U-4PLI LI КОГЫ €ГиПТЯ
УДК 932 ББК 63.3(0)31 М 79
Серия «VITA MEMORIAE». Основана в 1996 г.
Морэ А.
М 79 Цари и боги Египта / Коммент. В.В. Солкина. — М.: Алетейа, 1998. — 239 с., ил. — (Vita memoriae).
ISBN 5-89321-018-2
«Цари и боги Египта» — вторая книга известного французского популяризатора науки А. Морэ, продолжающая его исследование «Во времена фараонов». Автор живо и увлекательно рассказывает об этой древнейшей цивилизации.
В книгу вошли журнальные статьи А. Морэ и лекции, прочитанные им в музее Гимэ и посвященные важнейшим вопросам истории Египта, а также изучению того, что составляло сокровенную суть верований египтян: представлений о бессмертии души и тленности тела. Наибольший интерес как для специалистов, так и для обычного читателя представляет тема мистерий Исиды, практически неизвестная русскоязычному читателю.
Книга печатается по изданию: Морэ А. Цари и боги Египта / Пер. с фр. Е.Ю. Григорович. - М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1914.
ISBN 5-89321-018-2
© Издательство «Алетейа», 1998
От издательства
«Цари и боги Египта» — вторая книга известного французского популяризатора науки А. Морэ, продолжающая его исследование «Во времена фараонов». Пробудившийся в начале XX века интерес к истории и культуре Древнего Египта позволил автору не только живо и увлекательно рассказать об этой древнейшей цивилизации, но и передать свое отношение к ней, более «личное», чем просто интерес ученого-исследователя.
В книгу вошли журнальные статьи А. Морэ и лекции, прочитанные им в музее Гимэ на протяжении многих лет и пользовавшиеся неизменным успехом у слушателей. Эти статьи н лекции посвящены важнейшим историческим вопросам, таким, как история царицы Хатшепсут и ее храма в Дейр-эль-Ьахри, религиозная революция фараона Аменхотепа IV — знаменитого Эхнатона, легендарные путешествия египтян в Азию. ()ни весьма интересны, несмотря на то что и информация, н многие выводы за сто лет после написания книги устарели — сделаны новые открытия, выдвинуты новые гипотезы, доказаны или опровергнуты старые теории.
Значительное место в книге занимает исследование того, что составляло сокровенную суть верований египтян, а может быть, и всей египетской цивилизации: представлений о жизни и смерти, о бессмертии души и тленности тела. Наибольший интерес как для специалистов, так и для обычного читателя представляет тема мистерий Исиды, поскольку в этой части
I. Царица Xатшепсут и ее храм в Дейр-элъ-Бахри
I ИИ III ни
В Л Н этим арабским названием — Дейр-эль-Бахри, Я	Я «Северный монастырь» — связано лишь пред-
ставление о монастыре коптов, построенном христианскими общинами в самом сердце одной из красивейших археологических местностей на северо-западной окраине Стовратных Фив. Между тем, с раскопками Мариетта и, в особенности, Эд. Навиля, с 1894 по 1905 гг.,1 коптские развалины исчезли: взоры посетителя не теряются более в живописном, но убогом нагромождении башен, разрушающихся садов, келий из кирпича и глины, перемешанной с соломой. Теперь в ослепительной прозрачности воздуха раскинулись уступы обширных террас и остатки белых колоииад храма XVIII династии, который назывался у египтян ^==>, Дже-сер Джесеру, «Священнейший из священных».
Это одни из самых интересных памятников Древнего Египта, прежде всего, своей стариной. Если не считать усыпальниц, примыкающих к восточной стене пирамид Древнего царства, и Солнечного храма царя Ниусерра в Абу-Гурабе* — зданий, от которых, собственно говоря, уцелели одни подземные части, — то самые старинные египетские храмы находят
1 Ed. Naville. Deir-el-Bahari, 7-й том «Egypt exploration fund», 1894—1908; Davis et Naville. The tomb of Hatshopsitu, 1906.
ся в наши дни в Дейр-эль-Бахри: «Величественный», построенный около 1500 г. царицей Хатшепсут, и святилище, на 600 лет старше его, откопанное в 1907 г. Навилем по левую сторону «Величественного», для которого оно, несомненно, послужило образцом. Однако, сильно пострадавшее от времени и рук человеческих, это сооружение царя Ментухотепа II* не выдерживает сравнения с храмом царицы Хатшепсут.*
Храм занимает пространство в 250 метров в длину. Ои упирается в циркообразный утес Ливийской горы, в котором выдолблены подземные покон северного и западного фасада. От подошвы утеса скалистая почва уступами спускается к равнине. Зодчий Сененмут, строивший здание, мог бы сровнять грунт, насыпать искусственные площадки и на них воздвигнуть пилоны, дворы, окруженные портиками, гипостили и святилище, подобные многочисленным сооружениям левого фиванского берега — в Курне, Мединет-Абу, Рамессеуме,* — являющим собой классическую картину египетского храма. На радость художникам Сененмут предпочел использовать плоские уступы склона: он задумал своеобразный план здания, подобного которому нет во всем Египте (рис. 1). От усыпальниц Древнего царства он заимствовал архитектурный мотив своего широкого среднего всхода, который отлого подымается от равнины к Ливийской горе. Аллея из сфинксов с человеческими головами (несколько экземпляров которых сохранилось и попыне) ведет к воротам ограды. Мииуя пилон, посетитель вступает в обширный двор, развернутый по правую и левую сторону входа: внутренняя стена из прекрасного известняка, чистого и очень белого, с портиком из двойного ряда столбов, четырехугольных в первом ряду, цилиндрических во втором. Таков первый этаж, первый двор храма. Над ним на высоте пятнадцати метров поднимается уступ скалы: второй двор, второй этаж занимает вторую площадку, тоже
Рис. 1. Большой храм Дейр-эль-Бахри
обнесенную белой стеной и портиком с двойными прямоугольными столбами; но здесь и правая (северная) сторона двора была украшена портиком (оставшимся недостроенным), а на противоположных концах галереи возвышалось по одному маленькому цельному храму с перистилем, гипостилем и святилищем; они были посвящены: левый — богине Хатхор, а правый — Анубису.
Поднимемся еще этажом выше. Центральный вход ведет нас на верхнюю террасу, обнесенную колоннадой, которая окружает гранитную дверь; она вела в преддверие, примыкающее к горе, за которым находилось высеченное в утесе Святое Святых (рис. 2). По обе стороны верхнего двора оставалось свободное место; налево помещался жертвенный зал для богослужений самой царицы, направо — двор с алтарем, посвященным 6oiy Ра-Хорахте (рис. 3).
Таков в общих чертах план этого храма: это не обычный ряд открытых или сводчатых залов, где каждый из них является как бы ширмой, скрывающей собою следующий от взоров посетителя, а три этажа террас, портики и колоннады которых виднелись издали во всех подробностях своего расположения, восходящего уступами.
Так построенный, без колоссальных пилонов и крытых зал с гигантскими столбами, храм этот поражает зрителя прежде всего удачной соразмерностью освещенных частей: площадки под открытым небом имеют большее значение по сравне-
Рис. 2. Дейр-элъ-Бахри. Вход в скальные святилища
нию с другими храмами; распределенные по этажам, все части этого здания видны. Прибавьте еще, что колоннады развернуты больше в ширину, чем в высоту; ни одна часть здания не требует камней больших размеров. Поэтому и
Рис. 3. План храма Дейр-эль-Бахри по Клерку (Эд. Навиль, Дейр-аль-Бахри, VI, табл. 169)
материалы могли быть подобраны с большой тщательностью: наружные части построены из самого мелкозернистого известняка белого цвета, который кажется еще белее от очень яркой синей и красной стенописи. На всех трех этажах колоннады из прямоугольных, шести- и шестнадцатигранных столбов искусно соразмерены с местностью и общим планом здания: все пропорционально в размерах н выдержано в украшениях.
Столбы иосят характер дорических колонн, с которыми их часто сравнивали (рис, 4). Здесь нет и следа громоздкого и подчас напыщенного стиля, который большей частью портит храмы династии Рамсесов. Греки считаются первыми в древности по умению строить здания, окруженные галереями с наружными колоннами. Египтянам, напротив того, уступают искусство воздвигать величественные столбы, поддерживающие своими тяжелыми капителями колоссальные архитравы. «Величественный» Дейр-эль-Бахри доказывает, что египтянам вовсе не чужда была выдержанная и утонченная красота изящных перистилей.
Рис. 4. Де'йр-элъ-Бахри. Северный портик до реставрации
Надо, однако, признать, что Сененмут не создал школы, и портики Дейр-эль-Бахри после него уже не повторяются (рис. 5).
Гите одна оригинальная черта создателя Дейр-эль-Бахри в том, что в свой архитектурный замысел он включил редкие в
Рис. 5. Дейр-элъ-Бахри. Вход в часовню Анубиса
Египте эффекты зелени. По особым причинам, о которых скажем ниже, «Святценнейший» является в некотором роде райским садом богов и царей: на широких террасах и вдоль наружного фасада были насажены благовонные деревья, с большими затратами доставленные из отдаленной страны Пунт. От этих садов, как и следовало ожидать, остались лишь каменные водоемы с проведенными для поливки желобами, куда были пересажены деревья в толстом слое чернозема; но барельефы террас увековечили на камне густую зелень низ-
Рис. 6. Благовонные деревья из Пунта
корослых деревьев с короткими, платно прилегающими друг к другу листьями (рис. 6).
Лишенные убора и тени, террасы эти являют еще и поныне волнующее зрелище своих развалин с чистыми гармоничными линиями, выступающими на фоне отвесной стены Ливийских скал в 125 метров вышины, которые жгучее солнце покрыло роскошным налетом медной окиси. Но как же прекрасен был этот храм в старину, во времена царицы Хатшепсут, с его тремя террасами и «садами Амона», шелестящими и благоухающими в легких дуновениях ветерка, внося йоту потемневшего зеленого золота в яркую симфонию ослепительной белизны колонн, красной охры гор и глубокой синевы неба!
* * *
До сих пор мы занимались только внешним видом храма. Уцелевшие в портиках и прилежащих строениях барельефы говорят нам, что он был построен около 1500 г. до н.э. женщиной, царицей Хатшепсут, дочерью Тутмоса I из XVIII династии, завоевателя сирийских провинций. Это самое блестящее время монархии, когда, победив пастухов1, Египет в свою очередь переступает свои пределы и подчиняет оружию и цивилизации Нубию и Азию до берегов Евфрата; одного этого достаточно, чтобы заинтересоваться сооружением Дейр-эль-Бахри. Изучение надписей показывает, что храм был одним из тех, которые мы называем усыпальницами: он служил погребальной часовней для гробницы царицы Хатшепсут, недавно обнаруженной в недрах поднимающейся над ннм горы.* Официально храм был посвящен Амону-Ра и родственным ему Хатхор и Анубису, но главное божество, в чью славу и память он4 воздвигнут, — сама царица. Вот почему наиболее разработанные
1 Гиксосов. — Прим. ред.
каргины и важнейшие надписи посвящены описанию рождения и коронования царицы и самому замечательному из воинских । к сдвигов ее царствования—походу в страну Пунт, откуда и были привезены благовонные деревья, насаженные на террасах.
Есть и другие памятники, например, два обелиска и святилище большого карнакского храма, надпись в часовне Стаб-эльАнтара,* проливающие некоторый свет на славное цар-епюваиие Хатшепсут, но Дейр-эль-Бахри сделался для нее тем, чем стали для Сети I Абидос и Курна, для Рамсеса П — Рамес-ссум, для Рамсеса П1 — Мединет-Абу, — исключительным местом поминовения жизни и могущества фараона. Свидетельство для нас неоценимое, ибо фараон Дейр-эль-Бахри — женщина. В длинном ряду монархов, 4000 лет царивших над двумя Египтами, нам еще встретятся женщины, которые управляли самолично, но первой из них по времени была Хатшепсут.* Таким образом, помимо своего художественного значения, Дейр-эль-Бахри является богатым источником сведений об одной из любопытнейших личностей царства фараонов.
И вот, несмотря на то что эта великая царица правила Египтом более двадцати лет и оставила по себе нетленные памятники, вы напрасно стали бы искать ее имя в официальных списках царей, сохранившихся на плитах Абидоса и Сак-кара, в туринских папирусах или у Манефона. Фараоны из-гнали эту женщину из хронологических летописей; публичные архивы о ней умалчивают, говоря нам, что единственными наследниками Тутмоса I, отца Хатшепсут, были двое из его сыновей, Тутмос П и Тутмос III. И если, удивленные этим молчанием царских архивов, вы обратитесь к памятникам, чтобы вопросить действительную историю о том, что замалчивает история официальная, вы увидите следующее: все надписи, относящиеся к царствованию Хатшепсут, раздроблены; чтобы их прочитать, приходится разбирать осколки и восста
навливать разбитые линии иероглифов. На барельефах лицо царицы повсюду изуродовано, имя ее стерто, хуже того — замещено именем другого царя, то ее отца, Тутмоса I, то братьев, Тутмоса II и Тутмоса III.* Из этого можно заключить, что царица Хатшепсут была предметом настоящего гонения. Почему же ее отец и братья поочередно вступали друг с другом в союз против нее? Наличие в числе ее преследователей отца ее, Тутмоса I, которого она пережила, доказывает, что семейные распри начались еще до смерти отца, над которым она взяла верх, и что наследники ее не почтили ее памяти.*
Этого более чем достаточно, чтобы возбудить любопытство; царствование Хатшепсут является теперь исторической загадкой, ключ к которой — в Дейр-эль-Бахри и в Карнаке; все дело в том, чтобы уметь вопрошать эти развалины.1 Попытаемся же проникнуть в эту жизнь, полную волнений и превратностей, где поражение находится между двух побед.
* * *
Исходной точкой ссоры между Тутмосами и царицей Хатшепсут был вопрос о праве престолонаследия. Египтяне считали своих царей подлинными сынами Солнца-Ра по прямой линии. Чтобы сохранить чистоту солнечной крови и избежать неравных браков, сыновья и дочери царей, братья и сестры, женились между собой; законными наследниками, истинными сынами богов, считались дети от этих кровосмесительных браков.* Случалось, однако, что вследствие истощения рода сыновья или дочери царей бывали вынуждены брать себе жену или мужа не солнечной крови. Такой случай представился в начале XVIII династии. Тутмос I родился от одного из таких
1 Kurt Sethe. Die Thronwirren unter den Nachfolgem Kgs. Thutmosis I, 1896.
неравных союзов1: он мог всгушггь на престол ие иначе, как разделив его со своей женой, царицей Яхмес, законной царевной, которая принесла своему мужу царские права. У Тутмоса I и Яхмес было два мальчика и две девочки. 05а мальчика, Аменмес и Уаджмес,1 2 умерли преждевременно; наследницей же должна была сделаться старшая дочь, будущая царица Хатшепсут. У Тутмоса I было еще два незаконных сына: один от матери, бывшей «царской женой»3 (т. е. царицей низшего ранга, которая не именуется «великой супругой царя»), — это будущий Тутмос П; другой, рожденный от простой наложницы4, — это будущий Тутмос Ш.5*
Гот факт, что эти незаконные сыновья царствовали и признаны в официальных документах подлинными монархами в ущерб законной наследнице Хатшепсут, можно, как мне кажется, объяснить существованием при египетском дворе оппозиционной партии, которая ни за что не хотела вверить женщине, не способной носить оружие и командовать войсками, судьбы Египта в эпоху военного роста и непрерывных боевых действий. Эта । шртия антифеминистов становилась по временам настолько сильной, что брала верх над партией законного права (легитимистов), которая оказывала поддержку Хатшепсут: отсюда борьба, возникшая, едва только освободился престол Тутмоса I.*
1 Мать Тутмоса I, Сенсенеб, владеет лишь титулом «матери царя», а не «супруги царя»: она, по-видимому, была простой наложницей царя (см. рескрипт о вступлении на престол Тутмоса I, «Aegypdsche Zeitschrift», XXIX, с. 117).
t 2 Поименованы в одной усыпальнице Курны, описанной Grebaut, Musee Egyptien I, табл. 6.
3 Это «жена царя, мать царя», Мутнофрет, известная по статуе, которую посвятил ей Тутмос II, ее сын.* «Aegyptische Zeitschrift», 1887, с. 125.
4 Это «Исида, жена царя», которая не есть «супруга царя».
5 По этой гипотезе Тутмос II и III — сводные братья Хатшепсут (Лондон, статуя Инебни, где Тутмос Ш назван братом царицы. Lepsius, Auswahl, табл. 11). Эд. Навиль, наоборот, по тексту Карнака и надписи Инени, считает Тутмоса II отцом Тутмоса III. Ср. ниже с. 35.
Она началась еще задолго до кончины великого завоевателя. Около 50-го года его царствования умерла жена его, законная царица Яхмес. С этого момента Тутмос I, незаконнорожденный по происхождению, оказался на престоле не более как самозванцем. Несмотря иа блеск его завоеваний и память об оказанных стране услугах образовавшаяся партия законного права принудила его отречься от престола. Власть была вручена Хатшепсут, которая вступила в брак и приобщила к управлению своего полу брата Тутмоса (по-нашему, Тутмоса Ш), по всей вероятности, старшего из двух сыновей низложенного царя. Подложными царскими списками Тутмос П выдается за прямого наследника Тутмоса I, что принято многими египтологами. Но памятники свидетельствуют о том, что Тутмос III и Хатшепсут были коронованы в один и тот же день1 и царствовали вдвоем до Тутмоса IL*
Два первых года совместного царствования мало известны; царица представляется не иначе как в подчиненном положении женщин. Она носит единственный, обычный титул цариц: "| * * ^“.* 2 А по некоторым памятникам, как, например, храм в Семнэ,3 Тутмос II действует без всякого участия царицы — ни имя, ни присутствие ее не упоминается.
Есть в этом явный злой умысел, можно заподозрить даже большее. Тутмос Ш как будто вступил на престол раньше законной наследницы Хатшепсут. Было ли это следствием государственного переворота, организованного жрецами Амона? Вот дошедший до нас рассказ об этом событии.
! День коронации Тутмоса III и царицы — 4-е пахона — несомненное доказательство, говорит Зете (§§ 17-18), совместного восшествия на престол брата и сестры. Восшествие на престол Тутмоса II, в котором некоторые ученые склонны видеть супруга царицы, напротив того, 8-е паофи.
2 Sethe, § 31. «Супруга Бога; великая супруга царя».
3 Помечен годом 2 (Lepsius, Denkmaler, III, 55а).
Сам царь повествует о том, что с ним произошло:
«Я был в храме простым юношей, прежде чем водворился в нем как пророк... Я играл роль иунмутефа1, подобно юному Хору из Хеммиса; я стоял в северной части гипостиля. Там был праздник неба и земли... во время которого бог принял в дар дивные подношения (принесенные в жертву царем)... иа-род подносил ему... (на) алтаре его храма. Его Величество возлагал перед собой ладам на огонь и приносил обильную жертву из быков, телят, антилоп. Бог обошел гипостиль с двух сторон: сердца тех, что стояли впереди, не разумели того, что сш делает, между тем, он повсюду искал мое Величество. Когда бог узнал меня, он остановился... Я упал ниц пред ликом его. Он поднял меня, и я был возведен на Место царя... Он удивился при виде меня... и вот открылись народу тайны, ко торые были в сердце бога и которых никто не знал... Он отверз мне врата неба; от отверз мне врата кругозора Ра. Я совершил полет мой к небу, как божественный сокол, созерцая очертания его на небе; я обожал его Величество... Я видел славные лики бога горизонта на таинственных путях неба.1 2
Сам Ра поставил меня (царем), я был увенчай коронами, находившимися на его голове, и его урей возложен был (на чело мое)... мне были возданы божеские почести... и великне царские имена мои были установлены»3.*
1 Жрец заупокойного царского культа.
2 Амон-Ра — солнечный бог, обитающий на небе. Слова: «небо», «кругозор» Ра употребляются как мистическое обозначение святилища, где обитает статуя Амона-Ра, к которой подводят кандидата на царское звание; он считается тогда похищенным на небо подобно соколу (Хору), который поднимается к солнцу.
3 Надпись, высеченная на наружной стороне южной стены святилища в Карнаке, наконец опубликованная и снабженная комментариями — Бре-стедом в «А new chapter in the life of Thutaiose III», 1900.
Несмотря на совершившийся государственный переворот, Тутмос Ш должен был жениться на наследнице Хатшепсут, чтобы узаконить свое восшествие иа престол. Она была честолюбива и нашла себе приверженцев, готовых поддержать ее права. Заговор партии законного права ответил иа заговор антифеминистов; это произошло между вторым и пятым годами царствования, когда царица начала постройку Дейр-эль-Бахри. Хатшепсут, носившая до сих пор лишь титул «великой царской жены», получает все знаки отличия, подобающие царю. Она повелевает именовать себя «Хор самка» «Ра самка» ей присуждается титул царя |	, два картуша,
пять предписанных уставом имени, а в храме Дейр-эль-Бахри по ее приказу высекают два ряда барельефов, относящихся к ее рождению и восшествию на престол.
Барельефы рождения напоминали египтянам, что из царской четы одна Хатшепсут имела право занимать престол в качестве прямого потомка Амона-Ра. Теория солнечной родословной очень древняя, но впервые нашла свое историческое применение во времена V династии, когда цари приняли титул «сына Солнца», , сохранившийся с тех пор навсегда.* Но, насколько мы знаем, Хатшепсут была первым фараоном, который повелел изобразить иа стенах храма перипетии своего царского рождения.* Ей было выгодно дать вещественные доказательства — или почитавшиеся таковыми — своего божественного происхождения. Чтобы удостоверить свою законность, она заставила запечатлеть на стенах второй террасы Дейр-эль-Бахри сцены телесного соединения бога Амона-Ра с ее матерью, царицей Яхмес (рис. 7).
На парадном ложе с головой и ногами льва сидят /фуг против друга бог и царица со сплетенными ногами. Царица принимает от своего божественного супруга знаки жизни и силы ^); две богини-покровительницы брачного союза, Н^йт
Рис. 7. Амон-Ра и царица
и Селкст, поддерживают ноги супругов и охраняют их особы от всякого злополучия. Лирический текст, окружающий сцену, не оставляет никакого сомнения относительно материала-ного характера этого соединения: «Вот что говорит Амон-Ра, царь богов, владыка Карнака, он, который управляет Фивами, когда он принял лик этого мужа, царя Юга и Севера, Тутмоса I, животворца. Он застал царицу в то время, когда она почивала в великолепном своем дворце. Она пробудилась от аромата бога и удивилась, когда его Величество тотчас же приблизился к ней, овладел ею, положил свое сердце на ее сердце и явил себя ей в своем лике бога. И тотчас же после
его приближения она восхитилась при виде его прелестей, любовь бога пробежала по членам ее и запах бога, как и дыхание его, полны были благоуханий Пунта.
И вот что сказала супруга царя, мать царя, Яхмес при виде величия этого высочайшего бога Амона, владыки Карнака, владыки Фив: „Дважды велики суть души твои! Это благородно видеть лик твой, когда ты соединяешь себя с моим Величеством во всей благодати! Роса твоя проникает все члены мои!” Потом, когда величие этого бога удовлетворило свое желание с ней, Амон, повелитель обеих земель, сказал ей: „Та, которая соединяется с Амой ом, первая из любимиц
—9	истинно, таково будет имя этой дочери,
которая вскроет лоно твое, ибо таково последствие слов, исшедших из уст твоих. Ее царствование будет благодетельным для всей этой страны, ибо душа моя принадлежит ей, сердце мое принадлежит ей, воля моя принадлежит ей, корона моя принадлежит ей, истинно, дабы правила она обеими землями1, дабы правила она всеми живыми двойниками”».1 2
Другие барельефы Дейр-эль-Бахри представляют сцены, где готовятся, а затем происходят роды царицы. Хнум, божественный гончар, который лепит богов и людей, заявляет Амону, что он вылепит царское дитя и придаст ему
1 Т. е. двумя Египтами.
2 Дейр-эль-Бахри, П, табл. XLVII, текст, пополненный текстом Луксора (Recueil de travaux, IX, с. 84). Как пояснил Масперо, египтяне запоминали слова, которые вырывались у матери во время зачатия (выделенные нами в тексте), и из них составляли имя с хорошим предзнаменованием для ребенка. — A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 50 след. (Annales du Musee Guimet, Bibliotheque d’etudes, т. XV). Рис. 7 и 8 представляют барельефы Луксора (по статьям Gayet, табл. 63 и 65), так как барельефы Дейр-эль-Бахри слишком повреждены, чтобы их можно было воспроизвести.
шепсут пожелала принять пшент1 после посещения Гелиополя. Атум возложил на нее диадему и этим указал иа нее египтянам как иа избранницу. Мы не знаем, сколько тогда было ле г царице. Тексты говорят нам только, что «ее Величество росла лучше, чем что-либо на свете... видеть ее было прекраснее всего на свете... она была как бог; ее великолепие было великолепием бога; ее Величество была дева прекрасная, цветущая...»1 2.
И вот в одни из дней этого цветущего отрочества Тутмос I сел на возвышенном троне в царском зале и призвал к себе царских вельмож, сановников, друзей, дворцовых невольников, правительственных начальников для созерцания следующей сцены: сидящий царь поставил возле себя свою дочь, обнял ее и осенил магическими пассами Сетеп Са;3* в то же время все присутствующие, распростершись ниц, также посылали спасительные токи. Потом Тутмос обратился к собранию, приглашая его признать нового владыку. «Эту дочь Хну-мит-Амон Хатшепсут, живущую, я сажаю на мое сидение, т. е. на престол мой. Истинно, вот она восседает иа престоле моем; слова ее слышны ее подданным во всех местах дворца; истинно, вот она ведет вас; слушайтесь слов ее, будьте единодушны в исполнении приказаний ее. Тот, кто обожает ее, истинно, жив будет; тот, кто скажет вещи злые и враждебные ее Величеству, истинно, умрет. И все те, что слышат и единогласно принимают имя ее Величества, истинно, да придут возгласить
1 Пшент — двойная корона, знак соединенной власти над Верхним и I 1ижним Египтом. — Прим. пер.
2 Deir-el'Bahari, III, табл. LVIL
3 Чтобы излить Сетеп Са, который обеспечивает магическое покровительство, становятся позади человека с открытой ладонью руки, поднятой вдоль его затылка н спины. По аналогии с гипнотическими жестами мы переводим Сетеп Са выражением «излить флюид жизни».
Рис. 9. Коронование фараона (Mariette, Abydos, I, табл. 31а)
царя подле меня. Истинно, божественна эта дочь бога, и это боги сражаются за нее и каждый день посылают ей вслед жизненные токи, как то повелел отец ее, владыка богов.»
Эта речь царя встречена одобрительными восклицаниями собрания, которое «возглашает» царское имя нового фараона: «Царские вельможи, сановники, правительственные начальники услышали объявление, что это она обладала са-ном дочери царя, царя Юга и Севера, Мааткара ^<9 jLI j,* живая вовеки! Они обоняли землю у ног ее, они пали ниц при царском приказе, который она дала, поклоняться всем богам Тутмоса I».* После чего была составлена официальная запись (не хе 6} царских имен, и Амон-Ра внушил Составите
лям записи сложить эти имена «подобно тем, которые он составил раньше» (т. е. в минуту своего телесного соединения с царицей Яхмес).
'Гак, провозглашенная людьми, Хатшепсут должна была теперь «принять свои короны от начальников божественных обителей», т. е. от фиванских богов. Совершив обряд очищения, Хатшепсут вступает в святилище; ей предшествуют старик! исторические знаки египетских песнопений. Она идет в южный наос, где боги Хор и Сет1 венчают ее белой короной К )га 4^; потом в северный наос, где на нее возлагают красную корону Севера^. Этот обряд назывался восхождением паря К )га и восхождением царя Севера.
После этого, увенчанная пшентом т. е. двойной короной, царица располагается на престоле между двумя божествами — Юга и Севера. Под царским сидением находятся логосы, южные растения, и папирусы, северные, соединенные ( вязками, крестообразно завязанными вокруг столба (рис. 9).* 1 >оги Хор и Сет стягивают руками и прижимают ногами узлы, соединяющие лотосы и папирусы. Этот обряд назывался тема тауи и символизировал «объединение двух земель, Юга и Севера», у ног царя. Наконец, Хатшепсут, с короной на голове, облаченная в длинную мантию, держа в руках бич и крюк Осириса, совершает церемониальный обход стены святилища, что означало ввод во владение и охрану «области Хора и области Сета». Покончив с этим, новую царицу с большой пышностью ведут к Амону, в объятия ее небесного отца, после чего он уже окончательно входит в свою, более божес твенную, нежели человеческую, роль фараона.1 2
1 Представлены двумя жрецами в масках, изображающих голову сокола (Хор) и голову тифонического животного (Сет) или ибиса (Тот),
2 Deir-el-Bahari, III, табл, LX след. Эти обряды, столь же древние, как и египетская монархия, изображаются или упоминаются начиная с доисто-
Заметьте, что в этом подробном повествовании о короновании Хатшепсут Тутмосом I и фиванскими богами не сказано ни слова о муже ее, Тутмосе III, не упомянуто ни имени его, ни о жизни его. Отсюда можно вывести, что царица повелела вырезать эти картины после удачного государственного переворота партии законного права. Этот переворот, не отнявший у Тутмоса Ш ни царского титула, ни жизни, во всяком случае отодвинул его в тень, поставив на первый план царицу. Эту историческую фикцию коронования царицы Тутмосом I придумали в назидание народу, на самом же деле власть после отречения Тутмоса I получил Тутмос Ш. Как мы видели, Тутмос III в начале своего царствования пренебрегал изображением Хатшепсут рядом с собственными изображениями на некоторых памятниках. И вот положение становится теперь обратным, Хатшепсут платит ему той же монетой и удерживает за собой одной знаки власти.
Тем не менее, текст и картины Дейр-эль-Бахри показывают нам, как затруднительно было положение царицы. Египтяне были, казалось, решительно против идеи фараона-женщины. Между тем, изменить свой пол было не во власти царицы. Надписи в Дейр-эль-Бахри обозначают ее в женском роде; относящиеся к ее особе местоимения — всегда «она» или «ее»; присвоенные ей царские или божеские титулы записаны в женском роде:	"] |и т. д. Но сколько уси-
лий, чтобы ввести в заблуждение: на картине рождения изображен младенец-мальчик со всеми бесспорными признаками своего пола. На изображениях коронования царский кандидат носит традиционный мужской костюм: короткий передник, __________ I рическои эпохи; их совершают в память мифических царств Хора и Сета, которые, по преданию, предшествовали царствам человеческим. Подробности и значение этого см. A, Moret, Du caractere religieux de la royautrf pharaonique, c, 79-113,
приставную бороду, плетеный пояс на бедрах, который спускается в виде хвоста; обнаженная грудь вполне мужская. Между тем, речь идет всегда о царице Хатшепсут. ()на даже это имя рождения захотела превратить в мужское, сократив окончание: она сделала из него Хатшепсу,* «первый из вельмож», вместо «первая из любимиц» (рис. 10). Эти искусственные, несколько неуклюжие приемы свидетельствуют о сознании
большой опасности: нерасположения двора и народа к женщине, не способной, вопреки всему, выполнять все требования царской должности.
* * *
Этот блестящий период жизни Хатшепсут длился приблизительно 18 месяцев; к концу 6-го года такие памятники, как Дейр-эль-Бахри, являются нам измененными. Картины рождения и коронования разбиты с беспощадным усердием, изображения самой царицы совсем изглажены. Там, где еще сохранились некоторые очертания, замечается странная перемена: имена Тутмоса I и Тутмоса II, его второго сына, замещают имена Хатшепсут и Тутмоса Ш; что касается фигуры царицы, там, где она была изображена стоящей перед богом, она заменена рисунком алтаря,* 1 благодаря которому вся
[ Sethe, loc. cit., § 46.
I 425
картина сохраняет еще некоторый смысл. Так, на одном обелиске царица повелела изобразить себя сидящей перед богом Амоном, к которому она повернута затылком, чтобы получить божественное благословение. Реставраторы преобразили картину следующим образом: бог протягивает руку за жертвенными дарами, возложенными на два маленьких алтаря, которые занимают место первоначальной фигуры царицы, еще заметной, несмотря на разбитые очертания.
Что же можно вывести из этого свидетельства? Мне кажется, следующее: царица и муж ее Тутмос III были низложены, и место их было занято теми, кто повелел выписать свои имена взамен изглаженных — Тутмосом I и Тутмосом II1. Теперь становится понятным, почему в часовне Анубиса1 2 и Хатхор (позднейшего происхождения, чем барельефы рождения и коронования) царями-жертвователями являются не Хатшепсут и Тутмос III, а Тутмос I и Тутмос II, которых мы не встречаем до сих пор в этой роли на более ранних частях храма.*
Было ли это восстановление мужской власти вызвано необходимостью военных действий, на которые царица казалась неспособной?
Так или иначе, едва вернув себе царскую власть, Тутмос I и Тутмос П возобновляют походы в Нубию и экспедиции к берегам Евфрата.3 Захваченная в этих войнах добыча позволяет им воздвигать новые часовни и один алтарь в Дейр-эль-Бахри. Между тем, Тутмос I умирает, о чем свидетельству-
1 Sethe, § 22-24. Мысль о преследовании Хатшепсут Тутмосом 11 б^лла уже допущена Е. де Руже.
2 В месте с деревянным наосом, части стен которого сохранились (Deir-el-Bahari, II, 27-29).
3 По биографиям Инени и Яхмеса и одной надписи в Асуане. Breasted. Ancient Records, II, с. 47-52.
<*т памятник, сохранившийся в Турине, где Тутмос II изображается поклоняющимся праху своего усопшего отца.1 Из текста, обнаруженного недавно в Карнаке,1 2 мы узнаем, что после смерти своего отца Тутмос II, почувствовав всю шаткость своего положения, призывает в сотрудники не Хат-пн* псут, а находившегося в опале мужа ее, Тутмоса III. Это двойное управление длилось до смерти Тутмоса II, около 9 го года, т. е. два с половиной года после его восшествия па престол.*
* * *
Это было сигналом ко второму, и на этот раз окончательному, возврату Хатшепсут к власти. Вот в каких выражениях один современник, Инени, рисует положение по смерти Тутмоса II: «Царь взошел на небо и присоединился к богам; сын его (т. е. его наследник, Тутмос Ш)3 стал на его место как царь обеих земель; он царствовал на престоле того, кто породил его. Сестра его, божественная супруга Хатшепсут, занималась делами страны двух земель по собственным предначертани-им. Египет работал, склоняя голову перед ней, прекрасным божественным семенем, исшедшим из бога. Она была канат, которым тянут Север, и столб, к которому прикреплен Юг; она была совершенный кормчий у руля Севера, госпожа, которая отдает распоряжения, чьи превосходные начертания умиротворяют обе земли, когда она говорит...»4
Эго указание на возобновленную власть царицы безусловно подтверждается картинами Дейр-эль-Бахри, за сооруже
1 Lepsius, Auswahl, табл. 11.
2 Breasted. Ancient Records, II, с. 235.
3 Смысл, предполагаемый Зете, § 7, и Брестедом, A. R., II, с. 142.
1 Биография Инени; см. также надпись Карнака (Breasted. Ancient K-<ords, II, с. 142 и 235).
ние которого царица принимается вновь начиная с 9-го года. Положение возвращается к тому, каким было до союза Тутмоса I и Тутмоса П; все почести принадлежат царице, что же касается Тутмоса Ш, он появляется в украшениях храма лишь изредка н всегда вторым и в подчиненной роли.
Чем же объяснить себе, что Тутмос Ш снова призвал Хатшепсут? Не может быть сомнения, что партия законного права вторично оказала на него давление. Неуловимая до сих пор, партия эта теперь выступает на сцену. Руководители ее становятся нам известны, изображения их мы видим на стенах Дейр-эль-Бахри. Вот они:
Сененмут, строитель храма, две статуи которого, пожалованные ему царицей, у нас имеются.* Он вел все архитектурные работы в Дейр-эль-Бахри, Карнаке, Луксоре и т. д. Царица поручила ему образование своей дочери Нефру-Ра,* которую он держит у себя на коленях на статуе, ныне хранящейся в Берлине. Позднее он стал управителем имений царевны Нефру-Ра и одним из заведующих обширной областью Амона (рис. II).1
Сенемаха, хранитель царской печати, единственный друг, главный казначей. Вместе с Сененмутом он находился во главе экспедиции в страну Пунт?*
Джхути управлял государственными финансами в качестве «начальника дома золота и серебра».1 2 3
Хапусенеб, верховный жрец Амона, главный пророк Юга и Севера и вместе с тем великий визирь, соединивший в своих руках светскую и духовную власть.4
Таковы были главы камарильи, доставившей победу Хатшепсут, все они принимали значительное участие в событиях,
1 Breasted. Ancient Records, II, с. 363.
2 A. R., П, с. 290.
3 A. R., II, с. 369.
4 A. R., II, с. 388.
последовавших за реставрацией 9-го года. Храм Дейр-ил1г-Бахри сохранил описание < >Д1 юго из подвигов, по-видимому, больше всего поразившего современников, — мор-i кой экспедиции в страну I lyin'.
Это была мало известная область, простиравшаяся по (йюим берегам Красного моря;1 может быть, ее следует искать возле нынешних Суа-кима и Массауа.* Говорили в Египте, что благовония, ладан, мирра, драгоценное дере-
по, золото и всевозможные бо- Рис. 77. Сененмут, зодчий Дейр-гнтства почвы встречались в	эль-Бахри
изобилии в этом земном раю, и отечестве богов Хора и Хатхор, в «божественно^ земле». Египтянам Пунт представлялся страной полуреальной, полу-сказочной, откуда, по смутному верованию, вел свое происхождение род богов и людей. В Древнем царстве и в эпоху первого Фиванского царства1 2 туда было снаряжено несколько экспедиций с целью привезти золото, пряности и благовония. Должно быть, в благодарность богам Амону и Хатхор, жрецы которых встали на защиту ее прав, Хатшепсут, едва вернувшись к власти, отправила своих самых верных сотрудников Сененмута, Сенемаху и Джхути в экспедицию в Пунт (рис. 12).
1 Mariette. Deir-el-Bahari, табл. 5.
2 Ancient Records, II, с. 102.
Боги, действительно, выразили свою волю на этот счет. Однажды «молитвы владыки взошли к престолу повелителя Карнака, и в святилище услышано было веление, приказ са-
Рис. 12. Деревня в стране Пунт1
мого Бога о том, чтобы исследовать пути, ведущие в Пунт, пройти дороги, которые приводят к лестнице фимиама». «Я дал тебе Пунт, — говорит Бог в другом месте, — никто не знал путей, ведущих к землям богов, никто не восходил на лестницу фимиама, никто из египтян; но молва об этом передавалась из уст в уста у людей былых времен».
Эскадра, состоявшая из пяти кораблей, встретила прекрасный прием со стороны повелителя страны Пунт, Пареху, и его жены Ати (рис. 13);1 2 египтяне привезли в дар «хлеб, пиво,
1 Davis et Naville. The tomb of Hatshopsitu, c. 32.
2 Заметим, что у Пареху бумеранг в руке, на шее ожерелье, зд поясом кинжал и что правая его нога украшена металлическими обручДш (быть может, золотыми, судя по их желтому цвету). Его жена и дочь, изображенные в другом месте, отличаются полнотой и тазом, характеризующими готтентотскую Венеру.
пн।ю, мясо, овощи, всевозможные произведения Египта». Взамен этого Сененмут нагрузил на корабли 31 благовонное дерево и «груды благовонных смол, черного дерева, слоновой когти, золота, драгоценного дерева, ладана, обезьян, борзых < обнк, кожи леопардов юга и туземцев с их детьми». Когда окгпедиция вернулась в Фивы, деревья были пересажены во
Рис. 13. Вождь Пареху и жена его Ати. Дейр-аль-Бахри. Рельеф
дворы храма, который сделался «садом Амона». Все продукты Пунта были принесены в дар богам. «Царица дала четверик из позолоченного серебра, чтобы отмерить груды смол, когда в первый раз имели счастье взвешивать благовония для Лиона и подносить чудесные дары, которые производит Пунт. Джхути занес число их в записи... Ее Величество собственноручно изготовила благовонные масла для своих членов; опа источала аромат божественной росы, ее благоухание проникло до Пунта, кожа ее была словно пропитана золо
том, и лицо ее блестело от благовоний наравне со звездами в праздничном зале, перед лицом всей земли»1.
Последовавшие за экспедицией в Пунт празднества явились апофеозом царицы и сделались славой храма Дейр-эль-Бахри. Все оставшиеся ей годы жизни (мы считаем их до двадцати)1 2 царица продолжала украшение храма, но так и не закончила этих работ. Барельефы первых лет ее царствования она оставила в том изуродованном виде, в какой привели их Тутмос I и Тутмос П; она так же мало заботилась об их восстановлении, как о преследовании памяти отца и брата, не воздавая злом за зло и не вытравляя их имена и изображения. В славе и ясности прожила она свои последние годы. Ее верный слуга Хапусенеб взял на себя вырыть ей склеп в Долине царей, лежащей по ту сторону скалистой стены, которая поднимается над храмом. Это склеп, прорытый косо и глубоко уходящий под землю; гробница находится в 300 метрах от входа. Она была обнаружена и расчищена Дэвисом в 1904 г.; там нашли пустыми оба прекрасных саркофага и ящик от сосудов Тутмоса I и царицы, его дочери.3 Мумия царя найдена уже в «колодце Дейр-эль-Бахри»*; мумия Хатшепсут — не одна ли из тех безымянных женских мумий, личность которых еще не могут установить? На эту загадку до сих пор нет ответа. Египет скрывает от нас смертные останки Хатшепсут.
Отдан ли был труп в жертву злобы и мести врагов? Начиная с 9-го года Тутмос Ш находился в самом унизительном положении; на барельефах экспедиции в Пунт, которые так
1 Перев. Maspero. Подтвержден: «Histoire», II, с. 245 след, и «Etudes de Mythologie et Archeologie», IV, c. 93 след.
2 По экспедиции к Синаю, помеченной 20-м годом совместного царствования (Petrie, Sinai, с. 19).
3 Davis et Naville. The tomb of Hatshopsitu.
высоко вознесли его сестру, он упомянут и изображен всего один раз, приносящим ладан, которого даже не завоевал, в дир богам царицы. Зато после смерти Хатшепсут он и его пвртия блестяще отомстили за себя. Храм Дейр-эль-Бахри с нова подвергся исступлению иконоборцев; все надписи н барельефы, где была изображена царица, были разбиты; пощадили только сцены из похода в Пунт, те по крайней мере, на ксггорых не было изображений царицы. Также и могилы верных приверженцев ее, Сененмута, Сенемаха, Джхути, Ха-пу< енеба были совершенно разгромлены.* И, вольный, наконец, проявлять свою личную энергию и инициативу, Тутмос Ш пустился с 22-го года в походы против Сирии, которым суждено было сделать его величайшим египетским завоевателем.
* * *
Такова жизнь, полная трагических превратностей, которые позволяют восстановить полуразрушенные стены Дейр-мль Бахри. Нелегко раскрыть истину в истории сквозь официальную ложь, невольные ошибки, пристрастные толкования. Храм Дейр-эль-Бахри подобен рукописи по стершемуся письму старинного пергамента, где приходится трудолюбиво отыскивать древнюю запись под покрывающим ее текстом. Понадобились усидчивые труды нескольких ученых, чтобы воскресить эту царицу, которую царские списки предали забвению.1 Не создает ли и наша история столь же загадочных личностей: вспомните хотя бы нашего Людовика XVII, который, в противоположность Хатшепсут, внесен в хронологию, по никогда не царствовал!
1 Эд. Навиль отрицает большую часть перипетий, которые К. Зете усматривает в царствовании Хатшепсут: Davis et Naville. The tomb of Hat-uhopsitu.
Нужно ли говорить, что Хатшепсут была великой царицей? Мы можем допустить эту возможность. Одаренная энергией, терпением и гибкостью ума, она кажется отдаленной прародительницей ряда умных монархинь, каковы Екатерина, Елизавета, Мария-Терезия, которые умели, несмотря на все затруднения, удержаться на престоле, умели карать и миловать. Она, казалось, соединяла в себе все качества, достойные фараона, и поставить ей в упрек могли, несомненно, лишь то, что она была женщиной. Если этим навлекла она на себя участь быть исключенной из официальных летописей, мы исправляем забвение египтян, и, восхищаясь в Дейр-эль-Бахри тем, что уцелело из ее дел, мы чтим первую царствовавшую женщину.*
//. Религиозная революция Аменхотепа IV
|1 пжг
п менхотеп IV, царствовавший около 1370 г. до f I I н.э.,* — один из самых любопытных египетских ИНПКП11 ФаРаоп()В и самых загадочных, даже несмот-
। иг на го, что о нем дошли до нас многочисленные документы. В Египте, где традиция всемогуща, в среде египтян, «самых религиозных из всех людей», Аменхотеп IV задумывает и производит религиозную революцию; он порывает с великим национальным божеством Амоном-Ра, заменяет его богом А гоном и подчиняет его культу жрецов, весь народ Египта и < го иноземных подданных.
