой философии не носит чисто исторического
характера, его проект новой науки политики основан на идее
возвращения к тому типу знания, который древние
называли episteme politike. Он говорит о
необходимости возвращения в политическую науку философского
взгляда, когда принципы политики опять
пересекутся с принципами философии истории и политическая
наука вновь представит человеческое существование не
эмпирически, как только политическое, но и на уровне
принципов — как историческое существование.
Этот проект Фёгелин называет ретеоретизацией,
словом, в котором легко услышать намек на призыв
к буквальному возврату в прошлое. Но он сразу
отметает такие подозрения, заявляя: «Под реставрацией
политической науки подразумевается, пожалуй,
возврат к осознанию принципов, а не к
специфическому содержанию предыдущей стадии. Сегодня нельзя

42 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
реставрировать политическую науку через платонизм,
августинианство или гегельянство. Несомненно, у
древних философов многому можно научиться, что
касается диапазона проблем, а также их теоретического
рассмотрения, но сама историчность человеческого бытия,
то есть развертывание типического в содержательной
конкретности, исключает обоснованное
переформулирование принципов посредством возврата к прошлой
конкретности. Следовательно, политическая наука не
может быть в строгом смысле восстановлена в своем
достоинстве теоретической науки посредством
буквального возрождения философских достижений прошлого:
принципы должны быть обретены заново в ходе
теоретической работы, которая исходит из конкретной
исторической ситуации данной эпохи, принимая во
внимание полную амплитуду нашего эмпирического знания».
В-третьих, Фёгелин излагает свою теорию
представительства, которая базируется на обширном
историческом материале (разделы I—III) и содержит несколько
взаимосвязанных положений. Прежде всего,
утверждает Фёгелин, политическая наука имеет дело с
самоинтерпретацией общества, которая в виде
определенного набора символов предшествует любой теории, так
что первая задача науки о политике заключается в
прояснении этих символов. Таким был и
«аристотелевский метод исследования языковых символов, как они
встречаются в политической реальности». Потом
следует понять, что эти символы существуют в
политической реальности и потому не являются теоретическими

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
A3
понятиями, чего никак не может усвоить современная
политическая наука, которая постоянно говорит о
«теории общественного договора», «теории суверенитета»
или «марксистской теории истории», хотя эти символы
не содержат в себе ничего теоретического. Античные
философы в этом понимании были ближе к истине,
чем современные ученые: «Такая путаница даже
наносит вред некоторым достижениям, уже сделанным
политической наукой в античности. Взять, например, так
называемую теорию договора. В данном случае
игнорируется тот факт, что Платон провел очень тщательный
анализ символа договора. Он не только установил его
нетеоретический характер, но также изучил тип опыта,
из которого он проистекает. Кроме того, он ввел
специальный термин doxa для класса символов,
представителем которого является „теория договора", чтобы
отличать их от символов теории». Фёгелин обосновывает
исключительное положение представительства в
политике, в связи с чем вспоминает яркую метафору
Платона, согласно которой полис — это человек, написанный
крупными буквами, и говорит о том, что этот
антропологический принцип, который стал кредо новой
эпохи, требует понимания того, что общество и индивид
не просто сосуществуют или взаимодействуют, но того,
что политическое общество — это макроантропос. Но
общество должно быть не только макроантропосом, но
и микрокосмом. Фёгелин пользуется платоновским
словом κόσμιον (уменьшительная форма слова κόσμος),
для того чтобы показать родство космоса и общества:

44 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
«...это маленький мир... который изнутри освещается
смыслом, излучаемым человеческими существами,
непрерывно порождающими и сохраняющими его как
способ и условие своей самореализации». Космион
имеет органический характер, его антропологические
и космологические аспекты нельзя разделить, они
существуют только совместно.
Четвертая тема «Новой науки политики»
рассматривается в разделах IV, V и VI, где раскрываются
сущность и историческое развитие гностицизма. В
словаре Фёгелина этот термин выражает совершенно
особенное понятие, смысл которого никак не
ограничивается его традиционным историческим
пониманием и выходит далеко за пределы истории позднеантич-
ных религиозных учений. В фёгелиновском глоссарии
Э. Сандоза гностицизм определяется как «тип
мышления, который претендует на абсолютное
познавательное владение реальностью. Опираясь на
претензию на гнозис в смысле непосредственного восприятия
или видения истины без необходимости
критического осмысления, гностицизм считает, что его знания не
подлежат критике. В анализе Фёгелина гностицизм
может принимать трансцендентализирующую форму
(как в случае гностического движения поздней
античности) или имманентизирующие формы (как в случае
марксизма, позитивизма Конта и других современных
движений».1
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 160.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИСрЕСТ
45
По словам самого Фёгелина, концепция
гностицизма начала выстраиваться у него еще с конца 30-х
годов, когда он в 1937 г. прочел введение Ганса Урса
фон Бальтазара к его книге «Прометей» и задумался
о возможности применения этого понятия к
современным идеологическим феноменам. В «Новой науке
политики» он уже твердо стоит на понимании
гностицизма как феномена, не просто общего для древней ереси
и современной науки, но и составляющего саму
природу современности. Гностицизм в современном мире
представляют прогрессивизм, позитивизм, марксизм,
психоанализ, коммунизм, фашизм,
национал-социализм. Все эти движения, даже если они не являются
открыто политическими, имеют политические
последствия, в том числе и позитивизм, который Фёгелин не
отделяет от сциентизма. Признаками гностицизма
являются: недовольство текущим положением вещей;
вера в то, что мир по своей сути изначально плох и
хаотичен, и это является причиной любых современных
трудностей; вера в то, что спасение этого плохо
устроенного мира возможно в процессе исторического
творчества; вера в то, что спасение и усовершенствование
мира могут быть результатом собственных усилий
человека; некоторые люди, вожди-гностики, обладают
знанием, которое позволит им стать катализаторами
исторического развития, могут возглавить движение,
призванное спасти человечество и весь мир. Фёгелин
выстраивает такую схему исторического развития
западной цивилизации, в которой все стадии этого развития

46 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
оказываются ступенями к окончательной победе
гностицизма, подавляющего душу Запада, хотя и
неспособного ее полностью уничтожить: «Перед лицом этой
всемирной экспансии приходится констатировать
очевидное: человеческая природа не меняется. Закрытие
души в современном гностицизме способно подавить
как истину души, так и опыты, манифестирующие себя
в философии и христианстве, но оно не в силах
устранить душу и ее трансцендентность из структуры
реальности. Отсюда возникает вопрос: как долго может
продолжаться такое подавление? и что произойдет,
когда продолжительное и жесткое подавление
приведет к взрыву?»
Книги настолько взрывоопасного содержания,
бросающие такой дерзкий вызов современности,
появляются не очень часто, и можно было ожидать, что
реакция на «Новую науку политики» будет бурной. Тем не
менее большинство отзывов на книгу Фёгелина,
прозвучавших сразу после ее выхода, оказались вполне
благожелательными, что стало неожиданностью для самого
Фёгелина. В рецензиях говорилось, что книга
впечатляет эрудицией и глубиной, а позиция профессора
Фёгелина является сильной и интересной, хотя, конечно,
в США и Великобритании политические
исследования, особенно в области международных отношений,
понимаются иначе и представляют собой скорее
нечто вроде социологии и практического
консультирования политиков. Таким образом, фёгелиновский
вызов поначалу не привел к перевороту в политической

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
47
науке. Широкая публика восприняла книгу так, как ее
представили в «Тайм»: «интеллектуальная
детективная история, поиск в истории Запада преступников,
виновных в современном смятении». Правда, в
письмах, чуть позже опубликованных в журнале,
встречается предсказуемо много раздражения из-за
непонятности представленной журналом книги автора,
которого читатели назвали «еще одним яйцеголовым
умником».1
Некоторые рецензенты по достоинству оценили
революционный потенциал «Новой науки
политики» и отметили ее высокий уровень и значение, далеко
выходящее за пределы изложения личной точки
зрения ее автора. А. Брехт констатировал: «Бунт середины
века против позитивизма, научного метода и
релятивизма в политической науке делает успехи. Теперь он
получил то, что легко можно назвать его лучшим
выражением в небольшой и трудной, но богатой и важной
книге Фёгелина».2 Но в 1952 г. для большинства
политологов в США Фёгелин все еще оставался просто одним
из европейских профессоров, бежавших от Гитлера,
которым по умолчанию позволялись некоторые
странности. К тому же, в отличие от Лео Штрауса или Ханны
Арендт, Фёгелин жил в небольшом провинциальном
городе на Юге, и если бы его книга вышла в Луизиане
ι Puhl М. Voegelin in Baton-Rouge. P. 88-89.
2 Brecht Α. A New Science of Politics // Social Research. 1953.
Vol. 20. No. 2. P. 230.

48 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
без предварительных лекций в Чикаго, неизвестно,
обратили бы вообще на нее внимание.1
И неудивительно, что именно выходцы из
европейской науки обратили внимание на «Новую науку
политики», безошибочно угадав, что выход этой книги —
совсем не рядовое событие для политической науки.
С критикой концепций Фёгелина выступили Г. Кель-
зен, X. Арендт и Л. Штраус. Эти имена многое
объединяет: и Кельзен, и Арендт, и Штраус были лично
знакомы с Фёгелином и в разное время общались с ним,
у всех них была общая судьба — все они оказались
в США как беженцы от нацистского режима; и, самое
главное, их теоретические позиции, которые были
достаточно близки, для того чтобы понимать друг
друга, достаточно серьезно различались, для того чтобы
дискуссия была принципиальной. Степень открытости
была неодинаковой: полемика Фёгелина и Арендт была
1 Зимой 1951 г. (22 января — 2 февраля) Фёгелин по
инициативе X. Моргентау и при поддержке фонда Чарльза
Уолгрина прочел в Чикагском университете шесть
лекций, содержание которых составило основу будущей
книги. Важна эволюция формулировки общей темы лекций:
первоначально Фёгелин планировал назвать их просто
«О представительстве», затем остановился на
варианте «Истина и представительство», а в процессе перехода
к «Новой науке политики» использует название «Конец
современности» с подзаголовком «Введение в новую науку
политики» (из письма Фёгелина к Ф. фон Энгель-Яноши от
29 марта 1951 г.).

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
49
публичной, a опубликованные ими статьи вызвали
в академических кругах широкий резонанс; обсуждение
спорных вопросов между Штраусом и Фёгелином
происходило большей частью посредством личной
переписки, а в случае с Кельзеном едва ли можно вообще
говорить о дискуссии, хотя выводы, сделанные Фёгелином
из критики Кельзеном «Новой науки политики»,
оказали сильное воздействие на дальнейшую эволюцию его
взглядов.
Ганс Кельзен, руководитель Фёгелина в Венском
университете, в 1940 г. эмигрировал в США, работал
в Гарварде и до 1952 г. — в Калифорнийском
университете в Беркли. Когда вышла книга его бывшего ученика,
он как раз окончательно оставил свою университетскую
деятельность. Через год после выхода в свет «Новой
науки политики» Кельзен отозвался рецензией, которая
оказалась по объему сопоставимой с рецензируемой
книгой. Фёгелин позднее говорил, что его отношения
с Кельзеном расстроились уже после
«Авторитарного государства» и потом уже никогда не были такими,
как раньше, но все-таки Кельзен через общих знакомых
познакомил его со своим отзывом. Кроме того, он
прислушался к совету Фёгелина, который не рекомендовал
Кельзену публиковать свою рецензию. Фёгелин считал,
что, опубликовав ее, Кельзен нанесет урон не ему, а
своей собственной репутации ученого, но при этом
признавался: критика Кельзена «полностью меня раздавила».1
1 Voegelin Ε. Autobiographical Reflections. P. 81.

SO ЭРИКсрЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
В настоящее время рукопись Кельзена находится в
Институте Ганса Кельзена в Вене, копия — в Архиве Фёге-
лина в Мюнхене, в 2004 г. рукопись была переведена на
английский язык и опубликована.1
Кельзен утверждает, что книга Фёгелина
непоследовательна и несостоятельна в научном отношении из-за
множества упущений: во-первых, обвиняя позитивизм
в разрушении науки, автор не разъясняет, какое
содержание вкладывает в это понятие, которое у него
обладает только отрицательными признаками
(антиметафизический и пр.). Далее Кельзен замечает, что автор
книги не видит различий между позитивизмом в
естествознании и в науках об обществе. Ведь «до конца
XVIII в. богословие держало политологию под строгим
контролем. Учение о том, что государство — это
божественный институт, а правитель — власть,
установленная Богом, было почти общепринятым. Следовательно,
это не „новая", как это утверждает титул книги, а очень
старая наука. И эта „новая наука" должна быть
отвергнута из-за того, что она основана не на эмпирически
верифицируемых суждениях, а на аргументах
идеологического характера, так что это не наука, а инструмент
идеологической борьбы на службе у определенных
политических сил».2
1 Kelsen H. A New Science of Politics: Hans Kelsen's Reply
to Eric Voegelin's ''New Science of Politics". A Contribution to
the Critique of Ideology. Berlin: De Gruyter, 2004. 138 p.
2 Ibid. P. 12-13.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
51
Кельзен подвергает детальному разбору
историческую часть книги Фёгелина и обнаруживает там массу
выводов, которые являются поспешными
обобщениями; он замечает, что часто Фёгелин выбирает из
множества возможных ответов только один, тот, который
укладывается в русло его теории, постоянно совершает
ошибку предвосхищения основания. Эти ошибки
Фёгелина, по мнению Кельзена, не являются случайными,
а выражают ангажированность автора, которая
особенно хорошо видна, когда тот интерпретирует
философские и политические учения прошлого; его
интерпретации тенденциозны и односторонни — так, к примеру,
Фёгелин пытается представить мистическую
философию Платона, его учение о Благе, наряду с
христианскими спекуляциями о божественной справедливости
в качестве образцовой этики и политики, поскольку
они-де основаны на объективной онтологии, хотя
«метафизическая онтология является типичным способом
представить субъективные ценности в качестве
объективных».1
Часто, считает Кельзен, в книге встречаются
попытки представить старые, давно известные идеи в качестве
открытия автора: в частности, представление общества
как микрокосмоса, а общественного порядка — как
отражения высшего, космического, порядка. На самом
деле, комментирует этот тезис Кельзен, перед нами —
обычная теологическая идеология общества, в которой
ι Ibid. Р. 21.

52 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
существующий социальный порядок выдается за
отражение порядка божественного.
С особенным пристрастием отнесся Кельзен к
представленной в «Новой науке политики» концепции
гностицизма, которая, утверждает критик, совершенно
несостоятельна. Он указывает на то, что Фёгелин, как
и в случае с позитивизмом, произвольно
обращается с понятием гностицизма, содержание этого
понятия в книге меняется в зависимости от личных целей
и пристрастий автора. Пример такого произвола он
видит в изложении Фёгелином взглядов Иоахима Флор-
ского, масштаб и влияние которого на европейское
мировоззрение тот безмерно преувеличивает: «Как доктор
Фауст в знаменитой трагедии Гёте, выпив волшебное
зелье, в каждой женщине начинает видеть Елену, так
и Фёгелин видит Иоахимову тринитарную
эсхатологию везде, где встречает деление на три периода»,1 —
у Тюрго и Конта, у Гегеля и Маркса. Учение о вожде
нового мира (Dux е Babylone) Иоахима Флорского он
совершенно внешним образом объединяет с
концепциями лидерства Кондорсе, Конта, Маркса, для того
чтобы обосновать ложный тезис о внутреннем родстве
этих учений и о принадлежности их к общей
идеологии гностицизма, который на самом деле является, по
Кельзену, фантазией самого Фёгелина, не более. А ведь,
по Фёгелину, именно гностицизм создал современную
1 Kelsen H. A New Science of Politics: Hans Kelsen's Reply...
P. 79.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
53
социально-политическую ситуацию, гностики
ответственны за Реформацию и сциентизм, русскую
революцию и национал-социализм; Кельзен утверждает, что
фёгелиновская схема исторического развития Запада
рассыпается из-за того, что в ее основу положена
недобросовестная и далекая от истины гипотеза.
Рецензия Кельзена долго не была доступна
широким кругам читающей публики, потому не могла
повлиять на их оценку книги, но сам Фёгелин
отнесся к аргументам Кельзена очень серьезно: во-первых,
он дважды писал Кельзену,1 пытаясь четко
сформулировать суть расхождений между ними и отстоять свое
право на собственную теоретическую позицию
(неизвестно, ответил ли Кельзен на эти письма), а во-вторых,
он постарался исправить и устранить вскрытые
критикой недостатки своей концепции.2 Это заметно по его
более поздним работам («Порядок и история»,
«Наука, политика и гностицизм»), там, где он возвращается
к идеям, высказанным в «Новой науке политики».
1 Selected Correspondence. 1950—1984 / The Collected Works
of Eric Voegelin. Vol. 30. Columbia; London: University of
Missouri Press, 2007. P. 206-209, 2014-2018.
2 В письме от 10 февраля 1954 г. Фёгелин обращается
к Кельзену со словами: если он взглянет на судьбу своих
учеников, то заметит, что лучшие из них — не те, кто
замкнул себя в «раковине» школы, а те, кто сумел
освободиться от нее и пойти своим собственным путем (Selected
Correspondence. 1950-1984. P. 209).

54
ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Со Штраусом Фёгелин был знаком, скорее всего,
еще с начала 30-х годов, а постоянная переписка
между ними началась в 1942 г., после чего обмен
письмами стал регулярным. Особенно активной эта переписка
была в 1949—1954 гг., как раз в период работы над
«Новой наукой политики» и сразу после ее публикации.
Фёгелин обычно посылал Штраусу копии своих
основных публикаций, на которые тот почти всегда
отзывался, как это случилось и с первой американской книгой
Фёгелина. В архиве Штрауса в Чикагском
университете хранится копия «Новой науки политики», которая
сопровождается четырнадцатью страницами заметок,
явно подготовленных с целью написания рецензии.
К сожалению, эта рецензия так и не появилась в
печати, но из опубликованной переписки между
Штраусом и Фёгелином стали известны основные возражения
Штрауса в адрес фёгелиновской концепции.1
Прежде всего следует заметить, что в отличие от
Кельзена, критиковавшего своего бывшего ученика с
точки зрения того самого позитивистского научного
объективизма, который Фёгелин отвергал, Штраус занимает
позицию, в целом весьма близкую к позиции
Фёгелина. Он также является решительным противником исто-
рицизма, не принимая представление о современности
как о высшем воплощении возможностей человечества,
1 Emberley P., Cooper В. Faith and Philosophy. The
Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin. Columbia;
London: University of Missouri Press, 2004.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
55
высвобождаемых неуклонным ходом исторического
прогресса. Штраус, как и Фёгелин, обращает взгляд на
классическую философию в поисках ключа к выходу из
тупика, в который зашло современное политическое
мышление. Однако на фоне этого сходства становится
особенно заметным несогласие Штрауса с некоторыми
подходами и идеями, которые составляют
концептуальный каркас «Новой науки политики»: так, Штраус
подвергает критике положение об откровении как
универсальном источнике политических символов, которое, по
его мнению, неприменимо к философии Платона и
Аристотеля.1 И это верно также в отношении всей греческой
философии, начиная с ее возникновения в учениях Пар-
менида, Гераклита, Ксенофана: noein (мышление) досо-
кратиков, замечает он, можно понимать по-разному, но
точно не как pistis (вера).2 Точно таким же
проблематичным для Штрауса оказывается и переход от
средневекового мистического гностицизма к современному
мирскому гностицизму. Он пишет Фёгелину, что если и есть
некая линия преемственности между Иоахимом Флор-
ским и Гегелем, то ее наличие не объясняет полностью
1 Эти разногласия проявились задолго до выхода «Новой
науки политики», когда Штраус писал (письмо от 24
ноября 1942 г.): «Я особенно не могу согласиться с вами, когда
вы говорите о попытке Платона "создать новый миф": его
усилия были направлены на то, чтобы заново обосновать
науку и особенно науку о душе и государстве» (Emberley Р.,
Cooper В. Faith and Philosophy. P. 5—7).
2 Ibid. P. 76.

56 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
процесса обращения от божественного к мирскому, ведь
для этого необходимо было совершить поворот в самой
философии.1
Эти аргументы Штрауса, направленные против
теории представительства Фёгелина и одновременно
против его учения о гностицизме, подрывают доверие
сразу к двум главным элементам фёгелиновской фило-
софско-политической концепции, лежащим в основе
«Новой науки политики», с чем Фёгелин, конечно, не
мог согласиться, и дискуссия продолжалась и в
дальнейшем, вплоть до смерти Штрауса в 1973 г.
Полемика Фёгелина и Арендт началась
незадолго до публикации «Новой науки политики». В 1952 г.
Вальдемар Гуриан, основатель и редактор журнала "The
Review of Politics", предложил Фёгелину написать
рецензию на вышедшую в 1951 г. книгу Арендт «Истоки
тоталитаризма», при этом оговаривалось право Арендт
на ответ, а Фёгелина — на заключительную реплику.
Весной 1951 г. между ними состоялся обмен
письмами. 16 марта Фёгелин представил Арендт свои
соображения относительно содержания будущей рецензии,
на что 22 апреля от нее последовал ответ.2 Фёгелин, вы-
1 Emberley P., Cooper В. Faith and Philosophy. P. 75.
2 История этой переписки внимательно рассмотрена
в статье: Baehr P., Wells G. Debatig Totalitarianism: An
Exchange of Letters between Hanna Arendt and Eric Voegelin //
History and Theory. 2012. Vol. 51. No. 3. P. 364-380, в ней
также приведены тексты писем Фёгелина и Арендт.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
57
соко оценив книгу Арендт, отметил основные, по его
мнению, ошибки: сведение проблематики
тоталитарных режимов к еврейскому вопросу и, как следствие,
слишком узкий исторический горизонт исследования,
начинающегося на пятьсот лет позже, чем
следовало бы; ошибочность представления о том, что
идеологические движения XIX в. не несут ответственности за
преступления тоталитарных режимов следующего
столетия. Он настаивает на том, что впоследствии будет
доказывать в «Новой науке политики» (работа над
книгой к этому времени была уже в основном закончена):
те, кто оспаривают утверждение, что источник
порядка находится в Вечном Разуме, оспаривают положение
Платона о том, что Бог есть мера всех вещей, и в ответ
испытают на себе порядок безбожников;
«либеральный священнослужитель, оспаривающий первородный
грех, светский интеллектуал, утверждающий, что
человек хорош, философ, оправдывающий утилитарную
этику, правовой позитивист, оспаривающий
естественный закон, психолог, который интерпретирует
феномен ума с точки зрения жизни инстинктов, — никто из
них не совершает преступлений, подобно убийце СС
в концентрационном лагере, но они и есть его
духовные отцы, его непосредственные исторические
родители».1 Исходя из сказанного, вполне логичным выглядит
обвинение Арендт в социологическом редукционизме.
1 Ibid. Р. 373. Интересная деталь: слово «безбожники»
Фёгелин пишет латиницей без перевода — bezbozhniki.

5В ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
В ответном письме Арендт уже содержатся те
основные аргументы, которые впоследствии будут
опубликованы в ее «Ответе профессору Фёгелину» в "The
Review of Politics": преступления современности не
могут быть объяснены прошлым, они определяются теми
изменениями человека, которые происходят сегодня,
а убеждение Фёгелина в неизменности человеческой
природы, которая может подвергаться порче только
через внешнее вторжение, является ошибочным. И еще
одно замечание со стороны Арендт было о том, что
склонность той или иной идеологии к тоталитаризму
еще не означает тоталитарной практики, а между
преступлением мыслимым и преступлением настоящим
лежит пропасть. «В этом есть что-то действительно
безумное, то есть не только предпосылки, которые
могут быть и остаются несостоятельными, но форма
реальной логики, которая отказывается сдерживаться любой
реальностью, и эта опора на логику, которая присуща
концепции, исключающей любые суждения, является
новой и не может быть выведена из самих идеологий».1
Аргументы, изложенные в письме Арендт,
представили в критическом свете идеи «Новой науки
политики» еще до выхода самой книги; более того, именно
они во многом определили будущий поворот во
взглядах Фёгелина, когда при работе над «Порядком и
историей» фокус его интереса сместился от идей к опыту
реальности.
1 Emberley P., Cooper В. Faith and Philosophy. P. 377.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
59
Над своей рецензией Фёгелин работал все лето
1952 г. На вопрос Лисси, нужно ли тратить так много
времени на подготовку работы в восемь-девять
страниц, он будто бы ответил: «Я знаю, что я делаю.
Сначала я должен знать, что я хочу сказать!»1 В январском
1953 г. номере "The Review of Politics" были
опубликованы одновременно статьи Фёгелина и Арендт.2
Рецензия Фёгелина, выдержанная в доброжелательном тоне,
содержит массу комплиментов Арендт, которая
подняла такую важную тему, проявила выдающиеся
исследовательские качества, эрудицию и эмоциональность
в «умелом повествовании истинного историка».3
Критические замечания начинаются с сожаления, что
автор книги не использовала работы А. Тойнби, — это,
на первый взгляд, незначительное упущение
указывает на серьезный недостаток в исследовании. Арендт
не учитывает, по утверждению Фёгелина, отношения
1 Cooper В., Bruhn ]. Voegelin Recollected: Conversations on
a Life. P. 177.
2 Voegelin E. The Origins of Totalitarianism // The Review
of Politics. 1953. Vol. 15. No. 1. P. 68-76, 84-85; Arendt H.
The Origins of Totalitarianism: A Reply // The Review of
Politics. 1953. Vol. 15. No. 1. P. 76—84. Русский перевод
текста Ханны Арендт опубликован в: Ответ Эрику Фёгелину //
Арендт X. Опыты понимания, 1930—1954. Становление,
изгнание и тоталитаризм / Пер. с англ. Е. Бондал, А.
Васильевой, А. Григорьева, С. Моисеева. М: Изд-во Института
Гайдара, 2018. С. 637-649.
3 Voegelin Ε. The Origins of Totalitarianism. P. 72.

6D ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
«вызов—ответ» в исторических изменениях, и это
упрощает видение тоталитарных репрессий до дилеммы
палача и жертвы, хотя не все страдания в
национал-социалистических концлагерях были вызваны угнетателями,
в какой-то мере за них ответственны и жертвы. Арендт
знает об этом, но объясняет ситуацию неверно,
считая, что «духовная болезнь», которую жертвы приносят
с собой в лагеря смерти, появилась в результате
распада национальных государств и, следовательно, является
современным феноменом. Фёгелин настаивает на том,
что «истоки тоталитаризма нужно искать в первую
очередь не в судьбе национального государства и
сопутствующих социальных и экономических изменениях,
начиная с восемнадцатого века, а, скорее, в росте им-
манентистского сектантства со времен высокого
Средневековья; и тоталитарные движения были бы не просто
революционными движениями функционально
дислоцированных людей, а движениями имманентного
вероисповедания, в которых эти средневековые ереси
осуществились».1 И понятно, что здесь Фёгелин ведет речь
о своей концепции гностицизма, одной из основ его
«Новой науки политики».
Следующий объект критики Фёгелина — тезис
Арендт об изменении тоталитаризмом человеческой
природы, вплоть до ее уничтожения, — вызывает у него
сильное раздражение («Когда я прочитал это
предложение, я с трудом поверил своим глазам»). Фёгелин
1 Voegelin Ε. The Origins of Totalitarianism. P. 74.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
61
настаивает на том, что природу человека не изменить,
понимая при этом природу в аристотелевском смысле:
«...„Природа" — философское понятие; оно обозначает
то, что идентифицирует вещь как вещь такого рода, а не
как другую. "Природа" не может быть изменена или
преобразована; „изменение природы" является
противоречием терминов».1 Задумываться об изменении
природы человека может только слабоумный (imbecil),
и похоже, говорит автор, Арендт так впечатлена этим
слабоумным, что готова забыть о всей цивилизации,
основанной на понимании этой природы, и признать,
что отныне человек является единственным создателем
своих законов. Говоря это, Арендт фактически
присоединяется к имманентистской идеологии, что, конечно,
не означает этического примирения с тоталитаризмом,
но «показывает, сколько общего у приземленных
либералов и тоталитаристов; сущностный имманентизм,
который их объединяет, преодолевает различия это-
са, разделяющего их. Истинная разделительная линия
в современном кризисе проходит не между
либералами и тоталитаристами, а между религиозными и
философскими трансценденталистами, с одной стороны,
и либеральными и тоталитарными имманентистскими
сектантами — с другой».2 Точка зрения, с которой
солидарна Арендт, убеждение в том, что наступило
«совершеннолетие человека», допускающего беспощадные
ι Ibid.
2 Ibid. P. 75.

62 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
эксперименты и «новые открытия в морали», ранее
считавшиеся невозможными, звучит как
«нигилистический кошмар». Фёгелин советует Арендт услышать
слова из Священного Писания: «Но Павел возгласил
громким голосом, говоря: не делай себе никакого зла, ибо
все мы здесь» (Деян. 16:28) — и кошмар закончится.
Ответ Арендт большей частью посвящен
разъяснению собственной теоретической позиции и
метода, которым она пользовалась в работе над «Истоками
тоталитаризма». Необходимость этого была
очевидной — и Фёгелин упрекнул Арендт в игнорировании
инструментов политической науки, и сама она
признает: «Я также знаю, что не смогла раскрыть тот
конкретный метод, к использованию которого я пришла,
и объяснить свой довольно необычный подход не к
различным историческим и политическим вопросам, где
объяснение или оправдание будут только отвлекать,
а ко всей сфере политических и исторических наук как
таковых. Одна из трудностей, связанных с этой
книгой, состоит в том, что она не принадлежит ни к какой
школе и практически не использует какие-то
официально признанные или официально спорные
исследовательские инструменты».1 Изложению соображений
о методе и стиле исследования, о невозможности
придерживаться принципа холодной объективности при
разговоре о чудовищных преступлениях античелове-
1 Цит. по русскому переводу: Арендт X. Ответ Эрику
Фёгелину. С. 638.

ЭРИКФЁГЕЛИН И ETD МАНИФЕСТ
63
ческих режимов посвящена значительная часть
статьи Арендт. Фёгелин в заключительной реплике
отметил ценность этих объяснений; адекватным ответом на
критику Фёгелина это трудно назвать, скорее это
демонстрация непримиримости двух этических позиций.
Арендт: «Я совершенно сознательно рассталась с
традицией sine ira et studio (без гнева и пристрастия), чье
величие я вполне осознаю, и для меня это было
методологической необходимостью, тесно связанной с моей
конкретной темой исследования. <...> Поэтому я не
могу согласиться с профессором Фёгелином в том, что
"нравственно отвратительное и эмоциональное затмит
сущностное", потому что я считаю, что они составляют
его неотъемлемую часть».1
И в дальнейшем Арендт также предпочитает не
столько отвечать на критику в свой адрес,
сколько нападать на рецензента. Во-первых, она
обвиняет Фёгелина в его подходе к историческим феноменам
в метафизичности и умозрительности (и в этом ее
аргументация неожиданно оказывается сходна с кельзе-
новской): «Причина того, что профессор Фёгелин
может говорить о „разложении западной цивилизации"
и „распространении западной испорченности по всей
земле", в том, что он трактует „различия
феноменов", которые для меня как различия фактичности
всемерно важны, как незначительные порождения
некоторой „сущностной тождественности" доктринального
ι Там же. С. 640-641.

ел ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА политики
характера».1 Во-вторых, по ее мнению, Фёгелин
придает излишнее значение идеологическим движениям при
объяснении исторически действительных феноменов,
«идет от интеллектуальных близостей и влияний»,
тогда как «в тоталитаризме беспрецедентно прежде всего
не его идеологическое содержание, а само событие
тоталитарного господства».2 В-третьих, Фёгелин
подчиняет свое видение истории схеме, в которой тоталитарные
движения интерпретируются как «новая-и-извращен-
ная-религия», тогда как в тоталитарных идеологиях
нет никакой замены богу, а Арендт вообще не может
принять концепцию секулярной религии. В-четвертых,
сама Арендт считает важнейшей задачей исторических
и политических наук «делать различения», поскольку
современная наука постоянно использует общие понятия,
которые ровным счетом ничего не объясняют, эта
путаница и является их отличительной чертой. Фёгелин
с его приверженностью к генерализациям, благодаря
которым в «Новой науке политики» он сумел
объединить разнообразные политические феномены,
безусловно, также подпадает под эту критику.
Наконец, Арендт возвращает Фёгелина к вопросу
о неизменности человеческой природы, заметив, что
вопрос о соотношении сущности и существования
намного сложен и дискуссионен, чем он представляется
ее оппоненту. Кроме того, в этом вопросе сам Фёгелин,
1 Арендт X. Ответ Эрику Фёгелину. С. 642.
2 Там же. С. 643.

ЭРИК ФЁГЕЛИН И ЕГО МАНИФЕСТ
65
как указывает Арендт, не вполне последователен:
«Возможно, достаточно будет сказать, что, оставляя в
стороне терминологические различия, я вряд ли
предлагаю большее изменение природы, чем сам профессор
Фёгелин в своей книге „Новая наука политики";
рассматривая платоновско-аристотелевскую теорию души, он
констатирует: „Можно даже сказать, что до открытия
психики человек не имел души"».1
Аргументы, высказанные Арендт, наметили
основные направления критики концепций, изложенных
в «Новой науке политики» в большей степени, чем
критика Г. Кельзена и Л. Штрауса (которые независимо от
Арендт пришли к очень схожим возражениям и
замечаниям как относительно идей Фёгелина, так и
относительно его методологии), именно из-за того, что они
стали сразу широко известны и спровоцировали
широкое обсуждение и осмысление идей Фёгелина. Для
Фёгелина это послужило стимулом для дальнейшего
развития его идей, которые постепенно
разворачивались в грандиозный проект «Порядка и истории», а для
научного сообщества — путем к осознанию истинного
масштаба и значения этого события, выхода «Новой
науки политики»: «Тридцать пять лет назад мало кто мог
предположить, что „Новая наука политики" станет
бестселлером по стандартам политической теории.
Сжатые в драконовской экономии шесть уолгриновских
лекций представляют собой полную теорию человека,
1 Там же. С. 647-648.

66 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
общества и истории, представленную на самом
глубоком и интеллектуальном уровне. <...> Подзаголовок
книги „Введение" ясно указывает на то, что „Новая
наука политики" — это приглашение присоединиться
к поиску восстановления нашей полной человечности».1
Так постепенно пришло понимание того, что «Новая
наука политики» стала одним из главных произведений
политической философии XX в.
В. В. Прокопенко
1 Germino D. Foreword // Voegelin Ε. A New Science of
Politics: Introduction. Chicago; London: Chicago University Press,
1987. P. V.

Будущие поколения будут знать, что
мы не позволили, по небрежности
или умолчанию, чтобы все прошло
как во сне.
Ричард Хукер
Благодарности
По поводу данной книги я хотел бы выразить
благодарность Мемориальному фонду Джона Саймона
Гуггенхайма, который дал мне возможность изложить
проблемы на современном уровне в результате исследований,
проведенных в Европе летом 1950 г. Кроме того, этим
исследованиям способствовала финансовая помощь от
научного совета Индианского университета.
Мой коллега профессор Нельсон Е. Тейлор
любезно согласился прочитать рукопись, и я с
признательностью воспользовался его советами по поводу стиля. Не
могу не поблагодарить мисс Джозефину Скурриа за
великолепную секретарскую работу, а также издательство
Viking Press за любезное разрешение процитировать
отрывки из опубликованной в нем книги.
Настоящая книга состоит из шести лекций на тему
«Истина и представительство», прочитанных в 1951 г.

6В ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
под эгидой Фонда Чарльза К. Уолгрина. Пользуюсь
приятной возможностью снова выразить свою
благодарность Фонду, а также его выдающемуся
председателю профессору Джерому Г. Кервину.
Батон-Руж, Луизиана
Эрик Фёгелин

ВВЕДЕНИЕ
ι
Существование человека в политическом обществе —
это историческое существование, и теория политики,
если она добирается до принципов, должна в то же
время быть теорией истории. По этой причине
нижеследующие лекции, посвященные главной проблеме
политической теории — представительству,* выводят
исследование за рамки описания институтов, обычно
называемых представительными, в область природы
* В первоисточнике Фёгелин использует термин
representation, который в отечественной литературе иногда
оставляют без перевода (репрезентация). Для того чтобы
сохранить преемственность по отношению к первому переводу
фрагментов «Новой науки политики» на русский язык,
выполненному И. И. Кравченко для «Антологии мировой
политической мысли», мы придерживаемся варианта
«представительство», который к тому же позволяет избежать
искажающих аллюзий, связанных с теорией репрезентации
в эпистемологии. — Здесь и далее астериском обозначены
(кроме особо оговоренных случаев) примечания В. В. Прокопенко.

70 ЗРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
представительства как той формы, посредством
которой политическое общество начинает существовать для
действия в истории. На этом анализ не завершится,
далее мы перейдем к изучению символов, посредством
которых политические общества интерпретируют себя
как представителей трансцендентной истины. При
этом многообразие таких символов будет
представлено не в виде монотонного каталога, но окажется
доступным для теоретического осмысления как
умопостигаемая смена фаз исторического процесса. Исследование,
касающееся представительства, если его теоретические
выводы разворачивать последовательно, фактически
оказывается философией истории.
Доводить изучение теоретической проблемы до
точки, в которой принципы политики пересекаются
с принципами философии истории, сегодня не
принято. Тем не менее эту процедуру нельзя считать чем-то
новым в политической науке: она, скорее, оказывается
реставрацией, если не забывать, что два поля, которые
теперь обрабатываются по отдельности, были
нераздельно едины, когда Платон основал политическую
науку. Интегральная теория политики родилась из
кризиса эллинистического общества. Фундаментальные
проблемы политического существования в истории
быстрее попадают в поле зрения во времена кризиса, когда
сотрясаются и рушатся основы общественного строя/
* Англ. order в данном тексте передается и как «строй»,
и как «порядок», в зависимости от контекста. — Примеч. пер.

ВВЕДЕНИЕ
71
а не в периоды относительной стабильности. Можно
сказать, что с самого начала низведение политической науки
на уровень описания существующих институтов и
защиты их принципов, то есть ее деградация до положения
служанки властей, было типичным для стабильных
ситуаций, тогда как ее полный расцвет в качестве науки о
человеческом существовании в обществе и истории, равно
как о принципах порядка в целом, был характерен для
великих эпох, имевших революционную и критическую
природу. В самом широком масштабе история Запада
представлена тремя эпохами. Основание политической
науки силами Платона и Аристотеля ознаменовало
эллинистический кризис, сочинение Августина
Блаженного «О граде Божием» обозначило кризис Рима и
христианства, а гегелевской философией права и истории
отмечена первая волна кризиса Запада. Здесь упомянуты
только великие эпохи и великие реставрации;
тысячелетние периоды между ними пестрят не столь
продолжительными эпохами и второстепенными
реставрациями; из ближайших к нам событий следует вспомнить
великую попытку Бодена в ходе кризиса XVI столетия.
Под реставрацией политической науки
подразумевается, пожалуй, возврат к осознанию принципов,
а не к специфическому содержанию предыдущей
стадии. Сегодня нельзя реставрировать политическую
науку через платонизм, августинианство или гегельянство.
Несомненно, у древних философов многому можно
научиться, что касается диапазона проблем, а также их
теоретического рассмотрения, но сама историчность

72 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАЫКА ПиЛИТИКИ
человеческого бытия, то есть развертывание
типического в содержательной конкретности, исключает
обоснованное переформулирование принципов посредством
возврата к прошлой конкретности. Следовательно,
политическая наука не может быть в строгом смысле
восстановлена в своем достоинстве теоретической науки
посредством буквального возрождения философских
достижений прошлого; принципы должны быть
обретены заново в ходе теоретической работы, которая
исходит из конкретной исторической ситуации данной
эпохи, принимая во внимание полную амплитуду
нашего эмпирического знания.
Задача, формулируемая в таких терминах, выглядит
грандиозной в любом отношении; она даже может
показаться безнадежной ввиду огромного объема
материала, который сегодня предоставляют в наше
распоряжение эмпирические науки об обществе и истории. На
деле, однако, это впечатление обманчиво. Трудности
никоим образом не следует недооценивать, но
благодаря подготовительной работе, проделанной за
последние пятьдесят лет, эта задача постепенно становится
выполнимой. Теперь на протяжении двух поколений
науки о человеке и обществе включились в процесс
нового обретения теории. Это новое развитие, поначалу
медленное, набрало силу после Первой мировой войны
и сегодня идет с головокружительной скоростью.
Задача близка к выполнению: в значительной степени она
облегчается за счет конвергентной теоретизации
соответствующих материалов в монографических исследо-

ВВЕДЕНИЕ
73
ваниях. Заглавие этих лекций о представительстве —
«Новая наука политики» — говорит о намерении
познакомить читателя с разработкой политической
науки, пока еще практически не известной широкой
публике, а также продемонстрировать, что
монографическое изучение проблем достигло точки, когда можно
по крайней мере попытаться применить его результаты
к решению основной теоретической задачи.
2
Движение в направлении ретеоретизации не слишком
хорошо известно — ни в плане его охвата, ни в плане
достижений. Здесь не представляется возможным дать
его адекватное описание, оно получилось бы слишком
длинным. Тем не менее можно предложить некоторые
указания по поводу его причин и интенций и тем
самым ответить на вопросы, которые неизбежно
возникнут у читателя следующих далее лекций.
Возвращение политической науки к ее принципам
означает необходимость восстановительной работы,
объясняющуюся утратой осознания этих принципов.
Движение по ретеоретизации, несомненно, должно
пониматься как выздоровление науки после кризиса,
в который она погрузилась в позитивистскую эпоху
второй половины XIX в. Разрушение, причиненное
позитивизмом, является следствием двух его
фундаментальных постулатов. В первую очередь бурный расцвет

74 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
естественных наук, наряду с другими факторами,
несет ответственность за постулат, гласящий, что методы,
использованные при математизации наук о внешнем
мире, обладают некоторым внутренним достоинством
и что все остальные науки добьются такого же успеха,
если последуют их примеру и примут эти методы в
качестве образца. Сама по себе эта вера была безобидной
причудой, которая обратилась бы в ничто, когда
восторженные почитатели образцового метода, взявшись
за дело в своей собственной науке, поняли бы, что не
достигли ожидаемого успеха. Она стала опасной по той
причине, что объединилась со вторым постулатом,
излагающим, что методы естественных наук служат
критерием для теоретической релевантности в целом. Из
комбинации этих двух постулатов следовал ряд хорошо
известных утверждений: изучение реальности можно
считать научным, только если оно пользуется
методами естественных наук; проблемы, выраженные другими
терминами, — иллюзорны; метафизические вопросы,
на которые невозможно ответить методами наук о
феноменах, задаваться не должны; сферы бытия,
недоступные для исследования образцовыми методами,
нерелевантны и в конечном счете просто не существуют.
Второй постулат является реальным источником
опасности. В нем содержится ключ к пониманию
позитивистской деструктивности, и, несомненно, ему еще не
уделяется должного внимания, ведь этот постулат
подчиняет теоретическую релевантность методу и тем
самым извращает смысл науки. Наука есть поиск истины,

ВВЕДЕНИЕ
75
устанавливающий природу различных сфер бытия.
Релевантным в науке является все, что способствует успеху
данного поиска. Факты релевантны в той мере, в какой
их знание способствует постижению сущности, тогда как
методы адекватны в той мере, в какой они могут быть
эффективно использованы как средство для достижения
этой цели. Разные объекты требуют разных методов.
Политолог, пытающийся понять смысл «Государства»
Платона, особо не нуждается в математике; биолог,
изучающий строение клетки, прекрасно обходится без методов
классической филологии и принципов герменевтики.
Как бы банально это ни звучало, но пренебрежение
элементарными истинами оказывается одной из
характерных черт позитивистского подхода, почему и возникает
необходимость уточнять очевидное. Возможно,
утешением служит то, что такое пренебрежение в истории
науки — проблема вечная, поскольку даже Аристотелю
в свое время приходилось напоминать некоторым
педантам, что «образованный человек» не станет ожидать
математической точности от политического трактата.
Если адекватность метода не определяется его
пригодностью для решения задач науки, а, наоборот,
использование метода сделано критерием научности,
тогда теряется смысл науки как правдивого отчета об
устройстве реальности, как теоретического ориентира
для человека в его мире и как великого инструмента
для понимания человеком своего места во Вселенной.
Наука начинает с донаучного существования
человека, с его причастности миру посредством тела, души,

•76 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
интеллекта и духа, с его первоначального постижения
всех сфер бытия, которое доступно ему по той
причине, что его собственная природа является их
воспроизведением в миниатюре. Из этого первичного
познавательного участия, преисполненного страсти, рождается
напряженный способ, methodos, предназначенный для
бесстрастного вглядывания в порядок бытия с
теоретических позиций. Однако вопрос о том, был ли в
конкретном случае способ верным, может быть решен
только посредством взгляда в обратном направлении, из
конца в начало. Если метод внес в едва различимое
нечто существенную ясность, значит, он был адекватным;
если он не справился с этой задачей или
существенно прояснил нечто такое, к чему мы в данном случае
не проявляли интереса, значит, он оказался
неадекватным. Если, например, при нашей донаучной
причастности к общественному строю, при наших донаучных
опытах добра и зла, справедливого и несправедливого,
у нас возникнет желание достичь теоретического
понимания источника строя и его обоснованности, мы
можем в ходе своих попыток прийти к пониманию того,
что справедливость человеческого строя зависит от его
причастности к Агатону Платона, Нусу Аристотеля,
Логосу стоиков или ratio aeterna Фомы.* По той или иной
* Агатон, άγάθον (греч.): благо. Фундаментальное
понятие этики и онтологии Платона, которое всегда
привлекало внимание Фёгелина. Анализируя платоновский
«агатон» в третьем томе труда «Порядок и история», Фёгелин

ВВЕДЕНИЕ
77
называет его «фундаментальным озарением Платона»
и приходит к заключению, что это понятие
неопределимо, о его содержании нельзя сказать вообще ничего:
трансцендентность агатона по отношению к чувственному миру
позволяет говорить о нем лишь посредством аллегорий,
как это делает Платон в «Государстве». Щс, νους (греч.):
ум, мыслительное начало. Начиная с Анаксагора Нус
понимается как мировая сила, разделившая вещи и
приведшая их в порядок. Фёгелин указывает на аристотелевское
понимание Нуса как своего рода теофании, в которой бог
раскрывается не только в порядке космоса, но и в
человеческой способности воспринимать этот порядок. При этом
(что особо важно для Фёгелина) у Аристотеля Нус
выступает еще и как источник порядка в душе, сила, чьи
рассуждения и выводы позволяют душе противостоять
беспорядочным влияниям извне. Ratio aeterna (лат.): вечный
разум, вместилище божественных истин, по образу
которых сотворены вещи. Фома Аквинский считает, что
нельзя говорить о самостоятельном существовании идей,
особенно после того, как Аристотель доказал невозможность
этого. Идеи, считает Фома, существуют в уме Бога как
образцы-модели вещей, но множественность идей в
божественном разуме существует как простое единство. В
процессе творения это единство разбивается на множество
единичных вещей. Когда же мы познаем вещи мира, то
находим их смысл, обнаруживая в мире разумный
порядок, воплощенный замысел божественного ума. Логос,
Λόγος (греч.)\ у стоиков логос — мировой разум, закон,
единый для космоса и αλά человека, основа физики, логики
и этики. Космос, пронизанный огненным Логосом,
разумен и целесообразен; жизнь в соответствии с Логосом —
добродетельна, а мудрец — разумен и благ.

7В ЭРИКСРЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
причине ни одна из этих теорий не может полностью
нас удовлетворить, но мы знаем, что нам нужен
ответ именно такого типа. Если, однако, путь приведет
нас к идее о том, что социальное устройство
мотивируется волей к власти и страхом, нам станет ясно, что
где-то в ходе своего поиска мы упустили суть
проблемы — сколь ценными ни оказались бы результаты для
прояснения других существенных аспектов
социального строя. Поэтому, окинув взглядом путь, проделанный
от вопроса до ответа, мы понимаем, что методы моти-
вационной психологии не подходят для исследования
данной проблемы и что в данном конкретном случае
лучше положиться на метод метафизической
спекуляции и теологической символизации.
Подчинение теоретической релевантности
методу принципиально извращает смысл науки. Какой бы
метод ни был выбран в качестве образцового, в итоге
получается извращение. Отсюда следует, что принцип
нужно строго отличать от его специфической
манифестации. Без этого вряд ли можно понять
исторический феномен позитивизма соответственно его
природе и масштабу, и, возможно, по той причине, что
данное различение не было сделано, адекватное
изучение этой важной фазы интеллектуальной истории
Запада по-прежнему остается востребованным. Даже если
в данном случае мы не можем предоставить подобный
анализ, нам необходимо определиться с правилами,
которыми следует руководствоваться, чтобы охватить
взглядом все разнообразие позитивистских феноменов.

ВВЕДЕНИЕ
79
Анализ неизбежно начнется не с того места, если
понимать позитивизм как учение того или иного
выдающегося позитивистского мыслителя — например,
определять его в терминах системы Конта. Особенная форма
искажения может заслонить сам принцип, и тогда
релевантные феномены не удастся распознать как
таковые, поскольку на доктринальном уровне приверженцы
других образцовых методов склонны оппонировать друг
другу. Поэтому желательно начать с того впечатления,
которое произвела на западных интеллектуалов,
подобных Вольтеру, система Ньютона, трактовать это влияние
как эмоциональный центр, из которого могут
независимо или в комбинации исходить принцип извращения
и особенная форма физической модели, и проследить
эффекты в любом виде, который они могут принять.
Такая процедура рекомендуется, в частности, потому,
что перенесение методов математической физики в
каком-либо строгом смысле слова на общественные науки
вряд ли когда-либо предпринималось, — по той веской
причине, что такая попытка со всей очевидностью была
бы обречена на провал. Идея обнаружения «закона»
социальных явлений, который функционально
соответствовал бы закону гравитации физики Ньютона, всегда
оставалась на уровне курьезных разговоров в
наполеоновскую эпоху. Ко времени Конта идея уже остыла до
состояния «закона» о трех фазах, являющегося
образцом ошибочных спекуляций о смысле истории,
выдающих себя за открытие эмпирического закона.
Характерной для ранней диверсификации проблемы является

ВО ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
судьба термина physique sociale.* Конт хотел
использовать его в своих позитивистских построениях, но это
его намерение столкнулось с препятствием,
поскольку данный термин уже применил к своим
статистическим исследованиям Кетле; область социальных
явлений, которые, безусловно, поддаются квантификации,
начала обособляться от области, где забавы с
имитацией физики служат времяпрепровождением
дилетантов в обеих науках. Отсюда получается, что если
позитивизм должен истолковываться в строгом смысле как
развитие социальной науки посредством
использования математических методов, то можно прийти к
выводу, что позитивизм никогда не существовал; если же
тем не менее его понимать как намерение сделать
общественные науки «научными» за счет внедрения
методов, более всего напоминающих методы, применяемые
науками о внешнем мире, тогда результаты данной
попытки (хотя и ненамеренные) будут достаточно
разнообразными.
* Совместная работа Конта с А. де Сен-Симоном в 1817—
1824 гг. укрепила его в замысле создания особой науки об
обществе, которая опиралась бы на объективные
наблюдения. Сен-Симон предложил назвать такую науку
социальной физиологией, но Конт предпочел термин «социальная
физика». Обстоятельства, о которых говорит Фёгелин,
привели к тому, что в 1839 г., в четвертом томе «Курса
позитивной философии», Конт отказывается от термина
«социальная физика» в пользу нового — «социология».

ВВЕДЕНИЕ
81
Теоретический итог позитивизма как
исторического феномена следовало сформулировать с
некоторой осторожностью; теперь, когда стали понятны узы,
связывающие друг с другом его манифестации,
можно их кратко перечислить. Использование метода в
качестве критерия научности упраздняет теоретическую
релевантность. Как следствие, все суждения,
касающиеся фактов, будут поддерживаться, к вящей
гордости науки, независимо от их релевантности до тех пор,
пока они остаются результатами корректного
использования метода. Поскольку океан фактов бесконечен,
становится возможной непомерная экспансия науки
в социологическом плане, обеспечивающая работой
научно-технический персонал и приводящая к
фантастическому накоплению нерелевантного знания благодаря
масштабным «исследовательским проектам», самой
интересной чертой которых являются поддающиеся
количественному измерению средства, потраченные на
их осуществление. Велик соблазн пристальнее
взглянуть на эти пышные цветы позднего позитивизма и
добавить несколько рефлексий по поводу сада Академа,
в котором они произрастают, однако теоретический
аскетизм запрещает подобные садоводческие
удовольствия. В данный момент нас интересует тот принцип,
что все факты равноценны (как иногда это
формулируется), если они методически установлены. Такая
равноценность фактов не зависит от метода,
используемого в конкретном случае. Накопление нерелевантных
фактов не требует применения статистических методов:

BZ ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
с тем же успехом оно может встречаться под видом
критических методов в политической истории,
описания институтов, истории идей или в различных ветвях
филологии. Таким образом, накопление теоретически
неусвоенных и, возможно, неусвояемых фактов,
массиву которых немцы присвоили имя Materialhuberei* есть
первая манифестация позитивизма, по причине своей
распространенности играющая гораздо большую роль,
чем такие соблазнительные диковинки, как «единая
наука». Однако накопление нерелевантных фактов сложно
переплетается с другими феноменами. Крупные
исследовательские проекты, не содержащие ничего, кроме
нерелевантных материалов, разумеется, редки, если
они вообще существуют. Даже в наихудшем примере
кое-где может попасться страница значимого
анализа и в нем окажутся зарыты крупицы золота,
ожидающие, когда их случайно обнаружит ученый, увидевший
их ценность. Поскольку феномен позитивизма
имеет место в цивилизации с теоретическими
традициями, случаи совершенной нерелевантности практически
невозможны, так как под давлением среды самые
громоздкие и бесполезные собрания материала
удерживает нить, какой бы тонкой она ни была, соединяющая их
с традицией. Даже закоренелому позитивисту трудно
будет написать совершенно бесполезную книгу об
американском конституционном законе, пока с определен-
* Собирание эмпирических данных (rein empirische
Ehrebungen).

