Автор: Морэ А.
Теги: география биографии история древний и античный мир религия древний египет история египта история религии боги
ISBN: 5-89321-018-2
Год: 1998
Текст
bill IIJ Э
I1I0H 11 lldtrn
edo}^ К
УДК 932
ББК 63.3(0)31
М 79
Серия «VITA MEMORIAE». Основана в 1996 г.
Морэ А.
М 79 Цари и боги Египта/ Коммент. В.В. Солкина. — М.:
Алетейа, 1998. — 239 с., ил. — (Vita memoriae).
ISBN 5-89321-018-2
«Цари и боги Египта» — вторая книга известного французского
популяризатора науки А. Морэ, продолжающая его исследование
«Во времена фараонов». Автор живо и увлекательно рассказывает
об этой древнейшей цивилизации.
В книгу вошли журнальные статьи А. Морэ и лекции, прочитан-
ные им в музее Гимэ и посвященные важнейшим вопросам истории
Египта, а также изучению того, что составляло сокровенную суп»
верований египтян: представлений о бессмертии души и тленности
тела. Наибольший интерес как для специалистов, так и для обычно-
го читателя представляет тема мистерий Исиды, практически неиз-
вестная русскоязычному читателю.
Книга печатается по изданию: Морэ А. Цари и боги
Египта / Пер. с фр. Е.Ю. Григорович. - М.: Издание М. и
С. Сабашниковых, 1914.
ISBN 5-89321-018-2
© Издательство «Алетейа», 1998
От издательства
«Цари и боги Египта» — вторая книга известного французско-
го популяризатора науки А. Морэ, продолжающая его иссле-
дование «Во времена фараонов». Пробудившийся в начале XX
века интерес к истории и культуре Древнего Египта позволил
автору не только живо и увлекательно рассказать об этой древ-
нейшей цивилизации, но и передать свое отношение к ней,
более «личное», чем просто интерес ученого-исследователя.
В книгу вошли журнальные статьи А. Морэ и лекции, про-
читанные им в музее Гимэ на протяжении многих лет и пользо-
вавшиеся неизменным успехом у слушателей. Эти статьи н
лекции посвящены важнейшим историческим вопросам, та-
ким, как история царицы Хатшепсут и ее храма в Дейр-эль-
Ьахри, религиозная революция фараона Аменхотепа IV — зна-
менитого Эхнатона, легендарные путешествия египтян в Азию.
()ни весьма интересны, несмотря на то что и информация, н
многие выводы за сто лет после написания книги устарели —
сделаны новые открытия, выдвинуты новые гипотезы, дока-
заны или опровергнуты старые теории.
Значительное место в книге занимает исследование того,
что составляло сокровенную суть верований египтян, а может
быть, и всей египетской цивилизации: представлений о жизни
и смерти, о бессмертии души и тленности тела. Наибольший
интерес как для специалистов, так и для обычного читателя
представляет тема мистерий Исиды, поскольку в этой части
5
I. Царица Xатшепсут
и ее храм в Дейр-элъ-Бахри
I ИИ III ни
В Л Н этим арабским названием — Дейр-эль-Бахри,
Я Я «Северный монастырь» — связано лишь пред-
ставление о монастыре коптов, построенном
христианскими общинами в самом сердце одной из красивей-
ших археологических местностей на северо-западной окраи-
не Стовратных Фив. Между тем, с раскопками Мариетта и, в
особенности, Эд. Навиля, с 1894 по 1905 гг.,1 коптские разва-
лины исчезли: взоры посетителя не теряются более в живо-
писном, но убогом нагромождении башен, разрушающихся
садов, келий из кирпича и глины, перемешанной с соломой.
Теперь в ослепительной прозрачности воздуха раскинулись
уступы обширных террас и остатки белых колоииад храма
XVIII династии, который назывался у египтян ^==>, Дже-
сер Джесеру, «Священнейший из священных».
Это одни из самых интересных памятников Древнего Егип-
та, прежде всего, своей стариной. Если не считать усыпаль-
ниц, примыкающих к восточной стене пирамид Древнего цар-
ства, и Солнечного храма царя Ниусерра в Абу-Гурабе* —
зданий, от которых, собственно говоря, уцелели одни подзем-
ные части, — то самые старинные египетские храмы находят-
1 Ed. Naville. Deir-el-Bahari, 7-й том «Egypt exploration fund», 1894—1908;
Davis et Naville. The tomb of Hatshopsitu, 1906.
10
ся в наши дни в Дейр-эль-Бахри: «Величественный», постро-
енный около 1500 г. царицей Хатшепсут, и святилище, на 600
лет старше его, откопанное в 1907 г. Навилем по левую сторо-
ну «Величественного», для которого оно, несомненно, послу-
жило образцом. Однако, сильно пострадавшее от времени и
рук человеческих, это сооружение царя Ментухотепа II* не
выдерживает сравнения с храмом царицы Хатшепсут.*
Храм занимает пространство в 250 метров в длину. Ои
упирается в циркообразный утес Ливийской горы, в котором
выдолблены подземные покон северного и западного фасада.
От подошвы утеса скалистая почва уступами спускается к
равнине. Зодчий Сененмут, строивший здание, мог бы сров-
нять грунт, насыпать искусственные площадки и на них воз-
двигнуть пилоны, дворы, окруженные портиками, гипостили
и святилище, подобные многочисленным сооружениям лево-
го фиванского берега — в Курне, Мединет-Абу, Рамессеуме,* —
являющим собой классическую картину египетского храма.