I [орвать сношения между государством и жреческой кас-। < >й, управляющей государственной религией, — дело трудное по всех странах и во все времена; насколько же трудна была чта революция в Египте! Аменхотеп IV, подобно всем фараонам, его предкам (мы это видели на примере Хатшепсут), считался сыном и наследником богов и, в частности, преемником Лмона-Ра, бога-покровителя Фив, столицы Египта во времена 11ового царства. На стенах храма были вырезаны традиционные сцены, свидетельствовавшие о рождении царя от бога.1* В Луксоре, например, изображено телесное соединение Амона с царицей Мутемуйей, матерью Аменхотепа III, родного отца нашего царя-революционера: по истечении месяцев бе
1 См. выше, с. 25.
ременности царица, при помощи богинь, разрешается от бремени, и Амон, взяв на руки маленького царя, признает его своим сыном и благословляет как своего наследника.1 Рождение Аменхотепа IV изображалось, вероятно, подобным же образом, говорили, верили в то же самое; это было порукой божественного происхождения фараона и его права управлять людьми.
С другой стороны, в эту эпоху конца XV111 династии Амон получил еще большие права на признательность царей. Всего два столетия тому назад пришедшие из Азии пастухи* занимали еще Дельту и Средний Египет, господствуя над городами, грабя деревни и разрушая храмы туземных богов в пользу своих божеств: Ваала азиатского и Сутеха, великого воина.* Разве не благодаря Амону слабые фиванские цари XV11I династии могли начать войны за независимость, мало-помалу оттеснять пастухов за пределы Египта, пока Яхмес I не изгнал их окончательно?* И если после того Тутмос I и Тутмос Ш могли завоевать порты Сирии, пройти Ливан, переправиться через Оронт, достичь берегов Евфрата, если преемники их, Аменхотепы, держали под своим протекторатом Сирию и Палестину на севере, Нубию на юге, то разве не благодаря тому же Амону, который сражался рядом с фараоном и во время битвы направлял стрелы лучников и египетские колесницы? Официальные повествования об этих походах, вырезанные на стенах Карнака и Луксора, свидетельствовали, по крайней мере, о том, что победы эти были подвигами Амона, что пленные народы были пленниками Амона и что вся дань, собранная в Сирии и Нубии, стекалась для умножения сокровищ Амона. Фиванский бог, обогащенный и укрепленный столькими победами, сделался богом национальным, богом расплаты с азиатами.
1 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 50 след.
(Нсц фараонов, завоеватель иноземцев, Амон был, кроме того, богом, который при посредстве своих жрецов обеспечивал силу и власть царей во внутреннем управлении Египта. После славного царствования Тутмоса I династические распри ослабили царский дом; мы видели фараонов сверженными с престола, вытесненными женщиной, царицей Хатшеп-гут, потом снова призванными, опять изгнанными и, наконец, восторжествовавшими. Верховные жрецы Амона руководили чтими интригами, то давая, то отнимая свою поддержку. Так превратились они в настоящих великих визирей, располагавших светской властью наряду с религиозными должностями. Во времена Хатшепсут1 князь Хапусенеб, при Аменхо-iriic Ш Птахмес* совмещали должности «верховного пророка Амона, главы всех пророков Юга и Севера, начальника города Фив, визиря всего Египта»1 2. Такая власть, светская и духовная, сосредоточенная в одних руках, была в высшей степени опасна для фараона! Известно, к чему приводят подобные обоюдоострые положения, когда слуга берет верх над господином, постепенно вытесняет его из управления и в одни прекрасный день сам водворяется иа престоле. Так и было в Египте несколько веков спустя, к концу XX династии. Жрецы Амона сделались фараонами.* Эта революция духовенства уже носилась в воздухе к концу XVIII династии; но Аменхотеп IV изменил предвиденный ход вещей: он не допустил жрецов Амона свергнуть царя с престола и попытался уничтожить духовенство Амона, устранив одним взмахом и жрецов, и бога.
1 Breasted. Ancient Records, II, с. 160. См. выше, с. 35.
2 Статуэтка Птахмеса, описанная Легреном: Recueil, XXIX, с. 83. Под-। исрждается Лионской плитой. Deveria. Oeuvres в «Bibliotheque Egyptolo-H<quc», т. IV, с. 84.
Этот человек, дерзнувший помериться силами с могущественным Амоном, был ли он одним из тех колоссов, физическая сила и боевой темперамент которых объясняют их мощь духовную и личное влияние? Нисколько. Аменхотеп IV был среднего роста, с тонкими костями, с округленными женственными формами. Ваятели того времени добросовестно передали это тело андрогина, выступающие груди которого, слишком широкие бедра, слишком округлые бока имеют в себе что-то двусмысленное и болезненное. Не менее своеобразна и голова с очень нежным овалом лица, немного косым разрезом глаз, нерезкими очертаниями носа, тонкого и длинного, слегка выдающейся иижней губой; закругленный и вместе с тем скошенный череп склоняется на слишком слабой шее (рис. 14). Получается общее впечатление человека утонченного, но расслабленного; физически это фараон, последний в родеХЮпрашивается, могло ли это немного вырождающееся тело происходить от двух египтян чистой крови? Мать царя, Тейе, любимая жена Аменхотепа Ш, была простого происхождения; ее отец Иуйа и мать ее Туйа носят имена, в которых можно заподозрить семитское созвучие.1* И многим ученым приходило в голову, что в жилах Аменхотепа IV по материи его Тейе текла семитская кровь; и так как провозглашенная им религиозная реформа носит характер единобожия, то склад мысли и индивидуальный характер сына объясняли непосредственным влиянием материнской крови,1 2 Египетская
1 Многочисленные скарабеи, выгравированные по приказу Аменхотепа III по случаю бракосочетания его с Тейе, дают нам также имена ее отца и матери (Maspero, Histoire, II, с. 315). Это имена чисто египетского происхождения, как это доказал Maspero, Recueil de travaux, III, c. 128.
2 Иногда сомневались в том, что Тейе была матерью Аменхотепа IV (Wiedemann, Proceeding S. В. А., XVII, с. 156); но письма Эль-Амарны ука-
Рис. 14. Аменхотеп IV - Эхнатон. Бюст. Каирский музей
земля помогла нам разрешить эту загадку. В феврале 1905 года Теодору Дэвису удалось раскопать в Фивах нетронутую могилу отца и матери царицы Тейе. И вот «все предметы, найденные в гипогее, носят чистый египетский стиль и ии на одном нельзя найти ни малейшего следа иностранного влияния... сами мумии не могут дать никаких определенных сведений»1. Туйа представляет чистокровный египетский тип; лицо Иуйи отличается большим носом с горбинкой, но без характерного семитического загиба.* 1 2 Судя по титулам, дед Аменхотепа IV был родом из Ахмима, города в центре Египта.
Допустим же, что фараон-преобразователь был чистокровный египтянин. К тому же, если телом он был несколько вырождающимся, дух его оставался вполне здоровым. Сложенные им религиозные гимны говорят о мистическом складе его ума, об острой живой впечатлительности, распространявшейся На всю его натуру. По картинам того времени нам известно, что он обожал семейную жизнь: его мать Тейе, его жена и даже четыре его дочери* часто появляются рядом с ним не только в интимности его частных покоев, но и на всех публичных церемониях. В общем, Аменхотеп IV представляется нам человеком доброго и простого характера, тонкого ума, упорного и систематического. Этот мечтатель и мистик доходил в своем мышлении до конца и легко приходил к крайним решениям.
зывают на Аменхотепа IV как на сына Тейе (Petrie. Hystory of Egypt, П, с. 209). (Об этой переписке см.: Морэ А. Во времена фараонов. — М.: Алетейа, 1998. - Гл. П. - Прим, ред.) .
1 Legrain. Thebes et le Schisme de Khouniatonou, c. 13 (Bessarione, XI, 1906).
2 Catalogue du Musee du Caire, Tomb of Yuaa and Thuia, 1908, табл. LVII-LX и фронтиспис.
В начале своего царствования Аменхотеп IV столкнулся с богом Амоном Фиванским, духовенство которого стало чересчур жадным в богатстве, чересчур стремилось поработить дворец.
Реакция была неминуема. И вот на 6-м году нового царствования произошла коренная революция, политическая и экономическая.1 Фивы перестали быть столицей Египта. То, что было «градом Амона», превратилось в «град Атона»; не под-\<*жащее отчуждению имущество фиванского бога было конфисковано в пользу бога Атона; верховный жрец Амона и все духовенство Амона не существуют более, так как культ Амона воспрещен по всей земле египетской. Само имя Амона не должно более произносить, не должно писать его на камне или папирусе. Настоящего не существовало, но прошлое повторяло это имя на тысячах памятников, и вот царь-преобра-аователь предпринимает систематическое истребление, но не памятников, а имени бога Амона. На стены, на колонны, в глубину гробниц — всюду устремляется зоркое око иконоборцем», царских посланников в поисках осужденных иероглифов, ‘П'обы неумолимо стереть имя Амона и богини Мут, его супруги. Разбить имя бога значило убить душу его,1 2 уничтожить г*п> двойника, лишить его права собственности, свести на нет сю победы и завоевания. Это значило переделать всю историю Египта, предоставить славу истинным вершителям подвигов, фараонам, а не относить ее за счет гордых богов, именовавших себя их отцами и вдохновителями. Наконец, чтобы наглядно выразить свой полный разрыв с ненавистным про
1 Lepsius, Denkmaler, III, 110 b.
2 Lefebure «La vertu et la vie du Nom en Egypte», появилось в «Melusine» VIII, N 10 (1897), c. 229-231. «Вытравление имени было настоящим убийством... вытравляли имена лиц осужденных или попавших в немилость...»
шлым, царь меняет свое имя Аменхотеп
на
j|, Эхнатон, «тот, который угоден богу Атону»1.*
Было, по всей вероятности, ожесточенное сопротивление со стороны духовенства Амона. Но перипетии его нам неизвестны. Много позднее, когда по смерти царя-преобразователя жрецы Амона снова вошли в силу, они, восхваляя заслуги Ту
танхамона, восстановившего их привилегии, дали следующее описание Египта после революции:
«Мир был как во времена хаоса, имущества богов были расхищены, начиная с Элефантины и кончая Дельтой; их святилища были поруганы, а поля опустошены; они заросли сорными травами; амбары были разграблены, а священные ограды открыты для прохожих. Мир был поруган; боги повернулись к людям спиной, и сердца их отвратились от созданий их...»1 2
Эта картина сильно преувеличена. Там, где текст говорит о богах, следует подразумевать бога Амона. Злополучие од-иого-единственного культа не распространялось ни на других богов, ни на их духовенство.3 Царь восстал лишь на подавляющее всемогущество Амона Фиванского и заместил его другим божеством, менее местным, более, быть может, всенародным,
1 Смысл этого имени (которое до сих пор переводилось как «слава» или «дух бога Атона») недавно лишь восстановлен Зете (Aegyptische Zeitschrift, XLIV, с. 117). Шефер замечает, что царь Мернептах Сайтах принял имя, построенное по тому же типу, «Эхенра», «тот, который угоден Ра».* Как показывает Зете, Эхнатон значит по отношению к Атону то же, что Аменхотеп по отношению к Амону: «покой», «мир Амона».
2 Legrain. La grande stele de Toutankhamon, Recueil, XXIX, c. 167.
3 Запретил ли Эхнатон культ других богов, кроме Амона, вопрос еще» открытый. Брестед замечает, что в гробнице Рамосе и в других тщательно разбито не только имя Амона, но и слово «бог» (Zeitschrift, XL, с. 109). См., однако, сказанное на с. 55.
богом Атоиом, чье имя служило отныне для обозначения ц царя, и столицы Египта.*
Атон | есть солнечный диск; это осязаемая и видимая форма Ра, Солнца, самого древнего и, быть может, самого популярного из египетских богов. Он изображается в виде кру-। и, центр которого украшает извивающийся урей; лучи его касаются земли, заканчиваясь кистями рук, и руки эти принимают жертвенные дары на алтарях, подносят ключ жизни к ноздрям царя, обнимают его и его близких.1 Одним словом, А гоп становится для Эхнатона тем, чем был Амон для Амен-wirna: богом-благодетелем, богом-отцом. Но это уже не бог-। ирап больше.
Действительно, царь остерегался восстановить жречество для служения Атону по типу фиванского духовенства. Атон происходил из Гелиополя, подобно Ра, и его верховный жрец носит титул Урей*, «великий ясновидец», как и жрец Ра. Но царь не пожелал доверить старинному жреческому городу Ге-мюполю хранение нового культа. В новом городе Л* | Ахе-пионе, «горизонте Атона» (ныне Эль-Амарна), на правом берегу Нила, между Мемфисом и Фивами, соорудил он храм с обелиском в середине, посвященный богу Атону.* В Нубии, вблизи третьего водопада, он основал второй город, Гем-Агон, и еще один в Сирии, название которого нам неизвестно; оба являются столицами нового государственного бога для завоеванных стран.1 2 Что касается имущества на содержание духовенства и бога, управление им царь берет на
1 Изображение «лучезарного диска», характерное для памятников Аменхотепа IV, не является, однако, личным нововведением этого царя. Лучезарный диск появляется уже на памятниках отпа его, Аменхотепа III (Irpsius, Denkmaler, III, 91 g.). После Аменхотепа IV этот декоративный м< п ив исчезает совершенно.
2 Breasted. History of Egypt, с. 364 и Aeg. Zeitschrift, XL, c. 106 след.
себя, ибо он «главный пророк Ра-Хорахте»1 и «великий ясновидец Атона».
Этот двойной титул чрезвычайно интересен тем, что он доказывает вещественное единство культов Хармахиса и Атона и слияние в руках царя двойного управления неотчуждаемыми имуществами. По одной статуе Туринского музея мы, кроме того, знаем о старинных сношениях между родом Аменхотепа IV и жречеством Гелиополя. Одни из братьев царицы Тейе, следовательно, дядя царя-преобразователя, был уже «великим ясновидцем в Гелиополе» и, «вместе с тем, вторым пророком Амона»1 2. В качестве верховных жрецов Гелиополя и Атона дядя и племянник управляли духовными имуществами, отведенными Атону, и владениями Амона, конфискованными в пользу Атона. Таким образом, царь совершил секуляризацию (обращение духовного в светское) имущества Амона, отчуждение жреческих земель. Однако же к концу своего царствования фараон вручает своему преданному наперснику Мерира3 должность верховного жреца и великого «ясновидца» Атона;4 но ои очень заботился о том, чтобы ему не достались и светские функции, и отделил его в его религиозных полномочиях, поручив другим5 финансы и юстицию Египта. Верховный жрец Атона возвращен к своему первоначальному положению — посланника и подчиненного царя; этим устранилась опасность для него слишком полновластной роли великого визиря.
1 Lepsius, Denkmiiler, III, ПО, i.
2 L. Borchardt. Ein Onkel Amenophis П1 als Hoherpriester von Heliopolis, Aegypt. Zeitschrift, XLIV, c. 97.
3 Breasted, History, c. 367.
4 Breasted. Ancient Records, II, c. 405.
5 Самым могущественным из них был визирь Рамосе (Breasted. Ancient Records, II, с. 385 след.), не бывший великим жрецом Атона.
Фараон не только перенимает управление имуществами нового бога, ио еще вырабатывает и формулирует новое учение. Произведенная им революция — не только политическая, но и экономическая. Наложив руку на духовенство и духовные имущества, он хочет еще образовать души и направить религию к более человеческому идеалу.
Возможно, что, желая довершить дело, царь покрыл всю агмлю египетскую храмами, посвященными Атону. От этих идапий (повсеместно разрушенных после смерти царя) остались одни обломки в Фивах, Гермонтисе, Мемфисе, Гелиополе,1 по в столице культа Атона, потому именно, что она была покинута наследниками царя-преобразователя, сохранились до наших дней развалины, в которых можно узнать следы дворцов и храмов,2 а в особенности уцелели гробницы, где любимцами Эхнатона изображен сам царь в своих сиошени-п х с ними. Мы видим там, как он посещает своих подданных, устраивает приемы во дворце, показывается иа балконе, бро-। ют им венки, ожерелья — знаки его царского благоволения, 'ho свое благоволение он особенно уделяет тем, «кто вслушался в его слова и кто понимал и выполнял его учение»3. Чтобы выказать свое рвение, любимцы его воспроизводили на стенах своих гробниц строфы гимнов, сложенных самим < | >араоиом в честь Атона. Гимны эти имеют для нас единственное в своем роде и неоценимое значение; их перевод раскрытии- перед нами всю широту духа, восторженного и мистического, которым был преисполнен царь и который лег в основу культа Атона.
1 См. тексты, приведенные Брестедом, Aegypt. Zeitschrift, XL, с. 111.
12 Petrie. Tell el Amama, 1894; Davis. The Rocks tombs of el Amarna, I-VI, 1ПО2-1908; Bouriant, Legrain, Jequier. Monuments pour servir a 1’histoire du nille d’Atonou, I, 1903.
a Breasted, History, c. 367.
ГИМН ЭХНАТОНА1
Поклонение Хормахису, который восходит на горизонте, в имени своем «Пламя Солнечного Диска»...
царя Эхнатоиа и царицы Нефер-Нефериу-Атои
Он говорит;
Ты красиво восходишь на горизонте, о Атон, жизнедатель.
Когда ты закругляешься на Востоке, земля преисполняется красот (лучей) твоих.
Чарующий, величавый, высоко сверкаешь ты над землею. Лучи твои облегают земли и все то, что ты создал. Ра (создатель), ты владычествуешь надо всем, что они даруют, и ты вяжешь узы твоей любви. Ты далек, но лучи твои суть (касаются) на земле. Когда ты на небе, день следует по стопам твоим.
Ночь1 2:
Когда ты покоишься на горизонте закатном, земля в потемках подобна усопшим, что лежат в могилах с повязанным челом, с заткнутыми ноздрями, с очами без взгляда (глаз не видит глаза): можно разграбить все их добро, даже то, которое у них под головой, и они не почувствуют. Тогда лев покидает свое логовище, змея жалит, черно, как в гробу, земля безмолвствует. Тот, кто создал все это, покоится на своем горизонте.
День, человечество:
Приходит утренняя заря, ты показываешься на горизонте, ты сверкаешь лучами, как Атон в свой день; потемки бегут стрел твоих, праздник в обеих странах. Люди пробуждаются, поднимаются, это ты даруешь им встать; они омывают свои члены, надевают одежды; нх руки возносят молитву восхождению твоему, вся земля приступает к работе.
Животные:
Все животные водворяются на свои пастбища, деревья и злаки растут, птицы порхают в чаще, протягивая крылья к твоему двойнику, скот скачет.3
1 Breasted. De hymns in solem sub rege Amenophide IV conceptis (1894). — U. Bouriant, G. Legrain, J. Jequier. Monuments pour servir a Petude du culte d’Atonou en Egypte, т. I, 1903.
2 Морэ пользуется здесь переводом Масперо (Histoire, с. 322). -Ilpiut. ред.
3 См. иллюстрацию этого места на рис. 15.
Рис. J 5. Расписные полы дворца Элъ-Амарны
Все птипы, которые притаились, оживают, когда ты восходишь дли них.
Вода-.
Ладьи плывут вверх и вниз по реке, ибо пути открываются при появлении твоем; рыбы речные выпрыгивают к тебе, лучи твои проникают до самого дна морей.
Люди и животные:
Это ои вызывает зародыш женщин и создает семя у мужчин, он дарует жизнь младенцу в чреве матери, успокаивает дитя, чтобы оно не плакало, он кормит его грудью (его матери), он дает дыхание, живящее Все, что он создает. Когда младенец выпадает из лона в день своего рождения, ты отверзаешь уста его для слов и ты удовлетворяешь его Нужды.
Когда цыпленок находится в яйце — писк, заключенный в камне, — ты даруешь ему дуновение жизни внутри скорлупы. Когда по воле твоей он развился в яйце до того, что пробивает его, он выходит из яйца и криком мозвещает о своем бытии, и, едва появившись, ои ходит на ногах.
Сколь многи дела твои! Ты сотворил землю в сердце своем (когда ты был еще совсем один), землю с людьми, со скотом крупным и мелким, все, что существует на земле и ходит на ногах, все, что живет в воздухе и летает на крыльях, чужие страны, Сирию, Нубию, Египет1.
Каждого человека ставишь ты на его место, создавая то, что ему нужно, каждый со своим наследством и своим имуществом, со своими разнообразными наречиями, своим сложением и особым цветом кожи. Распорядитель выбора, ты отличил (от нас) чужеземные йлемена.
Ты сотворяешь Нил в другом мире, ты сводишь его (на землю), когда пожелаешь, чтобы кормить людей... ты дозволяешь Нилу сходить к ним с неба, ты творишь на горах озера (большие), как море, ты заливаешь нивы на их землях... ты поишь всякую землю.
Ты сотворил времена года, чтобы дать уродиться всему созданному тобой, зиму — чтобы освежать (твои создания), лето (чтобы их согревать). Ты сотворил далекое небо, дабы восходить на нем и созерцать оттуда все, что ты создал, ты сам. Ты появляешься в своем лике Атона живущего, ты восходишь, сверкая лучами, ты заходишь и ты возвращаешься; ты создал все многообразие, ты один, области, города, села, пути, воды. Все созерцают тебя над собой, ибо ты дневной диск над землею.
Ты в сердце моем; нет никого, кто постигает тебя, кроме меня, сына твоего... О ты, что, восходя... даруешь людям жизнь, ты, что, заходя, даешь им смерть... возвысь их для сына твоего, что изошел от плоти твоей, Эхнатон.*
Гимн Эхнатона поражает той красотой вдохновения и выражения, примера которой мы не находили ранее появления Библии, Труднее, быть может, назвать эту поэзию самобытной, какой считает ее большинство египтологов. Они допускают, что высеченный в Ахетатопе гимн выражает новые понятия в теологической литературе египтян: поклонение богу, признаваемому единственным, единым, творцом всемогущим;* понимание природы как слитности человека с животными, растениями, водой и землей, объединенной поклонением бр|у, единому Провидению всего сущего и всего живущего. Новы
1 Весьма замечательно, что в этом перечне царь уделяет первое место чужим странам (см. с. 64).
ли эти чувства и их проявление в Египте, и ведут ли они свое Начало от эпохи Эхнатона? Чтобы ответить на это, нужно было 1>ы знать другие гимны, предшествовавшие гимнам Эль-Амар-пы; сравнение их текстов позволило бы нам судить о самобытности последнего. Но вся религиозная поэзия до ХУШ династии сводится до сих пор лишь к отрывкам очень коротких, небольших гимнов, высеченных на надгробных плитах; они относятся, обыкновенно, к Осирису или к Ра, и сжатая найду очень ограниченного пространства форма их не дает материала для лирического их развития. Есть, однако же, один памятник, сохранивший до наших дней большой гимн происхождения более раннего, чем гимн Аменхотепа IV, ио еще не приходило в голову сравнить его с текстами Эль-Амарны. Это плита Национальной библиотеки, на которой начертан гимн (>сирису, вырезанный в честь одного управителя стад, Аме-иемхета; первая часть его имени, «Амеи», была раздроблена и то время, когда Эхнатои повелел уничтожать имя Амона на всех памятниках. По словам Шаба, издавшего прекрасную репродукцию этой плиты,1 «мы можем считать достоверным, что памятник этот предшествует Эхнатону». И вот, гимн Оси-। nicy, очень разработанный, доказывает прежде всего то, что культ и восхваление Осириса, Исиды, Хора, Атума, Геба1 2, Нут, боюв, имена коих вовсе ие были разбиты, находился в почете у чиновников-иконоборцев Эхнатона. Заметим далее, что ()сирис почитается в этих гимнах первым из богов, творцом итого сущего — земли, воды, растений, животных, людей и богов, Существом Благим, Провидением, распространяющим твою опеку на все существа и на все части Вселенной. Из это
1 Bibliotheque Egyptologique, IX, с. 95.
2 Геб — настоящее произношение божественного имени, которое читалось раньше «Себ».
го сравнения следует, по моему мнению, то, что разработанный в гимнах Эхнатона материал состоит из тем, уже использованных в египетской литературе и, по всей вероятности, всем известных. «Оригинальность», приписываемая гимнам Эхнатона, сводится, по-видимому, к новизне размера и, насколько мы можем судить, к более индивидуальной окраске старых мыслей.
Другие факты подтверждают, как нам кажется, эту точку зрения. Предшествовавшие Аменхотепу IV гимны являются редкостью, зато до нас дошли многочисленные позднейшие их компиляции. Обращенные к Амону, Тоту, Птаху и другим богам, гимны эти почти дословно воспроизводит добрую часть характерных для гимнов Атону выражений: как и бог ЭльАмар ны, Амой называется единственным и единым творцом земель, вод и животных; он тоже своей всемогущей рукой создал разнообразные по цвету и языку племена человеческих существ. Следует ли заключить, что замечательные выражения были заимствованы из гимнов Атону жрецами бога-соперника, Амона Фиванского? Если выражения эти были исключительно присущи литературе Атона, странно, что они не подверглись поруганию наравне с культом самого бога. Благоразумнее будет предположить, что школа Эль-Амарны черпала свое развитие у того же источника, который питал и враждебный культ. Поочередно преобладавшие боги разных исторических столиц во все века воспевались по одному и тому же образцу, с оттенками, конечно, соответствующими умственному и нравственному идеалу той эпохи, в которую складывался гимн.
Приняв это положение, мы должны признать, что многие из общих мыслей были разработаны Эхнатоном с исключительной силой и поэзией.	4
Руководящей идеей царя было, как мне кажется, следующее: направить поклонение египтян не на искусственного бога, присущего одному городу, обладающего узко национальным
характером, а на бога, воплощающего силы природы и тем самым могущего рассчитывать на поклонение всеобщее.
С этой целью он избрал Солнце, первобытное божество человечества, чье могущество, благодетельное для одних, Грозине для других, нигде так не безусловно, как в странах Бостоки. Но бог этот не является более, как в прежние времена, в причудливом образе геральдического сокола (Хор); это лучезарный диск красноречивое подобие божества, иероглиф удобочитаемый и понятный с первого взгляда всякому — rt интяиину и иноземцу, даже и нам.
Этот бог, олицетворение движения, света, тепла (в своём имени «Сияние Солнечного Диска»), истинно благодетель и жнзпедатель всего сущего. С чарующей наивностью, свеже-< тыо выражений и богатством образов, еще близких к источнику поэзии, гимн этот превосходно передает чувства поклонения более или менее сознательного или безотчетного, которым преисполнены люди, животные, камни и растения но отношению к тому, кто рассеивает ночь, разгоняет хищных зверей, вызывает из-под земли растительность, питает дгтей человеческих.
Подобные чувства присущи всем народам; ио, быть может, впервые в мировой истории из царских уст исходит при-|Ц.tn, обращенный к чужеземцам, семитам и нубийцам, недавно покоренным, преклониться наравне с собственным народом пред Атоном, всемирным благодетелем. Впервые религия понимается как звено, связующее людей различных рас, языки, цвета кожи. Для бога Эхнатона не существует ни египтянина, ни варвара: все люди в одинаковой мере сыны его и должны смотреть друг на друга как на братьев.
В центре мира есть энергия животворящая и уравновеши-никицая; по отношению к живым существам она играет роль I фовидения. Эта энергия есть одновременно Тепло и Мысль.
Рис. 16. Сменхкара иМсритатон*
Таковы были идеи, витавшие в воздухе в ту эпоху. Нам известен один текст, очень древний, по-видимому, где бог Птах, равносильный в то время Атону, называется «разум и язык богов, источник мысли всех богов, и всех человеков, и всех животных»1.
Таким образом, этот бог, близкий к царю, «который один лишь как пророк, осененный откровением, может его постичь н внушить людям», есть бог всего человечества, облеченный в форму осмысленную и прекрасную. Эхнатон делает его богом египетского царства в момент,
когда оно переступает свои границы и расширяется завоеванием Сирии и Нубии.	\
С этой точки зрения попытка Аменхотепа IV по размаху
превосходит политическую реакцию против захвата власти со стороны визирей, какими стали верховные жрецы Амона. Преобразование царя Аменхотепа IV есть в итоге возврат к более человечной форме религии — вероятно, к старинному пониманию, имевшему свой расцвет в период Древнего царства, когда бог Ра владычествовал над богами живущих.
Подобно тому, что происходит в современную эпоху, А'от возврат к более простому религиозному чувству сопровож-
1 Breasted, Aegyptische Zeitschrift, XXXIX, с. 39 след.
/шлея обновлением искусства и возрождением ослабевших преданий искреннего и реалистического наблюдения природы. По мере роста могущества жрецов Амоиа фиванские художники, которым поручено было украшение храмов и изваяний (м)гов и царей, тоже застыли в классическом, искусственноусловном стиле, холодном и строгом, соответствовавшем величию и могуществу Амона. Эхнатон, царь искренний и убежденный, лишил эту фиванскую школу своей благосклонности; ои поощрял провинциальных художников, менее владевших п'хпикой, ио стоявших ближе к природе. Так как фараон был и твоей особе и действиях обычной темой произведений, он Потребовал, чтобы изображали его и его близких такими, каковы они в действительности, с физическими недостатками и ( только же в простоте домашней обстановки, сколько среди пышности двора. Отсюда надгробные картины, на которых мы видим царя запросто, окруженного женой, дочерьми и Друзьями. Придворные празднества, увеселения по случаю награды тому или другому иерному слуге, храмовые церемонии, траур, наложенный царем по смерти любимой дочери его, Бакетатон, — таковы излюбленные темы.* Они разработаны художниками с той любовью к деталям, живописным и жизненным, той свежестью и непосредственностью, которые сверкают в упомянутых выше гимнах.
Один и тот же дух одушевляет в эту эпоху и религиозную поэзию, и пластические искусства.
Случилось, что некоторые из этих художников имели недостаточно достоинств: быть может, они не были мастерами своего дела в той мере, в какой это нужно, чтобы, оставаясь добросовестными наблюдателями, стать великими художниками; многие из них оставили нам настоящие карикатуры вместо портретов царя и его приближенных. Нашелся, однако, один художник, сумевший соединить реалистическое направление новой школы с традициями чистого классического стиля Фиванской школы.* Ему мы обязаны статуей Аменхотепа IV и его бюстом (рнс. 14), а может быть, еще и головой девочки и торсом молодой девушки, вероятно, одной из царевен, — произведениями, которые по совершенству лепки, добросовестности наблюдения и благородству стиля считаются одними смертных чуд
тех времен (рис. 17 и 18).
Аменхотеп IV царствовал всего шестнадцать лет; быть может, судя, по крайней мере, по некоторым его изображениям (рис. 19), борьба с жречеством Амона подорвала его силы^ привела к преждевремен-
Рис. 18. Одна из дочерей Эхнато-	ной Дряхлости. Дело его не
на — Анхесенпаатон	пережило его самого: вто
из самых бес-ес скульптуры
рой наследник его, Тутанхамон, сын второй жены Аменхоте-нп III,* восстановил культ Амона и власть верховных жрецов, подготовив, таким образом, в недалеком будущем (приблизи-
Рис. 19. Эхнатон и его семья
П'льио через 300 лет) появление царей-жрецов в Фивах. Храмы Атоиа были, в свою очередь, обречены иа расхищение, а Память Эхнагона предана поруганию. В официальном документе XIX династии не смеют даже произнести его имя: его обозначают иносказательно: «сверженный, преступник Ахетатона»1.
Дело, задуманное Эхнатоном, было, быть может, преждевременно и, во всяком случае, слишком стремительно. Ничто
1 Loret — Moret. Inscription de Mes, Zeitschrift, т. XXXIX, c. 24.
не бывает прочным без содействия времени. Эхнатон надеялся в течение нескольких лет сообщить своим подданным и жрецам тот снедающий пыл, которым горела его собственная душа, отблеск солнечного диска. Могло ли его преобразование пережить его? Это обычный вопрос во всякой революции. По большей части их плоды недолговечны: на мгновение запруженный поток прошлого, сила традиций, скованных на миг, прорывается стремительным порывом, затопляя еще неокрепшее дело преобразователей.
Так было и с Аменхотепом IV. И даже официальное искусство, ожившее на короткое время, снова погрузилось и иератическую, застывшую торжественность.
Итак, реформа Аменхотепа IV не внесла никаких существенных изменений в развитие египетской цивилизации. Но, имея сравнительно малое значение в истории Египта, она много дала для истории человечества. Впервые, быть может, в гимнах Эль-Амарны была достойным образом воспета идея всемирного Провидения, простирающего свою опеку не только на людей всех рас, но на все живущее в природе.*
I IL Страсти Осириса
амым популярным из богов, которые в былые времена наполняли надеждой и трепетом людские сердца иа берегах Нила, был
(>< ирис. И он же меньше всех бросается в глаза, когда перед нашим взором проходит длинный ряд египетских божеств: вот сокол — это Хор; вот гусь — Геб или Амой; крокодил — Себек, бык — Хапи, Нил;* этот гиппопотам — Таурт, пира львов — Шу и Тефнут; ястреб и змея — богини Юга и (’гнера.* Еще причудливее божества, человеческий торс коих сочетается с головой животного: на плечах Тота тонкий шея и длинный клюв ибиса; у Хнума баранья голова с (вшитыми рогами; вот страшная морда львицы Сехмет и
голова кошки с настороженными ушами и острыми глазами — Бает.
Наряду с этими животными, кумирами древних племен, много позднее перешедшими в разряд национальных божеств, ( первых же времен объединенного Египта возникает бог, культ которого распространяется иа все города. Осирис,* первоначально многообразный фетиш, то дерево, то бык, отделяется in- тотемического своего происхождения; с очень давних пор он принимает чистый облик человека. В спокойной красоте чтого лика, с овалом, удлиненным приставной бородой и вышкой белой митрой, в меланхолических очертаниях этого тела, облаченного в саван, со скрещенными иа груди руками,
Рис. 20. Осирис, Владыка Закатного края
в которых он держит по сох волопаса и бич па стуха, египтяне всех про винций неизменно прн знают «Повелителя че ловеков» и «Владыку Вечности», бога, по внеш нему виду подобного лю дям (рис. 20).
Осирис жил иа земле среди нас. Чем была его жизнь — это ведали жре цы, ио открывали неохот но. Иероглифические письмена кишат намека ми на события и поступки его земного существования, но ни одного полного повествования о нем до нас не дошло. Приписать ли это таинственности, окружавшей бога, «имени которого нельзя произносить»? К счастью, если египтяне безмолв
ствуют, греки, наравне с ними чтившие Осириса, дают h^|i возможность заглянуть в то, чем была осирийская легенда, сквозь целую сеть предположений и недоразумений в сказаниях, собранных Геродотом, Диодором и Плутархом.
Осирис — сын бога Геба (Земли) и богини Нут (Неба), он унаследовал от отца престол двух Египтов. Это было в дни божественных династий; Ра, создатель мира, и его потомки Шуи Геб уже управляли людьми. Ни одни из них не познал смерти, но, застигнутые старостью и удрученные неблагодарностью людей, оии удалились на небо, предоставив более умелому богу привести в повиновение мятежное человечество. Этим руководителем, ожидаемым с сотворения мира, и был ()сирис. Когда он родился, «голос провозгласил миру, что Владыка всего сущего появился иа свет»1. Некий Памил из Фив имел о великом событии личное «благовестие»: отправившись t»u водой в храм Юпитера (Амона), он услыхал голос, «повелевающий ему объявить, что Великий Осирис, царь, благоде-Чгль Вселенной, только что появился на свет». По этой причине боги поручили Пам илу выкормить ребенка и подготовить г го к назначению.
Осирис преуспел там, где предки его потерпели неудачу, и мим он обязан, быть может, волшебным чарам Исиды, его < гстры-супруги (рис. 21). Божественная чета преодолела все препятствия очарованием красоты, мудрости и доброты. Пришествие властелина было неотложно необходимо: люди, которых создатель предоставил самим себе, вели дикий образ жизни, с трудом оспаривая ее у хищных зверей. Осирис научил их отличать съедобные растения, хлебное зерно, ячмень, виноград, произраставшие до сих пор без обработки вместе с негодными злаками. На глазах восхищенных людей Исида нарезала снопы и стерла муку; Осирис выдавил гроздья, испил первую чашу, атам, где не было почвы, годной для виноградников, он «научил обитателей выделывать бродильный
1 Выражения в кавычках заимствованы, если нет особого указания, из t оч мнения «Об Исиде и Осирисе», которое приписывается Плутарху. «Владыка всего сущего» — египетский эпитет «неб эр джер».
Рис. 2 7. Исида, божественная мать
напиток из ячменя»1. С этого времени люди отвыкли поедать друг друга, а вместе с людоедством исчезли и местные войны.
Людям неведомы были еще богатства подземные. Осирис научил их распознавать металлические рудоносные жилы в горной породе; под его руководством были обработаны золото и медь, «изготовлено оружие, чтобы убивать хищных зверей, орудия для обра ботки земли, а позже и изваяния богов». Обеспе чив людей средствами обороны, Осирис посвя тил их в общественную и духовную жизнь; он надо лнл их столицей, Сто вратными Фивами, и под
чинил нх законам общего блага, научил их познанию нравственности, поклонению богам. В этой задаче ему помо
гал Тот, бог изящных искусств и словесности, с помощью ко
По Диодору, I, 14-16.
торых и с установлением языка и письма успехи эти получили распространение и долговечность. Вдвоем они смягчили правы, воспитали умы, подчинив их методам точных наук, ритму игр и искусств, музыкальному размеру. Люди иаучи-\ись еще читать в звездном небе, приобщаясь таким образом к жизни, выходящей за пределы земного удела.
Оставалось призвать к цивилизации остальную часть че->вечества. Предоставив управление Египтом жене своей Исиде, Осирис собрал большое ополчение, обошел землю и на-\ чил людей обработке хлебных злаков. Редко прибегал он к < иле оружия: люди сами стекались к нему, прельщенные его < швом, обвороженные чарами танца, покоренные музыкой. < Ь ирис повсюду действует как благодетельный бог. Его нашали «Существо Благое» (Уннефер)1*, тот, который посвя-шл себя спасению всех людей. Между тем, наградой, ожи-ыпшей Благодетеля по возвращении его в Египет, были измена и смерть. Не от зависти богов он пал, подобно Прометею, похитителю огня: он пал жертвой неблагодарности " iyxa зла.
Вместе с Осирисом жил брат его, свирепый и нечестивый, 1 < т Тифон2, подобно тому как Зло существует наряду с Добром. Вот что говорит предание об адской хитрости Сета, ко-ь»[)ому помогли в его замысле 72 человека, его сообщники. < \т завлек Осириса к себе иа пир:
«Украдкой он снял мерку с Осириса и заказал ящик соот-чствующих размеров, богато украшенный, который был внесен в пиршественный зал. Когда все гости налюбовались,
1 Может быть, это слово значило первоначально Благой Заяц, один из Aiihon Осириса как тотемического животного.
1,1 По новейшим изысканиям Лорэ, Сет, или Сетх как тотемическое «ниотное был дикой борзой собакой.*
Сет сказал им, как бы в шутку, что подарит его тому из них, кому он точно придется по росту. Когда все поочередно примерили его, причем никому он не оказался впору, вошел в него Осирис. В тот же миг сбегаются заговорщики, закрывают ящик, и, пока одни заколачивают крышку, другие заливают кра4 расплавленным свинцом, чтобы закупорить плотнее; после чета они бросают его в Нил, откуда течением его уносит в море».1
Едва узнав о «великом бедствии», Исида обрезала себе волосы, облеклась в траурные одежды: «в самой жестокой тревоге металась она во все стороны, расспрашивая всех встречных о ящике, который искала; наконец ей попались ма ленькие дети, которые случайно видели и сказали ей, по каю > му рукаву Нила приверженцы Сета спустили его в море. Те чение отнесло ящик к Библу Сирийскому, граду Адониса; куст скрыл его от взглядов. Чудесной силой божественного тела куст этот разросся до такого размера и красоты, что ствол его окружил ящик и покрыл его целиком,1 2 пока Малыеапдр. царь страны, не срубил ствола, заключавшего ящик в сио их недрах, чтобы превратить его в колонцу в своем двор це». Исида, оповещенная небесным откровением, явилась в Библ; после многих трогательных превратностей она откры ла свое имя, добилась возвращения ящика и привезла его н Египет, в город Буто.3
1 Осирис был убит в неизвестной местности, называвшейся Недт (Pyramide de Pepi, II, 1. 1263. — Подтверждение «Stele de Metternich», I, 47)
2 Об Исиде и Осирисе, 14-15. — О ящике, брошенном в Нил, см магические плиты типа, называемого плитами Меттерниха (I, 38 след ). папирус Лувра, описанный Chassinat (Recueil de travaux, XIV, с. 14) и, может быть, папирус Harris (подтвержд, Schaefer, Aegyptische Zeitsght ill. ХЦ с. 81).
3 Sethe показал (Aegyptische Zeitschrift, XLV, c. 12-14), что этот эпизод Библа, подробности которого нам известны лишь по греческим источив кам, относится, однако, к преданию Египта. — Lefebure. Osiris a Biblo ., Sphinx, V-VL — Isidore Levy. Malcandre, Revue archeologique, 1905.
Это навлекло на труп новое поругание. «Охотившийся ничью при лунном свете Сет нашел ящик и, узнав тело Осириса, изрезал его на 14 кусков, которые раскидал в разные * । < >ропы.» Исида возобновила свои горестные розыски; ей уда-< h i. найти все куски тела, за исключением одного1, брошенного •  । и’ку и растерзанного оксиринхом. По мере нахождения частей । < ла своего супруга Исида на этом месте воздвигала ему гробни-щ и внушала каждому из жрецов 14 святилищ, желая польстить и тщеславию, что он обладал целым телом Осириса.
Скорбные «страсти»2 Осириса пришли к концу с той ми-гы, как тело его обрело упокоение в могиле. Но этим не пплетворялось ни божественное правосудие, ни совесть > Хор, сын Осириса, при помощи Тота, Анубиса и со-щ твии благочестивых людей, предпринял нескончаемые ины, чтобы вырвать у Сета н его приверженцев наследие ира. В конце концов он победил: Добро восторжествовало > < ц Злом, и торжество это длилось, пока потомки Осириса, '•<«ги и фараоны, занимали «престол Хора».
()сталось ли благодетельное существование Осириса и его  •< лсдняя жертва за людей бесплодными? Было ли его провидение по земле мгновенной вспышкой метеора? Это было <11 противоречием назидательному характеру преданий. Помирим же, какую материальную и духовную выгоду сумели о ылечь люди и боги из страданий Осириса.
* * *
До этого времени боги не знали смерти. Когда Ра, первый «ырь-бог, удалился с земли на небо, его седые волосы, рот, из
1 »го фаллос. — См. переложение этого эпизода в «Conte des deux Freres» in< p, Maspero. Les contes populaires de 1’Egypte ancienne, 3-е изд., c. 9).
1 Выражение встречается у Геродота по поводу «представления стра-< Его (Осириса)», та	tSv naOcov абтоо (II, 171).
которого текла слюна, дрожащие члены свидетельствовали о его дряхлости.* Но для богов старость не вела за собой смерти. Убийство Осириса Сетом открыло им, что они не были неуязвимы для ударов, нанесенных другими богами; первое столкновение между сынами Ра, первое нападение Зла — и боги будут, подобно Осирису, поглощены ужасной неизбежностью смерти. Как предотвратить эту опасность? Они окажутся в безопасности лишь в том случае, если сумеют воскресить своего мудрого наставника Осириса.
Исида, подруга и вдохновительница умершего бога, сестра ее Нефтида, Тот и Анубис, наперсники дум его, Хор, его возлюбленный сын и наследник его знаний, из собственных его поучений извлекли тайну, как вызвать его к новой жизни, более того, сделать его неуязвимым для второй смерти. Это именно выразил Плутарх, объединивший всю осирическую «науку» в следующем, очень верном, изречении: «Исида изобрела средство, дающее бессмертие». Действительно, труп Осириса она сумела превратить в воскресшего бога путем магических обрядов погребения.
Такими, как создала их «впервые» Исида» обряды эти поминались во время больших празднеств в честь Осириса и всех умерших. Главнейшие происходили в начале зимы, с 12 по 30 хойака, в 16 больших городах Египта.1 В Саисе Геродот видел, как «египтяне устраивали представления страданий, перенесенных Им; они называли их Мистериями». Это была священная драма, которую жрецы и жрицы разыгрывали перед лицом всего населения, принимавшего живое участие в ее перипетиях. Но Геродот ничего не говорит о том, что именно он видел. «Об этих Мистериях, которые все без исключения
1 V. Laret. Les fetes d’Osiris ац mois de Chol’ak, в «Recueil de travaux relatifs a 1’archeologie et a la philologie egyptiennes», т. III-V.
мне известны, да хранят уста мои священное молчание!»1 По текстам гробниц и храмов я попытаюсь дать общее понятие об этих осирнйских обрядах.
Начальной сценой была смерть бога. Изображалось рас-секновение членов и рассеяние кусков божественного тела. Потом Исида отправлялась на розыски: «она разыскивала Осириса, не падая духом, она обходила землю, горестно стеная, не отдыхая, пока не нашла его»* 2. Хор, сын умершего бога, Тот и Анубис, его друзья, принимали участие в этих «розысках»: следовал ряд эпизодических сцен, охарактеризованных подчеркнутыми мной таинственными словами.
Когда Осирис найден, нужно восстановить его рассеченное тело.