ВВЕДЕНИЕ
S3
ной добросовестностью он будет следить за ходом
рассуждения и прецедентами, отмеченными решениями
Верховного суда; даже если книга окажется сухим
репортажем, не связывающим аргументацию судей
(которые не всегда сильны в теории) с критической теорией
политики и права, материал все равно потребует
подчинения по крайней мере собственной системе
релевантности.
Гораздо основательнее, чем посредством
совершенно очевидного накопления тривиальностей, науку
разрушала вторая манифестация позитивизма, которая
заключается в обработке релевантного материала с
помощью ущербных теоретических принципов.
Высокочтимые ученые применили все свои глубокие
познания к усвоению исторических фактов, но их усилия во
многом оказались напрасными, поскольку принципы
отбора и интерпретации, которыми они
руководствовались, не имели надлежащего теоретического
обоснования, но выводились из Zeitgeist, политических
предпочтений или индивидуальных особенностей. К этому
классу принадлежат: истории греческой философии,
которые из своих источников в основном извлекали
«вклад» в основания западной науки; трактаты о
Платоне, открывавшие в нем предшественника
неокантианской логики либо, согласно политической моде
конкретного времени, конституционалиста, утописта или
фашиста; истории политических идей,
определявшие политику в терминах западного
конституционализма и по этой причине оказавшиеся неспособными

84
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
увидеть какое-либо развитие политической теории
в Средние века; или другой вариант, когда здесь же
обнаруживался значительный «вклад» в
конституционную доктрину, но полностью игнорировался блок
политических сектантских движений, завершившихся
Реформацией; или такое грандиозное предприятие,
как "Genossenschaftsrecht" Гирке, непоправимо
испорченное убеждением автора, что история политической
и правовой мысли провиденциально двигалась по
направлению к своей высшей точке, представленной его
собственной теорией Realperson.* В подобных случаях
вред не связан с накоплением бесполезных материалов;
* Гирке Отто фон (Gierke, Otto von) (1841-1921) -
немецкий историк права, ученик Карла Георга фон Безеле-
ра, ведущий представитель школы германистов в истории
права. Фёгелин говорит о четырехтомном труде фон Гирке
«Германское кооперативное право» ("Das deutsche
Genossenschaftsrecht"), опубликованном в 1868—1913 гг.
Слова Фёгелина о «теории Realperson» относятся к одному из
ключевых элементов органической теории фон Гирке —
теории «союзной личности» (Theorie von der realen
Verbandspersönlichkeit), которая рассматривает юридическое
лицо как особый «телесно-духовный организм»,
обладающий внутренним единством, собственной волей и
самостоятельными интересами. Государства, корпорации и
институты представляют, в соответствии с теорией Гирке, три
основных вида союзной личности. Работы Гирке оказали
серьезное влияние на становление социологического
подхода к праву.

ВВЕДЕНИЕ
В5
напротив, трактаты такого рода довольно часто
остаются незаменимыми по причине содержащейся в них
надежной информации, касающейся фактов
(библиографические ссылки, критическое установление
текстов и т. д.). Вред скорее наносится интерпретацией.
Содержание источника может быть передано более
или менее верно, и все же сообщение порождает
совершенно ложную картину, поскольку в нем
опускаются существенные части, а делается это по той
причине, что некритичные принципы
интерпретации не позволяют определить их как существенные.
Некритичное мнение, частное или публичное {аоха
в платоновском смысле*), не может заменить в науке
теорию.
Третьей манифестацией позитивизма была
разработка методологии, занявшая полвека, с 1870 по 1920 г.
Это развитие, несомненно, являлось фазой
позитивизма, поскольку извращение релевантности,
произошедшее вследствие сдвига от теории к методу, было именно
принципом его существования. В то же время, однако,
все это сослужило хорошую службу для преодоления
позитивизма, поскольку придало релевантности метода
* δόξα (греч.) — мнимое знание, основанное на
чувственном опыте, мнение. Обычно ему противопоставляется
επιστήμη как знание достоверное, истинное, основанное на
разуме. О специфике платоновского понимания аоха см.:
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. И. Софисты.
Сократ. Платон. М: Аст, 2000. С. 405-411.

Ββ ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
обобщенную форму и тем самым вернуло понимание
специфической адекватности различных методов для
разных наук. Такие мыслители, как Гуссерль и Касси-
рер, например, оставались, если говорить об их
философии истории, позитивистами школы Конта; однако
критика психологизма Гуссерля и философия
символических форм Кассирера явились важными шагами по
направлению к реставрации теоретической
релевантности. Таким образом, движение в целом было
гораздо сложнее, чтобы можно было позволить себе
обобщение без взвешенных и всесторонних оговорок. Должна
быть выбрана только одна проблема, поскольку она
имеет специфическое отношение к разрушению науки,
а именно попытка сделать политическую науку (и
общественные науки в целом) «объективной» посредством
методологически строгого исключения всех
«ценностных суждений».
Чтобы добиться ясности в этом вопросе, в первую
очередь следует осознать, что термины «ценностные
суждения» и «свободная от ценностей» наука не были
частью философского лексикона до второй половины
XIX в. Понятие ценностного суждения (Werturteil) само
по себе бессмысленно; оно приобретает смысл
только в ситуации, когда противопоставляется суждениям,
указывающим на факты (Tatsachenurteile). Такая
ситуация сложилась вследствие позитивистского
самомнения, что только высказывания, касающиеся фактов
феноменального мира, могут быть «объективными», тогда
как суждения, касающиеся правильного строя души

ВВЕДЕНИЕ
В7
и общества, являются «субъективными». «Научными»
могут считаться только пропозиции первого рода,
тогда как пропозиции второго рода выражают личные
предпочтения и решения, не поддающиеся
критической верификации, а потому лишенные объективной
силы. Эта классификация имела бы смысл, только если
принципиально принять позитивистскую догму, а она
могла быть принята только мыслителями, не
освоившими классическую и христианскую науку о человеке.
Объясняется это тем, что ни классическая, ни
христианская этика и подобная же политика содержат в себе не
«ценностные суждения», но разработанные
эмпирически и критически проблемы строя, которые выводятся
из философской антропологии как части общей
онтологии. Когда онтология была утрачена как наука и,
следовательно, когда этика и политика больше уже не
могли пониматься как науки о строе, в котором
человеческая природа достигает своей максимальной
актуализации, только тогда появилась возможность
заподозрить эту область знания в том, что в ней господствуют
субъективные и некритичные мнения.
Методологи приняли позитивистскую догму и
стали участниками разрушения науки. В то же время,
однако, они героически попытались спасти историческую
и социальную науку от потери репутации, грозившей
им вследствие краха, в котором они участвовали. Когда
рушится episteme, люди не перестают обсуждать
политику, но теперь им приходится выражать себя в
режиме doxa. Так называемые ценностные суждения могли

BS ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА политики
стать серьезной заботой методологов по той причине,
что на философском языке они были doxai,
некритичными мнениями, касающимися проблем строя, и попытка
методологов вернуть уважение к социальным наукам,
исключив распространившееся некритичное
высказывание мнений, по крайней мере пробудила сознание
критических стандартов, даже несмотря на то что оно не
могло восстановить науку о строе. Отсюда получилось,
что теория «ценностных суждений», наряду с
попыткой основать «свободную от ценностей» науку, привела
к амбивалентным результатам. В той мере, в какой
атака на ценностные суждения была атакой на
некритичное мнение под видом политической науки, она
оказала здоровый эффект теоретического очищения. В той
же мере, в какой понятие ценностных суждений
вобрало в себя весь корпус классической и христианской
метафизики и особенно философской антропологии,
атака закончилась ни больше ни меньше как признанием
того, что науки о человеческом и социальном порядке
не существует.
Теперь, когда утихли великие методологические
баталии, разнообразие конкретных попыток
перестало быть интересным. Они в целом руководствовались
принципом выдавливания «ценностей» из науки на
позиции бесспорных аксиом или гипотез. Например, на
основании допущения, что «государство» является
ценностью, политическая история и политическая наука
могли быть узаконены как «объективные», поскольку
они исследуют мотивацию, действия и условия, влия-

ВВЕДЕНИЕ
В9
ющие на образование, сохранение и исчезновение
государств. Ясно, что этот принцип должен был приводить
к неоднозначным результатам, когда легитимирующая
ценность отдавалась на откуп ученому. Если бы наука
определялась как изучение фактов в соотнесении с
ценностями, существовало бы столько же политических
историй и политических наук, сколько существует
ученых с различными идеями относительно того, что
является ценным. Факты, считающиеся релевантными,
поскольку они имеют отношение к ценностям прогрес-
сивиста, не совпадут с фактами, которые считает
релевантными консерватор, а факты, релевантные с точки
зрения либерального экономиста, не будут
релевантными с точки зрения марксиста. Ни самая что ни на
есть скрупулезная забота о сохранении конкретной
работы, «свободной от ценностей», ни самое
добросовестное соблюдение критического метода в установлении
фактов и каузальных связей не смогли предотвратить
погружения исторических и политических наук в
болото релятивизма. Собственно говоря, была
выдвинута и смогла получить широкое признание идея, что
каждому поколению приходится писать историю заново,
поскольку «ценности», определявшие выбор
проблематики и материала, изменились. Если бы
появившаяся в итоге неразбериха оказалась не столь печальной,
причину снова следовало бы искать в давлении циви-
лизационной традиции, которая удерживала бы
диверсификацию некритичных мнений в своих общих
рамках.

9Q ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
3
Развитие методологии, если речь идет о политической
науке, достигло завершения своей имманентной логики
в личности и трудах Макса Вебера. В данном контексте
невозможно дать полную характеристику автора, и
потому здесь будут прослежены только некоторые
моменты, отличающие его как мыслителя, оказавшегося
между этим завершением и новым началом.
«Свободная от ценностей» наука означала для
Вебера исследование причин и следствий,
конструирование идеальных типов, что позволило бы выявить
закономерности в плане институтов, а также отклонения от
них и в особенности структуру типичных каузальных
отношений. Такая наука не претендовала бы на
право рассказывать кому бы то ни было, кем он должен
быть: экономическим либералом или социалистом,
демократическим конституционалистом или
революционером-марксистом, но сообщала бы, какие будут
последствия, если кто-то попытается воплотить ценности,
которым отдает предпочтение, в политическую
практику. С одной стороны, существовали «ценности»
политического строя, не поддающиеся критической оценке;
с другой стороны, существовала наука о структуре
социальной реальности, которая могла быть
использована политиком как специальное знание. Заострив
вопрос относительно «свободной от ценностей» науки до
этой прагматической точки, Вебер вывел дискуссию за

ВВЕДЕНИЕ
91
пределы методологических пререканий снова к
порядку релевантности. Он испытывал потребность в науке,
поскольку хотел знать все о мире, в котором всей
душой участвовал, и снова встал на путь, ведущий к
сущности. Поиск истины, однако, оборвался на уровне
прагматического действия. В интеллектуальной
атмосфере методологических споров «ценности» должны
были приниматься как безоговорочные, и поиск не мог
добраться до рассмотрения строя. Ratio науки для Вебе-
ра расширилась не до принципов, а только до
каузальности действия.
По этой причине новое ощущение теоретической
релевантности могло выразиться только в
формулировании категорий «ответственности» и «демонизма»
в политике. Вебер признавал «ценности» тем, чем они
были, то есть руководящими идеями для
политического действия, но наделял их статусом «демонических»
решений за пределами рациональной аргументации.
Наука могла справиться с демонизмом политики,
только заставив политиков сознавать последствия своих
действий и пробуждая в них чувство ответственности. Эту
веберовскую «этику ответственности» не стоит
недооценивать. Вебер рассчитывал на то, что она приглушит
революционный пыл самоуверенных политических
интеллектуалов, в особенности после 1918 г., и напомнит
о том, что идеалы не служат оправданием ни средств,
ни результатов действия, что действие предполагает
вину, а ответственность за политические последствия
возлагается непосредственно на того человека, который

92 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
делает себя причиной. Кроме того, диагностировав их
как «демонические», «этика ответственности»
обнаружила, что неоспоримые «ценности» не могут восходить
к разумным источникам порядка и что политика
эпохи, несомненно, превратилась в арену демонического
беспорядка. Абсолютная прозрачность, по причине
которой данный аспект работы Вебера всегда
игнорировали те, кого он может касаться, служит, возможно,
наилучшим доказательством ее важности.
Если бы Вебер не совершил больше никакого
открытия — кроме того, что «свободная от ценностей»
политическая наука не является наукой о порядке, а
«ценности» суть демонические решения, — величие его
работы (которое больше ощущается, чем понимается)
могло бы вызвать сомнения. Восхождение к сущности
остановилось бы в точке бокового ответвления, которое
принято определять как «экзистенциализм», — выход
для тех, кто сбился с толку, в последние годы
вошедший в международную моду благодаря трудам
Сартра. Вебер, однако, пошел еще дальше — хотя
интерпретатор оказывается в затруднительном положении,
когда приходится высвобождать его достижение из
интеллектуальных конфликтов и противоречий, в
которые оказался втянут Вебер. Приближение к проблеме
науки, свободной от ценностей, о котором только что
было сказано, вызывает не один вопрос. Например, ве-
беровская концепция науки предполагала социальное
отношение между ученым и политиком,
актуализированное в университетском учреждении, где ученый в ка-

ВВЕДЕНИЕ
93
честве учителя будет информировать своих студентов,
будущих homines politici, о структуре политической
реальности. Можно задать вопрос: какую цель должна
преследовать такая информация? Наука Вебера
предположительно оставляла политические ценности
студентов нетронутыми, поскольку ценности выходили за
пределы науки. Политические принципы студентов не
могли формироваться наукой, которая не
распространялась на принципы порядка. Может быть, она
оказывала непрямой эффект, побуждая студентов к
пересмотру своих ценностей, когда они осознавали, какие
неожиданные и, возможно, нежелательные последствия
их политические идеи имели бы на практике? Но в
таком случае ценности студентов не были бы столь
демонически непреложными. Можно было бы апеллировать
к суждению, а каким может быть суждение, которое
ведет к обоснованному предпочтению одной ценности
другой, как не ценностным суждением? Возможны ли
в конечном счете обоснованные ценностные суждения?
Учение о свободной от ценностей политической науке
в университете оказалось бы бессмысленным
предприятием, если бы не предполагало влияния на ценности
студентов, предоставляя в их распоряжение
объективное знание политической реальности. Будучи великим
учителем, Вебер опроверг собственную идею о
ценностях как демонических определениях.
Насколько эффективным был его метод обучения —
вопрос отдельный. В первую очередь это было
обучение косвенным образом, поскольку Вебер избегал

94. ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
открытого утверждения позитивных принципов
порядка, и, во вторую очередь, обучение через прямое
развитие принципов все равно не дало бы эффекта, даже
если бы студент действительно был демонически
непоколебим в своих убеждениях. Вебер как
просветитель мог полагаться только на наличие у студента стыда
(аристотелевского aidos) как чувства, которое
побуждало бы к рациональным соображениям.* Но если бы
студент стыда не испытывал? Если бы апеллирование
к его чувству ответственности только бы доставило ему
неудобство, не вызвав перемены позиции? Или если
бы даже не доставляло ему неудобства, но заставляло
отступить на позиции, которые Вебер называл
«этикой убеждения»** (Gesinnungsethik), то есть к тезису, что
его кредо несет в себе собственное оправдание, что
последствия не имеют значения, если действие
совершается с верным намерением? Этот вопрос Вебер также
не прояснил. В качестве модельной ситуации для
своей «этики убеждения» он использовал не-вполне-опре-
деленную христианскую «потустороннюю» мораль; он
никогда не касался вопроса, являются ли демонические
* Аристотель в «Никомаховой этике» говорит о стыде
как о стремлении придерживаться умеренности,
середины, побуждает к добродетельному поведению: «...стыд
(αιδώς) — не добродетель, но стыдливый (αίδήμων)
заслуживает похвалы и в известных вещах держится
середины...» (1108 а31).
** Или «этикой намерения», как, собственно, называет ее
по-английски Фёгелин: ethics of intention. — Примеч. пер.

ВВЕДЕНИЕ
95
ценности демоническими именно потому, что
имеют отношение скорее к его «этике убеждения», чем
к «этике ответственности», что безосновательно
приписывали качество божественного веления
человеческому благому намерению. Обсуждение таких вопросов
могло стать возможным только на уровне
философской антропологии, которой Вебер сторонился. Тем не
менее, даже уклоняясь от дискуссии, он принял
решение вступить в рациональный конфликт с ценностями
в силу самого факта своего предприятия.
Рациональный конфликт с бесспорными
ценностями политических интеллектуалов был заложен внутри
его проекта объективной политической науки.
Исходная концепция свободной от ценностей науки
размылась. Для методологов, предшествовавших Максу Ве-
беру, историческая или социальная науки могли быть
свободны от ценностей по той причине, что их
объект был конституирован «соотнесением с ценностью»
(wertbeziehende Methode); тогда предполагалось, что в
пределах так устроенной области ученый работает без
ценностных суждений. Вебер признавал, что существует
многообразие противоречащих друг другу «ценностей»,
распространенных в современной ему политике, и
каждая из них могла быть использована для конституи-
рования «объекта». Результатом стал бы
вышеупомянутый релятивизм, и политическая наука деградировала
бы до уровня апологии сомнительных фантазий
политических интеллектуалов: так было в то время и так
остается по сей день. Каким же образом Вебер избежал

96 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
(а ему это определенно удалось) подобной деградации?
Если ни одна из конфликтующих ценностей не
создавала для него научного поля, если он сохранил свою
критическую честность перед лицом текущих
политических ценностей, какие же в таком случае ценности
конституировали его науку? Исчерпывающий ответ на
эти вопросы не входит в круг наших актуальных задач,
и мы проиллюстрируем только методический
принцип. «Объективность» науки Вебера, та, что была ей
свойственна, могла выводиться только из аутентичных
принципов порядка, как они были открыты и
разработаны в истории человечества. Поскольку в
интеллектуальной ситуации Вебера нельзя было допустить
существования науки о порядке, то ее содержание (или его
львиная доля) должно было привноситься за счет
различения ее исторических выражений как фактов и
каузальных факторов истории. Даже признавая, что,
будучи методологом свободной от ценностей науки, он не
обладает никакими аргументами против
политического интеллектуала, который «демонически» выбрал в
качестве предпочтительной «ценности» марксизм, Вебер
мог непринужденно включиться в изучение
протестантской этики и показать, что важную роль в
формировании капитализма играли определенные религиозные
убеждения, а не классовая борьба. Выше неоднократно
подчеркивалось, что произвольность метода не
выродилась в полную нерелевантность научной продукции,
поскольку давление теоретических традиций оставалось
определяющим фактором в отборе материала и про-

ВВЕДЕНИЕ
97
блем. Это давление, можно сказать, было возведено Ве-
бером в принцип. Например, три тома его социологии
религии подключили целый массив более или менее
четко различимых истин о человеческом и социальном
порядке к дискуссии о структуре реальности. Отметив
неоспоримый момент, что факторами в порядке
реальности выступали истины о порядке (а не только, как
представляется, жажда власти и богатства или страх
и мошенничество), можно было восстановить
гипотетическую объективность науки, даже если эти принципы
пришлось бы вводить через заднюю дверь «верований»
в конкуренции и в рационально неразрешимом
конфликте с современными Веберу «ценностями».
И снова Вебер проигнорировал теоретические
трудности, с которыми его столкнула эта процедура. Если
«объективное» изучение исторических процессов
показало, что, например, материалистическая
интерпретация истории является неверной, тогда, очевидно, в науке
существовал стандарт объективности, который
предотвращал конституирование объекта науки через
«соотнесение» фактов и проблем с «ценностью» марксиста;
или, если обойтись без методологического жаргона,
ученый не мог быть марксистом. Но если критическая
объективность исключала для ученого возможность быть
марксистом, мог ли некто быть марксистом, не
отказавшись от стандартов критической объективности,
которые он должен был бы соблюдать как ответственный
человек? В трудах Вебера нет ответов на эти вопросы. Еще
не настало время прямо утверждать, что «исторический

98 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
материализм» — это не теория, а фальсификация
истории, или что «материалистический» интерпретатор
политики — это неуч, которому следовало бы вызубрить
элементарные факты. В качестве второго компонента
в «демонизме» ценностей, не признанного Вебером,
начинает вырисовываться изрядная порция невежества.
Поэтому политический интеллектуал, который
«демонически» сам для себя определяет свою «ценность»,
начинает подозрительно напоминать неуча, страдающего
манией величия. Все выглядит так, что «демонизм» есть
качество, которым человек обладает в обратной
пропорции к радиусу своего релевантного знания.
Весь комплекс идей — о «ценностях», «соотнесении
с ценностями», «ценностных суждениях» и «свободной
от ценностей науки» — казалось, очутился на грани
распада. Науке была возвращена «объективность», что
просто не укладывалось в модель методологических
дебатов. И все-таки даже исследования по социологии
религии не смогли побудить Вебера к решительному
шагу в сторону науки о порядке. Возможно, коренная
причина его колебаний, если не боязни,
непостижима, но технический момент, на котором он
остановился, можно четко различить. Исследования Вебера по
социологии религии всегда вызывали восхищение,
потому что в них проявился талант ученого (возможно,
причины восхищения ими могли быть и другие).
Объем материала, который он охватил в этих многотомных
исследованиях, посвященных протестантизму,
конфуцианству, даосизму, индуизму, буддизму, джайнизму,

ВВЕДЕНИЕ
99
еврейскому народу и иудаизму, и который
намеревался завершить исследованием по исламу, несомненно,
внушает благоговение. Перед лицом столь
потрясающих свершений, возможно, осталось незамеченным,
что весь ряд этих исследований окрашен в один общий
тон вследствие значительного упущения: здесь нет
дореформенного христианства. Причина его отсутствия
кажется очевидной. Вряд ли можно заняться серьезным
изучением средневекового христианства и не
обнаружить среди его «ценностей» веру в рациональную
науку человеческого и социального порядка и, в
частности, естественного закона. Более того, эта наука была не
просто верой, но фактически разрабатывалась как
произведение разума. Здесь Вебер столкнулся бы с фактом
науки о порядке, так же как если бы всерьез занялся
греческой философией. Готовность Вебера вводить
истины относительно порядка как исторические факты
дала осечку на греческой и средневековой метафизике.
Чтобы уронить авторитет политики Платона,
Аристотеля, св. Фомы и довести его до уровня одной из других
«ценностей», добросовестный ученый должен был бы
вначале показать, что их претензия на то, чтобы
считаться наукой, была необоснованной, а подобная
попытка была обречена на провал. К тому времени, когда
предполагаемый критик проник бы в смысл
метафизики с достаточной основательностью, чтобы сделать свою
критику весомой, он сам бы стал метафизиком. Атака
на метафизику может быть предпринята вполне
сознательно только с безопасной дистанции несовершенного

1DD ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
знания. Горизонт социальной науки Вебера был
необъятен, и его осторожность, помешавшая подойти
слишком близко к ее кардинальному центру, еще больше
показывает его позитивистскую ограниченность.
Отсюда следует, что результат работы Вебера был
двусмысленным. Он свел принцип свободной от
ценностей науки ad absurdum. Идея «свободной от ценностей»
науки, объект которой конституировался бы
посредством «соотнесения с ценностью», могла быть
реализована только при условии, если бы ученый
определился с «ценностью» для соотнесения. Если бы ученый
отказался выбирать «ценность», если бы он считал все
«ценности» равными (как Макс Вебер), если бы, кроме
того, он рассматривал их как социальные факты
наряду с другими фактами — тогда не осталось бы
«ценностей», способных конституировать объект науки, потому
что они стали бы частью самого объекта. Такое
упразднение «ценностей» как составных частей науки
привело к теоретически невозможной ситуации, потому что
объект науки имеет в конце концов «конституцию», то
есть сущность, в направлении которой мы движемся
в своем поиске истины. Поскольку, однако,
позитивистское наследие не могло допустить науку о сущности, об
истинной episteme, то принципы порядка потребовалось
вводить как исторические факты. Когда Вебер возводил
огромное здание своей «социологии» (то есть
позитивистского бегства от науки о порядке), он всерьез не
воспринимал все «ценности» как равные. Он не
снизошел до бессмысленного нагромождения хлама, но про-

ВВЕДЕНИЕ
ΙΟΙ
демонстрировал достаточно здравые предпочтения по
отношению к феноменам, «важным» в истории
человечества; он достаточно хорошо мог проводить различия
между основными цивилизациями и менее важными
боковыми ответвлениями и так же хорошо — между
«мировыми религиями» и второстепенными
религиозными феноменами. В отсутствие обоснованного
принципа теоретизации он позволил себе руководствоваться
не «ценностями», но auctoritas majorum* и собственным
чувством совершенства.
* «Авторитет древних» (лат.). Auctoritas (от лат. глагола
augere — умножать, увеличивать) — важнейший элемент
римского политического мировоззрения и
государственного устройства, о котором Т. Моммзен сказал, что
auctoritas — «больше, чем совет, хотя и меньше, чем приказ, совет,
который нельзя просто так проигнорировать». Auctor'bi —
те, от кого исходили такие советы, — обладали
неодинаковым по своему весу авторитетом. Авторитет «древних»,
основателей Рима и их потомков, патрициев-сенаторов,
был непререкаем, потому что, по словам Цицерона, «так
как наши предки, проявив величайшую мудрость и
величайшую умеренность, создали это государство, то мне
почти не понадобилось вносить в законы что-либо новое» (De
leg., Ill, 12). Сенат, который иногда называли просто Patres
(отцы), был силен прежде всего этим своим родством с
основателями Рима, представляя собой воплощение
авторитета древних. Согласно знаменитой формуле Цицерона,
«власть находится у народа, а авторитет — у сената» (potes-
tas in populo, auctoritas in senatu sit (De leg., Ill, 28)); что
обеспечивает согласие и дает гарантии свободе и законности

Ш2 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
До сих пор работу Вебера можно характеризовать
как успешную попытку отделить политическую
науку от нерелевантностей методологии и восстановить ее
теоретический порядок. Новая теория, в направлении
которой он двигался, однако, не могла быть
развернута, поскольку мыслитель религиозно соблюдал
позитивистское табу на метафизику. Вместо этого стало ясно
нечто другое, поскольку Вебер хотел определиться со
своими принципами, как и положено теоретику. На
протяжении всей работы он бился над экспликацией
своей теории под титулом конструирования «типов».
Этапы, пройденные на этом пути, в данном случае не
подлежат рассмотрению. На последнем этапе в
качестве стандартных он использовал типы «рационального
действия», а остальные типы представил в виде
отклонений от рациональности. Эта процедура напросилась
сама, поскольку Вебер понимал историю как
эволюцию по направлению к рациональности, а собственную
эпоху — как пока что высшую точку «рационального
самоопределения» человека. С разной степенью
полноты он реализовал эту идею применительно к
экономической, политической и религиозной истории, полнее
в республике). Auctoritas выступает как власть, которая
формально не обладает юридической силой, но при этом
может приостанавливать или возобновлять действие
права, потому что auctoritas — власть духовная и в
определенном смысле религиозная (augurus — слово,
этимологически родственное auctoritas, а коллегия авгуров наряду
с Сенатом была столпом римской государственности).

ВВЕДЕНИЕ
1D3
всего — к истории музыки. Общую концепцию,
очевидно, он выводил из философии истории Конта, и вебе-
ровскую интерпретацию истории можно справедливо
считать последней из великих позитивистских систем.
Однако в его исполнении замысла можно уловить
новый тон. Эволюция человечества в сторону
рациональности позитивной науки для Конта была, несомненно,
прогрессивным развитием, для Вебера же это был
процесс разочарования (Entzauberung) и разбожествления
(Entgöttlichung) мира. Обертонами своего сожаления
о том, что рассеялось божественное очарование мира,
своей сдачей на милость рационализма как участи,
которую нужно терпеть вопреки желанию, своим
периодическим сетованием по поводу того, что его душа не
настроена на божественное (religiös unmusikalisch), он,
скорее, изменил своему собрату по страданиям — Ницше,
хотя, несмотря на эти признания, его душа была
вполне настроена на божественное, чтобы не последовать за
Ницше в его трагический бунт. Он знал, чего хотел, но
почему-то не мог к этому прорваться. Он видел землю
обетованную, но ему не было позволено на нее ступить.
4
В трудах Макса Вебера позитивизм нашел свое
завершение, и наметились линии, по которым должна была идти
реставрация политической науки. Корреляция
между конституирующей «ценностью» и конституируемой

Ί04 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
«свободной от ценностей» наукой нарушилась;
«ценностные суждения» вернулись в науку в форме
«легитимирующих верований», созидающих единицы
социального порядка. Последней твердыней было убеждение
Вебера в том, что история движется в направлении
такого типа рационализма, который переводит религию
и метафизику в сферу «иррационального». Но это была
не совсем твердыня, поскольку было понятно, что
никто не обязан туда входить, что можно просто
развернуться и заново открыть рациональность
метафизики в целом и философской антропологии в частности,
то есть те области науки, которых старательно избегал
Макс Вебер.
Назначить лекарство проще, чем его применить.
Наука не является единоличным достижением того или
иного ученого, это кооперативное усилие.
Эффективная работа возможна только внутри традиции
интеллектуальной культуры. Когда наука разрушена до
такого основания, как это случилось около 1900 г., важной
задачей является простое восстановление
теоретического мастерства, не говоря уже о массиве материала,
который должен быть переработан, дабы восстановился
порядок релевантности фактов и проблем. Кроме того,
не стоит недооценивать личные трудности; экспозиция
с виду безумных новых идей непременно столкнется
с сопротивлением среды. Понять природу этих
разнообразных затруднений поможет один пример.
Вебер, о чем только что говорилось, все еще
понимал историю как возрастание рационализма в пози-

ВВЕДЕНИЕ
105
тивистском смысле. Однако с позиций науки о
порядке исключение scientia prima* из сферы разума есть не
возрастание, а падение рационализма. То, что Вебер,
вслед за Контом, считал современным рационализмом,
следует реинтерпретировать как современный
иррационализм. Такая инверсия общепринятого значения
терминов непременно вызовет определенную
враждебность. Однако реинтерпретация не могла на этом
остановиться. Отбрасывание наук, которые уже оказались
разработаны, и возвращение на низший уровень
рациональности, очевидно, должны иметь мотивы, глубоко
укорененные в опыте. Более пристальное изучение
позволяет за нежеланием признать ratio онтологии и
философской антропологии обнаружить религиозный
опыт определенного типа, и фактически в 1890-е годы
началось исследование социализма как
религиозного движения, впоследствии переросшее в экстенсивное
изучение тоталитарных движений как нового «мифа»
или религии. Это исследование, кроме всего прочего,
выводит к общей проблеме связи между типами
рациональности и типами религиозного опыта. Некоторые
религиозные опыты следовало бы квалифицировать
* Первая философия (лат.), т. е. метафизика. Согласно
дефиниции А. Баумгартена, исходящей из томистской
интерпретации аристотелевской идеи первой философии,
«метафизика — это наука, содержащая первоначала
постигаемого в человеческом познании» (Metaphisica est
scientia prima cognitionis humanae principia continens).

Шб ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
как высшие, другие — как низшие по объективному
критерию степени рациональности, которую они
допускают при интерпретации реальности. Религиозные
опыты греческих философов-мистиков и христианства
обладали бы высоким рангом, поскольку они
допускают разворачивание метафизики; религиозным
опытам Конта и Маркса был бы присвоен низкий ранг,
поскольку они запрещают постановку метафизических
вопросов. Такие соображения могли бы полностью
развалить позитивистскую концепцию эволюции от
ранней религиозной или теологической фазы человечества
к рационализму и науке. Эволюция шла бы от высшей
степени рационализма к низшей, по крайней мере что
касается современного периода, но вдобавок этот
упадок разума следовало бы считать результатом
отступления религии. Интерпретация западной истории,
формировавшаяся столетиями, подлежала бы революции,
а революция такого масштаба столкнулась бы с
противодействием «прогрессивистов», которые внезапно
оказались бы в положении ретроградных иррационалистов.
Возможности переосмысления рационализма, а
также позитивистской концепции истории были
высказаны в сослагательном наклонении, чтобы показать
гипотетический характер восстановления политической
науки на рубеже столетий. Идеи подобного рода
витали в воздухе, но от уверенности в том, что с наукой что-
то неладно, до точного понимания природы зла был
проделан долгий путь, и не менее долгим был путь от
разумных предположений о направлении, в котором

ВВЕДЕНИЕ
1D7
следовало идти до конечной цели. Необходимо было
выполнить большое количество условий, прежде чем
предложения по данному вопросу можно было
перевести в изъявительное наклонение. Потребовалось заново
обрести понимание онтологии и овладеть мастерством
метафизических построений, и непременно следовало
восстановить в правах такую науку, как философская
антропология. Посредством этих заново обретенных
стандартов стало возможным с точностью определить
технические моменты иррациональности в
позитивистской позиции. Для этого понадобилось тщательно
проанализировать работы ведущих позитивистских
мыслителей, чтобы найти критические моменты их отказа
от рациональной аргументации; например,
следовало указать на пассажи в работах Конта и Маркса, где
эти мыслители признавали действительность
метафизических вопросов, но отказывались их рассматривать,
потому что такие соображения обесценили бы их
иррациональные мнения. При переходе к исследованию
мотивации иррационализма возникла необходимость
определить позитивистское мышление как вариант бо-
гословствования, опять же на основе источников, а
также диагностировать лежащие в его основе религиозные
опыты. Диагноз мог быть успешным только при
достаточной разработанности общей теории религиозных
феноменов, чтобы можно было отнести конкретный
случай к определенному типу. Для дальнейшей
генерализации, устанавливающей связь степеней
рациональности с религиозными опытами и сопоставляющей это

108 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
с греческими и христианскими примерами,
потребовалось заново изучить греческую философию, чтобы
обнаружить связь между разворачиванием греческой
метафизики и религиозными опытами философов,
которые ее разрабатывали, а дальнейшее исследование
средневековой метафизики было призвано установить
соответствующую связь на примере христианства.
Помимо этого необходимо было продемонстрировать
характерные различия между греческой и христианской
метафизикой, которые могли объясняться
религиозными расхождениями. Когда были проведены все эти
предварительные исследования, когда
сформировались критические концепции для рассмотрения
проблем, а суждения были подкреплены источниками,
тогда оставалось лишь решить заключительную задачу по
нахождению теоретически интеллигибельного порядка
истории, которому могли подчиняться все эти
разнообразные феномены.
Эта реставрационная работа, разумеется, началась
и сегодня достигла той стадии, когда можно сказать: по
крайней мере основания для новой политической
науки заложены. Детальное описание столь масштабного
предприятия выходит за пределы настоящей задачи —
и, кроме всего прочего, оно переросло бы в краткую
историю науки первой половины XX столетия.1 Следую-
1 Интеллектуальная история первой половины XX
столетия крайне сложна, поскольку это история медленного
восстановления (со множеством попыток, зашедших в ту-

ВВЕДЕНИЕ
Ш9
щие далее лекции о проблеме представительства
нацелены на то, чтобы ввести читателя в курс этого
направления, а также познакомить с перспективой, которую
оно открывает для восстановления политической науки.
пик) интеллектуальной культуры после основательного
разрушения, которому она подверглась в конце XIX
столетия. Критическое изучение этого процесса оказалось бы,
возможно, преждевременным, поскольку еще не улеглась
пыль от сражения, и фактически до сих пор не было
предпринято ни одного всестороннего исследования.
Существует, однако, недавнее введение в современную философию,
которое (несмотря на определенные технические
недостатки) демонстрирует, как много можно сделать уже сегодня;
это книга: Bochenski I. M. Europäische Philosophie der
Gegenwart. Bern, 1947 [сокращенный русский перевод: Бохен-
скии И. M. Современная европейская философия. М.:
Издательство иностранной литературы, 1959. — Примеч. пер.].
В своей интерпретации автор руководствуется двумя
эпиграфами, вынесенными на титул: «Философ — это
служитель и помощник богов» Марка Аврелия и «В философии
также есть свои книжники и фарисеи» Анри Бергсона.
Различные философские системы ранжированы в
соответствии с их онтологической значимостью, от низшей
к высшей, в разделах, озаглавленных: «Материя», «Идея»,
«Жизнь», «Сущность», «Существование», «Бытие».
Последняя глава, о философиях бытия, имеет дело с английскими
и немецкими метафизиками (Сэмюэлом Александером,
Альфредом Н. Уайтхедом, Николаем Гартманом) и
неотомистами. Первая глава посвящена философиям низшего
ранга, начиная, снизу вверх, с Бертрана Рассела,
неопозитивизма и диалектического материализма.

I
ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
И СУЩЕСТВОВАНИЕ
ι
Политическая наука сталкивается с проблемой,
вытекающей из самой ее природы: это наука о человеке в
историческом существовании. Ведь человек не ждет, пока
наука объяснит ему его жизнь, и когда теоретик
обращается к социальной реальности, он обнаруживает, что
поле уже занято тем, что можно назвать
самоинтерпретацией общества. Человеческое общество — не просто
факт или событие внешнего мира, которое наблюдатель
может изучать как естественный феномен. Несмотря на
то что в качестве одного из важнейших компонентов
оно имеет внешние проявления, в качестве целого —
это маленький мир, космион, который изнутри
освещается смыслом, излучаемым человеческими существами,
непрерывно порождающими и сохраняющими его как
способ и условие своей самореализации.* Оно освеща-
* Космион, κόσμιον (греч.) — диминутив
(уменьшительная форма) к κόσμος, т. е. «маленький миропоря-

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ
111
ется посредством детально разработанного символизма,
в разной степени компактного и
дифференцированного — от ритуала через миф к теории, и этот символизм
озаряет его смыслом, поскольку символы делают
внутреннюю структуру такого космиона, отношения между
его членами и группами членов, а также его
существование как целого проницаемыми для тайны
человеческого бытия. Самоосвещение общества посредством
символов суть неотъемлемая часть социальной
реальности и, можно даже сказать, ее существенная часть,
поскольку за счет такой символизации члены общества
воспринимают его как нечто большее, нежели
случайное обстоятельство или удобство: они воспринимают
док», микрокосм. Переводчики диалогов Платона на
русский язык акцентируют именно этот уменьшительный
смысл слова: в «Кратиле» 406 В2, где Платон называет
Артемиду κόσμιον, «скромной» (пер. Т. В. Васильевой),
в «Государстве» 410 ЕЗ, где говорится о скромности
стражей, и в «Законах» 802 ЕЮ — о скромности величавого
(пер. А. Н. Егунова) или в «Горгии» 494 A4 — о
скромной жизни (пер. С. П. Маркиша). Фёгелин же выдвигает
на первый план репрезентативную функцию космиона как
представителя космоса. Политическое общество,
считает он, и является таким космионом: «...общество является
не чем иным, как представителем космической истины».
В свою очередь космос у Фёгелина выступает в понимании,
близком к первоначальному греческому, — как
божественного мирового порядка, и это решительно отличается от
современного понимания космоса как астрофизической
вселенной, где богам уже нет места.

πζ
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ГШЛИТИКИ
его как атрибут своей человеческой сущности. И
наоборот, в символах отражен тот опыт, что человек
является в полной мере человеком благодаря своему участию
в целом, выходящем за пределы его частного
существования, благодаря его участию в хупоп, общем, как
назвал его Гераклит, первый западный мыслитель,
выделивший это понятие.* В результате любое человеческое
* Общее, ξυνόν (греч.) — термин, который неоднократно
встречается во фрагментах Гераклита (80,2 DK; 103,1 DK;
113, DK) и представляет одно из центральных понятий его
учения. В знаменитом изречении Гераклита ξυνόν
связывается, в характерной для эфесского философа игровой
манере, с понятием ума: «Кто намерен говорить [=
«изрекать свой логос»] с умом (ξύν νόω), те должны крепко
опираться на общее (ξύνω) для всех, как граждане
полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все
человеческие законы зависят от одного, божественного: он
простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему
довлеет, и [все] превосходит» (114+2 DK). А. В. Лебедев
утверждает, что понятие общего, ξυνόν, заимствовано
Гераклитом из языка политики: «ξυνόν — в ионийском
диалекте соответствует аттическому κοινόν, „общее". В
отличие от аттического, в ионийском слове ясно слышится
союз ξυν „со-", выражающий понятие „вместе". В
греческом политическом лексиконе это слово (κοινόν, ξυνόν)
было очень важным: оно обозначало сферу
публичного, общественного в противоположность сфере частного
и приватного (ϊδιον)» (Лебедев А. В. Логос Гераклита.
Реконструкция мысли и слова (с новым критическим
изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 270). Вместе
с тем общее у Гераклита не сводится к выражению чело-

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 113
общество способно себя понять через разнообразие
символов — порой чрезвычайно дифференцированных
языковых символов, независимых от политической
науки. Исторически такое самопонимание на тысячелетия
опережает возникновение этой науки, episteme politike
в аристотелевском смысле. Отсюда следует, что когда
возникает политическая наука, то начинается она не
с tabula rasa, на которой можно начертать свои
концепты; она неизбежно опирается на богатый массив
самоинтерпретации общества и приступает к критическому
прояснению социально предзаданных символов. Когда
Аристотель писал «Этику» и «Политику», выстраивая
свои концепции полиса, конституции, гражданина,
разных форм правления, правосудия, счастья и т. д., то ему
не приходилось придумывать эти термины, наделяя их
произвольным смыслом; по сути, он взял символы из
своего социального окружения, тщательно изучил
разнообразие смыслов, которыми они обладали в
разговорной речи, упорядочил и прояснил эти смыслы по
критериям своей теории.1
Данные предварительные замечания никоим
образом не исчерпывают специфику ситуации, сложившейся
веческого согласия, к сумме единичных мнений, а
является характеристикой высшего закона, разума, Логоса:
«Поэтому должно следовать общему {ξυνο'ς значит
«общий»}, но хотя разум (логос) — общ, большинство
[людей] живет так, как если бы у них был особенный
рассудок (φρόνησις)» (114+2 DK).
1 Аристотель. Политика, 1280а 7 и ел.

Π4 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
вокруг политической науки, но они многое дают в
плане более непосредственной цели. Они позволяют
сделать некоторые теоретические выводы, которые в свою
очередь можно применить к теме представительства.
Размышляя над своей теоретической ситуацией,
теоретик обнаруживает, что ему приходится иметь дело
с двумя наборами символов: языковыми символами,
которые зарождаются как интегральная часть
социального космиона в процессе его самоосвещения, и
языковыми символами политической науки. Эти наборы
взаимосвязаны, поскольку второй набор развивается
из первого в процессе, условно называемом
критическим прояснением. В ходе этого процесса некоторые
из встречающихся в реальности символов опускаются,
поскольку им не удается найти никакого применения
в системе науки, и одновременно в теории
вырабатываются новые символы, подходящие для критически
адекватного описания символов, являющихся частью
реальности. Если теоретик, например, определяет Марксову
идею царства свободы, которое должна учредить
коммунистическая революция как имманентистское гипо-
стазирование христианского эсхатологического
символа, то символ «царство свободы» есть часть реальности:
это часть светского движения, одним из направлений
которого является марксистское, в то время как
термины «имманентистское», «гипостазирование» и
«эсхатология» представляют собой понятия политической
науки. Термины, используемые в данном описании, не
встречаются в реалиях марксистского движения, а сим-

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ ц5
вол «царство свободы» не находит применения в
критической науке. Отсюда следует, что нет ни двух
наборов терминов с разными значениями, ни одного набора
терминов с двумя различными наборами значений;
существует, скорее, два набора символов с большой
областью фонетического перекрывания. Кроме того, в
реальности сами по себе символы в значительной мере
являются результатом проясняющих процессов, так что
зачастую два набора также сближаются друг с другом
в плане значений, а иногда даже оказываются
тождественными. Эта сложная ситуация неизбежно служит
источником путаницы; в частности, отсюда проистекает
иллюзия, что символы, используемые в политической
реальности, являются теоретическими понятиями.
К сожалению, эта сбивающая с толку иллюзия
достаточно глубоко укоренилась в современной
политической науке. Например, без колебаний говорится
о «теории общественного договора», «теории
суверенитета» или «марксистской теории истории», хотя
сомнительно, что какая-либо из этих так называемых теорий
может быть охарактеризована как теория в
критическом смысле, и объемистые истории «политической
теории» служат экспозицией символов, которые в целом
несут в себе мало чего теоретического. Такая путаница
даже наносит вред некоторым достижениям, уже
сделанным политической наукой в античности. Взять,
например, так называемую теорию договора. В данном
случае игнорируется тот факт, что Платон провел очень
тщательный анализ символа договора. Он не только

Π6 ЭРИК срЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
установил его нетеоретический характер, но также
изучил тип опыта, из которого он проистекает. Кроме
того, он ввел специальный термин doxa для класса
символов, представителем которого является «теория
договора», чтобы отличать их от символов теории.1
Сегодня теоретики не используют в этих целях термин doxa
и не выработали для него эквивалент — различение
утрачено. Вместо этого в моду вошел термин
«идеология», который в некотором отношении связан с
платонической doxa. Однако именно этот термин стал
источником дальнейшей путаницы, поскольку под натиском
того, что Маннгейм назвал allgemeine Ideologieverdacht,
всеобщим подозрением к идеологии, смысл ее так
расширился, что охватил собой все типы символов,
используемых в высказываниях о политике, включая сами
символы теории; сегодня многие политологи назвали
бы идеологией даже episteme Платона—Аристотеля.
Следующий симптом указанной путаницы — это
определенные дискуссионные привычки.
Неоднократно, когда мы дискутировали на политическую тему,
случалось, что студент — и, если на то пошло,
необязательно студент — спрашивал меня, как я определяю
фашизм или социализм, или какой-либо другой «изм»
подобного рода. Однако мне неоднократно
приходилось удивлять задавшего вопрос человека (очевидно,
в качестве составной части университетского
образования подцепившего идею о том, что наука является со-
1 Платон. Государство, 358е—367е.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ ц7
бранием словарных определений) своим заверением,
что я не вижу необходимости опускаться до подобных
определений, поскольку движения упомянутого типа
вместе с их особым символизмом были частью
реальности, что определению поддаются только понятия, но
не реальность, и вызывает большие сомнения, что
языковые символы, о которых идет речь, можно
критически прояснить так, что они найдут какое-либо
познавательное применение в науке.
Теперь уже готова почва для приближения,
собственно, к теме представительства. Из
вышеприведенных размышлений должно быть ясно, что задача будет
отнюдь не простой, если мы будем проводить
исследование в соответствии с критическими стандартами
поиска истины. Теоретические понятия и символы,
являющиеся частью реальности, нужно тщательно
различать; при переходе от реальности к теории следует
строго определить критерии, применяемые в
процессе прояснения, а познавательную ценность полученных
понятий следует проверять, помещая их в более
широкий теоретический контекст. В таком виде метод
представляет собой, по сути, аристотелевскую процедуру.
2
Начать будет уместно с элементарных аспектов темы.
Для определения того, что является теоретически
элементарным, имеет смысл вернуться к началу данной

HS ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
лекции. Там политическое общество было
охарактеризовано как космион, освещенный изнутри; эта
характеристика, однако, получила уточнение посредством
подчеркивания внешних проявлений как одного из его
важнейших компонентов. Космион обладает своей
внутренней смысловой сферой, но эта сфера
воспринимаемо существует во внешнем мире в виде человеческих
существ, имеющих тела, и посредством этих тел он
участвует в органической и неорганической внешней
компоненте мира. Политическое общество может
распадаться не только вследствие разрушения верований,
делающих это общество действующей единицей
истории; оно может распадаться также по причине
такого рассеивания его членов, что между ними становится
физически невозможным общение, или, радикальнее
всего, в результате их физического уничтожения;
также оно может понести серьезный ущерб, частичное
разрушение традиции и продолжительный паралич
за счет истребления или подавления его активных
членов, образующих политические и интеллектуальные
правящие меньшинства общества. В этом смысле,
когда по причинам, которые сейчас будут разъяснены,
мы говорим о теоретически элементарном аспекте
нашей темы, подразумевается внешнее существование
общества.
В политических дебатах, прессе и
публицистике такие страны, как Соединенные Штаты,
Соединенное Королевство, Франция, Швейцария, Бенилюкс или
Скандинавские королевства, обычно относят к странам

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ цд
с представительными институтами. В таких контекстах
данный термин встречается как символ из
политической реальности. Попросите кого-либо, использующего
этот символ, объяснить вам, что он под ним
понимает, и он почти наверняка ответит, что институты страны
квалифицируются как представительные, если членство
в законодательной ассамблее приобретается в ходе
всеобщих выборов. А если вопрос распространить на
исполнительную власть, он согласится с народными
выборами американского президента, но в то же время
допустит английскую систему правительства в виде
комитета парламентского большинства или швейцарскую
систему, где исполнительный орган выбирается двумя
палатами на общей сессии, а также, возможно, не
сочтет, что на представительский характер отрицательно
влияет монарх, если последний обладает
дееспособностью только при контрасигнатуре ответственного
министра. Если попросить этого человека несколько яснее
высказаться относительно того, что он понимает под
всеобщими выборами, то в первую очередь он обратит
внимание на выборы представителя всеми взрослыми
лицами, являющимися резидентами территориального
округа; однако он, возможно, не будет отрицать
представительный характер в том случае, когда
избирательного права лишены женщины или когда при системе
пропорционального представительства округа
являются персональными, а не территориальными. Наконец,
он может предположить, что выборы должны
проводиться как можно чаще, а также упомянет партии,

12α ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
которые являются организаторами и посредниками
избирательного процесса.
Что может извлечь теоретик из подобного типа
ответа? Обладает ли этот ответ какой-либо
познавательной ценностью?
Очевидно, смысл в нем имеется. Безусловно,
существование перечисленных стран следует принимать как
должное, особо не задаваясь вопросами о том, что
делает возможным их существование или что такое само
существование. Тем не менее проливается свет на область
институтов внутри существующей системы координат,
даже если сама по себе эта система остается в тени.
Есть, разумеется, страны, институты которых можно
отнести к очерченному типу, и если исследование
институтов вообще имеет значение, то данный ответ,
несомненно, подразумевает огромный корпус научного
знания. Кроме того, этот массив знания существует как
весомый научный факт в форме многочисленных
монографических исследований, посвященных
институтам отдельных стран и описывающих их ответвления
и вспомогательные учреждения, необходимые для
работы современного представительного правительства,
а также в форме компаративных исследований,
конкретизирующих тип и его варианты. Более того, в
теоретической релевантности таких исследований не может
быть сомнения по крайней мере в принципе,
поскольку внешнее существование политического общества
является частью его онтологической структуры. Какой
бы ни оказалась эта релевантность при ее помещении

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 121
в более широкий теоретический контекст, типы
внешней реализации общества будут иметь хоть какую-то
релевантность.
При теоретическом осмыслении представительных
институтов на этом уровне понятия, принимающие
участие в построении описательного типа,
относятся к простым данным внешнего мира. Они указывают
на географические районы, людей, которые в них
проживают, мужчин и женщин, их возраст, на их
голосование, состоящее в проставлении галочек на бумажных
листах против напечатанных на них имен, на операции
подсчета и вычисления, на основании которых другие
люди будут назначены представителями, на действия
представителей, результатами которых становятся
формальные акты, признаваемые таковыми по внешним
проявлениям, и т. п. Поскольку понятия на этом
уровне не создают проблем в плане внутренней
самоинтерпретации общества, этот аспект нашей темы может
считаться элементарным, и потому описательный тип
представительства, который может быть развит на
данном уровне, будет называться элементарным.
Релевантность элементарного подхода к вопросу
в принципе установлена. Однако актуальная степень его
познавательной ценности может быть измерена только
путем помещения данного типа в предложенный ранее
более широкий теоретический контекст. Элементарный
тип представительства, как уже говорилось, проливает
свет только на область институтов в плане
существования, что следует принимать как должное и не задавать

122 ЭРИКСРЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
никаких вопросов. Отсюда следует, что теперь
требуется кое-что прояснить по поводу той области, которая
до сих пор оставалась в тени.
3
При постановке следующих вопросов мы вновь будем
соблюдать аристотелевскую процедуру исследования
символов, как они встречаются в реальности.
Подходящим предметом для такого исследования является
представительный характер советских институтов.
Советский Союз имеет конституцию, прекрасно, кстати,
написанную, и она предусматривает институты,
которые в целом можно отнести к элементарному типу.
Тем не менее мнения относительно их
представительного характера резко разделились между западными
демократами и коммунистами. Западник говорит, что
механизм представительства сам по себе не работает,
что избиратель должен иметь возможность настоящего
выбора, а партийная монополия, предусмотренная
советской конституцией, делает такой выбор
невозможным. Коммунист утверждает, что подлинный
представитель должен в глубине души хранить интерес народа,
что исключение партий, представляющих особые
интересы, необходимо для того, чтобы институты стали
поистине представительными, и что только те страны, где
монополия представительства закреплена за
коммунистической партией, являются подлинными народными

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 123
демократиями. Таким образом, аргумент
подкрепляется посреднической функцией партии в процессе
представительства.
Вопрос слишком неоднозначен, чтобы вынести
немедленное суждение. Ситуация скорее приглашает
к более глубокому размышлению, и, несомненно,
легко внести еще большую путаницу, вспомнив, что во
время основания Американской республики
выдающиеся государственные деятели придерживались
мнения, что подлинное представительство возможно
только при полном отсутствии партий. Другие мыслители
свяжут функционирование английской двухпартийной
системы с тем фактом, что изначально эти две
партии, несомненно, были двумя фракциями английской
аристократии, а третьи обнаружат в американской
двухпартийной системе скрытую однородность,
благодаря которой две партии оказываются двумя
фракциями одной партии. Резюмируя разнообразие мнений,
можно, следовательно, расположить их следующим
образом: подлинно представительной следует считать
такую систему, где нет ни одной партии, есть одна
партия, есть две партии или более либо две партии могут
считаться фракциями одной партии. Чтобы дополнить
картину, можно, наконец, добавить типовую
концепцию плюралистического партийного государства,
вошедшую в моду после Первой мировой войны, с тем
подтекстом, что представительная система не будет
работать при наличии двух или более партий, которые не
согласны друг с другом по принципиальным вопросам.