На радость художникам Сененмут предпочел использовать
плоские уступы склона: он задумал своеобразный план зда-
ния, подобного которому нет во всем Египте (рис. 1). От усы-
пальниц Древнего царства он заимствовал архитектурный
мотив своего широкого среднего всхода, который отлого по-
дымается от равнины к Ливийской горе. Аллея из сфинксов с
человеческими головами (несколько экземпляров которых со-
хранилось и попыне) ведет к воротам ограды. Мииуя пилон,
посетитель вступает в обширный двор, развернутый по пра-
вую и левую сторону входа: внутренняя стена из прекрасного
известняка, чистого и очень белого, с портиком из двойного
ряда столбов, четырехугольных в первом ряду, цилиндричес-
ких во втором. Таков первый этаж, первый двор храма. Над
ним на высоте пятнадцати метров поднимается уступ скалы:
второй двор, второй этаж занимает вторую площадку, тоже
11
Рис. 1. Большой храм Дейр-эль-Бахри
обнесенную белой стеной и портиком с двойными прямоуголь-
ными столбами; но здесь и правая (северная) сторона двора
была украшена портиком (оставшимся недостроенным), а на
противоположных концах галереи возвышалось по одному ма-
ленькому цельному храму с перистилем, гипостилем и святи-
лищем; они были посвящены: левый — богине Хатхор, а пра-
вый — Анубису.
Поднимемся еще этажом выше. Центральный вход ведет
нас на верхнюю террасу, обнесенную колоннадой, которая
окружает гранитную дверь; она вела в преддверие, примыкаю-
щее к горе, за которым находилось высеченное в утесе Свя-
тое Святых (рис. 2). По обе стороны верхнего двора остава-
лось свободное место; налево помещался жертвенный зал для
богослужений самой царицы, направо — двор с алтарем, по-
священным 6oiy Ра-Хорахте (рис. 3).
12
Таков в общих чертах план этого храма: это не обычный
ряд открытых или сводчатых залов, где каждый из них явля-
ется как бы ширмой, скрывающей собою следующий от взо-
ров посетителя, а три этажа террас, портики и колоннады ко-
торых виднелись издали во всех подробностях своего распо-
ложения, восходящего уступами.
Так построенный, без колоссальных пилонов и крытых
зал с гигантскими столбами, храм этот поражает зрителя преж-
де всего удачной соразмерностью освещенных частей: площад-
ки под открытым небом имеют большее значение по сравне-
Рис. 2. Дейр-элъ-Бахри. Вход в скальные святилища
нию с другими храмами; распределенные по этажам, все час-
ти этого здания видны. Прибавьте еще, что колоннады раз-
вернуты больше в ширину, чем в высоту; ни одна часть зда-
ния не требует камней больших размеров. Поэтому и
13
Рис. 3. План храма Дейр-эль-Бахри по Клерку
(Эд. Навиль, Дейр-эль-Бахри, VI, табл. 169)
материалы могли быть подобраны с большой тщательностью:
наружные части построены из самого мелкозернистого извест-
няка белого цвета, который кажется еще белее от очень яр-
кой синей и красной стенописи. На всех трех этажах колонна-
ды из прямоугольных, шести- и шестнадцатигранных столбов
искусно соразмерены с местностью и общим планом здания:
все пропорционально в размерах н выдержано в украшениях.
14
Столбы иосят характер дорических колонн, с которыми их
часто сравнивали (рис, 4). Здесь нет и следа громоздкого и
подчас напыщенного стиля, который большей частью портит
храмы династии Рамсесов. Греки считаются первыми в древнос-
ти по умению строить здания, окруженные галереями с наруж-
ными колоннами. Египтянам, напротив того, уступают искусство
воздвигать величественные столбы, поддерживающие своими
тяжелыми капителями колоссальные архитравы. «Величествен-
ный» Дейр-эль-Бахри доказывает, что египтянам вовсе не чужда
была выдержанная и утонченная красота изящных перистилей.
Рис. 4. Де'йр-элъ-Бахри. Северный портик до реставрации
Надо, однако, признать, что Сененмут не создал школы, и пор-
тики Дейр-эль-Бахри после него уже не повторяются (рис. 5).
Гите одна оригинальная черта создателя Дейр-эль-Бахри в
том, что в свой архитектурный замысел он включил редкие в
15
Рис. 5. Дейр-элъ-Бахри. Вход в часовню Анубиса
Египте эффекты зелени. По особым причинам, о которых
скажем ниже, «Святценнейший» является в некотором роде
райским садом богов и царей: на широких террасах и вдоль
наружного фасада были насажены благовонные деревья, с
большими затратами доставленные из отдаленной страны
Пунт. От этих садов, как и следовало ожидать, остались лишь
каменные водоемы с проведенными для поливки желобами,
куда были пересажены деревья в толстом слое чернозема; но
барельефы террас увековечили на камне густую зелень низ-
Рис. 6. Благовонные деревья из Пунта
17
2 425
корослых деревьев с короткими, платно прилегающими друг
к другу листьями (рис. 6).
Лишенные убора и тени, террасы эти являют еще и поны-
не волнующее зрелище своих развалин с чистыми гармонич-
ными линиями, выступающими на фоне отвесной стены Ли-
вийских скал в 125 метров вышины, которые жгучее солнце
покрыло роскошным налетом медной окиси. Но как же пре-
красен был этот храм в старину, во времена царицы Хатшеп-
сут, с его тремя террасами и «садами Амона», шелестящими и
благоухающими в легких дуновениях ветерка, внося йоту потем-
невшего зеленого золота в яркую симфонию ослепительной бе-
лизны колонн, красной охры гор и глубокой синевы неба!
* * *
До сих пор мы занимались только внешним видом храма.
Уцелевшие в портиках и прилежащих строениях барельефы
говорят нам, что он был построен около 1500 г. до н.э. женщи-
ной, царицей Хатшепсут, дочерью Тутмоса I из XVIII динас-
тии, завоевателя сирийских провинций. Это самое блестящее
время монархии, когда, победив пастухов1, Египет в свою оче-
редь переступает свои пределы и подчиняет оружию и циви-
лизации Нубию и Азию до берегов Евфрата; одного этого
достаточно, чтобы заинтересоваться сооружением Дейр-эль-
Бахри. Изучение надписей показывает, что храм был одним
из тех, которые мы называем усыпальницами: он служил по-
гребальной часовней для гробницы царицы Хатшепсут, не-
давно обнаруженной в недрах поднимающейся над ннм горы.*
Официально храм был посвящен Амону-Ра и родственным ему
Хатхор и Анубису, но главное божество, в чью славу и память он4
воздвигнут, — сама царица. Вот почему наиболее разработанные
1 Гиксосов. — Прим. ред.