Исида, как повествует Диодор, по мере нахождения оживляла одни за другим члены изуродованного бога. «Каждый кусок она покрывала формой, сделанной из воска и благовонных веществ, размерами своими подобной Осирису». Это был магический способ, заключавшийся в том, чтобы вылепить изображение Осириса. Фиктивное тело, прикоснувшись к заключенному в нем куску настоящего, приобретало реальность, которую магия почитала достаточной. После этих похорон, спешных и частичных, семейство Осириса совершало полное восстановление божественного тела. Ритуальные книги3 говорят, что Хор сделал большую статую (мы сказали бы, «мумию») Осириса, соединив все куски, рассеченные Сетом. «Тебе вернулась голова твоя, — говорят Исида и Нефтида своему Ьрату, — мускулы твои стянулись; тебе возвратили твои сосуды; ты собрал свои члены». Боги принимают участие в труд
' 1 Геродот, II, 170, II, 62. — См. G. Soudrille. Herodote et la religion de I'l’Lgypte, c. 67.
2 Stele de la Bibliotheque nationale (Hymne a Osiris, I, 14-15).
3 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 74-75.
ной операции: Геб, отец Осириса, находится во главе церемонии; Ра посылает с неба богинь, Коршуна и Урея, что как венцом окружают чело богов, «дабы водворить на место Осириса и укрепить его затылок».
Это описание, взятое из ритуальных книг, точно воспроизводилось в действии. Во время осирийских торжеств старались вылепить из земли, перемешанной с зерном, ладаном, благовониями и драгоценными камнями, два цельных изваяния бога; но изображение каждого отдельного куска, дарованного Исидой одному из 14 святилищ, лепилось отдельно. Жрецы, принося массу, приготовленную для отливки, произносили следующие слова: «Я приношу Исиде эти куски мумии Осириса».
Около статуи, покрытой облегающим саваном, который отныне становится присущим Осирису облачением, стоят Исида и Нефтида в траурных одеждах, с распущенными волосами, ударяют себя в грудь и голову и запевают похоронное причитание. Они умоляют Осириса «вернуться жить в своем восстановленном образе»1 (рис. 22).
«Приди в дом твой! — говорит Исида, лобзая йоги мумии. — Твоих врагов здесь нет. Приди в дом твой! Взгляни на меня. Это я, сестра твоя, которую ты любишь, не отстраняйся от меня. Приди сейчас в дом твой! Когда я не вижу тебя, сердце мое скорбит о тебе, очи мои ищут тебя, я мечусь во все стороны, чтобы увидеть тебя. Приди к той, которая любит тебя, Униефер, приди к сестре твоей, приди к жене твоей; о, ты, чье сердце более не бьется, приди в дом твой; я сестра твоя, рожденная матерью твоею, не удаляйся от меня; боги и люди
1 Текст издан J. de Horrack под заглавием «Les lamentations d’Isis et Nephtis». Сцена, когда Исида и Нефтида находят Осириса, описана в «Текстах пирамид» (Pepi, I, 475 след.; Edit. Sethe, formule 532),
Рис. 22. Похоронное бдение над мертвым Осирисом-Уннефером
нее вместе оплакивают тебя; а я, я призываю тебя, и плач мой достигает до неба... Ты не слушаешь голоса моего? Это я, сестра твоя, которую ты любил на земле, и ты никого не любишь больше, чем меня».
А Нефтида, охраняющая голову, запевает другую строфу: «О, прекрасный князь, приди в дом твой возрадовать сердце твое. Ни одного из врагов твоих здесь нет; это две твоих ( гетры возле тебя, они охраняют смертное ложе твое и с плачем зовут тебя; повернись на ложе, чтобы увидеть сестер твоих... Враги твои повержены. Вот я с тобой, дабы оберегать члены твои... Приди взглянуть на сына твоего Хора, царя богов и людей; он совершает обряды для тебя. Тот произносит заклинания, он призывает тебя молитвами; дети Хора стере
гут тело твое... Душа твоя ежедневно получает обряды; боги, неся освященные сосуды, приходят освежить твой Двойник. Приди к сестрам твоим, киязь наш, владыка наш. Не отходи больше от нас».
Эти жалобы Исиды и Нефтиды наивно высказывают идеи,* присущие всем народным поверьям: после смерти Осирис ушел далеко от своего тела, далеко от своего дома, далеко от своей семьи. Чтобы вернуть его в телесные останки, нужно, прежде всего, успокоить его, обеспечить ему безопасность, тронуть его ласковыми словами.
Вняв этим мольбам, он возвращается, наконец, в фиктивное тело, изваянное Хором.
Возвращение души Осириса и воскресение бога являлось содержанием следующих сцен; они были как бы вторым действием драмы. Чтобы возродить Осириса, нужно было с помощью магических обрядов подражать явлениям жизни или подделать возрождение. В некоторых храмах статую держали в течение семи дней иа ветвях сикоморы. Толкование священных писаний поясняет, что этим поминались семь месяцев, проведенных Осирисом до рождения во чреве матери его Нут, богини сикоморы: «Один день считается месяцем; сикоморы суть вместо Нут». По закону подражательной магии, эта беременность или эти поддельные роды обеспечивали изваянию истинное возрождение. Через несколько дней статую, сделанную, как было сказано, из черной земли, ячменя, ржи, благовоний, зарывали под священными сикоморами в день праздника пашни, т. е. во время посева. Еще несколько месяцев — и статуя Осириса дает ростки ржи и ячменя. Красноречивый символизм: бог возвращается к жизни одновременно с растительностью.
Жрецы захотели дать более точную картину этих таинств, которые совершаются в глубине земли. Барельефы в Деиде-
ра и Филе1* изображают различные фазы воскресения Осириса. Сперва труп лежит на погребальном ложе лицом к небу. Исида и Нефтида сидят над ним; их руки создают новый скелет; постепенно ноги, торс, голова проступают под влиянием
Рис. 23. Исида и Нефтида лепят и воскрешают Осириса. (По Georges Benedite, Le Temple de Philae, табл. XL.)
магнетических пассов. Вот бог воскрес; он внезапно поворачивается на бок, подносит руку к лицу и, улыбаясь, приподнимает голову (рис. 23). Дальше другая картина изображает сим-пол Осириса прорастающего. Мумия лежит; жрец поливает er водой, и из тела поднимаются высокие, густые новые коло-(1.я, «Это, — гласит предание, — форма того, которого нельзя назвать (Осириса), возрастающего из воды, что обновляет жизнь» (рис. 24)1 2.
Неудобство этих обрядов заключалось в большом промежутке времени, которого требовало воскресение. Восстановление Осириса путем растительным требовало месяцев, срока, необходимого для прорастания семян. Вот почему
1 Marlette. Denderah, m. IV. — Benedite, Philae,
2 Покои Осириса в Филе (Lanzone. Dizionario di mitologia Egizia, табл. CC'LXI, и Benedite. Le Temple de Philae, табл. XL).
Рис. 24. Четыре изображения могилы Осириса.
(По Е. Meyer, Aegypten zur Zeit der Pyramidenbauer)
7. Филе. Жрец совершает возлияние воды, которая «возобновляет жизнь Осириса». 28 колосьев прорастают из божественного тела
2. Дендера. Могила Сокар-Осириса, охраняемая Исидой и Нефтидой. Из тела бога вырастает дерево
3. Марсельский саркофаг: курган, в котором погребен Осирис; его осеняют четыре дерева
4. Саркофаг Хеви, Живопись на одном саркофаге: душа Осириса, в образе птицы, садится на дерево, выросшее на могиле
представление этих Мистерий приурочивалось к большим годовым праздникам. В ежедневном применении приходилось прибегать к ритуалу сокращенному и усиленному, чтобы совершить до некоторой степени мгновенное воскрешение расчлененного бога.
Это достигалось представлением, наряду с ритуалом рас-тительным, возрождения животного, путем жертвоприношений живых существ, жизнь которых должна была возродить ()сириса. Иногда употребляли с этой целью людей, военнопленных, преимущественно ливийцев, красный цвет лица и волос которьхх как бы воспроизводил образ Сета;* по большей части, однако, довольствовались быком, газелью или другим рогатым животным, посвященным Сету. Когда животное Гилло убито, Хор брал статую Осириса и клал ее в кожу жертвы; или же, вместо мертвого, в кровавый саван ложился сам священнослужитель. Это называлось «обрядом честного погребения в коже Сета»1. Диодор сообщает один вариант этого ритуала: «Исида соединяет рассеянные члены Осириса и заключает их в деревянную корову»1 2. Это было прообразом беременности и следующих за ней родов, вступлением, необходимым для новой жизни, обещанной Осирису. (В Индии и поныне осквернивший себя общением с неверными считается очищенным, если пройдет сквозь золотую корову, чтобы изобразить
1 См. тексты, приведенные A. Moret. Du sacrifice en Egypte, в «Revue de I'liisloire des religions», январь 1908.
2 I, 85. — Геродот (II, 129 и 132) тоже упоминает, что на осирийских Празднествах выставляли корову из золоченого дерева, в которую царь Микерин заключил тело своей умершей дочери. Очевидно, дело идет здесь и прообразах празднеств. Текст Дендера точно описывает «корову из дерена сикоморы, покрытую виссоном, в которую клали мумию бога» (Recueil, IV, с. 26). Бог возрождался из коровы подобно Солнцу, которое, в образе теленка, появляется из лона Нут, богини-коровы неба (A. Moret. Rituel du rulte divin, c. 208).
свое рождение.)1 Это выражено изречением Хора: «Я Хор, который лепит отца своего Осириса; я создаю того, кто создал меня; я оживляю имя (т. е. личность) того, кто дал жизнь мне»1 2.
В эту ожившую форму душа не возвратилась. Говорили, что душа Осириса, после жестокого рассечения тела его, могла улететь на луну.3 У некоторых дикарей еще н теперь встречается верование о пребывании на луне душ усопших. Она претерпевала там превратности ночного светила, которое каждый месяц уменьшается, убывает, исчезает, с тем чтобы возродиться н расти с началом следующего. Причины этих изменений египтяне объясняли так: Сет, беспощадный враг Осириса, принимал образ борова или другого животного, на пятнадцатый день каждого месяца нападал на светило, полное душ, и постепенно поглощал и содержащее, и содержимое. Долгом Хора или Тота было отправиться на охоту, пуститься в «священные розыски», захватить в плен кабана, быка, газель или гуся Сета. Завладев животным, Хор отрубал ему голову, заставлял его «изрыгать то, что он емел», и торжественно «возвращал Осирису обретенную душу».
Поднося к устам Осириса голову, сердце и бедро жертв, Хор говорит своему отцу: «Я привел к тебе твоих соперников; я вырезал у жертвы такую-то часть: в ней твоя душа». Возвращенная таким способом к жизни статуя оставалась еще неподвижной; Хор нажимал пальцами или касался ритуальными орудиями рта, глаз, ушей и других частей тела; производя искусственно движения, свойственные каждому органу, ои сообщал Осирису употребление глаз для того, чтобы видеть,
1 Frazer. Le totemisme, с. 48; Lefebure, Sphinx, VIII, с. 47.
2 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 223, № 2.
3 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 112. — P. Pierret. Etudes egyptolo-giques, c. 87.
ушей — чтобы слышать, рта — чтобы есть и говорить, рук — чтобы действовать, ног — чтобы ходить. Изречения, сопровождавшие эти обряды подражательной магии, сохранились в ритуальных книгах, называвшихся «Книгами отверзания уст» (уп эр).1 Возврат к жизни закреплялся после этого объятием и магнетическими пассами; «флюид жизни», переданный Осирису Хором, возвращался от отца к сыну.
Эту жизнь в новом теле Осириса нужно было поддерживать. Отсюда новые сцены — третий акт — священной драмы. Статую передавали в руки одевалыциков, которые совершали тщательный ее убор, где омовения, курения, намащивание, притирание были священнодействиями, имеющвми магическое значение. Затем статую убирали повязками, ожерельями, оружием, коронами; здесь все принималось в расчет — качество и цвет ткани, металла или драгоценных камней, — чтобы произвести наибольшее магическое воздействие на соперника — Сета. После этого бог усаживался за стол, уставленный «всем вкусным и чистым, что дает небо, что родит земля, что приносит Нил из своего тайника». Перечень яств — хлеба, мяса, плодов, различных напитков — раз навсегда устраняет опасность голода или жажды.
После насыщения статуя помещалась в наос, двери опечатывались и засовы задвигались.2
Отныне Осирис жил новой жизнью, познал которую он первый.
* * *
В этом вторичном бытии Осирис продолжал царствовать над двумя Египтами, но жилище его находилось на небе; он
1 Морэ А. Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
а Н. Junker. Die Stundenwacheni d. Osirismysterien, 1910.
повторял все действия своей первой жизни, но не старился; он изведал идеальное существование, которое не заключалось второй смертью. Обряды, воскресившие Осириса, отклоняли от него все нападения Сета: Хор н люди, его подданные, ежедневным повторением осирийского культа обеспечивали за своим благодетелем это состояние второй молодости, которого не ведали ни Ра, демиург1, ни наследники его, Шу н Геб, которые, не умерев, впали в старческую дряхлость. Такая смерть, какую познал Осирис, показалась с тех пор желанной и богам, и людям; она открывала врата обновленного бытия и вела в бессмертие.
Если жизнь Осириса была благодетельной, то смерть его оказалась спасительной, отвратив от людей конечное уничтожение. В этом смысле «страсти» Осириса стали «искуплением богов и людей».
Уже во времена Древнего царства ритуалы осирийского культа устанавливаются для всех богов. Семья н союзники Осириса — Хор, Исида, Тот, Анубис, предки его — Ра, Геб, Шу и все остальные боги земли и неба приобщаются к смертному уделу его, чтобы отклонить от себя умерщвление Сетом и войти в жизнь прекрасную и вечную. И культ их сводится к тому, чтобы перенести их в те самые условия, в каких нахо дился Осирис. Молитвы при богослужении показывают, что каждый бог, которому поклонялись в храмах, должен быть убит, расчленен, лишен Сетом своей души. Это объясняет те места религиозных текстов, где упоминается о могилах бо гов, владык всех живущих, Ра, Атума, Хепрн,* — свидетель ства, подтверждаемые греческим преданием. «Жрецы Египтп говорят не об одном Осирисе, а и обо всех богах вообще, что тела их покоятся средн ннх, погребенные и окружен
1 Первый двигатель. — Прим. пер.
иые почитанием, а что души их суть блестящие светила на небе.»1
Но греческий писатель не упоминает о том, что в честь погребенных богов совершались обряды, которыми вызывается воскресение. Почему бы молитвам, столь чудесно действительным для Осириса, не оказать своего влияния и в отношении других богов? В результате каждый бог, уподобившийся Существу Благому, назывался Осирисом, сохраняя, однако, свою собственную индивидуальность, свои качества и присущий ему образ действия.*
Наконец, с богов искупительная жертва распространилась и иа людей. Культ умерших праздновался подобно культу богов. Он заключался в «представлении божественного таинства, которое некогда совершилось над Осирисом»3, почему и каждый умерший назывался Осирис такой-то. Он якобы подвергался рассечению на части, а потом восстановлению; сын его, прн отправлении семейного культа, принимает имя Хора, а жена усопшего — имя Исиды; подобным же образом друзья семьи играют роль Тота и Анубиса. Царь при служении богам именует себя Хором. Так что в основе государственного культа, совершаемого царем, и частного культа, который возносит всякое частное лицо в честь покойных родителей, лежит ритуал Осириса. Праздник Осириса становится праздником всех усопших. При панегириках Бубасгиса весь народ разделял траур Иснды, все ударяли себя вместе с ней в грудь, «ri-обы выказать свою скорбь; в Саисе в вечер поминовения страстей Осириса повсюду зажигались лампады, и свет их во псом Египте приобщал память предков каждого отдельного семейства к памяти всеобщего предка, который был первым 1 2
1 Об Исиде и Осирисе, 21.
2 G. Maspero. Etudes de Mythologie I, c. 291.
Рис. 25. Воскресение из мертвых в образе прорастающего Осириса. Каирский музей
победившим смерть? Этим народным празднествам нельзя найтн лучшего сравнения, как с Мистериями страстей или священными празднествами в Обераммерхау. В Египте, как н у иас, первой сценой драматической поэзии был храм.1 2
О каждом умершем человеке и о каждом боге, приобщенном к благам осирийского воскресения, говорится в текстах, что «расцветет нмя»3 покойного, подобно тому как расцветает священное древо4 или всходят колосья на теле Осириса. Действительно, труп нередко осыпали зернами хлебных растений нлн ячменя, которые, прорастая в земле, должны были помочь мертвому воскреснуть. Вот что найдено недавно в одной из могил XVIII династии о том, в каком именно виде представляли себе воскресение:
«На деревянный подрамок натянут холст, лежащий на тростниковой рогоже. На середине холста нарисованы черными чернилами очертания Осириса»; обведевное место было покрыто землей и песком и засеяно ячменем. Зерна проросли, и всходы были срезаны, когда они достигли приблизительно восьми сантиметров высоты. «Получился, таким образом, род зеленеющего ковра в форме Осириса»5 (рис. 25.).
Итак, разъединенные прн жизни всем расстоянием от иеба до земли, боги и люди оказываются слитыми после смерти,
1 Геродот, П, 61-62, 170-171.
2 A. Wiedemann. Die Anfange dramatischer Poesie im alten Aegypten, 1905.
3 Это стоит в заголовке многих погребальных папирусов. Собрание их издано Lieblein: «Книга Да цветет имя мое».
4 Могила Осириса обыкновенно осенена деревьями, которые своим Возрождением свидетельствуют о воскресении бога. - Подтверждение у Н, Schaefer. Das Osirisgrab von Abydos, und der Baumpeker (A. Z., XU, c. 107). См. рис. 24.
5 Daressy. Fouilles dans la vallee des Rois, I, c. 26.
благодаря осирнйским обрядам, где Существо Благое играет роль искупительной жертвы. Как мы видели, начало богослужения было прообразом умерщвления и рассечения бога нли человека наподобие Осириса. Действительно, в самых древних могилах обнаружены трупы, расчлененные по осирийс-кому ритуалу. Первобытные народы считали, что подобие вызывает подобие: по закону подражательной магии, маг, рассекающий восковую фигуру, наносит раны и умерщвляет на расстоянии того, кого изображает статуя. Воспроизводить над трупом человека рассечение, некогда испытанное Осирисом, значило непосредственно действовать на самого бога; расчленять божественное изваяние было равносильно расчленению его самого заново. Таким образом, сколько раз повторится отправление культа, т. е. осирийский ритуал, столько же раз возобновятся мучения Существа Благого. При всяком кровавом таинстве, совершаемом на могиле или в храме, ради человека или бога, Осирис претерпевает свои страдания, умирает н возрождается. Его приносят в жертву на каждом алтаре.
В какой мере жертва эта сознательна недобровольна? В какой мере этот Осирис-Искупитель умерщвляет себя для спасения людей? Вероятнее, что в первобытные времена божественная жертва не отдает себя на добровольное заклание, а скорее принуждается к этому силою магического ритуала. Но начиная с эпохи пирамид тексты говорят о более высоком понимании этой роли Осириса.
Мы видели выше, что для возрождения бога нужно было передать ему жизнь жертвенного животного. Последнее бы вало, большей частью, одним нз посвященных Сету, разумеется, враждебным1 Осирису. И вот любопытное протнворб чие. Бык, газель или гусь, обезглавленные и разрезанные над
1 Это первоначальный смысл слова hostie (hostis — враг).
части приносящим жертву, приводились в то же состояние, в какое был приведен Оснрнс Сетом н нз какого перешел к бессмертию. Следовательно, в силу того же действия подражательной магии, жертва утрачивает свой характер враждебности. Она освятилась и искупилась смертью Осириса; душа ее, освобожденная умерщвлением тела, направляется в мир осирийских богов. Сет и Осирис, жертва и бог, не различаются более, объединенные одинаковым бессмертием.
Эти запутанные идеи находят более определенное выражение у других народов, например, в ритуальных книгах вед. Египетские тексты дают нм очень смутное толкование.
Бык, сообщник Сета, соперник Осириса, принесен, как таковой, в жертву;* и ои же, после своего умерщвления, со-। [ровождает Осириса иа небо, неся его на своей спине, отдает свою кожу, чтобы сделать из нее парус для божественной ладьи, в которой переправляются в рай. Словом, тифоническое животное превращается в спасителя, избавителя, отца умершего человека или бога: «Твой отец не среди людей; твой отец это великая жертва (бык)». Осирис даже отождествляется с быком: «Это ты, жертвенный бык»1.
Если я правильно понимаю смысл этого запутанного толкования, мы уже далеки от восприятия первобытных времен, когда роль Осириса была скорее автоматическая н пассивная. Здесь Искупитель простирает и на врага блага своих страданий; он увлекает его на путь спасения и уже неразлучен с ним, ибо Зло было причиной Добра. Разве познали бы люди Осириса-Искупителя, если бы не существовало Сета-убнйцы?
Это истолкование дает ключ к другим темным местам ритуальной книги. После кровавой жертвы, Осирису — человеческим и божественным существам, которые его заменяют, —
1 См. тексты, приведенные Lefebure; A. Moret. Du sacrifice en Egypte.
подносят яства. Жидкие и твердые йодношения — хлеба, мясные блюда, плоды, вина, молочные продукты, сменяющиеся на столе бога, носят название Ока Хора. Другими словами, это дочери сына Осириса,* его потомство, плоть его, ибо, по египетской метафизике, бог создает все то, что он называет и что видит. Таким образом, подношение Осирису — или осн-рийским богам, которым воздается тот же культ, — это его же плоть и его кровь, которые бог уделяет жрецам и родственникам* под видом жертвоприношений. Эта священная еда, вкушаемая сообща, это причащение приобщает жрецов и присутствующих к благам искупительной жертвы.
Мы находим в текстах очень знаменательные выражения на этот счет: «Осирис ведает день, когда его не станет...» — не есть ли это провидение богом своего конца и покорная решимость в смерти? «Это сердце Осириса во всех жертвах...» — так поясняют ежедневное умерщвление бога.1 «Ты отец и мать людей; они живут твоим дыханием; они вкушают плоть тела твоего...»1 2, выразительный комментарий одного из эпитетов Осириса: «Жертва Великая».
* * *
Я попытался уяснить, что есть человеческого, а также и сверхъестественного в жизни и смерти Осириса, но любопытство до тех пор не удовлетворено, пока не найдено объяснение этой участи. Откуда взялось понятие о герое, благодетеле люден, который был, тем не менее, предан своим братом н подданными, который в самой смерти обретает оружие про*
1 Livre des Morts, XVII. Е. de Rouge. Etudes sur le rituel funeraire. Revue< archeologique, 1 июня 1860 г., с. 345; подтвержд. Ed. Naville. Das aegyptische Todtenbuch, Varianten, c. 65.
2 Ostracon du Cairee, publie par Erman (Aegyptische Zeitschrift, 1900, c. 30-33).
гив смерти и, вместо того чтобы питать злобу к своим палачам, наоборот, благотворит им своими страданиями и освобождает мир от страха перед запредельным?
Греки находили, что в основе египетских мифов нет ничего нелепого или чисто сказочного; «все онн объясняются соображениями нравственности илн полезности, или же воспроизводят любопытные исторические события, или же имеют отношение к каким-нибудь явлениям природы»1.
Автор трактата «Об Иснде и Осирисе» дает нам сведения о том, как объясняли в древности сюжет осирийского мифа. 11екоторые мыслители видели в нем «воспоминание о царях, которым, благодаря превосходствам их добродетели и могущества, было приписано небесное происхождение и которые впоследствии претерпели величайшие бедствия». Плутарх пренебрежительно отвергает это объяснение, нечестивое, ибо оно низводит богов в разряд смертных; он выражает свое презрение к Эвгемеру Мессенскому, для которого обоготворенные герои суть цари или вожди, жившие в очень древнне времена: «Когда вы услышите все басни, которые египтяне рассказывают о богах, когда вам скажут, что они блуждали по земле, что были изрезаны на части и испытали множество ipyiTix подобных этому злоключений, не подумайте, что все • го происходило так в действительности»2. Современная кри-। ика менее категорична. Мы не разделяем мнения Амелино, Ьудто бы в доисторическом Абидосе действительно найдены । |.1стоящне могилы Хора и Сета илн гробница Осириса. Однако же такие ученые, как Фрэзер, работающие над другими данными, находят в судьбах древних царей и в обычаях современных дикарей некоторые черты, сходные с легендой об
1 Об Исиде и Осирисе, 8. Об Исиде и Осирисе, 11.
Осирисе. Случается нередко, что с царем, живым или мер вым, поступают, как с искупительной жертвой1: тело, разр
занное, расчлененное, раскидывают мелкими кусками по раЯ
ным местам территории, думая обеспечить таким путем
плодородие почвы или заручиться волшебным покровительством.
Отвергая толкование эвгемеристов, Плутарх допускает, что легенда Осириса основывается «на истинных событиях и дей
ствительных приключениях»; но, говорит он, «это один из тех догматов, окруженных вымыслами и аллегориями, которые проливают самый слабый свет на неясные следы правды». Египетские жрецы выражались «языком загадочным и таш i ственным и окутывали учение покровом аллегории»1 2. Какие же символы кроются в осирийском мифе? На это Плутарх дает различные и иногда противоречивые ответы.
Сперва Плутарх сообщает, что в древности «Осирис — оли цетворение Нила, который соединяется с Исидой, землей; чп ► Сет-Тифои — море, в котором р азветвляется, теряется Нил; и жрецы египетские питают к морю отвращение, говоря, что соль — это отбросы Сета. Жрецы-философы добавляют, чт< > Осирис есть начало всего человечества, источник всякого пло дородия, сущность всех зародышей; что Сет-Тифон, напри тив того, тепловое начало огня, причина засухи, враг влаги.. Козни, которые Сет строит Осирису, означают ужасное дей ствие зиоя, когда он поглощает вла1у Нила... заключенное н ящик тело Осириса не что иное, как спадение и высыхание нильских вод. Хор впоследствии торжествует над Сетом: этим высказывается, что после половодья Нил снова покрывав земли»3. Эти истолкования как будто заключают в себе доли •
1 I. Frazer. Adonis Attis Osiris, с. 277; Lectures on the Early History of tin kingship, c. 253.
2 Об Исиде и Осирисе, 20, 9-10.
3 Об Исиде и Осирисе, 32-33, 39-40.
истины. Маспсро доказал, что Осирису поклонялись первоначально в Дельте и что родом он, по-видимому, из Бусириса и Мендеса*: «Вид равнин, залитых дельтой реки, которая их бороздит и оплодотворяет, песков и пустыни, которые им угрожают, внушил теологам Мендеса и Буто объяснение тайны мироздания, где божества этих городов — Осирис, Сет, Исида — шрали главную роль»1.
Некоторые греческие комментаторы прибавляют к этому физическому символизму толкование, почерпнутое из астрономии: «Тифон означает солнечный мир, Осирис — мир лунный; луна, производящая ночную росу, начало влаги и плодородия, способствует размножению животных и произрастанию растительности; солнце, наоборот, сжигает своим пламенем к'млю и иссушает ее». В подтверждение этих положений можно привести еще множество подробностей, с которыми считается современная критика1 2. Осирис жил или царствовал 28 лет; это приблизительное число (точно 29,5) дней месячного оборота луны. Смерть Осириса приходится на 17-е число меся-। ia — день, когда полнолуние начинает убывать; Сет разделил труп на 14 кусков (цифра самого старинного предания): это точное число дней, в которые луна убывает до исчезновения. (’ началом месяца Осирис вступает в новолуние: «Его душа, — говорит текст, — молодеет в луие в ее первый день». Календари праздников, найденные в храмах, подтверждают положение Плутарха: Осирису воздают особенное поклонение во второй, шестой (первая четверть), пятнадцатый (полнолуние) день месяца.3 В этот день катастрофы, предвиденной и неизбеж
1 G. Maspero, Histoire, I, с. 129-135; подтвержд. Ed. Meyer, Aegypt. Zvitschrift, XU, c. 97.
2 Об Исиде и Осирисе, 41. — Подтвержд. Frazer. Adonis Attis Osiris, c. 159 след.
3 A, Moret Rituel du culte divin, c. 97.
ной, когда Осирис должен погибнуть как бы для того, чтобы задержать «великое бедствие», убивали черного кабана, имен-но то из животных, которое жадно поглощает диск. В послед-ние дни месяца, с 17 по 20 атира, по одним, и с 16 по 30 хойа< ка, по другим источникам,1 чествовались смерть и воскресение Осириса; когда предполагалось, что найден труп бога Я Ниле, жрецы вылепляли маленькую фигурку в виде лунного серпа.1 2
Был ли Осирис благодетельным Нилом или оплодотворяв > щей луной — этим вовсе не уясняется, почему своей смер'п.ю ои мог питать людей и спасти их от смерти. И Плутарх нисколько ие заблуждается, говоря: «Каждое из этих толкований ложно в отдельности, ио, все вместе взятые, они истин» ны», — в том смысле, что каждое из них применимо к одной из сторон задачи. Но в избытке добросовестности Плутарм сообщает еще одну гипотезу, которой ие придает никакою значения: «Говорят, что Осирис погребен^ когда зарывай if посев в землю; что он возвращается к жизни и снова прихо* дит, когда ростки начинают выходить»3. Это объяснение юн жется автору трактата «Об Исиде и Осирисе» нелепым; по Ц всего охотнее готов принять именно его. Земледельческие народы в первобытном состоянии приписывают духам смену времен года, периодическое плодородие земли, равно как и ежегодное умирание растительности. Поля, говорят они, населены духами, которые спят зимой, пробуждаются весной, проявляют себя в пору жатвы. Духи эти, обходя дозором нем-
1 Празднества происходят в месяце хойаке в период Птолемеев; в iri if* ре, по Плутарху, в конце I в. н.э. См. на эту тему J. Frazer, Adonis^Ktlie Osiris, с. 325 след. — 19 атира соответствует 2/15 ноября.
а Об Исиде и Осирисе, 39.
3 Об Исиде и Осирисе, 65. См. другие сходные тексты, приведенные Фрэзером, op. laud., с. 339, Na3.
лк) и плоды, охраняют их даже от людей. Последние вынуждены прибегнуть к насилию, чтобы собрать хлеб или виноград; самым действительным средством является тогда принесение духа в жертву во время сбора. Но так как полезно прикрепить его к тому месту, которое он оплодотворяет, то дух хлебов должен быть погребен в той самой земле, хранителем которой он был. Обыкновенно рассекают статую или другое его изображение и разбрасывают по полям куски, которые будут способствовать прорастанию. На следующую весну бог возвращается к жизни вместе с растениями; он ежегодно возвращается к своей роли стража и заново претерпевает ж <1 ртвоприношенис.1
Фрэзер узнает в осирийском мифе все отличительные чер-। i.i культа духа растений.2 В таком случае, Осирис — один из тех земледельческих богов, которых из года в год в пору жат-1П.1 рассекают лезвиями кос и ударами цепов, потом закапы-1шют в землю во время посева, а весной они возрождаются имеете с новыми всходами. Фрэзер удачно подтверждает свое положение, опираясь на вышеприведенные подробности из жизни Осириса: рожденный от неба и земли, подобно зерну, оплодотворенному дождем в земле, Осирис открывает людям источники земледелия; преданный смерти в полной зрелости, он своим расчлененным телом оплодотворяет 14 провинций Египта и, вскоре после того, возрождается в образе дерева или колоса. Я иахожу еще разные подтверждения этому предположению. В одной народной сказке Осирис называется «душой хлеба» (Бата); этот характерный эпитет, не-। < 'мненно, указывает на духа хлебов. Диодор сообщает, что
1 О культе духов хлеба и земледельческих жертвоприношениях: Hulun I ct Mauss. Essai sur le sacrifice, c. 186.
J Adonis Attis Osiris, c. 330 след.
в пору жатвы египетские земледельцы издавали жалобы и призывали Исиду, срезая первый сноп (I, 14); они предполагали ее в трауре по своему супругу, который только чтс умер, как умирают колосья; это одна из ее слез, упавшая t неба, вызывала выступление Нила из берегов и влекла зг собой ежегодное наводнение.1 Спустя несколько месяцев ко времени посева, земледельцы зарывали зерно с тем же ритуалом, какой совершается при погребении мертвых/ Опустить зерио в землю — не то же ли это самое, что схоро нить Осириса, душу хлебов? Наконец, в пору обновление молодая зелень свидетельствует о воскресении бога.
Что касается сродства Осириса с лунным богом, это не противоречит защищаемой мною гипотезе. Народное поверье, приписывающее луне ночную росу, говорит о ее влиянии на растительность. «Все растет с луной возрастающей; все убывает с убылью луны», — утверждал также Плиний Природовед.1 2 3 А превратности жизни лунного Осириса приблизительно совпадают, по крайней мере в народных представлениях, со сменами роста и его прекращения в мире растительном.
Несомненно, образ Осириса слишком сложен, чтобы одно какое-нибудь объяснение дало ему всестороннее освещение. Тем не менее, гипотеза, что Осирис, по крайней мере первоначально, был богом земледельческим, кажется мне наиболее соответствующей данным легенды и текстов. Величественное зрелище умирания и возрождения полей волнует нас еще
1 По Павсанию (in Phocicis, X, 32). — У коптов сохранилось египетское предание; они поныне справляют в ночь 17 июня праздник падения кЖ1ЛИ| которая, падая с иеба, обусловливает наводнение (Lieblein. Recueil de travail^ ХХП, с. 71).
2 Об Исиде и Осирисе, 70.
3 Nat. Hist., II, 221. — Подтверждает Frazer, op. laud., с. 359 след.
и поныне; во сколько же сильнее оно должно было поражать юное воображение наших предков! Нет ничего удивительного в том, что египтяне воплотили в лике бога «великое бедствие» ежегодное и что этому богу хлеба и вина, питающему людей своей плотью и кровью, они приписали геройское Деяние и дух Благотворна. Осирис, претерпев смерть, рассекно-вение и погребение в земле, умерщвлял себя во всеобщее спасение, становился Искупителем. Преисполненный покорной решимости и веры, он указал человечеству стезю благой смерти. «Веруй в смерть, — гласит и Библия, — и я дам тебе венец жизни». И св. Павел повторяет: «Плоть посеяна греховной; она восстанет во славе».
Это уподобление людской участи переменам в растительном царстве, эта упорная надежда на «обновление», которое будет вечным, — вот что таится в глубине египетской мысли о лике — мало-помалу поднявшемся до величия — Осириса-Искупителя.
IV. Бессмертие души и установление нравственных законов в Египте и вне Египта
I III III НИ I
	jj современных народов, достигших известной
В X В степени нравственной культуры, идеи о бес-сморгни души тесно связываются с надеждой на награду за добрые дела и со страхом наказания за дурные. Если есть загробная жизнь, она должна возместить несправедливости и неравенства земной жизни, а вместе с тем и вознаградить праведных за то, что они поступали согласно требованиям их совести. И наоборот, эта мысль о возмездии за добро и зло на том свете сделалась одним нз главных оснований веры в загробную жизнь. Бессмертие души является одной из предпосылок нравственного сознания и идеи возмездия.
С давних пор задают себе вопрос, каково происхождение этих идей и, в особенности, всегда ли они были связаны между собой. Изыскания производились до сих пор над народами древности, называемой «классической», и над современными племенами, находящимися еще в диком состоянии1: везде почти получался ответ, что идеи бессмертия и посмертного возмездия зарождаются у людей не одновременно и что взаимное их проникновение является плодом уже более зрелой нравственной культуры.
1 L. Marillier. La survrvance de 1’ame et 1’idee de justice chez les peuples non civilises. (Annuaire de 1’Ecole des Hautes Etudes, section des siences religieuses, 1894).
Произведем вкратце такой же обзор Древнего Епж^ памятники которого позволяют нам заглянуть более чегц ’ шесть тысяч лет и, в том или другом смысле, свидетельств За юг об огромном периоде в четыре тысячи лет. Нам извесгг^^ что Древний Египет в этом отношении представляет боль .т^ интерес: идея о суде иад мертвыми зародилась там очень и, как будто бы, указывает на тесное традиционное единиц0 понятий о бессмертии и о возмездии.	°
Чтобы уяснить себе особое представление египтян о § смертей, нужно установить, что понимали они под слов»^ «жизнь», «смерть», «душа».	И
Жизнь была для египтянина чем-то трудно поддающие определению. Мы бы сказали, что это вибрация. Для ниж это было дыхание1 или флюид (жидкость)1 2, который сообщу ся или посредством дуновения в ноздри, или магнетически^ пассами. Ежедневный опыт показывал, что дыхание это ь движущийся флюид внезапно исчезал у людей, впавших : i>. особое состояние, которое зовут смертью. Состояние это» ( ределяется потерей сознания, прекращением дыхания и 1 жения, потом тлеиием тела и его исчезновением. С Др>'|, стороны, эта потеря сознания, движений и даже дыхания жет происходить часто и быть лишь временной в таких cocri^
1 «Живут дуновениями» на том свете (Todtenbuch XXXVIII titre: )(| 2). Роль Тота, бога ветра, дыхания жизни, Ttvsupa, описана Ed. Naau. (Zeitschrift, 1877, с. 24). «Давать дыхание» — это давать жизнь (М’<Чк* Rituel du culte divin, с, 140-142). Чтобы оживить мумию, подносят । иоздрям покрывало, которое производит дуновение ветра (Maspi Histoire, I, с. 179). Одна из ритуальных книг, которая обеспечивает •, кресение из мертвых, называется «Книгой Дыхания», переведена & дана J, de Horrack.
2 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 45.
ниях, как сон, обморок, гипноз; по истечении неопределенного промежутка времени человек «приходит в себя» и живет по-прежнему. Единственно существенное в смерти — это разложение; если бы можно было предотвратить тление, нет причины сомневаться в том, что дыхание н движение, в конце концов, вернутся к усопшему, как к человеку заснувшему или находящемуся в обмороке.
Итак, египтяне определяли смерть как прекращение жизни, видимое и временное; с помощью особого ухода и магических приемов можно избавить тела людей, впавших в это неприятное состояние, от продолжительного перерыва жизни. Все дело в том, чтобы устранить разложение: отсюда приемы, самый известный из которых — мумификация, и магический ритуал, называвшийся «Отверзанием уст»1, которым возвращают трупу способность движения и отправления всех органов. Тело, поставленное, таким образом, в условия, в которых оно бесконечно сохраняет способность к пробуждению, следовательно, к новой жизни, полагалось в прочную гробницу, навеки. Если не помешает какая-нибудь случайность, жизнь в нем не иссякнет.
Действительно, есть в теле человека, во всем, что живет и существует, элемент постоянный, неразрушимый, который живет вечно, поскольку тела сохраняют свои формы и свои органы неистлевшими. Это то, что мы бы назвали телесной душой. Египтяне давали ей имя ка U, т. е. «гения». Его обозначают обыкновенно иносказанием: двойник1*. Двойник — как бы второй экземпляр существа; это тело, материальное по виду, духовное по своей природе; оно подобно человеческому 1 2
1 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 52, 203 208.
2 Теория двойника даиа Maspero (Etudes de Mythologie et d’archeologie, I, c. 6), который снова применил термин, введенный Лотом (Nestor L’Hote, Sphinx, I, с. 67).
телу, но невидимо для телесных глаз. Чтобы материализоваться, ему нужна опора, и это не что иное, как тело и неистлевший труп или изображение (статуя, барельеф, живопись) живого тела. Чтобы продолжалась жизнь, вопреки всем видимостям смерти, нужно, чтобы мумия или статуя — похожее изображение — притягивали к себе двойника, как это делало живое тело, в силу закона магии: подобие вызывает подобие.
Двойник, кажется, самое древиее и самое распространенное понятие о душе в Египте. Отсюда первая теория бессмертия, которая повела к сооружению бесчисленных гробниц, где, но все эпохи, старались обеспечить усопшему вечную жизнь двойника. Это жнзиь всецело материальная и человеческая. 11еловек, переживший себя в своем двойнике, будет вести на том свете существование, подобное земному. Естественно было закреплять жизнь двойника в самый счастливый ее момент. < )н изображается с самыми лестными титулами, иа верху его деятельности, если он чиновник; среди телесных наслаждений и сердечных утех, если это просто жизнерадостный человек, хороший отец семейства. Одним словом, в этом вполне физическом понимании души, с этой вполне человеческой идеей будущей жизни, рай является прекрасной могилой, где двойник обретает жилище, прохладное летом, теплое зимой, хорошо обставленное, снабженное запасами, полное друзей, женщин и цветов.*
Такое представление удержалось в течение всего периода египетской цивилизации, и вплоть до римской эпохи Египет воздвигал эти пышные гробницы, полные самых любопыт-। них реалистических подробностей материальной жизни на том свете. Однако, к несчастью любителей этого благополучия, мало-помалу возник другой идеал. Нашлись египтяне — и это с древнейших, ныне известных, времен, — которые не могли удовольствоваться таким прозаическим уделом, где рай сво
дился лишь к земному благополучию. Наряду с идеей, заключавшей двойника в пределы земли, зарождается стремление вывести душу из могилы. Отсюда второе представление, менее древиее, вероятно, которое раздвинуло рамки первоначального понятия кд, однако же никогда ие вытеснило его целиком. Это идея духовной души и рая, который, действительно, некоторыми своими сторонами отличается от человеческой жизни.*
Кроме телесной души, египтяне представляли себе душу-дух, ба. Она изображалась в виде птицы с человеческой головой, это уже, на самом деле, существо сверхъестественное, за пределами обычных условий человечества; оно символизировало саму мысль тела, разумную голову, а крылья позволяли ему улетать далеко от материального мира. Птица живет в небе; значит, в небе душа-птица обретает свой рай.
Мы совсем не знаем, как возникла у египтян идея духовной души. Возможно, что наиболее мыслящим из них материальная жизнь двойника на земле показалась недостаточной, чтобы одолеть страх смерти. Впервые упоминание о душе-птице, возносящейся в небо, встречается нам в царских пирамидах V династии. У первобытных народов сильные мира сего удерживают за собой н в загробной жизни свое общественное положение: царь остается царем, благородный — благородным, раб — рабом. Весьма возможно, что фараоны, сначала в собственных интересах, произвели опыт применения все более возвышенных учений и перенесли для себя на тот свет все более утонченный удел, который затем уже, по милости царя, сделался достоянием сначала его верноподданных, а послед всего человечества.1 Как бы то ни было, в то время как народ
1 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 200-202, ,
Древнего Египта довольствуется материальным раем, где боги почти не существуют н призываются в молитвах только для того, чтобы уступить людям часть своих приношений,1 цари направляют свои души к небу и богам. Их тела остаются в пирамидах, а души, познав пути благие, ведущие в рай, переселяются к богам, то взбираясь по лестнице, восходящей у края небосклона, то совершая переправу в барке, в которой гребет сумрачный Харон*, то воспарив или же поднявшись па крыльях Тота, священного нбиса.
На небе душе представляются три обители. Поля Налу, блаженная страна, в которой жатва в семь локтей является наградой трудов покойного; Поля Приношений, где зеленый ковер лугов уставлен хлебом, пивом, плодами, предоставленными праведным; наконец, солнечная ладья переносит умершего в Дуат, где он живет вместе с богами?
Таков удел, ожидающий духовную душу. По существу он мало отличается от судьбы телесной души. Этот небесный рай все еще близок к земле. Поля Налу — не более как египетская деревня, перенесенная на небо; вкушаемое там блаженство (пличается от жизни в могиле только близостью звезд н обществом богов.* Поля Приношений являются более фантастическим понятием: стол там готов без труда и усилий, Матвеи. находится в стране чудес. Рай Дуат, куда проникакчг в солнечной ладье, уже полон чудесного: это место ужасов и тайны настолько же, насколько н небесного блаженства. Т^к, покидая твердую почву «земного» рая, душа постепенно переходит к неведомому, т. е. к недостоверному, к странному и необъяснимому. В своих пугливых поисках загробных суддсб 1 2
1 В погребальных молитвах Древнего Египта сказано, что «царь де«лн гт приношение» такому-то богу, «чтобы отдал его» — по крайней мере, Чй <тично — такому-то человеку, которому покровительствует фараон.*
2 См. Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
душа мало-помалу увлекает нас к новым мирам, где блаженство неразрывно с тревогой.
Итак, не удивительно, что в те времена скептицизм сливался с мыслями о загробной жизни. Начиная с XI династии в день похорон принято было петь странно безутешный стих: «Слезами не оживить сердца того, кто в могиле. Поэтому делай нз дней твоих праздник (пока ты еще на земле) и не тяготись этим. Не дано уносить с собой (на тот свет) свое добро; нет никого, кто бы туда ушел и оттуда вернулся». Тоска ли по дальнему раю, более таинственному и, следовательно, менее достоверному, внушила египтянам нх скептицизм? Так или иначе, чем ближе подходишь к позднейшим временам, тем чаще встречаются свидетельства боязни и сомнения.1 Безусловная вера глубокой древности в бессмертие начинает колебаться, по мере того как дух человеческий приобретает способность рассуждать и сомневаться.
* * *
Вместе с рассуждениями возникает новая забота: нравственная тревога за то, что произойдет в будущей жизни. И вот мы подходим к возмездию после смерти.
В основе всего, что относится к понятию египтян о нравственной санкции в загробной жизни, лежит, по-видимому, народное предание, которое приводит Диодор по поводу судилища мертвых в Египте (I, 92).