124 ЭРИК срЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Из этого разнообразия мнений вполне возможно
вывести следующие заключения. Наличием
представительных институтов элементарного типа проблема
представительства не исчерпывается. Сквозь конфликт
мнений все же проглядывается консенсус:
процедура представительства имеет смысл только тогда,
когда выполнены определенные требования в отношении
ее сущности, а организация процедуры
автоматически не обеспечивает желаемую сущность. Кроме того,
все сходятся в том, что определенные посреднические
институты, партии, могут каким-то образом
гарантировать эту сущность или же наносить ей вред.
Дальше, однако, возникает путаница. Искомая сущность
смутно ассоциируется с волей народа, но что
именно понимается под символом «народ», остается
неясным. Этот символ нам еще предстоит исследовать.
Кроме того, разногласия относительно количества
партий, которое способно или не способно гарантировать
обеспечение этой сущности, указывают на
недостаточную проработанность скрытого вопроса, ответ на
который не зависит от подсчета партий. Отсюда
следует, что такая типовая концепция, как
«однопартийное государство», в теоретическом плане имеет
неоднозначное достоинство; она может быть практически
полезна для беглой ссылки в текущих политических
дебатах, но явно недостаточно ясна, чтобы иметь
значение в науке, принадлежа к элементарному классу, как
и элементарная типовая концепция представительных
институтов.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 125
Рассматривая эти первые методические вопросы,
мы еще не оказались в тупике, однако ни к чему и не
пришли, так как за один раз в сеть попался слишком
богатый улов. Для внесения ясности вопрос
необходимо сузить, и здесь полезными будут дальнейшие
размышления по поводу такого соблазнительного объекта,
как Советский Союз.
4
Можно решительно не соглашаться с тем, что
советское правительство представляет народ, но нет
никакого сомнения, что советское правительство представляет
советское общество как политическое общество в
форме для действия в истории. Законодательные и
административные акты советского правительства эффективны
в том смысле, что народ подчиняется
правительственным указам, если не учитывать политически
незначимую величину погрешности; иначе говоря, Советский
Союз выступает на политической сцене как сила,
поскольку советское правительство способно
эффективно управлять огромной военной машиной,
использующей человеческие и материальные ресурсы советского
общества.
На первый взгляд кажется, что такие суждения
переносят обсуждение на более плодородную в
теоретическом плане почву, потому что под титулом
политических обществ, обладающих формой для действия,

126
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
в поле зрения попадают четко различимые в истории
силовые единицы. Чтобы находиться в форме для
действия, политические сообщества должны иметь
внутреннюю структуру, которая позволяла бы его
определенным членам — властелину, правительству, государю,
суверену, магистрату и т. п. согласно характерной для
каждой эпохи терминологии — рассчитывать на
привычное подчинение своим распорядительным актам,
а эти акты должны служить экзистенциальным
потребностям общества, таким как защита королевства и
отправление правосудия, если позволить себе
средневековую классификацию задач. Такие общества, внутренне
организованные для действия, не существуют, однако,
испокон веков как постоянные космические объекты,
но развиваются в процессе истории; назовем этот
процесс, в ходе которого люди организуются в
действующее общество, его артикуляцией. В результате
политической артикуляции появляются такие люди, как
правители, способные действовать от имени общества,
и действия этих людей вменяются не персонально им,
но обществу в целом — с тем следствием, что,
например, провозглашение общего норматива,
регулирующего некоторую область человеческой жизни, не будет
восприниматься как упражнение в моральной
философии, а будет ощущаться членами общества как
декларация правила, имеющего для них обязательную силу.
Если акты такого лица вменяются на практике
подобным способом, то это лицо является представителем
общества.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ ιζ7
Если смысл представительства в данном контексте
основывается на эффективном вменении, нам
потребуется провести различие между представительством
и остальными типами вменения, то есть необходимо
четко отличать агента от представителя. Так, под
агентом следует понимать лицо, уполномоченное его
руководителем на выполнение определенного задания
согласно выданным инструкциям, тогда как под
представителем понимается лицо, обладающее правом
в силу своего положения в структуре сообщества
действовать от его имени без определенных инструкций
в отношении какого-либо дела и эти действия в
итоге не будут отвергаться членами общества. Например,
делегат Организации Объединенных Наций
является агентом своего правительства, действующим по
инструкциям, тогда как делегировавшее его правительство
является представителем соответствующего
политического общества.
5
Очевидно, представительный правитель
артикулированного общества не может представлять его в
целом, не состоя в некоторого рода отношениях с
другими членами общества. В этом заключается источник
трудностей для политической науки нашего времени,
так как под давлением демократического символизма
крайне усилилось сопротивление терминологическому

12В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
различению двух указанных отношений, что сказалось
и на политической теории. Правящая власть есть
правящая власть даже при демократии, но в этом бывает
стыдно признаться. Правительство представляет народ,
при этом символ «народ» соединил в себе два смысла,
которые в Средневековье, например, могли
различаться, не вызывая эмоционального отторжения:
«государство» и «подданные».
В наше время вышеупомянутое давление
демократического символизма является последней фазой
серии терминологических сложностей, которые
возникают в эпоху высокого Средневековья вместе с началом
артикуляции западных политических сообществ.
Например, Великая хартия ссылается на парламент как
commune consilium regni nostri («общий совет королевства
нашего»).1 Вчитаемся в данную формулу. Она
определяет парламент как совет королевства: наверное, пока
само королевство является принадлежностью короля,
не может идти никакой речи о представительстве
народа. Данная формула характерна для той эпохи,
когда стыкуются два периода социальной артикуляции.
На первом этапе представителем королевства является
только король, и ощущение этой представительной
монополии сохраняется в притяжательном местоимении,
относящемся к символу «королевство». На втором
этапе сообщества, входящие в состав королевства, — граф-
1 Великая хартия вольностей, гл. 12. [Перевод Д. М. Пет-
рушевского.]

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 129
ства, местечки и города — начинают артикулироваться
в той мере, в какой они способны сами себя
представлять в действии, а бароны, прежде являвшиеся
отдельными феодалами, также организуются в baronagium,
общину, способную к действию, как это явствует из forma
securitatis Великой хартии*. Совсем необязательно
вникать в детали этого сложного процесса: момент,
представляющий теоретический интерес, заключается в том,
что представители артикулированных общин,
собираясь на совет, формируют общины высшего порядка,
в итоге — двухпалатный парламент, который
понимается как представительный совет еще большего
сообщества, королевства в целом. Таким образом, по мере
артикуляции общества формируется особая система
представительства наряду с символизмом,
отражающим его внутреннюю иерархическую структуру.
В течение столетий, последовавших за Великой
хартией, бремя представительства возлагалось на
короля. Для приказов о вызове в парламент XIII—XIV вв.
* Forma Securitatis, исполнительные оговорки, — при
принятии Великой хартии вольностей король Иоанн
Безземельный принял требования, выдвинутые баронами
в так называемых баронских статьях, сопровождаемых
forma securitatis, дополнительными гарантиями соблюдения
положений статей королем. Так, статья 61 возлагала
обязанность контролировать соблюдение хартии на комитет
из 25 баронов, призванный вместе с «общиной всей
земли» принуждать короля к ее исполнению, оставляя в
неприкосновенности его лично и членов его семьи.

!30 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
характерна соответствующая терминология,
признающая артикуляцию общества, но по-прежнему
добавляющая новых представителей к собственно
королевскому представительству. Королевским является не только
королевство, королевскими являются также прелаты,
магнаты и города. С другой стороны, отдельные
купцы не включены в представительский символизм; они
представляют не короля, но всегда «королевство» или
«город», то есть целое или его артикулированное
подразделение.1 Обычно отдельные члены общества —
просто «жители» или «сограждане королевства».2 Символ
«народ» не встречается как обозначение ранга в
артикуляции и представительстве и только иногда
применяется в качестве синонима королевства в такой фразе, как
«общее благосостояние королевства».3
На переплавку этой представительной иерархии
в единственного представителя, короля в парламенте,
потребовалось значительное время, и то, что процесс
этой переплавки шел полным ходом, стало
теоретически ощущаться только спустя столетия, в известном
пассаже из обращения Генриха VIII к парламенту по
1 Writ of Summons to a 'Colloquium' of Merchants (1303) //
Stubbs W. Select Charters and Other Illustrations of English
Constitutional History from the Earliest Times to the Reigh of
Edward the First. (8th ed.). P. 500.
2 Summons of the Archbishop and Clergy to Parliament
(1295) // Ibid. P. 485.
3 Summons to the Parliament of Lincoln (1301) // Ibid.
P. 499.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СЫЩЕСТВОВАНИЕ 131
делу Феррерса. Тогда, в 1543 г., король сказал: «Наши
судьи поставили нас в известность, что наше
королевское положение никогда не достигало таких высот, как
при парламенте, в котором мы подобны главе, а вы —
членам, соединенным и связанным в единое
политическое тело, так что какая бы обида или какой бы ущерб
(на протяжении этого времени) ни были причинены
самому скромному члену палаты, их должно
расценивать как направленные против нашей персоны и всего
парламента». Различия в ранге между королем и
парламентом по-прежнему сохраняются, но теперь их
можно сравнить с отношением головы и членов в
пределах единого тела: комбинированный представитель
стал «единым политическим телом», королевский
статус при этом подкрепляется его участием в
парламентском представительстве, а парламент — его
причастностью к величию королевского представительства.
Направление, в котором меняются символы,
разъясняется следующим образом: по мере того как
артикуляция распространяется по всему обществу, его
представитель также подвергнется расширению, пока
не достигнет предела, когда состав общества будет
артикулирован вплоть до последнего индивидуума, и,
соответственно, общество станет представлять само
себя. Символически этот предел выражен великолепной,
диалектически концентрированной формулой
Линкольна «правление народа посредством народа и для
народа». Символ «народ» здесь последовательно
означает артикулированное политическое общество, его

132 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
представителя и рядовых членов, связанных друг с
другом актами представителя. Секрет эффективности
данной формулы состоит в непревзойденном синтезе
демократического символизма с теоретическим
содержанием. Исторический процесс, в котором
достигается предел артикуляции, выражающий себя в
символизме «народа», будет подробно рассмотрен в следующих
лекциях. В настоящий момент следует отметить, что
переход к диалектическому пределу предполагает
артикуляцию общества вплоть до индивидуума как
представляемой единицы. Такой особый тип
артикуляции повсеместно не распространен: фактически он
встречается только в западных обществах и
заведомо не заложен в человеческой природе. Он
неразрывно связан с определенными историческими
условиями, которые опять-таки сложились только на Западе.
На Востоке, где особые условия для данного типа
артикуляции исторически отсутствуют, он совсем не
встречается, а Восток — это место, где проживает большая
часть человечества.
6
Таким образом, артикуляция выступает условием
представительства. Общество, чтобы возникнуть, должно
себя артикулировать, выдвигая представителя,
который будет действовать от его имени. Теперь
прояснение этих концепций можно продолжить. За символом

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 133
«артикуляция» скрывается ни много ни мало как
исторический процесс, в котором испытывают подъем
и упадок политические сообщества, нации, империи,
включая эволюционные изменения и революции
между двумя крайними пунктами. Исторически этот
процесс не настолько своеобразен в каждом случае
политического сообщества, чтобы невозможно было
представить все многообразие вариантов в виде
нескольких общих типов. Однако это пространная тема
(Тойнби посвятил ее разработке уже шесть томов),
требующая отдельного разговора. Нас же в данный
момент скорее интересует вопрос: возможна ли
дальнейшая дифференциация следствий из концепции
артикуляции? Разумеется, вполне возможна, и
состоялось несколько интересных попыток дальнейшего
теоретизирования. В связи с характером данного дела
такие попытки предпринимаются тогда, когда в
артикуляции общества наступает критический момент:
проблема привлекает внимание, когда общество
готово возникнуть, разрушиться или вступает в
эпохальную фазу своего развития. Для западных обществ
такая эпохальная фаза наступила примерно в середине
XV в. при консолидации западных национальных
государств после Столетней войны. В эту кризисную эпоху
один из выдающихся английских политических
мыслителей, сэр Джон Фортескью, попытался
теоретически осмыслить проблему артикуляции. Выводы, к
которым он пришел, заслуживают самого пристального
внимания.

134 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Политической реальностью, интересовавшей
Фортескью в первую очередь, были королевства Англии
и Франции. Свою любимую Англию он
охарактеризовал как dominium politicum et regale* что сегодня
назвали бы конституционной формой правления;
«плохая» же Франция Людовика XI была dominium tantum
regale** чем-то наподобие тирании, годящейся
только для ссылки, когда конституционный рай
становился слишком негостеприимным.1 Заслуга Фортескью
состояла в том, что он не ограничился статическим
описанием двух типов правления. Разумеется, при этом
он использовал статическую аналогию с организмом,
утверждая, что подобно тому как у тела есть голова, так
и у государства должен быть правитель; однако
дальше, на одной примечательной странице своего
сочинения «Похвала английским законам», он преобразовал
эту аналогию в динамическую, сравнив образование ко-
1 Fortescue J. De Laudibus Legum Angliae / Ed. S. B. Chrimes.
Cambridge, 1942. Chap. XIII.
* Букв, перевод — власть политическая и королевская
(лат.). Политическая власть, осуществляемая королем
вместе со всем государством, народом, приближается к
понятию ограниченной монархии.
** Власть только королевская (лат.). Понятие, близкое
к абсолютной монархии. Фортескью противопоставляет —
как в «Похвале английским законам», так и в
«Правлении Англии», — эти два политических принципа, первый
из которых лежит в основе политического строя Англии
XV в., второй — Франции того же времени.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУ ЩЕСТВО ВАН И Ε ΐ35
ролевства с развитием членораздельного тела из
зародыша.1 Общество из политически неартикулированно-
го состояния прорывается к артикуляции королевства,
ex populo erumpit regnum. Фортескью применил слово
«прорастание»* в качестве специального термина,
характеризующего изначальную артикуляцию общества,
а для описания дальнейшего процесса артикуляции,
состоявшего в переходе от чисто монархического к
политическому государству, он использовал термин
«взрастание» (proruption). В данной теории
«прорастания» народа речь идет не о природном состоянии, из
которого посредством договора возникает народ,
наводя порядок с помощью закона. Фортескью прекрасно
сознавал это. Поясняя свою мысль, он подверг критике
данное бл. Августином определение народа как массы,
объединившейся посредством согласия с правильным
порядком и общностью интересов. Такой народ,
настаивал Фортескью, был бы acephalus, безголовым
туловищем; государство образуется только в том случае,
когда воздвигается голова, rex erectus est, которая сможет
управлять телом.
Создание концепции прорастания и взрастания —
уже само по себе незаурядное теоретическое
достижение, поскольку оно позволяет нам распознавать в
представительстве компонент, оказавшийся почти забытым
1 Fortescue J. The Governance of England. Chap. VIII.
* Также «прорыв», «извержение» (англ. eruption). —
Примеч. пер.

136
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
везде, где в интерпретации политической реальности
стал преобладать правовой символизм последующих
столетий. Однако Фортескью пошел еще дальше. Он
понимал, что аналогия с организмом может служить
платформой для построения его концепции
прорастания, но во всем остальном она лишена какой-либо
познавательной ценности. В артикулированном
государстве была некая внутренняя сущность, которая
обеспечивала скрепляющую силу общества, и это нечто
нельзя было ухватить органической аналогией.
Чтобы подобраться к этой таинственной сущности,
Фортескью перенес на государство христианский символ
corpus mysticum.* Этот важный шаг его анализа
интересен во многих отношениях. Во-первых, то, что
подобное вообще стало возможным, явилось симптомом
упадка христианского общества, артикулированного
на церковь и империю, и соответственно указывало
на возрастающую консолидацию национальных
государств, их оформление в виде эгоцентричных обществ.
Во-вторых, данный шаг свидетельствовал о том, что
государства приобрели совершенно особый смысл. В
переносе corpus mysticum на государство можно уловить
* Символическое обозначение христианской церкви как
тела Христова, идущее от апостола Павла. В Первом
послании к Коринфянам святого апостола Павла: «Ибо, как
тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного
тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и
Христос (Жор. 12:12).

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 137
эволюцию в направлении такого политического
сообщества, которое заменит собой не только империю, но
и церковь. Несомненно, Фортескью никак не
предвидел подобных последствий, но указанный перенос тем
не менее означал появление такого представителя,
который будет представлять общество во всем
диапазоне человеческого существования, включая духовное
измерение. Фортескью скорее сознавал, что государство
может называться corpus mysticum только аналогически.
Tertium comparationis* были бы священные узы
сообщества, но этими священными узами не являлся бы ни
Логос Христа, живущий в членах христианского corpus
mysticum, ни извращенный Логос, обитающий в
современных тоталитарных сообществах. Не сделав
определенных выводов из своего поиска имманентного
Логоса общества, Фортескью тем не менее подобрал для
него название — intencio populi.** Это intencio populi
является центром мистического тела государства; снова
воспользовавшись органической аналогией, он
определил его как сердце, из которого в голову и другие части
тела, подобно потоку питательной крови, направляется
* Букв, перевод «третье сравнение» {лат.), «третий член
сравнения» — то, в чем совпадают две сравниваемые вещи,
их общее свойство.
** Намерение народа (лат.). У Фортескью intencio populi —
направленные, фокусированные, объединенные усилия
свободных людей, способные произвести истинно целое,
которое больше суммы его составных частей.

138 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
политическая провизия для того, чтобы народ
благоденствовал. Обратим внимание на функцию, которую
в данном контексте выполняет органическая аналогия:
ее цель не в отождествлении какого-либо члена
общества с соответствующим органом тела, а в стремлении
показать, что животворящий центр социального
организма не следует искать в каком-либо из его
человеческих представителей. Intencio populi не пребывает
ни в монаршем представителе, ни в народе как массе
подданных, но является неосязаемым жизненным
центром королевства как целого. Слово «народ» в данной
формуле указывает не на внешнее многообразие
человеческих существ, а на мистическую субстанцию,
прорастающую в артикуляции; слово «интенция»
означает порыв или импульс этой сущности к
прорастанию и поддержанию своего артикулированного
существования в качестве организма, который посредством
своей артикуляции способен обеспечить себе
процветание.
Когда Фортескью применил свою концепцию
конкретно, в «Правлении Англии», он немного уточнил
идею монаршего представителя, противопоставив ее
феодальному, иерархическому пониманию статуса
государя. В феодальной концепции король обладал
«самым высоким светским статусом на земле», низшим,
чем церковный статус, но высшим по сравнению с
феодальными вассалами его королевства.1 Фортескью при-
1 Fortescue /. The Governance of England. Chap. VIII.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ
139
нял сословный строй Christianitas-* он был далек от
понимания идеи суверенного закрытого государства, но
внедрил новый corpus mysticum в мистическое тело
Христа, приписав королевскому представителю
двойную функцию. В строе Christianitas король
по-прежнему наделялся высшим светским статусом, но в то же
время статус государя следовало понимать как долг по
обеспечению государства защитой и правосудием. Фор-
тескью цитирует св. Фому: «Король дан ради
королевства, а не королевство ради короля», и когда он далее
заключает: король в своем королевстве суть то же, что
и папа в церкви, servus servorum Dei** откуда следует,
* Христианство, христианский мир (лат.). Сам термин
встречается еще в поздней античности (Тертуллиан,
Марий Викторин), но приобретает особый смысл позднее:
christianitas, понимаемое как содружество государств,
основанное на христианской вере и христианской церкви,
своеобразная res publica Christiana, указывает на идею,
чрезвычайно значимую для Европы раннего Средневековья,
стремившейся к обретению собственной идентичности
на развалинах Западной Римской империи.
Многочисленные варварские королевства, выросшие из германских
племенных союзов, унаследовали от Рима единственный
государственный институт — церковь, которая одна могла
принести в этот раздробленный и деградировавший мир
единство, превратив бессмысленную череду войн и
расколов в историю, процесс развития и исторического
творчества единого христианского мира.
** Слуга Слуг Божьих (лат.), со времени римского папы
св. Григория I (590—604) один из титулов папы римского.

140 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
что «все, что делает король, должно относиться на счет
королевства», — это оказывается самой сжатой
формулировкой проблемы представительства.1
7
Разработка вышеописанного символизма была личным
достижением Фортескью как теоретика. Стоило
только Столетней войне навести порядок в сфере
феодальной власти и произвести территориальное закрепление
государств, как королевства Англии и Франции тут же
рельефно отпечатались на той эпохе своим
существованием в качестве державных единиц. Фортескью
пытался выяснить, чем на самом деле были эти любопытные
новые сущности, государства, и его теория стала
оригинальным решением проблемы, которая дала о себе
знать в реальности. В своем решении, однако, он
опирался на традицию политической артикуляции,
сохранившуюся еще со времен Великого переселения,
предшествовавшего основанию Западной империи. В не
совсем эмпирическом разделе «Правления Англии»
в качестве модели политической артикуляции он
использовал одну из многих версий создания
миграционных королевств группой троянских беженцев. Миф об
основании западных королевств отрядом троянцев под
предводительством сына или внука Энея был очень рас-
1 Fortescue J. The Governance of England. Chap. VIII.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СЫЩЕСТВОВАНИЕ 141
пространен, и в ранние века на Западе его
использовали, когда нужно было приписать новым
образованиям благородное происхождение, рангом не ниже Рима.
В модели Фортескью у истоков зарождения Англии
стоял соответственно отряд под предводительством
британского короля-эпонима Брута. Когда столь
«замечательный люд, — пишет он, — каким было
товарищество, пришедшее на эту землю с Брутом, пожелал жить
вместе и создал государство под названием королевство,
с главой, который бы им правил... они выбрали этого
Брута своим главой и королем. И вместе с ним, войдя,
организовавшись и объединившись в королевство,
постановили, чтобы в этом королевстве правили и судили
по тем законам, о которых они все условились».1
Троянский компонент мифа, в смысле
соперничества с Римом, представляет для настоящей цели
второстепенный интерес, но здесь в мифической форме
описана реальная артикуляция миграционных групп
в политические общества. Миф указывает на
исходную фазу самой артикуляции и дает представление
о самых ранних рассказах о подобных случаях
основания, а также на терминологию, используемую в
сообщениях о такой артикуляции. Для иллюстрации я
приведу несколько фрагментов из «Истории
лангобардов» Павла Диакона, написанной во второй половине
VIII в.
1 Ibid. Chap. Ill; также см.: De Laudibus Legum Angliae.
Chap. XIII.

142 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
В рассказе Павла деятельная история лангобардов
начинается так: после смерти двух князей народ
решает, что больше не хочет жить в виде небольших
союзных групп под предводительством князей и «ставит
себе короля, как другие народы».1 Язык истории
свидетельствует о влиянии на нее Книги Самуила, согласно
которой израильтяне возжелали, чтобы над ними был
царь, как у других народов, но реальный процесс
артикуляции племен в государство изложен здесь
достаточно ясно. Если в ходе переселения непрочный
племенной союз оказывался слишком слабым, тогда, чтобы
военная и административная организация была
более эффективной, выбирали короля, и выбирали его
из семейства, «которое среди всех почиталось
особенно благородным». Рассказ доходит до исторически
конкретной, изначальной артикуляции. В данном случае
в наличии было то, что можно назвать социальным
сырьем, состоящим из групп племенного уровня,
достаточно однотипных, чтобы объединиться в большее
сообщество. Кроме того, здесь можно уловить давление
обстоятельств, создающее стимул для артикуляции;
и наконец, некоторые члены группы в достаточной
мере отличались харизмой крови и личности, чтобы
стать эффективными представителями.
Однако давайте проследуем за историком
лангобардов еще дальше. После выборов короля начались
победоносные войны. Вначале были побеждены герулы,
1 Pauli Historia Langobardorum. Hanover, 1878. I, 14.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 143
и могущество их было подорвано до такой степени, что
«у них больше не было короля».1 Затем последовала
война с гепидами: ее решающим событием стала смерть
сына царя гепидов, «который в основном способствовал
развязыванию войны».2 После смерти молодого
царевича гепиды бежали и, как и герулы, «в конце концов
настолько пали, что больше у них не было короля».
Аналогичные пассажи можно найти у других историков
периода переселения. Достаточно привести один
хороший пример: Исидор рассказывает, как в результате
войны с готами королевство аланов и свевов потеряло
свою независимость, однако в Испании они на
удивление долго сохраняли монархию, «хотя не испытывали
в ней нужды в своей безмятежной тишине». Вся
историография переселения с V по VIII в. последовательно
выражает историческое существование политического
общества в терминах обретения, обладания или
потери тех, королевского представителя. Быть
артикулированным для действия означало иметь короля; потеря
короля означала потерю способности к действию; когда
группа бездействовала, она в короле не нуждалась.3
ι Ibid. Р. 20
2 Ibid. Р. 23.
3 Обзор данной проблемы см. в: Dove Α. Der
Wiedereintritt des nationalen Prinzips in die Weltgeschichte:
Akademische Festrede zur Stiftungsfeier und Preisverteilung an der
Universität Bonn; gehalten am 3. August 1890. Bonn: Strauß,
1890.

144 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
8
Рассмотренные теоретические положения относятся
к периоду основания и позднесредневековой
консолидации политических сообществ Запада. Интерес
к проблеме представительской артикуляции
появляется вновь, когда над обществом нависает угроза
дезинтеграции. В результате недомогания Третьей республики
сложилась атмосфера, в которой развил свою теорию
представительства Морис Ориу. Я приведу краткое
резюме теории, как ее изложил Ориу в своем сочинении
«Основы конституционного права».1
Согласно Ориу, власть правительства является
легитимной в силу его функционирования как
представителя некоторого института, а именно государства.
Государство есть национальное сообщество, в котором
правящая сила управляет делами res publica. Главная
задача правящей власти — создание политически
объединенной нации за счет преобразования
предшествующего, неорганизованного многообразия в организованное
для действия целое. Ядром такого института будет
идея, idée directrice, его реализации и расширения, а
также усиления его власти, и специфической функцией
правителя является постижение этой идеи и ее
историческое воплощение. Институт успешно
совершенствуется, когда правитель подчиняет себя идее и в то же
1 Hauriou M. Précis de droit constitutionnel. 2d ed., 1929.

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СЫ ЩЕСТВО ВАН И Ε ι45
время достигается consentement coutumier* его членов.
Быть представителем — значит с руководящей
позиции направлять работу по реализации идеи через ее
институциональное воплощение, и власть правителя
обладает авторитетом в той мере, в какой ему удается
сделать свою фактическую власть представителем идеи.
Затем из этой концепции Ориу выводит ряд
пропозиций, касающихся соотношения власти и закона:
1) авторитет представительной власти экзистенциально
предшествует регулированию этой власти позитивным
правом; 2) сама власть есть феномен права благодаря
своей институциональной основе; постольку,
поскольку власть обладает представительным авторитетом, она
может создавать позитивное право; 3) происхождение
права следует искать не в законодательных нормативах,
но в решении, которое заменяет спорную ситуацию
упорядоченной властью.
Теория просто подытожила определенную слабость
Третьей республики и сформулировала ряд
предложений по ее преодолению; урок,
содержащийся в анализе Ориу, можно сжато выразить так: чтобы
быть представителем, правительству недостаточно быть
* Customary consent, обычное согласие (φρ.). Понятие,
введенное в обращение теоретиками общественного
договора, выражает действие, прекращающее «войну всех
против всех», — согласие граждан передоверить государству
часть своих естественных прав для защиты своей жизни,
свободы и собственности.

146 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
представителем в конституционном смысле (наш
элементарный тип представительных институтов); оно
также должно быть представителем в
экзистенциальном смысле реализации идеи института.
Содержащееся здесь предупреждение можно сформулировать
следующим образом: если правительство является только
представителем в конституционном смысле, то
правитель, представительный в экзистенциальном
смысле, рано или поздно положит этому конец; при этом
вполне возможно, что новый экзистенциальный
правитель не будет представителем также и в
конституционном смысле.*
9
Анализ представительства на этом уровне подошел
к концу, и теперь мы можем дать краткое резюме.
Мы последовательно рассмотрели
представительство в элементарном и экзистенциальном смысле. Пере-
* Морис Ориу (1856—1929) — профессор и декан
факультета права Тулузского университета, основоположник
теории институционализма. Книга Ориу, на которую
ссылается Фёгелин, на русский язык не переводилась, но еще
в 1929 г. была издана в русском переводе другая его
работа, «Основы публичного права» (Ориу М. Основы
публичного права / Пер. с фр. под ред. Е. Пашуканиса, Н. Челя-
пова. М: Издательство Коммунистической академии, 1929.
В 2013 г. книга была переиздана в издательстве ИНФРА-М).

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СЫЩЕСТВОВАНИЕ 147
ход от одного типа к другому был необходим, поскольку
простое описание внешней реализации
политического сообщества не касалось фундаментального вопроса
его существования. Затем исследование условий
существования привело к проблемам артикуляции, а также
к пониманию тесного соответствия между типами
артикуляции и представительства. Результат этого
анализа можно выразить таким определением:
политическое общество начинает существовать тогда, когда оно
себя артикулирует и порождает представителя.
Принимаем это определение, и далее следует, что
элементарный тип представительных институтов включает в себя
только внешнюю реализацию одного особого типа
артикуляции и представительства. Поэтому в
критической науке рекомендуется ограничить использование
термина «представительство» его экзистенциальным
смыслом. Только при таком ограничении его
использования социальная артикуляция попадает в фокус как
экзистенциально важнейшая проблема, и только
тогда обретается четкое понимание весьма специфичных
исторических условий, при которых могут развиться
представительные институты в их обычном понимании.
Выше отмечалось, что такие представительные
институты встречаются только в Греко-римской и Западной
цивилизациях, и условие их развития было
предварительно сформулировано как артикуляция индивидуума
в качестве представляемой единицы. По ходу анализа,
кроме того, возник ряд проблем, в суть которых в
данный момент не было возможности углубляться: символ

14В ЭРИК срЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
«народа», intencio populi Фортескью с ее имманенталист-
скими следствиями и отношение такого закрытого
государства к духовному представлению человека в церкви.
К этим нерешенным проблемам мы вернемся в
следующих лекциях данного курса.
Адекватная дифференциация понятий, однако,
оказалась делом, вызывающим не только
теоретический интерес. Недостаточно четкое различение
элементарных и экзистенциальных проблем
наблюдается как факт политической реальности. В качестве
реального явления эта путаница порождает
собственную проблему. Настойчивое ассоциирование символа
«представительство» с особым типом артикуляции
оказывается симптомом политического и цивилизацион-
ного провинциализма. Все разновидности
провинциализма, которые затуманивают структуру реальности,
несут в себе опасность. Ориу настаивал, что
представительство в элементарном смысле не служит
гарантией от экзистенциальной дезинтеграции и реартикуля-
ции общества. Если представитель не выполняет свою
экзистенциальную задачу, его не спасет никакая
конституционная легальность положения; когда
творческое меньшинство, по выражению Тойнби, становится
господствующим меньшинством, ему угрожает
замена другим творческим меньшинством. Практическим
пренебрежением этой проблемой в наше время в
значительной степени объясняются серьезные
внутренние пертурбации в западных политических обществах,
а также их ужасные международные последствия. Наша

I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 149
внешняя политика была фактором усугубления
международного беспорядка в силу ее искренних, но наивных
попыток избавить мир от зла путем распространения
представительных элементарных институтов на
области, где не заданы экзистенциальные условия для их
функционирования. Такой провинциализм,
упорствующий перед лицом его последствий, сам по себе
является интересной проблемой для ученого. Странную
политику западных демократических государств, ведущую
к перманентной войне, невозможно объяснить
слабостью отдельных государственных деятелей — хотя
случаи такой слабости совершенно очевидны. Они скорее
являются симптомами серьезного нежелания смотреть
в лицо реальности, глубоко укорененного в чувствах
и мнениях широких масс наших современных
западных обществ. Только в силу их симптоматичности как
массового феномена оправданно говорить о кризисе
Западной цивилизации. Причинам этого феномена будет
уделено пристальное внимание в следующих лекциях,
но их критическое исследование предполагает более
четкое понимание соотношения теории и реальности.
Поэтому мы должны вернуться к описанию
теоретической ситуации, которая не получила развития в начале
данной лекции.

II
ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
И ИСТИНА
ι
В первом приближении при анализе мы использовали
аристотелевский метод исследования языковых
символов, как они встречаются в политической реальности,
с тем расчетом, что такая процедура прояснения
приведет к критически надежным понятиям. Общество
предстало космионом смысла, освещенным изнутри
собственной самоинтерпретацией, и поскольку этот
маленький мир смысла как раз и оказался объектом,
который изучает политическая наука, то метод,
начинающий с реальных символов, по крайней мере давал
возможность уловить объект.
Определение объекта, однако, — это всего лишь
первый шаг в поиске, и, прежде чем появится
возможность двигаться дальше, следует убедиться, путь ли это
вообще и куда он ведет. Был сделан ряд допущений,
которые нельзя не оспорить. Принималось как должное,
что можно говорить о социальной реальности и
теоретике, который ее исследует, о критическом проясне-

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
151
нии и теоретических контекстах, о символах в теории,
не оказавшихся символами в реальности, и о
концепциях, указывающих на реальность, хотя одновременно
с этим их смыслы выводились из реальности
посредством таинственного критического прояснения.
Очевидно, теперь требуется ответить на ряд вопросов.
Возможно ли, чтобы теоретик был лицом, не принадлежащим
к социальной реальности: не является ли он ее частью?
И если он является частью реальности, то в каком
смысле данная реальность может быть его объектом? Чем на
самом деле занимается теоретик, когда проясняет
символы, встречающиеся в реальности? Если он всего лишь
проводит различия, устраняет неоднозначности,
извлекает истинную суть из чересчур широких пропозиций,
придает символам и пропозициям логическую
последовательность и т. д., не окажется ли тогда любой
участник самоинтерпретации общества хотя бы в какой-то
мере теоретиком, и не будет ли теория в техническом
смысле не чем иным, как более продуманной
самоинтерпретацией? Или, возможно, теоретик обладает
собственными стандартами интерпретации, посредством
которых он измеряет самоинтерпретацию общества,
и прояснение действительно означает более
качественную интерпретацию символов, встречающихся в
реальности? Однако, если все к тому и идет, не возникает ли
конфликт между двумя интерпретациями?
Ожидается, что символы, с помощью которых
общество интерпретирует смысл своего существования,
должны быть истинными; если теоретик приходит

152 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
к другой интерпретации, он приходит к другой
истине в отношении смысла человеческого существования
в обществе. Тогда следовало бы спросить: какую же
истину представляет теоретик; что это за истина,
которая обеспечивает его стандартами, по которым он
может оценивать истину, представленную обществом?
Где источник этой истины, очевидно вырабатываемой
в критической оппозиции к обществу? И если истина,
представленная теоретиком, должна отличаться от
истины, представленной обществом, то каким образом
одна может быть выведена из другой посредством
чего-то с виду настолько безобидного, как, например,
критическое прояснение?
2
Несомненно, сразу ответить на все эти вопросы
нельзя, но мы перечислили их для того, чтобы указать на
сложность теоретической ситуации. В соответствии
с этим мы сосредоточим анализ на пункте данного
перечня, находящемся ближе всего к настоящей теме, то
есть на вопросах, касающихся конфликта истин.
Истина, представленная теоретиком, была
противопоставлена другой истине, представленной обществом. Пустые
ли это слова, или же исторически действительно имеет
место определенное представительство истины в
политических обществах? Если дело обстоит именно так, то
проблема представительства не будет исчерпана пред-

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
153
ставительством в экзистенциальном смысле. Тогда
понадобится провести различие между тем вариантом, когда
общество представлено его артикулированными
представителями, и тем, когда само общество становится
представителем чего-то, находящегося за его пределами:
трансцендентной реальности. Можно ли обнаружить
именно такое отношение в исторических обществах?
Фактически данное отношение следует искать в том
далеком прошлом, куда простирается писаная
история основных политических обществ после племенного
уровня. Все древние империи — как ближневосточные,
так и дальневосточные — осознавали себя
представителями трансцендентного, космического порядка, и
некоторые из них даже понимали этот порядок как
«истину». Обратимся ли мы к древнейшим китайским
источникам в Шу-цзин или к египетским, вавилонским,
ассирийским и персидским надписям — везде
одинаково обнаруживается, что порядок империи
рассматривается как космический порядок в условиях человеческого
общества. Империя есть аналог космоса, это
маленький мир, отражающий порядок огромного,
всеобъемлющего мира. Правление становится задачей по
сохранению гармонии общественного строя с космическим
порядком; аналогично территория империи
представляет мир с его четырьмя сторонами; великие
имперские церемонии представляют мир космоса; праздники
и жертвоприношения играют роль космической
литургии, символического участия космиона в космосе, а сам
правитель представляет общество, поскольку на земле

154 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
он представляет трансцендентную власть, которая
поддерживает космический порядок. Таким образом,
термин «космион» приобретает новый смысловой аспект
в качестве представителя космоса.
Такой проект представительного порядка
неизбежно испытывает противодействие со стороны внутренних
и внешних врагов, а правитель — всего лишь человек,
он может ошибаться в силу обстоятельств или плохого
управления, и все заканчивается внутренними
революциями и внешними поражениями. В таком случае опыт
противодействия, возможного или реального
поражения служит поводом к более четкому различию
смысла истины. Постольку, поскольку порядок в обществе
не возникает автоматически, но должен быть
организован, сохранен и защищен, все, кто отстаивает порядок,
представляют истину, тогда как их враги представляют
беспорядок и ложь.
Такого уровня самоинтерпретации империи
достигли Ахемениды. Согласно Бехистунской надписи,
прославляющей подвиги Дария I, царь одерживал
победы по той причине, что являлся правоверным орудием
Ахурамазды; он «не был злодеем, не был лжецом», как
и весь его род, он не служил Ариману, Лжи, но, правя,
«следовал справедливости».1 Что же касается врагов, то
1 King L. W., Thompson R. С. The Sculptures and Inscriptions
of Darius the Great on the Rock of Behistun. London, 1907.
§ LXIII, p. 72. [Надпись цитируется в русском переводе
В. И. Абаева. — Примеч. пер.]

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
155
надпись уверяет нас, что «ложь сделала их мятежными,
потому что они... обманывали народ — Ахурамазда их
предал в мои руки».1 Экспансия империи и
подчинение ее врагов стали, по этой концепции, учреждением
земного царства мира посредством царя,
действующего в качестве представителя божественного Премудрого
Владыки. Кроме того, концепция имеет свои
ответвления в характере политического образа действия.
Бунтовщиков против Истины, несомненно, можно распознать
по их сопротивлению царю, но как представителей Лжи
их также выдает пропагандистский обман, который они
распространяют, чтобы ввести в заблуждение народ. На
царя, наоборот, возлагается обязанность быть
скрупулезно корректным в собственных высказываниях. В Бе-
хистунской надписи есть примечательный пассаж: «По
воле Ахурамазды мною совершено еще многое другое,
не написанное на этой надписи. Не написанное
потому, чтобы тому, кто со временем будет читать эту
надпись, не показалось, что слишком много мною сделано,
[настолько], что он не поверит, сочтет за ложь».2
Представителю истины непозволительны никакие домыслы,
ему даже приходится ударяться в другую крайность.
Встречаясь с таким нарочито добродетельным
поведением, мы задаемся вопросом, что бы сказала
противоположная сторона, имей она возможность
возразить, и хотелось бы знать, какого рода любезностями
ι Ibid. § LIV, р. 65.
2 Ibid. § LVIII, р. 68.

156 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
обменялись бы два или более таких представителей
истины, конкурируя между собой в установлении
единственно истинного порядка для человечества. На самом
деле такие столкновения редки; тем не менее
очевидный пример был связан с монгольской экспансией,
грозившей уничтожением Западной империи.
Папа и король Франции отправили к
монгольскому двору посольство, чтобы выяснить намерения
жестоких завоевателей, да и вообще наладить контакты;
в грамотах, которые везли с собой посланники, а
также в их устных представлениях, предположительно
высказывался протест против резни, устроенной
монголами в Восточной Европе, и даже требование, чтобы
монголы приняли крещение и подчинились авторитету
папы. Однако монголы оказались мастерами
политической теологии. Сохранилась грамота хана Гуюка
Иннокентию IV, в которой содержится обстоятельный ответ
на представления послов. Позвольте привести один
отрывок:
Ты сказал: если я приму крещение, это будет хорошо;
Ты сообщил мне об этом и направил мне прошение.
Но мы эту просьбу не поняли.
И еще. Ты обратился ко мне со следующими словами:
«Вы полностью захватили царства венгров и христиан,
что вызвало мое удивление. Расскажите нам, в чем была
их вина?»
И эти твои слова мы не поняли.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
157
(Однако, чтобы не создавалась видимость, что мы что-то
замалчиваем, в ответ мы скажем следующее:)
Чингисхан и Каан* передали обоим Веление Бога, чтобы
его выслушали.
Но Веления Бога они не послушались.
Те, о ком ты говоришь, даже созвали великий совет,
Они проявили высокомерие и убили наших
посланников.
В этих царствах силою Вечного Бога люди были убиты
и уничтожены.
Кроме как по Божьему велению, кто-либо своей силой
разве смог бы убить, смог бы схватить?
А когда ты говоришь: «Я христианин, я люблю Бога,
я презираю остальных»,
Откуда ты знаешь, кого Бог прощает, а кому дарует Свою
милость?
Каким образом ты это знаешь, что говоришь такие
слова?
* Каан (также хакан, хаган, каган) — высший титул
в средневековой кочевой иерархии. В Ясе Чингисхана так
называется верховный правитель Великого
Монгольского Улуса, кандидатура которого обязательно должна быть
одобрена участниками великого курултая, совета всех
чингизидов и кочевой знати. Фёгелин пишет это слово как Kha
Khan, тогда как в переводе письма хана Гуюка на русский
язык, сделанном А. И. Малеиным, используется именно
написание «Каан» (Путешествия в восточные страны Пла-
но Карпини и Рубрука / Пер. А. И. Малеина. М.: Географ-
гиз, 1957. С. 220-221).

ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Силою Божьей все царства,
Начиная от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где
оно заходит,
Были дарованы нам.
Без Веления Бога
Способен ли кто что-либо сделать?
В таком случае тебе надлежит сказать чистосердечно:
«Мы станем вашими подданными;
Мы отдадим вам все наши силы».
И ты сам, во главе всех царей, все как один, придите
и предложите нам службу, и присягните нам;
Тогда мы признаем вашу покорность. А если вы не
подчинитесь Велению Бога
И не исполните наши приказы,
Мы будем считать вас нашими врагами.
Вот что вам следует знать.
Если же вы не подчинитесь, что будет тогда?
Одному Богу известно.1
1 Оригинал письма на персидском и его французский
перевод есть в: Pelliot P. Les Mongols et la papauté //
Revue de l'Orient Chrétien. 1923. 3e série. Vol. III. Отрывок
в скобках взят из латинской версии того же письма,
опубликованной в: Cronica Fratris Salimbene de Adam Ordinis
minorum / Ed. O. Holder-Egger // Monumenta Germaniae
Historica. Scriptores. Hanover, 1905-1913. Vol. XXXII. P. 208.
Существующие монгольские документы собраны и отре-

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
159
Данное столкновение одной истины с другой имеет
знакомые черты, и эти черты станут еще более
узнаваемы, если принять во внимание некоторые следствия из
монгольской теории права. Веление Бога, на основе
которого строилась империя, сохранилось в указах ханов
Гуюка и MeHiy:
По велению живого Бога
Чингисхан, милостивый и преподобный Сын Божий,
говорит:
Нет никого превыше Бога, Он Сам бессмертный Бог,
А на земле Чингисхан — единственный Владыка.1
Империя владыки Чингисхана существует de jure,
даже если она еще не реализована de facto. Все
человеческие общества являются частью Монгольской
империи в силу Веления Божьего, даже если они еще не
покорены. Поэтому действительная экспансия империи
подчиняется очень строгому правовому процессу.
Общества, которым настал черед интегрироваться в
империю, должны быть уведомлены через посланников
Веления Божьего, и от них требуется подчинение. Если
они отказываются и даже убивают послов, тогда они —
мятежники, против которых будут предприняты
военные действия. Таким образом, Монгольская империя
дактированы в: Voegelin Ε. The Mongol Orders of Submission
to European Powers, 1245-1255 // Byzantion. 1941. Vol. XI.
1 Из указа хана Гуюка, приведенного в: Vincent ofBeauvais.
Speculum historiale. Qs. L. 1474. Book XXXI. Chap. 51, 52;
Voegelin E. The Mongol Orders... P. 389.

160
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
в соответствии с ее собственным законодательным
порядком не вела никаких войн, а предпринимала только
карательные экспедиции против своих мятежных
подданных.1
Теперь становится ясно, что Бехистунская надпись
и монгольские приказы не являются какими-либо
диковинками далекого прошлого; они — структурные
моменты политики, которые встречаются в любое время,
и тем более в наше. В техническом смысле
самоинтерпретация общества как представителя космического
порядка берет начало в период космологических
империй, но она не приурочена к этому периоду.
Космологическое представительство сохраняется не
только в имперских символах западного Средневековья или
по преемственности в Китае XX столетия; его
принцип также узнаваем там, где истина, которая должна
быть представлена, символизируется совершенно
иначе. Например, в марксистской диалектике истина
космического порядка заменена истиной исторически
имманентного порядка. Тем не менее коммунистическое
движение является представителем этой по-иному
символизированной истины в том же смысле, в котором
монгольский хан был представителем истины,
содержащейся в Велении Бога, и сознание этого
представительства ведет к тем же самым политическим и правовым
построениям, как и в других случаях имперского
представления истины. Его порядок находится в гармонии
1 Voegelin Ε. The Mongol Orders... P. 404 ff.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
161
с истиной истории; его цель — в установлении царства
свободы и мира, оппоненты противятся исторической
истине и в итоге терпят поражение; никто на законных
основаниях не может воевать с Советским Союзом,
будучи представителем исторической лжи или, говоря
современным языком, агрессором, а жертвы не
покоряются, а освобождаются от угнетателей и тем самым — от
неистинности своего существования.
3
Таким образом, политические сообщества как
представители истины действительно встречаются в истории.
Но коль скоро мы признали этот факт, возникают
новые вопросы. Являются ли все политические сообщества
монадическими сущностями, выражающими
универсальность истины своими универсальными
претензиями на империю? Может ли монадический характер
такого представительства быть нарушен постановкой
вопроса о действительности истины в каждом
отдельном случае? Является ли единственной проверкой на
истинность столкновение империй — с тем итогом, что
права победившая держава? Очевидно, что даже сама
постановка таких вопросов отчасти уже является
ответом на них. Сам факт их возникновения рассеивает
чары монадического представительства; задавая эти
вопросы, мы позиционируем себя как представителей
истины, во имя которой эти вопросы задаются, — даже

!Ö2 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
несмотря на то что ее характер и источник
просматриваются довольно смутно. Дальше, однако, начинаются
трудности. Оспаривание имперской истины и
утверждение оспаривающей теоретической истины —
дело достаточно сложное, требующее более подробного
изучения.
Открытие истины, способной бросить вызов
космологическим империям, само по себе является
историческим событием значительного масштаба. Этот процесс
занял в истории человечества около пяти столетий, что
приходится, грубо говоря, на промежуток между 800
и 300 гг. до н. э.; он протекал одновременно в разных
цивилизациях, но без явного взаимного влияния. В
Китае — это эпоха Конфуция и Лао-цзы, а также других
философских школ, в Индии — эпоха Упанишад и
Будды, в Персии — зороастризма, в Израиле — пророков,
в Элладе — философов и трагедии. В качестве
наиболее характерной фазы в этом затяжном процессе
можно признать время около 500 г. до н. э., когда
современниками были Гераклит, Будда и Конфуций. Этот
одновременный прорыв истины мистических
философов и пророков привлекает внимание историков и
философов, с тех пор как он целиком оказался в поле
зрения в связи с расширением исторического
горизонта в XVIII—XIX столетиях. Некоторые склонны видеть
в этом прорыве решающую эпоху в истории
человечества. Карл Ясперс в недавнем труде «Смысл и
назначение истории» назвал его осевым временем человеческой
истории, единственной великой эпохой, значимой для

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА 163
всего человечества, в отличие от эпохи Христа, которая,
вероятно, имеет значение только для христиан.1 Кроме
того, Анри Бергсон в своем классическом шедевре
современной философии общества — в «Двух источниках
морали и религии» — сформулировал концепции
закрытого и открытого общества, для того чтобы
охарактеризовать два социальных состояния в развитии
человечества, которые были порождены этой эпохой.2 Для
общей ориентировки в данной проблеме таких кратких
намеков вполне достаточно, нам же следует обратить
внимание на более специфичную форму, которую этот
прорыв принял на Западе. Только на Западе благодаря
особым историческим обстоятельствам,
отсутствовавшим в других цивилизациях, этот прорыв завершился
созданием философии в греческом смысле и, в
частности, теории политики.
4
Всем известна часто цитируемая фраза Платона, что
полис — это человек, написанный крупными буквами.3
Эта формула является, так сказать, кредо новой эпохи.
1 Jaspers К. Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949.
S. 18 ff.
2 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion.
Paris, 1932, passim, esp. p. 287 ff.
3 Платон. Государство, 368 с—d.

16-4 ЭРИКсрЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Безусловно, это первое слово, сказанное Платоном по
данному вопросу, но не последнее. И все же какие бы
ограничения этот принцип ни испытал в силу
введения других, и даже несмотря на необходимую уступку
в пользу космологической интерпретации и той
истины, которая в итоге ей принадлежит, в нем
заключается динамическое ядро новой теории. Сегодня в той же
степени, как и во времена Платона, этот принцип
непременно должен внедряться в ту идею, что общество
является не чем иным, как представителем
космической истины. Политическое общество в своем
существовании должно быть упорядоченным космионом, однако
не за счет человека; оно должно быть не только
микрокосмосом, но также макроантропосом. Этот принцип
Платона мы будем для краткости называть
антропологическим.
Следует различать два аспекта данного принципа.
Если рассматривать его под одним углом зрения, то
он — общий принцип интерпретации общества, а если
под другим — инструмент социальной критики.
В качестве общего принципа он означает, что в
своем порядке каждое общество отражает слагающий его
человеческий тип. Следовало бы сказать, например,
что космологические империи состоят из людей такого
типа, которые ощущают истину своего существования
как гармонию с космосом. Само по себе это является
эвристическим принципом первостепенной важности:
всякий раз, когда теоретик пожелает понять
политическое общество, одна из его главных задач, если не самая

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
165
главная, будет заключаться в установлении
человеческого типа, выразившего себя в порядке данного
конкретного общества. Платон применил свой принцип в этом
первом аспекте, когда изобразил афинское общество,
в котором жил, в виде софиста, «написанного
крупными буквами», объясняя особенности афинского порядка
на основе социально преобладавшего софистического
типа;1 в этом же смысле он, кроме того, применил его
при разработке своего Государства Идеи как
образцовой конструкции общественного строя, в котором
должен получить выражение его философский тип
человека;2 и наконец, он применил его в этом первом аспекте,
когда в книгах VIII—IX «Государства» интерпретировал
последовательные смены политического порядка как
отражение соответствующих перемен в социально
преобладающих человеческих типах.3
С первым аспектом неразрывно связано
использование данного принципа в качестве инструмента
социальной критики. То, что вообще различия
социального порядка оказываются в поле зрения как различия
человеческих типов, происходит благодаря открытию
истинного порядка человеческой души и желанию
выразить истинный порядок в социальном окружении
того, кто сделал такое открытие. Получается, что
истина никогда не открывается в пустоте: открытие есть
1 Платон. Государство, 492 Ь.
2 Там же. 435 е.
3 Там же. 544 d—е.

166
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
дифференцирующий акт в плотной атмосфере
мнений; и если открытие имеет отношение к истине
человеческого бытия, то окружение оказывается
поколеблено в своих крепчайших убеждениях по широчайшему
фронту. Как только открыватель вступает в общение,
ищет признания или убеждает, он неизбежно
встречает сопротивление, которое может оказаться
фатальным, как это произошло в случае с Сократом. Как
в космологических империях враг раскрывается в
качестве представителя Лжи, так и теперь через опыт
противодействия и конфликта оппонент раскрывается как
представитель неистинности, лжи, pseudos1 в
отношении порядка души. Отсюда следует, что несколько
Платоновых типов не образуют монотонный каталог
человеческих вариантов; они различаются как один тип,
представляющий подлинную человечность, и как
несколько типов, характеризующихся разладом в душе.
Истинный тип — это философ, прототипом же разлада
становится софист.2
Отождествление истинного типа с философом —
это момент, который нужно правильно понимать,
поскольку в наше время его смысл замутнен
модернистскими предрассудками. Сегодня в
историко-философской ретроспективе философия Платона стала
одной из многих систем. Согласно намерению Платона,
его теория не развивала одну из философий человека;
1 Платон. Государство, 382 а.
2 Различаются philosophos и philodoxos (Там же. 480).

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
167
Платон конкретно занимался исследованием
человеческой души, при этом истинный порядок души
оказался зависящим от философии в строгом смысле
любви к божественной sophon} Этот смысл был еще жив
у бл. Августина, когда он перевел слово «философ»
с греческого на свою латынь как amator sapientiae.2
Истина души достигалась посредством ее любящего
расположения к sophon. Истинный порядок человека, таким
образом, есть конституция души, определяемая в
терминах конкретных опытов, возобладавших настолько,
что за счет них сформировался характер. Истинный
порядок души в этом смысле обеспечивает стандарт для
оценки и классификации эмпирического разнообразия
человеческих типов, а также социального порядка, в
котором они находят свое выражение.
5
От этого существенного момента зависит смысл теории.
Теория есть не просто какое-либо высказывание мнений
относительно человеческого существования в обществе,
это скорее попытка формулирования смысла
существования через объяснение содержания
определенного класса опытов. Ее аргументация не произвольна, но
1 Платон. Федр, 278 d—е; ср. с подборкой фрагментов из
Гераклита: В 35, В 40, В 50, В 108.
2 St. Augustine. Civitas Dei, VIII. 1.