18
каргины и важнейшие надписи посвящены описанию рождения
и коронования царицы и самому замечательному из воинских
। к сдвигов ее царствования—походу в страну Пунт, откуда и были
привезены благовонные деревья, насаженные на террасах.
Есть и другие памятники, например, два обелиска и святи-
лище большого карнакского храма, надпись в часовне Стаб-
эльАнтара,* проливающие некоторый свет на славное цар-
епюваиие Хатшепсут, но Дейр-эль-Бахри сделался для нее тем,
чем стали для Сети I Абидос и Курна, для Рамсеса П — Рамес-
ссум, для Рамсеса П1 — Мединет-Абу, — исключительным ме-
стом поминовения жизни и могущества фараона. Свидетель-
ство для нас неоценимое, ибо фараон Дейр-эль-Бахри —
женщина. В длинном ряду монархов, 4000 лет царивших над
двумя Египтами, нам еще встретятся женщины, которые уп-
равляли самолично, но первой из них по времени была Хат-
шепсут.* Таким образом, помимо своего художественного зна-
чения, Дейр-эль-Бахри является богатым источником сведений
об одной из любопытнейших личностей царства фараонов.
И вот, несмотря на то что эта великая царица правила
Египтом более двадцати лет и оставила по себе нетленные
памятники, вы напрасно стали бы искать ее имя в официаль-
ных списках царей, сохранившихся на плитах Абидоса и Сак-
кара, в туринских папирусах или у Манефона. Фараоны из-
гнали эту женщину из хронологических летописей; публичные
архивы о ней умалчивают, говоря нам, что единственными
наследниками Тутмоса I, отца Хатшепсут, были двое из его
сыновей, Тутмос П и Тутмос III. И если, удивленные этим
молчанием царских архивов, вы обратитесь к памятникам,
чтобы вопросить действительную историю о том, что замал-
чивает история официальная, вы увидите следующее: все над-
писи, относящиеся к царствованию Хатшепсут, раздроблены;
чтобы их прочитать, приходится разбирать осколки и восста-
19
2*
навливать разбитые линии иероглифов. На барельефах лицо
царицы повсюду изуродовано, имя ее стерто, хуже того — за-
мещено именем другого царя, то ее отца, Тутмоса I, то брать-
ев, Тутмоса II и Тутмоса III.* Из этого можно заключить, что
царица Хатшепсут была предметом настоящего гонения. По-
чему же ее отец и братья поочередно вступали друг с другом
в союз против нее? Наличие в числе ее преследователей отца ее,
Тутмоса I, которого она пережила, доказывает, что семейные
распри начались еще до смерти отца, над которым она взяла
верх, и что наследники ее не почтили ее памяти.*
Этого более чем достаточно, чтобы возбудить любопыт-
ство; царствование Хатшепсут является теперь исторической
загадкой, ключ к которой — в Дейр-эль-Бахри и в Карнаке;
все дело в том, чтобы уметь вопрошать эти развалины.1 По-
пытаемся же проникнуть в эту жизнь, полную волнений и пре-
вратностей, где поражение находится между двух побед.
* * *
Исходной точкой ссоры между Тутмосами и царицей Хат-
шепсут был вопрос о праве престолонаследия. Египтяне счи-
тали своих царей подлинными сынами Солнца-Ра по прямой
линии. Чтобы сохранить чистоту солнечной крови и избежать
неравных браков, сыновья и дочери царей, братья и сестры,
женились между собой; законными наследниками, истинны-
ми сынами богов, считались дети от этих кровосмесительных
браков.* Случалось, однако, что вследствие истощения рода
сыновья или дочери царей бывали вынуждены брать себе жену
или мужа не солнечной крови. Такой случай представился в
начале XVIII династии. Тутмос I родился от одного из таких
1 Kurt Sethe. Die Thronwirren unter den Nachfolgem Kgs. Thutmosis I,
1896.
20
неравных союзов1: он мог всгушггь на престол ие иначе, как
разделив его со своей женой, царицей Яхмес, законной ца-
ревной, которая принесла своему мужу царские права. У Тут-
моса I и Яхмес было два мальчика и две девочки. 05а мальчи-
ка, Аменмес и Уаджмес,1 2 умерли преждевременно; нас-
ледницей же должна была сделаться старшая дочь, будущая
царица Хатшепсут. У Тутмоса I было еще два незаконных
сына: один от матери, бывшей «царской женой»3 (т. е. цари-
цей низшего ранга, которая не именуется «великой супругой
царя»), — это будущий Тутмос П; другой, рожденный от про-
стой наложницы4, — это будущий Тутмос Ш.5*
Гот факт, что эти незаконные сыновья царствовали и при-
знаны в официальных документах подлинными монархами в
ущерб законной наследнице Хатшепсут, можно, как мне кажет-
ся, объяснить существованием при египетском дворе оппозици-
онной партии, которая ни за что не хотела вверить женщине, не
способной носить оружие и командовать войсками, судьбы Егип-
та в эпоху военного роста и непрерывных боевых действий. Эта
। шртия антифеминистов становилась по временам настолько силь-
ной, что брала верх над партией законного права (легитимис-
тов), которая оказывала поддержку Хатшепсут: отсюда борьба,
возникшая, едва только освободился престол Тутмоса I.*
1 Мать Тутмоса I, Сенсенеб, владеет лишь титулом «матери царя», а не
«супруги царя»: она, по-видимому, была простой наложницей царя (см. реск-
рипт о вступлении на престол Тутмоса I, «Aegypdsche Zeitschrift», XXIX, с. 117).
t 2 Поименованы в одной усыпальнице Курны, описанной Grebaut, Musee
Egyptien I, табл. 6.
3 Это «жена царя, мать царя», Мутнофрет, известная по статуе, кото-
рую посвятил ей Тутмос II, ее сын.* «Aegyptische Zeitschrift», 1887, с. 125.
4 Это «Исида, жена царя», которая не есть «супруга царя».
5 По этой гипотезе Тутмос II и III — сводные братья Хатшепсут (Лон-
дон, статуя Инебни, где Тутмос Ш назван братом царицы. Lepsius, Auswahl,
табл. 11). Эд. Навиль, наоборот, по тексту Карнака и надписи Инени, счи-
тает Тутмоса II отцом Тутмоса III. Ср. ниже с. 35.