«Когда кого-нибудь хоронят, — говорит он, — день похорон объявляется судьям, родственникам и друзьям покойного. Они возглашают имя умершего н изрекают, что его нужно переправить через озеро. Тогда 42 судьн становятся полукрч
1 См. «Песни арфиста», вырезанные в фиванских гробницах Нового царства и приведенные в книге «Во времена фараонов».
п)м по ту сторону озера, и лодка, которой управляет гребец, называвшийся у египтян на их языке Харон1,* берется за весла. Когда ладья причалит к пристани, прежде чем положат мертвого в его жилище, всякий, кто хочет обвинить его, имеет на это право по закону. Если обвинитель докажет, что покойник совершил прн жизни дурной поступок, судьи выносят приговор, по которому тело лишается обычного погребения. Но если обвинитель уличен в клевете, его постигает жестокое наказание. Если не является никакого обвинителя или если обвинение признано ложным, родственники снимают с себя траур и произносят покойнику хвалу... Толпа одобряет возгласами... и присоединяет пожелания покойнику обрести вечную жизнь с праведниками на том свете».
В действительности же египтяне представляли себе судилище происходившим в мире загробном, и живущие никакого участия в нем не принимали. В обители мертвых был зал Двойного Правосудия,* куда усопший являлся на суд, состоявший из 42 божеств и одного верховного судьи, Осириса.1 2 Всеобщее внимание сосредоточено на божественных весах, за колебаниями которых следит Тот. На одной чаше лежало сердце усопшего, т. е. его совесть, легкая или обремененная грехами; на другую ставили Правду в виде статуэтки богини Маат или пера у, иероглифа богини. Когда вес сердца уравновешивал вес Правды, оправдание умершего в его поведении считалось истинным. Тот и Осирис проверяли, достаточ-I к >е ли равновесие обозначал отвес, и, в случае благоприятного результата, возвещали допущение мертвого в рай. В против-
1 О роли баркн, которая доставляет мертвого на небо или на кладбище, см. Lefebure. La Barque, Sphinx, VII, с. 185 след.
2 См. Во времена фараонов, гл, V. — Прим. pet).
Рис. 26. Богини Маат и Сешат
ном случае его предавали адским карам.* Такова типичная картина суда мертвых. В другом месте я показал,1 как суд Осириса, первоначально доступный запугиванию, подаркам и подлогу, становился все более и более требовательным с точки зрения нравственности. Под конец божественное Правосудие уже не довольствуется отчетом о деяниях: оно стремится возместить несправедливости человеческой жизни и неравенства уделов.
В этой эволюции суд мертвых в Египте характеризуется следующими неизменными чертами: 1) судилище состоит из верховного судьи, Осириса, бога сени смертной, богинь Правды (Двойная Маат), нескольких богов погребений запредельных, как Анубис, Тот, и 42 богов, которые допрашивают представшего; 2) весы обычного типа с двумя чашами; 3) бо-
1 Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
жественный палач в виде гибридного чудовища; он следит за взвешиванием н готов пожрать осужденную душу.
Такова, в общем, картина суда мертвых посредством взвешивания душ, или пснхостазии, в представлении египтян, по крайней мере с 2000 года до н. э.1
Идею божественного правосудия, которое осуществлялось прн помощи весов, и оценку деянии людских путем взвептивя-ния мы встречаем и у других народов древности. В этом виде психостазия воспроизводится в их текстах или на религиозных памятниках вплоть до христианской иконописи средних веков, где она продолжает занимать видное место. Мы попытаемся сделать краткий очерк тех форм, в какие выливалась эта идея, так ясно выраженная в Египте, у греков, римлян, персов, индусов, евреев, христиан и магометан.
* * *
В Греции взвешивание деяний появляется уже в гомеровских поэмах. В «Илиаде», когда Зевс хочет узнать исход сражения между двумя войсками или двумя воинами, «тогда верховный отец развертывает свои золотые весы, кладет на них оба Рока (yffps), которые навевают продолжительный мертвый сон, — Рок троянцев и Рок ахеян... Он поднимает весы за середину; роковой день греков определился: Керы ахеян опускаются до зеленеющей земли, между тем как Керы троянцев поднимаются к широкому небу».1 2 То же действие, описанное в тех же словах, в момент решительного боя между Ахиллом и Гектором.3 Эти отрывки были дословно заимствованы Вер
1 Мы встречаем этот тип суда мертвых со времен пирамид VI династии (тексты, изученные Эрманом и Лефебром и приведенные в моей книге «Во времена фараонов», гл. V). В каком виде представляли себе этот суд ранее эпохи Нового царства, нам не известно.
2 Илиада, IX, 69-74.
3Там же, X, 209-213.
гилием при описании битвы Энея с Турном: «Сам Юпитер держит в руке своей обе чаши весов, находящиеся в равновесии, н кладет различные Роки (fata) двух соперников, дабы узнать, кто осужден в бою и в чью сторону склонится груз смерти»1. По удачному выражению де Витта,1 2 который впервые сличил эти тексты, «у Гомера нет и намека на то, чтобы психостазия имела отношение к будущей жизни, к наказаниям и наградам, ожидающим людей... Все дело в том, чтобы решить исход битвы... Взвешивание уделов или душ имеет целью только разрешение спора, материального и земного... Более легкий вес означает победу».
Итак, гомеровская психостазия в «Илиаде» не имеет никакого отношения к божественному правосудию; это взвешивание уделов. Тем не менее, по Плутарху мы знаем, что уже с давних пор — по меньшей мере со времен Эсхила — этому взвешиванию судьбы Ахилла и Гектора давали название К|/и%оотасиа, «психостасия» — взвешивание душ.3 4 На расписных вазах, часто изображающих эту сцену, души-роки представлены в виде маленьких сражающихся воинов или маленьких духов, нагих и крылатых? Здесь рок носит уже индивидуальный характер, в оценку его веса входит отныне элемент субъективный и моральный.
Действительно, мы узнаем из «Одиссеи», что идея судилища, творящего правосудие в Гадесе, была уже знакома грекам. Говорили, что владыкой ада был Минос, древннй царь
1 Энеида, XII, 725-727.
2 De Witte. Scenes de la Psychostasie homerique, Revue archeologique, 1845, 15 января, c. 647.
3 De Witte, loc. cit., c. 653. Эсхил, по словам Плутарха, сделал из этогй эпизода легенды о Гекторе и Ахилле трагедию под заглавием «Психостазия».
4 Этрусское зеркало, описанное Maury. Recherches sur la Psychostasie, Revue archeologique, 15 августа 1844, c. 297.
Крита; вместе со своими братьями, Эаком и Радамантом, он председательствовал в суде? «Я вндел, — говорит Улисс, повествуя о схожденнн в ад, — Миноса; он сидел с золотым скипетром в руке н творил суд над мертвыми; последние излагали деяния свои, сидя или стоя вокруг царя в чертогах Гадеса широковратного»1 2. Вот картина суда; ничто не указывает на го, что суд этот требует с мертвых отчета в их земных деяниях. Возможно, что Мннос, Эак и Радам ант продолжают исполнять в аду свою должность судей — главнейшее преимущество царского зваиня3; подсудные им дела, вероятно, эпизоды из загробной жизни, где, как н на земле, происходят распри. Нигде не упомянуто в «Одиссее», чтобы люди отвечали перед этим судилищем Миноса за свои земные дела.
Насколько нам известно, впервые это появляется в греческой литературе у Пиндара в начале V века. В своей второй «()лимпиаде» поэт говорит, что «сильные мира сего в аду находят своего судию, ибо несут кары (jioivac ertoav); за нечестивые дела, содеянные на земле, они подлежат суду богини Ан анке.1
Это значительный шаг вперед в развитии понятия о правосудии: судилище ада преследует за земные преступления. Остается узнать, как именно поступает богиня Ананке или божественный суд. Недостающие до сих пор подробности мы Находим у Платона.
1 Одиссея, IV, 564. Греческое имя Радамант напоминает египетское слово Аменти, «закатный край, мир запредельный» и «Владыка Аменти», Шпггст египетских загробных богов. V. Berard. Les Pheniciens et 1’Odyssee, c. 69.
2 Одиссея, XI, 567-570.
3 За всеми классическими текстами и их толкованиями я отсылаю к Превосходной монографии: Ruhl. De mortuorum judicio, Giessen, 1903.
1 Olynip,, II, 56 след.; см. Ruhl, c. 34 след.
В «Апологии Сократа» философ-поэт противопоставляет судьям человеческим, или, вернее, «тем, кои подделывают здесь судий, настоящих судий, которые, говорят, вершат суд в аду, — Мнноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех остальных полубогов, бывших праведниками при жизни». Далее следует, что суд этот стоит на страже добродетели, что в силу этого он потребует у людей отчета в их земных деяниях. Платон развивает эту мысль очень пространно в «Горгии»:
«Во времена Сатурна был среди людей закон, который всегда существовал и продолжает существовать средн богов, а именно: тот из смертных, кто вел жизнь праведную и свя-тую, отправляется после смерти на Острова Блаженных, где наслаждается совершенным счастьем, вдали от всяких зол; наоборот, тот, кто жил в неправде и нечестии, направляется в место наказания н мучения, называемое Тартар.
В царствование Сатурна и в первые гЬды царствования Юпитера люди эти при жизни подлежали ведению судей живых, которые выносили приговор в тот самый день, когда надлежало им умереть. Но приговоры эти выносились неправильно. Вследствие чего Плутон и управители Островов Блаженных пришли к Юпитеру и сказали ему, что им присылают людей, которые не заслуживают ни присужденных им наград, ни наказаний.
„Я пресеку эту несправедливость, — ответил Юпитер. — Если нынешние приговоры неправильны, это потому, что судят людей в их облачениях. Ибо судят их еще при жизни их. Многие из тех, души коих попорчены, облачены красивым телом, благородством, богатством... является толпа свидетелей в их пользу... все это ослепляет судей, да и сами они твсИ рят суд в облачении, заслоняя души свои... всей массой своего тела... (Отныне) я хочу, чтобы люден судили совершенно нагими и лишенными всего, что их окружает, и чтобы с этой
целью онн подвергались суду лишь после их смерти. Нужно еще, чтобы судья сам был наг, мертв... разлучен со своей родней; пусть оставит он все эти принадлежности на земле, дабы суд был праведный.
Я зиал об этих злоупотреблениях... по причине их я назначил в судьи трех моих сыновей — двух из Азии, Миноса и Радам анта, и одного из Европы, Эака... Когда они умрут, пусть творят онн суд на лужайке, в месте, где сходятся три дороги; одна из них ведет к Островам Блаженных, другая — в Тартар. Радамаит будет судить людей из Азии, Эак — люден из Европы; Миносу я дам верховную власть выносить последний приговор в случае затруднения со стороны того илн другого...”»
Когда мертвые предстают перед судьями, Радамаит, подзывая их, рассматривает каждую душу, не зная, кому она принадлежит... «Если душа эта полна смятения и трусости, проживши вдали от правды, «Радамаит с позором отсылает ее в темницу, где она несет соответствующую кару»... Если проступки можно искупить, искупление достигается путем страданий.1 Те, которые совершили тяжкне преступления, неисправимы. Наказание, бесполезное для них, служит примером для других. «Радамаит1 2 отсылает их в Тартар, отмечая определенным знаком, сообразно тому, считает ли он их способными или не поддающимися исправлению: в Тартаре виновный несет заслуженную кару.
В другом случае при виде души, которая жила свято и по правде... он восхищается ею и направляет ее на Острова Блаженных». Со своей стороны, Эак поступает точно так же. Подобно Миносу, он творит суд с жезлом в руке.
1 Gorgias, перев. Saisset, с. 323.
2 Ibid., с. 324.
Итак, божественный суд в представлениях IV в. до н.э. является уже в весьма сложной форме. Судьями остаются три традиционных царя, известных со времен Гомера; но вместо формального выполнения своей обязанности, ничего общего не имеющей с вопросами нравственности, они стремятся оценить добродетели и пороки людей и отводят им обитель сообразно качеству их поступков. Истинно праведных награждают пребыванием на Островах Блаженных, несомненным преступникам назначают Тартар с его муками; полупреступ-ные подвергаются испытанию, равносильному чистилищу, коим они могут искупить свою вину.
Заметим, что и Пиндар, и Платон, излагая, один в нескольких словах, другой на многочисленных страницах, теорию суда в мире запредельном, вероятно, оба черпали вдохновение в пифагорейских и орфических доктринах. Это установил А. Дитрих, а после него Л. Руль по отрывкам из орфических писаний и по изображениям фигурных ваз.1
Поэты-трагики и ораторы дают, напротив того, лишь отрывочные намеки на судилище. Надгробные надписи тоже нисколько не освещают понятий, какие могли бы сложиться на этот счет в народе, и не вносят никакого вклада в наши познания. Отсюда можно вывести, что теория загробного суда не выходила за пределы философского и поэтического умозрения.1 2
Нет ничего странного поэтому, что позитивный и практический ум стоиков н эпикурейцев отверг легенду суда с презрением, которое разделяли латинские их подражатели, Цицерон и Сенека.3 Латинские поэты — Гораций в своих «Одах»4,
1 L. Ruhl. De mortuorum judicio, с. 46 след.
2 Id., ibid., с. 67-71.
3 Id., ibid., c. 54 и 75.
4II, 13, 22; IV, 7, 21.
Овидий1 и, в особенности, Вергилий — лишь упоминают о судилище адских судей. VI песня «Энеиды» показывает, в каком духе была заимствована или развита эта тема около I в. н.э.
Во время своего нисхождения в ад Эней видит там мертвых, распределенных между Тартаром и Елисейскими полями. «И не без суда достались им эти уделы. Минос, следователь, потрясает урной; он требует признаний и изложения жизни от безмолвствующих мертвых и выносит приговоры»1 2.
И поэт так описывает странствия усопших: тех, кого толкают направо, дорога ведет в Елисейские поля, те, кто идет налево, попадают в Тартар, где злые искупают свои преступления. Вот где Радамант находит применение своим суровым законам.3
Другие поэты, от Проперция и Сенеки до Стация и Клав-диана, повторяют данные Вергилия, придавая им, однако, более ясно выраженный латинский дух. У ннх суд мертвых принимает характер римского суда, как уже заметил Сервнй в своем комментарии к «Энеиде»; Мииос в роли квестора (допросчика) устанавливает по жребию порядок дел; Радамант наносит преступникам удары своим жезлом; фурии бичуют розгами виновных, которые не хотят сознаться. Описание, живое и меткое, остается, тем не менее, литературным. Народ загробного судилища не знал, ученые же смеялись над этим поэтическим вымыслом.
Это подтверждает знаменитый диалог мертвых, где Лукиан из Самосата (ок. 170 г. до н.э.) выводит на сцену божественное правосудие. Некий разбойник, Сострат, уже окончательно осужден Миносом. Но он отвергает приговор, отрицает авторитет судей, берется доказать, что за все деяния его земной жизни, заранее предначертанные Парками и Роком, он,
1 XIII, 25.
2 Энеида, VI, 426 след.
3 Там же, VI, 566 след.
Сострат, не может быть ответствен. Мннос, побежденный неумолимостью доводов, отпускает преступника, но дает ему следующий совет: «Не вздумай научить мертвых задавать нам подобные вопросы!» В шутливой форме критика эта отвергает идею суда над человеческими деяниями в среде, допускавшей Ап анке и Рок. Отсюда парадокс: дилетанты-скептики последних веков греко-римской цивилизации, не веря в суд мертвых, выражаются о нем точно так же, как некогда выражались полные веры аэды гомеровских поэм — те и другие подчиняют божественное правосудие неизбежному Року.
* * *
Перейдем теперь к восточным цивилизациям. Мы рассмотрим предания о суде мертвых в Авесте, в ведах и в буддийс ких гимнах.
Тексты Авесты, священной книги Персии, известны нам не в оригинальной их редакции, а в виде, восстановленном в Ш в. до н.э., в эпоху Сасанидов; представление о загробном суде в них, по существу, совершенно иное. Я заимствую свой перевод из превосходной книги Седерблома:
«Как только человек исчезнет, умрет, на него нападают нечестивые и злые демоны. Когда забрезжит рассвет третьей ночн н загорится заря, Митра в полном вооружении появляется на горах, и солнце восходит. Тогда демон... приводит в оковах грешную душу злых смертных. Она следует по пути, созданному Временем, по пути, который существует для злых, равно как и для верных, по мосту Чинват, сотворенному Маздой. Там совесть (или душа, даэна)... тянет души злых книзу, в потемки... Она ведет души верных и поддерживает их тфд мостом Чинват, на пути богов»1.
1 Sdderblom. La vie future d’apres le Mazdeisme, c. 85. (Musee Guimet, Bibliotheque d’etudes, т. IX.
Здесь явно разграничение между добродетелью и пороком, между карающим возмездием и награждением за добрые дела. Заметим, что в вещественное представление судилища входит новый элемент — испытание посредством моста, безопасного только для праведных. С этой далекой от традиционного взвешивания душ аллегорией мы еще встретимся.
В позднейших же текстах, со вставками пельвийских теологов, появляется взвешивание душ пред лицом судилища.
Верховный судья — Митра, бог солнца, истины и справедливости. Рядом с ним Рашна держит золотые весы, на которые кладутся поступки; «он ничуть не отклоняет небесных весов1 ни в ту, ни в другую сторону, ни для добрых, ни для злых, ни для царей, ни для начальников; он не смещает их ни на волос и не оказывает никакого пристрастия». Третий судья — Сраоша. Самое добросовестнейшее попечение о нравственности проявляется еще в одной черте: люди, деяния коих уравновешиваются, идут в чистилище (Гаместаган), среднее между адом и сенью добрых.
Позднейшие тексты Авесты дают суд нового типа, последний Суд, имеющий наступить при конце мира. Очень старинное предание гласит, что мир кончится в огне. Настанет время, когда начнется царство высшего судьи, называемого Саошьянт; тогда произойдет воскресение всех умерших людей; оно завершится на протяжении 57 лет. Все человечество предстанет на огромном сборище, где каждый очутится лицом к лицу со своими хорошими и дурными поступками. Благочестивый немедленно пойдет в рай; безбожник проведет в аду три дня и три ночи мучений. Потом метеор, упавший с луны, воспламенит землю; после пожара люди воскреснут
1 Фраза эта часто попадается и в египетских текстах при оценке человеческой или божественной справедливости.
очищенные и возобновят на земле вечную жизнь, в которой уже не будет поругания н зла, за которой, следовательно, не настанет уже суда. Любопытно, как в этом эсхатологическом восприятии запросы совести сумели использовать предание, ничего общего не имевшее с нравственностью, — космический переворот, ведущий за собой гибель мира.
* * *
Что касается Индии, то за понятиями о возмездии дел людских и его форме следует обратиться к книгам вед. Правду говоря, Ригведа, древность которой восходит, по меньшей мере, к X веку до н.э., не дает никакого определенного понятия об идее суда над мертвыми. Есть, однако же, два бога, которые играют активную роль по отношению к умершим людям. Один из них Яма, первый из живущих, познавший смерть, подобно египетскому Осирису; став богом мертвых, он как бы указывает грядущим поколениям путь в загробный мир. В этой задаче ему помогают гонцы в образе собак (напомним, опять-таки, египетского Анубиса), которые пускаются на розыски людей, провожают их и играют роль погребальных божеств запредельного мира. Другой бог — Варуна, владыка мести и наказания; он подвергает деяния мертвых своего рода проверке. Праведных допускают жить в близости Варуны и Ямы, в чертогах света; нечестивые и неправедные, провинившиеся по отношению к богам, подписывают, сообразно своим проступкам, обязательство, которое должны уплатить после смерти; расчета потребует с них Варуна. В итоге, нет здесь ни судилища, ни последнего Суда, и правосудие ограничивается преступлениями по отношению к богам; к£к и в первые времена египетской цивилизации, здесь еще отсутствует всякая мысль о справедливости и человеческой добродетели.
В буддийских книгах, первая редакция которых относится к V в. до н.э., появляется новый идеал. Будда указал людям путь, ведущий к искуплению; чтобы достичь жизни истинной, всякому существу надлежит пройти ряд последовательных жизнен, все более и более освященных отречением от мирских радостей н уничтожением в себе желаний. По этому пониманию, праведному после его смерти не открывается никакой новой жизни. Наоборот, исчезновение в лоне Нирваны всякой сознательной и ответственной жизни — вот венец совершенного существования. Каждое существо достигает этого блаженного состояния бессознательности раньше или позже, смотря по качеству его деяний. Правосудие, в некотором роде автоматическое, становится, таким образом, неизбежным — не скажем для человеческой души, но для того постоянного элемента, Кармана, который сохраняет каждому существу непрерывность в ряду его последовательных жизней. Здесь, следовательно, не может быть и речи о Суде, открывающем доступ в рай или ад; имманентное правосудие, которое проявляется для каждого человека после одной из его повторных смертей, определяет условия его будущих существований или же конечное его освобождение.
Позднее, когда буддизм распространился на другие страны, где идея Суда была традиционной илн занесенной притоком маздейских или эллинских доктрин (а влияние их в других областях, например, в пластических искусствах и в драматической поэзии, нам уже известно), мы видим, как взвешивание душ, суд над мертвыми, рай и ад подчиняют себе буддийское искусство и теологию. Мори описал одну буддийскую картину, где изображено жилище богов, а под ним земля и ад. В верхней части ада на троне сидит Яма; в правой руке он держит нечто вроде вил, «в левой зеркало, в котором отражается добро и зло, сделанное теми, кто подлежит суду». По левую сторону
115 н*
Ямы какое-то лицо держит за середину рычага весы и взвешивает тела умерших. У подножия трона Ямы «два духа: дух добра и дух зла; они трясут мешки, наполненные камнями, которые изображают собой добрые и злые дела; камешки в одних мешках белые, в других чернью. Внизу представлены муки ада»1.
Так подтверждается мировой, глубоко человеческий характер психостазии и идеи Суда. К ней приспосабливаются даже такие в корне противоречащие ей доктрины, как переселение душ (метемпсихоз) и Нирвана.
* * *
Переходя от восточной мифологии к христианству, мы вновь встречаемся с идеей последнего Суда, который соберет все человечество в конце времен. Как показал Седерблом, это понимание разнится с тем, какое мы находим в книгах Ирана. В Авесте предание гласит, что кончина мнра произойдет в космическом перевороте, в огне; последний Суд настанет одновременно с этим последним расчетом; но катастрофа не есть последствие человеческих проступков. У семитов же корни идеи о страшном суде находятся всецело в метафизических и моральных доктринах. Господь окончательным Судом очистит землю от зла; подобно потопу, это будет проявлением божественного Правосудия, которое, наконец, восторжествует над неправдой и злом земным.
Всем известно, в каких выражениях Евангелие от Матфея (XXV) дает нам описание страшного суда:
«Когда придет Сын Человеческий во славе своей со всеми ангелами, Он воссядет на престол славы Своей... Он отделит народы один от другого, как пастух отделяет овец от козл;|рц, н овец поставит он по правую руку, а козлищ по левую. Тогда скажет Царь тем, кто направо: Придите вы, возлюбленные
1 Revue archeologique, 1844, с. 294.
Отца Моего; ибо Я был голоден, и вы накормили Меня; Я жаждал, и вы напоили Меня... Я был наг, и вы одели Меня... — Потом скажет Он тем, кто по левую сторону: удалитесь от Меня, проклятые, ступайте в огонь вечный».
Шаба показал, как легко найти в этой картине характерные черты египетского предания. Амон-Ра, бог карающий, гоже ставит праведных по правую сторону и отсылает злых в геенну. Что касается слов Христа, определяющих обязанности милосердия, исполнением которых праведные себя оправдали, те же точно слова произносят египетские умершие перед судом Осириса, выдвигая заслуги своей земной жизни: «Я жил правдой, я примирил с собой бога своей любовью: голодному дал я хлеба, жаждущему воды, одежду тому, кто был наг»1.
Укажем еще на Апокалипсис, в котором так много следов идей Востока: появляется ангел на вороном коне с весами на руках?
Заметьте еще следующее место: «И увидел я мертвых, больших и малых, стоящих перед престолом. Книги были раскрыты... и были судимы мертвые за дела их, согласно тому, ч то было в этих книгах написано. Тот, кто не был вписан в Книгу Жизни, ввергнут был в огненное озеро. — Это вторая смерть, огненное озеро». Та же мысль, что ад готовит для злых вторую смерть, выражена с большей определенностью в «Книге Мертвых» у египтян; по преданию, которое появляется с «Текстов пирамид» V династии, мертвые подвергаются Суду за деяния свои и должны быть вписаны в Книгу Мира Запредельного, чтобы жизнь их там была обеспечена.1 2 3
1 Морэ А. Во времена фараонов, га. V. Добавим, что уже на плите, относящейся к XII династии, Осирис ставит праведных «одесиую» (Лувр, Stele С,3, 1. 19).
2 Огк 6,6. — Maury, Revue archeologique, 1844, с. 300.
3 Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
Христианство соединило оба вида суда: индивидуальный, по смерти каждого отдельного человека, и конечный, или страшный суд, всего человечества. Эта двойная тема вдохновляла художников в декоративной стенописи и барельефах церквей и монахов в их назидательных сочинениях. Мори одним из первых приводит примеры: «Психостазия является по большей части самостоятельной темой, воспроизведенной на нескольких капителях церкви. Такой мы видим ее в Sante-Croix de Saint Lo, в церкви Montivillier, в церкви Sainte Nectaire, на барельефах Saint-Trophime-d’Arles. Тот же сюжет встречается в рукописных миниатюрах с ХШ по XVI столетие»1. Иногда гипостазия, как одни из эпизодов, входит в состав большой картины страшного суда или Воскресения; тогда весы держит сам Бог нли Архангел Михаил. Священные же писания чаще указывают на то, что психостазия не непременно связана со страшным судом. Идея испытания на божественных весах, ожидающего каждого отдельного человека при последнем вздохе, была присуща христианам средних веков не меньше, чем египтянам и грекам, последователям Платона. Выражение Библии: «Вы были взвешены на весах, и вы оказались слишком легкими», — принималось дословно, как это явствует из многих рассказов Золотой Легенды. Еще в XVIII веке этот индивидуальный суд рисовался в виде тяжбы, происходящей перед лицом Бога; подсудимый, на которого нападают демоны и за которого заступается Пресвятая Дева и святые, мог оставаться в суде по несколько дней.1 2 3
1 Maury, «Revue archeologique», 1844, стр. 236. Е. Male, L’art religieux du
XIII siecle en France, c. 476 след.
3 См. факты, приведенные Maury в «Revue archeologique», 1844, c. 23$-249. — Paulin Paris (Catalogue des manuscrits fran$ais, т. IV, c. 4) описывает случай с одним «клерком, который был взвешен на весах св. Михаилом по обвинению врага». Душа была положена на весы перед Богом «со всем добром, кое он совершил или высказал в своей жизни, и злом, кое враг
Восточное предание сохранилось, разумеется, н в учении Магомета. Оно является в Коране в форме последнего Суда.
«Когда вострубит труба, узы родства перестанут существовать для людей. И не будут более просить друг у друга о помощи. Те, коих чаша перевесит, получат блаженство; те, коих чаша будет легкой, суть люди, которые сами себя погубили, и вечно пребудут они в геенне...»
Взвешивание — не единственная аллегория Суда, принятая в Коране; для индивидуального суда после смерти из маз-дейского предания перешел прообраз моста, доступного для праведных, рокового для злых.
«Мост Сират острее меча; он переброшен над адом. Все люди проходят по нему; одни переправляются как молния, другие — как конь бегущий, иные — как конь, идущий шагом; те влачатся с грехами на спине. Многие падают н направляются в ад». Любопытно, что это же самое предание проникло в нравоучительные писания христиан. Доказательством служит рассказ, извлеченный из «Диалогов» Григория Великого* 1: «Одни войн умер в Константинополе от чумы. По милосердию Божию душа его вернулась в его тело и рассказала о том, что произошло. Она сказала, что был мост, под которым протекала река, воды ее были черны... За мостом открывались луга, очень зеленые и смеющиеся, украшенные травами и цветами, с ароматом весьма приятным; там находились люди, облаченные в белое; все они благоухали этим ароматом. На
положил по другую сторону. И оказалось, что зло весило чудеснейшим образом больше, чем добро. Но Дева Мария заставила перекачнуться страшные весы в обратном направлении, принеся на чашу добра все Ave Maria, которые прочитал клерк». — В Египте требовалось, чтобы сердце не перевесило Правды.
1 Maury, loc cit., с. 297.
мосту же происходило следующее: если злой хотел перейти его, он падал в эту реку, зловонную и темную, праведные же переходили свободно и шли в полной безопасности к этим приятным местам». Так от одной религии к другой передавались различные представления о Суде.
В заключение скажем, что идея суда душ и вещественных орудий этого испытания, как весы, была присуща многим народам древности. В начале исторических времен представление о нем весьма скромное: Осирис, или Минос, или Яма с Варуной председательствуют в суде, который разбирает людские распри, следуя принципам утилитаризма, но не по категорическому императиву. С развитием человеческой совести зародилась вера в единого Бога или в божества более совершенные, а потому и более требовательные. Божественное Правосудие играет роль защитника нравственности и права; оно становится награждающим и исправляющим. Достигнув этой ступени, человек уже не отделял идеи Правосудия от Божества: отсюда вытекали умозрения, иногда очень возвышенные, о метафизической природе Правосудия и Правды.
В Авесте, например, Правосудие становится божеством, которое каждый человек создает собственным своим поведением; оно принимает образ прекрасной молодой девушки и встречает праведного на том свете:
«В конце третьей ночи, на рассвете, душе человека кажется, будто она находится посреди растений и ощущает благоухания. На нее словно повеяло ветром из южных стран, ароматнее всякого ветра... Ощутив это дуновение, ее|религия (или совесть, даэиа) является правоверной душе в образе юной девушки, прекрасной, светозарной, с белыми руками, великолепно сложенной, с упругими грудями, с телом пягнадцати-
летней девы, столь прекрасной формы, сколь могут быть прекраснейшие создания... Тогда спрашивает ее душа правоверно го: „Кто ты, дева, ты, прекраснейшая нз образов дев, каких я когда-либо видел?” И она отвечает: „О, юноша с благим духом, с благими речами, с благими делами, с благой религией, я тоя собственная воплотившаяся совесть... ты возлюбил меня за величие мое, за красоту мою... Любимую, ты сделал меня еще любимее; красивую, ты сделал меня еще красивее; желанную, ты сделал меня еще желаннее... Ступай пред Светы Вечные...”»1
С неменьшей силой выражено тесное слияние Красоты и Истины в ведах. Добро и Зло — не что иное, как Истинное и Ложное. Бог есть Истина и живет только Истиной.
К такому же пониманию приходит Платон, описывая обитель богов и пытаясь определить божественный Разум. Бессмертные обитают в идеальной стране, «равнине Истины»; там «чертоги совершенного Познания, которое охватывает всю Истину в целом. Разум же богов питается чистой мыслью и познанием, как и разум всякой души, жаждущей питания, которое ему соответствует; допущенный к созерцанию Существа абсолютного, он утоляет жажду свою Истиной н погружен в восторг. Он созерцает Истину в самой себе, Мудрость в самой себе, Познание, предмет которого — Существо существ. Такова жизнь богов...»1 2
На много веков раньше пришли к таким заключениям египтяне. Гимны, обращенные к богам во времена XIX династии, за 1200 лет до н.э., показывают, что образованные люди той эпохи не отделяли Истину-Справедливость от Верховного Разума. То, что существует вне видимостей, что существует истинно — это Истинное и Справедливое; творить Истинное —
1 Soderblom, loc. cit., с. 83. — Lefebure, Sphinx, VIII, с. 39.
2 Phedre, trad., с. 334.
это поступать, как боги, это самому становиться богом.1 Этим путем люди избавляются от удела смертных и переходят в мир запредельный, как боги. Библейское слово «Я есмь Истина и Жизнь» точно выражает понятие египтян о Божестве. Из тех средств, какие были предоставлены человеку, чтобы заручиться благосклонностью грядущего божественного Суда, магия, несомненно, больше всего привлекала народ. Но для душ с высшими помыслами возник иной идеал, заменивший ее: «творить Истинное, которое угодно Богу»1 2, приносить Богу жертву Праведности — и тем самым не одолеть или обмануть божество искусством магии, но удовлетворить его, поднявшись до него.*
1 Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
2 Тексты VI династии.
И. Мистерии Исиды
	 начале христианской эры Египет, уже три сто-
И " В летия как покоренный греками, стал поместь-ИИШИЮП ем римских цезарей. В этом состоянии порабощения национальная жизнь зачахла; христианство ускорило и довершило преобразование, а потом и упадок языка, нравов и богов Египта. И в то же самое время произошло возрождение египетской религии там, где его можно было ожидать меньше всего, — в Италии и на латинском Востоке: Осирис и Исида, самые популярные из богов, владычествовавших на берегах Нила, обратили римский мир к культу и учениям Исиды.
Во времена морской гегемонии Птолемеев* Серапис и Исида, политические боги, вместе с египетскими наемниками отплыли из Александрии на военных кораблях; они высадились на Кипре, в Антиохии, Афинах, на острове Делосе и в Сицилии, где им воздвигли храмы. Они переправились за море еще и на торговых судах; их культ распространился благодаря купцам и морякам, которые все чтили Исиду, звезду моря, покровительницу мореплавателей. Из портовых городов эллинского побережья Средиземного моря египетские галеры направились к берегам Италии, Галлии, Испании, повсюду прививая специальное поклонение Исиде, о чем свидетельствуют статуэтки ее, там и сям найденные в этих странах.
В Египте фараонов Исида занимала по отношению к Осирису подчиненное положение.* Ко времени посещения Егип
та Геродотом она, судя по всеобщей любви и блеску ее культа,1 становится самым популярным божеством. Осирис, бог, научивший людей не бояться смерти, своим чудесным воскресением был обязан преданности и познаниям в магии Исиды, своей супруги.1 2 В конце концов это Исида спасла от смерти богов и людей. К этому чувству — благодарности — прибавилось и то особенное обаяние, какое во всех религиях исходит от божества, очищенного и осиянного двойной ролью матери и женщины. Действительно, верующие, принявшие в первых веках нашей эры осирийское учение, отдали себя больше под покровительство богини, чем бога3: они стали известны в римском мире под именем поклонников Исиды и в непродолжительном времени взяли верх над всеми остальными сектами.
Чем же объяснить такое чудесное влияние? В Греции, как и в Италии, официальная религия не могла дать людям идеала жизни. Грубые предрассудки, обряды варварские или непонятные, ребяческие и безнравственные легенды — вот что заключала в себе эта религия, которая, по словам Лукреция, «причинила столько зла». Жрецы предоставляли философам размышления о бессмертии души, о божественном правосудии, о надежде на жизнь вечную и искупающую; но мечтания Пифагора, высокие умозрения Платона были доступны лишь для избранных. Между тем, неподалеку от Греции, в таинственном Египте, целые тысячелетия жили «самые религиозные из людей»; боги призвали к спасению всех египтян и научили их, как надо жить сообразно мудрости, чтобы божественно возродиться после смерти. Эти откровения, бывшие достоянием
1 Геродот, II, 100.
2 Об Исиде и Осирисе, 27.
3 В римскую эпоху многие из женщин, посвященных в осирийский ритуал, именуют себя не «Осирис такая-то», а «Хатхориаика такая-то», что указывает иа преобладание культа Исиды-Хатхор.
всего народа, проникли и в греческое общество; они распространились под покровом учений, которые считались тайными: ритуала Орфея и мистерий Элевсиса. Превосходные работы Поля Фукара1 показали, что орфики и элев-синцы черпали из одного и того же источника — египетской религии — свои представления о загробной жизни и о способах утвердить ее. Это было, однако, скорее влияние одного учения на другое, чем внутреннее проникновение. И только с того времени, когда Птолемеи сделались властителями Египта, греческий мир открывает доступ не только умозрению, но и божествам Александрии; с присоединением Египта к родовым поместьям цезарей латинским миром завладевают статуи Осириса и Исиды и сопровождающие их жрецы.
Учение поклонников Исиды пользовалось влиянием не в одной только среде обиженных судьбой, которых скудость их жизни заставляла алкать надежды и утешения; оно привлекало к себе ученых, философов, артистов, проникнутых уважением к стране древней и чудесной культуры, с величественными и нетленными памятниками, чьи жрецы научили мудрости божественного Платона. Все, что являлось с берегов Нила, вошло в моду: бронза, вазы, мебель, ткани, драгоценные украшения. Старались вставить эти предметы в их первоначальную раму — это доказывает живопись Геркуланума и Помпей. Сколько ярких фресок представляет «нильскую» декорацию: тут река, осененная пальмами, там уголок пейзажа, населенный сфинксами, оживленный летающими ибисами; причудливо растянулись крокодилы на песке, из воды высовывается голова гиппопотама, вот обезьяны карабкают
1 Paul Foucart. Recherches sur 1’origine et la nature des mysteres d’Eleusis, 1895.
ся по деревьям, борются с неграми и пигмеями. Все эти воспроизведения или подражания Египту пользуются успехом, равным которому было только страстное влечение к египетскому религиозному культу.
Начиная с 105 г. до н.э. были построены: Серапеум в Пуц-цуоли и Исеум в Помпеях; в Риме был свой храм Исиды во времена Суллы? Борьба Антония и Клеопатры с Октавием временно уронила египетский культ — он был воспрещен в Риме в царствование Августа и Тиберия. Но в 38 г. н.э. Калигула освящает на Марсовом поле в Риме большой храм Исиды Кампенсис; отныне императоры дают пример почитания богини, между тем как легионеры, купцы, колонисты распространяют культ Исиды в Африке, Галлии, Германии1 2 — везде, где водружаются римские орлы. В царствование Антония он достигает своего апогея и становится сильнейшим соперником зарождающегося христианства. В течение 500 лет человечество искало поддержки в учениях, исшедших из Египта.
* * *
В чем же крылось обаяние этого культа? Прежде всего, в том, что он был тайным, доступным лишь для посвященных. Было запрещено раскрывать его Таинства. И действительно,
1 G. Lafaye. Histoire du culte des divinites d ’Alexandrie, 1884. — F. Cumont. Les religions orientales dans 1’empire romain, 2-е изд., 1909.
2 О следах культа Исиды в Европе см. в особенности Е. Guimet. L’Isis romaine; Lafaye, op. cit., c. 162; Ad. Erman. La religion egyptienne, tr. fran^., c. 352. — Б церкви Saint-Germain-des-Pres до XVI века находилась статуэтка Исиды; в церкви св. Урсулы в Кельне до сих пор имеется статуя Исиды Непобежденной. Гимэ собрал в музее Гимэ предметы культа Исиды, найденные в Галлии; по его почину многие музеи Европы разыскали и поместили в свои витрины местные фигурки Исиды, до сих пор бывшие в пренебрежении.
два писателя, Плутарх и Апулей,1 будто бы дающие нам проникнуть в это учение, на самом интересном месте обрывают свои разоблачения и торжественно замолкают. Так что сведения наши о теории посвящения весьма отрывочны; зато по развалинам храмов (из которых лучше всего сохранился помпейский) мы можем составить себе довольно точное представление о религиозной жизни последователей Исиды.
Средоточием их жизни был храм Исеум, здание, ни в чем не походившее на греческие храмы, превосходные образцы которых сохранились в Пестуме, Агригенте и Сегесте. Не напоминал ли Исеум Помпей знаменитый Серапеум в Александрин, посвященный Птолемеем Сотером* Исиде и Серапису? Руфин1 2, посетивший Серапеум в конце IV в., дал описание, из
1 Плутарх, бывший верховным жредом Аполлона в Дельфах, в конце I в., посвятил свой трактат «Об Исиде и Осирисе» одной жрице Диониса, Клее, бывшей поклонницей Исиды, Апулей рассказал о своем посвящении в мистерии Исиды в XI книге «Метаморфоз», написанной около 160 г. н.э. — Guimet. Plutarque et 1’Egypte.
2 Hist. Eccl., II, 23. Аммиан Марцеллин, ХХП, 17. Он хвалит великолепную библиотеку, устроенную в одном из зданий Серапеума.
Бот описание Руфина, посетившего Серапеум к концу IV века.
«Возвышенность, на которой он построен, вовсе не природная, а дело рук человеческих. Он поднимается в воздухе над громадой зданий, и восходить к нему надо больше чем по ста ступеням. Он расходится во все стороны квадратами больших размеров. Вся нижняя часть здания, до уровня пола, сводчатая. Этот цоколь, в который свет проникает сверху через большие отверстия, разделяется на потайные крипты; они не сообщались между собой и служили для разных таинственных действий. Б следующем этаже вся площадь окружена залами для собраний, кельями пасгофоров и флигелями с очень высокими помещениями, где обыкновенно жили стражи и жрецы, дававшие обет целомудрия. Позади этих строений располагались четырехугольником портики, которые, идя вдоль внутренних стен, замыкали собой весь план. Посреди площади поднимается храм, украшенный колоннами из драгоценного материала и построенный из великолепных пород мрамора, употребленного в изобилии. В храме была статуя Се-раписа таких размеров: правой рукой он касался одной стены, а левой —
которого следует, что здание существенно отличалось от храмов фараонов преобладанием помещений для жрецов и верных; святилище бога занимает лишь среднюю часть; ее окружают залы, предназначенные для созерцательной жизни и для преподавания учения. По словам Лафаня, Серапеум — не только храм, но и монастырь, и учебное заведение.
Исеум Помпей не обладал такими огромными размерами. В том виде, каким мы его знаем теперь, он был построен на месте более древнего храма, разрушенного землетрясением 63 г., и возобновлен раньше других на общественные пожертвования; в нем уже совершался культ, когда наступила конечная катастрофа 79 г.
В центре квадратного двора (ареа), окруженного колоннами, стояло святилище (целла), украшенное фронтоном, опирающимся на шесть колонн; к нему вела лестница из семи ступеней; в глубине целлы находился помост, служивший пьедесталом статуе Исиды и вместе с тем хранилищем для принадлежностей культа. На левой стороне двора обнаружен большой алтарь и несколько маленьких для жертвоприношений; далее небольшое квадратное здание, которое сообщается с узким подземельем, где в камне высечены две скамьи: это, кажется, зал испытаний (мегарум), куда посвящаемые отправлялись спать, чтобы увидеть во сне Исиду и пророческие видения. Позади целлы пять широких просветов прорезают наружную стену, открывая вход в широкий зал, в котором видят «школу», зал для собраний, торжественных трапез, поучений. Школа сообщалась с ризницей, снабженной фонта-—:------- *
другой; металлы и дерево всевозможных родов входили, как говорят, в состав этой огромной статуи. Передавали, что внутренние стены святилища были украшены пластинками золота, покрытого пластинками серебра, а над ними был третий слой из бронзы, чтобы предохранить два других...» (Lafaye, op., laud., с. 174).
Рис. 2 7. Арса, целла, мегарум храма Исиды в Помпеях
ном для очищений. Наконец, между храмом и соседним городским театром предполагается помещение для жрецов в пять комнат (рис. 27).
Если Исеум Помпей не был ни греческим, ни египетским, быть может, другие города обладали святилищами египетского типа. В Беневенте в 188 г. н.э. некий Лукилий Лабиенус воздвиг на свои дин ар ни «величественный храм Великой Исиде, матери богов, владычице неба, земли и того света, госпоже Беневента...»1 От этого храма остались только обломки двух обелисков из розового гранита, привезенных из Египта. Жертвователь повелел высечь плохими иероглифами посвя- * У
1 Об обелисках Беневента см. статьи Ad. Erman et A. Baillet в «Aegyp-tische Zeitschrift», 1896, c. 194 и 1903, c. 147.
У 425
щение Исиде в честь императора Домициана. Не было ли у этого здания пилонов, гипостилей, святилища с высокими глухими стенами без окон, утопающего в лепных украшениях? А может быть, заимствования из египетского стиля ограничились отдельными подробностями, как это показывает одна фреска Геркуланума, где удовольствовались несколькими сфинксами, приделанными по сторонам двери, ведущей в целлу? Во всяком случае, здание описанного типа должно было быть приспособлено к культу, способствовавшему непрерывному общению между верующими и божеством. Главной целью античного храма было поставить в безопасность изваяния богов; Исеум же в Помпеях является подготовительной ступенью христианской церкви, которая собирает верных у тесного наоса.
Проникнем вместе с посвященными внутрь храма. Поклонник Исиды встает до зари, чтобы присутствовать при ранней службе или заутренях Исиды. Культ Исиды заимствовал в египетских ритуальных книгах свои троекратные богослужения в день.1 Тогда как в греческих и римских храмах жертвоприношения совершались только по определенным праздникам, здесь долг благочестия выполняется ежедневно. К тому же культ не ограничивается однообразными обрядами заклания жертвы и вопрошанием ауриспиций (чревовещателей-прорицателей); божественная драма, священная жертва совершается на глазах у взволнованной толпы в праз/цшчные дни; в будни же она воспроизводится в храмах. Это Страсти Осириса.