16В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
черпает свою обоснованность из комплекса опытов, на
которые она должна постоянно ссылаться для
эмпирического контроля. Аристотель был первым мыслителем,
отметившим это условие для теоретического
постижения человека. Такого человека, чей характер
сформирован совокупностью опытов, о которых идет речь, он
назвал spoudaios, зрелым человеком.1 Spoudaios — это
человек, максимально реализовавший потенциал
человеческой природы и сформировавший свой
характер в форме привычной актуализации дианоэтических
и этических достоинств, человек, который в своем
полноценном развитии способен к bios theoretikos. Отсюда
следует, что научная этика в аристотелевском смысле
представляет собой типовое исследование spoudaios.2
Кроме того, Аристотель четко осознавал практические
следствия из такой теории человека. Во-первых, теория
не может разрабатываться при каких угодно условиях
и кем попало. Возможно, сам теоретик
необязательно должен быть образцом добродетели, но по крайней
мере он должен быть способен к воображаемому
воспроизведению опытов, которые объясняет теория, а эта
способность может развиться только при
определенных условиях, таких как склонность, экономический
базис, позволяющий посвятить подобным исследованиям
1 [«Добропорядочный человек» в переводе Н. В.
Брагинской. — Примеч. пер.] Аристотель. Никомахова этика,
1113 а, 29-35.
2 Там же. 1176 а, 17 и ел.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
169
годы труда, и социальное окружение, не
препятствующее тому, кто за это взялся. Во-вторых, теория как
объяснение определенных опытов понятна только для тех,
в ком это объяснение способно пробудить
параллельные опыты как эмпирический базис для проверки
истинности теории. Если теоретическое объяснение не
активирует соответствующие опыты хотя бы в некоторой
степени, то оно создает впечатление пустого разговора
или, возможно, отвергается как нерелевантное
выражение субъективных мнений. Теоретические дебаты могут
вести только spoudaioi в аристотелевском смысле; у
теории нет аргументов против человека, который
чувствует себя, или делает вид, что чувствует, неспособным
воспроизвести данный опыт. Исторически вследствие
этого открытие теоретической истины может вообще
не найти признания в окружающем обществе, и у
Аристотеля не было по этому поводу иллюзий. Разумеется,
как и Платон, он предпринял попытку сконструировать
образец социального строя, который выразил бы
истину spoudaios, в книгах VII—VIII «Политики»; но наряду
с этим он с явным сожалением утверждал, что ни в
одном из эллинских современных ему полисов не найти
и сотни людей, из которых можно было бы
сформировать правящее ядро такого общества; любая подобная
попытка оказалась бы тщетной. На практике
положение кажется безвыходным.1
1 Аристотель. Политика, 1286 Ь, 8—21 и 1302 а, 2.

1·7α ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
В данном контексте невозможно предпринять
исследование опытов. Ввиду обширности предмета даже
достаточно длинное описание будет, к сожалению,
неадекватным. Можно привести лишь краткий перечень,
который будет апеллировать к вашему
историческому знанию. К вышеупомянутой любви к sophon*
можно теперь добавить варианты платонического Эроса
к kalon** и agathon, равно как и платоническую Дике***
добродетель правильной суперординации и
субординации сил души, в противоположность софистической
polypragmosyne;**** но прежде всего должен быть включен
опыт Танатоса, смерти, как катарсический опыт души,
который очищает образ действия, помещая его в
самую далекую из всех перспектив — перспективу
смерти. В аспекте смерти жизнь философского человека
становится для Платона практикой умирания; души
философов — мертвые души, в смысле, характерном
для «Горгия», и когда философ говорит как
представитель истины, он делает это по авторитету смерти
перед близорукостью жизни. К трем фундаментальным
силам — Эросу, Танатосу и Дике — следует добавить,
также в платоническом диапазоне, опыты, в которых
* σοφόν (греч.) — мудрость, знание.
** καλόν (греч.) — прекрасное, красота.
*** δίκη (греч.) — право, справедливость, возмездие.
Дике — богиня правосудия и возмездия.
**** πολυπραγμοσύνη (греч.) — хлопотливость,
суетливость, беспокойный характер.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА 171
внутреннее измерение души предстает в своей высоте
и глубине. Высотное измерение градуируется
посредством мистического восхождения по via negative? к
границе трансцендентности — и это уже предмет «Пира».
Глубинное измерение зондируется посредством
анамнестического погружения в бессознательное, в те
глубины, откуда черпаются «истинные логосы» «Тимея»
и «Крития».
Открытие и изучение этих опытов начались за века
до Платона и продолжились после него.
Платоническое погружение в глубь души, например,
видоизменило опыты, исследованные Гераклитом и Эсхилом, а имя
Гераклита напоминает нам о том, что Эфесец уже
открыл триаду любви, надежды и веры, которые вновь
появляются в опытной триаде св. Павла. Для via negativa
Платон мог опираться на мистерии, а также на
описание пути к истине, приведенное Парменидом в его
дидактической поэме. Также следует упомянуть, как
близкую к платоническому диапазону, Аристотелеву
* Отрицательный путь (лат.). Понятие, чаще
связываемое не с античной языческой, а с христианской
традицией, указывает на апофатический способ познания бога:
поскольку Бог — это существо, превосходящее
человеческую способность познания, то все, что мы можем сказать
о нем, это отрицание; можно говорить только о том, кем
он не является, а не о том, кем он является. Фёгелин,
говоря о via negativa Платона, имеет в виду его идею
непознаваемости высшего Блага.

T72 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
philia* эмпирическое ядро истинной общности между
зрелыми людьми; и кроме того, Аристотелева любовь
к умной самости (noetic self) является отголоском ге-
раклитовского следования общему Логосу человечества.
6
Какими бы краткими и неполными ни были эти
намеки, их должно хватать для того, чтобы получить
представление о классе опытов, которые формируют основу
теории в платоно-аристотелевском смысле. Теперь
требуется установить, почему они стали носителями
истины о человеческом существовании, соперничающей
с истиной древнего мифа, и почему теоретик как
представитель этой истины должен обладать способностью
противопоставить ее авторитет авторитету общества.
Ответ на этот вопрос следует искать в природе
обсуждаемого опыта. Открытие новой истины — это не
развитие психологического знания в имманенталист-
ском смысле; скорее следовало бы сказать, что здесь об-
* φϊΛία (греч.) — любовь, привязанность, дружба.
Понятие, часто используемое Аристотелем в его этике и
политической философии. В «Никомаховой этике» Аристотель
говорит о «срединном» складе души, который более
всего пригоден для сооместной жизни людей: «Этому [складу
души] не дано никакого имени, но больше всего он
походит на дружелюбие (philia)» (Arist. EN 1126 Ь22).

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
173
наруживается сама психе как новый центр в человеке,
в котором он ощущает себя открытым к
трансцендентной реальности. Кроме того, этот центр
обнаруживается не в качестве некоторого объекта, который все
время присутствовал, но исчезал из поля зрения. Психе
как область, в которой испытывается
трансцендентность, следует отличать от более компактной
структуры души; она должна развиться и получить свое имя.
Отдавая должное проблеме компактности и
дифференциации, можно было бы даже сказать, что до открытия
психе человек не обладал душой. Из этого следует, что
это такое открытие, которое порождает свой
экспериментальный материал вместе с его объяснением;
открытость души испытывается посредством открытия самой
души. Этому открытию, которое есть настолько же
действие, насколько сильное переживание, мы обязаны
гению мистических философов.1
Эти опыты становятся источником нового
авторитета. Посредством открытия души философ
вступает в новые отношения с Богом; он не только
открывает свою собственную психе как инструмент для
испытания трансцендентности, но в то же время
открывает божество в его радикально нечеловеческой
1 Об эволюции смысла психе см.: Jaeger W. The Theology
of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1947 (в особенности
гл. V); Snell В. Die Entdeckung des Geistes: Studien zur
Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen.
Hamburg, 1948.

174 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
трансцендентности. Следовательно,
дифференцирование психе неотделимо от новой истины о Боге.
Истинный строй души может стать стандартом для
измерения как человеческих типов, так и типов социального
строя, поскольку он представляет истину о
человеческом существовании на границе трансцендентности.
Поэтому смысл антропологического принципа должен
определяться с пониманием того, что инструментом
социальной критики становится не произвольная идея
человека как имманентного миру существа, а идея
человека, который обнаружил свою истинную природу
через обретение своего истинного отношения к Богу.
Новое измерение, открывающееся для критики
общества, есть, несомненно, не сам человек, а человек в той
мере, в какой за счет дифференцирования своей психе
он стал представителем божественной истины.
Таким образом, для теоретической
интерпретации общества антропологический принцип должен
быть дополнен вторым принципом. Платон выразил
это своей формулой «Бог есть мера» в противовес Про-
тагорову определению «человек есть мера».1
Сформулировав этот принцип, Платон подвел итог
долгого развития. Его предок Солон уже предпринял
поиск истины, которую можно было бы
авторитетно вменить афинским фракциям, и со вздохом
заметил: «Очень трудно знать неявную меру верного
суждения; и все же только она вмещает верные границы всех
1 Платон. Законы, 716 с.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
175
вещей».1 Как государственный муж он переживал
конфликт между неявной мерой и необходимостью
воплотить ее в благозаконие общества; с одной стороны,
«ум бессмертных совершенно невидим для людей»2
и, с другой стороны, «все, что обещал я, сделал по
указанию богов».3 В таком случае Гераклит, чью
великую тень всегда можно разглядеть за идеями Платона,
глубже погрузился в опыты, ведущие по направлению
к неявной мере. Он признал ее реальное верховенство:
«Неявная гармония лучше (или: значительнее,
весомее. — Э. Ф.) явной».4 Однако эту неявную гармонию
трудно уловить, и уж совсем невозможно ее найти,
если душа не оживляется предвкушением достижения
цели на верном пути: «если не надеяться — ненадеян-
ного не постигнуть, непостижимого и недоступного»5
и «большая часть дел божественных от недоверия (api-
stie) ускользает: да не познается».6 Наконец, Платон
впитал Ксенофанову критику неподобающей
символизации богов. Пока люди создают богов по своему
подобию, таков был аргумент Ксенофана, истинная природа
1 Greek Elegy and Iambus (Loeb Classical Library). Vol. I.
Solon 16.
2 Ibid. Solon 17.
3 Ibid. Solon 34, vs. 6.
4 Diels-Kranz. Fragmente der Vorsokratiker (5th ed.; Berlin,
1934—1938). Heraclitus В 54. [Фрагменты Гераклита даются
в переводе В. Нилендера. — Примеч. пер.]
5 Ibid. Heraclitus В 18.
6 Ibid. Heraclitus В 86.

T76 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
единого Бога, который «между смертных и между
богов величайший, / Смертному он не подобен ни видом
своим, ни душою», должна оставаться скрытой;1 и
только если единый Бог понимается в своей бесформенной
трансцендентности как один и тот же Бог для
каждого человека, природа всех людей будет пониматься как
одинаковая в силу равенства их отношения к
трансцендентному божеству. Из всех ранних греческих
мыслителей Ксенофан, возможно, обладал самым ясным
прозрением в конституцию универсальной идеи
человека через опыт универсальной трансцендентности.2
Истина о человеке и истина о Боге есть нераздельное
целое. Человек пребудет в истине о своем
существовании, когда откроет свою психе к истине Бога, а истина
Бога манифестирует себя в истории, когда
сформирует психе человека для восприимчивости к невидимой
мере. В этом заключается генеральная тема
«Государства»: в центре диалога Платон поместил Миф о
пещере с его описанием periagoge, конверсии, разворота
от неистинности человеческого существования, которая
преобладала в афинском софистическом сообществе,
к истине Идеи.3 Кроме того, Платон понимал, что
лучшим способом обеспечения истины существования явля-
1 Diels-Kranz. Xenophanes В 23. [Перевод В. Ярхо. —
Примеч. пер.]
2 Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers.
Chap. Ill: Xenophanes' Doctrine of God.
3 Платон. Государство, 518 d—е.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
177
ется надлежащее образование с раннего детства; по этой
причине в книге II «Государства» он хотел изъять
неподобающие символы богов, которые встречались у
поэтов, из обучения молодежи и заменить их верным
символизмом.1 Поэтому он разработал специальный словарь
для решения этих проблем. Для обсуждения различных
типов символизации он ввел термин «теология» и
назвал их теологическими типами, typoi peri theologias.2 По
тому же поводу Платон, кроме того, выделил
гносеологический компонент проблемы. Если юная душа
знакомится с неверным типом теологии, она
покоробится в самой своей сердцевине, где пребывает ее знание
о природе Бога; она станет жертвой «архилжи», alethos
pseudos, неверной концепции богов.3 Эта ложь не
является обычной ложью, распространенной в повседневной
жизни, у которой могут быть смягчающие
обстоятельства; это — высшая ложь «невежества, agnoia, в самой
душе».4 Теперь, если принять платоновскую
терминологию, можно сказать, что антропологический принцип
в теоретической интерпретации общества требует в
качестве своего коррелята теологический принцип.
Действенность стандартов, разработанных Платоном и
Аристотелем, зависит от концепции человека, способного
быть мерой общества, поскольку Бог есть мера его души.
ι Там же. 378-379.
2 Там же. 379 а.
3 Там же. 382 а.
4 Там же. 382 Ь.

1-7B ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
7
Теоретик — представитель новой истины, которая
соперничает с истиной, представленной обществом.
В этом можно не сомневаться. Однако, кажется, выход
из тупика так и остался ненайденным: у новой истины
мало шансов стать социально эффективной и
сформировать общество по своему образу.
В действительности же этого тупика никогда не
было. Его видимость создалась благодаря
разочарованию Платона в Афинах. Полис того времени,
разумеется, утратил способность к великой духовной реформе,
но полис не всегда был таким безжизненным, каким
он выглядит, если обращать внимание на его
противодействие Сократу и Платону. Платоно-аристотелевская
разработка новой истины означала конец долгой
истории; это был труд афинских мыслителей, которые вряд
ли могли прийти к своим теоретическим обобщениям,
если бы им не предшествовала конкретная
политическая практика Афин. Парадигматические конструкции
Платона и Аристотеля показались бы их
современникам диковинными фантазиями, если бы Афины
марафона и трагедии не были живы в их памяти как
мимолетное представление новой истины. В этот золотой
час истории произошло чудо политического общества,
артикулированного вплоть до отдельного гражданина
как представляемой единицы, чудо поколения, которое
на индивидуальном уровне испытало ответственность
представления истины души и выразило этот опыт по-

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
179
средством трагедии как публичного культа. Следует
рассмотреть одну из таких трагедий, чтобы понять
новый тип представительства, и этой цели лучше всего
послужат «Просительницы» Эсхила.
Сюжет «Просительниц» вращается вокруг правовой
проблемы и ее решения через политическое действие.
Дочери Даная прибывают в Аргос, спасаясь от
сыновей Эгипта, пытающихся принудить их к нежеланному
браку. Они надеются найти убежище в Аргосе, доме их
прародительницы Ио. Появляется Пеласг, царь Аргоса,
и беглянки излагают ему дело. Перед царем сразу же
встает дилемма: либо он должен отказать в убежище
и позволить преследователям, идущим по следу,
схватить беглянок, и тем самым навлечь на себя гнев
Зевса, либо он окажется втянут в войну с Эгиптом, которая
в лучшем случае дорого обойдется для его государства.
Царь высказывает альтернативы: «Не знаю, как помочь
вам, не накликав бед, / А оскорбить молящих тоже
совестно». Он откровенно описывает свою озадаченность
и нерешительность; в душе ему страшно «и
решиться... / И не решиться, ждать, как порешит судьба».1
Решение принять непросто. По закону (nomos) их
страны девицы, оказавшиеся в беде, ни в чем не
могут обвинить сыновей Эгипта, которые хотят вступить
с ними в брак; но просительницы тут же напоминают
царю, что есть высшая справедливость, dike, что брак для
1 Эсхил. Просительницы, ст. 378—380. [Перевод С. К. Ап-
та. — Примеч. пер.]

1BO ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
них оскорбителен и что Зевс — бог просителей. С
одной стороны, царя убеждают для решения дела взять
в союзники Дике; с другой стороны, он должен принять
во внимание интересы аргосского государства. Если он
втянет свой полис в войну, его обвинят в оказании
чести чужеземцам в ущерб своей стране; если он откажет
просительницам, то его дети и весь род будут
вынуждены полной мерой заплатить за противление Дике.
Он здраво размышляет: «Задуматься я должен. В
глубочайшие / Глубины размышленья пусть ныряльщиком /
Проникнет зоркий, трезвый и спокойный взгляд».1 Нам
вспоминается Гераклитово «глубинное знание»
концепции души, граница которой недостижима, поскольку
Логос слишком глубок.2 Строки Эсхила переводят Ге-
раклитову концепцию глубины в действие погружения.3
В этой ситуации, однако, в качестве осложняющего
фактора всплывает проблема конституционного
правления. Что касается самого царя, то погружение
приносит желанное решение в пользу просительниц, но
Пеласг — конституционный монарх, а не тиран. Следует
посоветоваться и получить согласие народа, demos,
которому придется нести бремя неизбежной войны. Царь
оставляет просительниц, чтобы созвать народ и
изложить дело собранию, koinon; он пытается добиться их
1 Эсхил. Просительницы, ст. 407—409.
2 Diels-Kranz. Fragmente der Vorsokratiker. Heraclitus В 45.
3 О генезисе концепции «глубины» души см.: Snell В. Die
Entdeckung des Geistes, esp. S. 32 ff.

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
181
согласия с решением, которое принял в своей душе.
Речь государя достигает успеха: надлежащие
постановления, psephismata* приняты единодушно. Народ
вникает в доводы витиеватой речи, следуя царскому
погружению в глубины души. Пейто, убедительность
царя, формирует души его слушателей, которые охотно
позволяют себя формировать, и помогает Дике Зевса
превозмочь страсть, так что зрелое решение
представляет Божественную истину. Хор подытоживает смысл
события строкой: «Но решает дело Зевс».1
Трагедия была публичным культом — и весьма
дорогостоящим. Она предполагала в качестве своей
аудитории народ, который следил бы за
представлением с острым чувством tua res agitur.** Зрители должны
1 Анализ «Просительниц» (Wolf Ε. Griechisches
Rechtsdenken. Bd. I: Vorsokratiker und frühe Dichter. Frankfurt a.
M., 1950. S. 345—356) вышел совсем недавно, и я не успел
его использовать в данных лекциях.
* ψήφισμα (греч.) — решение, постановление. Псефизма
в Древней Греции — постановление экклессии или совета
в виде индивидуального правового акта. В отличие от
закона, который обязателен во всех подобных случаях и для
всех граждан, псефизма имела значение лишь в
единичных случаях и по отношению к единичным лицам.
** Букв, перевод — «дело касается тебя» (лат.),
нравственная максима, направленная против эгоизма и уклонения
от участия в общем А^ле. Как пример, у Горация в
«Посланиях» I, 18, 84: "Nam tua res agitur, paries cum proximus
ardet" («Твой в опасности дом, стена коль горит у соседа»).

Ш2 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
были понимать смысл действия, драмы, как акт
повиновения Дике и оценивать выбор легкого пути как
бездействие. Они должны были понимать афинскую prostasia*
как организацию народа под руководством лидера —
когда лидер стремится представлять Зевсову Дике и по
случаю конкретных решений пользуется своей
способностью убеждения для создания того же самого
состояния души в народе, тогда как народ желает вслед за
столь убедительным лидером представлять истину
через участие в битве против демонической
неупорядоченности мира, символизируемой в «Просительницах»
сыновьями Эгипта. Трагедия в период ее расцвета —
это литургия, которая воспроизводит великое решение
в пользу Дике. Зрители необязательно должны быть
собранием героев, но по крайней мере они должны быть
расположены видеть в трагическом действе образец:
героический душевный поиск и страдание от
последствий должны испытываться как призыв к действию;
судьба героя должна пробудить в душе зрителя
трепет его собственной судьбы. Смысл трагедии как
государственного культа заключается в представительном
страдании.1
1 О представительном страдании посредством
погружения в глубины см., в частности, «Прометей» Эсхила,
1026 и ел.
* προστασία (греч.) — руководство, авторитет,
покровительство (лат. patronatus).

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
шз
8
Чудо трагических Афин было недолговечным: их
слава померкла в ужасах Пелопоннесской войны. С
упадком Афин проблематика трагедии меняется. В позднем
произведении Еврипида, «Троянках», написанных
около 415 г., темой являются массовые бесчинства, насилие,
грубость и зверства, творившиеся греками после
падения Трои; героическое предприятие обернулось
болотом, засосавшим самих греков. Зловещая вступительная
сцена описывает разговор между Афиной и
Посейдоном; Афина, которая раньше покровительствовала
грекам, теперь от них отворачивается, поскольку был
осквернен ее храм, и объединяется с Посейдоном,
чтобы наказать победителей, возвращающихся домой.
Трагедия приходится на тот год, когда состоялась резня
в Мелосе, обнажившая падение афинских нравов, чему
посвящен знаменитый Мелосский диалог Фукидида,
и как раз на год сицилийского похода, которому
суждено было закончиться катастрофой. Это был год, когда
участь Афин оказалась предрешена: боги, несомненно,
перешли на другую сторону.1
Представительство истины переходит от Афин
Марафона философам. Аристофан, жалуясь, что
трагедия умерла из-за философии, по крайней мере
догадывался о том, что на самом деле произошло, то есть
1 О политических следствиях из «Троянок» см.: Weber А.
Das Tragische und die Geschichte. Hamburg, 1943. S. 385 ff.

1B4 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
о translatio истины от народа Афин к Сократу.
Трагедия умерла по той причине, что граждане Афин
больше не были представлены страдающими героями,
и drama, действие в Эсхиловом смысле, нашла теперь
своего героя в новом представителе истины, в ее
Страдающем Рабе Сократе — если можно воспользоваться
символом из книги Исайи. За трагедией как родом
литературы последовал сократический диалог. Новая
теоретическая истина также проявила себя эффективной
в социальном смысле. Афины, несомненно, уже не
могли оставаться ее представителем, но Платон и
Аристотель сами создали новый тип общества, который стал
носителем их истины, — это были философские
школы. Эти школы пережили политическую катастрофу
государства и стали первостепенным источником
образовательного влияния не только в эллинистическом
и римском обществах, но и на протяжении многих
веков в Исламской и Западной цивилизациях. И вновь
иллюзия тупика создается только в силу очарованности
судьбой Афин.
9
Теперь можно подвести итог данного исследования.
К экзистенциальному смыслу представительства
следует добавить смысл, в котором общество выступает
представителем трансцендентной истины. Эти два
смысла указывают на аспекты одной проблемы: во-первых,

II. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА
Ш5
в той мере, в какой экзистенциальный представитель
общества является его активным лидером в
представлении истины, и, во-вторых, в той мере, в какой форма
правления, с согласия гражданского тела, предполагает
артикуляцию индивидуальных граждан до точки,
когда их можно сделать активными участниками
представления истины посредством Пейто, то есть убеждения.*
Точная природа этой многогранной проблемы
исторически оказалась в поле рефлективного сознания
благодаря открытию психе как сенсориума
трансцендентности. В результате открывший ее философ-мистик стал
представителем новой истины, и символы, в которых он
истолковал свой опыт, сформировали ядро теории
общественного строя. Кроме того, наконец появилась
возможность проникнуть в тайну критического
прояснения. Генетически она оказалась связанной с открытием
психе и ее антропологической и теологической истины,
тогда как критически она состоит в оценке символов
реальности по стандартам новой истины.
* πειθώ (греч.) — убеждение, уговаривание. Πειθώ, дочь
Океана и Тефиды, спутница Афродиты, — богиня
убеждения и красноречия.

Ill
БИТВА
ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
ι
В предыдущей лекции было показано, что проблемы
представительства не исчерпываются внутренней
артикуляцией общества в его историческом
существовании. Общество как целое оказывается представителем
трансцендентной истины, и, следовательно, концепцию
представительства в экзистенциальном смысле
потребовалось дополнить концепцией трансцендентального
представительства. И тогда на этом новом
проблематическом уровне возникло дальнейшее усложнение — за
счет развития теории как истины о человеке,
соперничающей с истиной, представленной обществом.
Однако этим усложнением дело не заканчивается. Арена, на
которой соревнуются типы истины, исторически
расширилась с возникновением христианства. Все эти три
типа вступили в великую битву за монополию на
экзистенциальное представительство в Римской империи.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
1В7
Эта битва и будет составлять предмет данной лекции,
но, прежде чем приступить к самому предмету,
давайте проясним несколько терминологических и
общетеоретических моментов. Процедура вынесения за скобки
общих вопросов позволит избежать неудобных
отступлений и объяснений, которые в противном случае
будут прерывать собственно политическое исследование
при возникновении острых вопросов.
Нам нужно терминологически различить три типа
истины. Истина первого типа представлена ранними
империями; она будет определена как
«космологическая». Истина второго типа появляется в политической
культуре Афин и особенно в трагедии; ее мы назовем
«антропологической», распространяя данный термин
на весь диапазон проблем, связанных с психе как сен-
сориумом трансцендентности. Третий тип истины,
связанный с христианством, мы назовем «сотериологиче-
ской» истиной.
Терминологическая дифференциация между
вторым и третьим типом теоретически необходима,
поскольку платоно-аристотелевский комплекс опытов
был кардинальным образом расширен христианством.
Этот момент различия, наверное, можно установить
лучше всего, если немного поразмыслить над
аристотелевской концепцией philia politike, политической
дружбы.1 Такая дружба для Аристотеля является
субстанцией политического сообщества; она состоит в homonoia,
1 Аристотель. Никомахова этика, 1167 ЬЗ—4.

ШВ ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
в духовном согласии между людьми, а оно возможно
только тогда, когда люди живут в согласии с умом, то
есть с тем, что в них существует от Бога. К уму причаст-
ны все люди, хотя и в разной степени интенсивности,
поэтому любовь людей к их собственной умной
самости делает ум тем, что их объединяет.1 Только в той
степени, в какой люди равны благодаря любви к своей
умной самости, возможна дружба; социальные узы между
неравными будут слабы. Имея это в виду, Аристотель
сформулировал свой тезис: между Богом и человеком
дружба невозможна по причине их радикального
неравенства.2
Невозможность philia между Богом и человеком
характерна для всего диапазона антропологической
истины. Все опыты, которые были эксплицированы в
теории человека мистическими философами, объединяло
то, что в них делался акцент на человеческой
стороне ориентации души в направлении божества. Душа
устремляется к Богу, пребывающему в своей
невозмутимой трансцендентности; она тянется к божественной
реальности, но не встречает ответного движения
свыше. Христианское склонение Бога к милости,
проявляемой навстречу душе, не укладывается в диапазон этих
опытов, хотя при чтении Платона вроде бы
ощущается постоянное движение на грани прорыва в это но-
1 Аристотель. Никомахова этика. 1166 al и ел.; 1167 а22
и ел.; 1177 а12-18; 1177 Ь27-1178 а8.
2 Там же. 1158 Ь29-1159 а!3.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
1S9
вое измерение. Опыт взаимности в отношениях с
Богом, amicitia в томистском смысле, милости, которая
придает природе человека сверхъестественную форму,
составляет особое отличие христианской истины.1
Понятно, что откровение этой милости в истории через
воплощение Логоса в Христе придало дополнительный
импульс движению духа мистических философов.
Критический авторитет перед прежней истиной общества,
полученный душой за счет ее открытия и ориентации
в направлении невидимой меры, теперь получил
подтверждение через открытие самой меры. Значит, по
этому поводу можно сказать, что факт откровения есть
его содержание.2
Обсуждение опытов философов-мистиков и их
осуществления через христианство, если применить такие
термины, подразумевает допущение, касающееся
истории, и оно тоже требует объяснения. Это допущение
о том, что сущность истории состоит в опытах,
приводящих человека к пониманию своей человечности
и вместе с тем — ее границ. Философия и христианство
наделили человека достоинством, позволяющим ему
с исторической эффективностью играть роль
разумного созерцателя и прагматического хозяина природы,
1 Thomas Aquinas. Contra Gentiles. Ill, 91.
2 Данная концепция откровения, а также его
функции в философии истории, более полно разработаны
в: Niebuhr H. R. The Meaning of Revelation. New York, 1946,
esp. p. 93, 109 ff.

19α ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
более не вселяющей демонический ужас. Однако с той
же исторической эффективностью человеческому
величию были поставлены границы, поскольку
христианство сосредоточило демонизм в постоянной опасности
отпадения от духа, принадлежащего человеку только
милостью Божьей, в автономию собственной самости,
от amor Dei* в amor sui.** Прозрение, что человек в одной
лишь своей человечности, без fides cantate formata*** суть
демоническое ничтожество, было доведено
христианством до крайнего предела ясности, которую в
традиции называют откровением.
В таком случае данное допущение о сущности
истории чревато последствиями для теории человеческого
существования в обществе, которые даже видные
философы под давлением секуляризированной цивилизации
иногда не спешат принять безоговорочно. Вы,
например, уже знаете, что Карл Ясперс считал осевым
временем человечества эпоху мистических философов, а не
* Любовь к Богу (лат.).
** Эгоизм, себялюбие (лат.).
*** Fides caritate formata — убеждение в том, что вера
в благотворительность и добрые дела (fides caritate formata)
оправдывает грешников, и каждый, кто действительно
обладает верой, будет совершать добрые дела так же, как
доброе дерево приносит добрые плоды. Апостолом
Павлом сказано: «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни
обрезание, ни необрезание, но вера, действующая
любовью» (Гал. 5:6)

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
191
христианскую эпоху, не принимая во внимание
крайнюю ясность, касающуюся conditio humana, внесенную
христианством. Анри Бергсон также испытывал
подобные сомнения, хотя в своих последних беседах,
посмертно опубликованных Сертильянжем, он
вроде бы склонялся к тому, чтобы принять следствие из
собственной концепции истории.1 Это следствие
может быть сформулировано в виде принципа: теория
человеческого существования в обществе должна
работать в среде исторически дифференцирующихся
опытов. И здесь мы наблюдаем строгую корреляцию
между теорией человеческого существования и
исторической дифференциацией опытов, в которых это
существование достигло самопонимания. Теоретику, с
одной стороны, по той или иной причине не позволено
игнорировать какую-либо часть этого опыта, а с
другой стороны — он не может занимать позицию в
Архимедовой точке опоры вне исторической субстанции.
Теория ограничена историей в смысле
дифференцирующихся опытов. Поскольку максимальная
дифференциация была достигнута через греческую
философию и христианство, конкретно это значит, что теория
должна двигаться в пределах исторического горизонта
классических и христианских опытов. Отход от
максимальной дифференциации означает теоретический
регресс: все это заканчивается всевозможными случаями
схода с рельсов, которые Платон охарактеризовал как
1 Sertillanges A. D. Avec Henri Bergson. Paris, 1941.

192
ЭРИК срЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
аохаУ Тогда, когда в современной интеллектуальной
истории систематически поднимался бунт против
максимальной дифференциации, результатом становилось
впадение в антихристианский нигилизм, в идею
сверхчеловека в том или ином ее варианте, будь то
прогрессивный сверхчеловек Кондорсе, позитивистский
сверхчеловек Конта, материалистический сверхчеловек
Маркса или дионисийский сверхчеловек Ницше.
Однако более подробно проблема схода с теоретических
1 Зависимость прогресса теоретизации от
дифференцирующихся опытов трансцендентности стала значительной
проблемой в интеллектуальной истории. Теоретическое
превосходство как фактор победы христианства над
язычеством в Римской империи, например, строго подчеркивал
Чарльз Н. Кокрейн (Cochrane С. N. Christianity and
Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to
Augustine. New York, 1944, esp. Chap. XI—XII).
Техническому превосходству христианской метафизики над греческой
уделил пристальное внимание Этьен Жильсон (Gilson Ε.
L'Esprit de la philosophie médiévale. 2d éd. Paris, 1948, esp.
Chap. Ill, IV, V). Преемственность развития от
греческого к христианскому теоретическому объяснению опытов
трансцендентности, с другой стороны, прояснил Вернер
Йегер (Jaeger W. Theology of the Early Greek Philosophers.
Oxford, 1947). В этой современной дискуссии вновь
воскрешается великая проблема praeparatio evangelica, которую
имел в виду Климент Александрийский, когда ссылался
на еврейские Писания и греческую философию как на два
Ветхих Завета христианства (Строматы, VI). По этому
вопросу см. также: Boulgakof S. Le Paraclet. Paris, 1946. P. 10 ff.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
193
рельсов будет разбираться во второй части данных
лекций, при изучении современных массовых
политических движений. Принцип корреляции между теорией
и максимальной дифференциацией опыта, на основе
которого будет производиться нижеследующий анализ,
для настоящей цели уже достаточно прояснен.
2
И вновь мы будем проводить анализ в соответствии
с аристотелевской процедурой. Он начнется с
самоинтерпретации общества — однако с учетом того, что
самоинтерпретация теперь включает в себя
интерпретации теоретиков и святых.
Различные типы истины, платонические typoi peri
theologias, конкурирующие друг с другом, стали
предметом формальной классификации. Самая ранняя
известная классификация предшествует христианской эре, ее
осуществил Варрон в своих «Древностях» — сочинении,
написанном около 47 г. до н. э. Еще одна
классификация была предпринята ближе к концу романского
периода бл. Августином в его трактате «О граде Божием».
Эти произведения связаны друг с другом,
поскольку Варронова классификация сохранена в изложении
и критике бл. Августина.1
1 Частичную реконструкцию работы Варрона на основе
изложения бл. Августина можно найти в: Agahd R. De Var-
ronis rerum divinarum libris I, XIV, XV, XVI. Leipzig, 1896.

!94 ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Согласно Августину, Варрон различал три рода
{genera) теологии: мифическую, физическую и
гражданскую.1 Мифическая — это теология поэтов,
физическая — теология философов, гражданская — теология
народов,2 или, по другой версии, principes civitatis.3
Греческая терминология, а также детали формулировок
указывают на то, что Варрон не сам разработал эту
классификацию, а взял ее из греческого источника,
возможно у стоиков.*
Бл. Августин, в свою очередь, принял Варроновы
типы с некоторыми поправками. Во-первых, он перевел
мифическую и физическую теологию на свою латынь
как сказочную теологию и естественную, тем самым
введя в обиход термин «естественная теология», который
используется до сих пор.4 Во-вторых, он рассматривал
сказочную теологию как часть гражданской теологии по
причине культового характера драматической поэзии
о богах.5 Как следствие, Варроновы роды были сведены
к гражданской и естественной теологии. Такая редукция
1 Augustinus. Civitas Dei / Ed. Dombart. VI, 5.
2 Ibid. 5.
3 Ibid. IV, 27.
4 Ibid. VI, 5. По поводу использования термина
«естественная теология» Августином см.: Jaeger W. The Theology
of the Early Greek Philosophers. P. 2.
5 Augustinus. Civitas Dei. VI, 6.
* Первые люди в общине или в государстве, правители
(лат.). В переводе «О граде Божьем» Киевской духовной
академии начала XX в. — «государственные власти» (IV, 27).

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
195
небезынтересна, так как вполне вероятно, что через
различные промежуточные формы она испытала влияние
высказывания Антисфена: «согласно nomos существует
много богов, тогда как согласно physis — лишь один».*
Nomos, в противовес physis, должен включать культуру
как поэтическую, так и политическую, в качестве
человеческого творения — акцент на человеческом
происхождении языческих богов, который должен был
импонировать бл. Августину.1 Однако поскольку в конце концов
христианство с его сверхъестественной истиной также
следовало квалифицировать как разновидность
теологии, результатом вновь стало деление последней на три
типа: гражданскую, естественную и сверхъестественную.
з
Классификации появились в качестве побочного
эффекта битвы за представительство. Анализ этого
конфликта целесообразно начать с размышления над
1 По данному вопросу см.: Jaeger W. Theology of the Early
Greek Philosophers. P. 3, n. S-10. Классификацию Антисфена
вместе с ее цитированием у Минуция Феликса, Лактанция
и Климента Александрийского можно найти в: Zeller Ε. Die
Philosophie der Griechen, II/l (5th ed.). Leipzig, 1922. 329, n. 1.
* В переводе И. Η. Нахова: «Согласно мнениям людей,
существует множество богов, по природе же — один»
(Антология кинизма: Философия неприятия и протеста /
Примеч. и коммент. И. Нахова. М.: Терра, 1996. С. 119).

196 ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
странностью книги «О граде Божием». В той мере,
в какой дело касается ее политической функции, это
была livre de circonstance* Завоевание Рима Аларихом
в 410 г. привело к увеличению языческого населения
империи; все думают, что падение Рима — наказание
богов за игнорирование их культа. Опасная волна
возмущения, казалось, требовала всеобъемлющей
критики, опровержения языческой теологии в целом и
аргументов против христианства в частности. Августиново
решение задачи оказалось любопытным, поскольку
оно приняло форму критической атаки на
«Древности» Варрона — сочинение, написанное почти
пятьюстами годами ранее с целью подогреть остывший
энтузиазм римлян в отношении к их государственной
религии. Варрону не удалось заметно повлиять на этот
энтузиазм, а неримское население вряд ли можно было
заподозрить в большем рвении, чем самих римлян. Во
времена бл. Августина большинство язычников
империи на самом деле были скорее сторонниками Элев-
синских мистерий, Изиды, Аттиса и Митры, чем
культовых божеств республиканского Рима, но тем не менее
Августин лишь слегка упомянул мистерии, когда
подверг гражданскую теологию подробной критике в
книгах VI-VII.
Решение этой загадки не найти в статистике
религиозной принадлежности, его скорее следует искать
* Книга, написанная по случаю, в силу определенных
обстоятельств (φρ.).

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
197
в вопросе общественного представления
трансцендентной истины. Верноподданные римской
государственной религии представляли, несомненно,
сравнительно небольшую группу, но римский культ оставался
государственным культом империи вплоть до второй
половины IV в. Ни Константин, ни его христианские
преемники не считали целесообразным отрекаться
от своей функции pontifex maximus* Рима. При
сыновьях Константина были, несомненно, предприняты
серьезные посягательства на свободу языческих культов,
но наибольший удар был нанесен только при
Феодосии: знаменитый закон 380 г. сделал ортодоксальное
христианство обязательной верой для всех подданных
империи, заклеймил всех инакомыслящих как
слабоумных глупцов и грозил им вечной Божьей карой,
равно как и наказанием от императора.1 Вплоть до этой
даты применение имперского законодательства по
религиозным вопросам было довольно эпизодическим,
чего вполне можно было ожидать в поголовно
языческой среде, и, судя по числу повторных законов, оно
не могло быть достаточно эффективным даже после
1 Codex Theodosianus. XVI. I. 2.
* Pontifex Maximus, Великий понтифик — верховный
жрец, глава коллегии понтификов; в 753—712 гг. до н. э.
эту должность занимали цари. После Августа
должность получали главным образом императоры, Граци-
ан в 382 г. отменил этот порядок. Позже Великими
понтификами стали называться римские папы, начиная со
Льва I (440 г.).

19В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
380 г. Во всяком случае, в городе Риме законы просто
никто не замечал, и официальный культ оставался
языческим. Теперь, однако, острие атаки было
направлено на этот чувствительный центр. В 382 г. Грациан,
западный император, отказался от своего титула pontifex
maximus, тем самым сняв с правительства
ответственность за римские ритуалы; одновременно были
отменены культовые пожертвования, так что организация
дорогостоящих жертвоприношений и фестивалей
стала невозможной, а решающим было то, что из зала
собраний сената вынесли статую и алтарь Победы. Боги
Рима теперь не были представлены даже в столице
империи.1
Наиболее благоприятными событиями — с
языческой точки зрения — стали убийство Грациана в 383 г.,
угроза городу со стороны мятежника Максима и голод
вследствие неурожая. Боги явно демонстрировали свой
гнев, и казалось, настал момент поставить перед юным
Валентинианом II вопрос об отмене принятых мер,
в частности о восстановлении алтаря Победы. Петицию
языческой партии в сенате передал императору в 384 г.
Симмах, но, к сожалению, превосходный урожай 384 г.
1 О событиях вокруг алтаря Победы см.: Berkhof H. Kirch
und Kaiser: Eine Untersuchung der Entstehung der
byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten
Jahrhundert / Transi. Gottfried W. Locher. Zollikon-Zurich,
1947. S. 174 ff.; Boissier G. La Fin du paganisme. (2d ed.). Paris,
1894. Vol. II.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
1ЭЭ
придал силы аргументам св. Амвросия, выступавшего
защитником христианства.1
Меморандум Симмаха был благородным
ходатайством за римскую традицию, основанным на
древнем принципе do-ut-des.* Пренебрежение культом
ведет к катастрофе, Победа принесла империи большую
пользу, и ее нельзя презирать;2 затем, уже в
примирительной манере, автор просит, чтобы каждому
было разрешено почитать единое божество своим
способом.3 Св. Амвросий в своем ответе мог с легкостью, как
мы уже намекнули, обойтись без принципа do-ut-des,4
и было нетрудно показать, что великодушная
терпимость Симмаха не производит большого впечатления,
если учесть, что на практике она подразумевает
принуждение христианских сенаторов к участию в жертво-
приношених Победе.5 Решающий аргумент, однако,
содержался в предложении, в котором формулировался
1 Ambrosius. Epistolae XVII, XVIII. Relatio Symmachi ur-
bis praejecti прилагается к Письму XVII Амвросия (Migne.
PL. XVI).
2 Relatio Symmachi, 3—4.
3 Ibid. 6, 10.
4 Ambrosius. Epistolae XVIII, 4 ff.
5 Ibid. XVII, 9.
* Формула (лат.), употреблявшаяся при
судопроизводстве в Древнем Риме и означавшая: «я даю с тем, чтобы
и ты дал или чтобы ты [для меня что-нибудь] сделал».
Относится к так называемым contractus innominati
(«безымянные контракты»).

20D ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
принцип представительства: «Если все люди, которые
подчиняются римскому господству, служат (militare)
вам, императорам и земным владыкам, то сами вы
служите (militare) всемогущему Богу и святой вере».1 Это
высказывание звучит почти как монгольское «Веление
Бога», которое мы обсуждали в предыдущей лекции,
но фактически оно представляет собой его инверсию.
В формулировке св. Амвросия не содержится
оправдание имперской монархии со ссылкой на
монархическую власть Бога, хотя эта проблема также стала
острой в Римской империи, как мы скоро увидим. Она
вообще не говорит о каком-либо правлении, речь здесь
идет только о служении. Подданные служат земному
владыке как своему экзистенциальному представителю,
и св. Амвросий не испытывал иллюзий относительно
источника имперской ситуации: это легионы делают
Победу, презрительно заметил он, а не Победа творит
империю.2 Политическое общество в своем
историческом существовании начинает приобретать оттенок
бренности, в отличие от духовного порядка. И тогда над
этой мирской сферой служения со стороны подданных
возносится император, который служит только Богу.
Призыв св. Амвросия адресован не имперскому
правителю, но христианину, которому случилось занять эту
должность. Христианскому владыке возбраняется
прикрываться неведением, пуская все на самотек: если он
1 Ambrosius. Epistolae XVII, 1.
2 Ibid. XVIII, 30.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
2D1
не проявляет надлежащего вероусердия в
утвердительном смысле, то не должен по крайней мере
санкционировать идолопоклоннические и языческие культы.1
Христианский император знает, что его долг состоит
в почитании только алтаря Христова, и «голос
нашего императора должен звучать эхом Христа».2 Епископ
прямо угрожает императору отлучением от церкви,
если тот удовлетворит петицию сената.3 Истина
Христова не может быть представлена Imperium mundi* но
только — служением Богу.
Таковы начала теократической концепции
власти в прямом понимании, когда теократия означает
не власть жречества, а признание правителем
Божественной истины.4 Эта концепция полностью
развернута в следующем поколении как образ imperator felix**
ι Ibid. XVII, 2.
2 Ibid. XVIII, 10.
3 Ibid. XVII, 14.
4 О борьбе за теократию в таком смысле см.: Berkhof H.
Kirch und Kaiser. Chap. VIII: "Um die Theokratie".
* Мировая империя, господство над миром (лат.).
** Счастливый император (лат.). Августин раскрывает
это понятие следующим образом: «Но мы называем
христианских государей счастливыми, если они управляют
справедливо; если окруженные лестью и крайним
низкопоклонством не превозносятся, но помнят, что они —
люди; если употребляют свою власть на распространение
почитания Бога и на служение Его величию; если боятся,
любят и чтут Бога» (Блаженный Августин. Творения: в 4 т.

ZDZ ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
в «О граде Божием» бл. Августина (V, 24—26). Счастье
императора не может измеряться внешними успехами
его правления; бл. Августин особо подчеркивает
удачливость языческих владык в сравнении с бедами и
трагической участью некоторых христианских правителей;
истинное счастье императора может измеряться
только его христианским поведением на троне. Главы об
imperator felix есть первое «Зерцало правителей»;* они
стояли у истоков средневекового литературного жанра
и неизгладимо повлияли на идею и практику
западного правления, с тех пор как Карл Великий стал ими
руководствоваться.
Дело алтаря Победы выиграл св. Амвросий. В
последующие годы ситуация стала еще более
напряженной. В 391 г. закон Феодосия запретил все языческие
церемонии в городе Риме;1 закон его сыновей в 396 г.
лишил последнего иммунитета языческих жрецов
и иерофантов;2 закон 407 г. для Италии запретил отве-
Т. 3: О Граде Божием, книги I—XIII. СПб.: Алетейя; Киев:
УЦИММ-Пресс, 1998. С. 238).
1 Codex Theodosianus, XVI. Χ. 10.
2 Ibid. Χ. 14.
* «Зерцало правителей» (англ. Mirror for Magistrates) —
собрание 19 трагедий в стихах, написанных Уильямом
Болдуином и другими авторами (опубликовано в 1559 г.),
в каждой из которых призрак умершего английского
исторического деятеля рассказывает свою историю в форме
«жалобы». Целью этих сочинений было вразумление
правителей при помощи нравоучительных примеров.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
203
дение мест для epula sacra* и ритуальных игр, приказал
убрать статуи из храмов, разрушить алтари и вернуть
храмы ad usum publicum.1'** Когда в 410 г. Рим
завоевали готы, римский культ, несомненно, оставался
жизненным вопросом для жертв недавнего антиязыческого
законодательства, и падение города могло легко
преподноситься как месть богов за конкретные
оскорбления государственной религии Рима.
4
Один курьез был устранен только для того, чтобы дать
дорогу другому. Поборники христианства в этой
борьбе были озабочены не только спасением языческих душ,
они участвовали в политической борьбе за
публичный культ империи. Несомненно, призыв св. Амвросия
был обращен к христианину на троне, и в искренности
его намерений не может быть сомнений, если
вспомнить его конфликт с Феодосием в 390 г. по поводу
резни в Фессалониках. Все-таки когда христианин
является императором, его христианское поведение ставит
язычников в такое же положение, в котором
находились христиане при языческих императорах.
Любопытно, что и Амвросий, и бл. Августин, принимая участие
ι Codex Theodosianus, XVI. Χ. 19.
* Священная трапеза (лат.).
** Для общественного пользования (лат.).

204 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
в ожесточенной борьбе за экзистенциальное
представительство христианства, практически были
совершенно слепы в отношении природы вопроса. Казалось, что
на карту поставлена только истина христианства,
выступающая против неистинности язычества. Это не
означает, что и тот и другой были никак не осведомлены
о присутствующем здесь экзистенциальном вопросе;
напротив, трактат «О граде Божием» обладает особым
очарованием, потому что бл. Августин, явно не
понимая экзистенциальную проблему язычества,
беспокоился скорее о том, как бы чего-нибудь не упустить.
Его отношение в государственной теологии Варрона
напоминало отношение просвещенного интеллектуала
к христианству — он просто не мог понять, как
разумный человек может всерьез отстаивать такую
бессмыслицу. Выход из положения был найден: бл. Августин
заключил, что Варрон, философ-стоик, не мог верить
в римские божества, но что под видом похвального
слова он хотел подвергнуть их осмеянию.1 Нужно бы
послушать самого Варрона, как и его друга
Цицерона, чтобы обнаружить момент, который ускользнул от
бл. Августина.
Этот момент сам Августин передает с особой
тщательностью: чувствуется, что он обескуражен. В своих
«Древностях» Варрон говорил вначале о «вещах
человеческих» и только потом о «вещах божественных» Рима.2
1 Augustinus. Civitas Dei. VI, 2.
2 Ibid. 3.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
2Q5
Во-первых, город должен существовать, тогда он
сможет перейти к институализации своих культов. «Как
живописец... существует раньше, чем картина,
архитектор — раньше, чем здание, так же точно и государства
явились прежде, чем то, что ими установлено».1
Данная концепция Варрона, согласно которой боги были
институированы политическим обществом, вызывала
у бл. Августина раздражение вследствие непонимания.
Напротив, настаивал он, «истинная религия
установлена не каким-либо земным государством», но истинный
Бог, вдохновитель истинной религии, «созидает
небесный град».2 Позиция Варрона казалась особенно
предосудительной, потому что вещи человеческие, которым
он отдал приоритет, не были даже универсально
человеческими, а просто римскими.3 Более того, бл.
Августин заподозрил его в обмане, поскольку Варрон
заметил, что он бы поставил божественные вещи в начале,
если бы намеревался рассматривать природу богов
исчерпывающе,4 и кроме того, он допустил, что в
вопросах религии есть много такого истинного, чего людям
не следует знать, и много такого ложного, о чем люди
не должны подозревать.5
1 Ibid. 4. [Цит. по: Блаженный Августин. Творения. Т. 3:
О граде Божием. С. 252. — Примеч. пер.]
2 Ibid. [Цит. по: Там же. — Примеч. пер.]
3 Ibid.
4 Ibid. IV, 31; VI, 4.
5 Ibid. IV, 31.

206 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Бл. Августин не мог понять компактность римского
опыта, нераздельную общность богов и людей в
исторически конкретном civitas* одновременность
человеческого и божественного установления социального
порядка. Для него порядок человеческого
существования уже разделился на civitas terrena** профанической
истории и civitas coelestis*** божественного
установления. Не облегчалось это понимание и с виду
несколько примитивными формулировками энциклопедиста
Варрона. Более гибкий Цицерон представил те же
убеждения, которые разделял со своим другом, в
концептуально очищенном виде в образах своего
сочинения «О природе богов», особенно в образе princeps civis
и pontifex Котты.****
В споре о существовании богов друг другу были
противопоставлены мнения философа и римского об-
* Государство (лат.).
** Град Земной (лат.).
*** Град Божий (лат.).
**** Котта выступает в диалоге Цицерона защитником
соединения гражданской и церковной власти, что вполне
соответствует ситуации, сложившейся в Риме того времени,
и позиции реального прототипа этого персонажа.
Аврелий Котта родился в 124 г. до н. э. Как сторонник
аристократии был в 90 г. до н. э. изгнан из Рима, а в 82 г. до н. э.
возвращен назад Суллой. В дальнейшем избирался
понтификом и в 75 г. до н. э. — консулом. Цицероном Котта
представлен как умелый оратор, который прошел школу
риторического мастерства у академиков.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
207
щественного лидера. Цицерон проницательно
допускает различные источники авторитета, когда
противопоставляет princeps philosophiae Сократа1 princeps
civis Котты:2 auctoritas philosophi сталкивается с auctoritas
majorum? Сановник римского культа не склонен
сомневаться в бессмертных богах и поклонении им, кто бы
что ни говорил. В вопросах религии он следует
первосвященникам, предшествовавшим ему на этой
должности, а не греческим философам. Ауспиции Ромула
и обряды Нумы заложили основания государства,
которое никогда не достигло бы величия без
ритуального умиротворения бессмертных ради собственного
блага.4 Он принимает богов по авторитету своих предков,
но желает услышать мнение других, и не без иронии
приглашает Бальба привести rationem аля его
религиозных убеждений, которые он должен предоставить
как философ, тогда как в качестве первосвященника
он должен верить своим предшественникам без
доказательств.5
Описания Варрона и Цицерона — ценнейшие
документы для теоретика. Римские мыслители всецело
живут своим политическим мифом, но в то же время они
стали отдавать себе в этом отчет благодаря знакомству
1 Цицерон. О природе богов. II, 167.
2 Там же. 168
3 Там же. III, 5.
4 Там же.
5 Там же. 6.

20B ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
с греческой философией; это знакомство не
повлияло на силу их чувств, но только вооружило средствами
разъяснения своей позиции. Общепринятая
трактовка Цицерона, как правило, упускает из виду, что в его
трудах содержится нечто гораздо более интересное,
чем просто вариант стоицизма, — нечто такое, чего мы
не узнаем ни из одного греческого источника, а
именно архаическое переживание социального строя,
прежде чем оно растворилось в опыте мистических
философов. В греческих источниках этот архаический слой
на самом деле вообще оказывается недоступен, потому
что самые ранние литературные документы, поэмы
Гомера и Гесиода, уже представляют собой
поразительно вольную реорганизацию мифологического
материала, — что касается Гесиода, то он даже сознательно
противопоставляет найденную им истину лжи, pseudos,
древнего мифа. Возможно, это была неразбериха,
возникшая вследствие дорийского вторжения, довольно
рано нарушившего сосредоточенность греческого
социального существования, — Рим же никогда не
подвергался подобному потрясению. В любом случае Рим был
архаическим пережитком в эллинистической
цивилизации Средиземноморья, и это тем более справедливо
в отношении его прогрессирующей христианизации;
ситуацию можно сравнить с Японией, имея в виду ту
роль, которую она играет в цивилизационном
окружении, где господствуют западные идеи.
Такие римляне, как Цицерон, понимали
проблему достаточно хорошо. В своем сочинении «О госу-

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
209
дарстве», например, он намеренно противопоставил
римский стиль трактовки политического строя
греческому. В споре о лучшем политическом строе (status
civitatis) снова princeps civis, Сципион,
противостоит Сократу. Сципион отказывается обсуждать
наилучший строй в стиле платонического Сократа; он не
собирается расписывать своей аудитории
«выдуманный» строй, а лучше расскажет о происхождении
Рима.1 Римский строй превосходит любой другой — в
основание спора кладется эта нерушимая догма.2 В ходе
самой дискуссии могут свободно подниматься
любые темы греческой учености, но эта ученость
приобретает смысл только в той мере, в какой она
может сыграть полезную роль в связи с проблематикой
римского строя. Человек, который может дополнить
«иностранной ученостью» обычаи предков,
несомненно, достоин наивысшего ранга, но если требуется
сделать выбор между двумя образами жизни, то vita civilis
государственного мужа предпочтительнее vita quieta
мудреца.3' *
1 Цицерон. О государстве. II, 3.
2 Там же. I, 70; II, 2.
3 Там же. III, 5—6.
* Цицерон пишет об этом так: «Следовательно, кто
пожелал и смог добиться и того, и другого, то есть познать
и установления предков, и философские учения, тот, по
моему мнению, достиг всего того, что приносит славу. Но
если следует избрать один из этих двух путей к мудрости,
то — даже если спокойный образ жизни, протекающей

2Ш
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Вполне допустимо утверждать, что мыслитель,
способный говорить о философии как об «иностранной
учености», достойной уважения, но все же считающий
ее специей, только подчеркивающей превосходство, не
понял ни характера духовной революции, нашедшей
выражение в философии, ни природы ее
универсальных требований к человеку. Специфический способ,
каким Цицерон смешивает свое уважение к греческой
философии с забавным презрением, указывает на то, что
истина теории, даже если она и ощущается как
расширение интеллектуального и морального горизонта, не
может обладать экзистенциальным смыслом для
римлянина. Рим был Римом своих богов в каждой мелочи
повседневной практики, поэтому эмпирическое
участие в философской духовной революции
подразумевало признание того, что Рим предков закончился и что
создается новый порядок, в который должны
встроиться римляне, — так же как греки должны были
встроиться, хотели они этого или нет, в имперские
конструкции Александра, диадохов и, наконец, самого Рима.
Риму времен Цицерона и Цезаря просто было еще
в благороднейших занятиях и науках, кому-либо и
покажется более счастливым, — все же жизнь гражданина
более достойна хвалы и, несомненно, более славна, коль
скоро за нее выдающихся мужей превозносят так, как,
например, превозносили Мания Курия...» (Цицерон. О
государстве / Пер. В. О. Горенштейна // Диалоги. М.: Наука,
1966. С. 56).