21
Она началась еще задолго до кончины великого завоева-
теля. Около 50-го года его царствования умерла жена его, за-
конная царица Яхмес. С этого момента Тутмос I, незаконно-
рожденный по происхождению, оказался на престоле не более
как самозванцем. Несмотря иа блеск его завоеваний и память
об оказанных стране услугах образовавшаяся партия закон-
ного права принудила его отречься от престола. Власть была
вручена Хатшепсут, которая вступила в брак и приобщила к
управлению своего полу брата Тутмоса (по-нашему, Тут-
моса Ш), по всей вероятности, старшего из двух сыновей низ-
ложенного царя. Подложными царскими списками Тутмос П
выдается за прямого наследника Тутмоса I, что принято мно-
гими египтологами. Но памятники свидетельствуют о том, что
Тутмос III и Хатшепсут были коронованы в один и тот же
день1 и царствовали вдвоем до Тутмоса IL*
Два первых года совместного царствования мало извест-
ны; царица представляется не иначе как в подчиненном поло-
жении женщин. Она носит единственный, обычный титул ца-
риц: "| * * ^“.* 2 А по некоторым памятникам, как, например,
храм в Семнэ,3 Тутмос II действует без всякого участия цари-
цы — ни имя, ни присутствие ее не упоминается.
Есть в этом явный злой умысел, можно заподозрить даже
большее. Тутмос Ш как будто вступил на престол раньше за-
конной наследницы Хатшепсут. Было ли это следствием госу-
дарственного переворота, организованного жрецами Амона?
Вот дошедший до нас рассказ об этом событии.
! День коронации Тутмоса III и царицы — 4-е пахона — несомненное
доказательство, говорит Зете (§§ 17-18), совместного восшествия на пре-
стол брата и сестры. Восшествие на престол Тутмоса II, в котором некото-
рые ученые склонны видеть супруга царицы, напротив того, 8-е паофи.
2 Sethe, § 31. «Супруга Бога; великая супруга царя».
3 Помечен годом 2 (Lepsius, Denkmaler, III, 55а).
22
Сам царь повествует о том, что с ним произошло:
«Я был в храме простым юношей, прежде чем водворил-
ся в нем как пророк... Я играл роль иунмутефа1, подобно юно-
му Хору из Хеммиса; я стоял в северной части гипостиля. Там
был праздник неба и земли... во время которого бог принял в
дар дивные подношения (принесенные в жертву царем)... иа-
род подносил ему... (на) алтаре его храма. Его Величество воз-
лагал перед собой ладам на огонь и приносил обильную жер-
тву из быков, телят, антилоп. Бог обошел гипостиль с двух
сторон: сердца тех, что стояли впереди, не разумели того, что
сш делает, между тем, он повсюду искал мое Величество. Ког-
да бог узнал меня, он остановился... Я упал ниц пред ликом
его. Он поднял меня, и я был возведен на Место царя... Он
удивился при виде меня... и вот открылись народу тайны, ко
торые были в сердце бога и которых никто не знал... Он
отверз мне врата неба; от отверз мне врата кругозора Ра. Я
совершил полет мой к небу, как божественный сокол, со-
зерцая очертания его на небе; я обожал его Величество... Я
видел славные лики бога горизонта на таинственных путях
неба.1 2
Сам Ра поставил меня (царем), я был увенчай коронами,
находившимися на его голове, и его урей возложен был (на
чело мое)... мне были возданы божеские почести... и великне
царские имена мои были установлены»3.*
1 Жрец заупокойного царского культа.
2 Амон-Ра — солнечный бог, обитающий на небе. Слова: «небо», «круго-
зор» Ра употребляются как мистическое обозначение святилища, где оби-
тает статуя Амона-Ра, к которой подводят кандидата на царское звание; он
считается тогда похищенным на небо подобно соколу (Хору), который под-
нимается к солнцу.
3 Надпись, высеченная на наружной стороне южной стены святилища
в Карнаке, наконец опубликованная и снабженная комментариями — Бре-
стедом в «А new chapter in the life of Thutaiose III», 1900.
23
Несмотря на совершившийся государственный переворот,
Тутмос Ш должен был жениться на наследнице Хатшепсут,
чтобы узаконить свое восшествие иа престол. Она была чес-
толюбива и нашла себе приверженцев, готовых поддержать
ее права. Заговор партии законного права ответил иа заговор
антифеминистов; это произошло между вторым и пятым го-
дами царствования, когда царица начала постройку Дейр-эль-
Бахри. Хатшепсут, носившая до сих пор лишь титул «великой
царской жены», получает все знаки отличия, подобающие
царю. Она повелевает именовать себя «Хор самка» «Ра
самка» ей присуждается титул царя | , два картуша,
пять предписанных уставом имени, а в храме Дейр-эль-Бахри
по ее приказу высекают два ряда барельефов, относящихся к
ее рождению и восшествию на престол.
Барельефы рождения напоминали египтянам, что из цар-
ской четы одна Хатшепсут имела право занимать престол в
качестве прямого потомка Амона-Ра. Теория солнечной ро-
дословной очень древняя, но впервые нашла свое историчес-
кое применение во времена V династии, когда цари приняли
титул «сына Солнца», , сохранившийся с тех пор навсег-
да.* Но, насколько мы знаем, Хатшепсут была первым фарао-
ном, который повелел изобразить иа стенах храма перипетии
своего царского рождения.* Ей было выгодно дать веществен-
ные доказательства — или почитавшиеся таковыми — своего
божественного происхождения. Чтобы удостоверить свою закон-
ность, она заставила запечатлеть на стенах второй террасы Дейр-
эль-Бахри сцены телесного соединения бога Амона-Ра с ее мате-
рью, царицей Яхмес (рис. 7).