1 Decret de Rosette, изд. Chabas, с. 45. — A. Moret. Le rituel du culte divin joumalier en Egypte, c. 221.
При входе в храм взорам посвященного открывается следующая картина. Духовенство стоя ожидает верных. Впереди верховный жрец аскетического вида с головой бритой или отмеченной тонзурой, с безволосым лицом, по правилам ритуального целомудрия; он облачен в холщовое одеяние, голубовато-белый цвет которого напоминает цветок льиа, плода земли, дара Исиды и Осириса. Чтобы душа его обитала в теле, ие отягченном материей, чтобы мог он проводить свою жизнь «в наставлениях о размышлении, в обучении божественным вещам», верховный жрец должен воздерживаться от всякого излишества в пище и питии.1 Как и в Египте, он стоит во главе духовной иерархии; ее составляют пророки, допущенные к беседам с божеством; столисты, жрецы и жрицы; на их обязанности лежит надевать и снимать с изваяний богов облачения, наполовину черные, наполовину яркие, что указывало на наши познания о богах, смешанные из света и тьмы; пасто-форы, которые несут во время процессий маленькие наосы, заключающие в себе статуэтки божеств. О иих говорилось, что они хранят в своей душе, как в корзине, священное учение, чистое от всяких предрассудков, недоступное постороннему.2 Эти жрецы второго разряда носят длинные светлые облачения, руки их, грудь и бритая голова остаются обнаженными; часто это бывали негры или египтяне, и темное их тело резко выделялось над светлым холщовым покровом. Что касается, жриц, они одеты в длинные прозрачные платья в складках, волосы заплетены в косы, окружа-
1 Lafaye, I, с., с. 151. — Нравы жрецов Исиды так чисты, что Тертулиан ставит их в пример христианам,
а Об Исиде и Осирисе, 3-5. В храмах Исиды и Сераписа были, кроме того, скрибы, певцы, музыканты, игравшие на разных флейтах, на арфе, кимвалах и исполняющие специальные литургические мелодии (Lafaye, с. 137 след.).
Рис. 28. Римская Исида
ющие лицо как диадемой; их отличительный знак — шарф с бахромой, концы которого завязаны узлом иа груди (рис. 28). Те или другие несут кропильницу и небольшой сосуд — ситулу; заключенная в нем святая вода утоляет и очищает, как молоко богини Исиды1 (рис. 29). В руках у них еще систр, эмблема египетских богинь;* позвякивание его металлических колец придает ритмичность движениям верных, отгоняя вместе с тем Сета, убийцу Осириса, злого духа. «Встряхивание систра означает, что все существа должны приходить в волнение, что они нуждаются в сильном возбуждении, дабы проснуться от физического М умственного оцепенения!
впасть в которое им грози? постоянно; иа ручке систра должны быть вырезаны фигуры Исиды и Нефтиды; а если она о четырех струнах, так
это потому, что все движения вещества являются следст-
1 Guimet. L’Isis romaine.
Рис. 29. Верные Исиды, несущие водяной сосуд, ситулы и кропильницу
Рис.30, Исида помпейского храма
вием смешения четырех элементов — огня, земли, воздуха и воды»1.
Египетские жрецы были окружены соответствующей обстановкой. Наружные стены целлы, мегарум, схола — все украшено лепными работами или фресками, развивающими мифологические темы, постепенно усложнявшиеся и видоизменявшиеся художниками. Вот Серапис1 2, он заимствовал у Зевса-Юпитера его внушительный лик; но через завитки на висках проступают изогнутые рога Амона-барана; г^о-ва увенчана корзиной (са-lathos) с колосьями — эмб
лемой изобилия; Осирис, облаченный в погребальный саван, с высокой короиой иа голове,* держит в скрещенных руках крюк и бич, у ног его череп напоминает, что он Владыка мира
1 Об Исиде и Осирисе, 63.
2 Серапис — официальный бог царей династии Птолемеев. Возни кал вопрос, чисто ли египетского происхождения имя и характер этого
запредельного; Исида, жеиа и богиня, покрыта прозрачным одеянием, сквозь которое просвечивают формы ее, полные изящества и благородства; в руках у нее систр и ключ жизни (рис. 30); Исида-мать держит на коленях младенца-Хора, прижавшего палец к губам,1 — поза эта перешла и на изображение Мадонны с Младенцем Иисусом. А вот еще Анубис, вожатый душ, — он высоко держит свою собачью голову* на плечах, обтянутых римской туникой; Тот, ибис на длинных голенастых ногах; чудовище с головой льва, с телом гиппопотама — «Пожирательница» египетских текстов, терзающая нечестивых на том свете; оиа широко разевает пасть, готовая привести в исполнение приговор осирийского правосудия; Сет-Тифон, мрачный и иератический, неизбежно сопутствует благодетельным богам, подобно тому как ночь неразлучна с днем. К этому шествию богов осирийской легенды присоединяются фигуры из греческой мифологии? * 1 2
бога (Осирис-Апис), или же они заимствованы из Синопа или Вавилоиа. Исидор Леви доказал, что последняя гипотеза не обоснована (Revue Hist, des Religions, 1910).
1 По позднейшим толкованиям этого жеста, Хор, поднося палец ко рту, налагает молчание, подобающее таинствам. Возможно, что первоначально это было скорее намеком на творческое могущество божественного слова. Е. Guimet. Plutarque et PEgypte.
2 В мегаруме Помпей гипсовые барельефы изображают Ареса и Афродиту, Гермеса и нимфу, окруженных маленькими амурами с различными атрибутами, в помещениях найдены Дионис, Нарцисс, Хирон, вводящий Ахилла; схола украшена двумя большими картинами похищения Ио и прибытия в Египет этой богини, которую в ее образе коровы ошибочно принимали за родственное Исиде божество Хатхор. В мегаруме и целле ряд гипсовых медальонов с разнообразными принадлежностями культа Исиды среди переплетающихся листьев: орел Птолемеев, череп быка, напоминающий жертвоприношение, лучезарный урей, летящая птица, пигмей гладиатор, тифоническое животное, сидящее с повернутой к зрителю, широко раскрытой пастью; символическая фигура, напоминающая зародыш, окруженный колосьями, сосуд, в котором Исида носила нильскую воду; наконец, систр богини (Mazois XI, табл. 4; Guzman, Pompei, с. 87).
Такова обстановка, в которой начнется заутреня Исиды. На глазах у верующих, столпившихся против святилища, верховный жрец в белом облачении поднимается по ступенькам, отдергивает в ту и другую сторону светлые завесы1 и открывает взорам статую Исиды. Изваяние, найденное в помпейском храме, из мрамора, раскрашенного и позолоченного. Богиня изображена стоя, ноги сдвинуты в обычной иератической позе; правая рука до локтя прижата к телу, от локтя поднята и держит систр; в левой руке, свободно висящей вдоль тела, крестообразный знак Q — ключ жизни. Волосы, носящие следы позолоты, заплетены в мелкие косы; одни спадают на плечи, другие подняты с висков надо лбом в виде диадемы и украшены цветами. Прозрачная одежда, спадающая складками, красного цвета; золотое шитье очерчивает линии тела. Шея украшена широким ожерельем с маленькими подвесками, средние изображают лунный серп и звезду. Платье стянуто под грудью поясом, застежка его украшена двумя головами крокодилов, тифоничсских животных, подвластных богине (рис. 30)а.
Перед лицом так представшей статуи жрецы совершают возлияние святой воды, которая считалась нильской,1 2 3 и окропляют ею присутствующих; потом зажигают священный огонь — как и в египетском ритуале, очищение водой и огнем удостоверяет святость жертвенника. Тогда, стоя на nopdPfe целлы, верховный жрец обращается к богине на египетском
1 Это apertio templi, «отверзание храма» (Apulee, с. 795, 801). — В египетском ритуале «отверзание дверей наоса» приветствовалось гимнами, которые дошли до нас (A. Moret. Rituel du culte divin, c. 67).
2 Рис. 30 воспроизводит гравюру из Real Museo Borbonico t. XIV, pl. 35, любезно предоставленную библиотекой Doucet.
3 Комментарии Сервня к «Энеиде», IV, 512; In Templo Isidis aqua sparsa de Nilo esse dicebatur.
языке1 и пробуждает ее; послушная жрецу, знающему ее на-с тоящее имя, богиня при этом призыве выходит из своего сна. I Iotom следует подношение даров, которые сжигаются на алтаре, и возгласами и пением возвещается о наступлении пер-иого часа дня.
Должно быть, именно за утренней службой происходило причесывание и облачение статуи Исиды столистами, согласно ритуалу, описанному Апулеем. На женщин была подложена специальная обязанность подносить богине зеркало и шпильки для закрепления прически. Одежды менялись соответственно праздникам, но чаще всего отмечались большим узлом с бахромой (рис. 26), называвшимся узлом Исиды.1 2
Наконец, кумир увешивался драгоценностями и получал в руки систр и золотую чашу. Что жалкие уборы наших испанских и итальянских мадонн в сравнении с потоками драгоценных камней, покрывавших богиню? Исида Кадикса3 увенчивалась диадемой, усеянной жемчугами, изумрудами, карбункулами, гиацинтами и остриями кремня; на ушах сияли по два жемчуга и изумруда, такие же камни украшали ожерелье, ручные и ножные браслеты; на мизинце сверкали два бриллиантовых кольца, остальные же пальцы унизаны жемчугом и изумрудами. Опись инвентаря храмов Исиды, найденная в Нэми, дает нам подробный перечень предметов облачения и украшения статуи Исиды. Представая взорам в таком виде, она, разумеется, нс оставалась без поклонников даже и по окончании утренней службы.
1 Porphyre. De Abstinentia, IV, g. — Cumont, loc. cit., c. 143 и 344.
2 Апулей. Метаморфозы, XI; Lafaye, с. 253.
3 Lafaye, с. 135-137.
Храм не запирался, и около второго часа пополудни пение жрецов сзывает верных ко второй службе, которую можно назвать обедней Исиды. Какие обряды происходят в это время, нам не известно. Многие священные собрания посвящались созерцанию, размышлению перед священными предметами. Одна фреска Геркуланума изображает поклонение сосуду,
наполненному водой из Нила, одним из прообразов Осириса (рис. 31). Стоя перед целлой, верховный жрец поднимает иа высоту своей груди священную урну и возносит ее для поклонения верных; они, разделившись на две группы по обе стороны пылающего жертвенника, поют и сотрясают систры под аккомпанемент флейты.1
День заканчивается кратким богослужением. Святилище очищалось сожжением кифы,1 2 затем разоблачалась стаТ^я, задергивалась завеса, и богиня засыпала до утра.
Поклонники и поклонницы имели возможность в течение
долгих часов погружаться в экстатическую радость, лицом к .мщу
1 План декорации помпейского Исеума и описанные здесь фрески вое произведены в зале Исиды музея Гимэ.
2 По Плутарху (Об Исиде и Осирисе, 80-81) утром курился ладан, днем мирра, а вечером кифа. Ежедневный культ включал также троекратное принесение жертвы Солнцу (52), как в египетских храмах.
с божеством: «То, чего мы можем желать от богов, это познать их», — говорит Плутарх1 верховной жрице Клее. За несколько столетий египетские верующие не желали другого счастья, как «лицезреть бога в его прекрасные праздники земли и неба».
* * *
Ежедневные богослужения были, однако же, самым незначительным проявлением набожности поклонников Исиды. II определенные праздничные дни все таинственные фигуры, населяющие стены храма, все предметы, коих сокровенное назначение возбуждает любопытство зрителей и смущает дух посвященных, как будто бы отделяются от степ и сходят в зал. Эти ибисы, экзотический вымысел, запечатленный на стенах — вот они, живые птицы ходят вокруг стройных пальм, пересаженных в храм; а вот движется шествие под звуки марша, отголоски которого как будто бы уловлены гением Моцарта в его «Волшебной флейте»: это идут жрецы и жрицы в масках животных1 2, разукрашенные странными атрибутами — они будут играть роли богов и богинь.* Египетский ритуал любит такую двойственную обстановку, реальную и иносказательную, где миф, ежедневно изображаемый, внезапно принимает облик правды неизгладимой. Представляют в этой по-
1 Об Исиде и Осирисе, 1.
2 Египетские жрецы, а иногда и цари (Диодор, I, 62) тоже надевали гпкие маски во время процессий или при совершении обрядов культа. (Mariette. Denderah, IV, табл. 31.) — В Риме известны были анекдоты на эту гему. В 43 г. до н.э. эдил М. Волюсий, чтобы уйти из города неузнанным, 1ШИЯЛ у одного из друзей, посвященных в культ Исиды, деревянную собачью голову Анубиса и в таком виде обошел город, предаваясь всем судорожным телодвижениям, принятым в мистериях (Валерий Максим, VII, 3, Н), - Император Коммод присоединился однажды к шествию Исиды, с («ригой головой, с изображением Анубиса на руках, и наносил жрецам сильные удары по голове пастью идола (Lampride. Commode, IX). — Lafaye, op. hind., с. 46 и 62.
сгановке, так сильно поражающей воображение, скорбные мистерии, перипетии страстей Осириса.
Главнейшие празднества Исиды были приурочены к весне и осени. Жизнь богов цветет и увядает вместе с временами года. Что такое смерть и обновление растительности, убыль и возврат света, как не прообраз смерти и воскресения Осириса? «Они говорят, что Осирис погребен, когда хоронят зерно в землю; что он возвращается к жизни и появляется на свет, когда ростки начинают всходить; вот почему Исида дает жизнь Хору-Младенцу (Харпократу) ко времени зимнего солнцестояния; после весеннего равноденствия справляется праздник в память родов Исиды»1. Апулей оставил нам художественное описание весеннего праздника, который он видал в Канхреях, портовом городе около Коринфа, и который называли праздником корабля Исиды (Isidis Navigium).1 2 Он приходился на пятое марта, когда стихает зимний ветер и море снова становится судоходным. Было естественно, что праздник обновления природы стал на побережье Средиземного моря морским праздником. Я отсылаю за подробностями процессии к повествованию Апулея. Впереди идут ряженые, для забавы толпы. Постепенно шествие облагораживается, сообразно духу таинств, которые, все очищаясь, переходят от толпы к избранникам. Следуют музыканты, посвященные и жрецы. Шествие замыкается богами, которых несут, в виде чтимых идолов или аллегорических предметов, главнейшие сановники культа на своих плечах; в самом конце показывается символ Исиды, золотая урна с ручкой в виде урея (рис. 29), содержащая в себе святую воду, сущность и символ Осириса3.
1 Об Исиде и Осирисе, 65, 70.
2 Метаморфозы, XL — Lafaye, I с., с. 121.
3 Об Исиде и Осирисе, 36. — Египетская ваза тоже символически изображает Осириса. Lanzone, Dizionario di mitologia egizia, табл. CCXdV.
Когда процессия достигает берега, верховный жрец совершает очищение корабля согласно ритуальным правилам, посвящает его Исиде, и судно, построенное из драгоценного материала, нагруженное приношениями по обету и добровольными дарами, снимается с якоря.1
Осенний праздник был еще больше: он воспроизводит легенду Осириса и его воскресение. 13-го ноября (что соответствовало 17-му атира по египетскому календарю) Осирис падает под ударами Сета-Тифона. В храме Исиды на импровизированной сцене жрецы, облаченные, как мы это видели, в соответствующие маски и костюмы богов, разыгрывали осй-рннские мистерии перед верными. Хотя тексты и не дают всех желаемых пояснений, мы не сомневаемся в том, что воспроизводили в точности умерщвление Осириса Сетом, предание Нилу его тела, заключенного в ящик, отчаянные розыски Исиды, которая исследует нильские воды, достигает самого Биб-ла, чтобы обрести тело, и возвращается с ним в Египет? Зри- 1 2
1 Аналогичное с ним морское празднество, как говорят, и поныне происходит в Катане (Lafaye с. 126; Cumont, с. 345).
2 Об Исиде и Осирисе, 50. — Возвращение Исиды из Финикии давало повод к особому празднеству, происходившему в декабре месяце, 17-го тиби. Плутарх описывает некоторые из подробностей церемонии: «Когда ночи, удлиняясь, сгущают потемки и заметно ослабляют свет, жрецы, наряду с другими мрачными церемониями, покрывают золотого быка черным льняным покровом по причине траура богини и в течение четырех дней показывают его народу, начиная с 17-го числа месяца (атира), ибо они смотрят на быка как на живое изображение Осириса.
Каждый из четырех дней траура имеет свой особый сюжет. В первый день горюют о спадении вод Нила, суженного в ложе своем; на второй оплакивают исчезновение северных ветров, принужденных уступить южному (Симуну); в третий — убыль дня, который становится короче ночи; в четвертый — состояние наготы, в какое деревья приводят землю, лишаясь своей листвы...» (Об Исиде и Осирисе, 39). «Когда доходят до погребения Осириса, жрецы срубают дерево и делают из него ящик в форме лунного серпа...» (Об Исиде и Осирисе, 41).
гели присоединяют свои рыдания и вопли к жалобам богов и богинь: «они подражали телодвижениям матери, удрученной бедствием»1. Столь отчаянны были эти розыски, столь громки жалобы, что они стесняли толпу вне храма, и Овидий негодует на «этого бога, которого никогда не переставали искать»1 2. Надпись начала нашей эры гласит, что в Галлиполи играли эпизод Исиды, плавая в лодке из папируса по участку воды, который называли Нилом, разыскивая и вылавливая члены Осириса, брошенные в воду Сетом; посвященные исполняли роли пловцов, караульщиков и управляли сетями.3 Тут появлялась Исида в трауре и слезах; она искала останки своего супруга и, по мере их нахождения, тщательно собирала их, прячась от взоров Сета.4 5
Когда все куски божественного тела собраны, мрачные обряды этого праздника мертвых превращаются в обряды ликований. Это происходило на третий день после того, как Осирис был найден (Osiris inventus) и воскрешен (Osiris ex se natus).3 «В ночь 19-го дня атира (15 ноября) жрецы отправляются к берегу моря и несут священный ковчег с заключенным в нем золотым сосудом, которым они зачерпывают пресную воду. Тогда все присутствующие издают громкие крики, говоря, что Осирис найден». Иногда в эту минуту жрец в костюме Анубиса приводил маленького мальчика: это был Осирис.6 Чтобы засвидетельствовать воскресение, жрецы совершали, кроме того, обряд, описанный в Дендера: «они размачивали немного чернозема в пресной воде и смешивали с благовония
1 Minutius Felix, Octav., 21.
2 Метаморфозы., XI, 692: «Nunquam satis quaesitus Osiris».
3 Paul Foucart. Mysteres d’Eleusis, c. 37. — Lafaye приводит одну надпись из Эфеса, которая относится к тому же обряду в культе Исиды.
4 Об Исиде и Осирисе, 59.
5 Lafaye, I с., с. 127 § 8. Juvenal, Sat., VEH, 29.
6 Lactance, Divin. Institut., L. 21.
ми, с зернами ячменя и хлебных злаков; из этой массы они лепили фигурку в форме лунного серпа, одевали ее и украшали».1 Фигурку эту, поясняют египетские тексты, хоронили, и, когда весной зерна прорастали, Осирис был явно воскрешен.
Великие ликования (hilaria), которым предавались поклонники Исиды, наводняя площади и улицы, к негодованию одних и любо
Рис. 32. Пантомима культа Исиды. Фрески Геркуланума
пытной радости других, знаменовали собой воскресение Осириса. Посвященные собирались на пиршество [соепа. Serapiaca}.1 2 Иногда устраивались игры в цирке. Не одно ли из таких увеселений изображает фреска Геркуланума?.. На театральных подмостках (которые могут быть и целлой храма) мы видим негра в головном уборе из тростника и лотосов; он Выполняет танец, одной рукой подбоченившись, а другой жестикулируя. Жрецы и жрицы сопровождают танец ритмическими звуками флейты и систра3 (рис. 32).
1 Об Исиде и Осирисе, 39. — подтв. 52. — См. выше с. 71-77.
2 Tertullien, I, 474.
3 Павсаний (X, 32, 12) также описывает праздники весны и осени, происходившие в храме Исиды в Тифорее в Фокиде. В Риме поклонники Исиды устраивали уличные процессии, останавливаясь у алтарей (pausaey — Lafaye, I с., с. 128.
Как же подобным зрелищам было не действовать на народное воображение? Крупные перемены в природе являлись в образе человеческой драмы: Осирис умирал, как умирают все; он восставал из мертвых и учил людей, как искупить себя от смерти; смерть и возрождение бога, в согласии со сменами времен года, вызывали траур и радость верных. Но посвященный знал еще и то, что пока ускользало от большинства зрителей: трогательное предание об Осирисе открывало ему пути к добродетельной жизни и мирной кончине; он видел в нем прообраз своей собственной судьбы.
Как же становились посвященными1? Апулей в XI книге «Метаморфоз» описывает свой переход в культ Исиды и посвящение в таинства; он, конечно, не устраняет всех неясностей, зато дает точное представление о состоянии духа новооб ращенного и о различных испытаниях, которые надлежало пройти. Герой романа, Луций, в котором следует признать самого Апулея, вел рассеянный образ жизни; превращенный какой-то колдуньей в осла, он предается чисто животным наслаждениям. Но вот во время праздника Navigium Isidis добрая богиня, тронутая его злоключениями и его раскаянием, возвращает ему человеческий облик, с одним условием, однако: Луций должен будет вступить в «священное воинство»^» посвятить Исиде остаток своей жизни.
Луций старается честно сдержать обещание. Он снимает келью в пристройке храма,* 2 3 ежедневно посещает богослуже-
’ Initiati, или Isiaci, образовывали коллегии (collegia Isidis) под председательством Отца или Матери (Pater, Mater sacrorum).
2 Поклонник Исиды, подобно посвященному в ритуалы Митры, называл себя «воином божьим»; христиане тоже «войны Христовы».
3 Подобно большому Серапеуму Александрии, в европейских храмах Исиды тоже бь1ли помещения, где посвящаемые замыкались, как Апулей,
пня, слушает поучения с кафедры,1 живет в близости жрецов и неустанно молится богине; каждую ночь видит он ее во сне и слышит ее повторные приказания готовиться к посвящению. 1 {о сознание своего не достоинств а, суровые требования религии, в особенности обет целомудрия, заставляют его колебаться. Наконец, осененный благодатью, он умоляет верховного жреца посвятить его в тайны святой ночи* 1 2 («и t me noctis sacratae tandem arcanis initiaret»). Последний, не отнимая надежды, дает ему, однако, понять, что не следует выказывать ни крайней поспешности, ни крайнего рвения. «Богиня сама уведомит о благоприятном моменте; в ее руках ключи ада и достоверность спасения; посвящение было как бы добровольной смертью, за которой следовало возможное спасение и возрождение; как бы ясно и определенно ни выражалось призвание Луция, следовало ждать формального уведомления со стороны богини.» Возбужденный этими полуоткровепиями, Луций с удвоенным рвением посещает богослужения и добровольным изнурением плоти подготовляет себя к божественным испытаниям. В одну из ночей богиня удостаивает его, наконец, и возвещает, что
на время искуса «под добровольное иго». В Египте, во времена Птолемеев, искус этот был очень суровый: неофиты, соглашавшиеся иа жизнь взаперти (аюто/уи) в темнице (жато%1) храма, иногда по 10, 12 и 16 лет дожидались дня посвящающего крещения, которое возвращало им свободу и мирскую жизиь. - См. Reitzenstein. Die Hellenistischen Mysterienreligionen, 1910, c. 72-80.
1 По рассказу Апулея, в храме Канхрей был зал, где происходили собрания (concio) верных; жрец Исиды говорил с высоты кафедры (suggestus). Lafaye ясно указал в своей книге (с. 232) на все значение этого факта, свидетельствующего о целой революции в области религиозных чувств; действительно, в греческий и римский культ не входило обучение, и кафедры в храмах отсутствуют.
2 В Египте мистерии Осириса тоже происходили по ночам (Геродот, II, 60). Тайные обряды продолжались 24 часа: это «бдения двенадцати часов дня и двенадцати часов ночи» (Junker, Die Stundenwachen... 1910).
час настал: известная сумма понадобится на расходы по его посвящению, и верховный жрец станет его восприемником1.
Действительно, на следующий день, после заутрени, верховный жрец вынимает из потаенного хранилища книги, писанные неизвестными буквами, т. е. иероглифами, и читает их неофиту. Луция, в сопровождении святой толпы посвященных, ведут в ближайшие бани и погружают в купель (lavacrum), совершая над ним обряд крещения1 2. Призывая богов, верховный жрец очищал его, обливал водой со всех сторон, по египетскому ритуалу. Потом Луция снова приводят в храм, где он падает ниц перед богиней. Верховный жрец тайно говорит ему неизреченные слова и вслух предупреждает его, что в течение десяти дней ему надлежит поститься, не вкушать ничего, что имело жизнь, и не пить вина.
После этих десяти дней аскетических размышлений Луция, на склоне дня, опять приводят в храм. Его встречают верные и подносят ему подарки.3 Верховный жрец удаляет непосвященных, надевает на Луция холщовую ткань и увлекает его за руку в самую глубь святилища. Здесь Апулей обманывает наше напряженное любопытство:
«Разумеется, — говорит он, — ты хочешь знать, внимательный читатель, что тогда говорится и что происходит? Я бы сказал, если бы дозволено было сказать; ты бы узнвл, если бы дозволено было это услышать. Но уши и язык совершили бы кощунство, вызванное дерзновенным любопытством. Если же, однако, ты застыл в благоговейном ожидании, я не хочу то
1 Или, точнее, отцом. Птолемеевские като/oi употребляют сходное выражение для обозначения жреца, который их посвятит.
2 Слово употреблено в греческих птолемеевских папирусах по поводу заключенных в Серапеуме, которые ждут посвящения.
3 Reitzenstein утверждает, что новообращенному подносят дары, потому что крещение уже сделало его богом.
мить тебя и длить замирание. Слушай, но верь тому, что есть ис тина. Я приблизился к границам смерти и, ступив на порог I 1розерпипы, я вернулся оттуда, перенесясь через все элементы. Среди ночи видел я солнце, сиявшее белым светом; к ботам ада и к богам неба приблизился я и преклонился пред лицом их. Вот что могу я сообщить тебе, и то, что ты узнал, хотя того не уразуметь тебе...»
На рассвете дня Луция, последовательно надевавшего и сбрасывавшего с себя двенадцать облачений, возводят на помост наоса, против статуи Исиды. Облаченный в роскошную хламиду, он держит горящий факел; на голове у него венок из белых пальмовых листьев, окружающих ее как бы ореолом лучей. Толпа теснится вокруг наоса. Вдруг завесы святилища раздвигаются, и Луций является народу в одежде и позе, которую приписывали солнцу. Это «рождение» Луция для священного ритуала знаменуется тремя днями торжеств и пиршеств; он же продолжает пребывать в храме, наслаждать неизъяснимым восторгом созерцания Исиды. Наконец, пропев ритмические строфы молитвословий Исиде и осыпав верховного жреца поцелуями и дарами, он удаляется. Но Луцию предстояло пройти еще новые испытания; он был допущен к мистериям Осириса и к ночным оргиям Сераписа и освящен обрядами второго, затем третьего посвящения. Член коллегии пастофоров, отныне он гордо несет свое бритое чело ио всех шествиях духовенства Исиды.1
* * *
Апулей не хотел открыть непосвященному читателю Мистерии Священного Бдения — не можем ли мы, однако, со
1 Lafaye расположил по строфам один отрывок из Апулея: «рифмованная молитва, совершенно сходная с теми, какие составлялись с того времени и честь Пресвятой Девы» (с. 138).
ставить себе о них какого-нибудь представления? Апулей говорит, что новообращенного призывали увидеть и услышать тайны. В мистериях Элевсиса, подобным же образом, посвящаемые видят картины или сценические представления и слышат откровения,1 Значит, Апулей видел (а может быть, играл и сам) несколько сцен священной драмы1 2, мистерии; он слышал объяснение этих сцен и откровение их символического значения3.
Апулей, не описывая, перечисляет отдельные эпизоды этой драмы: крещение, смерть, возрождение, нисхождение в ад, преображение в Солнце; это как бы обзор, где каждая сцена озаглавлена, и заглавия эти вкратце указывают на действа явно египетские. С помощью иероглифических текстов попытаюсь восстановить пропущенный текст.
Новообращенный прежде всего получает крещение, которое смывает с его души и тела всякие скверны. Святая вода Нила делает его тем, чем она делает всякого умершего египтянина, который подвергается этому обряду, — равным Осирису: подобно богу, он умер для земных дел, но возрождается
1 Metamorphoses, изд. Nisard, с. 410-414.
2 Поль Фукар (Paul Foucart. Mysteres d’Eleusis, с. 45) усыновил, что в мистерии Элевсиса включались: 1) процессии; 2) выставки картин или драматические сцены; 3) устные объяснения. Я нахожу точно такую же картину и в мистериях Исиды.
3 Это выражение Климента Александрийского по поводу обрядов Элев сиса Зраца puqnKov (Prostr., II, с. 12, ed. Pot.) Следующий отрывок из «Об Исиде и Осирисе» (27) показывает, что в мистерии Исиды входили и драматические представления, и поясняет их символический смысл: «Исида... не хотела, чтобы борьба и бедствия, которые она перенесла, чтобы столько проявлений ее мудрости и храбрости были преданы забвению и молчанию. И она учредила пресвятые Мистерии (теЛстсй), бывшие картинами, драма тическими представлениями и мимическими сценами перенесенных ею стра даний, дабы служили они уроком благочестия и утешением мужчинам и женщинам, которые подверглись бы подобным испытаниям».
для загробной жизни1: Тертуллиан тоже называет крещение Nymbolum mortis, а св. Павел говорит (Рим 6): «Мы, принявшие крещение в Иисусе Христе, мы смертью его крестились; и мы были погребены вместе с ним крещением в смерти его, дабы, подобно тому как Христос восстал из мертвых славою ()тца, так и мы шли в новую жизнь». Апологет Firmicus Matemus, осмеивая таинства Исиды, противопоставляет этому крещению христианское: «Тщетно думаешь ты, что вода гга, которую ты чтишь, может спасти тебя.1 2 Иная вода дает людям возрождение и обновление». Диспут неоценим: он ясно показывает, что отвергали христиане в этом крещении и чего ожидали от него поклонники Исиды.
После крещения происходила сценическая постановка этой смерти и этого воскресения новообращенного, уподобившегося Осирису. Апулей говорит, что в эту минуту Луций предается добровольной смерти (ad instar voluntariae mortis) и что он «достигает пределов смерти» (accesi confinium mortis). Что понимать под этим? Очевидно, не наказание за кощунственное любопытство человека, который хочет увидать богов. Луцию, призванному Исидой, нечего бояться ее гнева. Ожидающая его смерть — всецело символична, это ритуальная смерть египетского культа. Лишь тот, кто, подобно Осирису, подвергся рассекновению и обрядам, изобретенным Исидой, будет допущен ко второй, блаженной жизни. Я предполагаю, что в эту минуту верховный жрец уводил новообращенного в темный зал, вероятно разубранный, согласно обычаю, погребальными сценами. Там новообращенный приглашался созерцать живопись, барельефы или живые картины, изображав
1 Junker. Die studenwachen in den Osirismysterien, c. 67-102.
2 De errore prof, relig., 2, 5: «Frustra tibi hanc aquam, quam colis, putas uliquando prodesse. Alia est aqua, qua renovati homines renascuntur». Tertullien. I )<? praescriptione haeretic., XII.
шие смерть Осириса, расчленение его трупа, следующее затем восстановление его тела, магические обряды, которые совершались Исидой и Нефтидой в присутствии Тота и Анубиса, наконец, воскресение Осириса и его слияние с Солнцем-Ра. До сих пор — ничего такого, что не было бы уже знакомо хорошо подготовленному ученику. Но что придавало этой сцене ее характер «откровения» — это комментарии верховного жреца, уяснение практического, индивидуального значения этих обрядов: Осирис призвал всех людей, хотевших стать его «подданными», к благу его страданий; спасительные обряды, которые избавили его от кончины, могли, если их совершать правильно, освободить от физической смерти и всякое человеческое существо. Для этого нужно уподобиться Осирису, подвергнуться, как и он, телесному увечью, чтобы вступить на путь вечного спасения. Увидев и услышав, новообращенный должен был на самом себе претерпеть испытания Осириса. В порыве веры он решался идти до конца своего посвящения. Я не сумею установить с точностью, в какой мере воспроизводилась над его телом осирнйская смерть. Нет ничего невероятного, если представить себе неофита распростертым на смертном ложе и не без страха претерпевающим подобие рассекновения. В Египте такие обряды^совершались не только над статуями богов или человеческими мумиями, но и над живой особой царя1; когда в храмах совершалось поклонение фараону, его подвергали ритуальному рассечению, потом восстановлению бренного тела его, чтобы приобщить его к жизни вечной. Египет дает нам два типичных примера применения смерти Осириса к людям: культ умерших и культ живущего царя. Исиде приписывалось изобретение «этого средства, дающего бессмертие»; и посвященные в культ Иси
1 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 217.
ды еще при жизни участвовали в этих обетованиях будущей жизни, при том условии, однако, что примут подобие смерти ()с ириса. Из этого испытания новообращенный выходил уподобившимся Осирису; как истинно бог этот жив навеки,1 так же истинно жив будет посвященный после смерти своей. И । к удобно тому как в Египте каждый умерший, освященный ритуа-л< >м, носит имя и принимает роль Осириса, посвященный в культ I Н иды изображается в одежде и с атрибутами Сераписа.* I 2
Переступив порог смерти, неофит внезапно возрождался (icnatus quodam modo), и день его посвящения был первым днем его «действительной жизни» (natalem sacrorum). Каким об»разом осуществлялось это возрождение? Посвященный надевал облачение, сверкающее, как день, подобное покрову воскресшего Осириса3: это прообраз его «славного» тела, исшедшего из земной оболочки. Довольствовались ли этой аллегорией? Священные книги Египта, которые показывали причастнику, гласили, что, воспроизводя беременность и возрождение, надлежало класть статую или мумию в кожу освященного животного или в чрево деревянной коровы; иногда в ночь погребения ложился в кожу вместо мертвого жрец.4 I layгро он выходил из кожи якобы естественным путем; гово
1 Во фригийских мистериях, где Аттис играет ту же роль, что и Оси-
I в ритуале Исиды, пели: «Исполнитесь доверия, о новообращенные! ибо । пасен бог, и для вас так же из испытаний ваших произойдет спасение». — ('innont. Les religions orientales dans le paganisme remain, c. 89. — Ср. следующее обращение св. Павла к римлянам: «Если мы всецело соединились со Христом в смерти, подобной Его смерти, мы так же соединимся с Ним в подобном воскресении» (6, 5). Египетское изречение находится в Руг. tl’Ounas, I, 240.
3 F. Cumont, I. с., с. 278, прим. 76.
3 Об Исиде и Осирисе, 77. — Апулей, XI, 29.
' Геродот, II, 129, 132. — Диодор, I, 85. — V. LoreL Les fetes d’Osiris au niois de Choiak, в «Recueil», IV, c. 26. См. также сказанное выше, с. 79.
рили, что он возродился, н мифология, приходя на помощь магии, приравнивала мертвого к Солнцу-Pa, родившемуся в образе теленка от коровы Нут, богини неба? Плутарх (52) и Апулей (XI, 10), действительно, дают описание деревянного изображения коровы, которую поклонники Исиды чтили во время процессии. Остается узнать, представляла ли эта корова и для них, как для египтян, «лоно» возрождающегося мертвого. Эпизод Аристея в «Георгинах» показывает, что латинянам был знаком этот обряд кожи. Напомним рецепт, который дает Вергилий в «Гсоргиках» для получения роя пчел: с помощью магических обрядов рой рождается мгновенно под кожей принесенных в жертву быков. Этот волшебный способ заимствован, как это знали уже латиняне,2 из преданий египетского культа и культа Орфея. С другой стороны, египтянам не чужда была идея, что душа выходит из кожи жертвенного животного в образе пчелы? Это предание, пересказанное Вергилием в его популярном виде, изображалось ли оно со всем его мистическим смыслом перед неофитом в виде какой-нибудь церемонии, аналогичной египетскому ритуалу? На рельефах мегарума мы встречаем изображение пчелы и зародыша, окруженного колосьями (Mazois, XI, т^л. 4); эти символы как будто бы указывают на дух таинства возрождения?
1 A, Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 217 п. I.
2 Комментарии Сервия к «Георгинам», III, 364: «Наес... ex Aegyptis tracta sunt sacris».
3 Гробница Сети I, изд. Lefebure, 3 ч., табл. 3, 1.48. — Lefebure. L’office des mods a Abydos и Ph. Virey, Quelques observations sur Г episode d’Aristee, 1889.
4 В культе Митры обряд возрождения связан с жертвоприношением быка; чающий, лежа в яме (которая изображает могилу), получал крещение кровью быка, зарезанного над ним; он подставлял лицо и все тело свое этим струям, даже пил кровь. Выходя из этого красного крещения, крещеный должен возродиться очищенным от грехов к жизни вечной, in aetemqgj renatus (Cumont, I. c., c. 100).
По совершении всех этих погребальных обрядов верховный жрец увлекал посвящаемого и заставлял его «преступать । юрог Прозерпины» (с ale at о Proserpinae Limine}. Здесь речь идет и «нисхождении в Ад». Тема эта, популяризированная Гомером и Вергилием, внушена, быть может, египтянами.1 В риту-н ле Орфея, тоже заимствованном из Египта, посвященному и ручалась священная книга, научавшая его благим путям Гадеса. В мистериях Элевсиса схождение в ад после ритуальной гмерти происходило в такой обстановке, которая вызывала в представлении то полные ужаса, то успокоительные места I идеса и Елисейских полей. «Душа в минуту смерти испытывает то же, что испытывают те, кто посвящается в Великие иинства. Слова, выражающие эти понятия, сходны: говорят iiAEuzav (умереть) и теХекгОш (быть посвященным). Снача-а.| это блуждание наугад, извилистый путь, тревожное и бесконечное шествие в потемках. Перед последней минутой страх ик тигает крайнего предела: мороз по коже, дрожь, холодный пот, ужас. И вдруг взорам открывается волшебный свет: переходят к местам открытым и лугам, где звучат голоса и происходят танцы; священные слова, божественные видения внушают священное благоговение»1 2. Как же переложили эту । ему нисхождения в ад, столь близкую египтянам, в мистери-нх Исиды? Мы этого не знаем. Представал ли новообращенный подобно египетским мертвецам перед судом Осириса, где совесть его, его сердце клались на весы с противовесом Спра-педливости-Исгины?.. Тексты умалчивают об этом. Но мы знаем, что заседающий в аду суд мертвых был темой, которую часто использовали в латинской поэзии, начиная с Верги
1 J. Baillet. Descentes aux enfers classiques et egyptiennes (Revue I /uiversitaire du 15 Mars 1902). — Ставили даже в театре сцены «Нисхождение в Ад», которые исполнялись египтянами (Светоний. Калигула, 57).
2 Плутарх. Sur I’immortalite de Fame, перев. P. Foucart, 1.1., c. 56.
лия, Горация и Овидия1; он несомненно был близок и поклонникам Исиды. Наконец, наличность на одном из гипсов мегарума «Пожиратсльпицы», чудовища, которое терзает преступников, отвергнутых осирнйским правосудием, заранее допускает предположение, что суд Осириса входил в число картин, открывавшихся взорам посвященного. А тайны, поведанные ему верховным жрецом в эту минуту, не были ли это египетские тексты самооправдания? Впрочем, идеал, к которому стремились поклонники Исиды, по Плутарху и Апулею, их умеренная жизнь, их стремление к справедливости, их жажда истины — все это сходно с тем, чем оправдывает себя умерший египтянин перед лицом суда Осириса.
Возбужденное десятидневным постом и размышлениями состояние, вероятно, располагало не столько к ребяческой и условной стороне этих обрядов, сколько к значению смерти Осириса, орудия искупления и залога бессмертия. Впрочем, обстановка теперь менялась. Из мрачных склепов, где тяготел ужас неминуемой смерти, верховный жрец выводил новообращенного в зал, где Исида, вся в белом, сверкающая драгоценными камнями, оказывала ему материнский прием; зал внезапно освещался лучезарным диском: Луций «посреди ночи видит ослепительное солнце»1 2.
Действительно, в лоне Солнца-Ра, в солнечной ладье помещали египтяне свой верховный рай.3* Сам Осирис, слива
1 См. выше с. 111.
2 Firmicus Matemus говорит одному поклоннику Исиды: «Не исправит тебя и блеск озарившего тебя света» (№с ostensi tibi luminis Splendore cerrige-ris). — Мистерии Элевсиса тоже включали это театральное вторжение света в ночь (Foucart, I. I. с. 58).
3 Мы не знаем, в каком виде представляли себе рай поклонники Иси ды. Однако пожелание, так часто встречающееся на их надгробных пли тах: «Да дарует Осирис твоей жаждущей душе освежающую воду», — вну шено изречением, которым определяется одно из блаженств египетского
ясь с Солнцем, составлял единое со светилом, ежедневная смерть и возрождение которого были тоже символом человеческой участи. Достигнув конца этого посвящения, новообращенный, уподобившийся Осирису, потом Ра, «переносится через все элементы; он созерцает богов преисподней и богов горних». Так делал египетский избранник, который на том гнете «поклонялся солнцу утреннему, луне, воздуху, воде и огню»1. Может быть, новообращенному показывали по «Книгам» пути солнечной ладьи*; может быть, он сам якобы обходил 12 стран елисейских, соответствующих 12 часам ночи. Это могло бы объяснить 12 жреческих облачений, которые Апулей надевает во время посвящения; Порфирий говорит, что «души, обходя планетные пространства, облекаются, как сменяющимися туниками, свойствами светила»* 1 2. Так или иначе, при конце посвящения приобщенный к тайнам считается поглощенным Солнцем, как Осирис и всякий египетский мертвый3: он появляется перед толпой верных в лучезарном ореоле, подобно Солнцу-Pa [ad instar Solis).
После незабвенного восторга откровения, когда посвященный испытал «освобождение» от мира и его зол, он, конечно, снова вернется к будничной жизни, где ждут его печали и упадок духа, смена греха и добродетели. Но он «несет в своей душе, как в корзине, чистое учение», которое делает его недоступным для отчаяния, уяснив противоречие законов Вселенной. За итогами его следует обратиться к книгам Плутарха.
рая: «пить из проточных нильских вод». — (Lafaye, I. с., с. 96; Cumont, I. с., с. 437).
1 Изречение папируса Rhine! (Brugsch. Die Aegyptologie, с. 191).
2 De abstinentia, I, 31.
3 Описывая смерть царя, египетские тексты гласят: «Царь устремляется в небо, принимая вид солнечного диска, и члены его поглощаются тем, кто их сотворил» (G. Maspero. Contes populates, 3-е изд. с. 61; Papyrus du Louvre, с. 19, 41, 47).
Что такое Осирис, как не олицетворение оплодотворяющей силы природы и высшей мудрости? Одним словом, он — Добро. Сет-Тифон противопоставляется ему, как засуха — влаге, как страсть и насилие — порядку и правосудию. Между ними разыгрывается вечный конфликт, полем действия которого является мятущееся людское сердце; но оба необходимы, ибо взаимно дополняют друг друга и без Зла Добро утратило бы возможность проявлять себя. Что касается Исиды, женского начала, мировой матки, она — опытное поле, оплодотворяемое в равной мере Злом, как и Добром. Правда, она бежит от Зла, она питает к Добру врожденную любовь, но, лелея, спасая и воскрешая Осириса, она не решается убить Тифона, ибо поняла, что его насилие вызвало благодетельную смерть Существа Доброго.1 В итоге победа Добра в осирийской драме наступает только благодаря тому, что Зло поставило его перед необходимостью сражаться; подовЬым же образом каж дый человек находится во власти двух желаний — животного инстинкта и нравственного сознания; он выйдет победителем, как Осирис, если вверит себя Исиде. Тогда поймет он, что «познать богов по их откровениям — это овладеть истиной» и что «жертва самая угодная, какую можно принести богам, это принести им совесть просветленную и праведную, столь же далекую от предрассудков, как и от безбожия»1 2. «Неустанно все ближе подходить к правде и мудрости» — вот что, по Плутарху, призывает богиня искать в самих себе и в ней соблюдением ее ритуала.
Но посвященный выносил из храма пользу более непосредственную, менее спекулятивного порядка, — обещание, которое получает Луций из уст самой богини: «Ты проживешь
1 Об Исиде и Осирисе, 40,49.
2 Об Исиде и Осирисе, 1, 2, 11.
I чдстливо, ты проживешь в славе под моим покровом, и когда, в предназначенный чае, ты сойдешь в ад — и там, в подземных сферах полушария, увидишь ты меня, сверкающей в по-и мках Ахерона, что правит убежищем Стикса; и когда ш 1Д»оришься ты в полях Елисейских, там будешь ты покло-пяться мне, как благодетельному божеству. Узиай же еще, что если ты заслужишь покровительство наше усердием твое-11 > культа, твоим беззаветным благочестием, твоей несокрушимой чистотой, во власти моей продлить жизнь твою за пределы времени, предначертанного судьбой»1. Точно к такому же блаженству стремились некогда благочестивые египтяне: •после очень долгой и очень счастливой старости присоединиться к числу верноподданных Осириса». Но обетование долгой земной жизни становилось желанным только потому, что посвященный познал смысл этой жизни и не страшился более смерти. Вот как выражает Цицерон свою игру в таинства: «Мы знаем, наконец, цель жизни н находим не только радость в жизни, но и лучшую надежду в смерти»1 2. О том же свидетельствует изречение одного из посвященных в ритуалы Элевсиса: «О, воистину, прекрасна тайна эта, что исходит для нас от блаженных: смерть не есть более зло для смертных, а благо»3. Этот высший душевный мир, навеянный посвящением в культ Исиды, выражается, наконец, изречением, которое часто встречается
1 Апулей, XI.