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
211
далеко до Афин IV в. до н. э., породивших Платона
и Аристотеля. Римская сущность сохранила свою силу
до самой империи, по сути истощив ее только в
невзгодах III столетия нашей эры. Лишь тогда для Рима
настало время встроиться в империю своего собственного
изготовления, и лишь тогда борьба между различными
типами альтернативной истины — между
философиями, восточными культами и христианством — вошла
в критическую фазу, когда экзистенциальный
представитель, император, должен был решать, какую
трансцендентальную истину он будет теперь представлять,
после того как миф о Риме потерял свою
императивную силу. Для Цицерона таких проблем не
существовало, и когда он столкнулся с ними в своей «иностранной
учености», то выхолостил идею стоиков, строго
предупреждавших, что у каждого человека две родины:
полис, где он родился, и космополис, и, недолго думая,
интерпретировал это так: у каждого человека,
несомненно, два отечества — родная деревня (для Цицерона
это был его Арпинум) и Рим.1 Космополис философов
реализовался в историческом существовании: это была
Imperium Romanum.2
1 Цицерон. О законах. II, 5.
2 Тенденция к такому отождествлению отмечалась до
Цицерона, особенно у Полибия (см.: Wolfson Η. Л. Philo.
Cambridge, Mass., 1947. Π, 419 ff.).

212 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
5
Сила архаической компактности обеспечила Риму
выживание в борьбе за империю. Успешное выживание,
однако, требует решения одного из величайших
вопросов истории, а именно: каким образом институты
республиканского Рима — в той же мере не подходящие
для организации империи, как и институты Афин или
любого другого греческого полиса, — смогли
адаптироваться к тому, чтобы породить императора как
экзистенциального представителя Средиземноморского orbis
terrarum.* Процесс этой трансформации во многих
деталях неясен, и таким он будет оставаться всегда из-за
скудности источников. Тем не менее тщательный анализ
и оценка разрозненных материалов двумя поколениями
ученых обеспечили связную картину процесса, которую
можно найти в проницательном исследовании
принципата, предпринятом Антоном фон Премерштейном.1
Основной груз адаптации к имперскому укладу
вообще не лежал на республиканской конституции.
Несомненно, благодаря назначению провинциалов могла
быть увеличена численность сената, чтобы сделать его
более представительным в отношении империи, как
1 Premerstein A, von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats / Ed. Hans Volkmann // Abhandlungen der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abt., Neue Folge.
Heft 15. Munich, 1937.
* Земля, земной круг, мир (лат.).

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
213
это уже предпринял Цезарь, а гражданство могло быть
распространено на Италию и постепенно на другие
провинции. Однако развитие представительства через
выборы на всенародной основе из провинций империи
было невозможным, учитывая конституциональную
негибкость, общую для Рима и остальных полисов.
Опорой для адаптации послужили социальные институты
за пределами собственно конституции, и главным
институтом, из которого выросло имперское ведомство,
был институт princeps avis, или princeps civitatis,
общественно-политического лидера.
В более ранней республиканской истории термин
«принцепс» означал любого видного гражданина.
Ядром института был патронат, отношение,
сложившееся по факту различных форм покровительства
(политической поддержки, займов, личных подарков и т. п.)
между высокопоставленным лицом и человеком более
низкого социального ранга, нуждавшимся в таком
покровительстве. В силу предложения и принятия
такого покровительства между двумя людьми с санкции
богов возникали священные узы: принимающий,
клиент, становился сторонником патрона, и их отношения
регулировались посредством fides, лояльности.
Подразумевалось, что патрон должен был обладать
общественным положением и богатством. Формирование
широкой клиентелы было привилегией членов патри-
цианско-плебейской знати, и наиболее значительные
сенаторы консульского ранга были одновременно самыми
могущественными патронами. Такие патроны высшего

214 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
официального ранга являлись principes civitatis, и один
из них мог быть лидером с непререкаемым
авторитетом, если принадлежал к одной из патрицианских
фамилий и занимал положение princeps senatus, а
возможно, в дополнение к этому, положение pontifex
maximus. Таким образом, римское общество являло
собой сложную сеть личной подчиненности
(иерархически организованной, поскольку клиенты
могущественного патрона сами могли быть патронами
многочисленной клиентелы), построенной на конкуренции,
так как принцепсы соперничали в борьбе за высокие
должности и за политическую власть вообще.1
Сущностью римской политики в позднереспубликанский
период была борьба за власть между богатыми
лидерами личных партий, основанных на патрон-клиентских
отношениях. Между этими лидерами в таком случае
возможны были соглашения, так называемые amicitiae,
а разрыв соглашения приводил к официальным
междоусобицам, inimicitiae, предварявшимся взаимными
обвинениями, altercatio, которые в период
гражданских войн приобретали форму пропагандистских
памфлетов, детально описывавших для публики бесчестное
поведение оппонента. Такие inimicitiae отличались от
официальных войн, от bellum justum* римского народа
1 Premerstein Α., von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats. P. 15-16.
* Справедливая война (лат.). Идея справедливой войны
была очень важна αλά римлян, поскольку справедливый

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО 215
против врагов государства. Последняя война Октавиана
с Антонием и Клеопатрой, например, велась с
соблюдением всех юридических формальностей, как
официальная война против Клеопатры и как inimicitia против
Антония и его клиентелы.1
Трансформация первоначального принципата в
несколько огромных партийных организаций была
вызвана военной экспансией Рима и последовавшими
социальными переменами. Войны III в. с их
завоеваниями в Греции, Африке и Испании породили
неразрешимую проблему материально-технического
обеспечения. Заморские территории нельзя было завоевывать
и удерживать с помощью армий, которые следовало
пополнять ежегодным призывом, и невозможно было
из года в год перемещать домой старый контингент
характер войны делал ее оправданной в правовом
отношении и обеспечивал божественную милость на ее стороне.
Светоний говорит об Августе, что он не вел войну ни с кем
без справедливых и веских причин, и тем самым
подразумевается, что Август, соблюдая определенные в фециаль-
ном уставе римские правила объявления и ведения войны,
не выступал в роли агрессора. Цицерон дает краткую
формулу helium justum: «справедливой может быть только
такая война, которую ведут после предъявления требований
или же предварительно возвестили и объявили» (Цицерон.
0 старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер., ст. и
примеч. В. О. Горенштейна. М.: Наука, 1974. С. 67).
1 Premerstein Α., von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats. S. 37.

216 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
и заменять его новым. Провинциальные армии с
неизбежностью должны были стать профессиональными, со
сроком службы в них от десяти до двадцати лет.
Возвращавшиеся ветераны являлись бездомной массой,
о которой следовало позаботиться с помощью
земельных наделов, колонизации или разрешения проживать
в городе Риме с соответствующими привилегиями. Для
получения таких благ ветеранам приходилось
полагаться на своих военных командиров, которые являлись
принцепсами, в результате чего целые армии
становились частью клиентелы принцепсов. И если что-то имеет
значение для эволюции позднереспубликанского Рима,
так это тот факт, что классовая дисциплина знати
продержалась целое столетие, прежде чем
могущественные новые партийные лидеры пошли против сената
и превратили политическую жизнь Рима в личное
противоборство. Кроме того, из-за огромного увеличения
клиентел с их разрастанием за счет вооруженных сил
для войны и уличных стычек возникла необходимость
формализовать прежде неоформленные отношения
с помощью специальных присяг, посредством которых
клиент клялся в fides* своему патрону. Источников по
* Вера, доверие, добросовестность (лат.) — термин,
обозначающий понятие веры как нравственного и правового
явления в Риме, предполагавшее личную честность и
доверие к такой же честности у другого, нравственный долг
выполнить взятые на себя обязательства. Благодаря
такому представлению fides стала опорой всех правоотноше-

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
217
этому вопросу очень мало, но и в них можно
проследить возрастание числа и разнообразия таких присяг
после 100 г. до н. э.1 Наконец, надо отметить, что
структура системы определялась наследственным
характером клиентелы. Ее наследование было фактором
несомненной важности в ходе гражданских войн I в. до н. э.
Например, Октавиан в начале борьбы с Антонием
распоряжался огромным активом ветеранских колоний
Цезаря в Кампании, которые стали его клиентелой как
преемника Цезаря.2 При этом расселение
наследственной солдатской клиентелы даже определяло театр
войны. Помпейцев, например, следовало подавить в
Испании, поскольку Магн основал колонии своих солдат на
Иберийском полуострове.3
Таким образом, возникновение принципата
можно охарактеризовать как эволюцию патроната,
который в остальном продолжал существовать в своей
умеренной форме до самого имперского периода. Когда
патрон являлся princeps civis, клиентела становилась
инструментом политической власти, а с включением
ний в Риме между гражданами и негражданами и одним
из основных творческих элементов римского правового
мышления (Бартошек М. Римское право: (понятие,
термины, определения) / Пер. с чешского. М., 1989. С. 131 —
132).
1 Premerstein A, von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats. S. 26 ff.
2 Ibid. S. 24.
3 Ibid. S. 16 ff.

218 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
ветеранских армий она превращалась в инструмент
военной мощи, соперничавший с конституционными
вооруженными силами. Политическое влияние, богатство
и военная клиентела определяли и взаимно
подкрепляли друг друга в той мере, в какой политическое
положение обеспечивало военное командование,
необходимое для завоевания провинций и их
прибыльной эксплуатации, тогда как эксплуатация провинций
была необходима для поддержки клиентелы
средствами и землей, а клиентела была необходима, чтобы
сохранять политическое влияние. С уменьшением числа
конкурентов до нескольких ведущих партийных
лидеров наступил переломный момент для
конституционной законности, особенно когда сенат и сами
магистраты оказались поделены между клиентелами главных
действующих лиц. В жизни каждого из великих
партийных лидеров I в. наступал момент, когда
требовалось принять решение о переходе черты между
легальностью и нелегальностью, — самым известным из
этих решений был переход Цезарем Рубикона.1
Причем Октавиан, хладнокровный и расчетливый политик,
решил провести свою последнюю войну с Антонием
как inimicitia, потому что объявление Антония врагом
государства могло бы спровоцировать такую же
декларацию против него самого, поскольку оба консула
и часть сената принадлежали к лагерю Антония. Такое
1 Premerstein Α., von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats. S. 24 ff.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
219
взаимное объявление привело бы к расколу Рима, так
сказать, на два враждебных государства,
сражающихся друг с другом, и сотрясение конституционных основ
республики могло иметь такие же катастрофические
результаты, как аналогичная ситуация в смертельной
битве между Цезарем и Помпеем — с убийством
победоносного лидера через год после его триумфа руками
республиканских сентименталистов. Таким образом,
эволюция принципата заключалась в сокращении
числа могущественных патронов-принцепсов* — до трех
в составе триумвиратов, затем до Антония и Октавиа-
на, — и наконец, в монополизации положения
победителем при Акциуме.1
Представительный строй Рима после Акциума был
умелой комбинацией старой республиканской
конституции с новым экзистенциальным
представительством народа империи в лице принцепсов. Прямая
связь между принцепсами и народом была
обеспечена за счет распространения клиентской присяги на весь
народ. В 32 г. до н. э. Октавиан, прежде чем вступить
1 Premerstein A, von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats. S. 37.
* Фёгелин пользуется выражением patrocinial
principes и далее — patrocinial principate, patrocinial relations,
patrocinial articulation, произведенными от латинского
patrocinium — слова, обозначающего отношения между
патроном и его клиентелой: защита, покровительство,
патронат.

Z20
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
в борьбу с Антонием, привел к такой присяге
Италию и западные провинции (так называемая клятва
Запада*); эта клятва верности была дана Октавиану pro
partibus suis, то есть как лидеру партии.1 О
распространении клятвы на восточные провинции, которое
должно было произойти после Акциума, доступные
источники отсутствуют.2 Тем не менее клятва принцепсам
образца 32 г. до н. э. стала постоянной практикой. Она
приносилась преемникам Августа по случаю их
вступления во власть3 и начиная с Гая Калигулы ежегодно
обновлялась.4 Патронатная артикуляция группы на
лидера и сторонников расширилась до пределов
имперского представительства.
1 Premerstein A, von. Vom Werden und Wesen des Prinzi-
pats. S. 42 ff.
2 Ibid. S. 52.
3 Ibid. S. 56 ff.
4 Ibid. S. 60 ff.
* В 32 (31) г. до н. э. Октавиан заставил население
западных провинций принести клятву на верность себе,
такую же, как солдаты приносили своему полководцу. Эта
клятва (присяга) Италии (Conjuratio Italiae) была принята,
по словам самого Октавиана ("Res Gestae Divi Augusti"),
добровольно. После этого западные провинции Сицилия,
Сардиния, Испания и Галлия также встали на сторону
Августа; таким образом, Октавиану присягнул весь Запад,
и это событие, как выражение воли народа, стало
решающим для рождения империи.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
2Z1
6
Патронатный, распространенный на всю империю
принципат был институтом, сделавшим нового
правителя экзистенциальным представителем огромной
агломерации покоренных территорий и народов.
Очевидно, что этот инструмент был хрупким. Его
эффективность зависела от опыта патронатного отношения
как священных уз в римском понимании. Новый Август
видел эту проблему, и его законопроект моральной
и религиозной реформы следует понимать, по крайней
мере отчасти, как попытку усиления сакраментальных
чувств, которые затухали среди римлян даже в эпоху
«Древностей» Варрона. С учетом неисчислимого
восточного населения задача была безнадежной, в
частности, по той причине, что жители Востока устремлялись
в Рим все в большем числе и придерживались своих
нероманских культов, несмотря на все запреты; а
вообще невыполнимой задача выглядела с тех пор, как сами
императоры уже не были римлянами, когда на смену
династии Юлиев пришли провинциальные Флавии,
испанцы, сирийцы и иллирийцы.
Средство от сакраментальной недостаточности
императорского положения было найдено постепенно,
извилистым путем проб и ошибок. Обожествить
императора по модели эллинистического царствования
оказалось мало. Следовало еще определить, какую он
представлял божественную власть из массы культовых
божеств империи. Под грузом этой проблемы религи-

222 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
озная культура римского Средиземноморья
подверглась процессу, который обычно называется
синкретизмом, или theokrasia, смешением богов. Подобная
эволюция — не единственная в своем роде; по сути,
это был тот же процесс, которому ранее подверглись
ближневосточные империи: процесс реинтерпретации
в политически объединенной области многообразия
местных культовых божеств в качестве аспектов единого
верховного божества, которое затем становилось богом
империи. В особых условиях цивилизационного
смешения на римской территории экспериментировать с
таким верховным божеством было непросто. С одной
стороны, бог не мог быть концептуальной абстракцией,
он должен был иметь умопостигаемое отношение по
крайней мере к одному из конкретно испытанных
божеств, известных как высшие; с другой стороны, если
отношения с конкретно существующим божеством
становились слишком тесными, его ценность как
высшего божества по отношению ко всем особым божествам
подвергалась риску. Попытка Элагабала (218—222)
поставить Ваала из Эмесы высшим божеством Рима
потерпела неудачу. Обрезанный цезарь, женившийся
на весталке для символизирования союза между
Ваалом и Танит, оказался совершенно несносен для
римской традиции: его убили собственные преторианские
гвардейцы. Попытка иллирийца Аурелиана (270—275),
объявившего достаточно неопределенного солнечного
бога, Sol Invictus, высшим божеством империи, а
самого себя — его потомком и представителем, оказалась

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
223
более успешной. При Диоклетиане (284—305) система
с некоторыми вариациями просуществовала до 313 г.
Факт, что имперский культ был объектом
экспериментирования, не должен нас, однако, вводить в
заблуждение относительно религиозной серьезности, с
которой эти эксперименты предпринимались. В духовном
отношении позднероманский суммодеизм* близко
подошел к христианству, что значительно облегчило
конверсию. Известна молитва Лициния, которую он
произнес перед его битвой с Максимином Дазой в 313 г.
Ночью Лицинию явился ангел и заверил его в победе,
если он и армия будут молиться так:
Всевышний Боже, Тебя молим.
Святой Боже, Тебя молим.
Всю справедливость Тебе вверяем,
Благо наше Тебе вверяем,
Государство наше Тебе вверяем.
* Суммодеизм (лат.) — религиозная идеология, которая
принимает существование нескольких богов, но считает,
что все они являются аспектами или эманациями
одного высшего существа. Суммодеист принимает различные
формы поклонения, в зависимости от того, к какому
аспекту божества он хочет обратиться, но при этом не
отказывается от единства пантеона в едином высшем божестве.
Одно из чрезвычайно значимых для Фёгелина понятий,
которое он использовал достаточно широко и нестрого,
например говорил о политическом суммодеизме (The
Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 14. Order and History.
Vol. I. University of Missouri Press, 2001. P. 46, 47, 267).

224 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
По Твоей воле побеждаем и благоденствуем.
Всевышний Святой Боже, услышь молитвы наши.
Руки свои к Тебе простираем.
Услышь, Святой Всевышний Боже.
Эту историю и молитву передает Лактанций,1
представляя дело так, что победа связана с обращением,
подобным тому, что произошло с Константином годом
раньше. Христианство Лициния по крайней мере
сомнительно, если принять во внимание его
антихристианскую политику в последующие годы, но молитва,
которую с таким же успехом мог возносить его языческий
противник Максимин, показалась Лактанцию
исповеданием христианства.
Точный смысл удивительного поворота событий,
которые в 311—313 гг. предоставили свободу
христианству, до сих пор остается предметом споров. Но
кажется, что последняя интерпретация голландского теолога
Хендрика Беркхофа расставила точки над «i»,
насколько это позволяют утверждать источники.2 Стойкость
и жизнеспособность христиан, подвергавшихся
жестоким преследованиям, явно убедили регентов Галерия,
Лициния и Константина в том, что христианский Бог
достаточно могуществен, чтобы защитить своих
последователей от несчастий, и что он является реальностью,
с которой надо считаться. Эдикт Галерия от 311 г. разъ-
1 Лактанций. О смертях преследователей. XLVI. [Перевод
В. М. Тюленева. — Примеч. пер.]
2 Там же.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
225
яснял, что по причине преследований христиане и не
исполняли свои культовые обязанности перед
официальными богами, и не поклонялись в должной форме
своему Богу.1 Этим наблюдением, очевидно,
мотивировалась внезапная перемена в политике. Если
могущественный Бог христиан не ощущал поклонения
собственных приверженцев, он мог отмстить и прибавить
бед правителям, которые запрещали ему
поклоняться. Это был старый добрый римский принцип do-ut-
des.2 В отплату за новообретенную свободу указ
повелевал христианам молиться за императора, общественное
и собственное благополучие.3 Это было не обращением
в христианство, но, скорее, включением
христианского Бога в имперский пантеон.4 Эдикт Лициния от 313 г.
постановлял, что прежняя антихристианская политика
пересматривается, «чтобы все, что есть divinitas* в
небесной обители, было благосклонно к нам и всем, кто
в нашей власти».5 Любопытный термин divinitas был
1 Там же. XXXIV: cum... videremus nee dus eosdem cultum
ас religioncm debitam exhibere, nec Christianorum Deum ob-
servare.
2 BerkhofH. Kirch und Kaiser. S. 48.
3 Аактанций. О смертях преследователей. XXXIV.
4 Аналогичную интерпретацию см. в: Vogt J. Constantin
der Grosse und sein Jahrhundert. Munich, 1949. S. 154 ff.
5 Аактанций. О смертях преследователей. XLVIII. Я
следую прочтению "quidquid est divinitatis in sede coelesti",
как это делает Беркхоф (Berkhof H. Kirch und Kaiser. S. 51).
* Божественное, божественность (лат.).

226
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
совместим с официальным политеизмом и
признанием Summus Deus имперской религии, и в то же время
это звучало достаточно монотеистически, чтобы
угодить христианам. Неопределенность смысла была,
возможно, намеренной — здесь чувствуется умелая рука
Константина, который позднее, в христологических
дебатах, настаивал на возвышенно-бессмысленной homo-
ousios.*
7
Проблемы имперской теологии, однако,
невозможно было решить за счет лингвистического
компромисса. Христиане преследовались по веским причинам:
* Единосущность (греч.), одно из ключевых понятий
в дискуссии о природе Христа, завершившейся на Никей-
ском соборе и осудившей ариан, ранее заявивших (Евсевий,
епископ Никомедии) о неприемлемости этого понятия
для их богословской доктрины. В решениях Никейского
собора записано, что Отец и Сын единосущны, и эта
единосущность, ομοούσια, принята как одна из основ
христианской веры. Впрочем, некоторая неопределенность этого
понятия допускала множество самых различных его
толкований: Э. Гиббон («Упадок и разрушение Римской
империи») замечает, что различные партии могли свободно
истолковывать это таинственное слово соответственно
своим собственным взглядам.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
227
христианству была свойственна революционная
сущность, делавшая его несовместимым с язычеством.
Новый альянс был обязан усилить социальную
эффективность этой революционной сущности. Опасность
христианства объяснялась именно его
бескомпромиссным, радикальным разбожествлением мира.
Четче всего проблема была сформулирована, возможно,
Цельсом в его «Истинном слове», написанном около
180 г., — самой компетентной языческой критике
христианства. Христиане, сетовал он, отвергают политеизм
на том основании, что нельзя служить двум господам.1
Для Цельса это означало подстрекательство (stasis).2
Данное правило, допускал он, справедливо среди
людей, но от Бога не убудет, если мы послужим его
божественности во многих проявлениях его царства.
Напротив, мы чтим и ублажаем Всевышнего, почитая
многих тех, кто ему принадлежит,3 тогда как выделяя
одного Бога и почитая только его, мы разделяем
божественное царство.4 Такова участь лишь тех людей,
которые сторонятся человеческого общества и переносят
на Бога чувство собственной обособленности.5
Христиане, таким образом, являются отщепенцами в религии
и метафизике, подстрекая против божества, которое
1 Ориген. Против Цельса. VII, 68.
2 Там же. VIII, 2
3 Там же.
4 Там же. 11.
5 Там же. 2.

22β ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
гармонично оживляет весь мир во всех его составных
частях. Поскольку же разные части земли были с
самого начала отданы под власть различных духов и
надзирающих князей,1 то религиозное подстрекательство
есть в то же время политический мятеж. Кто
посягает на народные верования, тот хочет разрушить
народные культуры,2 но поскольку все они нашли себе
место в империи, то нападки радикальных монотеистов
на культы равносильны нападкам на строй Imperium
Romanum. Не то, что нежелательно, даже по мнению
Цельса, чтобы азиаты, европейцы и ливийцы, эллины
и варвары условились о едином nomos, но, добавляет
он презрительно, «всякий, кто считает это возможным,
невежда».3 Ответ Оригена в его сочинении «Против
Цельса» заключался в следующем: это не только
возможно, но и наверняка свершится.4 Цельс, скорее
всего, видел следствия из христианства даже более четко,
чем Цицерон, — следствия из греческой философии.
Он понимал экзистенциальную проблему
политеизма и знал, что христианское разбожествление мира
накликало конец цивилизационной эпохи и
должно радикально изменить этнические культуры того
времени.
1 Ориген. Против Цельса. V, 25.
2 Там же. 26.
3 Там же. VIII, 72.
4 Там же.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
229
8
Было суждено, чтобы вера в возможность
использования христианства в целях укрепления политической
теологии империи как самостоятельно, так и в
комбинации с языческой концепцией Summus Deus* испытала
скорое разочарование. Тем не менее эта вера могла быть
резонной, поскольку она нашла поддержку со стороны
христианской тенденции интерпретировать единого
Бога христианства в плане метафизического
монотеизма.1 Такой эксперимент был понятным искушением на
пути восточных религий, когда они обнаружили себя
в эллинистическом окружении и начали использовать
для самовыражения греческий спекулятивный язык.
Фактически христианское развитие в данном
направлении не было оригинальным, оно следовало
примеру Филона Иудея, а в распоряжении Филона уже
были подготовительные перипатетические умопостроения
1 О метафизическом монотеизме и его функции в
политической теологии Римской империи см.: Peterson Ε.
Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Beitrag Zur
Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum.
Leipzig, 1935. Наш собственный анализ очень близок к
анализу Петерсона.
* Высший бог (лат.). Формула Summus Deus (часто
встречается у императора Константина) выражает
своеобразный вид языческого монотеизма, своим почитанием
единого бога близкий к христианству, но чуждый
христианской идее троичности лиц в божестве.

230 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
I в. до н. э. В своей «Метафизике» Аристотель
сформулировал такой принцип: «...сущее не желает быть
плохо управляемым. „Нет в многовластии блага, да будет
единый властитель"».1 В непосредственно
предшествовавшей времени Филона перипатетической литературе,
показательным сохранившимся примером которой
является псевдоаристотелевская «О мире», этот принцип
был разработан в виде грандиозных параллельных
конструкций имперской монархии и монархии
божественных сфер.2 Божественный монархический правитель
космоса правит миром через своих младших
посланников тем же способом, которым персидский великий
царь правит своей империей через сатрапов в
провинциях.3 Филон адаптировал эту конструкцию к
своему еврейскому монотеизму, чтобы создать
инструмент политической пропаганды, который сделал бы
иудаизм привлекательным в качестве культа
единобожия в империи.4 Следуя, очевидно, перипатетическому
1 Аристотель. Метафизика. 1076а. [Перевод дается по:
Аристотель. Сочинения: в 4 т. М: Мысль, 1976. Т. 1. — Примеч. пер.]
2 «О мире» следует датировать первым столетием нашей
эры. Для наших целей неважно, совпадает ли это с
периодом жизни Филона, поскольку нас интересует только его
типическое содержание.
3 Филон. О мире, 6.
4 О политических интенциях Филона см.: Peterson Ε. Der
Monotheismus... S. 27; Erwin R. 1) Goodenough. The Politics of
Philo Judaeus. New Haven, 1938; 2) An Introduction to Philo
Judaeus. New Haven, 1940. Chap. III.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
231
источнику, он сделал иудейского Бога «царем царей»
в персидском смысле, тогда как все остальные боги
были низведены в ранг подчиненных владык.1 Филон
заботливо сохранил положение евреев как
избранного народа, но умело вывел их из метафизического
тупика, представив служение Яхве служением Богу,
правящему космосом в перипатетическом смысле.2 Он
даже сослался на «Тимея» Платона, чтобы сделать из
Яхве Бога, который устанавливает порядок, taxis, мира
в конституционном смысле.3 Служа этому Богу, евреи
служат ему представительно, от имени человечества,
а процитировав пассаж из «Метафизики» Аристотеля
со стихом Гомера, Филон утверждал, что этот стих
следует истолковывать применительно и к космическому,
и к политическому правлению.4
1 Филон. 1) Об особенных законах. I, 13, 18, 31; 2) О
декалоге, 61.
2 Peterson Ε. Der Monotheismus... S. 23 ff. В «Об
Аврааме», 98, евреи описываются как народ «милейший Богу»
и наделенный дарами священства и пророчества «на благо
всего рода человеческого»; в «Об особенных законах», 167,
в своих молитвах евреи выступают представителями
всего человечества; в «Об особенных законах», 97, еврейский
первосвященник молится и благодарит не только от
имени человечества, но и от имени всех тварей.
3 Филон. О бегстве и нахождении, 10. Об изменении
платонического смысла taxis на смысл конституционного
порядка см.: Peterson Ε. Der Monotheismus... S. 28—29.
4 Филон. О смешении языков, 170.

23Z ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Умопостроения Филона были заимствованы
христианскими мыслителями.1 Адаптация к положению
христиан в империи получила наиболее полное развитие
через Евсевия Кесарийского во времена Константина.2
На Евсевия, как и на многих христианских
мыслителей до и после него, произвело впечатление
совпадение прихода Христа с умиротворением империи через
Августа. Его доскональный исторический труд отчасти
мотивировался интересом к провиденциальному
подчинению ранее независимых народов римлянами.
Когда автономное существование политических сущностей
в Средиземноморской области было прекращено
Августом, апостолы христианства могли безопасно
странствовать по всей империи и распространять
Евангелие; они вряд ли смогли бы выполнить свою миссию,
если бы гнев «суеверных в государствах» не
сдерживался страхом перед римской властью.3 Установление pax
Romana не только имело прагматическое значение для
экспансии христианства, но, как полагал Евсевий, было
тесно связано с тайнами Царства Божьего. Он считал,
что в дороманский период соседи не жили в настоя-
1 Об усвоении умопостроений Филона о божественной
монархии христианской апологетической литературой
см.: Peterson Ε. Der Monotheismus... S. 34—42.
2 О Евсевий см.: Peterson Ε. Der Monotheismus... S. 71—76;
BerkhofH. Kirch und Kaiser. S. 100-101.
3 Евсевий. Доказательство в пользу Евангелия. Ill, 7, 30—
35.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
233
щей общности, а были втянуты в перманентную
войну друг с другом. Август ликвидировал
плюралистическую полиархию; при его монархии на землю сошел
мир, и тем самым исполнились предсказания
писаний Мих. 4:4 и Пс. 71:7. Одним словом,
эсхатологические пророчества относительно мира Господнего были
политизированы Евсевием, когда он соотнес их с pax
Romana, который исторически совпал с манифестацией
Логоса.1 И наконец, Евсевий полагал, что дело, начатое
Августом, завершил Константин. В своем «Похвальном
слове Константину» он превознес того, кто в своей
империи воспроизвел божественную монархию: единый
basileus на земле представляет единого Бога, единого
Царя Небесного, единый Номос и Логос.2 Несомненно,
это был возврат к имперскому представлению
космической истины.
Такая гармония, разумеется, не могла долго
сохраняться; она должна была нарушиться, когда за
проблему взялись более тонкие христиане. Вопрос достиг
апогея вследствие борьбы вокруг христологии. Цельс
упрекал христиан в том, что они не воспринимали свой
монотеизм всерьез, а имели второго Бога в качестве
Христа.3 Это был, безусловно, кардинальный вопрос,
ι Там же. VII, 2, 22; VIII, 3, 13-15; Peterson Ε. Der
Monotheismus... S. 75—77.
2 Eusebius. Laus Constantini, 1 — 10; Peterson Ε. Der
Monotheismus... S. 78; BerkhofH. Kirch und Kaiser. S. 102.
3 Ориген. Против Цельса. VIII, 12—16.

234 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
которому было суждено разрешиться в христологиче-
ском споре, возникшем в связи с ересью Ария.
Следовало найти символы для интерпретации единого Бога
как трех лиц в одном, и с полным осмыслением три-
нитаризма закончились бы построения в духе Евсевия.
Понятно, что императоры и придворные теологи были
скорее на стороне Ария; тринитарианский спор
серьезно взбудоражил монотеистическую идеологию, от
которой зависела концепция императора как
представителя единого Бога. Когда сопротивление Афанасия,
поддержанного западниками, привело
тринитарианский символизм к победе, рассуждения о
параллельных монархиях на небе и на земле должны были
прекратиться. Язык божественной монархии не исчез, но
приобрел новый смысл. Григорий Богослов, например,
объявил христиан верующими в божественную
монархию, но в продолжение сказал, что они не верят в
монархию единственного лица в божестве, поскольку
такое божество было бы источником раздора; христиане
верят в триединство — и это триединство Бога не
имеет аналогов в творении. Единолично имперский монарх
не может представлять триединое божество.1
Насколько невозможно стало оперировать идеей триединого
Бога в политике, иллюстрирует инцидент,
случившийся во время правления Константина IV Погоната (668—
685): армия потребовала, чтобы он сделал двух своих
братьев соправителями, дабы на земле имелось пред-
1 Peterson Ε. Der Monotheismus... S. 96 ff.

III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО
235
ставительство божественной троицы.1 Это звучит
скорее как анекдот, нежели как серьезное предложение,
и, возможно, дело неизбежно закончилось тем, что
второму и третьему лицам имперской троицы
отрезали носы.
Другая блестящая идея Евсевия, касающаяся
признания в pax Romana исполнения эсхатологических
пророчеств (идея, сильно напоминающая склонность
Цицерона считать Рим реализацией совершенного
порядка философов), разваливается на части под
давлением бурной эпохи. Тем не менее комментарий бл.
Августина по поводу пророчества Пс. 45:10 может служить
специфическим утверждением ортодоксального
противоположения. В тексте говорится: «...прекращая
брани до края земли». Бл. Августин комментирует: «Как
видим, это еще не достигнуто; до сих пор у нас
ведутся войны. Народы воюют за господство, и также идут
войны между сектами, между евреями, язычниками,
1 Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Litteratur.
2d ed. Munich, 1897. S. 954; Brooks Ε. W. The Successors of
Heraclius to 717 (CMH, II, 13). P. 405; Berkhof H. Kirch und
Kaiser. S. 144. Второй, и единственный, случай применения
Троицы к имперскому правлению, насколько мне
известно, это "Versus Paschales" Авсония, датируемые 368 г. или
вскоре после него. В этой пасхальной поэме Троица
представлена отображенной на земле как Валентиниан I и его
соправители Валент и Грациан (Ausonius. In 2 vol. / Transi,
by Hugh G. Evelyn-White. Vol. 1: Books 1-17, I, 34 ff. Loeb
Classical Library, Vol. 96).

236
ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
христианами и еретиками, и эти войны даже
усиливаются; одна сторона воюет за истину, другая — за ложь.
Никак не исполняется „прекращение браней до
конца земли"; но возможно, как мы надеемся, это
исполнится».1
Таков был конец политической теологии в
ортодоксальном христианстве. Духовная судьба человека в
христианском смысле не может быть представлена на
земле властной организацией политического общества,
она может быть представлена только церковью.
Сфера власти радикально разбожествляется и становится
светской. На протяжении Средних веков сохранялось
двойное представительство человека в обществе
посредством церкви и империи. Специфически современные
проблемы представительства связаны с разбожествле-
нием (de-divinisation) общества. Этим проблемам будут
посвящены следующие три лекции.
1 Augustinus. Enarratio in Psalmos. XLV, 13.

IV
ГНОСТИЦИЗМ —
ПРИРОДА МОДЕРНА
ι
Столкновение между различными типами истины
в Римской империи закончилось победой
христианства. Роковым результатом этой победы стала дедиви-
низация мирской сферы власти, и возникло
предположение, что специфически современные проблемы
представительства должны иметь отношение к реди-
винизации человека и общества. Эти два термина
требуют дальнейшего определения, в первую очередь по
той причине, что концепция современности, а также
периодизация истории зависят от смысла редивини-
зации. Таким образом, под дедивинизацией мы будем
понимать исторический процесс, в ходе которого
политеистическая культура умерла вследствие атрофии
опыта и человеческое существование по милости
трансцендентного миру Бога вернулось в упорядоченное
состояние через опыт человеческого предназначения,
к вечной жизни в блаженном видении. Под редивини-
зацией, однако, не должно пониматься возрождение

23В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
политеистической культуры в греко-римском смысле.
Характеризовать современные политические массовые
движения как неоязыческие, что, несомненно, стало
модным, будет неправильно, поскольку такая
оценка приносит исторически уникальную природу
современных движений в жертву поверхностному сходству.
Истоки современной редивинизации находятся скорее
в самом христианстве, имея отношение к его
составляющим, которые были подавлены вселенской церковью
как еретические. Поэтому природа этой внутрихристи-
анской напряженности требует более точного
определения.
Напряженность была задана историческим
происхождением христианства как мессианского еврейского
движения. Жизнь ранних христианских общин не была
приурочена к опыту, скорее она осциллировала между
эсхатологическим ожиданием Второго пришествия,
которое установит Царство Божие, и пониманием
церкви как откровения Христа в истории. Поскольку Второе
пришествие Христа не состоялось, церковь фактически
эволюционировала от эсхатологии исторического
царства в направлении эсхатологии трансисторического,
сверхъестественного совершенства. В ходе этой
эволюции специфическая сущность христианства отделилась
от его исторического происхождения.1 Это отделение
1 О переходе от эсхатологического к апокалиптическому
христианству см.: Dempf A. Sacrum Imperium. Munich;
Berlin, 1929. S. 71 ff.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА
239
началось при жизни самого Иисуса1 и в принципе
завершилось сошествием Святого Духа на
Пятидесятницу. Тем не менее ожидание неминуемого наступления
царства снова и снова доводилось до белого каления
страданиями от преследований, и самое
грандиозное выражение эсхатологического пафоса, Откровение
св. Иоанна, было включено в канон, несмотря на
опасения относительно его совместимости с идеей церкви.
Такое включение имело роковые последствия,
поскольку вместе с Откровением было принято
революционное возвещение тысячелетия, в котором Христос будет
править на этой земле со своими святыми.2 Это
включение не только санкционировало постоянное влияние
внутри христианства огромной массы еврейской
апокалиптической литературы, но также поставило прямой
вопрос: каким образом можно примирить хилиазм
с идеей и существованием церкви? Если христианство
заключалось в жгучем желании освободиться от мира,
если христиане жили в ожидании конца неискупленной
истории, если их судьба могла быть исполнена только
царством в смысле 20-й главы Откровения, то церковь
1 Schweitzer Α. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung.
Tubingen, 1920. S. 406 ff.; Goguel M. Jésus. 2d ed. Paris, 1950,
"La Crise galiléenne".
2 О напряженности в раннем христианстве, принятии
Откровения и его последующей роли в западной
революционной эсхатологии см.: Taubes J. Abendländische
Eschatologie. Bern, 1947, esp. S. 69 ff.

24D ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
оказывалась всего лишь эфемерной общностью людей,
ожидающих великого события и надеющихся на то, что
оно произойдет при их жизни. На теоретическом
уровне проблема могла быть решена только мастерской
интерпретацией, которую осуществил бл. Августин в
сочинении «О Граде Божием». При этом он однозначно
отбросил буквальную веру в тысячелетнее царство как
«нелепые сказки», после чего смело объявил
тысячелетним царством правление Христа в его церкви в нашу
эру, что будет продолжаться до Страшного суда и
наступления вечного царства в потусторонней жизни.1
Августинианская концепция церкви, не
подвергаясь существенным изменениям, оставалась исторически
действенной до конца Средневековья. Революционное
ожидание Второго пришествия, которое преобразует
структуру истории на земле, было вычеркнуто как
«нелепое». Логос стал плотью во Христе; человеку была
дарована благодать искупления; вне духовного присутствия
Христа в его церкви не было бы обожествления
общества. Еврейский хилиазм был исключен вместе с
политеизмом, равно как еврейский монотеизм был
исключен вместе с языческим, метафизическим монотеизмом.
В результате церковь оказалась вселенской духовной
организацией святых и грешников, которые исповедовали
веру в Христа, представительницей civitas Dei в истории,
вспышкой вечности во времени. Соответственно
властная организация общества осталась мирской предста-
1 St. Augustine. Civitas Dei, XX, 7, 8, 9.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 241
вительницей человека в особом смысле представления
той части человеческой природы, которая прейдет
вместе с преображением времени в вечность. Единое
христианское общество было артикулировано на духовный
и мирской порядок. В своей мирской артикуляции оно
принимало conditio humana без хилиастических
фантазий, одновременно возвышая естественное
существование через представительство духовной судьбы церковью.
Эту картину следует дополнить напоминанием
о том, что идея мирского порядка была исторически
конкретизирована в виде Римской империи. Рим был
включен в идею христианского общества посредством
ссылки на пророчество Даниила о Четвертом царстве1
как Imperium sine fine2 в качестве последнего государства
перед концом света.3 Церкви как исторически
конкретному представительству духовной судьбы была
проведена параллель в виде Римской империи как
исторически конкретного представительства человеческой
бренности. Отсюда следует, что под пониманием
средневековой империи как продолжения Рима имелась
в виду не просто абстрактная историческая связь; это
была составная часть концепции истории, в которой
конец Рима означал конец света в эсхатологическом
ι Дан. 2:44.
2 Вергилий. Энеида. I, 278-279.
3 Многочисленные источники приведены в: Troeltsch Ε.
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen.
Tubingen, 1912. S. 112.

Z42
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
смысле. Данная концепция сохранялась в царстве идей
в течение многих веков, несмотря на то что ее
чувственная и институциональная основа давно трещала по
швам. Последним, кто изложил мировую историю в ав-
густинианской традиции, был в конце XVII в. Боссюэ
с его «Всеобщей историей», а первым модернистом,
который осмелился истолковать всемирную историю
наперекор Боссюэ, был Вольтер.
2
Таким образом, западное христианское общество было
артикулировано на духовный и мирской порядок, с
папой и императором как верховными представителями
и в экзистенциальном, и в трансцендентальном
смысле. Внутри этого общества с его устоявшейся системой
символов возникают специфически современные
проблемы представительства, сопровождающиеся
возрождением эсхатологии царства. Это движение имело
долгую социальную и интеллектуальную предысторию,
и только к концу XII в. жажда редивинизации
общества породила свой отчетливо выраженный символизм.
Его анализ мы начнем с первого четкого и
всеобъемлющего выражения данной идеи в личности и трудах
Иоахима Флорского.1
1 Об Иоахиме Флорском см.: Grundmann H. Studien über
Joachim von Floris. Leipzig, 1927; DempfA. Sacrum Imperium.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 243
Иоахим порвал с августинианской концепцией
христианского общества, когда применил к ходу истории
символ Троицы. По его мысли, история человечества
делится на три периода, соответствующие трем лицам
Троицы. Первым мировым периодом была эра Отца; с
появлением Христа началась эра Сына. Но эра Сына будет не
последней, и за ней последует эра Святого Духа. Все три
эры различаются уровнем духовной реализации. В
первую эру развернулась жизнь мирянина, вторая эра
связана с активной созерцательной жизнью священника,
третья эра должна была явить совершенную духовную
жизнь монаха. Кроме того, эти эры обладали
сопоставимой внутренней структурой и поддающейся
вычислению продолжительностью. При сравнении структур
оказалось, что каждую эру открывала троица ведущих
фигур, то есть два предтечи, за которыми следовал сам
лидер эры, а расчет продолжительности показывал, что
эра Сына закончится в 1260 г. Лидером первой эры был
Авраам, второй — Христос, и по предсказаниям
Иоахима к 1260 г. должен был появиться Dux е Babylone* лидер
третьей эры.
S. 269 ff.; Buonaiuti Ε. Gioacchino da Fiore. Rome, 1931; того
же автора Введение к "Tractatus super quatuor Evangelia"
Иоахима (Rome, 1930); также главы об Иоахиме в: Taubes J.
Abendländische Eschatologie и Löwith К. Meaning in History.
Chicago, 1949.
* Царь Вавилона (лат.). Согласно учению Иоахима Флор-
ского, история делится на три части: эра Отца,
начинающаяся с Авраама и длящаяся до Иоанна Крестителя, эра

ZAA ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
В своей тринитарной эсхатологии Иоахим создал
комплекс символов, и этот комплекс управляет
самоинтерпретацией современного политического
сообщества до настоящего времени.
Первый из символов — это сама концепция
истории как последовательности трех эр, из которых
третья эра соответствует, разумеется, заключительному
Третьему царству. В качестве вариаций данного
символа легко узнаваемы и характерная для гуманистов и
энциклопедистов периодизация истории на античную,
средневековую и современную, и теория Тюрго и Конта
о последовательности, представленной теологической,
метафизической и научной фазами, и гегелевская
диалектика трех стадий свободы и саморефлексивной
духовной реализации, и марксистская диалектика трех
стадий в виде первобытного коммунизма, классового
общества и окончательного коммунизма, и, наконец,
национал-социалистический символ Третьего царства
(однако это особый случай, требующий отдельного
рассмотрения).
Сына, которую открывает воплощение Христа, Сына Бо-
жия, и эра Святого Духа, начало которой должно быть
отмечено появлением Царя Вавилона, который освободит
церковь от власти земных правителей. Иоахим ясно дает
понять, что этот царь — не кто иной, как папа, высший
священник вселенского Иерусалима, т. е. Церкви Святой
Матери. Временем прихода Dux е Babylone Иоахим Флор-
ский считает 1260 г. на основании своего истолкования
пророчеств Иоанна Богослова.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА
245
Второй символ — это символ лидера.1 Он оказал
непосредственное влияние на движение францисканских
спиритуалистов, которые видели в св. Франциске
исполнение пророчества Иоахима, и это влияние
подкрепилось размышлением Данте о Dux новой духовной эры.
Далее он различим в параклитических* фигурах,
homines spirituals** и homines novi*** позднего Средневековья,
1 О дальнейших трансформациях иоахимизма см.
Приложение I к «Современным метаморфозам иоахимизма» в:
Löwith К. Meaning in History.
* Параклитос, παράκΛητος (греч.) — заступник,
утешитель, одно из имен Святого Духа (Ин. 15:26), также одно из
имен Божьих (Ис. 51:12).
** Спиритуалы (лат.) — радикальное течение в ордене
францисканцев; спиритуалы следовали мистическому
учению Иоахима Флорского о приближении эпохи святого
Духа и говорили, что святой Франциск Ассизский и его
последователи и есть те люди, о которых говорилось в
«вечном евангелии» Иоахима Флорского. Спиритуалы
проповедовали отречение от всякой собственности, в связи с чем
критиковали церковь, обвиняя ее в стяжательстве.
*** «Новые люди» (лат.), выходцы из социальных низов,
получившие образование в университетах; в эпоху
позднего средневековья их начали привлекать на
государственную службу. Среди них были преимущественно
выпускники юридических факультетов, легисты, сторонники норм
и правил римского законодательства, получившие карт-
бланш при Людовике IX Святом (1214—1270). Их роль
в укреплении независимости власти монарха была велика
не только по отношению к папству и Церкви, но и к
родовым аристократическим элитам. Типичный представитель

246 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Ренессанса и Реформации; его можно увидеть как
компонент в principe* Макиавелли, а в период
секуляризации он просматривается в сверхлюдях Кондорсе, Конта
и Маркса, пока не начинает доминировать на
современной сцене в лице параклитических лидеров новых
царств.
Третий символ, иногда сопрягаемый со вторым, —
это пророк новой эры. Чтобы придать
действительность и убедительность идее заключительного Третьего
царства, курс истории, как умопостигаемое
осмысленное целое, должен считаться постижимым для
человеческого знания либо через прямое откровение, либо
через спекулятивный гнозис. Отсюда следует, что
принадлежностью современной цивилизации становится
гностический пророк или, на более поздних стадиях
секуляризации, интеллектуал-гностик. Первым
примером такого рода является сам Иоахим.
Четвертый символ — это символ братства
автономных личностей. Третья эра Иоахима в силу
происходящего в ней нового нисхождения духа преобразует людей
таких homines novi, Жан Жерсон, в своей речи перед
Карлом VI утверждал, что монарх не есть частная персона, но
представляет публичную власть, устанавливающую
благоденствие всего сообщества граждан.
* Правитель в знаменитом трактате Макиавелли,
известном в переводах на русский язык как «Государь», «Князь»
и «Правитель», в английском и французском переводах —
«Принц» ("Prince"). Оригинальное название на латыни —
De Principatibus, "Sui Principati".

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРСЭДА МОДЕРНА 247
в членов нового царства без сакраментального участия
благодати. В третью эру церковь прекращает
существование, потому что харизматические дары, необходимые
для совершенной жизни, будут доступны людям без
посредничества таинств. Хотя сам Иоахим конкретно
представлял себе новую эру как монашеский орден, в
принципе была сформулирована идея сообщества духовно
совершенных людей, которые могут жить вместе без
институционального авторитета. Эта идея обладала
потенциалом к бесконечным вариациям. В той или иной
степени чистоты она прослеживается в сектах
Средневековья и Ренессанса, равно как в пуританских церквях
святых; в своей светской форме она стала внушительным
компонентом современного демократического кредо,
и она же является динамическим ядром в марксистском
мистицизме царства свободы и сокрушения государства.
Особым случаем является
национал-социалистическое Третье царство. Не приходится сомневаться, что
гитлеровское пророчество о тысячелетии доподлинно
проистекает из умопостроений Иоахима, опосредованных
в Германии через анабаптистское крыло Реформации
и через иоаннистское христианство Фихте, Гегеля и
Шеллинга. Тем не менее конкретное приложение тринита-
рианской схемы к Первому германскому рейху, который
закончился в 1806 г., рейху Бисмарка,
просуществовавшему до 1918 г., и Dritte Reich
национал-социалистического движения звучит плоско и провинциально по
сравнению со всемирно-исторической спекуляцией немецких
идеалистов, Конта или Маркса. Националистический,

24В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
акциденциальный оттенок связан с тем фактом, что
символ Dritte Reich не был порожден спекулятивным
усилием философа высокого ранга, скорее это был
сомнительный литературный перенос.
Национал-социалистические пропагандисты позаимствовали его из
одноименного трактата Мёллера ван ден Брука.1 Однако сам
Мёллер, не проявлявший национал-социалистических
интенций, счел это подходящим символом в ходе
своей работы над немецким изданием Достоевского.
Русская идея Третьего Рима характеризуется той же
смесью эсхатологии духовного царства с его реализацией
политическим сообществом, что и
национал-социалистическая идея Dritte Reich. Теперь нам требуется
рассмотреть эту особую ветвь политической редивинизации.
Только на Западе августинианская концепция
церкви оказалась настолько исторически эффективна, что
она привела к четкому двойному представительству
общества в виде духовной и светской власти. Тот факт,
что светский правитель располагался на значительном
географическом удалении от Рима, несомненно,
способствовал такой эволюции. На Востоке сложилась ви-
1 Moeller van den Brück Α. Das Dritte Reich. Hamburg, 1923.
См. также главу о Das Dritte Reich und die Jungen Völker
в: Moeller van den Brück A. Die politischen Kräfte. Breslau,
1933. Этот символ завоевывал признание медленно.
Второе издание "Dritte Reich" появилось только в 1930 г.,
через пять лет после смерти автора в результате суицида; см.
Введение Мэри Эгнес Гамильтон к английскому изданию:
Germany's Third Empire. London, 1934.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА
249
зантийская форма цезарепапизма в ее прямой
преемственности к положению императора в языческом
Риме. Вторым Римом был Константинополь, что
явствовало из декларации Юстиниана касательно consuetudo
Romae: «Под Римом, однако, следует понимать не
только старый, но также наш царственный град».1
После взятия Константинополя турками в русских
клерикальных кругах обрела почву идея Москвы как
наследницы Православной империи. Позвольте
процитировать знаменитые пассажи из письма Филофея
Псковского Ивану Великому:*
...старого Рима церковь пала по неверию ереси
Аполлинария, второго же Рима, Константинова града, церковные
1 Codex Justinianus. I, XVII, 1, 10. Мы цитируем правовую
формализацию идеи. О нюансах смысла с учетом
основания и организации Константинополя в 330 г. см.: Alfoldi А.
The Conversion of Constantine and Pagan Rome / Transi.
Harold Mattingly. Oxford, 1948. Chap. IX: "The Old Rome and
the New". Напряженность между Первым и Вторым
Римом можно почувствовать, читая 3-е правило Первого
Константинопольского собора 381 г.:
«Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после
Римского епископа, потому что этот город есть новый Рим»
[перевод цит. по: Епископ Григории (Граббе). Каноны
православной церкви. — Примеч. пер.] (Bettenson H. Documents of
the Christian Church. New York, 1947. P. 115).
* Письма Филофея, согласно отечественным источникам,
были адресованы псковскому дьяку Михаилу Григорьевичу
Мисюрю-Мунехину и Василию III Ивановичу. — Примеч. пер.

250
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
двери внуки агарян секирами и топорами рассекли, а эта
теперь же третьего, нового Рима, державного твоего
царства святая соборная апостольская церковь во всех
концах вселенной в православной христианской вере по всей
поднебесной больше солнца светится, — так пусть
знает твоя державность, благочестивый царь, что все
православные царства христианской веры сошлись в едином
твоем царстве: один ты во всей поднебесной
христианам царь. ...все христианские царства сошлись в одно
твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же
не бывать.1
На институционализацию идеи понадобилось
около столетия. Иван IV был первым Рюриковичем,
который короновался в 1547 г. как царь православных,2
1 [Перевод с древнерусского В. В. Колесова. Есть
расхождения с передачей последнего предложения, первая
часть которого в обратном переводе звучит так:
«Согласно книгам пророков, все христианские империи
заканчиваются, и они сольются в одну империю нашего государя,
то есть в Русскую империю». — Примеч. пер.]. О Третьем
Риме см: Schaeder H. Moskau—Das Dritte Rom: Studien zur
Geschichte der politischen Theorien in der slavischen Welt.
Hamburg, 1929; Olsr ]. Gli ultimi Runkidi e il base ideolo-
giche délia sovranità dello stato Russo // Orientalia Christiana.
Rome, 1946. Vol. XII; Rahner H. Vom Ersten bis zum Dritten
Rom. Innsbruck, 1950; Miliukov P. Outlines of Russian Culture.
Part I: Religion and the Church. Philadelphia, 1945. P. 15 ff.
2 Vernadsky G. Political and Diplomatic History of Russia.
Boston, 1936. P. 158.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 251
а в 1589 г. константинопольского патриарха вынудили
утвердить первого московского автокефального
патриарха, уже официально признав Москву Третьим
Римом.1
Следует обратить внимание на даты
возникновения и институализации этой идеи. Правление Ивана
Великого совпадает с консолидацией национальных
государств Запада (Англии, Франции и Испании),
а правление Ивана IV и Федора I совпадает с
западной Реформацией. Именно в это время, когда
окончательно разрушилась западная имперская
артикуляция и западное общество реартикулировалось
в форме наций и множества церквей, Россия
начала развиваться как наследница Рима. С самого начала
она не была нацией в западном понимании; это была
цивилизационная область с этническим
преобладанием великороссов, организованной как политическое
сообщество посредством символизма, унаследованного
от Рима.
Запад постепенно начал осознавать, что русское
общество само по себе относится к особому классу.
В 1488 г. Максимилиан I все еще пытался
интегрировать Россию в западную политическую систему,
предложив Ивану Великому королевский венец. Великий
князь московский отказался от такой чести на том
основании, что свою власть он унаследовал от предков,
что получил Божье благословение и, следовательно, нет
ι Ibid. Р. 180.