На парадном ложе с головой и ногами льва сидят /фуг
против друга бог и царица со сплетенными ногами. Царица
принимает от своего божественного супруга знаки жизни и
силы ^); две богини-покровительницы брачного союза, Н^йт
24
Рис. 7. Амон-Ра и царица
и Селкст, поддерживают ноги супругов и охраняют их особы
от всякого злополучия. Лирический текст, окружающий сце-
ну, не оставляет никакого сомнения относительно материала-
ного характера этого соединения: «Вот что говорит Амон-Ра,
царь богов, владыка Карнака, он, который управляет Фива-
ми, когда он принял лик этого мужа, царя Юга и Севера,
Тутмоса I, животворца. Он застал царицу в то время, когда
она почивала в великолепном своем дворце. Она пробудилась
от аромата бога и удивилась, когда его Величество тотчас же
приблизился к ней, овладел ею, положил свое сердце на ее
сердце и явил себя ей в своем лике бога. И тотчас же после
25
его приближения она восхитилась при виде его прелестей,
любовь бога пробежала по членам ее и запах бога, как и ды-
хание его, полны были благоуханий Пунта.
И вот что сказала супруга царя, мать царя, Яхмес при виде
величия этого высочайшего бога Амона, владыки Карнака,
владыки Фив: „Дважды велики суть души твои! Это благород-
но видеть лик твой, когда ты соединяешь себя с моим Вели-
чеством во всей благодати! Роса твоя проникает все члены
мои!” Потом, когда величие этого бога удовлетворило свое
желание с ней, Амон, повелитель обеих земель, сказал ей:
„Та, которая соединяется с Амой ом, первая из любимиц
—9 истинно, таково будет имя этой дочери,
которая вскроет лоно твое, ибо таково последствие слов, ис-
шедших из уст твоих. Ее царствование будет благодетельным
для всей этой страны, ибо душа моя принадлежит ей, сердце
мое принадлежит ей, воля моя принадлежит ей, корона моя
принадлежит ей, истинно, дабы правила она обеими земля-
ми1, дабы правила она всеми живыми двойниками”».1 2
Другие барельефы Дейр-эль-Бахри представляют сце-
ны, где готовятся, а затем происходят роды царицы. Хнум,
божественный гончар, который лепит богов и людей, заяв-
ляет Амону, что он вылепит царское дитя и придаст ему
1 Т. е. двумя Египтами.
2 Дейр-эль-Бахри, П, табл. XLVII, текст, пополненный текстом Луксо-
ра (Recueil de travaux, IX, с. 84). Как пояснил Масперо, египтяне запомина-
ли слова, которые вырывались у матери во время зачатия (выделенные
нами в тексте), и из них составляли имя с хорошим предзнаменованием
для ребенка. — A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c.
50 след. (Annales du Musee Guimet, Bibliotheque d’etudes, т. XV). Рис. 7 и 8
представляют барельефы Луксора (по статьям Gayet, табл. 63 и 65), так
как барельефы Дейр-эль-Бахри слишком повреждены, чтобы их можно
было воспроизвести.
26
шепсут пожелала принять пшент1 после посещения Гелиопо-
ля. Атум возложил на нее диадему и этим указал иа нее егип-
тянам как иа избранницу. Мы не знаем, сколько тогда было
ле г царице. Тексты говорят нам только, что «ее Величество
росла лучше, чем что-либо на свете... видеть ее было прекрас-
нее всего на свете... она была как бог; ее великолепие было
великолепием бога; ее Величество была дева прекрасная, цве-
тущая...»1 2.
И вот в одни из дней этого цветущего отрочества Тутмос I
сел на возвышенном троне в царском зале и призвал к себе
царских вельмож, сановников, друзей, дворцовых невольни-
ков, правительственных начальников для созерцания следую-
щей сцены: сидящий царь поставил возле себя свою дочь, об-
нял ее и осенил магическими пассами Сетеп Са;3* в то же
время все присутствующие, распростершись ниц, также посы-
лали спасительные токи. Потом Тутмос обратился к собра-
нию, приглашая его признать нового владыку. «Эту дочь Хну-
мит-Амон Хатшепсут, живущую, я сажаю на мое сидение, т. е.
на престол мой. Истинно, вот она восседает иа престоле моем;
слова ее слышны ее подданным во всех местах дворца; истин-
но, вот она ведет вас; слушайтесь слов ее, будьте единодушны
в исполнении приказаний ее. Тот, кто обожает ее, истинно,
жив будет; тот, кто скажет вещи злые и враждебные ее Вели-
честву, истинно, умрет. И все те, что слышат и единогласно
принимают имя ее Величества, истинно, да придут возгласить
1 Пшент — двойная корона, знак соединенной власти над Верхним и
I 1ижним Египтом. — Прим. пер.
2 Deir-el'Bahari, III, табл. LVIL
3 Чтобы излить Сетеп Са, который обеспечивает магическое покрови-
тельство, становятся позади человека с открытой ладонью руки, поднятой
вдоль его затылка н спины. По аналогии с гипнотическими жестами мы
переводим Сетеп Са выражением «излить флюид жизни».
29
Рис. 9. Коронование фараона (Mariette, Abydos, I, табл. 31а)
царя подле меня. Истинно, божественна эта дочь бога, и это
боги сражаются за нее и каждый день посылают ей вслед
жизненные токи, как то повелел отец ее, владыка богов.»
Эта речь царя встречена одобрительными восклицания-
ми собрания, которое «возглашает» царское имя нового фа-
раона: «Царские вельможи, сановники, правительственные
начальники услышали объявление, что это она обладала са-
ном дочери царя, царя Юга и Севера, Мааткара ^<9 jLI j,*
живая вовеки! Они обоняли землю у ног ее, они пали ниц при
царском приказе, который она дала, поклоняться всем бо-
гам Тутмоса I».* После чего была составлена официальная
запись (не хе 6} царских имен, и Амон-Ра внушил Составите-
30
лям записи сложить эти имена «подобно тем, которые он
составил раньше» (т. е. в минуту своего телесного соедине-
ния с царицей Яхмес).
'Гак, провозглашенная людьми, Хатшепсут должна была
теперь «принять свои короны от начальников божественных
обителей», т. е. от фиванских богов. Совершив обряд очище-
ния, Хатшепсут вступает в святилище; ей предшествуют ста-
рик! исторические знаки египетских песнопений. Она идет в
южный наос, где боги Хор и Сет1 венчают ее белой короной
К )га 4^; потом в северный наос, где на нее возлагают красную
корону Севера^. Этот обряд назывался восхождением паря
К )га и восхождением царя Севера.