2 Цицерон. De legibus, II, 14.
1 Р. Foucart, I. с., с. 54-55. — См. также отрывок из «Бессмертия души» I [лутарха: «Тогда человек, совершенный и посвященный отныне, став свободным и чувствуя себя непринужденно, празднует Мистерии с веицом на голове; он живет в обществе людей чистых и святых; он видит, как на аемле толпа непосвященных и неочищенных погружается, давя друг други, в тину и во мрак и, из страха смерти, медлит во зле, по неверию в блаженство на том свете».
на могилах ее последователей: «Веруй вместе с Осирисом» (Еи\|/и££1 ЕТ To6‘Oos{pl5o^)?
* * *
Несмотря на многие неясности и пробелы, учение после дователей Исиды владело римским миром в течение 500 лет, (т. е. с I в. до н.э. по IV в. н.э.). У зарождающегося христиан ства не могло быть противника, лучше вооруженного: «Вен земля клянется теперь Ссраписом!» — негодует Тертуллиан. В самом деле, со своим духовенством в белых облачениях, < тонзурами, аскетическими нравами, со своими собраниями верных, с обителями и затворническими кельями, с церемо ииями крещения, причащения, с проповедями и обрядами, спасающими человечество умерщвление бога, со своими ежедневными службами, созерцанием, любовью к истине и справедливости культ Исиды является чем-то вроде пред-христианства. Отцы церкви видели в нем пародию: «Разве не подражает дьявол в своих идольских таинствах предметам божественной веры? Он тоже крестит тех, кто верует в него, и обещает, что искупление грехов изойдет из этой купели»2.
Во всяком случае, именно благодаря мистериям Исиды распространились в римском мире древние умозрения Египта. Но от египетской мысли до теории верных Исиды — значительный шаг вперед. Первоначально жертва египетского бога была бессознательной, а ее благодетельные для человечества последствия — невольными. Осириса воскрешала сила ритуа ла, исключительно магического, и в силу принципа магии «по добное призывает подобное» люди, подражающие смерти
1 F. Cumont, loc. cit., с. 346, 350.
я Tertullien. De praesc. haereticorum, XLI.
(кириса, примут автоматическое участие в его возрождении и бессмертии. По мере развития египетской цивилизации в жертве бога начинают усматривать обдуманное действие, нысшии альтруизм Существа Благого!1 Во времена мистерий Исиды эволюция в смысле одухотворения обозначается еще больше: сама Исида призывает неофита (который называется Vficatus), внушает ему воспользоваться примером Осириса, подсказывает ему пути спасения. Крещение в культе Исиды омывает скорее душу, нежели тело; смерть обращенного означает в особенности то, что душа умирает для греха; возрождение — исходная точка нравственной, очищенной жизни; вторжение света в потемки символизирует просветление умственное путем откровения истины; преображение посвященного в бога Ра — это апофеоз человека, который, познав бога, сам становится богом.
Культ Исиды должен был неотразимо привлекать души гноим непосредственным обращением к личности. Римская религия, холодная, формальная, государственное духовенство, । порешавшее сношения человека с богом только через посредство жреца, не сумели поразить народное воображение и затронуть источники чувства. В культе Исиды ревностный поклонник в восторге перед богиней истолковывает откровения, следуя запросам своего духа, порывам своего сердца. С этого дня родился мистицизм. Поклонник Исиды сам для себя священник, а бог, далекая сущность, Провидение государства, нисходит до него, становится его другом-хранителем, его неоценимым сокровищем* 2; каждый человек «владеет» богом, который бодрствует надо всеми, и поклоняется ему, творя добро самым различным образом.
‘ См. выше с. 86.
2 См. тексты, приведенные Lafaye, I. с. 92.
Мистики Исиды вместе с тем и аскеты. Чтобы познать боги, они должны жить умеренно, целомудренно и умереть для всег< ► земного. Наоборот, греческая философия учила «жить свою жизнь» и силой рассудка, ума, справедливости искать на зем ле высшего блага. Правда, восточные таинства внушили Ци церону и другим посвященным «радость жизии»; Исида гово риг Ауцию, что он проживет «долго» и «счастливо» под сг покровительством; однако же истинное счастье перенесено уж<  за пределы земной жизни, как и упование христиан. Что-то изменилось под влиянием восточных культов в религиозных порываниях людей. Жизнь прекрасна, но в этом бренном теле она не более как подготовка к смерти.1
Человек победил тревогу и ужас мира запредельного. Ему остается лишь шаг еще, дабы презреть все земные блага и устремиться к вечному небесному блаженству.*
1 Об Исиде и Осирисе, 2. «Исида сообщает свое священное учение те кто стойкостью в жизни скромной, умеренной, далекой от чувственш удовольствий, сладострастия и страстей стремится к слиянию с божеств! ною сущностью; тем, кто настойчиво упражняет свой дух строгими мол] вами в храмах и суровым воздержанием, приводящими к познанию пер] го и высшего существа, познать которое можно лишь духом и иска которое призывает нас богиня в ней самой, в святилище, где оно обитает,
VI. Несколько легендарных путешествий египтян в Азию
роме официальных документов, как то: повествования о походах, летописи царствований, списки побед, договоры о мире, — позволяющих более или менее хорошо установить историю политических и
поенных сношений Египта с Азией, имеются еще и другие египетские источники: до нас дошли рассказы анекдотического характера, легенды свободного вдохновения, при свете которых мы можем проникнуть в представления египтян о землях Азии, смежных с их страной. От этого рода текстов — биографических надписей, народных сказок, стилистических упражнений — не следует ждать слишком точных хронологических и географических сведений. Но если интересно ознакомиться с общественной жизнью исследованных стран, с настроением путешественников, которые отправлялись туда в поисках приключений, мы встретим описания, сама фантастичность которых поучительна и являет приятный контраст с сухостью официальных летописей.
Первый рассказ этого рода сохранился в Берлинском папирусе N 1 и известен под заглавием «Приключения Синухе»1. ()коло 2000 г. до н.э., в царствование Амеиемхета I,* один
1 Вар. «Странствия Синухе» см.: Сказки древнего Египта/ Сост. н общ. род. Беловой Г.А., Шерковой Т.А. — М.: Алетейа» 1998. — Прим. pet).
египетский вельможа тайно покинул двор по каким-то неясным причинам и укрылся за азиатской границей, в стране Кедем, входившей в состав Верхнего Тону1. Там Сипухе встретил хороший прием со стороны князя Тону, Амуненши, который сказал ему: «Тебе хорошо будет у меня, ибо ты услышишь египетскую речь». Не то чтобы страна была колонизирована египтянами, но оиа служила убежищем для беглецов, подобных Синухе. Интерес рассказа заключается для нас в описании египетским вельможей страны, в которой ои поселяется, и ее обычаев. «Повелитель Тону жеиил меня на своей старшей дочери и дозволил мне выбирать себе в его стране лучшее, чем владеет он на границах смежной страны. Это превосходная земля: Айя1 2 имя ее. Там есть смоковницы и виноград; вино там в большем количестве, нежели вода; в изобилии там мед, оливковое масло в избытке, и всевозможные плоды находятся там на деревьях: там ячменю и пшенице иет меры, там имеются все породы скота. И большие преимущества были мне дарованы, когда прибыл туда князь ради меня и сделал меня вождем одного из лучших племен в его стране. У меня был хлеб и вино ежедневно, вареное мясо, жареная птица, а также местная дичь, за которой охотились ради меня и дарили мне помимо того, что приносили мие мои охотничьи собаки. Мне готовили много блюд и молока, варенного всевозможными способами.
Я жил многие годы; мои дети стали сильными, каждый из них властвовал над своим родом. Гонец, что спускался иа север или поднимался на юг, к Египту, заходил ко мне, ибо всем оказывал я радушный прием... Я предводительствовал походами бедуинов (Satiou), далеко уходивших воевать и смирять
1 Верхнее Речену — области в р-не Сирии / Палестины. Кедем — райо! совр. Дамаска. — Прим. ред.
2 Иаа — местность к югу от Библа. — Прим. ред.
иноземных князей, ибо князь Тону в продолжение нескольких лет ставил меня во главе своих воинов...
Одни силач Тону явился в палатку мою, вызывая иа состязание... по подстрекательству своего рода; ои заявил, что отнимет у меня мой скот... Всю ночь стягивал я лук, вынимал стрелы, точил кинжал, чистил оружие. На рассвете сбежалось население Тону... все сердца пылали за меня, мужчины и женщины издавали крики, каждое сердце сжималось страхом за меня, и все говорили: „Есть ли иа самом деле силач, который может бороться с ним?”
Ои взял свой щит, топор, связку дротиков. Когда я заставил его понапрасну извести все его оружие н когда я отклонил от себя его стрелы так удачно, что ни одна из них не упала рядом с другой, ои набросился на меня; тогда я выстрелил в него из лука, и когда стрела моя вонзилась ему в горло, он вскрикнул и упал ничком. Я прикончил его его же собственным топором, я испустил победный клич иа его спине, и нее азиаты закричали от радости... и князь Амуненши заключил меня в свои объятия, и я завладел имуществом побежденного...»1
Продолжение рассказа происходит уже не в Азии: Сину-хе, вернувший себе милость фараона, возвращается в Египет. 11олное жизни описание пастушеских и воинственных нравов обитателей страны Тону, ее политического устройства под управлением мелких вождей кланов, подчиненных верховному владыке, было бы еще интереснее, если бы могли точно уст ановить местонахождение этой страны.
Как указал Масперо, здесь к различным местностям применены имена, которые в Библии относились к людям: таковы Айя Бытия, племянник Логана2; Макс Мюллер, Р. Вейль и
1 Пер. G. Maspero. Les contes populaires de 1’Egypte ancienne, 3-е изд., c. 66-68.
a G. Maspero. Les memoires de Sinouhit. 1908, табл. XLV.
ll*
Исидор Аеви1 тоже утверждали, что Тону есть усеченная форма Логана. Описанная страна в таком случае — плоскогорье между Мертвым морем и Синайской пустыней; кстати, официальная плита Синая, относящаяся ко времени Аменем-хета III, указывает иа сношения египтян с братом вождя Астана?
Но недавняя находка поколебала это предположение. В папирусах, найденных Куибсллом в Рамессеуме, оказалась еще одна рукопись нашей сказки, и Алену Г. Гардинеру удалось прочесть очень важное имя, неразборчивое иа Берлинском папирусе: это название Кепеи-Джеб ли-Джеб ель, ие что иное как Библ сирийского побережья1 2 3; так что сцеиьЗЛйасгушеской культуры, описанные Синухе, следовало бы перенести в окрестности Библа. Если это так, говорит Гардинер, мы должны допустить, что Палестина во времена ХП династии находилась в первобытном состоянии, ибо внутри страны нет городов и среди обитателей господствует еще пастушеский и кочевой образ жизни. Отсюда серьезное затруднение для защитников хронологических систем, ныне предложенных Берлинской школой, по которым между ХП и XVIII египетскими династиями протекло бы всего 200 лет. По письмам Эль-Амарны Палестина в эпоху XVIII династии представляла уже городской строй жизни, а для такого преобразования понадобился бы промежуток времени более значительный, чем два столетия.*
Таковы важные проблемы, возникшие ныне по поводу приключений Синухе. В новейшем издании подлинника Мас-перо опровергает чтение Кепен и возвращается к своим преж
1 Sphinx, т. VIII, с. 214; т. IX, с. 10 и 72.
2 R. Weill, Sphinx, т. IX, с. 9 и 67.
3 Alan Н. Gardiner. Eine neue Handschrift der Sinuhegeschichte (Ber. Bed Akad., 7 Febr. 1907).
ним заключениям в пользу стран, прилежащих к Сииаю.1 Заметим, однако, что Библ в эпоху, о которой идет речь, был хорошо известей египтянам; недавно нашли упоминание о египетской экспедиции в Библ,1 2 относящейся к Древнему царству, т. е. за несколько веков до времени, приписываемого путешествию Сипухе.
* * *
В царствование Тутмоса I,* около 1500 г. до н.э., египтянами были предприняты победоносные походы, которые через Сирийские скалы привели их в долину Иордана и оттуда к берегам Евфрата и установили их владычество над этими областями Логана и Хару на несколько столетий. Когда покорение этих стран упрочилось, внимание египтян направилось на другое: прежде всего, иа реку Евфрат, в которой, согласно описанию, данному Тутмосом I иа плите из Ком-Омбо, «вода, повернувши вспять, течет вниз, поднимаясь вверх по течению»3, потом к Ливанским лесам, где вельможа Сеннефер, один из приближенных Тутмоса III, водрузил свою палатку «над облаками», иа высотах, для египтян баснословных, проник в чащу и привез в Библ деревья лучшего качества длиной в 60 египетских локтей (приблизительно 31 метр), со стволом, толстым до самой верхушки. Из Библа назначенные к перевозке
1 Les Memoires de Sinouhit, табл. XLIV. — R. Weill предполагает, что Копен, Джебель может иметь здесь значение общегеографического названия «горы» (Sphinx, XI, с. 204). Гардинер остался при своем мнении (Die Erzahlung des Sinuhe, 1909, с. 10), его поддерживает Эд. Мейер (Ed. Meyer. Geschichte, I, 2-е изд., с. 396).
2 Sethe et Gardiner, Zeitschrift fur aegyptische Sprache, XLV, c. 10. — Об упоминании Библа в египетских текстах XII династии см. Erman, A. Z., XIЛ, с. 60.
3 Stele de Tombos, I, 13 (Lepsins. Denkmaler, III, 5 a). T. e. поднимается па юг по своему течению, тогда как воды Нила текут, спускаясь на север.
кедры были направлены в Египет.1 Кроме того, египтянам представлялись случаи для военных и охотничьих подвигов. В царствование Тутмоса Ш офицер Аменемхеб вырезал на стенах своей гробницы, что в стране Нии он «убил 120 слонов, чтобы добыть их клыки». «Самого крупного слона убил Его Величество; я отрезал ему хобот (дословно, руку), пока он лежал еще живой перед Его Величеством». При осаде Кадета враги спустили на жеребцов египетских колесниц бешеную кобылу, чтобы произвести смятение в их рядах. Аменемхеб соскакивает с колесницы, бегом догоняет лошадь, вспарывает ей живот ударом меча, отрезает хвост и прАЬосит его царю как трофей. Эти подвиги были вознаграждены. Сын Тутмоса Ш Аменхотеп II, производя однажды смотр, вывел Аменемхеба из рядов. «Я знаю твое мужество, — сказал он ему, — ты будешь предводительствовать моими отборными войсками»1 2.
Эти живописные данные — военные и охотничьи подвиги, дикие пейзажи, темные леса — народное воображение разукрасило легендарными узорами. Из многочисленных рассказов о приключениях египтян в Азии, созданных в эту эпоху, лишь немногие дошли до иас. Геройские перипетии составляют неизменный их фои; описанию стран и их обитателей, которое было бы для нас интереснее, уделялось мало места. Так, мы узнаем, как во времена Тутмоса III некий Джхути, командовавший пехотой, хитростью овладевает взбунтовавшимся вождем Яффы и умерщвляет его большим жезлом фараона3; рассказ, поучительный для египтян, ничего ие говорит нам о Яффе и ее области.* Здесь мы все же нападаем на некого-
1 Sethe. Eine aegyptische Expedition nach dem Libanon im 15Jahrhundert v. Chr. (Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akad., 1906, 27 Marz).
2 Надпись Аменемхеба (Ebers, Aegypt. Zeitschrift, 1803, c. 3-9).
3 Trad. Maspero, Les contes populaires, 3-е изд., c. 92 след.
рые следы действительной истории; сказка же «Обреченный царевич» вводит иас полностью в область вымыслов.
В стране Нахариие, у верхнего Евфрата, есть таинственный город, в городе дом, прорезанный 70 окнами, приподнятый над уровнем земли иа 70 локтей, там укрывается дочь князя. Лишь тот станет ее супругом, кто допрыгнет с земли до нее. Сын одного фараоиа — Обреченный царевич — одним взмахом достигает окна, где его принимают объятия влюбленной принцессы, к великому разочарованию сирийских принцев, которые каждый день тщетно пытаются совершить этот прыжок.1
Со сказкой о принцессе Бахтана1 2 мы еще больше удаляемся от действительности. Дело происходит все еще в Нахари-не; князь Бахтана, выдавший старшую свою дочь за фараона, взывает к помощи могущественного зятя и союзника, чтобы освободить от привидения свою вторую дочь, оставшуюся при нем. Наука магов, присланных фараоном, оказывается тут бессильной; тогда из Фив отправляют в пышном шествии статую одного из ликов Хонсу. Несколькими магнетическими пассами бог снимает чары с принцессы и изгоняет привидение, предоставляя ему, однако же, почетное отступление.3 Здесь все легендарно: сюжет рассказа, местность, личности фараона и принца.
Среди описаний якобы действительных путешествий в Азию только одно похоже на географический роман, а именно то, которое перевел Шаба под названием «Путешествие одного египтянина»4. Подлинник, к несчастью, крайне отрывистый и неудобопонятный. По-видимому, там выводится один
1 Papyrus Harris 500. Пер. Maspero. Contes populaires, 3-е изд., с. 168 след.; см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.
2 «Исцеление Бентреш», см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.
3 Stele de la Bibliotheque nationale — Maspero, c. 161 след.
4 Papyrus Anastasi I.
из тех египетских гонцов, важную роль коих вполне выясняют письма Эль-Амарны. В качестве посредников, покровителей, иногда судий они отправлялись из города в город, чтобы поддерживать обаяние отдаленной власти фараона.1 Искусственным приемом композиции — не лишенным сходства с приемом Сюлли в его мемуарах — автор рассказа, будто бы обращаясь к герою-гонцу, приводит ему на память его путешествия и маршрут. Он особенно подчеркивает опасности, грозившие в лесах, на гористых берегах или в пустынях, пролегающих между перечисленными городами: Библом, градом богини; Тнром, где рыбы многочисленнее, чем песчинки, и где пресную воду привозят в лодке с материка. Яснее других эпизод прибытия сухим путем в Яффу через ущелье, прорезающее восточные скалы. «Ты идешь одни, без проводника, без свиты, и тебе не попадаются горцы, которые могли бы указать направление, коему надлежит тебе следовать; и страх овладевает тобою, волосы твои дыбом встают на голове, вся душа твоя целиком уходит в руку, ибо путь твой загромождают утесы и валуны, н нет прочищенной дороги, она заросла остролистом, терновником, алоэ, собачьими башмаками (колючее растение? — А.М.], пропасть с одной стороны, отвесная гора — с другой. По мере того как ты продвигаешься вперед, повозка твоя подпрыгивает беспрестанно на ухабах, и кони пугаются каждого толчка. Наконец, сердце твое падает: ты пускаешься вскачь, но небо безоблачно; тебя мучит жажда, враг настигает тебя, ты боишься, и едва заденет тебя ветка придорожной акации, ты кидаешься в сторону, лошадь твоя ранена, ты сваливаешься на землю и ушибаешься.
Но при вступлении в Яффу тебе попадается плодовый сад в пору полного расцвета; ты проделываешь дыру в заборе 1
См. Во времена фараонов, гл. II.
пролезаешь, чтобы поесть; ты встречаешь там красивую дену ппсу, которая стережет сад; она принимает тебя за друга и отдает тебе цвет своей груди. Ты замечен, ты открываешь, кто ты, и все признают, что ты герой.»1
В общем, сказки о путешествиях эпохи Рамсесов изображают Азию химерическую, неопределенную, почти лишенную пенкой местной окраски, служащую только рамой для бое-иых, дорожных и любовных приключений. Очерк нравов или географических подробностей пройденных стран не занимает ни самого писателя, ни египетского читателя; вся задача сводилась к тому, чтобы польстить народной гордости, восхваляя отважные подвиги подданных фараона.
После падения египетского протектората в древней Азии специальная литература, которой мы занимаемся, не истощается; это доказывает папирус из коллекции Голенищева, где описывается путешествие одного египтянина в Финикию около XI века до н.э.1 2* Разумеется, тон повествования и поступки египетских действующих лиц очень изменились: во всем чув-с’геуется эпоха, когда владычество фараонов становится все более и более спорным. Здесь уже нет речи ни о суженом принце или далекой принцессе, ни о верховном маге, ни о бесстрашном полководце, ни о гонце, прорезателе гор. Простой писец в торговом предприятии — вот кого выводит на сцену последний известный нам до сих пор документ. Речь идет о некоем Унуамоне, стороже гипостиля в Карнаке. На 5-м году царствования последнего из Рамсесов (РамсесаХ!),* когда верховный жрец Амона, Херихор,* был уже у власти в
1 Maspero, Contes populaires, 3-е изд., табл. LXIII.
2 «Путешествие Унуамона», см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.
Фиваиде и когда Смендес,* первый царь династии Танитов, управлял Дельтой в Тани се, Унуамон отплывает по сирийскому морю за строевым лесом для ладьи Амона-Ра. Последовательно причаливает он к Дору,* городу зекерийцев на север от Яффы, потом заходит в Тир, в Библ, наконец, в страну Аляшия (место которой не установлено: в ней видят то Кипр, то страну, расположенную в устьях Оронта).
Вот превратности путешествия. Унуамон прибыл на судне, экипаж которого состоял из сирийцев. При айЬсоде в гавань Дора один из матросов сбежал, унося вазы и слитки золота и серебра, которые египтянин предназначил в дар прибрежным владыкам. Ему не удается добиться правосудия ни в Доре, ни в Тире; он достигает Бнбла. Князь Джекербаал, узнав, что он явился без подарков, отдает приказ покинуть порт. Но в эту же минуту боги выражают свое неудовольствие: в то время как принц приносит жертву в храме Библа, бог хватает одного из главных придворных и заставляет его плясать, или вводит в состояние безумия н пророческого экстаза, и в таком виде держит его целый день и целую ночь. Чтобы освободить его от этого наваждения, приходится позвать египтян со статуей Амона, предназначенной для иноземных экспедиций н поэтому называвшейся «Амон Путевой». Статуя, par зумеется, сыграла ту же роль, что и статуя Хонсу в сказке о принцессе Бахтана. Когда вмешательство магии кончено, речь заходит о делах.
Унуамон отведен во дворец н застает князя «сидящим в своем высоком покое, опершись спиной о балкон, между тем как за его спиной бьются волны великого Сирийского моря». Князь заявляет, что не разрешит никакой поставки строевого леса, если египтянин не даст ему, согласно древнему обычаю, ценных подарков. «„Некогда, — говорит он, — отцы мои выполняли (желания фараона), потому что фараон посылал им
шесть кораблей, нагруженных египетскими товарами, которые выгружались в их кладовые. Так же и ты повели привезти их ко мне”. Он приказал подать записи его отцов и велел прочесть их в моем присутствии, и оказалось, что в итоге 1000 табону (дебенов) серебра (91 килограмм)* было внесено в записи. И он сказал мне: „Если бы царь Египта был моим повелителем и если бы я был его слугой, не нужно было бы заставлять приносить серебро и золото, говоря: выполняй послание Амона. Не приказ царский приносили отцу моему. И я, истинно, я не слуга твой; я не слуга того, кто послал тебя”.»
На эти дерзкие слова Унуамон отвечает, разумеется, прекрасной речью, но, тем не менее, он принужден отправить на судне гонца в Египет; он везет с собой семь образцов дерева и несколько недель спустя возвращается с подарками, отправленными Смендесом Танисским. «Было четыре вазы и одни сосуд золота, пять кувшинов серебра, десять кусков царского холста, 500 свертков тонкого папируса, 500 бычьих кож, 500 канатов, мешки чечевицы, сушеной рыбы. Это был подарок достаточной ценности, ибо князь Библа снарядил 300 человек и 300 быков, поставил во главе отряда начальника, чтобы срубить деревья; они провели зиму, валяясь на земле, потом, в третий месяц жатвы, их поволокли к берегу.»
В ту самую минуту, когда египетский посланник готов был отплыть, ему ставят новое препятствие. Князь Библа иронически предлагает Унуамону отправиться на могилу, где лежат посланные фараона Хаэмуаса* (вероятно, Рамсеса IX); в обстоятельствах сходных были они задержаны в Бнбле в продолжении семнадцати лет и не вернулись оттуда никогда. Это последнее оскорбление погружает Унуамона в глубочайшее отчаяние, тем более что на море показывается одиннадцать кораблей джекерийцев, злостных пиратов, готовых взять его в плен, едва лишь он выйдет из гавани Библа. Тогда говорит
посланник: «Я сел и заплакал; письмоводитель князя подошел ко мне и сказал: «Что с тобой?» Я сказал ему: «Не видишь ты разве птиц (цапель?), что возвращаются в Египет? Взгляни на них, онн вернутся к прохладным прудам; а я, доколе останусь здесь, покинутый?»1 Оповещенный об этом князь посылает египтянину две амфоры вина, барана и Тентнут, египетскую певицу, которую держит при себе, со словами: «Спой ему, пусть сердце его не создает себе печали!» И посылает он сказать джекерийцам: «Мне нельзя взять в плен посланника Амона в моей стране. Дайте мне отправить его, а потом вы догоните его и возьмете в плен»1 2.
При выходе из Бнбла ветер относит Унуамона к берегам Аляшии. Но папирус обрывается для нас на том, что посланник пытается разжалобить своей участью Хетеб, царицу страны.
Нужно ли доказывать тот исторический интерес, какой представляет для нас эта последняя сказка? Она проливает некоторый свет на одно из самых темных мест истории сношений Египта с Азией. Здесь выводится на сцену население Джекера, от которого Рамсес III, победитель приморских народов — где наряду с филистимлянами, шакалаша и уашаша фигурировали н джекерийцы,* — избавился, отведя им берег между горами Кармил и Египтом. Мы видим их утвердившимися в Доре н рыскающими по морям в качестве пиратов, которые берут дань с торговых судов. Что касается финикиян, поселившихся между Тиром и Бнблом, достаточно будет для уяснения их положения по отношению к Египту напом
1 Тема, возобновленная Флобером в очаровательных страницах «Salambo», когда героиня романа жалуется при виде улетающих к Сицилии карфагенских голубей.
2 Пер. Maspero, Contes populaires, с. 189 след. (Также см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.)
нить дерзкие слова принца Библа. Конечно, Египет продолжал еще иметь для этих иноземных народов известное обаяние, которым был обязан своим фараонам, своим богам н богатствам; но его способность к расширению уничтожена, не (чрашатся больше его посланников, некоторых семнадцать лет продержали в плену в Библе, и там они погибли бесславной смертью. И если владыки ливанские разрешают еще вывоз нужного Египту строевого леса, это происходит лишь взамен платы за поставку.
В итоге то, что дает нам легендарная литература о сношениях Египта с Азией, поучительно, лишь поскольку она обрисовывает характер египтян. Незаметно, чтобы египтяне вносили в свои наблюдения чужеземных народов особенную склонность к удивлению или восхищению. Не то чтобы они питали к ним презрение цивилизованного к варвару; но их главный интерес вне Египта сосредоточен опять-таки на египтянах. Кроме того, их точные сведения о чужих странах ограничивались областями, соседними с Нилом. По ту сторону Ливана для простых египтян — за редкими исключениями воинов илн вестников, путешественников по должности, — царила неизвестность, опасность, тайна. Вот почва, благоприятная для расцвета народных сказок, но скорее непригодная для создания памятников, которыми могла бы воспользоваться история.
VIL Гомер и Египет
Illi in illl
ся важность восточных влияний при возникновении эллинской цивилизации в настоящее время не подлежит никакому сомнению. Что
же касается поэм Гомера, в частности, превосходные работы Гельбиха и Виктора Бер ар а обнаружили многочисленные течения восточного происхождения, особенно в выборе поэтических и художественных тем. Но, принимая эти положения
в принципе, нужно оправдать их и в отдельных деталях. Вот почему мне кажется интересным выбрать несколько мест из «Илиады» и «Одиссеи», где певцы, по-вндимому, широко черпали в народном искусстве и литературе Египта.
Опираясь на остроумные доводы, В. Берар в «Финикиянах» и «Одиссее»1 утверждает, что эпизод пребывания Менелая в Египте «не более как греческое переложение одной египетской сказки». Менелаю, задержанному богами на острове Фаросе, около Египта, удается обезоружить разгневанны! Бессмертных только при содействии египтянина Протея, мор ского старца, которым он завладевает хитростью. Искусный маг Протей знает тайны всех глубин морских, умеет превращаться, смотря по грозящей ему опасности, во льва, дракона, пантеру, вепря, в воду, огонь, дерево. Однако же он не ушел от коварства Менелая и вынужден научить его способу поки-
1 V. Berard. Les Pheniciens et 1’Odyssee, II, c. 65 след.
путь Египет, а также открыть ему участь, ожидающую его спутников и его самого. «Для тебя, Менелай, — говорит Протей, — воля судьбы не такова, чтобы ты умер в Аргосе. Боги уведут тебя в Елисейскую равнину иа край земли, к белокурому Радаманту, где самое приятное существование достается людям в удел: снега не бывает вовсе, ни сильных бурь, ни дождя; постоянно веет с океана легкий зефнр, несущий людям прохладу...» На этой легенде явно лежит египетский отпечаток. В. Бер ар показал, что Протей, подобно Протею Геродота и Вергилия1, не более как египетский Прути, фараон, сыи богов, великий маг, который, подобно всем египетским колдунам, может останавливать течение рек и волны морей, опрокидывать землю и небо н принимать всевозможные личины по своему желанию. Остров Фарос, впрочем, — не есть ли это «остров фараона»? Елисейские же поля вполне соответствуют местности Египта, страны, ие знающей ни дождя, пи сиега. Там на троне восседает, как и в египетских Полях Налу, Осирис, владыка Аментет, под именем Радаманта; там дует зефир, этот холодный северный ветер, столь страшный для греков,1 2 но так желанный для египтян. Это в Египте, а не
1 Геродот, II, 112-118; Вергилий. Георгики, IV, 364 след.
2 Как показал В. Берар (I, с. II, с. 66), «грекам зефир, северо-восточный ветер (сходный с мистралем), чаще всего неприятен, так как влечет за со-Гюи дожди, ураганы и завывает на море». В Египте, наоборот, северный ветер приносит невыразимое облегчение, будь то в апреле, после горячего дуновения хамсина, или после жгучих летних дней. Вот почему на надгробных плитах выражается пожелание умершему египтянину «вдыхать мягкий северный ветер». В стране интенсивной жары, как Египет, рай представляется местом, где будут жить в самой приятной прохладе. Отсюда еще пожелание: «пить проточную речную воду». Впоследствии поклонники Исиды просят Осириса дать им «свежей воды».
Через культ Исиды египетская идея переходит к латинянам, начавшим обозначать словом refrigerium рай, где умерший найдет прохладу и блаженство. В таком же смысле выражение это вошло в употребление в
в Греции мог зародиться подобный райский идеал. Отсюда предположение, что путешествие Менелая заимствовано из египетской сказки.
* * *
В общем путешествие Менелая, действительно, приводит на ум сходные места в египетской литературе; jjgM не меиее, оно ие напоминает никакого определенного рассказа. Зато после книги Бер ара стало возможным сличение эпизода кораблекрушения Улисса в стране феакийцев из «Одиссеи» с одной египетской сказкой. Подлинник ее, иератический папирус XII династии, недавно издан, переведен и снабжен комментариями В. Голенищевым.* 1
В обоих рассказах речь идет об одном мореплавателе, который, отплыв при тихой погоде, захвачен внезапной бурей. Предоставим слово египтянину:
«Я вышел в море на корабле в полтораста локтей длины и сорок локтей ширины, и было на нем полтораста матросов, лучших в Египте; онн видали небо, они видали землю, и отважнее львиных были сердца их. Они предсказывали бурю, прежде чем ей придти, и ураган — прежде чем ему настать. (Между тем) буря наступила, когда мы были в открытом море,
церковной литургии; вот почему и поныне продолжают молиться о духовном «освежении» усопших, хотя рай христианский вовсе не походит на Поля Налу. (F. Cumont. Les religions orientales dans 1’Empire romain, c. 152).
1 В. Голенищев, Папирус Na 115 Имп. Эрмитажа в С.-Петербурге (Recueil de travaux relatifs a la philologie egyptienne, XXVIII, c. 73-112). Я заимствую у Голенищева все сличения с «Одиссеей», сделанные им в примечаниях. Что касается перевода, в общем я следую переводу Голенищева, но стараюсь, однако, возможно ближе подойти к подлиннику, пользуясь поправками, внесенными двумя позднейшими переводами Масперо (Les contes populaires, 3-е изд. с. 85 след.) и Ад. Эрмана (Die Geschichte des Schiffbriichigen, Aegyptische Zeitschrift, XLIII, c. 1-26). См. «Потерпевший кораблекрушение», Сказки древнего Египта. — Прим, ред.)
пнезапно. Мы приближались к земле: ветер понес нас туда, н усиливал он волны в восемь локтей высоты. Был там кусок дерева; я схватился за него. Что до корабля, те, кто остались па нем, погибли все до единого. И вот вынесла меня на остров волна морская. Я провел три дня наедине с сердцем своим, (единственным) товарищем; я спал под покровом леса, где тень обнимала меня. Потом я протягивал ноги, чтобы найти что-нибудь /Ия рта моего. Я нашел там смокву, виноград, всякого рода превосходный порей, ягоды, семена, дыни, словно их разводили, и рыб, и птиц; нет ничего такого, чего бы не было там. И так я насыщался и я клал на землю часть излишка, обременявшего руки мои. Я вырыл яму, развел огонь и сложил костер, чтобы (жертвоприношение) перешло к богам посредством огня».
Вернемся к Улиссу. Он пустился в плавание совсем один, покинув остров Калипсо; после 18 дней плавания без приключении он увидел лесистые горы феакийской земли. Но Зевс напускает бурю. Большой вал рушится на Улисса со всей своей высоты и разбивает его плот, рассеивая бревна. «Улисс садится на обломок дерева и управляет им, как конем»1. Три дня и три ночи держится он на воде; в этом томительном положении он неустанно «спорит с сердцем своим»1 2. Наконец, «высокий вал относит его к крутому берегу»3, и ему удается пристать. По милости богов Улисс может приютиться в лесу: «под двумя кустами стелет он ложе, защищенное от ветра, дождя и солнца»4, и засыпает под покровом листьев»5. В другом месте «Одиссеи» Улисс описывает роскошную растительность благодатного края феакнйцев. «Там росли большие де
1 Одиссея, V, 365 след.
2 Одиссея, V, 424.
3 Одиссея, V, 425.
4 Одиссея, V, 475-493.
5 Одиссея, V, 491.
ревья в цвету; одни приносили груши и гранат, другие — превосходные апельсины, сладкую смокву, зеленые оливки и зреющий виноград»? Что касается подробности жертвоприношения местным богам, Голенищев замечает, что если их нет в эпизоде феакийском, мы находим их в описании пребывания Улисса у Полифема: там Улисс и его спутники «зажигают огонь, дабы принести жертву, насытившись сыром», найденным в пещере циклопов?
Предоставим опять слово Потерпевшему кораблекрушение:
«И вот услышал я голос громовый. Я открыл лицо мое и увидал, что это большой Змей подходил... Он сказал мне: „Кто привел тебя, кто привел тебя? данник, кто привел тебя?..” Потом он взял меня в свой рот, он перенес меня туда, где он восседал... И он сказал мне (снова): „Кто привел тебя, кто привел тебя, данник, кто привел тебя на этот остров морской, два берега коего в волнах?”» После чего Потерпевший крушение возобновляет свой рассказ таким, как он приведен в начале сказки.
Что касается Улисса, он принят в земле феакийской Нан сикаей, царем Алкнноем н его подданными, т. е. людьми, а нс чудовищем. И появление феакийцев не сопровождается ни каким громовым раскатом; зато в эпизоде с Полифемом цик лоп с великим грохотом3 вступает в пещеру, где укрылся Улисс. Голенищев основательно подмечает перемещение во< точного мотива этого эпизода в другой эпизод гомеровской поэмы. Он подчеркивает, кроме того, неизменность одной живописной подробности: просыпаясь, египтянин открывает
1 Одиссея, VII, 114 след.
2 Одиссея, IX, 231.
3 Одиссея, IX, 235.
свое лицо, чтобы видеть; то же самое делают спутники Улисса, заснувшие на прибрежном песке, когда их пробуждает голос их повелителя.1 Далее то же сходство жестов и поведения между Потерпевшим крушение, сидящим у жертвенного костра, и Улиссом, присевшим к очагу Алкнноя; потом царь, взяв своего гостя за руку, уводит его из атриума и сажает на пышный трон, подобно тому как змей водворяет своего гостя в убежище, где он восседает? Голенищев отмечает еще, что «в феакийском эпизоде, точно так же, как в нашем папирусе, герой дважды подвергается ряду одних и тех же вопросов. Сперва царица Арета спрашивает его: «Кто ты? Откуда ты пришел?»1 2 3 Потом Алкиной повторяет то же самое,4 н, подобно Потерпевшему крушение, Улисс рассказывает о своих несчастьях.
★ * *
В своем ответе Потерпевшему крушение великнн змей выказывает себя доброжелательным и ободряющим: «Ничего не бойся, ничего не бойся, данник! Не печаль лица своего. Ты прибыл ко мне, ибо бог соизволил, чтобы ты жил, и привел тебя на этот зачарованный остров... Вот ты проведешь месяц за месяцем, пока не завершишь четыре месяца на этом острове; и придет корабль нз страны (дословно, «от двора») с матросами, которых ты знал; ты отправишься с ними на родину, ты умрешь в своем городе... Ты прижмешь детей своих к груди, ты обнимешь жену твою, ты увидишь дом твой, а это лучшее благо; ты достигнешь отчизны и будешь с братьями твоими...»
Подобными же словами приветствуют Улисса феакийцы. Не говорит ли ему Навсикая: «Это Зевс даровал тебе удел твой; тебе
1 Одиссея, X, 179.
2 Одиссея, VII, 168.
3 Одиссея, VII, 237.
4 Одиссея, VIII, 548.
должно нести его...»1, ибо в близости Зевса находятся все чужестранцы н обездоленные. И Зевс, как и египетский бог, предсказывает «возвращение» Улисса,1 2 жаждущего найти «жену свою безупречной в доме своем, а также и друзей своих в добром здравии»3; Навсикая и Алкиной поочередно желают ему радости свидания с женой, детьми, друзьями, с домом его в отчизне.
Благодарность Потерпевшего кораблекрушение выражается в восторженных словах: «Я опишу души твои фараону; я дам ему узнать твое величие; тебе доставят святой елей и ладан»4, которые приносят в жертву всякому богу... для тебя приведут корабли, наполненные сокровищами Египта, как это должно делать богу...» Так же и Улисс, благодаря Алкиноя, предсказывает ему нетленную славу в близости Зевса,5 а На-всикае он дает обет «приносить ей жертвенные дары как бо
1 Одиссея, VI, 189.
2 Одиссея, XIII, 133.
3 Одиссея, ХШ, 42-43.
4 В своем ответе, не имеющем отношения к сличению с текстами Гомера, Змей иронически замечает: «Не богат же ты благовониями анти, ибо у тебя есть лишь ладан [сенечер печер); но у меня, владыки страны Пунт, есть благовоние анти...» По этому поводу Голенищев делает весьма интересное замечание относительно лика Змея, который является в сказке владыкой страны Пряностей и Благовоний. «Я думаю, — говорит он, — что эта деталь нашей сказки является отголоском тех старинных выдумок, какими старались затемнить происхождение благовонных смол и прочих ароматических веществ и обитатели стран вроде Пуита, и египтяне, занимавшиеся торговлей на Красном море: преувеличивая грозившие им при сборе этих продуктов опасности, они тем самым повышали их цену». — По Геродоту (II, 8), арабы, добывавшие ладан, «должны устранять множество небольших летучих змей, стерегущих эти деревья». — Теофраст (Hist plant., IX, 5) тоже говорит, что, для сбора корицы нужно устранить много змей, укус которых смертелен». Ладан же на некоторых побережьях Аравии был исключительной собствеииостью царя страны (Periple de la тег Erythree, 12). Голенищев говорит в заключение, что этими легендами объясняется, почему царь острова, обладатель несметного количества благовоний, является в образе большого пресмыкающегося, окруженного семейством числом в 75 змей.
5 Одиссея, VII, 333.
гине»1. Отвечая на приветствия, Змей говорит Потерпевшему крушение: «Я владыка страны Пунт... случится так, что едва удалишься ты от этих мест, никогда больше не увидишь ты этого острова, который обратится в волны». Чтобы придать острову еще большую фантастичность, Потерпевший говорит, что «это была страна отдаленная, н люди ее не знают». Феа-кийцы тоже обитают на острове Схерия, «далеко от цивилизованных людей», по словам Навсикаи, «это на краю земли, посреди бушующего моря и далеко от сношений смертных»1 2. Голенищев очень кстати замечает: «Тот факт, что царь Змей, „владыка Пунта”, живет со всем своим семейством не в своих настоящих владениях, стране Пунт, а на острове, напоминает легенду „Одиссеи”: феакнйцы обитали на острове Схерия, а не в своем отечестве, Гиперни, откуда, по преданию,3 во времена царя Навсифоя, им пришлось удалиться от нападений соседей их, циклопов». Наконец, «как должен, после отбытия Потерпевшего крушение, исчезнуть в волнах остров нашего папируса, точно так же обречен на гибель остров Схерия после отплытия Улисса: чтобы отомстить ненасытным феакийцам, Посейдон накроет их скалой.4 В обоих случаях участь острова открывает герою царь острова».
★ * *
На прощание царь Змей повторяет свои пожелания: «Будь здоров, будь здоров, данник, пока не прибудешь в дом твой; ты увидишь детей твоих; и да пребудет благим имя (мое) в твоем городе...» Потом он щедро осыпает подарками своего гостя, который сходит на берег и, воздав благодарение влады
1 Одиссея, VIII, 467; VI, 8.
2 Одиссея, VI, 8.
3 Одиссея, VI, 204.
4 Одиссея, VI4 6.
ке, отплывает. Улисс тоже принимает пожелания и подарки Алкиноя и феакийцев, и они, в свою очередь, выслушивают благодарность и приветствия Улисса.1
Когда Потерпевший крушение пристает к родной земле, «носовая часть его судна вытащена на берег»; феакийцы причаливают точно так же: остов корабля до половины лежит на берегу.1 2 Представ перед фараоном, Потерпевший заявляет о себе как о человеке, «который много видел и через многие прошел испытания». Невольно приходит на память припев Улисса: «Много бедствий испытал я в битвах с людьми и от вражеских волн; много видал я городов, и многих людей нравы узнал, и страдал я от многих бед морских в сердце своем». Даже эпитет, который приписывает себе египтянин, «служитель искусный» (икер), не есть ли это как бы прототип знаменитого доХит родос;, доХицг|хао(; ОЗиооеис;?3
* * *
Из всех этих сравнений, очень основательно проведенных Голенищевым, для меня, как и для него, явствует, «что есть, на самом деле, больше чем случайное сходство между египетской сказкой и приключением Улисса у феакийцев». И не одни эти подробности — они могли бы встретиться в любом рассказе о кораблекрушении, — но весь рассказ в целом построен по общему плану. Голенищев не ограничивается, впрочем, сравнением египетской сказки с повествованием Улисса; он указывает еще, что большая часть тех же отличительных черт использована в одной из сказок «Тысячи и одной ночи»: «Семь путешествий Сндбада-морехода». Одни приключения арабской сказки мы встречаем только у Гомера, египетская же по
1 Одиссея, VIII, 447; VIII, 430; XIII, 10, 122, 135.
2 Одиссея, XIII, 113.
3 Хитроумного Одиссея. — Прим. ред.
весть ими пренебрегла; другие оказываются перемещенными Гомером, который из эпизода у феакийцев перенес их в предание об Улиссе у циклопа; наконец, некоторые штрихи египетской повести мы находим в арабском тексте, греческий же рапсод их выпустил. Установление этих точек соприкосновения между тремя рассказами, как и различия их, приводят Голенищева к предположению, что ни арабы, ни греки не подражали непосредственно своему египетскому предку, но что все трое — египтянин, грек и араб, — сообразуясь в выборе деталей с собственный вкусом, черпали из одного и того же источника —• очень глубокой древности, так как он должен быть старше египетского папируса, относящегося к ХП династии (2000 лет до н.э.). Следуя теориям Гельбиха и Берара, источник этот азиатского и, вероятно, финикийского происхождения. Оставляя, однако, последнюю гипотезу в стороне, мы должны признать египетскую повесть о Потерпевшем кораблекрушение прототипом таких рассказов, как эпизод Улисса у феакийцев, до тех пор, пока не посчастливится найти прообраз, от которого ведут начало иероглифические, греческие и арабские повествования.