25Z
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
никакой необходимости в конфирмации со стороны
западного императора.1 Столетием позже, в 1576 г., во
время войн Запада с турками, Максимилиан II пошел
еще дальше, предложив Ивану IV в обмен на
поддержку признать его императором Греческого
Востока.2 Русский правитель по-прежнему не был
заинтересован даже в короне императора, поскольку в то время
он уже занялся построением Русской империи через
ликвидацию феодальной знати и ее замену
опричниной, новой служилой знатью.3 В результате этой
кровавой операции Ивана Грозного Россия приобрела
устойчивую социальную артикуляцию, которая до сих
пор определяет ее внутреннюю политическую
историю. Трансцендентально Россия отличалась от всех
западных наций как имперская представительница
христианской истины, и посредством социальной ре-
артикуляции, из которой возник царь как
экзистенциальный представитель, она оказалась напрочь отрезана
от развития представительских институтов по образцу
западных национальных государств. Наполеон наконец
признал российскую проблему, когда в 1802 г. сказал,
что в мире есть только две нации: Россия и Запад.4
1 Vernadsky G. Political and Diplomatic History of Russia.
P. 149.
2 Rahner H. Vom Ersten bis zum Dritten Rom. P. 15.
3 Vernadsky G. Political and Diplomatie History of Russia.
P. 169 ff.
4 Napoleon. Vues politiques. Rio de Janeiro, s. a. P. 340.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА
253
Россия развила sui generis* тип представительства
как в трансцендентальном, так и в экзистенциальном
отношении. Вестернизация, начавшаяся со времен
Петра I, фундаментально не повлияла на этот тип,
поскольку она практически никак не сказалась на социальной
артикуляции. Можно говорить о персональной вестер-
низации в рядах высшей знати как результате
Наполеоновских войн — в поколении Чаадаева, Гагарина
и Печерина, однако отдельные слуги царя не
трансформировались в благородное сословие, в
артикулированный baronagium. Возможно, необходимость совокупного
классового действия как условия политической вестер-
низации России даже не осознавалась, и несомненно,
если вероятность эволюции в этом направлении вообще
существовала, она исчезла после восстания декабристов
1825 г. Сразу после этого, с Хомякова, началась
славянофильская антизападная философия истории, которая за
счет широкого влияния в среде интеллигенции из
среднего дворянства подняла апокалипсис Третьего Рима на
уровень мессианской эсхатологической миссии России
для всего человечества. У Достоевского это мессианское
* Своеобразный, единственный в своем роде (лат.) —
выражение, обозначающее уникальность правовой
конструкции (акта, закона, статуса и т. д.); в целом, несмотря на
наличие известного сходства с другими подобными
конструкциями, не имеющей прецедентов. Уникальность
любого из случаев sui generis зачастую становится предметом
затяжных споров.

254 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
наслоение кристаллизовалось в
курьезно-двусмысленное видение автократической, православной России,
которая каким-то образом покорит мир и в этом
завоевании расцветет как свободное общество всех
христиан в истинной вере.1 Это двусмысленное видение в
своей секуляризированной форме инспирирует русскую
диктатуру пролетариата, из которой в ходе покорения
мира вырастет марксистское царство свободы. Попытки
артикуляции русского общества по западному образцу
при либеральных царях отошли в прошлое с
революцией 1917 г. Народ как целое снова стал слугой царя
в старом московском смысле, с кадрами
коммунистической партии как его служилой знатью, а опричнина,
учрежденная Иваном Грозным на базе земледельческого
хозяйства, была с удвоенной силой воспроизведена на
базе индустриальной экономики.2
3
Экспозиция иоахимистских символов, беглый обзор
их более поздних вариантов и соединение с
политическим апокалипсисом Третьего Рима ясно показывают,
1 Об этих воззрениях Достоевского см.: Merezhkovski D.
Die religiose Revolution (опубликована как введение к:
Dostoevski. Politische Schriften. Munich, 1920); Schulize В.
Russische Denker. Wien, 1950. S. 125 ff.
2 Schelting A. von. Russland und Europa. Bern, 1948. S. 123 ff.,
261 ff.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА Z55
что новая эсхатология решительным образом влияет
на структуру современной политики. Она выработала
внятный символизм, посредством которого западные
политические сообщества интерпретируют смысл
своего существования, а сторонники того или иного
варианта определяют артикуляцию общества и внутри него,
и на мировой сцене. До этого момента, однако,
символизм брался на уровне самоинтерпретации и
описывался как исторический феномен. Теперь следует
подвергнуть критическому анализу его
принципиальные аспекты, и основание для этого анализа будет
положено формулированием теоретически релевантной
проблемы.
Иоахимистская эсхатология по своему предмету
является размышлением о смысле истории. Ее
специфическое отличие выявляется при рассмотрении на фоне
христианской философии истории, которая была в то
время традиционной, то есть на фоне умопостроений
Августина. В традиционные размышления вторглась ев-
рейско-христианская идея конца истории в смысле
умопостигаемого состояния совершенства. История
больше не развивалась циклически, как это было у Платона
и Аристотеля, но приобрела направление и
назначение. За пределами еврейского мессианизма в прямом
смысле специфически христианская концепция
истории продвинулась теперь к пониманию конца как
трансцендентальной реализации. Разрабатывая это
теоретическое прозрение, бл. Августин проводил
различие между профанической сферой истории, в которой

256 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
рождаются и умирают империи, и сакральной
историей, которая достигает кульминации в явлении Христа
и учреждении церкви. Кроме того, он встроил
сакральную историю в трансцендентальную историю civitas
Dei, которая объединяет события в ангельской сфере,
а также трансцендентальную вечную субботу.
Только трансцендентальная история, включая земной путь
церкви, ориентирована на свое эсхатологическое
завершение. В свою очередь профаническая история не
имеет такого направления, будучи ожиданием конца; ее
настоящий способ бытия — это saeculum senescens,
стареющий век.1
Во времена Иоахима Западная цивилизация
интенсивно развивалась, и эпохе, ощутившей свою силу,
было непросто примириться с августинианским
пораженчеством относительно земной сферы
существования. В своих размышлениях Иоахим попытался
наделить имманентный ход истории смыслом, который не
обеспечивала ему августинианская концепция. С этой
целью Иоахим использовал то, что у него было под
рукой, то есть смысл трансцендентальной истории.
В этой первой попытке имманентизации смысла связь
с христианством не была потеряна. Новая эра Иоахима
должна была приблизить осуществление
предначертанного в пределах истории, однако не благодаря
имманентному прорыву; оно должно было произойти в ре-
1 Изложение августинианской концепции истории см.
в: Löwith К. Meaning in History.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 257
зультате нового трансцендентального схождения духа.
Идея радикально имманентного осуществления
пробивала себе дорогу довольно медленно, это был долгий
процесс, который грубо можно охарактеризовать как
движение «от гуманизма к просвещению»; только в
восемнадцатом столетии вместе с идеей прогресса
возрастание смысла в истории стало совершенно земным
феноменом, исключающим вмешательство свыше. Эту
вторую фазу имманентизации как раз и следует
называть «секуляризацией».
Иоахимистская имманентизация создает
теоретическую проблему, которая не встречается ни в
классической античности, ни в православном христианстве,
то есть проблему эйдоса историиЛ* Несомненно, в
эллинистической мысли мы также сталкиваемся с
проблемой сущности в политике; полис обладал эйдо-
сом как для Платона, так и для Аристотеля. Однако
1 Об эйдосе истории см.: Urs von Balthasar H. Theologie
der Geschichte. Einsiedeln, 1950; Lözvith K. Meaning in
History, passim.
* Эйдос, είδος (греч.): букв, перевод — «вид, форма».
В лексиконе Платона слово приобрело особый смысл,
указывая на вечную и неизменную совершенную
идеальную сущность. На русский язык обычно переводится как
«идея», английский — form. Книга X. У. фон Бальтазара,
на которую ссылается Фёгелин, в русском переводе: Балъ-
тазар X. У, фон. Теология истории. М.: Институт
философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 136 с. (об эйдосе
истории см.: с. 100—128).

25В ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
актуализация данной сущности управляется ритмом
роста и увядания, а ритмическое воплощение и разво-
площение сущности в политической реальности есть
тайна существования; это не дополнительный эйдос.
В таком случае сотериологическая истина христианства
порывает с ритмом существования; за пределами
временных успехов и поражений лежит сверхъестественная
судьба человека, совершенство, обретаемое в силу
потусторонней благодати. Человек и человечество теперь
достигают осуществления, однако это происходит вне
природы. Здесь также отсутствует эйдос истории,
потому что эсхатологическая сверхприрода не есть природа
в философском, имманентном смысле. Проблема эй-
доса в истории, следовательно, возникает только тогда,
когда христианское трансцендентальное осуществление
имманентизируется. В таком имманентистском гипо-
стазировании эсхатона* заключается, однако,
теоретическая ошибка. Вещи становятся вещами и обретают
сущность не в силу произвольного заявления. Ход
истории как целое не является объектом опыта; история не
обладает эйдосом, поскольку она движется в
неизвестное будущее. Смысл истории, таким образом, есть
иллюзия, и этот иллюзорный эйдос возникает в
результате такой трактовки символа веры, как если бы в нем
говорилось о предмете имманентного опыта.
* Эсхатон, εσχάτον (греч.): букв, перевод — «последняя
вещь», конечное событие истории, понимаемое многими
теологами как второе пришествие Христа.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 259
Ошибочный характер эйдоса истории теперь, в
принципе, показан, однако возможно и необходимо
продолжить анализ еще на шаг вперед, углубившись в
определенные детали. В самом христианском символизме
сверхъестественного предназначения заключается
теоретическая структура, которая распространяется на
варианты имманентизации. Путь паломника, освящение
жизни представляют собой движение по
направлению к завершению, к цели, и эта цель, Блаженное
видение, есть состояние совершенства. Отсюда следует,
что в христианском символизме различаются движение
как телеологический компонент и обладающее высшей
ценностью состояние как аксиологический компонент.1
Эти два компонента снова обнаруживаются в вариантах
имманентизации, классифицируемых соответственно
как варианты, подчеркивающие либо телеологическую,
либо аксиологическую составляющую, или же
комбинирующие их в соответствующем символизме. В первом
случае, когда акцентируется именно движение и
оставляется без внимания окончательное совершенство,
результатом становится прогрессивистская
интерпретация истории. Цель не нуждается в прояснении, потому
что прогрессивистские мыслители, подобные Дидро
и Д'Аламберу, взяли в качестве стандарта выборку из
предпочитаемых фактов и интерпретировали прогресс
1 О различении двух компонентов (которое было
сделано Трёльчем) и последовавших теологических спорах см.:
Urs von Balthasar H. Prometheus. Heidelberg, 1947. S. 12 ff.

260 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
как качественный и количественный рост
существующих благ: «больше и лучше», как теперь упрощенно
понимается. Это — консервативное отношение, и оно
может стать реакционным, если исходный стандарт не
будет адаптирован к изменяющейся исторической
ситуации. Во втором случае, когда акцентируется
исключительно состояние совершенства при неясности
относительно средств, необходимых для его реализации,
результатом будет утопизм. Он может принять
форму аксиологического мира мечты, как в Утопии Мора,
когда мыслитель осознает, что мечта является
несбыточной и чем это объясняется; или же, по мере
возрастания теоретической неграмотности, он может
принимать форму разновидностей социального идеализма,
таких как ликвидация войн, неравномерного
распределения собственности, страха и нужды. Наконец,
имманентизации может подвергаться христианский
символ в целом. Тогда результатом становится активный
мистицизм состояния совершенства, которое
должно достигаться через революционное преобразование
человеческой природы, как, например, в марксизме.
4
Теперь мы можем продолжить наш анализ на
принципиальном уровне. Попытка конструирования эйдо-
са истории приведет к ошибочной имманентизации
христианского эсхатона. Однако понимание ошибоч-

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 261
ности попытки задает нелегкие вопросы относительно
человеческого типа, который склонен ее предпринять.
Ошибка достаточно элементарна. Можно ли
предположить, что мыслителям, которые ее допустили, не
хватило ума для ее распознавания? Или же они ее заметили,
но все-таки продолжили распространять с неким злым
умыслом? Сама постановка этих вопросов
подразумевает их отрицание. Определенно нельзя объяснить семь
столетий интеллектуальной истории глупостью и
обманом. Скорее следует приписать таким людям некую
душевную склонность, из-за которой они не увидели
ошибки.
Природу этой склонности нельзя понять, даже
подвергнув более пристальному анализу структуру самой
ошибки. Следует скорее обратить внимание на то,
к чему пришли эти мыслители в результате своих
неверных построений. И здесь не может быть сомнений.
Они приобрели уверенность в смысле истории и в
собственном месте в ней, которого в противном случае
были бы лишены. Тогда потребуется уверенность для
преодоления неуверенности в сочетании с
беспокойством, и в таком случае следующий вопрос должен
быть таким: какая же неуверенность вызывала столько
беспокойства, что ее пришлось преодолевать
двусмысленными средствами ошибочной имманентизации? За
ответом не надо далеко ходить. Неуверенность — это
сама сущность христианства. Чувство безопасности
в «мире, полном богов» утеряно с потерей самих богов;
когда мир разбожествлен, общение с трансцендентным

262 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
миру Богом сводится к слабым узам веры,
охарактеризованной в Евр. 11:1 как реальность ожидаемого и
свидетельство о невидимом. Онтологически реальность
ожидаемого не найти нигде, кроме самой веры; а эпи-
стемологически не существует другого доказательства
в пользу невидимого, кроме как в опять-таки самой
веры.1 Несомненно, эти узы непрочны и могут легко
разорваться. Жизнь души в открытости к Богу, ожидание,
периоды скуки и опустошенности, чувство вины и
уныние, муки совести и покаяние, оставленность и тщетная
надежда, робкие всплески любви и благодати, трепет
на грани уверенности, обретение которой оказывается
потерей, — из-за своей тонкости эта ткань может
оказаться непосильной для человека, который жаждет
какого-то весомого и всепоглощающего опыта. Опасность
утраты веры в социально значимой степени в таком
случае увеличивается по мере того, как христианство
добивается успеха в миру, то есть она будет нарастать
при всестороннем проникновении христианства в ци-
вилизационную сферу за счет институциональной
поддержки, при том что одновременно с этим оно
подвергается внутреннему процессу одухотворения, более
полной реализации его сущности. Чем больше людей
1 Наши соображения о неуверенности веры должны
пониматься как психология опыта. Теологию определения
веры в Евр. 11:1, которое предпосылается нашему
анализу, см. в: Thomas Aquinas. Summa theologica. И—IL Q. 4.
Art. 1.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 263
привлекается или выталкивается на христианскую
орбиту, тем больше среди них будет тех, кто не
обладает духовной стойкостью для героического
предприятия души, которым является христианство, и потому,
по мере того как связанный с цивилизацией прогресс
образования, грамотности и интеллектуальных
дискуссий будет приводить все большее число людей к
пониманию всей серьезности христианства, вероятность
отпадения от веры будут возрастать. Оба процесса были
свойственны высокому Средневековью. Исторические
подробности в данный момент нас не интересуют, и
будет достаточно лишь упомянуть растущие городские
сообщества с их интенсивной духовной культурой как
главные очаги, из которых опасность распространялась
на все западное общество.
Если феномен отпадения от веры в христианском
смысле становится массовым, то его последствия будут
зависеть от характера цивилизационной среды, в
которую попадают агностики. Человек не может отпасть
в самого себя в абсолютном смысле, поскольку в таком
случае он бы сразу обнаружил себя в бездне отчаяния
и небытия; ему придется искать опору в менее сложной
культуре духовного опыта. В цивилизационных
условиях XII столетия нельзя было опереться на
греко-римский политеизм, поскольку он исчез как живая
культура общества, а его жалкие останки вряд ли можно было
вернуть к жизни, так как их чары утратили силу
именно для людей, узнавших христианство. Отпавшего
могли перехватить только те эмпирические альтернативы,

264 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
которые были настолько близки к опыту веры, что
лишь достаточно острый глаз увидел бы разницу, но
удалившиеся от него настолько, чтобы совладать с
неуверенностью веры в буквальном смысле. Возможность
таких альтернативных опытов предоставлял гнозис,
сопровождавший христианство с самого его рождения.1
Структура данной лекции не позволяет рассказать
об античном гнозисе и о том, каким образом он
перекочевал в западное Средневековье; достаточно будет
отметить, что в то время гнозис был живой религиозной
культурой, на которую люди могли опереться. Попытка
имманентизации смысла существования в своей
основе означает стремление придать нашему знанию
трансцендентности большую надежность, чем это позволяет
cognitio fidei, познание верой, и гностические опыты
обеспечивают эту надежность, являясь расширением души
до той точки, где Бог втягивается в человеческое
существование. Это расширение задействует разнообразные
человеческие способности, и, следовательно,
существует возможность различить серию гностических
вариаций, соответствующих способности, которая в первую
1 Исследования гнозиса продвигаются столь
стремительно, что только изучение главных работ последнего
поколения поможет понять его многогранность. Особую ценность
представляют: Eugène de Faye. Gnostiques et gnosticisme.
2d éd. Paris, 1925; Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Gö-
tingen, 1934; Pétiement S. Le Dualisme chez Platon, les
Gnostiques et les Manichéens. Paris, 1947; Söderberg H. La Religion
des Cathares. Uppsala, 1949.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 265
очередь задействуется для такого «захвата» Бога. Гно-
зис может быть в основном интеллектуальным и
принимать форму спекулятивного проникновения в тайну
творения и существования, как, например, это
происходит в созерцательном гнозисе Гегеля и Шеллинга. Или
же он может быть преимущественно эмоциональным,
принимая форму пребывания божественной сущности
в человеческой душе, что характерно для параклитиче-
ских сектантских лидеров. Также он может быть в
основном волевым, проявляясь в форме деятельного
искупления человека и общества, как в случае Конта, Маркса
или Гитлера. Эти гностические опыты, во всем их
многообразии, служат ядром редивинизации общества,
поскольку люди, погружающиеся в эти опыты,
обожествляют себя, заменяя веру в христианском смысле более
ощутимыми способами причастности к божеству.1
Понимание этих опытов как активного ядра имма-
ненталистской эсхатологии необходимо по той
причине, что в противном случае внутренняя логика западного
политического развития от средневекового имманен-
тализма через гуманизм, просвещение, прогрессивизм,
либерализм и позитивизм к марксизму не станет ясна.
Интеллектуальные символы, выработанные
различными типами имманенталистов, часто будут вступать
в противоречие, а различные типы гностиков — друг
1 Общие соображения, касающиеся гностических
феноменов современного мира, см. в: Urs von Balthasar H.
Prometheus. P. 6.

266 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
другу оппонировать. Легко представить, как
возмутится либеральный гуманист, услышав, что от его
особого типа имманентализма до марксизма один шаг.
Поэтому нелишним будет напомнить себе тот принцип,
что сущность истории следует искать на уровне
опытов, а не идей. Секуляризм можно определить как
радикализацию ранних форм параклитического
имманентализма, поскольку эмпирическое обожествление
человека является более радикальным в секуляристском
случае. Фейербах и Маркс, например,
интерпретировали трансцендентного Бога как проекцию всего самого
лучшего в человеке в гипостатическую потусторонность;
поэтому для них великий поворотный пункт в
истории должен наступить тогда, когда человек спроеци-
руется сам в себя, когда он осознает, что он сам и есть
Бог, вследствие чего произойдет преображение
человека в сверхчеловека.1 Эта марксистская трансфигурация,
безусловно, доводит до крайности менее радикальный
средневековый опыт, который втягивает в человека
Божий дух, оставляя при этом самого Бога в его
трансцендентности. Сверхчеловеком отмечен конец пути, на
котором мы встречаем такие фигуры, как «божественный
1 О сверхчеловеке Фейербаха и Маркса см.: Lubac H. de.
Le Drame de l'humanisme athée. 3d éd. Paris, 1945. P. 15 ff.;
Löwith К. Meaning in History, особенно цитата на с. 36,
касающаяся «новых людей»; также Voegelin Ε. The
Formation of the Marxian Revolutionary Idea // Review of Politics.
1950. Vol. XII.

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 267
человек» мистиков английской Реформации.1 Данные
соображения, кроме всего прочего, позволяют
объяснить и оправдать уже прозвучавшее
предостережение: нельзя характеризовать современные
политические движения как неоязыческие. Гностические опыты
определяют структуру политической реальности,
являющейся sui generis. Средневековый гностицизм
связан с современным гностицизмом через ряд
постепенных превращений; причем они настолько постепенны,
что, безусловно, бывает трудно определить, следует ли
квалифицировать современные феномены как
христианские в силу того, что это производные средневековых
христианских ересей, или же средневековые феномены
должны квалифицироваться как антихристианские,
будучи несомненными истоками современного
антихристианства. Лучше всего не касаться подобных вопросов
и признать сущностью модерна подъем гностицизма.
Гнозис сопровождал христианство с самого
начала: его следы следует искать у св. Павла и св. Иоанна.2
Гностическая ересь была великим оппонентом
христианства в ранние века, и Ириней Лионский рассмотрел
и подверг критике ее многочисленные варианты в
своем сочинении «Против ересей» (ок. 180) —
образцовом трактате по этому вопросу, с которым до сих пор
1 Godded man — это термин Генри Николаса (см.:
Jones R. M. Studies in Mystical Religion. London, 1936. P. 434).
2 О гнозисе в раннем христианстве см.: Bultmann R. Das
Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Zurich, 1949.

2GB ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
полезно ознакомиться исследователю, желающему
разобраться в политических идеях и движениях модерна.
Кроме того, помимо христианского также существовал
еврейский, языческий и исламский гнозис, и вполне
возможно, что общее происхождение всех этих его
ветвей следует искать в базовой разновидности опыта,
которая преобладала в дохристианской области
Сирийской цивилизации. Однако больше нигде гнозис не
принял форму рассуждений о смысле имманентной
истории, как это произошло в период высокого
Средневековья: по своей внутренней необходимости гнозис
не ведет к ошибочной исторической схеме,
характеризующей нашу эпоху со времен Иоахима. Отсюда
следует, что в стремлении к уверенности должен
содержаться дополнительный компонент, который особым
образом склоняет гнозис в сторону исторической
спекуляции. Таким дополнительным компонентом выступает
цивилизационная экспансивность западного общества
в период высокого Средневековья. Это было
совершеннолетие в поиске смысла, сознательное развитие,
не приемлющее такого самоистолкования, как
старение. При этом самоосмысление Западной цивилизации
действительно сопровождалось реальной экспансией
и дифференциацией. Духовный рост Запада,
происходивший благодаря орденам, возникшим после
основания Клюни,* нашел выражение в умопостроениях
* Бенедиктинское аббатство в Верхней Бургундии, центр
Клюнийского движения. Клюнийцы выступали за рефор-

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 269
Иоахима как идея монашеского Третьего царства;
ранний философский и литературный гуманизм выразил
себя в идее Данте и Петрарки об Аполлонической
империи, Третьем царстве интеллектуальной жизни,
которое унаследует духовный и мирской порядок империи;1
а Кондорсе в Век разума высказал идею объединенной
цивилизации человечества, где каждый будет
французским интеллектуалом.2 В свою очередь социальная база
движений менялась в соответствии с
дифференциацией и артикуляцией западного общества. На ранних
стадиях современности это были горожане и крестьяне,
находившиеся в оппозиции к феодальному обществу,
в дальнейшем их заменили прогрессивные буржуа,
социалистические рабочие и фашиствующая мелкая
буржуазия. Наконец, в связи с невиданным развитием
мирование монастырей, введение в них сурового устава,
основанного на принципах строгого аскетизма и
послушания, жесткий контроль за соблюдением целибата,
запрещение продажи и покупки церковных должностей,
духовного сана, церковных таинств и священнодействий,
провозглашение полной независимости монастырей как
от светской власти, так и от епископов, с подчинением их
непосредственно папе.
1 Об Аполлонической империи как Третьем царстве см.:
Burdach К. 1) Reformation, Renaissance, Humanismus. 2d ed.
Berlin; Leipzig, 1926. P. 133 ff.; 2) Rienzo und die geistige
Wandlung seiner Zeit. Berlin, 1913-1928. Bd. ПД: Vom
Mittelalter zur Reformation. S. 542.
2 Condorcet. Esquisse. 1795. P. 310-318.

270 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
науки начиная с XVII столетия этот новый инструмент
познания должен был стать — следует отметить, с
неизбежностью — символическим средством
гностической истины. В гностико-сциентистских спекуляциях
этот особый случай достиг апогея, когда
позитивистский перфектор науки заменил эру Христа эрой Кон-
та. Сциентизм остался и в наши дни одним из
сильнейших гностических движений в Западном обществе,
и научно-имманенталистская гордыня настолько
окрепла, что даже каждая из специальных наук отметилась
в ней своим вариантом спасения — посредством
физики, экономики, социологии, биологии и психологии.
5
Данный анализ компонентов гностических
умопостроений современности не претендует на всеохватность,
однако он продвинулся достаточно далеко в
контексте непосредственной цели — пролить свет на
опыты, определяющие политическую артикуляцию
западного общества под символом Третьего царства. При
этом складывается образ общества,
идентифицируемого и понимаемого в качестве самостоятельной единицы
благодаря его развитию в качестве представителя
исторически уникального типа гностической истины. В
соответствии с аристотелевской процедурой анализ
начинался с самоинтерпретации общества посредством
иоахимистских символов XII столетия. И теперь, когда

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА 271
их смысл в ходе теоретического рассмотрения
прояснен, можно установить момент начала этого цивилиза-
ционного курса. Подходящей датой для формального
определения его истоков является активизация
древнего гностицизма через Скота Эриугену в IX в., поскольку
его труды наряду с трудами Дионисия Ареопагита,
которые он перевел, имели широкое хождение в тайных
гностических сектах, прежде чем они оказались в поле
зрения в XII—XIII вв.
Это был долгий период в тысячу лет, достаточно
долгий, чтобы вызвать рефлексии о его упадке и
конце. Такие рефлексии о западном обществе как цивили-
зационном курсе, который начинает восприниматься
как целое, поскольку явно приближается к концу,
поставили один из нелегких вопросов, досаждающих
исследователю западной политики. С одной стороны, как
известно, в XVIII в. берет начало бесконечный поток
литературы об упадке Западной цивилизации, и какие бы
сомнения ни испытывались относительно того или
иного отдельного аргумента, нельзя отрицать, что
теоретики упадка в целом рассуждают верно. С другой
стороны, если есть что-то характерное для данного периода,
так это бьющая ключом энергия науки и техники,
физический контроль за окружающей средой, рост
населения, уровня жизни, улучшение здоровья и
комфорта, массовое образование, повышение общественного
сознания и ответственности. И снова, какие бы
сомнения ни вызывал тот или иной пункт данного списка,
нельзя отрицать, что прогрессивисты по-своему правы.

272 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
За этим конфликтом интерпретаций
вырисовывается трудный вопрос: каким образом цивилизация
одновременно может испытывать и подъем, и упадок?
Рассмотрение этого вопроса напрашивается само собой,
поскольку вполне может быть, что именно анализ
природы современности позволит ответить на него — по
крайней мере отчасти.
Гностические идеи одержали победу над
неуверенностью веры, покинув трансцендентность и наделив
человека и его чисто земное поле деятельности смыслом
эсхатологического осуществления. В той мере, в какой
эта имманентизация прогрессировала эмпирически,
цивилизационная активность приобретала характер
мистической работы самоспасения. Сверхъестественная
(spiritual) сила души, которая в христианстве
направлялась на освящение жизни, теперь могла прилагаться
к более привлекательному, понятному и прежде всего
гораздо более легкому созиданию земного рая. Циви-
лизационное действие стало divertissement в Паска левом
смысле,* но таким divertissement, которое демонически
* В «Мыслях» Паскаля divertissement — «развлечение» —
характеризует все занятия человека, запертого меж двумя
безднами, бесконечности и небытия, от жуткого и
обессиливающего лицезрения которых и должно увести
развлечение. «В каком бы положении человек ни был, соберет ли
он все сокровища, что могут нам принадлежать; получит
ли он царский сан, высочайший в мире, — вообразите его,
окруженного всеми желанными ему благами; но если он
лишен развлечений и предоставлен догадкам и раздумьям

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОАА МОДЕРНА 273
поглотило вечное предназначение человека и
заменило собою жизнь духа. Ницше наиболее сжато
выразил природу этого демонического развлечения,
когда поднял вопрос, почему кто бы то ни было должен
жить в стесненном состоянии, непрерывно нуждаясь
в любви и милости Бога. «Люби себя, будучи милостив
к себе, — было его решение, — тогда тебе больше не
понадобится твой Бог, и ты сможешь в самом себе
разыграть до конца всю драму Падения и Искупления».1
Но как же можно добиться этого чуда — чуда
самоспасения, и что означает искупление через милость к
самому себе? Великий исторический ответ заключался
в ряде образов гностического действия, которые
сделали современную цивилизацию тем, чем она в конце
концов стала. Чудо творилось постепенно —
посредством литературных и художественных свершений,
принесших неувядаемую славу гуманистическому
интеллектуалу, посредством дисциплины и
экономического успеха, гарантировавшего спасение пуританскому
о том, кто он есть, — это безмятежное блаженство не
будет ему опорой, и он с неизбежностью придет к мыслям
0 том, что ему угрожает, о мятежах, которые могут
случиться, наконец, о неминуемой смерти и болезнях; и вот,
без того, что зовется развлечением, он несчастен, он
несчастнее, чем последний из его подданных, если тот играет
и развлекается» (Паскаль Б. Мысли / Пер. с φρ., вступ.
статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. М.: Изд-во имени
Сабашниковых, 1995. С. 113).
1 Nietzsche. Morgenröthe, § 79.

274 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
святому, посредством цивилизационных вкладов
либералов и прогрессивистов и, наконец, посредством
революционного действия, которое установит
коммунистическое или иное гностическое тысячелетнее царство.
Таким образом, гностицизм крайне эффективно
высвободил человеческие силы для строительства
цивилизации, поскольку за их усердное приложение к земной
деятельности полагался приз в виде спасения.
Исторический результат был потрясающим. Человеческие
ресурсы, высвобожденные под таким давлением, были сами
по себе откровением, а их применение к цивилизацион-
ной деятельности разыграло поистине величественный
спектакль прогрессивного западного общества. Сколь
бы легковесными ни были поверхностные аргументы
в ее пользу, широко распространенная вера в то, что
современная цивилизация есть Цивилизация в
исключительном смысле, получила экспериментальное
подтверждение; наделение смыслом спасения, несомненно,
превратило взлет Запада в апокалипсис цивилизации.
На это апокалиптическое представление, однако,
надвигается тень, поскольку блестящая экспансия
сопровождается опасностью, нарастающей сообща с
прогрессом. Природа этой опасности становится
очевидной в форме, которую идея имманентного спасения
приобрела в гностицизме Конта. Основатель
позитивизма назначил награду за вклад в цивилизацию,
гарантировав бессмертие посредством сохранения вкладчика
и его деяний в памяти человечества. Были
учреждены почетные степени такого бессмертия, и наивысшей

IV. ГНОСТИЦИЗМ — ПРИРОДА МОДЕРНА
275
честью стало занесение заслуженного вкладчика в
позитивистские святцы. Однако что при таком
порядке вещей стало бы с людьми, которые последовали бы
скорее за Богом, чем за новым Огюстом Контом? Тем
негодяям, которые склонны делать вклад в общество
не по контовским стандартам, просто была бы
уготована дорога в ад общественного забвения. Такая идея
заслуживает внимания. Перед нами гностический
утешитель, позиционирующий себя в качестве имманентного
миру Страшного суда человечества, решающего в
пользу бессмертия или небытия каждого из людей.
Материальная цивилизация Запада, несомненно, еще
движется вперед, но на этой плоскости цивилизационного
подъема прогрессивный символизм вкладов,
увековечения и забвения рисует контуры тех «ям забвения»,
куда божественные искупители гностических империй
сбрасывают свои жертвы с пулями в затылках. О таком
финале прогресса даже и не мечталось в безмятежные
дни гностического процветания. Мильтон освободил
Адама и Еву с «раем внутри них, гораздо счастливее»,
чем потерянный рай; когда они двинулись дальше,
«перед ними был весь мир», и они веселились «с мыслями
о счастливом конце». Но когда исторический человек
продолжает движение с гностическим «раем внутри»
и вступает в раскинувшийся перед ним мир, то его
совсем не веселят раздумья над таким отнюдь не
счастливым концом.
Смерть духа — вот цена прогресса. Ницше открыл
эту тайну западного апокалипсиса, когда объявил, что

2*76 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Бог умер и мы Его убили.1 Это гностическое убийство
постоянно совершается людьми, приносящими Бога
в жертву цивилизации. Чем с большим жаром вся
человеческая энергия бросается на великое предприятие
спасения через имманентную миру деятельность, тем
больше человеческие существа, участвующие в этом
предприятии, отдаляются от жизни духа, а поскольку
жизнь духа есть источник порядка в человеке и в
обществе, то в самом успехе гностической цивилизации
заключается причина ее упадка.
Несомненно, цивилизация может одновременно
и продвигаться вперед, и приходить в упадок, но это
не навсегда. У этого двоякого процесса существует
предел, и достигается он тогда, когда активистская секта,
представляющая гностическую истину, преобразует
цивилизацию в империю под своим руководством.
Тоталитаризм, определяемый как экзистенциальная власть
гностических активистов, есть заключительная форма
прогрессивной цивилизации.
1 По поводу «убийства Бога» у Ницше, предыстории
данной идеи и литературных дискуссий см.: Lubac H. de. Le
Drame de l'humanisme athée. P. 40 ff. Самое
содержательное объяснение данной идеи в творчестве Ницше см. в:
Jaspers К. Nietzsche: Einführung in das Verständnis seines
Philosophierens. Berlin; Leipzig, 1936.

ν
ГНОСТИЧЕСКАЯ
РЕВОЛЮЦИЯ:
ПУРИТАНСКОЕ ДЕЛО
ι
Из анализа гностических опытов следует концепция
модерна, которая явно идет вразрез с общепринятым
значением этого термина. Историю Запада принято
делить на периоды с формальной границей,
проходящей примерно по 1500 г., после которого западное
общество вступило в фазу модерна. Однако если модерн
охарактеризовать как укрепление гностицизма, то этот
процесс внутри западного общества начался,
возможно, еще в IX столетии, то есть в глубоком
Средневековье. Отсюда следует, что концепцию последовательных
фаз потребуется заменить концепцией
непрерывного развития, в ходе которого современный гностицизм
одерживал победу за победой над цивилизационной
традицией, основанной на открытиях
антропологической и сотериологической истин, сделанных в
Средиземноморской области. Собственно говоря, эта
новая концепция просто отражает нынешнее состояние

27В ЭРИКСРЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
эмпирической историографии и потому не
нуждается в дальнейшем обосновании. Тем не менее
остается вопрос: не имеет ли как таковая общепринятая
периодизация отношение к проблеме гностицизма, ведь,
несомненно, было бы удивительно, если бы символ,
получивший столь широкое признание в
самоинтерпретации западного общества, не оказался некоторым
образом связан с фундаментальной проблемой
представления истины.
На самом деле такая связь существует. Сама по себе
концепция современной эпохи, пришедшей на смену
Средним векам, является одним из символов,
созданных гностическим движением. Она относится к разряду
символов Третьего царства. С тех пор как в XV
столетии Бьондо* трактовал тысячелетие с момента
падения Рима в 410 г. до 1410 г. как завершившуюся и
отошедшую в прошлое эпоху, следовавшие друг за другом
волны гуманистических, протестантских и
просвещенческих интеллектуалов использовали символ новой,
современной эпохи, чтобы выразить свое
самопонимание как представителей новой истины. Однако именно
* Флавио Бьондо (1392 (или 1388)—1463) — итальянский
гуманист и историк, впервые выделивший Средние века
как особый период истории и предложивший
соответствующий термин, medium aevum. Наиболее значительная
работа Бьондо — «Декады истории, начиная от упадка
Римской империи», представляющая изложение европейской
истории — от грабежа Рима в 410 г. вестготами до
современной ему Италии (1442).

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
279
в силу того, что мир под руководством гностиков
регулярно обновляется, оказывается невозможным
прийти к критически оправданной периодизации на основе
их претензий. По внутренней логике собственного
теологического символизма каждая из гностических волн
с равным успехом считает себя великой волной
будущего. Нет никаких оснований начинать период
модерна именно с гуманизма, а не с Реформации, или с
Просвещения, а не с марксизма. Отсюда следует, что на
уровне гностического символизма проблему решить
нельзя. Чтобы найти основание для периодизации,
нам следует спуститься на уровень
экзистенциального представительства, поскольку настоящей вехой,
отмечающей смену эпох, может быть решительная
революционная победа гностицизма над силами западной
традиции в борьбе за экзистенциальное
представительство. Если вопрос формулировать в таких терминах, то
общепринятая периодизация приобретает смысл. Хотя
по содержанию истины ни одно из движений в
принципе нельзя предпочесть; определенную эпоху в
истории Запада знаменует Реформация, понимаемая как
успешное внедрение гностических движений в
западные институты. Движения, которые раньше занимали
в обществе маргинальное положение, будучи
терпимыми, подавляемыми или подпольными, в эпоху
Реформации с невиданной силой и на широком фронте
перешли в наступление, и его результатом стал раскол
вселенской церкви и начало постепенного завоевания
политических институтов в национальных государствах.

2BD ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Революционный прорыв гностических движений
повлиял на экзистенциальное представительство во всем
западном обществе. Данное событие столь масштабно,
что в настоящих лекциях невозможно отдельно
остановиться даже на его самых общих характеристиках.
Чтобы составить представление по крайней мере о
некоторых из важнейших черт гностической революции, самое
лучшее — это сосредоточить анализ на отдельной
национальной области и ее специфической внутренней
фазе. Самым подходящим объектом для такого
краткого экскурса будут определенные аспекты
пуританского влияния на английский общественный строй. Кроме
всего прочего, такой выбор напрашивается сам, потому
что английскому XVI в. на редкость повезло с тонким
наблюдателем гностического движения в лице
«благоразумного Хукера». В предисловии к своей «Церковной
организации» [Ричард] Хукер проницательно
охарактеризовал пуританский тип, а также психологический
механизм, которым пользуются гностические массовые
движения. Эти страницы бесценны для исследователя
гностической революции, поэтому свой анализ мы
начнем с краткого портрета пуританина работы Хукера/
* Ричард Хукер (март 1554 — 3 ноября 1600) —
англиканский священник и богослов, вместе с Т. Кранмером
и М. Паркером один из основоположников англиканской
богословской мысли. Основные работа Хукера: «Трактат об
Оправдании» ("Learned Discourse of Justification") и «О
законах церковной организации» ("Of the Lawes of
Ecclesiastical Politie").

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
2S1
2
Для инициирования движения в первую очередь
должен быть кто-то, у кого есть «дело». Из контекста у Ху-
кера становится ясно, что термин «дело» был
использован в политике недавно, и, возможно, именно пуритане
изобрели это грозное оружие гностических
революционеров. Чтобы продвинуть свое «дело», его обладатель
«во всеуслышание перед толпой» начинает сурово
обличать социальное зло и, в частности, поведение
правящих классов. Регулярный показ такого
представления создает у слушателей впечатление, что ораторы
должны быть людьми потрясающей честности, усердия
и святости, потому что лишь исключительно добрых
людей может столь глубоко возмущать
несправедливость. В качестве следующего шага требуется
сфокусировать народный гнев на существующем правительстве.
Психологически задача выполняется объяснением всех
просчетов и пороков, существующих в мире по
причине человеческих слабостей, действием или
бездействием властей. Посредством такого возложения вины
за все зло на конкретный институт ораторы
доказывают свою мудрость множеству людей, которые сами по
себе никогда не додумались бы о такой связи, и в то
же время они указывают мишень для атаки, которую
следует предпринять, чтобы избавить мир от зла.
После такой подготовки можно предлагать
правительство нового типа как «превосходное средство от всех
напастей», потому что люди, «одержимые неприязнью

ZBZ ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
и недовольством существующим положением вещей»,
достаточно безрассудны, чтобы «вообразить, что им
поможет все что угодно (достоинства чего перед ними
расхваливаются), и прежде всего то, с чем они еще
незнакомы».
Если движение, подобное пуританскому,
полагается на авторитет письменного источника, тогда
лидерам приходится формировать «сами понятия и
представления в человеческих умах таким образом», чтобы
последователи автоматически связывали фрагменты
и термины текстов с их собственным учением, какой бы
необоснованной ни была такая связь, и чтобы с таким
же автоматизмом они проявляли бы
невосприимчивость к тому содержанию Писания, которое с этим
учением несовместимо. За этим следует решающий шаг
консолидации гностической позиции, то есть
«убеждение людей доверчивых и весьма предрасположенных
к столь полезным заблуждениям в том, что это
благодаря особой озаренности Святым Духом они так
восприимчивы к слову, как никто другой из читателей».
Они начинают ощущать себя избранными, и этот опыт
приводит к «окончательному отстранению таких людей
от остального мира», так что в результате человечество
оказывается поделенным на «братьев» и «мирских».
После консолидации гностического опыта
социальный материал готов к тому, чтобы его экзистенциально
представлял лидер. В связи с тем, продолжает Хукер,
что такие люди предпочитают компанию друг друга
остальному миру, они добровольно принимают советы

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
2ВЗ
и указания своих наставников, забрасывают
собственные занятия и посвящают все время служению делу,
а также оказывают щедрую материальную помощь
лидерам движения. Особо важную функцию в
формировании подобных сообществ играют женщины,
поскольку они слабы в рассуждениях, более восприимчивы
эмоционально и занимают тактически выгодную
позицию, что позволяет через них влиять на мужей, детей,
слуг и друзей; их легче, нежели мужчин, использовать
для получения информации о настроениях среди
окружающих, а также они охотнее оказывают финансовую
помощь.
Когда сформирована такая социальная среда, ее
трудно, если вообще возможно, разрушить с помощью
убеждения. «Стоит кому-то, кто придерживается
противоположного мнения, открыть рот и попытаться их
в чем-то убедить, как они тут же затыкают уши, не
воспринимают никакие аргументы, а в ответ твердят
слова Иоанна: „Мы от Бога; знающий Бога слушает нас".*
Что касается всех остальных, то вы — от мира, и,
стало быть, все, что вы говорите, есть мирская суета и
тщета, и мир, к которому вы принадлежите, слушает вас».
Они глухи к доводам, а их ответы заучены наизусть.
Скажите им, что они некомпетентны в таких вопросах,
и они ответят: «Бог выбрал простых».
Продемонстрируйте им убедительно, что они говорят бессмыслицу,
и вы услышите: «Самого апостола Христова считали
* 1Ин. 4:6. — Примеч. пер.

284 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
безумным». Только посмейте заикнуться о наказании,
и они разразятся по поводу «жестокости кровожадных
людей», войдя в роль «невинных, гонимых за правду».
Одним словом, психологически это железобетонная
позиция, которую не поколебать никакими аргументами.1
3
Описание пуританина, составленное Хукером, до такой
степени подходит к более поздним типам гностических
революционеров, что данный момент не требует
дальнейшего развития. Из этого анализа, однако, возникает
вопрос, заслуживающий более пристального внимания.
Портрет пуританина стал результатом столкновения
между гностицизмом, с одной стороны, и
классической и христианской традицией, представленной
Хукером, — с другой. Он принадлежит перу мыслителя,
обладавшего замечательными интеллектуальными
качествами и эрудицией. Спор, в таком случае, должен
был неизбежно упереться в вопрос, который в
сравнительно недавних трактовках пуританизма прискорбно
игнорировался: речь идет об интеллектуальных
недостатках гностической позиции, способных уничтожить
сферу рационального дискурса, а также социальную
функцию убеждения. Хукер установил, что пуританская
ι Hooker R. Works / Ed. Keble. 7th ed. Oxford, 1888. Резюме
охватывает Ibid. I, 145—155.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
285
позиция не основана на Писании, она является «делом»
совершенно другого происхождения. Они опирались на
Писание, когда вырванные из контекста фразы могли
способствовать их делу, но в остальном просто
игнорировали Писание, равно как правила и традиции
толкования, выработанные за пятнадцать веков христианства.
На ранних этапах гностической революции такая
маскировка была необходима: с одной стороны,
открыто антихристианское движение не смогло бы добиться
успеха в обществе, а с другой стороны, гностицизм еще
не так далеко отошел от христианства, чтобы его
носители осознали направление, в котором движутся. Тем
не менее отрыв был уже достаточно велик, чтобы
маскировка выглядела неуклюже перед лицом
компетентной критики. Для устранения этой неуклюжести были
выработаны два технических средства, по сегодняшний
день остающиеся мощными инструментами
гностической революции.
Чтобы сделать библейский камуфляж
эффективным, следовало стандартизировать избранные места
Писания, а также сопровождающее их толкование.
Реальная свобода интерпретации Библии для каждого
в соответствии с его предпочтениями и уровнем
образования привела бы к хаотической ситуации,
характерной для первых лет Реформации. Кроме того,
признав, что одно толкование не хуже другого, невозможно
иметь ничего против традиции церкви, которая в
конце концов тоже основана на толковании Писания. Из
этой дилеммы между хаосом и традицией возникло

286 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
первое средство, а именно систематическое
формулирование новой доктрины в библейских терминах, как
это было сделано в «Наставлении» Кальвина.
Сочинение подобного рода преследует двойную цель,
являясь руководством к правильному прочтению Писания
и обеспечивая аутентичную формулировку истины,
которая избавит от необходимости обращения к более
ранним текстам. Для определения такой гностической
литературы требуется специальный термин, и
поскольку исследователи гностических феноменов еще не
успели его выработать, в данный момент подойдет арабское
слово kor an. Таким образом, сочинение Кальвина
может быть названо первым намеренно созданным
гностическим кораном. Человек, способный написать
такой коран и порвать с интеллектуальной традицией
человечества в силу своей уверенности в том, что с него
начинается новая истина и новый мир, должен
пребывать в особом духовно-патологическом состоянии. Ху-
кер, который превосходно понимал традицию,
обладал тонкой чувствительностью к такому умственному
вывиху. Свою предусмотрительно смягченную
характеристику Кальвина он начал с нейтрального
утверждения: «Его образование заключалось в изучении
гражданского права»; затем он добавил с издевкой: «Знание
о божественном он приобрел не столько много слушая
и читая, сколько поучая других», — и завершил
сокрушительной фразой: «Хотя многие были ему обязаны
за такого рода знания, сам он (не был обязан) никому,
кроме Бога, творца наиблагословеннейшего источника,

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
287
Книги Жизни, а также потрясающей умственной
сноровки».1
Сочинение Кальвина было первым, но не
последним в таком роде; кроме того, этот род имел
предысторию. На ранних этапах западного гностического
сектантства роль корана играли сочинения Скота Эриу-
гены и Дионисия Ареопагита, а в иоахимистском
движении аналогичную функцию выполняли труды
Иоахима Флорского под заглавием "Evangelium aeternum".
В более поздней истории Запада, в период
секуляризации, каждая волна этого движения приносила новые
кораны. В XVIII в. Дидро и Д'Аламбер приписывали
кораническую функцию своей «Французской
энциклопедии» как всеобъемлющей экспозиции всего
человеческого знания, заслуживающего сохранения. По их
замыслу, ни у кого не должна была бы возникать
потребность обращаться к какому-либо сочинению,
предшествующему «Энциклопедии», и все будущие знания
должны были бы иметь форму дополнений к этому
великому собранию знания.2 В XIX в. Огюст Конт создал
собственный труд в качестве корана для
позитивистского будущего человечества, но великодушно сопроводил
его списком ста великих книг, — эта идея до сих пор
сохранила свою привлекательность. Наконец, в
коммунистическом движении кораном для правоверных стали
ι Hooker R. Works. P. 127 ff.
2 D'Alembert. Discours préliminaire de l'Encyclopédie / Ed.
F. Picavet. Paris, 1894. P. 139-140.

2BB ЭРИКФЁГЕЛИН ■ H D ВАЯ H АЫ ΚΑ Π ОЛИТИ КИ
труды Карла Маркса, дополняемые патристической
литературой ленинизма-сталинизма.
Второе средство предупреждения неудобной
критики является необходимым дополнением к первому.
Гностический коран есть кодификация истины, и как
таковой он служит духовной и интеллектуальной
пищей правоверных. Из современного опыта,
касающегося тоталитарных движений, хорошо известно о
чрезвычайной надежности данного средства, основанного на
добровольной самоцензуре приверженцев; верный член
движения никогда не прикоснется к литературе, где
высказываются возражения или неуважение в адрес
разделяемых им верований. Тем не менее число верующих
может остаться небольшим, а экспансия и
политический успех серьезно затруднятся, если истина
гностического учения будет постоянно подвергаться действенной
критике с разных сторон. Это препятствие можно
отчасти уменьшить и практически устранить наложением
табу на инструменты критики; лицо, использующее
запретные инструменты, подвергнется социальному
бойкоту и, если возможно, политической дискредитации.
Запрет на инструменты критики, бесспорно,
использовался с высочайшей эффективностью гностическими
движениями везде, где они добивались определенного
политического успеха. Конкретно говоря, после
Реформации табу было наложено на классическую
философию и схоластическую теологию, а поскольку они
составляют большую и, несомненно, важнейшую часть
западной интеллектуальной культуры, то эта культура

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
289
оказалась повреждена настолько, насколько было
эффективным табу. Фактически разрушение зашло так
далеко, что западное общество полностью так и не
оправилось от удара. Ситуацию можно проиллюстрировать
случаем из жизни Хукера. Анонимный автор «Письма
христианина» от 1599 г., адресованного Хукеру, горько
сетовал: «Пусть во всех ваших книгах мы находим
много правды и яркие смелые мысли, но во всех ваших
рассуждениях, как правило, главенствует Аристотель,
патриарх философов (а также всех остальных мирских
писателей), и почти ко всему приложили руку наивные
схоласты: разум ставится превыше Святого Писания,
а чтение — выше проповеди».1 Такие жалобы о
нарушениях табу не были безобидным выражением мнения.
В 1585 г. по делу Траверса* Хукер подвергся суровому
ι Hooker R. Works. P. 373.
* Хукер, бывший принципиальным противником и
критиком пуритан, в 1585 г. был назначен королевой
настоятелем прихода Темпл-Черч в Лондоне — пост,
позволявший оказывать серьезное влияние на английских юристов.
Помощником Хукера стал пуританин Уолтер Траверс,
открыто высказывавший свое несогласие со взглядами
Хукера, особенно с его мыслью о том, что спасение возможно
и для некоторых римских католиков. Эти споры внезапно
закончились, когда в марте 1586 г. в него вмешался
архиепископ Кентерберийский, поддержанный Тайным советом
Ее величества. Примерно в это же время Хукер
начинает работу над трактатом «О законах церковной
организации».