После этого, увенчанная пшентом т. е. двойной коро-
ной, царица располагается на престоле между двумя боже-
ствами — Юга и Севера. Под царским сидением находятся
логосы, южные растения, и папирусы, северные, соединенные
( вязками, крестообразно завязанными вокруг столба (рис. 9).*
1 >оги Хор и Сет стягивают руками и прижимают ногами узлы,
соединяющие лотосы и папирусы. Этот обряд назывался тема
тауи и символизировал «объединение двух земель, Юга и
Севера», у ног царя. Наконец, Хатшепсут, с короной на голо-
ве, облаченная в длинную мантию, держа в руках бич и крюк
Осириса, совершает церемониальный обход стены святили-
ща, что означало ввод во владение и охрану «области Хора и
области Сета». Покончив с этим, новую царицу с большой
пышностью ведут к Амону, в объятия ее небесного отца, пос-
ле чего он уже окончательно входит в свою, более божес твен-
ную, нежели человеческую, роль фараона.1 2
1 Представлены двумя жрецами в масках, изображающих голову со-
кола (Хор) и голову тифонического животного (Сет) или ибиса (Тот),
2 Deir-el-Bahari, III, табл, LX след. Эти обряды, столь же древние, как и
египетская монархия, изображаются или упоминаются начиная с доисто-
31
Заметьте, что в этом подробном повествовании о короно-
вании Хатшепсут Тутмосом I и фиванскими богами не сказа-
но ни слова о муже ее, Тутмосе III, не упомянуто ни имени
его, ни о жизни его. Отсюда можно вывести, что царица пове-
лела вырезать эти картины после удачного государственного
переворота партии законного права. Этот переворот, не от-
нявший у Тутмоса Ш ни царского титула, ни жизни, во вся-
ком случае отодвинул его в тень, поставив на первый план
царицу. Эту историческую фикцию коронования царицы Тут-
мосом I придумали в назидание народу, на самом же деле
власть после отречения Тутмоса I получил Тутмос Ш. Как
мы видели, Тутмос III в начале своего царствования пренеб-
регал изображением Хатшепсут рядом с собственными изоб-
ражениями на некоторых памятниках. И вот положение ста-
новится теперь обратным, Хатшепсут платит ему той же
монетой и удерживает за собой одной знаки власти.
Тем не менее, текст и картины Дейр-эль-Бахри показыва-
ют нам, как затруднительно было положение царицы. Егип-
тяне были, казалось, решительно против идеи фараона-жен-
щины. Между тем, изменить свой пол было не во власти
царицы. Надписи в Дейр-эль-Бахри обозначают ее в женском
роде; относящиеся к ее особе местоимения — всегда «она» или
«ее»; присвоенные ей царские или божеские титулы записаны
в женском роде: "] |и т. д. Но сколько уси-
лий, чтобы ввести в заблуждение: на картине рождения изоб-
ражен младенец-мальчик со всеми бесспорными признаками
своего пола. На изображениях коронования царский канди-
дат носит традиционный мужской костюм: короткий передник,
__________ I
рическои эпохи; их совершают в память мифических царств Хора и Сета,
которые, по преданию, предшествовали царствам человеческим. Подроб-
ности и значение этого см. A, Moret, Du caractere religieux de la royautrf
pharaonique, c, 79-113,
32
приставную бороду, плетеный
пояс на бедрах, который спус-
кается в виде хвоста; обна-
женная грудь вполне мужс-
кая. Между тем, речь идет
всегда о царице Хатшепсут.
()на даже это имя рождения
захотела превратить в мужс-
кое, сократив окончание: она
сделала из него Хатшепсу,*
«первый из вельмож», вместо
«первая из любимиц» (рис.
10). Эти искусственные, не-
сколько неуклюжие приемы
свидетельствуют о сознании
большой опасности: нерасположения двора и народа к жен-
щине, не способной, вопреки всему, выполнять все требова-
ния царской должности.
* * *
Этот блестящий период жизни Хатшепсут длился прибли-
зительно 18 месяцев; к концу 6-го года такие памятники, как
Дейр-эль-Бахри, являются нам измененными. Картины рож-
дения и коронования разбиты с беспощадным усердием, изоб-
ражения самой царицы совсем изглажены. Там, где еще со-
хранились некоторые очертания, замечается странная
перемена: имена Тутмоса I и Тутмоса II, его второго сына,
замещают имена Хатшепсут и Тутмоса Ш; что касается фигу-
ры царицы, там, где она была изображена стоящей перед бо-
гом, она заменена рисунком алтаря,* 1 благодаря которому вся
[ Sethe, loc. cit., § 46.
I 425
33
картина сохраняет еще некоторый смысл. Так, на одном обе-
лиске царица повелела изобразить себя сидящей перед богом
Амоном, к которому она повернута затылком, чтобы полу-
чить божественное благословение. Реставраторы преобра-
зили картину следующим образом: бог протягивает руку за
жертвенными дарами, возложенными на два маленьких ал-
таря, которые занимают место первоначальной фигуры ца-
рицы, еще заметной, несмотря на разбитые очертания.
Что же можно вывести из этого свидетельства? Мне ка-
жется, следующее: царица и муж ее Тутмос III были низло-
жены, и место их было занято теми, кто повелел выписать
свои имена взамен изглаженных — Тутмосом I и Тутмосом II1.
Теперь становится понятным, почему в часовне Анубиса1 2 и
Хатхор (позднейшего происхождения, чем барельефы рож-
дения и коронования) царями-жертвователями являются не
Хатшепсут и Тутмос III, а Тутмос I и Тутмос II, которых
мы не встречаем до сих пор в этой роли на более ранних
частях храма.*
Было ли это восстановление мужской власти вызвано не-
обходимостью военных действий, на которые царица казалась
неспособной?