И искусство Египта не менее народной литературы могло служить источником вдохновения для гомеровских певцов. Гельбих по поводу щита Ахиллеса говорит, что «описания некоторых его сцен навеяны пластическими образцами. Эти образцы, главным образом, металлические вазы финикийского ввоза или греческие подражания им»1. Не оспаривая второго предположения Гельбиха, мы хотели бы убедиться, не черпало ли гомеровское вдохновение непосредственно из других источни
1 Helbig. L’epopee homerique. Trad, fran^aise, 1894, c. 533.
ков и не могут ли быть «пластические образцы» некоторых сци i картинами, вылепленными или писанными в тысячах экземпляров в Египте, на стенах мастаб Мемфиса или гробниц в Фивах.1
Мы имеем в виду сцены щита, изображающие сцены из сельского быта. «Описание сельской жизни (Гельбих отмечает это после Брюнна) подразделяется на столько картин, сколь ко времен года: первая представляет пашню, вторая — жатву, третья — сбор винограда, последняя, наконец, пастушеские занятия.»1 2 На щите эти картины должны были быть располо жены в ряд или одна над другой; и вот, на египетских гробни цах сцены пашни, жатвы, виноградного сбора размещены друг над другом в том же порядке на одной стене гипогея или же развернуты на смежных; пастушеские занятия тоже встреча ются, но они разбросаны, как менее характерные для какого нибудь определенного времени года. Как бы то ни было, по рядок, принятый гомеровским рапсодом, тот же самый, какому, в общем, следовали египетские художники.
Нам, наверное, возразят, что описание у Гомера и фигур ные изображения египтян задуманы, одни в «Илиаде», другие на надгробных памятниках, с целями совершенно различии ми: щит Ахиллеса — только предлог для поэтических обра зов, тогда как египетские сцены имеют религиозное значение, вполне определенное: изображения на стенах мастаб или гроб ниц пашни, жатвы или сбора винограда должны представив
1 Murray (History of greek sculpture, 2-е изд. 1890, c. 42 след, и таблиг вне текста) сделала попытку полного пластического воспроизведения щш Изучаемые здесь сцены восстановлены на нем по образцам ассирийски финикийским, греческим, архаическим, египетским (жатва, танец, охс ничьи собаки). Murray, воспроизводя сцены, заимствует одну группу де ствующих лиц у одного памятника, другую — у другого, и даже у разли ных стран. В нападении львов на ассирийское стадо львы финикийски собаки — египетские. Мы же проводим наши сравнения по картинам 1 ключительно египетским и вообще законченным в самих себе.
2 L’ ёрорёе homerique, с. 508.
взорам мертвого, собственника могилы, все подготовительные (разы похоронных жертвоприношений — зерна, муки, мяса, винограда и вина, — которые принадлежат ему по праву и разложены перед его изображением на жертвенном столе. Но не менее справедливо и то, что египетские художники, несмотря на прикладную цель работы, развивали свой сюжет, как артисты, и вдохновлялись самой композицией картины. Общее подразделение по временам года было для них так же неизбежно, как и для эллинских певцов, что подтверждается одной иероглифической надписью на могилах Эль-Каба? Над сценами, которые мы собираемся сличать с гомеровским повествованием, начертано, что «Пахери (собственник могилы) видит сезон Шему и время года Перет и все работы, которые происходят в полях»1 2.
Общий план гомеровского описания соответствует, таким образом, плану египетских картин; не менее любопытна аналогия каждой из сцен в отдельности.
Пашня (Илиада, XVIII, 541-547)
«И он (Гефест) обозначил паровое поле мягкое, жирное, широкое и трижды вспаханное: многочисленные пахари поворачивали свою запряжку туда и сюда. И когда, повернув, они достигали межи, человек, идущий к ним навстречу, влагал им в руки чашу вина, сладкого как мед: тогда они возвращались к своим бороздам, полные желания поглубже распахать жирную землю».
1 J. Tylor. The tomb of Paheri at El Kab, табл. Ill (Egypt Exploration Fund, t. XI); — Brugsch. Materiaux pour servir a la reconstitution du calendrier, c. 16.
2 Египетский год подразделялся на три времени года по четыре месяца в каждом: 1) наводнение Ахет (с конца июля до конца ноября); 2) зима Иерет (с декабря по март); лето Шему (с апреля до конца июля). Полевые работы производились преимущественно зимой (посев) и летом (жатва). Brugsch. Die Aegyptologie, с. 357-361.
Сцена пашни изображается на стенах египетских гробниц с самых отдаленных времен; две существенные, противоположные черты гомеровского описания можно найти, например, на картине (рис. 33) гробницы Нахта,1 жреца, приставленного
Рис. 33. Пашня и жатва. XVIII династия
к культу Амона во времена XVIII династии (приблизительно 1500 г. до н.э.): 1) движение взад и вперед запряженных волов; они обходят поле, от края до дерева, обозначающего среднюю точку, где каждый пахарь поворачивает плуг; 2) тема человека, утоляющего жажду. На гробнице Нахта пахарь пьет из «водяной козы», бурдюка,1 2 подвешенного к ветвям дерева (рис. 34). Есть, следовательно, разница с гомеровским текстом в разработке темы. Часто — в частности, на мастабе V и VI династии — пьющий человек изображен на картинах не паш
1 Описано Масперо в «Memoires de la Mission archeologique fran^aisc an Caire», V, 3, c. 479 и табл. IL
2 По одной из гробниц Эль-Каба (Erm an. Aegypten, с. 575 и Wilkinson Manners and customs, II, с. 419).
ни, а жатвы; тогда работник, достигший межи поля, кладет спой серп под мышку, берет обеими руками продолговатую чашу и подносит ее ко рту (рис. 36).1 Замечательно, что на картинах жатвы попадаются иногда вариации этой темы, совпадающие с привычными движениями действующих лиц «Илиады». На гробницах Завнет-эль-Мейтин1 2 (V-VI династии*, приблизительно за 2600 лет до н.э.) один человек идет навстречу жнецу, достигшему межи, и обеими руками протягивает
Рис. 35. Поднесение чаши. VI династия
ему чашу, которую тот собирается взять (рис. 35). Тема была накома египетским художникам; весьма возможно будет встретить на сотнях подобных же, еще не изданных, сцен масгаба или гробниц те же лица, те же жесты в картинах пашни.
Жатва (Илиада, XVIII, 500-560)
«И он обозначил участок высокими колосьями: там работники жали, с острыми серпами в руках; и толстые снопы падали на землю вдоль борозды, и вязальщики снопов связывали их; и три вязальщика было там, а позади них дети вязали снопы и, принося их в руках, подавали им их с усердием. И царь среди них, молчаливый, со скипетром в руках, стоял возле борозды, радуясь сердцем своим. В стороне глашатаи занима
1 Wilkinson. Manners and customs, II, 419.
2 Lepsius. Denkmaler, II, 106 b.
лись трапезой под дубом; они хлопотали вокруг большого быка, принесенного в жертву, а женщины посыпали белой мукой трапезу, предназначенную работникам.»
Все основные черты этого описания встречаются н в еги1 петских картинах жатвы. В гробнице Нахта, над пашней, мь1
видим трех работников с серпами в руках; оин берутся за ко* лосья, достигающие высоты их роста; сзади девочка, нагнув* шись, подбирает колосья и кладет их в небольшую корзинку; дальше вязальщики стягивают веревкой и палкой снопы, накиданные в большую тростниковую корзину; налево две девочки дергают лен (рис. 33). В отличие от гомеровского рассказа, здесь детн занимаются сбором колосьев скорее в свою пользу, чем в помощь жнецам. То же и на одной из картин
Рис. 37. Жнецы и под&ирателъницы колосьев. XVII династия
гробницы Пахери1 (рис. 37), где девочки подбирают колосья! первая говорит жнецам: «Дай мне охапку...» (dot, manipulus, сноп). Однако на многих картинах жнецам помогают работники, подающие охапки колосьев другим, которые их вяжуГ
1 J. Tylor. The Tomb of Paherl, табл. III.
и снопы (рис. 38)1; иногда это лен, тогда выравнивают стебли, прежде чем складывать их в пучки. Наконец, на одной маста-бс Мемфиса мы видим колосья, ложащиеся под серпом вдоль борозды,1 2 как в описании Гомера (рис. 40). Укажем еще в нескольких сценах жатвы на тему человека, утоляющего жажду, уже приведенные нами варианты ее изображены на рис. 35 и 37.3
Что касается трапезы, изготовляемой ктрикгс Гомера, она точно сходится с рассечением жертвенного быка мясниками-
Рис. 38. Вязальщики. Vдинас-	Рис. 39. Хозяин
тия	среди работников
жертвоприносителями, изображенными (рис. 33) в углу картины в гробнице Нахта. В Египте, как и в гомеровской Греции, каждая трапеза есть, вместе с тем, и жертвоприношение; и эпитет, присвоенный изготовителям трапезы (ispsvoavTSc;), может относиться и к тем, и к другим; здесь речь идет о трапезе мертвого, и рассечение — лишь подготовительное действие к принесению в жертву бедра, изображенного среди целон кучи жертвенных даров. Это жертвоприношение быка над сценами пашни и на рубеже хлебного поля, где работают
1 Lepsius. Denkmaler, II, 106 b.
2 Diimichen. Resultate der archaeolog. photograph. Expedition, табл. X. — (!м. также: Newberry. Beni-Hasan, I, табл. 29.
3 Картина с гробницы Нахта изображает над жатвой еще измерение четвериком и молотьбу, последнюю фазу приготовления жертвенных даров в злаках.
жнецы, как и в «Илиаде», дополняет картину полевых работ. Заметим, наконец, что Нахт и его жена поливают жертвенные дары из широкогорлого сосуда; за недостатком перспективы струя льется и на зарезанного быка —- ие кажется ли, что «посыпают трапезу» текучей мукой?
Рис. 40. Жнецы. V династия
Отметим в египетских картинах, как и в греческом описании, присутствие «владыки» (BaoiAeuq), молча стоящего с жезлом в руке. Правду говоря, Нахт вовсе ие стоит, а сидит в легкой беседке, какие раскидывали иа полях (рис. 33); но нередки и стоячие (рис. 39) фигуры умершего, созерцающего земледельческие работы погребальных жертвоприношений. Даже греческий оборот речи yr)96ouvo<; /Пр, «возрадовавшегося сердцем своим», находит дословное соответствие в иероглифическом заглавии, поясняющем этого рода сцены. По чти всегда над картинами стоит изречение: «Он (обладатель гробницы) смотрит и радуется сердцем своим (skhem ab) при виде полевых работ»1.
Сбор винограда (Илиада, XVIII, 561-568)
«И ои обозначил виноградник, премного обременений виноградом, превосходным, золотым: и был повсюду черны виноград, и весь виноградник был испещрен во всех свои
1 Над Нахтом, сидящим в беседке, начертано просто: «действие сиде! в беседке и смотреть на владения (таким-то) и т. д., и т. д.». Выражен, skhem ab находится на картине виноградного сбора.
частях серебряными кольями; и кругом очертил он синеватый ров и вдоль него оловянную (беловатую) изгородь. В этом винограднике была всего лишь одна дорога, по которой проходили носильщики (винограда), когда собирали виноград. Юные девы и отроки, невинные в помыслах, несли в плетеных корзинах плод, сладкий как мед...»
В гробнице Нахта картина виноградного сбора находится против картины пашни и жатвы (рис. 41). Там, как и в сценах сбора1 V и VI династии, виноградник представляет крытую беседку, где лоза может держаться не иначе как при помощи подпорок из горизонтальных и вертикальных жердей, которые поддерживают отягченные виноградом ветви (рис. 42).
Рис. 47. Сбор винограда. XVIII династия
По греческим текстам, виноград щита тоже был выгнут дугообразно и скреплен кольями. Беседка представляла длинный ход, и в нем проходили по «единственной» дороге. Так
1 Над беседкой гробницы Птаххотепа (Dnmichen, Resultate, табл. VIII) мы читаем фразу «ouha daririt»* снимать виноград, делать сбор; слово «виноград» {aaririt} «изображено» виноградником в виде одной ветви, лозы которой поддерживаются жердями. — Целая серия характерных для эпохи Нового царства примеров египетского виноградника находится в фиванской гробнице, называемой «гробницей виноградников» (изд.: Virey, Recueil de travaux relatifs a la philologie egyptienne, т. XX до XXII). Здесь крытая галерея служит орнаментом стен и потолка во всех покоях.
Рис. 42. Сбор винограда и игры
именно видим мы виноградарей Нахта в числе двух; оба по вернуты лицом. В гробнице Птаххотепа один человек собира ет виноград внизу налево, другой — внизу направо; оба стоят иа коленях, за иеимеиием места выпрямиться во весь рост; по ребенок иа краю беседки срывает виноград обеими руками, стоя. Гроздья складывают в плетеную корзину и затем отно сят в давильню. Итак, и в своих существенных деталях гомеровский виноградник сходен с египетским (рис. 42).
Греческий текст прибавляет описание вакхического хора, чего в египетских картинах мы не встречаем: «И посреди них ребенок благозвучно играл иа звонкой кифаре; ои пел лило сы нежным голосом, остальные же, все вместе, ударяя в зем лю и притопывая, отбивали такт пению и возгласам». В еги петских гробницах вокруг беседок мы не находим ни певчих, ни детей, ни кифары, ни танцующего хора; зато мы встреча ем первобытную давильню; там новые виноградари, держась рукой за брус или за веревку (рис. 41 и 42), в такт давят нога
ми спелый виноград. Все заставляет думать, что и оии пеинем и возгласами придавали ритм своим движениям.1 Один барельеф гробницы Птаххотепа тоже изображает детей; оии играют, борются, проделывают акробатические упражнения; по иероглифической надписи (Эжех иарит), эти развлечения находились в связи со сценами виноградного сбора.
Есть, действительно, много общего в обстановке всей картины. Виноградник Гомера «окружен синеватым рвом» (Kuave q v каяетоу), вдоль него идет «изгородь, беловатая как олово» (ёркос^ каски герои). И вот, беседка гробницы Нахта окружена и сверху, и снизу сценами рыбной ловли и охоты иа болоте; оии опоясывают стены глубокими рвами и густым тростником. Такой характерный пейзаж вообще неотъемлем от сцен виноградного сбора, ибо с вином у египтян связывалась определенная картина, и всегда одна и та же. Виио пили в увеселительных беседках, раскинутых по берегам вод, возле болотных зарослей, где ловили водяных птиц сетями и рыбу сетями или острогами. Точно так же подготовительные сцепы погребального жертвоприношения вииа, т. е. сцены сбора винограда, по замечанию Масперо,2 бывают «почти всегда связаны со сценами охоты или рыбной ловли на болоте... Если перед глазами у мертвого находятся заросли, пруды, беседки, это потому, что все эти места развлечений находились одни подле
1 Нужно добавить, что, параду с картинами изготовления жертвенных даров, в египетских гробницах нередки и сцены увеселений, инструментальной игры и пляски. Последние настолько обычны, что мы видим их даже и там, где места было для художника в обрез; так три маленькие надгробные плиты Луврского музея, посвященные некоему Сенусерту (XII династии) дают вкратце понятие об украшении гробницы (steles С 16, 17, 18). На плите С 18 усопший охотится и видит полевые работы; на плите С 17 он получает ряд жертвенных даров и присутствует при пляске молодой девушки; ей аккомпанируют на арфах и бьют в ладоши. Подобный же египетский танец воспроизводит Murray на сценах щита.
а Memoires de la Mission archeologique fran$aise au Caire, т. V, c. 482-483.
других в действительной жизни, как и иа стенах гробницы». Не любопытно ли, что и гомеровский виноградник обнесен синим рвом и беловатой изгородью наподобие тростникового плетня?
Нападение львов на быков (Илиада, XVIII, 573-586)
«И он сделал стадо быков с поднятыми головами, и были быки из золота и олова; с ревом шли они из хлева иа пастбища у журчащей реки с гибкими тростниками; золотые пастухи сопровождали быков, четверо было их и девять быстроногих псов следовали за ними. Но два страшных льва выхватили из первого ряда ревущего быка1; тот испускает долгое мычание, ио его насильно увлекают; собаки же и юноши стараются отнять его. Но два льва, разрывая кожу быка, поглощают его внутренности и его черную кровь. И пастухи пускаются вдогонку, тщст ио понуждая быстрых псов; те отказываются укусить и, ие двигаясь с места, издали лают и чувствуют себя в безопасности.»1 2
Единственное соответствие характерным штрихам гомеровской сцены мы находим на одной мало распространенной картине египетских гробниц. Можно бы, пожалуй, приравнять отправление стада под охраной пастухов и их собак к схожим с ним сценам иа Мемфисских мастабах н гробницах Бени Хассана3 н Эль-Бершеха; но сравнение все же было бы слиш ком приблизительным за отсутствием главного эпизода — на падения львов иа быка. Но вот есть картина в мастабс Птаххотепа4 над сценой сбора винограда: она представляет охотничью сцену, в которой мы встречаем гомеровскую тему льва. Правда, действие происходит в пустыне, на сыпучих песках, а не иа берегу реки, и, по-видимому, изображена охо та иа льва с диким быком в качестве приманки, а не иападг
1 Илиада, 579-581.
2 Илиада, 583-586.
3 Newberry. Beni-Hasan, II, табл. 12.
1 Diimichen, Resultate, табл. VIII.
ние хищника на стадо. Но группа льва и ревущего быка, ужас которого приводит в расстройство его внутренности, и охотника, или волопаса, подзадоривающего своих гончих, которые отказываются нападать, благоразумно спрятавшись за
Рис. 43. Нападение льва на быка. V династия
спиной у хозяина, — эти два характерных эпизода напрашиваются на сравнение с гомеровским текстом (рис. 43).
Тема льва, хватающего быка, использовалась, впрочем, и н других произведениях искусства. Мы встречаем ее на одном египетском топоре, ныне принадлежащем Берлинскому музею, где лев схватывает быка за морду приблизительно так, как на надгробной картине.1 На бронзовом кубке Каирского музея мы видим стадо иа пастбище у берега Нила, окаймленного тростником и изобилующего рыбой: быки мычат, одна корова кормит теленка; ио внезапно иа голову одного из животных набрасывается лев?
Итак, вполне возможны сличения сцен щита из сельского быта, как в общем расположении, так и в деталях, с картинами, то рассеянными по стенам египетских гробниц всех эпох, то соединенными в одном покое одного памятника, как, например, в гробнице Нахта. Брюнн и Гельбих замечают, что каждая из сцен «оживляется контрастами»1 2 3: пахари усердно
1 G. Steindorff. Die Bliitezeit des Pharaonenreiches, 1900, c. 56.
2Jahrbuch des kaiserl. deutech. archaelog. Institute, том XIII, 1898, I. — Steindorff, c. 134.
3 L’epopee homerique, c. 508.
работают — но каждый из них по окончании борозды освежается чашей вина; жнецы косят хлеб и складывают его в снопы — против них праздный хозяин созерцает работу своих слух*; сборщики винограда собирают спелые гроздья — рядом поют и танцуют. Эти же контрасты, подчеркнутые в схожих сценах, встречаются и на стенах мастаб или гробниц; в картине жатвы сходство точно и в отдельных деталях. В других сценах тема развита более или менее свободно; многие из подробностей египетских картин были непонятны или пропущены; иногда же, наоборот, греческое повествование дает им дальнейшее развитие. Ничего ие может быть естественнее этих отступлений: ваятель или художник работал, принимая в расчет размер отданного в его распоряжение простенка; иногда в выборе деталей он подчинялся религиозному значению каждой из них; поэт, напротив того, мог выбирать для чисто поэ тического описания лишь главные или наиболее живописные черты. С другой стороны, рисовальщик закрепляет положение вещей в определенный момент, тогда как поэт может описать начало и конец излагаемых действий. Итак, разница н деталях, развитие или сокращение их недостаточны, чтобы устранить гипотезу о подражании поэта декоративным моти вам. Как сказал Гельбих, «пластические воспоминания и пове ствовательная способность—таковы два элемента, которые иад< > принимать в расчет при уяснении частностей этих описаний...»1
Остается узнать, каким путем влияние египетских картин отражалось на творчестве гомеровских рапсодов. Происходи ло ли это благодаря произведениям финикийского искуссг ва? У иас достаточно доказательств влияния Египта иа фиии кийское искусство, чтобы допустить такое предположение. Одиако было ли для ионийцев невозможно непосредственно
1 L’epopee homerique, с. 329.
видеть египетские оригиналы? Нет, конечно; мы знаем, что гробницы древиих некрополей Мемфиса или других городов возбуждали любопытство путешественников,1 и греки, имевшие свободный доступ в Египет, не менее других жаждали проникнуть в тайны могил. Итак, ничто не противоречит тому, что гомеровским рапсодам, непосредственно или косвенно, была знакома надгробная живопись или лепка Египта. Но ие этот щекотливый вопрос о путях проникновения египетских влияний хотели мы поднять: мы удовольствуемся указанием на само влияние. Разумеется, мы далеки от уверенности, что среди множества надгробных картин Египта мы нашли ори-1мналы тех самых образцов, которые могли вдохновлять гомеровских рапсодов. Но, по меньшей мере, мы вправе заключить, что на некоторых сценах ахиллесова щита с поразительной точностью использованы декоративные мотивы, бывшие в ходу у египтян начиная с первых династий.*
1 Часто встречается на надгробных плитах, начиная с VI династии (Mariette. Les Mastabas, с. 417), надпись, редакция которой, несомненно, еще старше: это обращение к «живым, приходящим на могилу»; судя по смыслу надписи, живые эти, всех состояний, не родственники, а любопытные, посещавшие некрополь. См. также сказку «Сатни Хаэмуас» редакции Птолемеев, которая выводит на сцену действующих лиц XIX династии; последние посещают кладбища в качестве любопытных, обсуждают картины и начертания. (Maspero. Les contes populaires de PEgypte ancierme, 3-e изд., c. 107). — Об этих посещениях нередко свидетельствуют египетские или греческие граффити.
VIII. Чтение иероглифов
е красота осталась 6 сокрытой: никто не мог приподнять ее покрывала.» Этот стих гимна Исиде до начала XIX столетия можно было
отнести и к Древнему Египту. Страна являла посетителю
памятники, величавая красота которых говорила сама за себя; ио стены их были испещрены бесчисленными письменами на недоступном языке. С тех пор, как император Феодосий, в конце IV века, закрыл храмы и рассеял жрецов Осириса и Амона, ключ к раскрытию их тайны утратился. Правда, коптские общины продолжали говорить иа египетских наречиях, но в письме оии пользовались греческими буквами и забросили употребление образных знаков, которые греки называли священными знаками, иероглифами.
Довольно было семи веков господства греков и римлян в Египте, чтобы привести в полный упадок язык, а вслед за тем и народную культуру. Греки в высшей степени интересовались египетской религией и философией, но их, по-видимому, отпугнуло изучение письменности и языка. Геродот, Диодор, Страбон, посетившие Египет и давшие описание страны, нравов и учреждений, довольствовались сведениями, зачастую сомнительными, которые доставляли им переводчики. Их познания в письменности поверхностны. Есть два рода письма: один называется «священным» письмом, другой — «народ
ным», говорит Геродот.1 Диодор подтверждает это следующими словами: «жрецы обучают детей двоякого рода буквам: буквам „священным” (известным одним жрецам) и тем, которые служат для выражения обыденных вещей».1 2 Из этого предания, правильного, как мы увидим дальше, лишь наполовину, современная наука заимствовала два выражения для определения внешней формы египетских письмен: письмена иероглифические (начертанные на памятниках) и письмена демотические (бытовавшие в обыденной жизни).
Некоторые греки взялись, однако, за задачу разгадки египетского языка.3 По Диогену Лаэртскому4, одному из ионийских философов, Демокрит (около 450 г. до н.э.) рассуждал иа тему иероглифов Мероэ и текстов иа одном обелиске Мемфиса. До нас дошло несколько выписок из одного иероглифического словаря, составленных Херемоном, хранителем библиотеки Серапеума (I столетие н.э.).5 Мы узнаем из них, что, например, понятие радости передавалось в письме фигурой женщины, играющей на тимпане; что лук выражал собой быстроту и что понятие старости изображалось силуэтом старца. Эти данные, кстати, верные, объясняют, почему так долго видели в иероглифах знаки, только воспроизводящие предметы или символизирующие понятие, т. е. письмена идеографические или символические. Еще одно сочинение об иерог
1 Геродот, II, 36.
2 Диодор, I, 81 и III, 3.
3 В этом историческом очерке я широко пользуюсь «Introduction а 1*etude des Hierogliphes» С. Бирха (1857), переведенным и дополненным Ф. Шаба; полный текст можно найти в «Oeuvres» Шаба (Bibliotheque Egyptologique, IX, с. 141-181). См. также, чтобы ознакомиться с работами соперников или противников Шампольона: Uhlermann. Geschichte der Aegyptologie, 1857.
4 Diog. Laerce, Vie de Democrite, c. 650, изд. Casaubon.
5 Отрывки Херемона были найдены англичанином Бирхом в компилятивном труде, составленном около 1000 г. византийским монахом Цецесом.
лифах составлено египтянином, именовавшим себя Горус, на его родном языке; оно было переведено на греческий язык (около 250 г. н.э.) Филиппом, под заглавием «Hieroglyphica» Гораполлона1, и в двух книгах тоже дает символическое истолкование 189 иероглифов. Большая часть этих истолкований признана верной, как то: стебель означает год; гусь — слово «сын»; коршун — слово «мать»; страусиное перо выражает справедливость. Понятно, однако, что ограниченное количество уясненных Гораполлоном знаков не могло научить его современников практическому чтению.
Задача перевода иероглифов заключалась не только в уяснении символов. Один из самых ученых отцов церкви, Климент Александрийский, живший в конце I века, когда многие египтяне пользовались еще иероглифами, оставил по этому поводу свидетельство чрезвычайной важности.
Прежде всего, Климент Александрийский строго разграничивает письмена в следующий выражениях: «Те из египтян, кои получают образование, обучаются прежде всего тому роду египетских букв, которые называются эпистолографическими (предназначенными для простой переписки); во-вторых, письму иератическому, им пользуются духовные писатели; и, наконец, иероглифическому». Автор, к несчастью, ие сделал одного пояснения, которое имело бы громадное значение, а именно: употреблялись ли в этих трех родах письмен (они действительно существуют и называются теперь демотическими, иератическими н иероглифическими) различные начертания, или же это были только разные применения одного и того же типа письмен. За недостатком этих пояснений египетские письмена по Клименту представлялись еще более сложными, чем по Геродоту и Диодору, потому что, наряду с
1 См. Hieroglyphica, изд. Leemans, Leyde, 1836.
демотической и иероглифической формой, вводился еще и третий род письмен, иератический.
Но Климент и еще больше запутал вопрос следующими данными о письменах иероглифических, в тесном значении слова. «Есть, — говорит он, — два рода иероглифов: один из них, называемый кириологическим (т. е. употреблявшимся в прямом значении), применяет первые буквы азбуки; второй — символический».
О иероглифах кириологических Климент не прибавляет больше никаких пояснений; мы увидим ниже, что пришлось ждать Шампольона, пока ие выяснилось, что он подразумевал под первыми буквами азбуки. Символические же иероглифы он снабжает следующим дополнением:
«Символический способ делится на несколько выводов: одним изображаются подлинные предметы путем подражания (т. е. воспроизведения их формы в качестве письменного знака). Так, если египтянин хотел по этому способу написать «солнце», он делал кружок; «луна» — чертил фигуру серпа.
Второй выражает предмет тропами (т. е. иносказательно). В тропическом методе, изменяя или уклоняясь от прямого значения предмета путем аналогий, они обозначают предмет или изменяя его форму, или же давая ей дальнейшее развитее. Так, воздавая хвалу царям, они употребляют анаглифы в образах религиозных мифов.
Третий всецело пользуется аллегориями, выраженными разными загадками. Вот пример этого третьего рода письмен, состоящих из загадочных намеков: египтяне изображают все остальные светила в виде змей, по причине косвенности их путей; солице же изображается скарабеем.1
1 Stromates, пер. Letronne (Champoilion, Precis du systeme hieroglyphique, 1824, c. 328).
Свидетельство Климента очень существенно: несмотря на неясность выражений, оно показывает, что иероглифические письмена имеют не только идеографическое или символическое значение, как это заставляли думать Херемон и Го-раполлон. Один знак может быть буквой; другой изображает предмет; иные имеют символическое значение, прямое или обратное. В таком виде задача представлялась во всей своей сложности; и если отрывок из «Stromates» — впрочем, непонятый — позволял учесть трудности задачи, он, нужно сознаться, ничем не способствовал ее разрешению. Эти трудности, вкратце, можно свести к следующим вон росам: 1) Единство или сложность египетского языка соот ветствует трем различным его начертаниям? 2) Как распоз нать азбучное, идеографическое или символическое значе ние, которое могут иметь различные знаки? 3) Если найдено значение знаков, какими звуками можно их прочесть, как поделить слова и распознать грамматические оттенки разных выражений?
К концу Возрождения, после целого ряда археологических и филологических изысканий над памятниками классической древности, многие пытливые умы задались целью вопросить египетского Сфинкса. Священнику — иезуиту Кирхе-ру1 в начале XVII столетия пришла в голову гениальная мысль — возобновить изучение коптского языка, в котором под покровом греческой письменности до наших дней живет слово Древнего Египта; он понял, что коптский язык не только сроден древнеегипетскому, но совпадает с ним, будучи тем же языком, но лишь в иностранном начертании. Эту его зас
1 Афанасий Кирхер (Kircher), родившийся в Фульде в 1602 г., жил и Риме до 1680 г. Его главнейшие сочинения: Prodromus Coptus (1636), Lingua aegyptiaca restituta (1643), Oedipus Aegyptiacus (1652-54). — Marestaing. Utt Egyptologue du XVII siecle, le P. Kircher, Recueil de travaux, 1908.
лугу не должно предавать забвению. Но перейти от коптского языка к египетскому, как, например, от французского к латинскому, можно было лишь при условии открытия фонетического чтения иероглифов. А ключ к этим тайным знакам еще нужно было найти. Проникнутый данными Гораполлона, Кирхер искал и пытался угадывать в иероглифах понятия, но не звуки; полагаясь на собственную проницательность, он свои истолкования считал достоверными; достаточно одного примера, чтобы дать о них понятие. Там, где на обелиске Пам-филия стоит простой греческий титул Домициана autocrator, начертанный иероглифами, Кирхер читал: «Осирис есть творец плодородия и всяческой растительности, творческий дар принесен ему с неба в его царствование святым Мофтой...»
Такие способы угадывания причинили египтологии больше зла, чем добра; нужно было ждать до конца XVIII века, пока не появились критические труды де Гиня и Цоэги. Они вернулись к методу научного анализа. Де Гинь, сравнивая египетские иероглифы с китайскими письменами, признал существование начертаний «определительных», т. е. идеограмм без всякого звукового значения; они применялись в конце слов, чтобы «определить» общий смысл выражения.1 Датчанин Цоэга, в противоположность Кирхеру, доказал, что иероглифы чаще всего соответствовали звукам, что следовало изучать их, как простые буквы, вовсе не ожидая встретить в каждом знаке символическое выражение таинственного языка, орудия трансцендентных понятий.
К этому же времени внимание направилось на изучение египетских памятников, рассеянных по Европе. Кайлюс и Вин
1 Memoires de 1’Academic des Inscriptions et Belles Lettres, XIX, 1; XXIV, 1.
кельман включают в свои собрания древностей египетские обелиски и статуи. Благодаря работам, произведенных in situ Полем Люкасом (1603), Норденом (1741), Пококом (1743) и Нибуром (1788) во время их путешествий на Восток, материал для изучения иероглифических надписей значительно обогатился; но, вследствие непонимания текстов, копии были полны ошибок и в настоящее время почти непригодны. Однако красота памятников Египта и тайна их начертаний продолжала оказывать притягательную силу. Когда Бонапарт в 1798 г., повел туда свои полубригады, он присоединил к ним группу ученых, чертежников, рисовальщиков и поручил им измерять, срисовывать, изучать гробницы и храмы. После завоевания Египта Бонапарт, наряду с военными и гражданскими учреждениями, основал Египетский институт, как бы указывая, что в этой замечательной стране науке не меньше, чем политике, открыто обширное и драгоценное поприще завоеваний. В продолжение трехлетней оккупации французов Жомар и Вилье с жаром и настойчивостью, которых ничто не могло поколебать, составляли опись археологических богатств страны. Изгнанные в 1808 г. из долины Нила, ученые Египетского института начали печатать это превосходное «Описание Египта», род кадастрового плана древних и современных памятников, которое все еще представляет неиссякаемый рудник сведений.
В то же самое время, в автусте 1799 г., один из воинов Бонапарта, капитан саперного батальона Бушар, нашел около Розетты базальтовую плиту, на которой было три надписи: одна — в образных знаках, другая — в линейных, а третья — греческими буквами. Греческий текст обнаружил, что речь идет о декрете, изданном египетскими жрецами в честь Птолемея Эпифана* в 196 г. до н.э., и что текст, высеченный демотическими иероглифами и греческими буквами, был один
и тот же. Значит, в руках была египетская надпись и смысл ее был ясен благодаря греческой, — оставалось по индукции разобраться в двух незнакомых начертаниях.
Прежде всего внимание устремилось на демотические начертания: их скорописные знаки, довольно сходные с арабскими, стояли ближе к обычному пониманию письма, чем начертания образные. С 1802 г. великий французский ориенталист Сильвестр де Саси настаивал на том,1 что демотические письмена были народным и практическим начертанием, что в нем не крылось «ребуса» и что чисто азбучные (а не идеографические) знаки его соответствуют буквам, т. е. звукам, — теория, правильная лишь наполовину. Распределив знаки по разному их виду, он свел их к азбуке в 25 демотических букв; потом попытался распознать сходные группы знаков, образующих повторявшиеся в тексте слова. Благодаря греческому тексту Саси мог приблизительно обозначить в демотических письменах место царских имен, и ему удалось прочитать «Птолемей, Береника, Александр, Арснноя». Но такое чтение было слишком механическим способом, чтобы не повлечь за собой ошибок. Так, Саси принял за букву овал, окружающий царские имена, — картушу. Швед Окерблад1 2, указавший на эту ошибку, впал в другую, принимая этот графический орнамент за определенный член.
После этого разбора демотического текста протекло 17 лет, пока англичанин д-р Томас Юнг не взялся за иероглифическую часть надписи. Как и де Саси, выделивший демотические слова при помощи греческого текста, д-р Юнг пытался вставить те же слова в иероглифическую надпись. Этим эмпирическим способом удалось разобрать по частям
1 Lettre au citoyen Chaptai, 1802.	,
2 Ackerblad. Lettre sur I’inscription Egyptienne du monument de Rosette, 1802.
Ptolmis — Птолемей и Birniks — Береника, приписывая знакам значения1:
Pt..ole ma е osh	Bir e ne...ke...
Заметим, что в этих именах некоторые знаки остались невыясненными; Юнг счел их «излишними» или необъяснимыми. Это было равносильно признанию несостоятельности чисто механического приема, который не мог привести к правильному чтению всех знаков; оставалось смиренно признать «излишними» те из них, которые не поддавались уяснению. Юнг не в состоянии был прочитать остальные царские имена; там, где стояло Evergete и Autocrator, он прочел Cesar и Arsinoe. Как правильно заметил его соотечественник С. Бирх, «Юнг следовал индукции; он со слепым упорством держится за ошибочную гипотезу».
Тогда появляется француз Жан-Франсуа Шампольон (род. в 1791 г.). Заимствуя у Цоэги, де Саси, Окерблада и Юнга «свои первые точные знания»1 2, он почти одним взмахом овладевает всеми элементами проблемы. С юности Шампольон страстно увлекался изучением коптского языка; он понял гениальность мысли Кирхера, что коптский язык был лишь видоизмененным египетским, и, следовательно, для восстановления смысла и звукового значения слов нужно было сорвать маску с греческой азбуки.
Однако же до 1821 г. Шампольон продолжал считать иероглифические письмена символическими, а не азбучными. По всей вероятности, результаты, полученные Юнгом при чтении царских имен, заставили его переменить свой взгляд между 1821 и 1822 гг. Еще одно открытие надписи на двух
1 Доклады Юнга были сначала прочитаны в Обществе антиквариев в Лондоне, затем изданы в 1817-1823 гг. и собраны в 1823 г. под заглавием «Account of Discoveries in Hieroglyphical Literature».
2 Lettre a M. Dacier, c. 2; Precis du systeme hierogliphique, c. 375.
языках дало новый толчок в этом направлении. В январе 1822 г. во Франции появилось сообщение об иероглифическом тексте, покрывавшем основание маленького обелиска в Филе; последний, впрочем, уже раньше доставил одну греческую надпись. Шампольон направил все свои усилия на высеченные там иероглифы, окруженные картушем гп; по этому знаку со времени Цоэга можно было узнавать царские имена. По греческому тексту имена эти были Клеопатра и Птолемей; в иих находилось по три общих знака. Шампольон решил, что они должны соответствовать буквам р, t, 1, которые повторяются в обеих картушах. Он признал, таким образом, основательность теории Юнга; знаки, которыми писались царские имена, соответствуют азбучным знакам и не имеют никакого символического значения.
Но этой мысли, высказанной Юнгом наугад, Шампольон дал научное доказательство. Вместе с Летронном он вспомнил туманный намек Климента Александрийского: «В одном из видов иероглифов, называемом кириологическим, применяются первые буквы азбуки; другой вид — символический». Так как д-ром Юнгом и Шампольоном было уже доказано, что царские имена не содержат символических знаков, значит, они относились к кириологическому виду письмен. Шампольон спросил себя, что же это за первые буквы, представленные иероглифами, входящими в имена «Клеопатра» и «Птолемей». Он догадался, что нужно было узнать, какой предмет изображался каждым отдельным знаком. Установив это, он нашел его название по-коптски. Тогда Шампольону стало ясно, что каждый фонетический иероглиф представляет собой звук первой буквы египетского или найденного коптского слова1.
1 Champoilion. Precis du systeme hieroglyphique (1824): «Каждый фонетический иероглиф есть изображение предмета, название которого, в разговорной египетской речи, начиналось гласной или согласной, указанной
Вот как резюмировал Бирх объяснение Шампольона, применившего этот метод к разбору двух царских имен:
Kleopatra(t)
Ptolmis
1.	Первый знак в картине Kleopatrat изображает колено, по-коптски kelle или heli: он должен быть начальным К имени и не может встретиться в имени Ptolmis.
2.	Второй знак — лежащий лев, по-египетски labou, по-коптски la hoi, — есть L и, действительно, в таком значении пахо-
самим знаком (с. 381; 312 et passim). Летронн написал для Шампольона комментарий к тексту Климента Александрийского; он доказал, что фразу, относящуюся к кириологическим знакам, можно перевести как “знаки, служащие для обозначения предметов в их прямом значении посредством первых букв азбуки”». Но что такое эти первые буквы? Придерживаясь тек ста Плутарха, Летронн признавал в них иероглифические знаки, соответ ствующие звукам первых шестнадцати букв греческой азбуки (Precis, с. 404). Хотя Шампольон и ссылается на авторитет Летронна, сам он, несом ненно, переводил текст Климента совсем иначе: для него слова SiaxGlv 7rp®r®v GTOiysiMV просто-напросто указывают на первые буквы некоторых египетских слов, послуживших для образования фонетической азбуки (Grammaire, с. 28). Это объяснение было, кроме того, подтверждено русским Гуляновым (Essai sur les hieroglyphes, 1827); но он впадает в дру гую ошибку, читая большую часть иероглифов по этому способу, — Клал рот дал следующий дословный перевод отрывка из «Stromates»: «...кирио-логических с помощью начальных букв», — и на данных Гулянова соорудил целую теорию «акрологических» знаков (Premiere et deuxieme lettre sur la decouverte des hieroglyphes acrologiques, 1827), где наряду с верными взглядами встречается немало ошибок, указанных Шампольоиом (Bulletin universe! des sciences, апрель 1827).
дится в четвертом ряду имени Птолемея (Юнг приписывал льву значение ole}.
3.	Третий знак, тростник, по-коптски аке, обозначает Е (А) «Клеопатры» и стоит удвоенным в 6 и 7 ряду имени Ptolmais, где это удвоение представляет двойную гласную: AI или ЛЮ.
4.	Четвертый знак, род узла, соответствует О в «Клеопатре» и, действительно, сохраняет это значение в третьем ряду имени Птолемея (Юнг счел этот знак «излишним»).
5.	Пятый знак, плетенка, изображающая Р в «Клеопатра», оказывается первой буквой имени Птолемей.
6.	Шестой знак, орел, по-коптски аЛот, не существует в имени Птолемей, но обозначает А в шестом и девятом ряду имени Клеопатры.
7.	Седьмой знак, изображающий руку, по-коптски toot, конечно, Т в слове «Клеопатра», хотя его и нет в Птолемее. Шампольон уже убедился в существовании «омофонов», т. е. разных знаков, читающихся одинаково.
8.	Восьмой знак, рот, по-коптски го; он выполняет роль согласной R.
9.	Тут снова встречается орел, А, упомянутый в пункте б.
10-11. Наконец, сегмент д, второй знак имени Птолемея, и яйцо которые часто попадаются группами в конце женских имен, Шампольон не отнес к фонетическим знакам слова Клеопатра. Т, указание на женский род, соответствует L, члену женского рода по-коптски: яйцо же можно назвать определительным знаком женского рода.
Так, за исключением М и S, все знаки были восстановлены в их правильном порядке. Отсюда легко и естественно было признать значение m и s за двумя знаками С и р, которые оставалось еще установить.
В письме к г-ну Дасье, постоянному секретарю Академии надписей (1822 г.), Шампольон поместил результат этого ме
тодического анализа, столь не похожего на смелый и, вместе с тем, механический прием Юнга. Были и другие точки раз* ногласия с его предшественниками: он отказывался считат демотические письмена чем-то отличным от иератических иероглифических; он видел в них сокращенное изображение настоящую «скоропись иероглифов». Результаты, достигнуты уже де Саси и Юнгом, доказали существование в демотичее ком начертании знаков, соответствующих не понятиям, а зва кам; если демотические начертания были не более как сокр: щенным производным иероглифов, то в последних, наряду идеограммами, должны были попадаться и знаки, выражай щие звуки, или, короче, фонетические иероглифы. На памяп никах греко-римской эпохи находились имена Птолемеев : цезарей со знакомыми звуками. Если бы в этих именах, ш чертанных иероглифами, одни и те же звуки выражалнс одними и теми же буквами, эта звуковая азбука была бы njx верена, как уже проверены были картуши Клеопатры и Птб лемея. Применяя свои принципы, Шампольон сумел прочи тать 79 царских имен, причем, в противоположность Юнгу, он мог дать отчет в каждой букве. Благодаря этим именам Шампольон мог сразу составить почти окончательную азбуку фонетических иероглифов.
До сих пор Шампольон брался только за царские имена, и, в частности, за имена греко-римского периода. Упорный предрассудок заставлял его очень долго усматривать причи ну фонетического начертания имен Птолемеев и цезарей в том, что египетским писцам приходилось переписывать имена иностранного языка, не употреблявшего идеографически го начертания. Туземный же язык, по общему мнению, навер ное пользовался письменами символическими — теми, кагоры Климент Александрийский противопоставляет кирнологиче ким. Во всяком случае, как сказал Бирх по Шампольону, «
первого взгляда на памятник Розетты ясно, что вся надпись состоит из точно таких же иероглифов, какими начертаны имена иностранных повелителей Египта, и что они размещены различным образом. Так, в картуше, окружающей имя Птолемея, встречается группа | 11 ; Два первых ее знака — это два первых иероглифа имени Птолемея, т. е. Ри Т. В греческом же тексте есть эпитет qycxTt qpsvoc; итсо тои \|/9сс, „возлюбленный Птаха” (по-коптски Ptah); из чего следует, что третий иероглифу представляет Н». Продолжая применять такой способ, Шампольон прочитал известное количество слов, соответствующий звук и смысл которых можно было найти на языке коптов. Так, наряду с азбукой, он составил первый иероглифический словарь и Грамматику1 египетского языка, возрожденного по коптскому.
Благодаря своему методу Шампольон стал продвигаться гигантскими шагами по едва намеченному пути. Поле его открытий оказалось бесконечно обширнее, чем он это допускал. Вразрез с его первоначальными воззрениями, фонетические иероглифы оказались не нововведением, обязанным монархам иноземного происхождения, а, наоборот, продолжением системы, бывшей в ходу с древнейших времен. Точно теми же знаками начертано уже в эпоху IV династии «Хуфу», имя Хеопса, строителя Большой пирамиды. И так сделались доступны бесчисленные документы всей египетской древности, начиная с отдаленнейших веков.
Отныне памятники всех эпох перестали быть тайной для Шампольона: ключ языка был у него в руках. Придерживаясь коптского языка, он дошел до обособления текстов, расчленения слов, распознавания грамматических форм, одним словом, до чтения и даже перевода; коптские словари и лек
1 «La Grammaire» напечатана в 1836 г.; «Le Dictionnaire» в 1841.
сиконы позволяли ему находить значение многих корней. Туг иероглифический язык развернулся во всей своей сложности: иероглифы могут быть н буквами (знаки азбуки), и слогами (знаки силлабические), и сокращенными понятиями (знаки идеографические), наконец, при окончании слова они могут определять его характер (знаки определительные).