29D ЗРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
порицанию, завершавшемуся на обличительной ноте,
что подобной «бессмыслицы... в публичных местах
этой страны никто не слышал со времен королевы
Марии». В своем ответе архиепископу Кентерберийскому
Хукеру пришлось в извиняющейся манере выразить
надежду на то, что он «не совершил ничего
противозаконного», когда в своих проповедях позволил себе
некоторые теоретические определения и экскурсы.1
Поскольку гностицизм существует за счет
теоретических ошибок, которые обсуждались в предыдущей
лекции, табу на теории в классическом смысле
является непременным условием его социальной экспансии
и выживания. Это неминуемо сказывается на
возможности публичных дебатов в сообществах, где гностические
движения приобрели достаточное социальное влияние,
чтобы контролировать средства коммуникации,
образовательные институты и т. п. В той мере, в какой этот
контроль эффективен, публичные теоретические
дебаты, в которых затрагиваются вопросы, касающиеся
истины человеческого существования, невозможны в силу
запрета на теоретическую аргументацию. Сколь бы
добросовестно ни защищались конституционные свободы
слова и печати, сколь бы успешно ни процветали
теоретические споры в узких кругах и сколь бы
результативно они ни велись в практически частных
публикациях горстки ученых, дискуссии в политически значимой
общественной сфере оказываются, по сути, манипуля-
1 Hooker R. Works. Ill, 585 ff.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
291
циями, что и произошло в современных прогрессивных
обществах, не говоря уже о качестве дискуссий в
тоталитарных империях. Теоретические споры могут быть
защищены конституционными гарантиями, но их
результативность зависит от готовности использовать
и принимать теоретическую аргументацию. Если такой
готовности нет, общество не может полагаться в своем
функционировании на доводы и убеждение, когда речь
идет об истине человеческого существования, и следует
подумать о других средствах.
Такова была позиция Хукера. Дискутировать с его
пуританскими оппонентами было невозможно,
поскольку они не воспринимали аргументацию. Свои
мысли по поводу данного затруднения он выразил
в виде беглых записок, набросанных незадолго до
смерти на копии вышеупомянутого «Письма
христианина». Среди цитат из разных источников есть отрывок из
Аверроэса.
Разговоры (sermo) о знании, которым Бог в Своей славе
обладает о Себе и мире, запрещаются. И тем более
запрещаются они в письменном виде. Ибо понимание
черни не достигает таких глубин; и когда они
принимаются это обсуждать, то уничтожают саму божественность.
Поэтому им запрещается обсуждать это знание, и для
их блага вполне достаточно, если они понимают то, что
им по уму. В Законе (то есть Koran), главное
предназначение которого заключалось в наставлении черни,
отсутствует вразумительное разъяснение этого предмета
не потому, что он недоступен человеку; у нас нет таких

292
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
инструментов, с помощью которых можно приспособить
Бога для вразумительного толкования о Нем. Как
говорится, «Его левая рука создала землю, но Его правая рука
измерила Небо». Следовательно, данный вопрос
предназначен для мудрецов, которых Бог посвятил истине.1
В этом фрагменте Аверроэс выразил решение,
которое нашла для проблемы теоретических дискуссий
Исламская цивилизация. Ядро истины есть опыт
трансцендентности в антропологическом и сотериологиче-
ском смысле; его теоретическое объяснение может
обсуждаться только в среде «мудрецов». «Чернь» должна
принять, просто фундаменталистски, истину так, как
она символизируется в Писании; они должны
воздерживаться от теоретизирования, к которому
эмпирически и интеллектуально не готовы, потому что так они
только уничтожат Бога. С учетом «убийства Бога»,
совершенного в западном обществе, когда прогрессивист-
ская «чернь» прибрала к рукам смысл человеческого
существования в обществе и истории, следует признать,
что Аверроэс был прав.
Однако структурой цивилизации не
распоряжаются ее отдельные представители. Исламское решение,
приурочившее философские дискуссии к
эзотерическим кругам, о существовании которых люди в
целом вряд ли были осведомлены, нельзя было
перенести на ситуацию Хукера. Западная история двинулась
1 Латинский текст данного отрывка см. в: Ibid. I, CXIX.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
293
в другом направлении, и дебаты «черни» шли уже
полным ходом. Отсюда следовало, что Хукер должен был
рассмотреть вторую возможность: дискуссии,
которые не могли закончиться соглашением через
убеждение, следовало закрыть правительственным
авторитетом. Его пуританские оппоненты не были партнерами
по теоретической дискуссии, они были гностическими
революционерами, включенными в борьбу за
экзистенциальное представительство, которая должна была
завершиться свержением английского общественного
строя, контролем пуритан над университетами и
заменой общего права библейским законом. Следовательно,
его соображения относительно этого второго решения
были вполне уместными. Хукер прекрасно понимал то,
что сегодня понимается плохо, а именно, что
гностическая пропаганда является политической деятельностью
и никак не поиском истины в теоретическом смысле.
Своим безошибочным чутьем он даже диагностировал
нигилистический компонент гностицизма в
пуританской убежденности в том, что их строй, будучи
«абсолютным велением Всемогущего Бога, должен быть
установлен во что бы то ни стало, пусть даже мир при этом
перевернется, — и в этом кроется величайшая
опасность».1 В политической культуре того времени еще
безоговорочно принималось, что не подданные, а
правительство представляет общественный строй. «Поскольку
все установлено согласием народа в целом, суждение
ι Ibid. Р. 182.

Z9A ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
отдельного человека, какую бы общественную
должность он ни занимал, не должно быть частным.
Поэтому мир и спокойствие возможны только в том случае,
когда голос любого общества или государства как
целого преобладает над любым частным голосом в том же
государстве».1 Конкретно это означает, что
правительство обязано поддерживать порядок, равно как и
истину, которую оно представляет. Когда появляется
гностический лидер и заявляет, что Бог или прогресс, раса
или диалектика повелели ему стать экзистенциальным
лидером, никто не ожидает, что правительство предаст
свою истину и сложит полномочия. Данное правило не
делает исключения для правительств, действующих на
основе демократической конституции и Билля о
правах. Судья Джексон в своем возражении по делу Терми-
ньелло* сформулировал это так: Билль о правах — это
ι Ibid. Р. 171.
* «Терминьелло против города Чикаго» 1949 г. Фабула
дела: католический священник Артур Терминьелло
выступил с речью, в которой содержались националистические
и расистские высказывания; слушавшая его толпа вышла
из-под контроля, произошли столкновения между
сторонниками и противниками Терминьелло. Он был арестован
и приговорен к штрафу в 100 долларов «за нарушение
мира». Апелляционный суд штата Иллинойс и
Верховный суд штата Иллинойс подтвердили приговор,
однако Верховный суд США решил, что постановление о
«нарушении мира» города Чикаго, запрещающее речь, было
неконституционным в соответствии с первой и
четырнадцатой поправками к Конституции Соединенных Шта-

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
295
не договор о совместном самоубийстве. Нельзя ждать
от демократического правительства, что оно станет
соучастником собственного свержения, позволив
гностическим движениям непомерно разрастись под
прикрытием недобросовестного толкования гражданских прав,
и если по недосмотру такое движение подошло к
опасной точке захвата экзистенциального представительства
посредством пресловутой «законности» народных
выборов, то демократическое правительство не должно
преклониться перед «волей народа»; оно должно
предотвратить опасность силой, а если потребуется, нарушить
букву конституции, чтобы спасти ее дух.
тов. Судья Уильям О. Дуглас объяснил, что цель свободы
слова и состоит в том, чтобы вызвать спор, даже если он
побуждает людей гневаться, и поэтому провокационное
и подстрекательское содержание речи потенциально
может рассматриваться как позитивное. Другой же судья,
Роберт Джексон, выразил свое несогласие с позицией
большинства в речи, цитату из которой и приводит Фёгелин.
Завершая свое выступление, Джексон сказал: «Этот суд
далеко зашел в направлении принятия доктрины о том,
что гражданская свобода означает снятие всех
ограничений с этих толп и что все местные попытки поддерживать
порядок являются ущемлением свободы гражданина.
Выбор — не между порядком и свободой. Это выбор
между свободой с порядком и анархией без них. Существует
опасность того, что, если суд не усмирит свою логику
доктрины практической мудростью, он превратит
конституционный Билль о правах в пакт о самоубийстве» (Termin-
iello v. Chicago 337 U. S. at 36 (Jackson J., dissenting). (1949)).

296 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
4
Теперь, когда стала ясна позиция Хукера, следует
выслушать противоположную сторону. Первый момент,
который необходимо рассмотреть, — это
специфический опыт гностических революционеров. Против
обычной трактовки пуританизма как христианского
движения следует привести тот факт, что нигде в
Новом Завете нельзя найти даже намека на необходимость
революционного политического действия, и даже
Откровение св. Иоанна, хотя и пылает эсхатологическим
ожиданием царства, которое освободит праведников
из-под гнета этого мира, не поручает установление
этого царства пуританской армии. Однако гностический
революционер считает наступление царства событием,
требующим его вооруженного участия. В 20-й главе
Откровения ангел нисходит с небес и низвергает Сатану
в бездну на тысячу лет; в пуританской же революции
гностики присваивают эту ангельскую функцию себе.
Специфический дух гностической революции
передают некоторые пассажи из памфлета 1641 г.,
озаглавленного «Проблеск Славы Сиона».
Автор памфлета переполнен эсхатологическими
ожиданиями.1 Скоро падет Вавилон, уж близок
новый Иерусалим. «Падение Вавилона — это возвышение
1 "A Glimpse of Sion's Glory" (1641), приписываемый Хан-
серду Ноллису, в: Puritanism and Liberty / Ed. A. S. P. Wood-
house. London, 1938. P. 233-241.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
297
Сиона. Гибель Вавилона — это спасение Иерусалима».
Хотя Бог есть высшая причина неминуемых
счастливых перемен, люди должны также прибегнуть к
некоторым оправданным мерам, чтобы ускорить пришествие.
«Блажен, кто разобьет вавилонских младенцев о
камень. Блажен, кто приложит руку к свержению
Вавилона». Кто же эти люди, которые ускорят пришествие
Сиона, разбивая младенцев Вавилона о камни? Это
«простые люди». «Бог намерен использовать простых
людей в великом деле провозглашения царства
своего Сына». Обычные люди имеют привилегированный
статус в приближении Царства Христа, потому что
голос Христа «слышен вначале от большинства, простых
людей. Голос слышен вначале от них, прежде чем он
слышен от кого-либо другого. Бог использует простых
людей и большинство, дабы провозгласить, что
Господь Бог Всемогущий царствует». Христос пришел не
к власть имущим, он пришел к бедным. Благородные,
мудрые и богатые, и особенно церковники, одержимы
духом Антихриста, и потому голос Христа «раздастся
скорее от тех, кого большинство, кто так презираем», от
«простонародной массы». «Народ Божий был» в
прошлом «и остается презираем». Святых же называют
сектантами, раскольниками и пуританами,
бунтовщиками и возмутителями спокойствия в государстве.
Однако это клеймо будет с них смыто, и правители
убедятся в своих сердцах, что «жители Иерусалима, то есть
Божьи Святые, собравшиеся в церкви, являются
лучшими людьми государства». Эта убежденность правителей

29В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
окрепнет благодаря разительным переменам в
общественных отношениях. Автор цитирует Исайю, 49:23:
«И будут цари питателями твоими, и царицы их
кормилицами твоими; лицом до земли будут кланяться
тебе и лизать прах ног твоих». Святые же будут
прославлены в новом царстве; они все облачатся «в виссон
чистый и светлый; виссон же есть праведность святых».
Помимо платяной реформы для святых и лизания
праха властителями наступят резкие перемены в
структуре правовых и экономических институтов. Что
касается правовых институтов, то краса и слава царства,
вполне возможно, сделает правовое принуждение
излишним. «Вряд ли останется потребность в указах, по
крайней мере в той форме, как сейчас... там будет
Христос, а в Его присутствии не понадобятся никакие
указы». В плане экономических условий будет изобилие
и процветание. Весь мир будет выкуплен Христом для
святых и отдан им. «Все ваше, — говорит Апостол, —
весь мир», и совершенно открыто автор высказывает
мотив своего убеждения: «Вы видите, что теперь святые
имеют мало в этом мире, сейчас они беднейшие и
ничтожнейшие из всех, но тогда... мир будет
принадлежать им... Не только небеса будут вашим царством, но
и этот мир целиком».
Все это не имеет никакого отношения к
христианству. Библейский камуфляж не в состоянии скрыть
поглощение Бога человеком. «Святой» — это гностик,
который не надеется на внеисторическое преобразование
мира Божьей милостью, он сам выполняет работу Бога

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
299
здесь и сейчас, в истории. Несомненно, автор
памфлета не считает, что царство будет установлено просто
человеческими силами, усилия людей должны
соединить с Божьим действием. Всемогущий Бог прибегнет
к помощи святых и «будет действовать посредством
той силы, благодаря которой ему все послушно. Из гор
сделаются равнины, и он придет, прыгая через горы
и трудности. Ничто не сможет ему помешать». Однако
в этом Боге, прыгающем через горы, мы узнаем
диалектику истории, которая движется скачками через тезис
и антитезис, пока не приземлит свою паству на
равнине коммунистического синтеза.
Второй момент, который следует рассмотреть, —
это программа реорганизации общества после того, как
старый мир обновится усилиями революционеров. Как
правило, гностики не особенно красноречивы в этом
отношении. Предполагается, что новый,
преображенный мир будет свободен от зол старого мира, и
поэтому его описание сводится к отрицанию теперешних
бед. «Проблеск» славы Сиона — это скорее категория
гностического описания, а не заголовок отдельного
памфлета. Как правило, «проблеск» являет взору состояние
процветания и изобилия, минимум труда и
упразднение принуждения со стороны государства, а в качестве
популярного развлечения предлагается не
церемониться с представителями прежнего господствующего
класса. За пределами таких проблесков описание обычно
выдыхается, и самые умные из гностических
революционеров, например Маркс и Энгельс, оправдывают свое

3DO ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
молчание тем, что об институтах преображенного
общества особо нечего сказать, потому что мы не
обладаем реальным опытом социальных отношений в
условиях преображенной природы человека. К счастью,
сохранился пуританский документ касательно
организации нового мира в форме «Вопросов», адресованных
группой «Людей пятой монархии»* лорду Ферфаксу.1
Во время написания «Вопросов» в 1649 г. революция
была в разгаре: она достигла той же стадии, на которой
во время русской революции Ленин писал об
«очередных задачах». Аналогичным образом один из вопросов
звучал так: «О чем же тогда сегодня должны
позаботиться святые и божий народ?» В ответе
рекомендуется, чтобы святые объединялись в церковные сообщества
и союзы по типу конгрегации; по мере увеличения
числа таких конгрегации им следовало бы
организовываться в генеральные ассамблеи или церковные
парламенты по пресвитерианскому образцу, «и тог-
1 Certain Queries Presented by Many Christian People. 1649.
P. 241-247.
* Религиозная хилиастическая секта в Англии в период
революции 1640—1660 гг. Проповедовала наступление
«пятой монархии», тысячелетнего царства Христа (после
смены четырех «земных» царств — Ассиро-Вавилонско-
го, Персидского, Греческого, Римского, в которое
включалась и средневековая Европа). В 1657 г. подняли восстание
против режима протектората О. Кромвеля, в 1661 г. —
против Стюартов. В 1661 г. секта почти полностью была
истреблена.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
301
да они получат от Бога авторитет и власть над
народами и царствами мира». Поскольку это будет духовное
царство, то его нельзя будет установить «человеческой
силой и авторитетом». Сам Дух призовет и соберет
народ «и образует из него малые семьи, церкви и
объединения», и когда эти духовные ячейки достаточно
умножатся, пусть они «правят миром» через ассамблеи «тех
служителей Христа и представителей церквей, которых
они изберут и делегируют». Все это звучит
сравнительно безобидно и стройно; самое худшее, что может
произойти, — это некоторое разочарование от того, что
Дух не торопится с оживлением нового мира.
На самом деле все не столь безобидно. Святые
направляют свои «Вопросы» Главному лорду Армии
и Верховному военному совету. В подобных
обстоятельствах утверждение о том, что Бог наделит святых
«авторитетом и властью над народами и царствами мира»
звучит тревожной нотой. Можно осведомиться: что это
за народы и царства мира, которыми будут управлять
святые? Если это народы и царства старого мира,
значит, мы еще не перейдем в новый мир. Но если мы уже
в новом мире, тогда кем будут управлять святые, кроме
самих себя? Или же останутся какие-то скверные
народы старого мира, которых святые будут ничтоже сум-
няшеся тиранить, чтобы не забывать о своем новом,
господствующем, положении? Одним словом, своими
очертаниями такое грядущее очень напоминает то, что
более поздние гностики назвали диктатурой
пролетариата.

3DZ ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Подозрение подтверждается дальнейшими
деталями. «Вопросы» проводят различие между
«служителями Христа» и «христианскими магистратами». Власть
духа сокрушит всю мирскую власть, включая власть
английских магистратов. Это различие однозначно
свидетельствует о том, что в революциях пуританского типа
борются за экзистенциальное представительство два
типа истины. В «Вопросах» оба типа упоминаются под
именем христианства, однако различие между ними
столь кардинальное, что они представляют
соответственно мир тьмы и мир света. Победа пуритан может
сохранить существующие структуры, включая
парламентские институты Англии, но их духовное основание
подвергнется радикальному изменению, которое
политически выразится в полной смене правящего
персонала. Истцы многозначительно вопрошают: «Подумайте,
не будет ли гораздо почетнее для парламентов,
магистратов и т. п. править в качестве служителей
Христа и представителей церкви, нежели служителей
земного царства и представителей всего лишь природных
и мирских людей?» Недостаточно просто быть
христианским представителем английского народа в
парламенте, поскольку народ как таковой принадлежит
к природному порядку старого мира: член парламента
должен представлять святых и сообщества нового
царства, сформированного самим Духом. Следовательно,
старая политическая правящая группа подлежит
отстранению, поскольку «вправе ли обычные природные
и мирские люди претендовать на власть и правитель-

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
3D3
ство, которые требуют священной санкции на
малейшие внешние благословения?» И даже более
определенно: «Разве может царство принадлежать святым,
когда избиратели и избранные во власть —
безбожники?» Это бескомпромиссная позиция. Если мы ждем
новых небес и новой земли, «будет ли законным просто
подлатать старое мирское правительство?» Единственно
верным курсом будет тот, который приводит к
«полному искоренению врагов благочестия».
Никаких особых комментариев здесь не
требуется. Достаточно немного подправить язык, чтобы
прояснить смысл этих предложений. Исторический уклад
народа разрушается волной движения, не
принадлежащего «миру сему». Социальное зло не может быть
устранено законодательством; пороки
государственного аппарата нельзя исправить изменениями в
конституции; разногласия не поддаются урегулированию за
счет компромисса. «Мир сей» есть тьма, которая
должна быть рассеяна новым светом. Поэтому
коалиционные правительства недопустимы. Политические
фигуры прежнего строя не могут быть переизбраны в новом
мире, а люди, не принадлежащие движению, при
новом строе будут лишены избирательного права. Все эти
перемены произойдут, по существу, мановением Духа
или, как сказали бы сегодняшние гностики, благодаря
диалектике истории, однако к политической
процедуре приложат руку безгрешные товарищи, и эта рука
будет сжимать грозное оружие. Если кадры
прежнего строя не уйдут откланявшись, то врагов благочестия

3CJ4 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
следует репрессировать или, выражаясь современным
языком, подвергнуть чистке. «Вопросами» отмечена та
же стадия реализации нового мира, на которой в ходе
русской революции Ленин писал свои рефлексии под
кокетливым заголовком «Удержат ли большевики
государственную власть?» Разумеется, удержат, и больше
никого к ней не подпустят.
Новое царство будет вселенским по существу, а
также вселенским по своей претензии на господство; оно
будет распространяться «на всех людей и на все вещи
во вселенной». Цель революции гностиков —
монополия на экзистенциальное представительство. Святые
предвидят, что их универсальные притязания не будут
признаны царством тьмы без борьбы и оно
организует такой же всемирный альянс против них. Поэтому
святым придется объединиться «против мировых
антихристианских сил», а силы Антихриста, в свою очередь,
«все объединятся против них». Таким образом, два
мира, которые хронологически выглядят следующими
друг за другом, в исторической реальности станут
двумя вселенскими вооруженными лагерями,
сошедшимися в смертельной схватке. Из гностического мистицизма
двух миров возникает модель мировых войн, которые
господствуют в XX столетии. Универсализм
гностического революционера порождает универсальный союз
против него. Реальная опасность современных войн
заключается не в технологически обусловленном
глобальном масштабе театра войны; их подлинная
фатальность объясняется их гностическим характером как

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
3D5
войн между мирами, имеющих целью взаимное
уничтожение.
Не исключено, что подборка материалов,
призванных проиллюстрировать природу и направленность
гностической революции, покажется предвзятой.
Критик может возразить, что пуританство в целом
нельзя отождествлять с его левым крылом. Такая
критика была бы оправдана, если бы мы намеревались дать
историческое описание пуританства. Однако наш
анализ посвящен структуре гностических опытов и идей,
а эта структура обнаруживается и там, где острые
края сглажены в духе респектабельных «Наставлений»
Кальвина или пресвитерианского ковенантизма.
Расстояние между правым и левым крылом каждой
волны движения, борьба между двумя крыльями по
случаю обострений в некоторых национальных областях,
а также ситуации временной стабилизации
жизнеспособного строя — суть внутренние феномены
гностической революции, на которых мы еще остановимся в
последней из наших лекций. Эти феномены и динамика
революции, однако, не влияют на ее характер,
который, несомненно, лучше всего изучать по его
радикальным проявлениям, когда его не маскируют
компромиссы, вызванные необходимостью политического успеха.
Кроме того, это не просто вопрос удобства, а
методологическая необходимость. Цель гностической
революции состоит в изменении человеческой природы и
построении преображенного общества. Поскольку эту
программу невозможно претворить в историческую

3Q6 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
действительность, гностическим революционерам
приходится институционализировать свой частичный или
тотальный успех в экзистенциальной борьбе за счет
компромисса с реальностью, и что бы ни возникало из
такого компромисса — это не будет тот
преображенный мир, который рисует гностический символизм.
Поэтому если теоретик будет изучать гностическую
революцию на этапе ее временного затишья, на уровне
политической тактики или умеренных программ,
которые уже предусматривают компромисс, то природа
гностицизма, движущей силы Западной революции,
всегда будет ускользать из поля зрения. Компромисс
будет приниматься за сущность, и тогда мы не увидим
субстанциального единства многообразных
гностических феноменов.
5
Английская революция ясно показала, что борьба
гностических революционеров за экзистенциальное
представительство способна разрушить общественный строй
великой нации, если такое доказательство еще
требовалось после восьми гражданских войн во Франции
и Тридцатилетней войны в Германии. Проблему
общественного строя уже давно следовало теоретически
переформулировать, и эта задача оказалась под силу
такому мыслителю, как Томас Гоббс. Новая теория
представительства, которую Гоббс разработал в «Леви-

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
307
афане», несомненно приобрела свою выразительную
содержательность ценой упрощения, которое само по
себе относится к типу гностических отклонений, но,
когда к упрощению прибегает пылкий и непреклонный
мыслитель, он, несмотря ни на что, вносит в вопрос
новую ясность. Упрощение можно исправить, тогда как
новая ясность остается навсегда.
Гоббсова теория представительства вникает в самую
суть проблемы. С одной стороны, есть политическое
сообщество, которое желает сохранить в историческом
существовании свой устоявшийся строй; с другой
стороны, в обществе есть отдельные индивидуумы,
желающие изменить общественный строй, если
потребуется — силой, во имя новой истины. Гоббс разрешил
противоречие, рассудив, что не существует иной
общественной истины, кроме закона мира и согласия
в обществе; любое мнение или учение, ведущее к
несогласию, тем самым оказывается неистинным.1 Для
обоснования своего решения Гоббс использовал
следующий аргумент.
Существует сознаваемое человеком веление
разума, которое настраивает его на мир и подчинение
государственному строю. Разум заставляет его, во-первых,
понимать, что он может организовать свою
естественную жизнь, руководствуясь стремлением к земному
счастью, только живя в мире со своими сородичами;
1 Hobbes Т. Leviathan / Ed. Michael Oakeshott. Blackstone
ed. Oxford, s. a. Chap. XVIII. P. 116.

зав
ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
и, во-вторых, человек приходит к пониманию того, что
жить мирно, доверяя намерениям других людей,
можно только при условии, что страсти каждого человека
обуздываются довлеющей силой гражданского
правительства для достижения взаимной терпимости.1
Это веление разума, однако, так и останется
теоремой, не имеющей обязательной силы, если не
понимать его как слово Божье, как Его приказание, звучащее
в человеческой душе. Только в той мере, в какой
веление разума считается божественным приказанием, оно
и будет естественным законом.2
Наконец, этот закон природы по существу
управлял человеческим существованием, пока люди, в
которых он живет как предрасположенность к миру, не
выполнили его требование, объединившись в гражданское
общество под началом общенародного представителя,
суверена. Только в силу договора о подчинении
общему суверену естественный закон становится законом
общества в историческом существовании.3 «Таким
образом, естественный закон и государственный закон
являются взаимопроникающими и равноценными».4
Получается, что при артикуляции общества в
упорядоченное состояние экзистенциальное и
трансцендентальное представительство совмещаются. Объеди-
1 Hobbes Т. Leviathan. Chap. XIV.
2 Ibid. Chap. XV. P. 104 ff.; Chap. XXXI. P. 233.
3 Ibid. Chap. XV. P. 94.
4 Ibid. Chap. XXVI. P. 174.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
3D9
нившись в политическое сообщество под началом
представителя, его члены, заключившие между собой
договор, реализуют божественный строй бытия в
человеческой сфере.1
Далее этот в некотором смысле пустой сосуд
политического сообщества Гоббс наполняет западнохри-
стианским цивилизационным содержанием, пропуская
его через бутылочное горлышко санкции суверенного
представителя. Общество вполне может быть в то же
время христианским содружеством, поскольку Слово
Божие, открытое в Писании, не расходится с
естественным законом.2 Тем не менее канон Писания,
получающий общее признание,3 доктринальные и ритуальные
толкования к нему,4 а также форма церковной
организации5 будут черпать свой авторитет не из откровения,
а из законодательного акта суверена как закона
страны. Свобода дебатов, касающихся истины
человеческого существования в обществе, не допускается;
публичное выражение мнения и учения должно подчиняться
правилам и находиться под постоянным надзором
правительства. «Объясняется это тем, что действия
людей проистекают из их мнений; и в правильном
руководстве мнениями состоит правильное управление
ι Ibid. Chap. XXXI. P. 233.
2 Ibid. Chap. XXXII. P. 242.
3 Ibid. Chap. XXXIII. P. 246 ff.
4 Ibid. P. 254 ff.
5 Ibid. Chap. XLII. P. 355-356.

ЗШ ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
действиями людей, чтобы они были мирными и
согласованными». Отсюда следует, что суверен должен
решать, кому позволяется открыто обращаться к публике,
по какому вопросу и в каком духе; кроме того,
необходима предусмотрительная цензура печатных изданий.1
Что касается остального, то обеспечивается свобода для
мирных, цивилизованных занятий граждан, поскольку
именно с этой целью люди объединяются в
гражданское общество.2
Оценивая теорию представительства Гоббса,
следует избегать ловушек, расставленных современным
политическим жаргоном. Невозможно ни к чему прийти,
если взвешивать теорию на весах свободы и авторитета;
не будет никакой пользы также от определения
Гоббса как абсолютиста или фашиста. Критическая
интерпретация должна руководствоваться теоретическими
намерениями, обозначенными самим Гоббсом в его
сочинении. Эти намерения можно определить на основе
следующего высказывания:
Не требуется много ума, чтобы понять, что действия
людей проистекают из их представлений о добре и зле,
которые в результате этих действий возвращаются к
людям. Следовательно, те, кто однажды возомнит, что
повиновение суверенной власти более пагубно
отразится на них, нежели неповиновение, перестанут соблюдать
законы и тем самым подорвут всеобщее благополучие,
ι Hobbes Т. Leviathan. Chap. XVIII. P. 116 ff.
2 Ibid. Chap. XXI. P. 138 ff.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
311
вызвав беспорядки и гражданскую войну, во избежание
которых и были учреждены все гражданские
правительства. По этой причине во всех государствах язычников
суверены именовались народными пастырями, так что ни
один подданный не имел права учить людей, кроме как
по их соизволению и авторитету.
Это значит, продолжает Гоббс, что целью
христианства не может быть лишение суверенов «власти,
необходимой для сохранения мира среди подданных и их
защиты от чужеземных врагов».1
Из данного высказывания становится ясным
намерение Гоббса сделать христианство (полагаемое
тождественным по своей сути закону природы) английской
theologia avilis в Варроновом смысле. Каким же
образом может христианская theologia supranaturalis быть
установлена в качестве theologia avilis!*
Предпринимая эту любопытную попытку, Гоббс привлек
внимание к проблеме, которая осталась нерешенной в нашем
ι Ibid. Chap. XLII. P. 355.
* Гражданская теология (лат.), понятие разработанное
Марком Теренцием Варроном, который пришел к нему
под влиянием полемики о сущности божественного,
проходившей в греческих философских школах. Варрон
обобщил традиционную религиозную практику и придал ей
форму теоретической дисциплины. «Отныне римскому
культу был придан статус, которым обладали греческая
и римская поэзия и философия природы» (Rüpke J.
Religion in Republican Rome. Rationalization and Ritual Change.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012. P. 180).

312
ЭРИКСРЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
предыдущем анализе genera theologiae и их конфликта
в Римской империи. Можно вспомнить, что св.
Амвросий и бл. Августин демонстрировали странную
невосприимчивость к тому факту, что христианин на троне
должен был под их руководством третировать
язычников, так же как прежде языческие императоры
третировали христиан. Они понимали христианство как
духовную истину, превосходящую многобожие, но не
признавали, что римские боги символизировали
истину римского общества и что вместе с культом, как
подчеркнул Цельс, разрушалась и культура, что
экзистенциальная победа христианства не была
обращением отдельных людей к высшей истине, но силовым
навязыванием обществу новой theologia avilis. В случае
Гоббса ситуация обратная. Когда он трактует
христианство в аспекте его субстанциальной
тождественности велению разума и выводит его авторитет из
правительственной санкции, он оказывается столь же странно
невосприимчивым к его смыслу, как и Отцы к
смыслу римских богов как общественной истины. Чтобы
добраться до корня этих курьезов, следует вернуться
к эпохальному событию открытия души и добавить
теоретическое определение.
Открытие души стало эпохальным событием в
истории человечества по той причине, что вместе с
различением души как сенсориума трансцендентности в поле
зрения оказались критические, теоретические
стандарты для интерпретации человеческого
существования в обществе, а также источник их авторитета. Когда

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
313
душа открывалась к трансцендентной реальности, она
обнаруживала источник строя высшего ранга по
сравнению с установленным общественным строем, а также
истину, состоящую в критической оппозиции к
истине, найденной обществом через символизм своей
самоинтерпретации. Кроме того, идея универсального Бога
как меры открытой души логически коррелировала
с идеей универсальной общности человечества,
выходящей за пределы гражданского общества, в силу
участия всех людей в общей мере, будь то аристотелевский
nous, стоический или христианский logos. Воздействие
таких открытий вполне могло заслонять тот факт, что
новая ясность в отношении структуры реальности не
изменила самой этой структуры. Открытием души,
несомненно, отмечена эпоха — благодаря ее переходу от
компактности к дифференциации опыта, от смутности
к ясности прозрения, однако напряженность между
истиной общества и истиной души существовала до этой
эпохи, так что новое понимание трансцендентности
могло обострить сознание напряженности, но не
удалить ее из состава бытия. Идея универсального Бога,
например, благодаря мистическим философам достигла
особой чистоты, но ее присутствие, отраженное в
компактном космологическом мифе, удостоверено
египетскими надписями приблизительно 3000 г. до н. э.,
и поскольку даже тогда эта идея всплыла в ходе поле-
мико-критических рассуждений по поводу иерархии
и функции богов, должна была существовать
напряженность между истиной в понимании спекулятивного

31*
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
мыслителя и истиной общепринятого мифа.1 С
другой стороны, стоическое представление о космополисе,
к которому люди принадлежат в силу своей
причастности Логосу, не отменяло существования человека в
конечных исторических сообществах. Следовательно, мы
должны проводить различие между открытием души
как эпохой в дифференциации опыта и структурой
реальности, которая остается неизменной.
Из данного различения в плане настоящей
проблемы следует, что напряженность между
дифференцированной истиной души и истиной общества
нельзя удалить из исторической реальности отбрасыванием
того или другого. Человеческое существование в
естественных сообществах остается тем же самым, как и до
его устремленности к судьбе за пределами природы.
Вера — это предчувствие сверхъестественного
совершенства человека, но не само это совершенство.
Царство Божие — не от мира сего, и представитель civitas
Dei в истории, церковь, не замещает гражданское
общество. Результат эпохальной дифференциации — это
не замена закрытого общества открытым (если
воспользоваться бергсонианскими терминами), а усложнение
символизма, соответствующего дифференциации
опытов. С этих пор оба типа истины будут сосуществовать,
1 Albright W. F. From the Stone Age to Christianity:
Monotheism and the Historical Process. Baltimore, 1946. P. 132 ff.;
Junker H. Pyramidenzeit: Das Wesen der altägyptischen
Religion. Zurich, 1949. S. 18 ff.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
315
и напряженность между ними, с разной степенью
осознания, будет постоянно присутствовать в цивилизации.
К такому прозрению пришел уже Платон; в его
трудах это отражено в эволюции от «Государства» к
«Законам». В «Государстве» он построил полис, который
олицетворял бы истину души под непосредственным
управлением мистических философов; это была
попытка снять напряженность за счет того, чтобы сделать
строй души общественным строем. В «Законах» он
отдалил истину души от ее откровения в «Государстве»:
полис «Законов» полагается на институты,
отображающие порядок космоса, тогда как истина души
опосредуется распорядителями, получающими ее в качестве
догмы. Сам Платон, потенциальный царь-философ из
«Государства», стал чужеземцем-афинянином,
помогающим в создании институтов, которые воплощают
столько духа, сколько совместимо с продолжающимся
естественным существованием общества.
Христианские Отцы, в отличие от Платона, не
проявили проницательности, когда исторические
обстоятельства поставили перед ними ту же проблему. Они
явно не понимали, что христианство смогло заменить
политеизм, но не упразднило потребность в
гражданской теологии. Когда восторжествовала истина души,
остался вакуум, который Платон попытался заполнить
своим устроением полиса как космического аналога.
Заполнение этого вакуума становилось большой
проблемой везде, где христианство упраздняло
дохристианскую истину закрытого общества в качестве жизненной

316 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
силы, везде, где вследствие этого церковь добивалась
экзистенциального представительства наряду с
гражданским правителем и теперь должна была
обеспечивать трансцендентальную легитимацию для
общественного строя помимо представления сверхъестественной
судьбы человека. Первым великим решением стал
византийский цезарепапизм с его тенденцией к
преобразованию церкви в гражданский институт. Против этой
тенденции в конце V в. сочинил свои письма и
трактаты Геласий,* сформулировавший в них другое великое
решение, заключавшееся в балансе двух властей. Этот
баланс функционировал на Западе до тех пор, пока
деятельность цивилизационной экспансии и
консолидации обеспечивала параллельные интересы церковной
и гражданской организации. Однако едва был
достигнут определенный градус цивилизационного
насыщения, как проявилась напряженность между двумя
типами истины. Когда церковь, вслед за Клюнийской
реформой, заново утвердила свою духовную сущность
и решила выпутаться из своих гражданских связей,
следствием стала борьба за инвеституру. С другой
стороны, когда в XII столетии получили импульс
гностические сектантские движения, церковь посредством
инквизиции сотрудничала в преследовании еретиков
с гражданской властью; она сильно увлеклась функцией
агента theologia avilis и тем самым нарушила верность
своей сущности представителя civitas Dei в истории.
* Папа римский (492-496).

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
317
И наконец, напряженность достигла точки прорыва,
когда множество раскольнических церквей и
гностических движений вступили в ожесточенную борьбу за
экзистенциальное представительство. Теперь вакуум дал
о себе знать в религиозных гражданских войнах.
Гоббс видел, что общественный строй никоим
образом невозможен без гражданской теологии; прояснение
данного момента — великое и непреходящее
достижение «Левиафана». Менее удачной была его
попытка заполнить вакуум посредством наделения
христианства функцией английской гражданской теологии. Он
придерживался этой идеи по той причине, что считал
христианство, если его правильно истолковать,
идентичным истине общества, которую он изложил в
первых двух частях «Левиафана». Гоббс отрицал наличие
напряженности между истиной души и истиной
общества; по его мнению, содержание Писания в своей
сущности совпадало с изложенной им истиной. В
связи с этим допущением у него возникла идея
разрешения всемирно-исторического кризиса предложением
своего квалифицированного совета любому монарху,
который пожелает его принять. «Меня не покидает
надежда, — сказал он, — что когда-нибудь это мое
сочинение попадет в руки монарха, который изучит его сам
(поскольку оно короткое и, кажется, понятное), без
помощи какого-либо заинтересованного или
завистливого толкователя, и, проявив полный суверенитет для
защиты общественного учения о нем, претворит эту
истину, полученную в ходе размышления, в полезную

зш
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
практику».1 Самого себя он видел в роли Платона,
занятого поисками царя, который мог бы воспринять
новую истину и внушить ее людям. Существенной частью
его программы было народное образование. Гоббс не
полагался на правительственную силу для подавления
религиозных движений; он знал, что подлинность
общественного строя доказывается тем, что люди
принимают его свободно. Свободное же принятие возможно
только тогда, когда люди видят в подчинении
общественному представителю свою обязанность согласно
вечному закону. Если бы людям был неведом этот
закон, они считали бы наказание за мятеж «враждебным
действием, которого они, почувствовав достаточную
силу, попытались бы избежать враждебными
действиями». Поэтому он объявил долгом суверена исправить
человеческое невежество посредством надлежащей
информации. При таком условии можно было бы
надеяться, что изложенные им принципы «сделали бы их
конституцию, если исключить внешнее насилие,
вечной».2 Однако эта идея снятия напряженности истории
путем распространения новой истины обнаруживает
гностические наклонности самого Гоббса; попытка
остановить историю с помощью вечной конституции — это
частный случай более общего класса гностических
попыток остановить историю путем установления навечно
последнего царства на этой земле.
1 Hobbes Т. Leviathan. Chap. XXXI. P. 241.
2 Ibid. Chap. XXX. P. 220 ff.

V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
319
Идея избавления от исторических невзгод за счет
создания вечной конституции имела бы смысл
только при том условии, что человека перестал бы
волновать источник этих бед, то есть истина души. Гоббс,
несомненно, упростил структуру политики
исключением антропологической и сотериологической истин.
Это понятное желание человека, стремящегося к
спокойствию: все, несомненно, было бы гораздо проще без
философии и христианства. Но как можно от них
избавиться, не отменив опыт трансцендентности, присущий
человеческой природе? Гоббсу было вполне под силу
решить также и эту проблему: он улучшил человека,
созданного Богом, создав человека, лишенного
такого опыта. Здесь мы, однако, вступаем в высокие сферы
гностического мира мечты. Данное очередное
предприятие Гоббса следует поставить в более широкий
контекст кризиса, в котором находится Запад, а это —
задача для последней из настоящих лекций.

VI
КОНЕЦ МОДЕРНА
ι
Источник бед, которые терзали английское государство
в ходе пуританского кризиса, Гоббс усматривал в
отсутствии theologia civilis. Различные группы, втянутые
в гражданскую войну, были столь блаженно
устремлены к тому, чтобы общественный строй представлял
правильную разновидность трансцендентальной
истины, что над экзистенциальным порядком
общества нависла угроза войны всех против всех.
Несомненно, это был повод для того, чтобы повторить открытие
Платона: общество должно существовать как
упорядоченный космион, как представитель космического
порядка, прежде чем оно позволит себе роскошь
представлять также истину души. Представлять истину
души в христианском смысле — это функция церкви,
а не гражданского общества. Если всевозможные
церкви и секты начинают сражаться за контроль над
общественным строем, и ни одна из них не сильна настолько,
чтобы добиться безоговорочной победы, то логиче-

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
321
ским результатом может быть только то, что
посредством экзистенциального авторитета общественного
представителя все они будут низведены в положение
частных объединений в рамках общества. Данная
экзистенциальная проблема несколько раз затрагивалась
в этих лекциях, и теперь требуется завершить ее
разъяснение, прежде чем мы приступим к изложению
и оценке гоббсианской идеи человека. Соответственно
анализ начнется с моментов, которые уже были
зафиксированы.
Христианство оставило за собой вакуум дедивинизи-
рованной естественной сферы политического
существования. В конкретной ситуации поздней Римской
империи и ранних политических образований Запада этот
вакуум не был главным источником бед, пока
имперский миф не оказался основательно подорван
консолидацией национальных государств и пока церковь
оставалась господствующим цивилизационным фактором
в эволюции западного общества, так что христианство
действительно могло выполнять функцию гражданской
теологии. Однако по достижении определенного уровня
цивилизационного насыщения, когда центры светской
культуры начали формироваться при дворах и в
городах, стало совершенно ясно, что проблемы
общества в историческом существовании не исчерпывались
ожиданием конца света. Подъем гностицизма в этой
критической ситуации теперь предстает в новом свете
как начало формирования западной гражданской
теологии. Имманентизация христианского эсхатона дала

322
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
возможность наделить общество в его естественном
существовании смыслом, в котором христианство ему
отказывало, и тоталитаризм нашего времени следует
понимать как завершение гностического путешествия
в поисках гражданской теологии.
Однако гностический опыт гражданской
теологии был преисполнен опасностей, вытекающих из
его гибридного характера как производного
христианства. Первую из этих опасностей мы уже
обсудили. Это была тенденция гностицизма к тому, чтобы
не дополнить, а вытеснить истину души. Гностические
движения не удовлетворялись заполнением вакуума
гражданской теологии, они были склонны к
упразднению христианства. На ранних стадиях их
наступление все еще маскировалось под христианское
«одухотворение» или «реформу»; на более поздних стадиях,
с более радикальной имманентизацией эсхатона, оно
приобрело откровенно антихристианский характер.
Как следствие, везде, где распространялись
гностические учения, они разрушали истину открытой души;
вся область дифференцированной реальности,
освоенная философией и христианством, подверглась
разрушению. Здесь опять-таки необходимо вспомнить,
что подъем гностицизма не равносилен возвращению
к язычеству. В дохристианских цивилизациях
истина, испытавшая дифференциацию в связи с
открытием души, присутствовала в форме компактных опытов;
в гностических цивилизациях истина души не
возвращается к компактности, а совершенно подавляется.

VI. КОНЕЦ MDAEPHA
323
Это подавление авторитетного источника
душевного порядка является причиной холодной жестокости
тоталитарных правительств в отношении отдельных
людей.
Специфический, репрессивный результат подъема
гностицизма в западном обществе подсказывает
концепцию цивилизационного цикла
всемирно-исторических масштабов. Вырисовываются контуры большого
цикла, превосходящего циклы отдельных цивилизаций.
Кульминация этого цикла отмечена появлением
Христа, дохристианские высокие цивилизации образуют
его восходящую ветвь, а современная, гностическая,
цивилизация — нисходящую ветвь. Дохристианские
высокие цивилизации двигались от компактности опыта
к дифференциации души как сенсориума
трансцендентности, и в Средиземноморской цивилизационной
области эта эволюция достигла пика в виде максимума
дифференциации через откровение Логоса в истории.
В той мере, в какой дохристианские цивилизации
движутся к этому максимуму, связанному с пришествием,
их динамику можно назвать «адвентивной».
Современная гностическая цивилизация оборачивает тенденцию
к дифференциации вспять, и поскольку она удаляется
от максимума, ее динамику можно назвать «рецессион-
ной». Если западному обществу свойствен собственный
цикл роста, расцвета и увядания, его следует считать —
по причине подъема гностицизма по мере его
развития — нисходящей ветвью большого цикла
адвент-рецессии.

324 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ H D ВАЯ HАЫΚΑ ΠОЛИТИКИ
Эти размышления открывают перспективу
дальнейшей динамики цивилизации. Современный
гностицизм далеко не растратил свой импульс. Напротив,
в марксистском варианте он чрезвычайно расширяет
сферу своего влияния в Азии, тогда как остальные
варианты гностицизма, такие как прогрессивизм,
позитивизм и сциентизм, проникают в другие области под
именем «вестернизации» и развития отсталых стран.
Также можно утверждать, что импульс не иссяк в
самом западном обществе, и наша собственная «вестер-
низация» все еще нарастает. Перед лицом этой
всемирной экспансии приходится констатировать очевидное:
человеческая природа не меняется. Закрытие души
в современном гностицизме способно подавить как
истину души, так и опыты, манифестирующие себя в
философии и христианстве, но оно не в силах устранить
душу и ее трансцендентность из структуры
реальности. Отсюда возникает вопрос: как долго может
продолжаться такое подавление? И что произойдет,
когда продолжительное и жесткое подавление приведет
к взрыву? Задавать такие вопросы касательно динамики
будущего вполне правомерно, так как они проистекают
из методически верного применения теории к
эмпирически наблюдаемому компоненту современной
цивилизации. Однако совершенно неправомерно прибегать
к спекуляциям относительно формы, которую примет
взрыв, кроме того разумного допущения, что реакция
против гностицизма окажется такой же всемирной, как
и его экспансия. Число усложняющих картину факто-

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
325
ров столь велико, что предсказания выглядят
пустыми. Даже в отношении нашего собственного
западного общества вряд ли можно пойти дальше фиксации
того факта, что гностицизм, несмотря на его
крикливое доминирование, явно не имеет под собой почвы,
что классическая и христианская традиция западного
общества жива, что нарастание духовного и
интеллектуального сопротивления гностицизму во всех его
вариантах стало в нашем обществе заметным фактором,
что реконструкция науки о человеке и обществе
является одним из примечательных событий последнего
полувека и в ретроспекции из выигрышной точки
будущего окажется, возможно, самым важным событием
нашего времени. Еще меньше можно сказать, по
вполне понятным причинам, о возможной реакции живой
христианской традиции на гностицизм в Советской
империи и вообще ничего — о том, как будут
реагировать на продолжительный гностический погром и гнет
китайская, индийская, исламская и первобытные
цивилизации. Можно высказать разумное соображение
только по одному пункту, а именно по поводу момента
возможного взрыва. В объективном времени,
разумеется, конкретная дата довольно непредсказуема, но в
гностицизме заложена его собственная погибель, в связи
с чем по меньшей мере вероятно, что момент взрыва
ближе, чем можно предположить при виде той мощи,
которую гностицизм демонстрирует в настоящее
время. В этом самопоражающем факторе заключена
вторая опасность гностицизма как гражданской теологии.

326
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
2
Первой опасностью было разрушение истины души.
Вторая опасность непосредственно связана с первой.
Вспомним, что гностическая истина ущербна по
причине ложной имманентизации христианского эсхатона.
Данное заблуждение — не просто теоретическая
ошибка, касающаяся смысла эсхатона, допущенная тем или
иным мыслителем; возможно, это дело школ. На
основе этого заблуждения гностические мыслители, лидеры
и их последователи интерпретируют конкретное
общество и его строй как эсхатон, и поскольку они
применяют свою ложную конструкцию к конкретным
социальным проблемам, то неверно представляют структуру
имманентной реальности. Эсхатологическая
интерпретация истории приводит к ложной картине
реальности, а ошибки относительно структуры последней
чреваты практическими последствиями, когда ложная
концепция кладется в основу политического действия.
В частности, гностическая ошибка уничтожает
древнейшую мудрость человечества, касающуюся ритмов роста
и упадка как судьбы всех вещей этого мира. Экклезиаст
говорит: «Всему свое время, и время всякой вещи под
небом: время рождаться, и время умирать». Далее,
размышляя о конечности человеческого знания, он
продолжает, что ум человека не в силах измерить «дела,
которые Бог делает, от начала до конца».1 Всему, что
ι Екк. 3:1-2 и 3:11.

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
327
начинает быть, приходит конец, и тайна этого потока
бытия непостижима. Это два великих принципа,
управляющих существованием. Однако гностическая
спекуляция об эйдосе истории не только игнорирует эти
принципы, но совершенно их извращает. Идея
последнего царства допускает общество, которое возникнет,
но не будет иметь конца, и тайна потока раскрывается
через спекулятивное знание его цели. Таким образом,
гностицизм породил нечто вроде контрпринципов по
отношению к принципам существования, и поскольку
эти принципы определяют образ реальности для
массы верующих, он создал мир мечты, который сам по
себе выступает общественной силой первостепенной
важности для мотивации позиций и действий
гностических масс и их представителей.
Феномен мира мечты, основанный на
определенных принципах, требует некоторого пояснения. Он не
был бы возможен как массовое историческое явление,
если бы не коренился в фундаментальном
эмпирическом стимуле. Гностический контрэкзистенциальный
мир мечты можно, наверное, объяснить как крайнее
выражение универсального человеческого опыта: это
экзистенциальный страх и желание от него
избавиться. Специфически проблема выражается в следующих
терминах: в процессе своего существования общество
истолковывает свой строй как часть трансцендентного
порядка бытия. Такая самоинтерпретация общества как
зеркала космического порядка, однако, встроена в
саму социальную реальность. Упорядоченное общество

32В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
вместе со своим самопониманием остается волной в
потоке бытия; Эсхилов полис с упорядочивающей его
Дике — это остров в море демонического беспорядка,
цепляющийся за свое существование. Умопостижимым
является только строй существующего общества, само
же его существование непостижимо. В благоприятных
условиях стала возможна успешная артикуляция
общества, и этот факт может быть отменен
неблагоприятными условиями, например появлением более сильной
державы-завоевательницы. Царством существования
правит fortuna secunda et adversa* — улыбчивая и
грозная богиня. Рискованность существования без права
или причины вызывает демонический страх,
труднопереносимый даже для сильных духом, не говоря уже
о нежных душах, которые не могут жить без веры в то,
что заслужили жизнь. Поэтому разумно допустить,
что в любом обществе присутствует, с разной
степенью интенсивности, склонность распространять смысл
его строя на факт его существования. И если общество
имеет долгую и славную историю, его существование
будет приниматься в порядке вещей. Просто трудно
представить, что общество может перестать
существовать, и когда наносится великий символический удар,
как, например, в 410 г. после завоевания Рима, по orbis
terrarum прокатывается стон, что наступил конец света.
Таким образом, склонность распространять смысл
строя на факт существования свойственна любому об-
Случай, счастливый и несчастливый {лат.).

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
329
ществу, но в преимущественно гностических
обществах такое распространение возводится в принцип
самоинтерпретации. Этот переход от настроения, от
равнодушного принятия существования как
должного к принципу определяет новую модель
поведения. В первом случае можно говорить о склонности
не учитывать структуру реальности, о расслабленности
в беспечальном существовании, об упадке
общественной морали, о слепоте к очевидным опасностям и
нежелании отнестись к ним со всей серьезностью. Таково
настроение престарелых, распадающихся обществ,
которые больше не желают бороться за свое
существование. Во втором, гностическом, случае психологическая
ситуация совершенно иная. Для гностицизма
непризнание реальности является принципиальным вопросом:
в этом случае можно скорее говорить о тенденции
сохранять осознание экзистенциальной опасности,
несмотря на то что эта проблема исключается в гностическом
мире мечты; кроме того, мечта не ослабляет
гражданскую ответственность или готовность самоотверженно
сражаться в случае необходимости. Позиция по
отношению к реальности остается энергичной и активной,
но ни реальность, ни действие в реальности не могут
оказаться в фокусе: взгляд затуманивается гностической
мечтой. Результатом становится очень сложное
духовно-патологическое состояние ума, которое отобразил
Хукер в своем портрете пуританина.
Изучение данного феномена в его современных
вариантах, однако, стало более трудным, чем во времена

33D ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Хукера. В XVI в. мир мечты и реальный мир
терминологически еще обособлялись друг от друга через
христианский символизм двух миров. Болезнь и ее особая
разновидность могла быть легко диагностирована, так
как сам пациент в полной мере осознавал, что новый
мир не является миром, в котором он реально живет.
В ходе радикальной имманентизации мир мечты
терминологически смешался с реальным миром;
одержимость заменой мира реальности преображенным
миром мечты превратилась в одержимость единственным
миром, для которого мечтатели применили лексикон
реальности, изменив при этом его смысл, как будто
мечта и есть реальность.
Характер трудности, с которой сталкивается
исследователь, лучше всего демонстрирует один пример.
В классической и христианской этике первой из
моральных добродетелей является sophia или prudentia,
потому как без адекватного понимания структуры
реальности, включая conditio humana, моральное
действие, сопровождающееся рациональной
координацией средств и целей, вряд ли возможно. В гностическом
мире мечты, наоборот, непризнание реальности
выступает первым принципом. Как следствие, типы
действия, которые в реальном мире считались бы
морально нездоровыми по причине реальных последствий,
к которым они приводят, в мире мечты будут
считаться моральными в силу их нацеленности на
достижение совсем другого эффекта. Разрыв между
планируемым и реальным эффектом вменяется не гностической

VI. KDHEI4 MDAEPHA
331
аморальности или игнорированию структуры
реальности, а аморальности некоторого другого лица или
общества, которое не ведет себя так, как должно
вести согласно надуманным представлениям о причине
и следствии. Истолкование морального нездоровья как
высокой морали, а достоинств sophia и prudentia как
аморальности создает путаницу, в которой трудно
разобраться. При этом задача осложняется готовностью
мечтателей выставить саму попытку критического
прояснения как аморальное предприятие. По сути дела,
практически каждому великому политическому
мыслителю, признававшему структуру реальности, от
Макиавелли и до наших современников, гностические
интеллектуалы приклеивали ярлык имморалиста, не говоря
уже об излюбленной салонной игре либералов —
поносить Платона и Аристотеля как фашистов.
Теоретическая трудность в таком случае усугубляется личными
проблемами, и нет никаких сомнений, что постоянный
шквал гностической ругани в адрес политической
науки критического направления серьезно повлиял на
качество публичной дискуссии о проблемах современной
политики.
Отождествление мечты и реальности как дело
принципа приносит практические результаты, которые
могут показаться странными, но вряд ли они
выглядят неожиданными. Критическое исследование
причины и следствия в истории запрещено, и следовательно,
рациональная координация средств и целей в
политике невозможна. Гностические общества и их лидеры

332 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
признают угрозы своему существованию, когда они
созревают, но этим угрозам они не
противопоставляют адекватные действия в мире реальности. Их
встречают, скорее, магическими операциями в мире мечты,
такими как неодобрение, моральное порицание,
декларация намерений, резолюция, апеллирование к
общественному мнению, клеймение врагов как
агрессоров, объявление войн незаконными, пропаганда мира
во всем мире и мирового правительства и т. п.
Интеллектуальная и моральная порча, выраженная
комплексом таких магических операций, пропитывает
общество странной, призрачной атмосферой сумасшедшего
дома, что и ощущается на Западе в наше кризисное
время.
Всестороннее изучение проявлений гностического
безумия в практике современных политиков не
укладывается в структуру данной лекции. Анализ необходимо
сосредоточить на симптоме, который лучше всего
иллюстрирует самоубийственный характер гностической
политики, а именно нелепость состояния
перманентной войны на фоне того, что каждое политическое
сообщество через своих представителей заявляет о своей
приверженности миру. В эпоху, когда война — это мир,
а мир — война, уместно принять несколько
определений, чтобы закрепить смысл терминов. Мир будет
означать временный порядок общественных отношений,
которые адекватно выражают баланс экзистенциальных
сил. Баланс может быть нарушен различными
причинами, такими как рост населения в одной области или

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
333
уменьшение в другой, технологические разработки,
усиливающие регионы, богатые необходимым сырьем,
изменение торговых путей и т. п. Война будет означать
использование силы с целью восстановления
сбалансированного порядка, сдерживания опасного нарастания
экзистенциальной силы или реорганизации
общественных отношений с тем, чтобы они адекватно отражали
новое взаимное расположение экзистенциальных сил.
Политика будет означать попытку восстановления
баланса сил или наведение порядка различными
дипломатическими средствами либо наращивание
устрашающих сил противодействия, не доходящее до войны.
Эти определения не следует воспринимать как
последнее мудрое слово в таких важнейших темах, как война,
мир и политика; это только декларация правил,
которыми следует руководствоваться при формулировании
насущной проблемы.
Гностическая политика ориентирована на
самопоражение в том смысле, что меры, предпринимаемые
для установления мира, увеличивают беспорядок,
ведущий к войне. Механику этого самопоражения мы
уже затронули при описании магических операций
в мире мечты. Если зарождающемуся дисбалансу не
противопоставляется подходящее политическое
действие в мире реальности, а, наоборот, на него
реагируют магическими заклинаниями, он может приобрести
такой размах, что война станет неизбежной.
Модельным случаем является приход к власти
национал-социалистического движения — сначала в Германии, затем

334 ЭРИК срЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
в континентальном масштабе, в сопровождении
гностического хора, выражающего свое моральное
негодование стенаниями по поводу совершенно варварских
и реакционных с точки зрения прогрессивного
человечества действий, однако никто и пальцем не
пошевелил, чтобы своевременно в зародыше подавить эту силу
малым политическим действием. Предыстория Второй
мировой войны поднимает серьезный вопрос: не
повредила ли гностическая мечта западный мир до такой
степени, что уже невозможна разумная политика и
поэтому война остается единственным инструментом для
приведения в порядок баланса существующих сил.
Ход этой войны и ее последствия, к сожалению,
скорее подтверждают, нежели развеивают эти
опасения. Если война вообще имеет цель, то это
восстановление баланса сил, а не усугубление беспорядка; это
ликвидация неравновесного избытка силы, а не
уничтожение силы до предела, когда возникает новый
некомпенсированный вакуум власти. Вместо этого
гностические политиканы привели Советскую армию на
Эльбу, сдали Китай коммунистам, одновременно
разоружив Германию и Японию, и вдобавок
демобилизовали нашу собственную армию. Все это тривиальные
факты, и все же, возможно, еще не вполне уяснено, что
никогда в предыдущей истории человечества мировая
держава сознательно не использовала победу для
создания властного вакуума себе в ущерб. Опять-таки, как
и в предыдущих контекстах, следует предупредить, что
феномены такого масштаба нельзя объяснить невеже-

VI. KDHEI4 МОДЕРНА
335
ством или глупостью. Такая стратегия реализовывалась
принципиально, на основе иллюзорных гностических
представлений о человеческой природе, о загадочной
эволюции человечества в направлении мира и
универсального строя, об абстрактной возможности
установления международного порядка независимо от
существующей расстановки сил на арене, об армиях как причине
войны, а не силах и группировках, которые их создают
и пускают в ход и т. п. Перечисленный ряд действий,
а также фантастические допущения, на которых они
основываются, вроде бы показывают, что контакт с
реальностью по крайней мере сильно нарушен и что ее
патологическая замена миром мечты оказалась вполне
успешной.
Кроме всего прочего, следует отметить, что
уникальный феномен великой державы, создающей вакуум
власти себе в ущерб, сопровождался не менее уникальным
феноменом завершения военных действий без
заключения мирных соглашений. Этот очередной
достаточно тревожный феномен также нельзя объяснить
чрезвычайной сложностью проблем, требующих решения.
В этом случае опять-таки именно одержимость мечтой
лишает представителей гностических обществ
возможности формулировать политику, которая принимает во
внимание структуру реальности. Мира не может быть,
потому что мечту нельзя транслировать в реальность,
а реальность еще не разрушила мечту. Безусловно,
никто не в силах предсказать, какие потребуются
кошмары насилия, чтобы разрушить мечту, и еще меньше —

336 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
то, как будет выглядеть западное общество au bout de
la nuit*
Из этого следует, что гностическая политика носит
самоубийственный характер, поскольку свойственное
ей игнорирование структуры реальности ведет к
перманентной войне. Эта цепь систематических войн
может завершиться только одним из двух способов. Все
закончится либо ужасными физическими
разрушениями и сопутствующими революционными изменениями
общественного строя за пределами разумных
предположений, либо с естественной сменой поколений
гностические мечтания будут оставлены прежде, чем
случится самое худшее. В этом смысле и надо понимать
предыдущее высказывание о том, что конец
гностической мечты, наверное, ближе, чем обычно допускается.
3
Данная экспозиция угроз, связанных с гностицизмом
как гражданской теологией западного общества,
может вызвать некоторые сомнения. Анализ был вполне
уместен только в отношении прогрессивных и
идеалистических разновидностей, преобладающих в западных
демократиях; он неприменим с тем же успехом к
активистским разновидностям, господствующим в
тоталитарных империях. Какая бы доля ответственности за
* На исходе ночи (φρ.).