Так или иначе, едва вернув себе царскую власть, Тутмос I
и Тутмос П возобновляют походы в Нубию и экспедиции к
берегам Евфрата.3 Захваченная в этих войнах добыча позво-
ляет им воздвигать новые часовни и один алтарь в Дейр-эль-
Бахри. Между тем, Тутмос I умирает, о чем свидетельству-
1 Sethe, § 22-24. Мысль о преследовании Хатшепсут Тутмосом 11 б^лла
уже допущена Е. де Руже.
2 В месте с деревянным наосом, части стен которого сохранились (Deir-
el-Bahari, II, 27-29).
3 По биографиям Инени и Яхмеса и одной надписи в Асуане. Breasted.
Ancient Records, II, с. 47-52.
34
<*т памятник, сохранившийся в Турине, где Тутмос II изоб-
ражается поклоняющимся праху своего усопшего отца.1 Из
текста, обнаруженного недавно в Карнаке,1 2 мы узнаем, что
после смерти своего отца Тутмос II, почувствовав всю шат-
кость своего положения, призывает в сотрудники не Хат-
пн* псут, а находившегося в опале мужа ее, Тутмоса III. Это
двойное управление длилось до смерти Тутмоса II, около
9 го года, т. е. два с половиной года после его восшествия
па престол.*
* * *
Это было сигналом ко второму, и на этот раз окончатель-
ному, возврату Хатшепсут к власти. Вот в каких выражениях
один современник, Инени, рисует положение по смерти Тут-
моса II: «Царь взошел на небо и присоединился к богам; сын
его (т. е. его наследник, Тутмос Ш)3 стал на его место как царь
обеих земель; он царствовал на престоле того, кто породил
его. Сестра его, божественная супруга Хатшепсут, занималась
делами страны двух земель по собственным предначертани-
им. Египет работал, склоняя голову перед ней, прекрасным
божественным семенем, исшедшим из бога. Она была канат,
которым тянут Север, и столб, к которому прикреплен Юг;
она была совершенный кормчий у руля Севера, госпожа, ко-
торая отдает распоряжения, чьи превосходные начертания
умиротворяют обе земли, когда она говорит...»4
Эго указание на возобновленную власть царицы безуслов-
но подтверждается картинами Дейр-эль-Бахри, за сооруже-
1 Lepsius, Auswahl, табл. 11.
2 Breasted. Ancient Records, II, с. 235.
3 Смысл, предполагаемый Зете, § 7, и Брестедом, A. R., II, с. 142.
1 Биография Инени; см. также надпись Карнака (Breasted. Ancient
K-<ords, II, с. 142 и 235).
35
ние которого царица принимается вновь начиная с 9-го года.
Положение возвращается к тому, каким было до союза Тут-
моса I и Тутмоса П; все почести принадлежат царице, что же
касается Тутмоса Ш, он появляется в украшениях храма лишь
изредка н всегда вторым и в подчиненной роли.
Чем же объяснить себе, что Тутмос Ш снова призвал Хат-
шепсут? Не может быть сомнения, что партия законного пра-
ва вторично оказала на него давление. Неуловимая до сих
пор, партия эта теперь выступает на сцену. Руководители ее
становятся нам известны, изображения их мы видим на сте-
нах Дейр-эль-Бахри. Вот они:
Сененмут, строитель храма, две статуи которого, пожало-
ванные ему царицей, у нас имеются.* Он вел все архитектур-
ные работы в Дейр-эль-Бахри, Карнаке, Луксоре и т. д. Цари-
ца поручила ему образование своей дочери Нефру-Ра,* которую
он держит у себя на коленях на статуе, ныне хранящейся в Бер-
лине. Позднее он стал управителем имений царевны Нефру-Ра и
одним из заведующих обширной областью Амона (рис. II).1
Сенемаха, хранитель царской печати, единственный друг,
главный казначей. Вместе с Сененмутом он находился во гла-
ве экспедиции в страну Пунт?*
Джхути управлял государственными финансами в каче-
стве «начальника дома золота и серебра».1 2 3
Хапусенеб, верховный жрец Амона, главный пророк Юга
и Севера и вместе с тем великий визирь, соединивший в своих
руках светскую и духовную власть.4
Таковы были главы камарильи, доставившей победу Хат-
шепсут, все они принимали значительное участие в событиях,
1 Breasted. Ancient Records, II, с. 363.
2 A. R., П, с. 290.
3 A. R., II, с. 369.
4 A. R., II, с. 388.
36
последовавших за реставра-
цией 9-го года. Храм Дейр-
ил1г-Бахри сохранил описание
< >Д1 юго из подвигов, по-види-
мому, больше всего поразив-
шего современников, — мор-
i кой экспедиции в страну
I lyin'.
Это была мало известная
область, простиравшаяся по
(йюим берегам Красного мо-
ря;1 может быть, ее следует
искать возле нынешних Суа-
кима и Массауа.* Говорили в
Египте, что благовония, ла-
дан, мирра, драгоценное дере-
по, золото и всевозможные бо- Рис. 77. Сененмут, зодчий Дейр-
гнтства почвы встречались в эль-Бахри
изобилии в этом земном раю,
и отечестве богов Хора и Хатхор, в «божественно^ земле».
Египтянам Пунт представлялся страной полуреальной, полу-
сказочной, откуда, по смутному верованию, вел свое проис-
хождение род богов и людей. В Древнем царстве и в эпоху
первого Фиванского царства1 2 туда было снаряжено несколь-
ко экспедиций с целью привезти золото, пряности и благово-
ния. Должно быть, в благодарность богам Амону и Хатхор,
жрецы которых встали на защиту ее прав, Хатшепсут, едва вер-
нувшись к власти, отправила своих самых верных сотрудников
Сененмута, Сенемаху и Джхути в экспедицию в Пунт (рис. 12).
1 Mariette. Deir-el-Bahari, табл. 5.
2 Ancient Records, II, с. 102.
37
Боги, действительно, выразили свою волю на этот счет.
Однажды «молитвы владыки взошли к престолу повелителя
Карнака, и в святилище услышано было веление, приказ са-
Рис. 12. Деревня в стране Пунт1
мого Бога о том, чтобы исследовать пути, ведущие в Пунт,
пройти дороги, которые приводят к лестнице фимиама». «Я
дал тебе Пунт, — говорит Бог в другом месте, — никто не знал
путей, ведущих к землям богов, никто не восходил на лестни-
цу фимиама, никто из египтян; но молва об этом передава-
лась из уст в уста у людей былых времен».