Так меньше, чем в десять лет, Шампольон сумел охватить всю задачу в целом и решить ее неизвестные. Он доказал внутреннее тождество этих трех начертаний — иероглифического, иератического н демотического. Он разобрался в хаосе образных знаков, выяснив их звуковое и символическое значение и роль определительных. Наконец, глубниа его познаний в коптском языке позволила ему понять и кириологический способ, указанный Климентом Александрийским, н дойти до подлинных источников египетской грамматики и словаря. В науке немного найдется примеров столь полной и уверенно] системы, построенной почти без колебаний, интуицией гения
Франция сумела понять всю важность открытия; был] приобретены великолепные археологические коллекции,1 вс шедшие в состав египетского отдела в Дувре. Шампольон бы сделан его хранителем (1826) и составил краткий каталог образец эрудиции для начинающей науки1 2. Франция надел® ла египтологию музеем, который мог служить лабораторий для практических работ. Не хватало только непосредствен
1 Rapport a S.E. le due de Doudeauville sue la collection egyptienne acquis par 1’ordre de S.M. a Livourvo, par M. Champollion le Jeune (mai 1826). Король Сардинии уже учредил прекрасный египетский музей в Турине, купив коллекцию Дроветти, которую Шампольон изучил на месте, желая проверить н усовершенствовать по памятникам свой метод расшифровки (Lettres а М. le Due de Blacas 1824 и 1826).
2 Notice descriptive des monuments egyptiens du musee Charles X, par M. Champollion lejeune, conservateur des Antiques du Mus^e Royal du Louvre (1827).
ных сношений с Египтом, они были прерваны неудачным исходом экспедиции Бонапарта. Шампольон отправился к берегам Нила, осмотрел все доступные памятники и собрал баснословное количество планов н надписей (август 1828— март 1830 г.).* По возвращении он был избран членом Академии надписей (Academic des Inscriptions) (7 мая 1830 г.), а в College de France для него была создана кафедра по археологии (12 марта 1831 г.).1 Но он успел прочесть всего несколько лекций. Изнуренный работой, он умер 4 марта 1832 года, оставляя, как он выразился, «в качестве визитной карточки потомкам» свою грамматику, египетский словарь и путевые заметки2.
Кажется каким-то чудом, что египтология не погибла после смерти своего основателя. Развитием своим она в течение 15 лет была обязана трудам ориентологов, склонившихся на сторону Шампольона; они старались применять на деле принципы, установленные их учителем. Это были: во Франции — Нестор Лот, Шарль Ленорман, Ж.Ж. Ампер; в Италии — Роселлини и Уш арелли; в Голландии — Лееманс; в Англии — Уилкинсон, Хинкс и Бнрх; в Германии — Лепсиус. Из числа этих учеников следует отметить Лепсиуса, который руководил замечательной археологической экспедицией в Египет, и Бирха, отдавшегося преимущественно разработке словаря. Но около 1846 г. появляется, наконец, новый французский египтолог, которому суждено было стать истинным продолжателем дела Шампольона: виконт Эммануэль де Руже.
Он вернул египтологию к строгой системе. В письме к одному из своих учеников, знаменитому впоследствии ученому,
f	f
1	G. Maspero. La Chaire d’Egyptologie au College de France, Annuaire du College de France, 1905, c. 1-13. Вступительная лекция напечатана в предисловии к «Grammaire ygyptienne».
2	Les Monuments d’ Egypte et de la Nubie, в двух сериях, 4 тома in-folio таблиц и два тома Notices; их печатание начато с 1835 г.
Францу Шаба, де Руже намечает программу предстоявшей работы: «пополнить Грамматику и словарь, придерживаясь самого строгого метода исследования; для полной уверенности в найденном значении слова нужно, чтобы слово это оправдывало вас повсюду, где оно вам встретится». Такой путь проверки, «долгий и трудный», привел его к критическим изданиям текстов, где каждое слово обсуждалось и изучалось так всесторонне, что на двухстах страницах было объяснено только семь строк одной надписи. Зато благодаря такой усидчивости значение слов установлено настолько правильно, что теперь остается исправить разве только несколько подробностей в текстах, переведенных де Руже.
Новый ученый нашел применение своей деятельности прежде всего в Луврском музее, где он стал в 1849 г. хранителем египетского отдела, а затем, в 1860 г., он занял кафедру в College de France, освободившуюся со смертью ориенталиста Ленормана; она была переименована в «кафедру египетской филологии и археологии», новое название больше соответствовало ее истинному назначению. Де Руже оставалось еще узнать Египет непосредственно и возобновить розыски Шампольона, давшие такие обильные плоды.
Тем временем другой француз, Огюст Мариетт1, прославился открытием около Мемфиса, на юго-восток от Каира, Серапеума, обогатившего Лувр своими памятниками. Он сумел вызвать в хедиве интерес к охранению памятников и организовать Общество попечения о египетских древностях, учредив в то же время музей в Булаке (ныне Каирский музей). Вмешательство было своевременно: археологические экспе
1 Об Э. де Руже, Мариетте и Шаба см. «Notices biographiques», помещенные во введении к работам (Bibliotheque egyptologique, т. IX, XVIII, XXI) и обязанные Масперо н Ф. Вире.
диции европейских ученых и хищения торговцев древностями начинали угрожать памятникам больше, чем разрушительное действие времени. Мариетт собирался пополнить свои труды систематическими раскопками и изданием главнейших памятников, когда явился в Египет де Руже (1864). Можно представить себе восторг этого кабинетного ученого, в совершенстве владевшего иероглифическим языком, когда он вдруг очутился лицом к лицу с памятниками, которые сами рассказывали о себе начертаниями, испещрявшими их с верхушки до основания. Де Руже и его товарищи провели пять месяцев, срисовывая, снимая, собирая надписи. Мариетт повсюду сопровождал их, предоставив в их распоряжение «своих рабочих, свое время, свою собственную особу». Лишь крайнее утомление принудило де Руже вернуться во Францию.
Он не успел изложить потомству все свои догадки и выводы, сделанные в этом путешествии. Но все же он сделал свое дело. Методическими трудами, строгими переводами он открыл ученому миру, все еще остававшемуся скептическим, весь размах и все последствия открытия Шампольона. Уверяли, что иероглифы никогда не дадут больше, чем царские имена, числа, надгробные изречения, молитвы к богам и что они не могли находить применения в другой области, литературной или поэтической.
И вот работы де Руже и его современников — Шаба, Деве-риа, де Горрака, упоминая лишь о французах1, — одна за другой раздвигали огромную область цивилизации, открывшуюся с расшифровкой иероглифов.
1 Самые знаменитые современники де Руже среди иностранных египтологов: немцы — Генрих Бругш и И. Дюмихен, англичане — Лепаж-Рену и Гудвин. В рамки этого очерка не входит перечень руководителей египтологических школ нашего времени.
В филологии египетский язык представляется сродным семитским наречиям, но он весь пропитан африканскими элементами; кроме того — пример почти единственный, — можно проследить его постепенное развитие на протяжении более сорока столетий, начиная со стершейся морфологии первобытных эпох вплоть до коптского языка, искаженного греческим влиянием. Если ограничиться одними только надписями, все же встает захватывающая проблема происхождения письменности. Каковы ее этапы? Начал ли человек с «идеографических» знаков ребуса, изменяя их сокращением н кончая условными буквами? В каком виде финикияне заимствовали у Египта азбуку, которой, с незначительными изменениями, пользуются все белые расы?
Наибольший вклад, одиако, египтология внесла в историю, отодвинув границы ее на 4-5 тысячелетий за гомеровский век. Египетская цивилизация снабжает нас единственным в своем роде непрерывающимся рядом документов, начиная с неолитической эпохи и кончая греко-римской культурой. В ней можно проследить родовой строй: происхождение семьи, объединенной общей могилой предка; начало централизации власти и гегемонии одного вождя, фараона, который властвует в качестве сына богов, покровителя семейного культа, верховного жреца в храме, посредника между человеком и небом. Каким образом такое положение способствовало развитию царского самодержавия и привело к типу государства-провн-дения, где государь есть хозяин, покровитель и отец своих подданных? На это Египет дает ответ тем более поучительный, что римская империя явно заимствовала у него то понимание власти, последней формой которого в нашу эпоху был цезаризм.
Прибавьте к истории в узком смысле слова историю общественного и частного права, управления имуществами и лицами; все это легко проследить с самых архаических времен
благодаря доказательствам не только многочисленным и доступным чтению, но еще и поясненным рисунками и изображениями — осязательными источниками сведений. Как жили египтяне V, ХП или XV1I1 династии за 3000, 2500 и 1500 лет до н.э., какова была их одежда, их ремесла, развлечения, траур — все это мы знаем в живых и живописных подробностях, ближе, чем если задаться теми же вопросами относительно французского общества средних веков или даже за триста лет до нас. По найденным мумиям мы узнали великих монархов во плоти. Как же красноречива история, прошлое которой познается не по отвлеченным рассуждениям, не по историческим летописям, а осязательно, воскрешая, выкапывая мертвых с обстановкой их жизни.
Кроме того, Египет так тесно сливался с историей сирийцев, израильтян, ассирийцев, персов, греков, что от иероглифических текстов можно ожидать новых сведении об античном мире. В одной надписи сохранился договор о мире, заключенном Рамсесом II с вождями Малой Азии; другая упоминает о наличности народов Израиля и Сирии;* еще одна гласит о походах Рамсеса на приморские народы, в числе которых мы встречаем предков ахеян, сардов и сикулов. Если египетские документы до сих пор умалчивают о пребывании евреев в Египте и о влиянии египетской цивилизации на моза-изм — предмете таких горячих розысков, — зато неожиданно пролился свет на жизнь и нравы Сирии около XV в. до н.э. благодаря находке в Эль-Амарне дипломатической корреспонденции фараонов. А сколько ценных данных доставила уже греко-римская эпоха египетской цивилизации своими копиями греческих папирусов: отрывки из греческих трагедии, комедии Менандра, законодательные документы, семейные архивы в тысячи страниц, не считая магических текстов, религиозных гимнов, народных легенд, переписки частной и го
сударственной, сочинений по медицине н математике н т. д., написанных иератическими или демотическими письменами на папирусах самой глубокой древности! Момзен, приписывая этим источникам не менее важное значение, чем начертаниям на камне и учитывая все открытия, которые еще таит для нас будущее, говорил, что за веком эпиграфии (надписей) «двадцатый век будет веком папирологии».
Египет открыл еще одну область изучения — область истории религии. Геродот говорил о египтянах, что это самые религиозные нз людей. Действительно, нет народа, у которого, благодаря картинам в уцелевших храмах и ритуальным записям на папирусе, было бы так легко проследить развитие религиозного чувства на протяжении более 4000 лет. Какая благодарная почва для проверки всех гипотез, касающихся происхождения метафизических верований, а быть может, и для их разрешения! Кажется, что тут уже оправдались слова Фюстеля де Куланжа: «Смерть была первой тайной, она привела людей на путь других тайн». Избегнуть окончательной смерти, продолжать земную жизнь за ее пределами и, с помощью магических приемов, открыть ворота в загробный мир — таково заветное желание первобытных египтян. Потом возникает понятие о боге, спасителе и искупителе, об Осирисе, который принес себя в жертву ради людей н своими страданиями искупает их от смерти. Наконец, Осирнс-Спаситель превращается в Осириса-Судью: он взвешивает заслуги душ и допускает к бессмертию только тех, кто следовал его примеру добродетели. Мы знаем отголоски этих идей в греко-римском мнре, они подготовили его к христианству.
В области искусства достаточно вспомнить, что одними своими памятниками, независимо от понимания текстов, древний Египет уже завладевает античными народами. Ни одна страна не обладала в такой мере стилем, ибо стиль этот выте
кал непосредственно из его религиозного мышления. Искусство было отнюдь не одним проявлением эстетического чувства, духовным развлечением, зависящим от личного вдохновения и от иностранных влияний. План и размеры памятников, натуралистический или идеалистический характер статуй и барельефов, отделка зданий — все, до формы и деталей драгоценных украшений, подчинялось вере или суеверию. Драгоценное украшение по своему назначению прежде всего фетиш и амулет; роль его как украшения уже второстепенна; тем более храм, статуя, декоративная орнаментика — одним словом, всякое произведение искусства есть выполнение культа, религиозный акт. Таким образом, мы походим к самому источнику художественного вдохновения. И только благодаря силе своего религиозного и идеалистического духа египетское искусство иа протяжении стольких веков сохранилось нетронутым и самобытным.
Такова цивилизация, оставленная в наследие человечеству гением Шампольона. Несмотря на усилия учеников, следовавших по стопам своего наставника, Египет походит еще на неисследованную страну, где вехи, поставленные пионерами, все больше раздвигают область громадного неизвестного. Оцененное по достоинству, это чудесное поле изысканий даст еще неисчислимую жатву. Но следует направить в эту сторону достаточное количество работников. Vita brevis, ars longa... Да услышит молодежь наш призыв и да побудит он ее взяться за работу, результаты которой превзойдут самые дерзкие ее надежды.*
Комментарии
I. Царица Хатшепсут и ее храм в Дейр-эль-Бахри
С. 10 Солнечный храм фараона Ниусерра в Абу-Гурабе. 2453-2422 гг. до н.э.
с. 11 Храм Небхетепра Ментухотепа I в Денр-эль-Бахри (2060-2010 гг. до н.э.).
с. 11 Мнение о Дейр-эль-Бахрн как об одном из древнейших памятников египетской архитектуры сильно преувеличено. Колоссальные припирамидные храмы эпохи Древнего царства в Гизе, Саккара н Абу-Сире, построенные в XXVII-XXII вв. до н.э., хорошо сохранились до наших дней. Слово «усыпальница» по отношению к ним неприемлемо.
с. 11 Храм Сети I в Курне (1291-1278 гг. до н.э.); храм Рамсеса Ш в Мединет-Абу (1182-1151 гг. до н.э.); Рамессеум, заупокойный комплекс Рамсеса II (1279-1212 гг. до н.э.).
с. 18 Известны три гробницы, приписываемые царице Хатшепсут. Одна из них, вероятно церемониальная, действительно находится под храмом в Денр-эль-Бахри. Вторая, предназначенная для царицы и перезахороненного тела ее отца Тутмоса I, высечена в восточной части Долины царей (KV20) и имеет длину 213 м. Усыпальница была обнаружена опустошенной еще в XIX в. Третья гробница, воздвигнутая Хатшепсут до воцарения, в которой в 1916 году Говард Картер обнаружил саркофаг царицы, находится в скалах Вади-Сикке
Така-эль-Зейд, недалеко от Далины царей. Останки царицы до сих пор не обнаружены, хотя, согласно одной из гипотез, именно Хатшепсут может принадлежать безымянная мумия женщины, обнаруженная в тайнике KV60 в 1989 году экспедицией под руководством Д. Риана. См. Reeves N. Wilkinson R. Th. Complete Valley of the Kings. — London, 1996. — P. 91-94, 186-187.
C. 19 Часовня Хатшепсут в Спеос Артемидос, посвященная львиноголовой богине Пахет.
С. 19 Первой египетской царицей-женщиной была не Хатшепсут, а Нейтикерт, правившая в конце VI династии Древнего царства (ок. 2181 г. до н.э.) Следующая фараон-царица, Нефрусебек, засвидетельствована во времена правления ХП династии Среднего царства (1785-1782 гг. до н.э.). Третьей женщиной на престоле Египта стала строительннца храма в Дейр-эль-Бахри.
С. 20 Тутмос III был не братом, а пасынком Хатшепсут, рожденным от союза Тутмоса II и женщины из гарема по имени Исида.
с. 20 Тутмос I отнюдь не преследовал свою дочь Хатшепсут. Памятники царицы узурпировались только Тутмосом III, который, переименовывая изображения ненавистной ему мачехи, часто замещал их образом Тутмоса I, своего деда по отцу.
С. 20 В египетском царском доме не было обычая брака между братом и сестрой. Подобное происходило в случае отсутствия у главной жены царя сына-наследника престола. Только тогда заключался брак между принцессой-наследницей и принцем, рожденным менее знатной женщиной из царского гарема.
С. 17 Мать Тутмоса II — Мутнофет; Тутмос I ие отец, а дед Тутмоса Ш.
с. 21 Говорить о партиях при древнеегипетском дворе не приходится. Царица не могла править единолично прежде
всего по религиозным принципам, так как не царица, а царь поддерживает Маат — принцип вселенской гармонии, лежащий в основе существования общества н вселенной.
Тутмос I не отрекался от престола. После его естественной, судя по мумии, смерти на престол вступил его сын Тут мос П, узаконивший свои права на власть в браке с Хатшеп1 сут, дочерью царицы Яхмес.
с. 21 (сноска 3) Статуя Инебнн в Британском музее,
с. 22 После ранней смерти Тутмоса II на престоле од* новременно оказались Хатшепсут и сын Тутмоса II — будущий Тутмос III; первые два года, согласно источникам, они правили совместно. Затем Тутмос III был отстранен от власти.
с. 23 Приведенный текст из Карнака был высечен по приказу Тутмоса Ш при его воцарении уже после смерти Хат шепсут. Этим текстом легитимизировалось единоличное правление Тутмоса Ш как сына Тутмоса П.
С. 24 Впервые теория царя — сына Ра появляется еще при IV династии. Первый царь, принявший этот титул, — Дже-дефра, сын Хуфу (2566-2558 гг. до н.э.)
с. 24 Маммизи, или «комната рождений», содержащая 1 себе сцены теогамии и рождения божественного ребенка. После Хатшепсут идея богорождепия царя стала популярной и всячески подчеркивалась в последующие эпохи.
С. 27 Титул — «царь Верхнего и Нижнего Египта»; изме-‘ нение на «двух Египтов» неприемлемо.
С. 29 Ритуал Сетеп Са — «установление защиты».
С. 30 Тронное имя Хатшепсут — Мааткара: «Истина — эго ка Ра».
С. 30 Коронационная надпись Хатшепсут аналогична надписи Тутмоса III из Карнака. Историчность подобных легити-мнзационных текстов весьма сомнительна.
с. 31 Сплетенные стебли папируса и лотоса — знак тема таущ символ объединенного Египта. Руководят процессом коронации при XVL11 династии Хор и Тот, а не Сетх (Сет).
с. 33 В египетском языке знак «т» — обозначение женского рода. Избавляясь от «т» в церемониальных надписях, царица, согласно большинству источников, сохранила свое первоначальное имя.
с. 34 Рельефы храма в Дейр-эль-Бахри были дополнены фигурами Тутмоса I и Тутмоса П только прн воцарении Тутмоса III, подчеркивавшего свою связь с предками. Образ царицы Хатшепсут уничтожался, а ее обелиски в Карнаке были заложены до середины своей высоты каменной кладкой. Тем не менее, уничтожение памятников Хатшепсут отнюдь не было тотальным: в Карнаке н многих других храмовых комплексах сохранились ее рельефные изображения и надписи.
С. 35 Кариакскин текст о соправлении Тутмоса П н Тутмоса Ш — фикция, созданная для легитимизации правления Тутмоса Ш. Второго возврата Хатшепсут к власти не существовало. Однажды захватив власть в свои руки, она процарствовала с 1498 по 1483 гг. до н.э.
с. 36 Обнаружено огромное количество статуй Сененму-та, им посвящено несколько исследований: Ratie S. Hatchepsut. Die Frau auf dem Thron der Pharaonen. — Wiesbaden, 1974. — S. 156-67; Meyer Ch. Senenmut. Eine prosopographische Untersu-chung. Hamburger Agyptologische Studien 2,1982; Bothmer B. More Statues of Senenmut The Brooklyn Museum Annual. Vol. XI. Part 2: Articles. 1969-1970. - New York, 1971. - P. 125-143.
C. 36 Известны две дочери Хатшепсут — Нефру-Ра, умершая в юности, и Меритра Хатшепсут II, ставшая супругой Тутмоса Ш. См. Troy L. Patterns of Queenship in ancient Egyptian myth and history. — Uppsala, 1986. — P. 163-164.
c« 36 Сененмут не участвовал в экспедиции в Пунт.
с. 37 Точное местонахождение страны Пунт до сих пор не установлено. Средн многочисленных гипотез существуют предположения, что Пунт находился на территории совр. Сомали или Эритреи. Одна из первых экспедиций в Пунт была осуществлена еще при фараоне Сахура V династии (2491-2477 гг. до н.э.)
с. 40 Мумия Тутмоса I была обнаружена в тайнике Дейр-эль-Бахри 320 в 1881 году. См. Элебрахт П. Трагедия пирамид. 5000 лет разграбления египетских усыпальниц. — М., 1984. - С. 62-68.
с. 41 Беспрецедентная гробница Сененмута под храмом Хатшепсут в Дейр-эль-Бахри осталась незавершенной. Однако работы были остановлены еще во время правления Хатшепсут, в конце правления которой зодчий и фаворит, видимо, попал в опалу. Вторая гробница Сененмута в некрополе вельмож в Курне также не содержит остатков погребения.
С- 42 Царствование Хатшепсут и комплекс в Дейр-эль-Бахри стали предметом многих исследований. На русском языке следует обратить внимание прежде всего на материалы Ю.Я. Перепелкина в коллективной работе: История Древнего Востока. В 2-х частях. Ч. 2. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. — М., 1988. — С. 424-433; а также: Winlock Н. Excavations at Deir el Bahari. — Cairo, 1942; Davis Th., Naville E., Carter G. The Tomb of Hatchopsitu. — London, 1906; Carter H. A tomb prepared for Queen Hatchepsuit discovered by the Earl of Carnarvon (October 1916), ASAE 16 (1916). - P. 179-82; Winlock H. Notes on the rebural of Tuthmosis I,JEA 15 (1929), p. 56-68; Eggebrecht A. und E. Agyptens Aufstieg zur Weltmacht — Mainz. 1987; Arnold D. The Temple of Mentuhotep at Deir el Bahri. — New York, 1979; Brunner H. Die Geburt des Gottkonigs. —
Wiesbaden, 1964; Lacau P., Chevrier H. Une chapelle d’Hatshepsout a Karnak. I-П. — Cairo, 1977-1979; Naville E. The Temple of Deir el Bahari. Vol. I-VI. — London, 1894-1908; Nims C. The Date of the dishonoring of Hatshepsut// ZAS 93, 1966, p. 97-100; Assaad F. A propos de Hatshepsout*. Myth et Histoire. dans: Sesto congresso internazionale di Egittologia. Vol. I. Torino, 1992. — P. 23-27; Wysocki Z. Scientific Research — the Primary Step in the Conservation of Monuments. (The Polish Expedition at Deir el Bahri), in: 50 years of Polish excavations in Egypt and the Near East — Varsovie, 1992.
II. Религиозная революция Аменхотепа IV
с. 43 Аменхотеп IV (1350-1334 до н.э.).
с. 43 Сцен теогамни по поводу рождения Аменхотепа IV не существует. Автор имеет в виду знаменитое маммизи его отца, Аменхотепа III, в Луксорском храме.
с. 44 Неверно называть «пастухами» гиксосов. Кочевнн-ки-бедуины, которых египтяне назвали хекау хасут — «правители пустыни», завоевали Египет в середине XVII в. до н.э. и, ассимилированные местным населением, основали XV династию (1663-1555 гг. до н.э.) со столицей в городе Аварис (Северо-Восточная Дельта).
с. 44 Ваал, Сутех, Анат и Ашторет остались в египетском пантеоне после изгнания гиксосов и были особо почитаемы Рамессидами — фараонами XIX и XX династий, вероятно, ведущих свое происхождение от гиксосов.
с. 44 Цари XVII династии Секененра Tao II и Камее погибли в борьбе с гиксосами, и лишь сын Тао П, Яхмес I (1570-1546 гг. до н.э.), изгнал завоевателей, взял Аварис и основал XVIII династию.
С- 45 Птахмес — верховный жрец Амона при Аменхотепе III.
с. 45 Говорить об уподоблении жреческой власти царской при XVIII династии — явное преувеличение, поддерживавшееся в XX веке отечественной наукой.
с. 46 Мать Аменхотепа IV царица Тене происходила из семьи жрецов Мина в городе Коптосе. Иуйа и Туйа, ее родители были возвышены только благодаря своей дочери. Семитское происхождение Иуйи не доказано.
с. 48 Известны шесть дочерей Аменхотепа IV и его супруги Нефертити: Меритатон, Макетатон, Анхесенпаатон, Не-фернеферуатон-Ташерит, Нефернеферура, Сетепенра.
с. 50 Имя Аменхотеп «Удоволен Амон» сменено на Эх-натон «Угодный Атону».
С- 50 (сноска) Царь Мернепгах Рамсес Сашах (XIX династия) принимает имя «Эхенра» в середине своего царствования; достоверного объяснения этого факта современная египтология не дает.
с. 51 Приведенный текст «Стелы Реставрации» из Карнака, воздвигнутой при Тутанхамоне, отнюдь не является преувеличением. Если сначала при Эхнатоне был запрещен только культ Амона, то позже — и всех остальных богов; в конце царствования Эхнатона преследованиям подвергался даже сам нечер — принцип божественного начала.
с. 51 Урен, дочь Ра, богиня-змея, покровительница царской власти. Титул жрицы — «ур маа».
С. 51 Храм Атона в Ахетатоне не имел обелиска как объекта поклонения. Жертвы приносились самому солнцу, его лучам.
с. 56 Перевод гимна Атону очень устарел, см. БВЛ, Т. I. Поэзия и проза Древнего Востока. — М., 1973, с. 68-70.
С. 56 Религиозное учение Эхнатона отнюдь не было монотеизмом, оно ориентировано на одно из проявлений солнечного божества.
с. 60 (рис. 16) Сменхкара — наследник, старший сын Эхнатона (?) от царицы Кийа, изображен со своей супругой Меритатон — старшей дочерью Эхнатона и царицы Нефертити.
С. 61 Б Ахетатоне умерла Макетатон; Бакетатон — дочь Аменхотепа III н Тейе, младшая сестра Эхнатона.
с. 62 Речь идет о «начальнике скульпторов» Тутмосе, мастерская которого была открыта в Ахетатоне. Бюст Эхнатона и голова принцессы Анхесенпаатон, упомянутые автором, были обнаружены незадолго до находки в 1912 году знаменитого шедевра искусства Амарны — бюста Нефертити, о котором Морэ еще не знает.
С. 63 Родословная Тутанхамона не верна. Он был сыном Эхнатона от второй жены — царицы Кийа, что подтверждается генетическим анализом останков царицы и мумии Тутанхамона, обнаруженной Говардом Картером в 1922 году.
С. 64 Морэ недооценивает последствия реформы Эхнатона, коснувшейся всех сторон жизни древнеегипетской цивилизации. Реформа Эхнатона — исключительное явление в истории всей древневосточной культуры. До сих пор ее мотивы, личность царя, отношения в царской семье являются предметом острой дискуссии. Истоки учения Эхнатона действительно уходят в солярный монотеизм Древнего царства, лишенный реформатором мифологического содержания. С другой стороны, уничтожение огромного количества памятников предшественников, включая собственного отца, игнорирование культа Осириса и связанных с ним представлений о загробном мире, преследование самого понятия божественного начала придают амарнской реформе намеренно богоборческий смысл. Социальной опорой культа нового божества стали ранее незнатные люди, обязанные царю своим возвышением, а потому преданные. В результате в стране возникают два слоя
«старой» и «новой» знати, противоречия между которыми будут длиться до самого конца Нового царства, н, как показывают новейшие исследования, станут во многом причиной крушения египетской военной державы. Морэ явно идеализирует Эхнатона, обладая недостаточным количеством источников. Так или иначе, не следует отрицать значения вклада Амарны в египетское искусство, которое, получив удивительную струю реализма, жизненности, дало выдающиеся шедевры скульптурного портрета, изящного рельефа, полихромной росписи. Изменения коснулись и системы египетского языка: отныне новоегипетский язык становится письменным, и именно на нем создаются шедевры светской литературы эпохи XIX-XX династий. Реформа Эхнатона, естественно, вызвала негативную реакцию традиционной сакральной культуры, во многом воплощенной в фиванском жречестве. Фиванская теология, как справедливо отмечает Морэ, впитала в себя достижения амарн-ской духовной мысли и, ассимилировав их, дала блестящие плоды религиозно-философской мысли в эпоху Рамессидов. Существует огромное количество работ по амарнской реформе, в том числе и на русском языке: Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-Хотпа IV. Ч. 1-2. — М., 1967-1984; Перепелкин Ю.Я. Кэйе и Семнех-ке-рэ. К исходу солнцепоклонни-ческого переворота в Египте. — М., 1979; Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба. — М., 1968; Матье М.Э. Во времена Нефертити. — М.-A., 1965; Картер Г. Гробница Тутанхамона. М. 1959; Aldred С. Akhenaten and Nefertiti. — London, 1973; Aldred C. Akhenaten, King of Egypt. — London, 1988; Davies N. The Rock Tombs of El Amama. Vol. I-VI. — London, 1903-1906; Gohary J. Akhenaten’s Sed-Festival at Karnak. — London, 1992; Martin G. The Royal Tomb at el-Amama. I-П. — London, 1974-1989; Martin G. The Hidden Tombs of Memphis. — London, 1991.
III. Страсти Осириса
с. 65 Апис, священный бык Мемфиса, воплощение 6а Птаха. По-древнеегипетски произносился как «хапн». Автор путает Апнса и Хапи — бога Нила.
с. 65 Уаджит — кобра, богиня-покровительница Ннжнего Египта н коршун, Нехбет, богиня-покровительница Верхнего Египта.
с. 65 Осирис — сын бога Геба и богини Нут.
с. 69 «Бог благой» — Уннефер. Морэ ошибается, заяц никогда не был тотемным животным Осириса.
С. 69 (сноска 2) Священное животное Сетха достоверно не идентифицировано. К собаке оно не имеет никакого отношения, а, вероятно, представляет одно из легендарных животных пустыни.
с. 72 Ра никогда не имел седых волос. Морэ неверно пересказывает по «Книге коровы»: «...ибо состарился Ра... Тело его стало серебром, члены золотом, волосы — истинным лазуритом...» См. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. — М., 1983. — С. 112.
с. 76 Автор неосмотрительно называет описание фрагментов древнеегипетского заупокойного ритуала «наивными идеями»; о категории кд, интерпретируемой А. Морэ как «двойник», см. Большаков А.О. Представление о двойнике в Египте Старого царства//ВДИ, No 26, 1987. С. 3-36.
с. 77 Храм богини Хатхор в Деидера; храм богини Исиды на о-ве Филе.
с. 79 Египтяне никогда не приносили в жертву богам людей вообще и военнопленных в частности. Их символически заменяли скульптурными изображениями.
с. 82 Хепри, Ра, Атум—три ипостаси солнечного божества.
с. 83 Только некоторые божества в своих ипостасях отождествлялись с Осирисом: Сокар, Птах, Ра-Хорахте, Непри, Хентиаментиу.
с. 87 Не учитывается различная природа разных легендарных быков. Так, Сетх, согласно некоторым источникам, мог превращаться в быка; совершенно другие быки, Апис или Бата, несут на своих спинах Осириса. См. Липинская Я., Марцнняк М. Мифология Древнего Египта. — М., 1983.-С. 61.
с. 88 Око Хора — Уджат — отнюдь не воплощение дочерей Хора. Автор путает два понятия, связанные с Оком божества. Око Ра — это могучая львиноголовая Сехмет, дочь бога, повергающая его врагов; Око Хора, которое символизируется приношениями, — символ воскрешения, жертва, проглоченная Осирисом, причина его бессмертия. Кроме того, известны лишь четверо сыновей Хора, покровителей бальзамирования.
с. 88 ...плоть и кровь, которые бог уделяет жрецам и родственникам — автор пытается найти древнеегипетские аналогии типично христианским понятиям, отсутствовавшим в древнеегипетской религии; элементы древнеегипетской обрядовой системы трактуются принципиально неверно.
С. 91 Культ Осириса, действительно, происходит нз Джеду — Бусирнса, где он быстро вытеснил местное божество Анеджти. Гипотеза о Мендесе в настоящее время отвергается.
с. 93 См. «Сказка о двух братьях» в книге: Сказки древнего Египта / Сосг. и общ. рсд. Беловой Г.А., Шсрковой Т.А. — М.: Алетейа, 1998.
IV. Бессмертие души и установление нравственных законов в Египте и вие Египта
С. 98 См. прнмеч. к с. 76.
с. 99 Ка ис обретает состояния, сходного с понятием «рай», а остается в гробнице, наполненной предметами, необходимыми для существания этой субстанции, как бы «законсервированной».
с. 100 Понятие о ка существовало однвременно с понятием о ба. Говорить о предпочтительной древности одной из этих субстанций крайне сложно.
с. 101 Понятия об универсальном перевозчике душ (типа Хароиа) в Египте не было.
С. 101 Поля Налу или Сехет Налу — поля зеленого тростника, египетский рай; Дуат — загробное царство, понятие гораздо более широкое, чем «рай».
с. 101 (сноска 2) Имеется в виду жертвенная формула хетеп ди несу, которая представляла царя посредником между миром люден и миром богов, дающих благодаря его заступничеству душе жертвы, помянутые в формуле-заклинании.
с. 103 См. примеч. к с. 101.
с. 103 Маати — Зал Двух Маат (Истин), место суда Осириса.
с. 104 Душа ие предавалась «адским карам», она отдается чудовищу Амамат — «пожирательнице», которая символически лишает человеческую сущность элемента ба.
с, 122 Не подлежит сомнению, что культ Осириса, прежде чем распространиться по всему Египту, был популярен в Дельте и его образ возник из слияния культов нескольких древних локальных богов. Наиболее известный из них — Анед-жти, центром почитания которого был Бусирис, город IX ииж-неегипетского иома. Рядом с ним уже со времени V династии
выступает Осирис, заимствовавший у Апсджти символы власти — скипетр «хекег» и плеть «яехехуж Образ Осириса, который ожил после смерти благодаря верной супруге Исиде и сыну Хору стал одним из центральных этических элементов древнеегипетской культуры. Кроме атрибутов человека и властелина он наделен атрибутами бога природы. По мере сннк-ретизации культа Осириса, функции его все больше усложнялись. А. Морэ совершенно верно связывает с ним смены фазы луны, которая исчезает, чтобы циклически возрождаться в образе особого лунного бога Осириса-Яха. В заупокойных текстах эпохи Нового царства Осирис предстает как тело предвечного божества, в шестом часу ночи соединяющееся с солнечным богом Ра — «душой» предвечного божества, и предстающий в совершенной, обновленной форме, подчиняющейся нехех ~~ вечному круговороту вселенной. Согласно «Текстам пирамид» — древнейшим египетским религиозным текстам, вырезанным на стенах погребальных камер царских пирамид V-VI династии, — царская, а с эпохи Среднего царства и любая человеческая душа отождествляется с Осирисом как образцом души воскресшей. «Книга мертвых», «Ам-дуат», «Книга врат», «Книга земли» и другие заупокойные тексты дают исчерпывающее описание странствования душ в Дуате — загробном царстве, борьбу солнечного бога с демоном Апоп — олицетворением вселнского зла, суд Осириса и обретение душой воздаяния. Основной недостаток работы А. Морэ заключается в повсеместном желании отождествить элементы осирического культа с типично христианскими понятиями, отсутствовавшими в древнеегипетской религиозной практике. См: Липинская Я., Марцнняк М. Мифология Древнего Египта. — М., 1983; Антее Р. Мифология в Древнем Египте. — В кн.: Мифологии Древнего мира. — М., 1977; Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. — М., 1956; Рубинштейн Р.И. Еги-
петская мифология. — В кн.: Мифы народов мира. — М., 1981; БаджУ. Египетская религия. Египетская магия. — М., 1996; Плутарх. Исида и Осирис. — Киев, 1996; Budge Е.А. The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian Mythologie. Vol. I-П. — London, 1904; Otto E. Osiris und Amun. Kult und heilige statten. Munchen, 1966.
Следует соблюдать осторожность, обращаясь к работам И. Фрэзера, так как его египтологический материал содержит огромное количество неточностей.
V. Мистерии Исиды
с, 123 Династия Птолемеев (305-30 гг. до и.э.).
С. 123 Говорить о подчиненном положении культа Исиды в Египте не приходится. Одна из самых почитаемых богинь египетского пантеона, Исида была столь же популярна, как и Осирис во все эпохи существования египетской цивилизации.
С. 127 Птолемей VII Сотер II (116-110, 119-107, 88-80 гг. до Н.Э.).
с. 132 Ручку систра традиционно украшает голова богини Хатхор, которой был посвящен этот музыкальный инструмент. В эллинистическую эпоху на ручке систра появляется н Исида.
с. 134 Короиа атеф ~ традиционный атрибут Осириса.
с. 135 Анубис имеет голову шакала; голова волка — атрибут бога Упуата, проводника божественных процессий.
С. 139 Маски шакалов и соколов использовались в Древнем Египте жрецами, исполнявшими в процессии роль божественных духов городов Пе и Депа. Одна нз таких масок дошла до нашего времени и хранится в собрании музея г. Гильдесгейма. См: Eggebrecht A. und Е. Agyptens Aufstieg zur Weltmacht. — Mainz, 1987. — S. 312, N<> 262.
с. 154 Египетский «рай» — Поля Налу — не находился в лоне Ра. Его местонахождение — особая область неба, символизировавшаяся в изображениях на царских саркофагах XIX династии свернутым в кольцо телом Осириса. Ладья Ра Ме-сектет только посещает это место.
С. 155 «Книги пути солнечной ладьи» ~ имеется в виду заупокойный текст «Литании Ра», высекавшийся иа стенах гробниц фараонов Нового царства и дающий представление о путешествии бога солица Ра в Дуате — загробном царстве.
С. 160 Среди работ, посвященных культу богини Исиды в греко-римском мире, следует прежде всего обратить внимание на колоссальные материалы, собранные в коллективной монографии-каталоге, посвященной выставке в Египетском музее в Турине: Donadoni S., Tiradritti F., Brida M., Magni A. Iside. Il Mitto il Mistero la Magia. — Milano, 1997. См. также: Donadoni S., Curto S., Donadoni Roveri A.M. L’Egypte du Mythe A L’Egyptologic. — Milano, 1990; Sauneron S., Stierlin H. Edfou etPhilae, demiers temples d’Egypte. — Paris, 1975; Плутарх. Исида и Осирис. — Киев, 1996.
VI. Неколько легендарных путешествий Египтян в Азию
С. 161 Аменемхет I (1991-1962 гг. до и.э.).
с. 164 XII династия 1991—1782 гг. до и.э., XVIII династия 1570-1293 гг. до н.э.
с. 165 Тутмос I (1524-1518 гг. до н.э.).
с. 166 См. «Взятие Ину» (Яффы) в кн. Сказки древнего Египта.
с. 169 См. также: Путешествие Ун-Амуна в Библ. Памятники литературы народов Востока. Тексты /Пер. М.А. Коростовцева. — М., I960.
с. 169 5-й год правления Рамсеса XI, т. е. 1093 г. до н.э.
с. 169 Херихор, верховный жрец Амона Фиванского (1080-945 гг. до н.э.)
с. 170 Смендес I (1069-1043 гг. до н.э.), XXI Танисская династия.
с. 170 Город Дор, земля Джекер.
с. 170 Амон Путевой.
с. 171 1 дебен = 0, 91 кг.
с. 171 Хаэмуас, вельможа при дворе Рамсеса IX.
с. 172 Шакалаша — сикулы, т. е. сицилийцы (?); дже-кера (джекернйцы) н уашаша — народы, близкие к филистимлянам.
Основной проблемой, связанной с взаимоотношениями Египта и азиатских стран, стало выявление и идентификация топонимов. Большое количество сохранившихся источников связано, в основном, с завоевательными походами царей эпохи Нового царства и борьбой египтян с «народами моря» при XIX-XX династиях. См.: История Древнего Востока. В 2-х частях. Ч. 2. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. — М., 1988. — С. 422-572; Хрестоматия по истории Древнего мира. Т. I. Древний Восток. — М., 1950. — С. 71-82, 96-105; Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М., 1980. — С. 63-90,103-129; Сказки Древнего Египта/ Сост. Беловой Г.А., Шерковой Т.А. — М., 1998; Межгосударственные отношения и дипломатия на древнем Востоке. — М., 1987; Путешествие Уи-Амуна в Бнбл. Памятники литературы народов Востока. Тексты / Пер. М.А. Коростовцева. — М., 1960; Стучевскнн И.А. Рамсес II и Херихор. Из истории Древнего Египта эпохи Рамессидов. — М., 1984; Габалла А.Г. Перекресток цивилизаций//Курьер ЮНЕСКО, октябрь 1988.
VII. Гомер и Египет
с. 187 V династия (2498-2345 гг. до н.э.).
с. 197 Материалы главы очень сильно устарели. Среди современных работ по указанной теме следует обратить внимание на материалы Цымбурского В.Л. Греки в походах «народов моря». Египетские маргиналии к теме Троянской войны Восток, Ne 1, 1994.
VIII. Чтение иероглифов
С. 204 Птолемей V Эпифан (205-180 гг. до н.э.).
с. 213 К сожалению, были собраны не только планы и надписи; так, знаменитый рельеф с изображением Сети I и Хатхор, хранящийся в Лувре, был вырублен из гробницы царя по личному приказу Шампольон а.
с. 217 Имеется в виду «Стела Израиля», воздвигнутая при Мернептахе (XIX династия); это единственный египетский памятник, содержащий топоним Исрир — Израиль.
с. 219 С угасанием египетской цивилизации был окончательно утерян ключ к чтению египетского письма. Последняя иероглифическая надпись была высечена в 394 г. н.э. в храме Исиды на о-ве Филе. Самый поздний известный текст — демотическая надпись — относится к 452 г. н.э. Как нередко бывает в истории науки, открытие Ф. Шампольона не сразу получило всеобщее признание: в ряде стран нашлись противники, пытавшиеся опровергнуть его. Но в конечном итоге истина быстро восторжествовала, и ей был открыт широкий путь. Русская наука высоко оценила научные достижения Ф. Шам-польона: еще прн жизни он был избран членом Петербургской академии наук, за три года до его избрания в Академию надписей во Франции. Так как запечатленные в текстах памятники египетского языка сохранились от огромного перио
да времени, исчисляемого не менее чем в три с половиной тысячелетия, вполне понятно, что за все это время египетский язык изменялся. Существовали пять стадий его развития: староегипетский — язык эпохи Древнего царства (XXVIII-XXIII вв. до н.э.); среднеегипетский, или классический, язык (XXII-XVI вв. до н.э.); новоегипетский язык (XVI-VIII вв. до н.э.); демотический язык (VIII в. до н.э.-V в. н.э.); коптский язык ( с III в. н.э.). После завоевания Египта арабами в VII в. н.э. коптский язык постепенно вытесняется арабским н становится мертвым языком. Египетский язык, а впоследствии коптский, был языком коренного населения Древнего Египта н за пределами страны распространения не имел. Однако отдельные тексты встречаются как далеко за пределами египетского государства на юге, так и на северо-востоке долины Нила — в Палестине и Финикии. «Это памятники победы египетского оружия и культуры в странах, где египтяне были сравнительно немногочисленными пришельцами среди иноязычного местного населения, сохранявшего свои языки и под египетским господством» (Культура Древнего Египта. — М., 1976, с. 293). Египетский язык вместе с коптским входит в обширную семью афразийских (семито-хамитских) языков, составляя в ней особую группу. Материалом для письма в Древнем Египте служили как камень, дерево и папирус, так и остраконы — плоские обломки известняка. Египетская система письма (наряду с шумерской) — древнейшая в мире; как и вся египетская культура в целом, египетское письмо возникло вполне самостоятельно. Наиболее употребительных иероглифических знаков насчитывается около 700. Начертание отдельных знаков варьировалось в разные времена и отчасти зависело от умения писца, что в первую очередь относится к скорописному — иератическому письму. Иероглифы принято классифицировать по их внешнему виду. Общепринятой яв
ляется классификация английского египтолога А. Гардинера. Строки могли располагаться горизонтально — справа налево и наоборот — или же вертикально — сверху вниз. Иероглифический текст исключал вакуум, существовали определенные правила сочетания внутри фрагмента надписи длинных вертикальных и компактных знаков. Пунктуация в египетском письме отсутствовала. Все знаки древнеегипетского письма подразделяются на идеограммы, фонограммы и детерминативы — знаки, не читающиеся фонетически. Как близкий семитским языкам, египетский язык основной акцент на письме придает корню слова, основанному на согласных. Египетское письмо оказало большое влияние на языки соседних народов Фини-кин, Палестины, Напаты и Мероэ. См.: Коросговцев М.А. Египетский язык. — Л., 1961; Коросговцев М.А. Писцы древнего Египта. — М., 1962; Петровский Н.С. Египетский язык. — Л., 1958; Шампольон Ж.-Ф. О египетском иероглифическом алфавите. — М.-Л., 1950; Ж.-Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов. — М., 1979; Gardiner A. Egyptian Grammar. — Oxford, 1967; Schenkel W. Tubinger Einfiihrung in die klassisch-agyptische Sprache und Schrift. Tubingen, 1997.
Оглавление
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА.......................5
ПРЕДИСЛОВИЕ...........................9
I. ЦАРИЦА ХАТШЕПСУТ И ЕЕ ХРАМ В ДЕЙР-ЭЛЬ-БАХРИ....................10
II. РЕЛИГИОЗНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ АМЕНХОТЕПА IV .. 43
Ш. СТРАСТИ ОСИРИСА....................65
IV.	БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
И УСТАНОВЛЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ ЗАКОНОВ
В ЕГИПТЕ И ВНЕ ЕГИПТА...............96
V.	МИСТЕРИИ ИСИДЫ..................123
VI.	НЕСКОЛЬКО ЛЕГЕНДАРНЫХ ПУТЕШЕСТВИЙ ЕГИПТЯН В АЗИЮ.........161
УП. ГОМЕР И ЕГИПЕТ.................174
VIIL	ЧТЕНИЕ ИЕРОГЛИФОВ.............198
КОММЕНТАРИИ........................220