VI. КОНЕЦ MDAEPHA
337
сегодняшнее затруднительное положение ни лежала
на прогрессивистах и идеалистах, самый чудовищный
источник надвигающейся опасности связан с
активистами. По этой причине требует разъяснения тесная связь
между двумя угрозами, и это тем более необходимо
в связи с тем, что представители двух этих гностических
разновидностей являются антагонистами на мировой
арене. Анализ этого очередного вопроса уместно
предварить заявлениями знаменитого либерального
интеллектуала по проблеме коммунизма.
Ленин был, несомненно, прав, когда ставил перед собой
цель построить рай на земле и начертать заповеди своей
веры на внутренней структуре универсального
человечества. Также он был, несомненно, прав, когда осознал, что
прелюдией к миру является война и что бесполезно
полагать, что традиция бесчисленных поколений может
поменяться, так сказать, мгновенно.1
Сила любой сверхъестественной религии,
направленная на поддержание этой традиции, исчерпалась;
накопление научных исследований со времен
Декарта стало фатальным для ее авторитета. Поэтому
трудно себе представить, на каком базисе можно
восстановить цивилизованную традицию кроме того, на котором
основана идея Русской революции. Она совершенно
точно соответствует, если не принимать во внимание
сверхъестественную подоплеку, духовной атмосфере тех
1 Laski H. J. Faith, Reason and Civilization: An Essay in
Historical Analysis. New York: Viking Press, 1944. P. 184.

33В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
времен, когда христианство стало официальной религией
Запада.1
Разумеется, в некотором смысле верно то
утверждение, что русский принцип глубже христианского,
поскольку он устремлен к спасению масс через
осуществление в этой жизни и тем самым заново упорядочивает
реальный мир, который мы знаем.2
Мало какие пассажи более красноречиво
свидетельствуют о затруднительном положении либерального
интеллектуала нашего времени. Философия и
христианство не входят в диапазон его опыта. Наука, помимо
того что она служит инструментом для господства над
природой, есть нечто такое, что делает вас умудренным
настолько, чтобы не верить в Бога. Рай будет построен
на земле. Самоспасение как трагедия гностицизма,
которую во всей полноте испытал Ницше, пока оно не
разрушило его душу, является жизненным
свершением, доступным каждому человеку вместе с чувством, что
он делает в общество посильный вклад, который
вознаграждается еженедельной зарплатой. В обществе не
существует других проблем человеческого существования,
кроме имманентного удовлетворения масс.
Политический анализ вам сообщает, кто будет победителем, так
что интеллектуал может в надлежащее время
выдвинуться на позицию придворного теолога
коммунистической империи, а если вы подаете надежды, то по-
1 Laski H. J. Faith, Reason and Civilization. P. 51.
2 Ibid. P. 143.

VI. КОНЕЦ MDAEPHA
339
следуете за ним в искусном балансировании на гребне
волны будущего. Все это уже хорошо известно и не
нуждается в дальнейших комментариях. К этому сводится
дело неугомонных мелких утешителей, которые
считают своим долгом играть роль в обществе и быть
учителями человечества, уверенно подменяют своими
убеждениями критическое знание и с чистейшей совестью
выражают свои мнения по вопросам, не входящим в их
компетенцию. Кроме того, нельзя отрицать
внутреннюю последовательность и честность такого перехода
от либерализма к коммунизму: если либерализм
понимать как имманентное спасение человека и общества,
то коммунизм, бесспорно, является его самым
радикальным выражением. Эволюцию в данном
направлении уже предвосхищал Джон Стюарт Милль,
веривший, что человечество в итоге придет к коммунизму.
Бегло проблему можно сформулировать
следующим образом. Три возможные разновидности имма-
нентизации — теологическая, аксиологическая и
активистская — не просто скоординированы, но связаны
между собой динамически. В пределах каждой волны
гностического движения прогрессивистские и
утопические разновидности склонны образовать правое
крыло, считающее, что окончательное совершенство может
быть достигнуто за счет постепенной эволюции и
компромисса, учитывающего конфликт между тем, что уже
достигнуто, и идеалом, тогда как активистская
разновидность составляет политически левое крыло, де
останавливающееся ни перед чем для полной реализации

340 ЭРИК ФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
совершенного царства. Распределение верующих
между правым и левым крылом отчасти обусловливается
такими личными комплексами факторов, как
энтузиазм, темперамент и стойкость; однако с другой, и,
наверное, более важной стороны, оно будет определяться
их отношением к цивилизационному окружению, в
котором происходит гностическая революция. Никогда не
следует забывать о том, что западное общество не все
модернистское, ведь модерн является его внутренним
новообразованием в противовес классической и
христианской традиции. Если бы в западном обществе
существовал только гностицизм, движение в левом
направлении было бы неодолимым, поскольку оно заложено
в логике имманентизации и завершилось бы уже
давно. Однако на деле великие западные революции
прошлого после их закономерного сдвига влево находили
равновесие в общественном строе, который отражал
актуальный баланс сил вместе с их экономическими
интересами и цивилизационными традициями. Опасение
или надежда, что за «частичными» революциями
прошлого последует «радикальная» революция и
установление последнего царства, покоится на том допущении,
что традиции западного общества уже достаточно
разрушены и что знаменитые массы готовы убивать.1
1 Концепции «частичной» и «радикальной» революции
были разработаны Карлом Марксом в "Kritik der Hege-
Ischen Rechtsphilosophie", Einleitung (1843), Vol. I:
Gesamtausgabe. S. 617.

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
341
Таким образом, гностицизм развивается в двух
направлениях. В глубинном историческом измерении
гностицизм движется от частичной имманентизации
высокого Средневековья к радикальной
имманентизации настоящего времени, а с каждой волной и
каждым революционным взрывом он колеблется по
амплитуде между правым и левым. Однако тот тезис, что
эти две динамические линии должны теперь, согласно
их внутренней логике, пересечься, что западное
общество созрело для коммунизма, что исторический курс
Запада определяется логикой его модерна и более
ничем, является образцом бессовестной гностической
пропаганды — нелепым и зловредным, а также не имеет
никакого отношения к критическому политическому
исследованию. Этому тезису следует
противопоставить множество фактов, которые сегодня
замалчиваются по той причине, что в общественных дискуссиях
преобладают либеральные клише. В первую очередь
коммунистическое движение в самом западном
обществе, везде, где ему приходится полагаться на
собственную привлекательность для масс в отсутствие помощи
советского правительства, вообще ни к чему не
пришли. Единственным гностическим активистским
движением, добившимся примечательного успеха, было
национал-социалистическое движение на ограниченной
национальной основе, и самоубийственный характер
такого активистского успеха достаточно
засвидетельствован ужасающей внутренней коррупцией режима в
период его существования, а также руинами немецких

342 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
городов. Во-вторых, сегодняшняя ситуация Запада
перед лицом советской угрозы, поскольку она
объясняется образованием уже упомянутого вакуума власти,
не является делом рук коммунистов. Властный вакуум
был создан западными демократическими
правительствами самостоятельно, в упоении военной победой,
без какого-либо давления со стороны. В-третьих, то, что
Советский Союз является разрастающейся великой
континентальной державой, не имеет отношения к
коммунизму. Сегодняшняя экспансия Советской империи на
страны-сателлиты субстанциально отвечает
программе Славянской империи с русской гегемонией, которая
была, например, представлена Бакуниным Николаю I.
Вполне понятно, что некоммунистическая русская ге-
гемонистская империя будет иметь те же масштабы,
что и Советская империя, являясь источником
большей опасности по причине своей лучшей
консолидации. В-четвертых, Советская империя, будучи грозной
державой, не представляет опасности для Западной
Европы как материальная мощь. Элементарная
статистика показывает, что западные человеческие и природные
ресурсы и индустриальный потенциал не уступают
любой силе, которую может собрать Советская империя,
даже без учета наших мощных предпосылок.
Опасность исходит исключительно от национального
партикуляризма и парализующего интеллектуального и
морального замешательства.
Таким образом, проблема коммунистической
угрозы перекладывается на проблему западного паралича

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
343
и саморазрушительной политики, обусловленных
гностической мечтой. Процитированные ранее отрывки
указывают на источник бед. Опасность соскальзывания
справа налево заложена в природе этой мечты;
поскольку коммунизм является более радикальным и
последовательным типом имманентизации, чем прогресси-
визм или социальный утопизм, на его стороне logique
du cœur* Западные гностические общества
пребывают в состоянии интеллектуального и эмоционального
паралича, поскольку никакая основательная критика
гностицизма левого крыла невозможна без попутного
развенчания гностицизма правого крыла. Однако
такие основательные эмпирические и интеллектуальные
революции требуют времени и смены по крайней
мере одного поколения. Можно лишь
сформулировать условия задачи. Даже при самых благоприятных
внешних обстоятельствах латентная
коммунистическая угроза никуда не денется, пока в публичных
дискуссиях, ведущихся в обществах Запада, будут
господствовать гностические клише, то есть пока признание
структуры реальности, культивирование добродетелей
sophia и prudentia, дисциплина интеллекта и
развитие теоретической культуры и жизни духа будут
публично клеймить как «реакционность» и при этом
игнорирование структуры реальности, невежественность
по отношению к фактам, ошибочная интерпретация
* «Логика сердца» (фр.) — выражение Паскаля, которое
отсылает к метафизике сердца, кордоцентризму.

344 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
и фальсификация истории, безответственное
высказывание мнений на основе искреннего убеждения,
философская безграмотность, духовное отупение и
агностическая софистика будут считаться человеческими
достоинствами, обладание которыми открывает дорогу
к успеху в обществе. Одним словом, пока
цивилизованность будет отождествляться с реакцией, а моральное
безумие — с прогрессом.
4
Функционирование гностицизма в качестве
гражданской теологии западного общества, характерное для
него разрушение истины души и игнорирование
проблемы существования — все это было изложено
достаточно подробно, чтобы подчеркнуть фатальную
важность проблемы. Теперь можно вернуться в нашем
исследовании к великому мыслителю, который вскрыл
природу этой проблемы и попытался ее решить
посредством своей теории представительства. В XVII
столетии существование английского национального
общества подверглось опасности разрушения гностическими
революционерами, так же как сегодня та же опасность,
только в более крупных масштабах, создает угрозу
существованию всего западного общества. Гоббс пытался
справиться с этой опасностью за счет создания
гражданской теологии, которая возвела бы существующий
общественный строй в истину, представленную обще-

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
345
ством, и чтобы наряду с этой истиной никакая другая
не поддерживалась. Это была в высшей степени
здравая идея, поскольку она наделяла полнотой смысла
существование, которое так прискорбно игнорировалось
гностиками. Практическая ценность данной идеи,
однако, покоилась на допущении, что трансцендентальной
истиной, которую люди пытались представлять своими
обществами после того, как человечество прошло
через опыты философии и христианства, в свою очередь
можно пренебречь. В противовес гностикам, для
которых неприемлемо существование общества, если его
строй не представляет особого рода истину, Гоббс
настаивал, что годится любой строй, который
обеспечивает существование общества. Чтобы сделать эту
концепцию актуальной, ему понадобилось сформулировать
новую идею человека. Человеческая природа должна
была реализоваться в самом существовании; цель
человека, выходящую за пределы существования, следовало
отвергнуть. Гоббс противопоставил гностической имма-
нентизации эсхатона, ставящей под угрозу
существование, радикальную имманентизацию существования,
отвергающую эсхатон.
Результат этого предприятия получился
двусмысленным. Чтобы утвердить свою позицию против
воюющих церквей и сект, Гоббсу пришлось отрицать то, что
их рвение, несмотря на его ошибочность, было
инспирировано поиском истины. Их борьбу следовало
интерпретировать, в терминах имманентного
существования, как неограниченную жажду власти, а их мнимую

346 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
религиозную озабоченность разоблачить как
прикрытие экзистенциального вожделения. В ходе своего
анализа Гоббс показал себя одним из величайших
психологов всех времен; его достижения в разоблачении
libido dominandi* за напускным религиозным рвением
и реформаторским идеализмом столь же
обоснованны сегодня, как и в его время. Это потрясающее
психологическое достижение, однако, досталось большой
ценой. Гоббс верно диагностировал порочный элемент
страсти в религиозности пуританских гностиков.
Однако, согласно его толкованию, не страсть является
причиной порочности в духовной жизни; скорее жизнь
духа есть крайняя степень экзистенциальной страсти.
По этой причине он не смог интерпретировать
природу человека с выгодных позиций максимума
дифференциации через опыты трансцендентности, с тем чтобы
в этой страсти, и особенно в фундаментальной страсти,
superbia, можно было увидеть постоянную опасность
отпадения от истинной природы; напротив, ему
пришлось интерпретировать страстную жизнь как природу
человека, так что феномены духовной жизни оказались
крайностями superbia.
Следуя этой концепции, универсальную природу
человека надо характеризовать в терминах человеческих
страстей; предметы страсти не выступают законным
* Жажда господства, воля к власти (лат.). Термин
заимствован Фёгелином у бл. Августина (первая книга "De civi-
tate Dei").

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
347
объектом исследования.1 Это в корне противоположно
классической и христианской моральной философии.
Аристотелева этика начинает с целей действия и
изучает порядок человеческой жизни в терминах расстановки
всех действий по отношению к высшей цели, summum
bonum;* в противоположность этому Гоббс настаивает,
что не существует summum Ъопит «как о ней
говорится в книгах моральных философов прошлого».2 Однако
вместе с summum Ьопит из человеческой жизни уходит
источник порядка, — и не только из жизни
отдельного человека, но также из жизни общества, поскольку,
как вы помните, порядок жизни в сообществе зависит
от homonoia в аристотелевском и христианском смысле,
то есть от участия в общем разуме. В силу этого Гоббс
столкнулся с проблемой построения общественного
порядка из отдельных индивидуумов, которые не
ориентированы на общую цель и мотивируются только
своими личными страстями.
Детали этой схемы хорошо известны, достаточно
вспомнить главные пункты. Человеческое счастье для
Гоббса является постоянным движением желания от
одного предмета к другому. Цель человеческого
желания «не в однократном и кратковременном
наслаждении, но в том, чтобы навсегда проложить путь будущим
1 Hobbes Т. Leviathan (Blackwell ed. Introduction. P. 6).
2 Ibid. Chap. XL P. 63.
* Высшее благо (лат.) (Summum malum (лат.) —
наибольшее зло).

34В
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
желаниям».1 «Таким образом, на первое место я ставлю
общую склонность всего человечества к вечному и
неизменному стремлению ко все большей власти, которое
утихает только со смертью».2 Толпа людей не
является сообществом, она — лишь открытая арена властных
устремлений, конкурирующих друг с другом. Поэтому
изначальный властолюбивый импульс усугубляется
подозрительностью к конкуренту и предвкушением
торжества по поводу успешного опережения другого
человека.3 «Эта гонка, надо полагать, не имеет другой цели,
другой награды кроме той, чтобы быть первым». В
такой гонке «постоянно отставать — это страдание.
Постоянно опережать ближних — это блаженство, а сойти
с дистанции означает смерть».4 Страсть, усугубленная
сравнением, — это гордыня.5 Гордыня может
принимать различные формы, и самой важной для
политического анализа Гоббса была гордыня от обладания
вдохновением свыше или вообще несомненной
истиной. В крайнем выражении такая гордыня есть
безумие.6 «Если в Бедламе какой-либо человек развлек
бы вас трезвым разговором и вы перед уходом осведо-
1 Hobbes Т. Leviathan. Chap. XI. P. 63.
2 Ibid. P. 64.
3 Ibid. Chap. XIII. P. 81.
4 Hobbes T. The Elements of Law, Natural and Politic / Ed.
Ferdinand Tönnies. Cambridge, 1928. Part I. Chap. IX. Sec. 21.
5 Hobbes T. Leviathan. Chap. VIII. P. 46.
6 Ibid. P. 46-47.

VI. КОНЕЦ MDAEPHA
349
мились, кто он такой, чтобы в следующий раз
отплатить ему за любезность, а он сказал бы вам, что он —
Бог-Отец, я полагаю, вам больше не понадобилось бы
ждать с его стороны никакого сумасбродного
поступка, чтобы засвидетельствовать его безумие».1 Если это
безумие становится неистовым и обладатели
вдохновения пытаются навязать его другим, результатом в
обществе становится «мятежный разгул взбудораженного
народа».2
Поскольку Гоббс не признает наличия в душе
источников порядка, вдохновение можно изгнать только
страстью еще более сильной, чем гордыня утешитель-
ства, и это страх смерти. Смерть есть величайшее зло,
и если жизнь не может быть упорядочена посредством
ориентации души в направлении summum Ъопит, то
порядок придется мотивировать страхом summum malum?
Из взаимного страха рождается готовность
подчиниться правительству по договору. Когда
договаривающиеся стороны соглашаются поставить над собой
правительство, они «даруют всю свою власть и силу одному
человеку или собранию людей, что сводит все их воли,
согласно большинству голосов, в одну».4
ι Ibid. Р. 47-48.
2 Ibid. Р. 47.
3 Hobbes Т. 1) De homine. Chap. XI. Art. 6; 2) De cive. Chap. I.
Art. 7. О проблеме страха смерти как summum malum см.:
Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes. Oxford, 1934.
4 Hobbes T. Leviathan. Chap. XVII. P. 112.

35D ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Проницательность Гоббса показывает себя с
лучшей стороны в том его понимании, что используемый
им договорный символизм в соответствии с
обычаями XVII столетия не является сутью вопроса.
Объединение в государство под властью суверена может быть
выражено в правовой форме, но, в сущности, это
психологическая трансформация объединяющихся лиц.
Гоббсианская концепция процесса возникновения
политического общества довольно близка к концепции
Фортескью о создании нового corpus mysticum через
прорастание народа. Те, кто принимает на себя
обязательства, не создают правительство, которое
будет представлять их как отдельных индивидуумов;
согласно договорному акту, они перестают быть
самоуправляющимися лицами и соединяют свои
властные импульсы в новом лице, государстве, а
носителем этой нового лица, его представителем, является
суверен.
В соответствии с этой конструкцией требуется
сделать несколько уточнений по поводу смысла слова
«лицо». «Лицо — это тот, чьи слова или действия
рассматриваются и как его собственные, и как
представляющие слова и действия другого человека или любой
другой вещи». Когда он представляет самого себя, он —
естественное лицо; когда он представляет другого, он
называется искусственным лицом. Смысл «лица»
восходит к латинскому persona и греческому prosopon* как
πρόσωπον (греч.) — лицо, черты лица, выражение лица.

VI. KDHE14 MDAEPHA
351
обличье, внешний вид, или сценическая маска актера.
«Стало быть, лицо есть то же самое, что и актер, как
на сцене, так и в повседневном общении; поэтому
олицетворять — значит играть роль или представлять себя
или другого».1
Данная концепция «лица» позволяет Гоббсу
отделить воспринимаемую сферу представительских
слов и действий от недоступной для восприятия
сферы процессов, протекающих в душе, с тем следствием,
что воспринимаемые слова и действия, которые всегда
должны принадлежать определенному физическому,
человеческому существу, могут представлять единицу
психических процессов, создаваемых
взаимодействием индивидуальных человеческих душ. В
естественных условиях каждый человек обладает собственным
лицом в том смысле, что его словами и действиями
представлен силовой привод его страстей. В
гражданских условиях человеческие страстные единицы
разрушены и слиты в новую единицу, называемую
государством. Действия отдельных людей, души
которых образовали единое целое, не могут представлять
новое лицо; его носителем является суверен. Создание
этого государственного лица, утверждает Гоббс, есть
«более чем согласие или соглашение», как
предполагает язык договора. Отдельные человеческие лица
перестают существовать и сливаются в одно лицо,
представленное сувереном. «Это рождение того великого
ι Hobbes Т. Leviathan. Chap. XVI. P. 105 ff.

352
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Левиафана, или скорее, говоря более почтительно,
того смертного бога, которому мы обязаны, по воле
бессмертного Бога, своим миром и защитой».
Договаривающиеся люди соглашаются «подчинить свои воли,
каждую из них, его воле и свои решения — его
решению». Слияние воль есть «их реальное единство»,
поскольку смертный бог «пользуется столь огромной
властью и силой, дарованными ему, что под страхом
их применения он способен направлять все их воли
к внутреннему миру и взаимопомощи против внешних
врагов».1
Это потрясающий образ. Если человеческая
природа считается не чем иным, как страстным
существованием, в котором нет места упорядочивающим силам
души, то страх перед уничтожением будет, несомненно,
преобладающей страстью, вынуждающей подчиниться
порядку. Если гордыню нельзя смирить перед лицом
Дике или искупить милостью, то ее должен сломить
Левиафан, который «есть царь всех детей гордыни».2
Если души не могут участвовать в Логосе, тогда
суверен, вселяющий в души страх, будет «сущностью
государства».3 «Царь Гордых» должен сломить amor sui,
которую не в силах утихомирить amor Dei,4
ι Hobbes Т. Leviathan. Chap. XVII. P. 112.
2 Ibid. Chap. XXVIII. P. 209.
3 Ibid. Chap. XVII. P. 112.
4 Ibid. Chap. XXVIII. P. 209.

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
353
5
Иоахим Флорский создал комплекс символов,
преобладавших в самоинтерпретации политических
движений модерна в целом; Гоббс создал сопоставимый
комплекс, в котором выразился радикально-имманентный
компонент политики модерна.
Первый из этих символов можно назвать новой
психологией. Ее природа лучше всего определяется
посредством соотнесения с августинианской
психологией, из которой она выводится. Бл. Августин проводил
различие между amor sui и amor Dei как
организующими волевыми центрами души. Гоббс отбросил amor Dei
и положился только на amor sui, на его языке —
самомнение или гордыню индивидуума. Отстранением
amor Dei от истолкования души завершилось развитие,
которое можно проследить вглубь по крайней мере
до XII столетия. Появившись на общественной сцене,
этот новый тип самополагающегося индивидуума с его
стремлением к общественному успеху за пределами
собственного статуса сразу привлек к себе внимание.
Фактически Иоанн Солсберийский описал его в
своем «Поликрате» в терминах, близко напоминающих
таковые Гоббса.1 Затем вслед за институциональными
1 John of Salisbury. Policraticus: Sive De nugis curialium, et
vestigiis pbilosophorum libri octo / Ed. Clement C. J. Webb.
Oxford, 1909. Следующие фрагменты цитируются по
английскому переводу Джона Дикинсона "The Statesman's

354
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
беспорядками позднего Средневековья и Реформации
этот тип настолько распространился, что стал
казаться «нормальным» человеческим типом и вызвал
общую озабоченность. Психологическое исследование
Гоббса развивалось параллельно психологии Паскаля,
хотя Паскаль сохранил христианскую традицию и
описывал человека, ставшего жертвой той или иной
разновидности libido. Одновременно с этим Ларошфуко
также заложил психологию человека «мира», мотиви-
Book of John of Salisbury" (New York, 1927), с его же
введением. Человек, невежественный в отношении своего
подлинного статуса и покорности, которую он должен
проявлять к Богу, «стремится к своего рода придуманной
свободе, тщетно воображая, что он может жить без
страха и безнаказанно делать все что ему угодно, и каким-то
образом оказывается подобен Богу» (VIII, 17). «Несмотря
на то что не каждый облечен княжеской или королевской
властью, человек, совершенно незапятнанный тиранией,
встречается редко или не существует вообще. В
просторечии тиран — это тот, кто угнетает целый народ силой
своей власти; и все же по отношению ко всему народу
человек не может играть роль тирана, однако при желании она
ему доступна даже в самом захудалом положении.
Каждый человек может помыкать хоть и не всем народом, но
теми, на кого простирается его власть» (VII, 17). У Иоанна
можно найти даже Гоббсову метафору гонки: «Вот так все
состязаются друг с другом, а когда цель достигнута,
награду получает тот из них, кто оказывается резвее остальных
в гонке честолюбия, и опережает Петра или других
учеников Христа» (VII, 19).

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
355
рующегося своей amour-propre (августинианская amor
sut). Чтобы подчеркнуть распространенность данного
феномена, можно вспомнить национальные
ответвления во французскую психологию moralistes и
романистов, английскую психологию удовольствия-страдания,
ассоцианизм и своекорыстие, немецкий вклад в виде
психологии бессознательного, романтиков и
психологии Ницше. Специфически «современная» психология
развилась как эмпирическая психология
«современного» человека, то есть человека, который
интеллектуально и духовно дезориентирован и потому
мотивируется в основном собственными страстями. Будет полезно
ввести термины психологии ориентации и психологии
мотивации, чтобы различить науку о здоровой психе
(в платоническом смысле), в которой порядок души
создается трансцендентальной ориентацией, от науки
о дезориентированной психе, которая должна
упорядочиваться балансом мотиваций. В этом смысле
«современная» психология является неполной психологией,
поскольку она имеет дело с неким
духовно-патологическим типом человека.
Второй символ касается идеи самого человека.
Поскольку дезориентированный тип по причине его
эмпирической распространенности считался «нормальным»,
получила развитие философская антропология, в
которой болезнь интерпретировалось как «человеческая
природа». Время не позволяет более глубоко вникнуть
в данную проблему. Достаточно будет наметить
линию, которая соединяет современных экзистенциалистов

356 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
с первыми философами, занимавшимися проблемами
существования в XVII столетии. Все самое важное в
плане критики этой философии имманентного
существования в принципе было высказано Платоном в «Горгии».
Наконец, третий символ — это специфически гобб-
сианская идея Левиафана. Ее значение вряд ли сегодня
можно постичь, потому что символ исковеркан
штампом абсолютизма. На основании вышеизложенного
должно быть ясно, что Левиафан олицетворяет порядок
по отношению к беспорядку гностических активистов,
потакающих своей superbia вплоть до гражданской
войны. Левиафан не может отождествляться с
исторической формой абсолютной монархии: роялистские
современники понимали это достаточно хорошо, и их
недоверие к Гоббсу было вполне оправданным.
Также нельзя отождествлять данный символ с
тоталитаризмом на его собственном символическом уровне
последнего совершенного царства. Он скорее оттеняет
некоторую составляющую тоталитаризма, которая
выступает на передний план, когда группа гностических
активистов действительно добивается монополии
экзистенциального представительства в историческом
обществе. Одержавшие победу гностики не могут ни
преобразовать природу человека, ни установить рай на
земле; на самом деле они устанавливают всесильное
государство, беспощадно растаптывающее все очаги
сопротивления и в первую очередь самих неугомонных
гностиков. Насколько позволяет судить наш опыт с
тоталитарными империями, их отличительной чертой

VI. КОНЕЦ MDAEPHA
357
является искоренение дискуссий, касающихся
гностической истины, которую они сами якобы представляют.
Национал-социалисты подавили дискуссии по
расовому вопросу, как только пришли к власти; советское
правительство запрещает обсуждение и развитие
марксизма. Гоббсианский принцип, связывающий
действенность Писания с правительственной санкцией и
делающий его публичную проповедь поднадзорной суверену,
воплощен в жизнь советским правительством, которое
свело коммунизм к «партийной линии». Линия партии
может меняться, но смена интерпретации
определяется правительством. Интеллектуалы, настаивающие на
том, что имеют собственные мнения касательно смысла
коранических писаний, подвергаются чистке.
Гностическая истина, которую свободно формулировали
оригинальные гностические мыслители, теперь отливается
в истину общественного строя в имманентном
существовании. Поэтому Левиафан есть символ судьбы,
которая на самом деле должна постигнуть гностических
активистов, хотя в своих мечтах они реализуют царство
свободы.
6
Символ Левиафана был выработан английским
мыслителем в ответ на пуританскую угрозу. Однако из всех
главных политических обществ Европы Англия
оказалась самой устойчивой к гностическому тоталитаризму,

35В ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
и то же можно сказать об Америке, основанной
самими пуританами, которые вызывали у Гоббса страх.
На этом вопросе мы остановимся в порядке
заключения.
Объяснение следует искать в динамике
гностицизма. Уже говорилось о том, что модерн — это
новообразование внутри западного общества, соперничающее со
средиземноморской традицией, а также о том, что сам
гностицизм подвергся процессу радикализации,
начиная со средневековой имманентизации духа, которая
оставляла Бога в его трансцендентности, и заканчивая
поздней абсолютной имманентизацией эсхатона,
предпринятой Фейербахом и Марксом. Гностическая
коррозия Западной цивилизации — медленный процесс,
растянувшийся на тысячу лет. Некоторые западные
политические общества теперь находятся в разном
отношении к этому медленному процессу в соответствии со
временем, когда произошли их национальные
революции. Если революция случалась рано, ее базой
выступала менее радикальная волна гностицизма и вместе
с тем сопротивление сил традиции было более
эффективным. Когда революция происходила позже, ее
базой становилась более радикальная волна и
традиционная среда была уже глубже повреждена общим
подъемом модерна. Английская революция XVII в.
произошла в то время, когда гностицизм еще не подвергся
радикальной секуляризации. Вы видели, что пуритане
левого крыла непременно выставляли себя
христианами, однако особо чистого сорта. Когда было достигнуто

VI. КОНЕЦ МОДЕРНА
359
урегулирование 1690 г., Англия сохранила
институциональную культуру аристократического
парламентаризма, а также нравы христианского государства, теперь
санкционированные в качестве национальных
институтов. Американской революции, несмотря на то что
сопровождавшие ее дебаты уже велись в основном в духе
психологии просвещения, также удалось завершиться
в пределах институциональной и христианской
атмосферы ancien régime. Далее, во Французской революции,
радикальная ветвь гностицизма оказалась настолько
сильна, что она навсегда расколола нацию на светскую
половину, связавшую себя с революцией, и
консервативную половину, которая пыталась и пытается спасти
христианскую традицию. Наконец, революция в
Германии, в среде, не обладавшей сильными
институциональными традициями, впервые полностью пустила
в оборот экономический материализм, расистскую
биологию, порочную психологию, сциентизм и
технологическую беспощадность — одним словом, безудержный
модерн. Таким образом, западное общество в целом
является основательно стратифицированной
цивилизацией, в которой английская и американская демократии
олицетворяют старейший, более консолидированный
слой цивилизационной традиции, тогда как
германский регион представляет ее наиболее
модернизированный слой.
В этой ситуации есть проблеск надежды,
поскольку английская и американская демократии, в
институтах которых наиболее основательно представлена

36D ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
истина души, являются в то же время
экзистенциально сильнейшими державами. Однако потребуется
много усилий, чтобы раздуть из этой искры пламя
посредством снятия гностической порчи и восстановления
сил цивилизации. В настоящее время судьба ее висит
на волоске.

Именной указатель
Август см. Октавиан Август
Аверроэс 291, 292
Аурелиан 222
Авсоний Децим Магн 235,
примеч. 1
Агад P. (Agahd R.) 193,
примеч. 1
Аларих196
Александер С. 109
Александр Великий 210
Амвросий Медиоланский
199-203; 312
Антисфен 195
Антоний 215—219
Аполлинарий Лаодикийский
249
Арий 234
Аристотель 71; 75; 94; 99; 113;
116-117; 122; 150; 168-
169; 171-173; 178; 184;
187-188; 230-231; 257;
289; 331
Аристофан 183
Афанасий Великий 234
Бакунин М. А. 342
Бальтазар X. У., фон 257,
примеч. 1; 259, примеч. 1
Бергсон А. 108, примеч. 1; 163;
191; 314
Беркхоф X. 198, примеч. 1; 201,
примеч. 4; 225, примеч. 2,
примеч. 5; 232, примеч. 2;
233, примеч. 2; 235,
примеч. 1
Беттенсон A. (Bettenson H.)
249, примеч. 1
Бл. Августин 71; 135; 167;
193-196; 201-206; 235;
240; 255-256; 312; 353
Боден Ж. 71
Боссюэ Ж. Б. (Bossuet J. В.) 242
Бохенський Ю. Ф. 1Ö8,
примеч. 1

362 ЭРИКФЁГЕЛИН ■
Брук Мёллер, ван ден (Moel-
ler van den Brück) см.
Мёллер ван ден Брук 248
Брукс Э. 235, примеч. 1
Буассье Г. (Boissier G.) 198,
примеч. 1
Будда 162
Булгаков С. Н. 192, примеч. 1
Бультман Р. 267, примеч. 2
Бунейути Э. (Buonaiuti Ε.)
242, примеч. 1
Бурдах К. (Burdach К.) 269,
примеч. 1
Бьондо Ф. (Biondo) 278
Валент 235, примеч. 1
Валентиниан I 235, примеч. 1
Валентиниан II198
Варрон 193-196; 203-207;
221; 311
Вебер А. 183, примеч. 1
ВеберМ. 90-105
Великая хартия вольностей
(Magna Carta) 128-129
Вергилий 241, примеч. 2
Вернадский Г. В. 250,
примеч. 2; 252, примеч. 3
Винсент из Бове (Vincent of
Beauvais) 159, примеч. 1
Вольтер 79; 242
Вольф Э. 181, примеч. 1
Вольфсон Г. О. 211, примеч. 2
■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
Гагарин Ю. А. 253
Галерий 224
Гамильтон М. A.
(Hamilton Μ. Α.) 248, примеч. 1
Гартман Η. 108, примеч. 1
Гегель Г. В. Ф. 247; 265
Геласий 316
Гелиогабал (Elagabalus) 222
Генрих VIII130
Гераклит 112; 162; 171; 172;
175; 180
Гесиод 208
Гирке О., фон (Gierke О., von)
84
Гитлер А. 247; 265
Гоббс Т. 306-321; 344-358
Гогель М. 239, примеч. 1
Гомер 208; 231
Грациан 198; 235, примеч. 1
Григорий Богослов 234
Грундманн X. (Grundmann H.)
242, примеч. 1
Гуденаф Э. P. (Goodenough Ε. R.)
230, примеч. 4
Гуссерль Э. 86
Гуюк-хан (Kuyuk Khan) 156; 159
Д'Аламбер Ж. Л. 259; 287
Данте 245; 269
Дарий 1154
Демпф A (Dempf А.) 34
Джексон Р. X. 294

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
363
Джонс Р. 267, примеч. 1
Дидро Д. 259; 287
Дикинсон Дж. 353, примеч. 1
Диоклетиан 223
Дионисий Ареопагит 271; 287
Дове А. 143, примеч. 3
Достоевский Ф. М. 248; 253;
254, примеч. 1
Еврипид 183
Евсевий 232; 233
Жильсон Э. 192, примеч. 1
Иван Великий 249; 251
Иван Грозный 250—254
Иисус 239
Иннокентий IV 156
св. Иоанн 239; 267; 283; 296
Иоанн Солсберийский 353
Иоахим Флорский 242—247;
254-257; 268-269; 270;
287; 353
Ириней 267
Исидор 143
Йегер В. 192, примеч. 1; 195,
примеч. 1
Йонас X. 264, примеч. 1
Калигула Гай 220
Кальвин Ж. 286-287; 305
Карл Великий (Charlemagne)
202
Кассирер Э. 86
Кетле Л. А. Ж. (Quetelet L. A. J.)
80
Кинг Л.У. 154, примеч. 1
Клеопатра 215
Климент Александрийский
192, примеч. 1; 195,
примеч. 1
Кокрейн Ч. Н. (Cochrane С. N.)
192, примеч. 1
Кондорсе Ж. 192; 246; 269
Константин IV Погонат 234
Константин Великий 197; 224;
226; 233; 249;
Конт О. 79-80; 86; 103-107;
192; 244; 246; 265; 270; 287
Конфуций 162
Крумбахер К. (Krumbacher К.)
235, примеч. 1
Ксенофан 175; 176
Лактанций 195, примеч. 1;
224-225
Лао цзы 162
Ларошфуко Франсуа VI, де
(La Rochefoucauld
François, de) 354
Ласки Г. Дж. 337, примеч. 1
Лёвит К. (Löwith К.) 242,
примеч. 1; 245, примеч. 1; 256,

36-4 ЗРИКФЁГЕЛИН ■
примеч. 1; 257, примеч. 1;
266, примеч. 1
Ленин В. И. 300; 304; 337
Линкольн 130, примеч. 3
Лициний 223—225
Людовик XI134
Любак Α., де (Lubac H., de)
266, примеч. 1; 276,
примеч. 1
Мага Максим 217
Макиавелли Н. 246; 331
Максимилиан I 251
Максимилиан II 252
Максимин II Даза 223; 224
Манугейм К. 116
Марк Аврелий 108, примеч. 1
Маркс К. 106; 107; 114; 192;
246; 247; 265; 299; 340,
примеч. 1; 358
Мёллер ван ден Брук (Moeller
van den Brück) 248, примеч. 1
Менгу-хан (Mangu Khan) 159
Мережковский Д. С. 254,
примеч. 1
Милль Дж. Ст. 339
Мильтон Дж. 275
Милюков П. Н. 250,
примеч. 1
Минуций Феликс 195,
примеч. 1
Мор Т. 260
■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Наполеон 252
Нибур Б. Г. 189, примеч. 2
Николай I 342
Николас Г. 267, примеч. 1
Ницше Ф. 103; 192; 273; 275;
276, примеч. 1; 338; 355
Ноллис X. (Knollys H.) 296,
примеч. 1
Нума Помпилий 207
Ньютон И. 79
Октавиан Август 215; 217-220
Олбрайт У. Ф. (Albright W. F.)
314, примеч. 1
Ориген 227, примеч. 1; 228;
233, примеч. 3
Ориу М. (Hauriou M.) 144—
145; 148;
св. Павел 171; 267
Павел Диакон 141 — 142
Парменид 171
Паскаль Б.272; 354
Пеллио П. (Pelliot Р.) 158,
примеч. 1
Петерсон Э. 229, примеч. 1
Петр Великий 253
Петрарка 269
Петьемен С. 264, примеч. 1
Печерин B.C. 253
Платон 70; 71; 75; 76; 83; 99;
115; 163-167; 169-178;

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
36S
184; 188; 191; 211; 231; 255;
257; 315; 318; 319; 331;
356
Помпеи Гней 219
Премерштейн Α., фон (Рге-
merstein Α., von) 212
Протагор 174
Ранер X. 259, примеч. 1; 252,
примеч. 2
Рассел Б.108, примеч. 1
Ромул 207
Сартр Ж.-П. 92
Сёдерберг X. (Söderberg Η.)
264, примеч. 1
Сертильянж А. Д. (Sertillan-
ges A. D.) 191
Симмах Квинт Аврелий 198—
199
Скот Эриугена 271; 287
Снелль Б. 173, примеч. 1; 180,
примеч. 3
Сократ 166; 178; 184; 207; 209
Солон 174
Таубес Я. 239, примеч. 2; 242,
примеч. 1
Тойнби А. 133; 148
Томпсон Р. 154, примеч. 1
Треверс У. 289
Трёльч Э. (Troeltsch Ε.) 241,
примеч. 3; 259, примеч. 1
Тюрго А. Р. Ж. 244
Уайтхед А. Н. 108, примеч. 1
Файе Э., де (Faye Ε., de) 264,
примеч. 1
Фейербах Л. 266; 358
Федор I 251
Феодосии I Великий 197; 202;
203
Ферфакс, лорд 300
Филон Александрийский (Иу-
деянин) 229-232
Филофей 249
Фихте Й. Г. 247
Фогт Й. 225, примеч. 4
св. Фома 76; 99; 139; 262,
примеч. 1
Фортескью Дж. (Fortescue Sir
John) 123; 134-141; 148;
350
св. Франциск 245
Фукидид 183
Холдер-Эггер О. (Holder-Eg-
ger О.) 158, примеч. 1
Хомяков A.C. 253
Хукер P. (Hooker R.) 67; 280-
296; 329; 330

366
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
Цезарь Гай Юлий 210; 213;
217-219;
Целлер Э. 195, примеч. 1
Цельс 227-228; 233; 312
Цицерон Марк Туллий 204;
206-211; 214; 228; 235
Чаадаев П. Я. 253
Чингисхан (Genghis Khan)
157; 159
Швейцер А. 239, примеч. 1
Шедер X. (Schaeder H.) 250,
примеч. 1
Шеллинг Ф. В. Й., фон 247; 265
Шельтинг А. Р., фон 254,
примеч. 2
Штраус Л. 349, примеч. 3
Шульце Б. 254, примеч. 1
Энгельс Ф. 299
Эриугена см. Скот Эриугена
Эсхил 171; 179; 181; 182; 184; 328
Юнкер Г. 314, примеч. 1
Юстиниан I 249
Ясперс К. 162; 190

Содержание
ß. В. Прокопенко. Эрик Фёгелин и его манифест новой
политической науки 5
Благодарности 67
ВВЕДЕНИЕ 69
1. Политическая теория и философия истории. Упадок
политической науки и ее реставрация 69
2. Разрушение политической науки позитивизмом.
Позитивистские постулаты. Подчинение релевантности методу.
Природа позитивизма. Манифестации позитивизма.
Накопление нерелевантных фактов. Неверная интерпретация
релевантных фактов. Развитие методологии. Объективность за
счет исключения ценностных суждений 73
3. Переходная позиция Макса Вебера. Его свободная от
ценностей наука. Демонизм ценностей. Противоречия в позиции
Вебера. Реинтродукция ценностей. Табу на классическую
и христианскую метафизику. Позитивизм с сожалением 90
4. Реставрация политической науки. Препятствия и успех 103
I. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И СУЩЕСТВОВАНИЕ 110
1. Аристотелевская процедура. Символы в реальности и
концепции в науке 110
2. Представительство в элементарном смысле 117

36В
ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НиВАЯ НАУКА ПОЛИТИКИ
3. Недостаточность элементарной концепции представительства 122
4. Представительство в экзистенциальном смысле. Общество
в форме для действия. Отличие представителя от агента 125
5. Представительство и социальная артикуляция. Великая
хартия. Приказы о вызове в парламент. Дело Феррерса.
Диалектическая формула Линкольна 127
6. Западная теория представительства. Консолидация государств
в XV столетии. Теория Фортескью. Прорастание и
взрастание. Corpus mysticum. Intencio populi 132
7. Миграционные основания. Троянский миф. Павел Диакон 140
8. Дезинтеграция. Морис Ориу. Idée directrice. Власть и закон.
Конституционный и экзистенциальный представители 144
9. Резюме. Определение существования. О представительных
институтах. Провинциализм современной теории
представительства 146
И. ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО И ИСТИНА 150
1. Социальная символизация и теоретическая истина 150
2. Общество как представитель космического порядка. Истина
и ложь. Бехистунская надпись. Монгольское Веление Бога.
Монадический характер имперской истины 152
3. Вызов имперской истине. Осевое время истории
человечества по Ясперсу. Закрытое и открытое общество Бергсона 161
4. Антропологический принцип Платона. Как принцип
интерпретации общества. Как инструмент политической критики.
Истинный строй души как образец 163
5. Смысл теории. Теория зрелого человека у Аристотеля.
Теория как объяснение опытов. Эмпирический базис теории 167
6. Авторитет теоретической истины. Открытие души. Психе
как сенсориум трансцендентности. Платон о типах теологии 172

СОДЕРЖАНИЕ
369
7. Представительство посредством трагедии. «Просительницы»
Эсхила. Решение в пользу Дике. Представительное
страдание 178
8. От трагедии к философии 183
9. Резюме. Представительство в трансцендентальном смысле.
Теория как наука о порядке. Критерий истины в науке 184
III. БИТВА ЗА ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВО В РИМСКОЙ
ИМПЕРИИ 186
1. Теоретические вопросы. Соревнующиеся типы истины.
Различение антропологической и сотериологической истин.
Определение сущности истории. Зависимость теории от
классического и христианского диапазона опыта 186
2. Варрон и бл. Августин о типах теологии 193
3. Политическая функция Civitas Dei. Атака на римский культ.
Дело алтаря Победы. Обращения Симмаха и св. Амвросия.
Imperator felix бл. Августина. Римский культ как жизненный
вопрос 195
4. Экзистенциальный вопрос в римской гражданской теологии.
Непонимание бл. Августином позиции Варрона.
Противопоставление Цицероном princeps civis и princeps philosophiae.
Архаичность Рима. Истина Рима против истины
философии 203
5. Принцепс как экзистенциальный представитель. Патро-
натный принципат. Принцепсы как военные и
политические лидеры в поздней республике. Триумвиры. Имперский
принципат 212
6. Сакраментальная слабость имперского принципата.
Эксперименты с имперской теологией. Эксперименты с
христианством 221
7. Цельс о революционном характере христианства 226

370 ЭРИКсрЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
8. Метафизический монотеизм Филона Александрийского.
Политическая теология Евсевия Кесарийского. Конец
политической теологии как следствие тринитаризма 229
IV. ГНОСТИЦИЗМ - ПРИРОДА МОДЕРНА 237
1. Победа христианства. Дедивинизация политической сферы
и ее редивинизация. Хилиазм Откровения и теория церкви
бл. Августина. Духовное и мирское представительство.
Сохранение Римской идеи в западном обществе
2. Символизм редивинизации. Тринитарианская спекуляция
Иоахима Флорского. Иоахимистские символы: а) Третье
царство; б) Лидер; в) Гностический пророк; г) Братство
автономных личностей. Национал-социалистическое Третье
царство. Москва — Третий Рим. Признание Западом
русской проблемы. Русский тип представительства
3. Теоретическое содержание новых символов. Смысл
трансцендентальной истории у бл. Августина. Имманентизация
Иоахимом Флорским смысла истории. Секуляризация. Эй-
дос истории — ошибочная конструкция. Типы ошибочной
имманентизации эсхатона: прогрессивизм, утопизм,
революционный активизм
4. Мотивы и диапазон гностического имманентализма.
Желание уверенности и неуверенность веры. Социальный успех
христианства и отпадение от веры. Бегство в гностическое
самообожествление. Психологический диапазон типов:
созерцательный, эмоциональный, деятельный. Диапазон
радикализации: от утешителя к сверхчеловеку. Цивилизационный
диапазон: от монашества до сциентизма 260
5. Курс модерна. Истоки в IX столетии. Проблема
одновременного прогресса и упадка. Награда спасения на цивили-
зационном поприще. Бессмертие славы и «ямы забвения».
Смерть духа и убийство Бога. Тоталитаризм как
заключительная форма прогрессивной цивилизации 270
237
242
254

СОДЕРЖАНИЕ 371
V. ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: ПУРИТАНСКОЕ
ДЕЛО 277
1. Периодизация западной истории. Модерн как подъем
гностицизма. Эпоха модерна как гностический символ. Эпоха
модерна как гностическая революция 277
2. Портрет пуританина работы Хукера. Дело и движение 281
3. Бунт против интеллектуальной культуры. Библейский
камуфляж. Кодификация гностической истины. Табуирование
инструментов критики. Запрет на теоретическую
аргументацию. Реакция Хукера. Исламское решение. Апелляция к
авторитету правительства 284
4. Ангел Откровения и пуританская армия. «Проблеск
славы Сиона». Простой человек. Гностическое царство святых.
Программа революции. «Вопросы лорду Ферфаксу».
Ликвидация старого мира. Война миров. Методологические
размышления 296
5. Теория представительства Гоббса. Общественный строй
против гностической революции. Возрождение theologia avilis.
Переосмысление открытия души. Субстанциальный конфликт
между истиной общества и истиной души. Решение Платона.
Христианские колебания. Идея Гоббса о вечной конституции 306
VI. КОНЕЦ МОДЕРНА 320
1. Новое утверждение космического порядка. Гностицизм как
гражданская теология. Его тенденция к подавлению истины
души. Адвенционно-рецессионный цикл. Будущая динамика
Западной цивилизации 320
2. Гностическое игнорирование принципов существования.
Сотворение мира мечты. Его мотивация. Духовно-паталогичес-
кий результат. Атака на дианоэтические добродетели и про-
паганда морального безумия. Симптомы гностического безумия.
Причины перманентной войны. Невозможность мира 326

372 ЭРИКФЁГЕЛИН ■ НОВАЯ НАЫКА ПОЛИТИКИ
3. Либерализм и коммунизм. Затруднение либеральных
интеллектуалов. Динамика гностической революции.
Коммунистическая угроза. Причины паралича, охватившего Запад 336
4. Гоббс. Радикальная имманентность существования. Жизнь
духа как libido dominandi. Упразднение summum bonum. Страсть
и страх смерти. Личность и Левиафан 344
5. Гоббсианский символизм. Психология дезориентированного
человека. Болезнь как природа человека. Левиафан как
судьба интеллектуала 353
6. Сопротивление гностицизму. Английский и американский
консерватизм. Реставрация традиций 357
Именной указатель
361

Научное издание
Эрик фёгелин
Новая наука политики
Введение
Утверждено к печати
редколлегией серии «Политическая теология»
Редактор издательства Т. А. Ломакина
Художник П. Палей
Компьютерная верстка О. В. Новиковой
Подписано к печати 27.10.2020. Формат 60 χ 75 Vi6.
Бумага офсетная. Гарнитура. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 19.5. Уч.-изд. л. 13.6.
Тип. зак. № 1346.
Издательство «Владимир Даль»
196044, Санкт-Петербург, Невский пр., 107, корп. Π
ООО «Аллегро»
196084, Санкт-Петербург, ул. Коли Томчака, 28

γνωσις
Издательско-торговый дом
гуманитарной книги
«ГНОЗИС»
Розничная продажа:
м. Парк Культуры, Турчанинов пер., д. 4, стр. 2
Тел.: (499) 255-77-57
e-mail: itdgkgnosis@gmail.com
Режим работы: в будние дни с 10:00 до 19:00,
в выходные дни с 10:00 до 18:00
м. Таганская, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
Институт философии РАН, 1 этаж
e-mail: ifrangnosis@gmail.com
Режим работы: вторник, четверг с 14:00 до 19:00
Оптовая продажа:
м. Калужская, ул. Бутлерова, д. 17Б, офис 313
Тел: (499) 793-57-01
Факс: (499) 793-58-01
e-mail: sales@gnosisbooks.ru
www.gnosisbooks.ru
vk.com/gnosisbooks