Эскадра, состоявшая из пяти кораблей, встретила прекрас-
ный прием со стороны повелителя страны Пунт, Пареху, и
его жены Ати (рис. 13);1 2 египтяне привезли в дар «хлеб, пиво,
1 Davis et Naville. The tomb of Hatshopsitu, c. 32.
2 Заметим, что у Пареху бумеранг в руке, на шее ожерелье, зд поясом
кинжал и что правая его нога украшена металлическими обручДш (быть
может, золотыми, судя по их желтому цвету). Его жена и дочь, изображен-
ные в другом месте, отличаются полнотой и тазом, характеризующими
готтентотскую Венеру.
38
пн।ю, мясо, овощи, всевозможные произведения Египта». Вза-
мен этого Сененмут нагрузил на корабли 31 благовонное де-
рево и «груды благовонных смол, черного дерева, слоновой
когти, золота, драгоценного дерева, ладана, обезьян, борзых
< обнк, кожи леопардов юга и туземцев с их детьми». Когда
окгпедиция вернулась в Фивы, деревья были пересажены во
Рис. 13. Вождь Пареху и жена его Ати.
Дейр-аль-Бахри. Рельеф
дворы храма, который сделался «садом Амона». Все продук-
ты Пунта были принесены в дар богам. «Царица дала четве-
рик из позолоченного серебра, чтобы отмерить груды смол,
когда в первый раз имели счастье взвешивать благовония для
Лиона и подносить чудесные дары, которые производит Пунт.
Джхути занес число их в записи... Ее Величество собствен-
норучно изготовила благовонные масла для своих членов;
опа источала аромат божественной росы, ее благоухание
проникло до Пунта, кожа ее была словно пропитана золо-
39
том, и лицо ее блестело от благовоний наравне со звездами
в праздничном зале, перед лицом всей земли»1.
Последовавшие за экспедицией в Пунт празднества яви-
лись апофеозом царицы и сделались славой храма Дейр-эль-
Бахри. Все оставшиеся ей годы жизни (мы считаем их до двад-
цати)1 2 царица продолжала украшение храма, но так и не
закончила этих работ. Барельефы первых лет ее царствова-
ния она оставила в том изуродованном виде, в какой привели
их Тутмос I и Тутмос П; она так же мало заботилась об их
восстановлении, как о преследовании памяти отца и брата, не
воздавая злом за зло и не вытравляя их имена и изображе-
ния. В славе и ясности прожила она свои последние годы. Ее
верный слуга Хапусенеб взял на себя вырыть ей склеп в Доли-
не царей, лежащей по ту сторону скалистой стены, которая
поднимается над храмом. Это склеп, прорытый косо и глубо-
ко уходящий под землю; гробница находится в 300 метрах от
входа. Она была обнаружена и расчищена Дэвисом в 1904 г.;
там нашли пустыми оба прекрасных саркофага и ящик от
сосудов Тутмоса I и царицы, его дочери.3 Мумия царя най-
дена уже в «колодце Дейр-эль-Бахри»*; мумия Хатшепсут —
не одна ли из тех безымянных женских мумий, личность
которых еще не могут установить? На эту загадку до сих
пор нет ответа. Египет скрывает от нас смертные останки
Хатшепсут.
Отдан ли был труп в жертву злобы и мести врагов? Начи-
ная с 9-го года Тутмос Ш находился в самом унизительном
положении; на барельефах экспедиции в Пунт, которые так
1 Перев. Maspero. Подтвержден: «Histoire», II, с. 245 след, и «Etudes de
Mythologie et Archeologie», IV, c. 93 след.
2 По экспедиции к Синаю, помеченной 20-м годом совместного цар-
ствования (Petrie, Sinai, с. 19).
3 Davis et Naville. The tomb of Hatshopsitu.
40
высоко вознесли его сестру, он упомянут и изображен всего
один раз, приносящим ладан, которого даже не завоевал, в
дир богам царицы. Зато после смерти Хатшепсут он и его
пвртия блестяще отомстили за себя. Храм Дейр-эль-Бахри
с нова подвергся исступлению иконоборцев; все надписи н ба-
рельефы, где была изображена царица, были разбиты; поща-
дили только сцены из похода в Пунт, те по крайней мере, на
ксггорых не было изображений царицы. Также и могилы вер-
ных приверженцев ее, Сененмута, Сенемаха, Джхути, Ха-
пу< енеба были совершенно разгромлены.* И, вольный, на-
конец, проявлять свою личную энергию и инициативу,
Тутмос Ш пустился с 22-го года в походы против Сирии,
которым суждено было сделать его величайшим египетс-
ким завоевателем.
* * *
Такова жизнь, полная трагических превратностей, кото-
рые позволяют восстановить полуразрушенные стены Дейр-
мль Бахри. Нелегко раскрыть истину в истории сквозь офици-
альную ложь, невольные ошибки, пристрастные толкования.
Храм Дейр-эль-Бахри подобен рукописи по стершемуся пись-
му старинного пергамента, где приходится трудолюбиво отыс-
кивать древнюю запись под покрывающим ее текстом. Пона-
добились усидчивые труды нескольких ученых, чтобы
воскресить эту царицу, которую царские списки предали заб-
вению.1 Не создает ли и наша история столь же загадочных
личностей: вспомните хотя бы нашего Людовика XVII, кото-
рый, в противоположность Хатшепсут, внесен в хронологию,
по никогда не царствовал!
1 Эд. Навиль отрицает большую часть перипетий, которые К. Зете ус-
матривает в царствовании Хатшепсут: Davis et Naville. The tomb of Hat-
uhopsitu.
41
Нужно ли говорить, что Хатшепсут была великой цари-
цей? Мы можем допустить эту возможность. Одаренная энер-
гией, терпением и гибкостью ума, она кажется отдаленной
прародительницей ряда умных монархинь, каковы Екатери-
на, Елизавета, Мария-Терезия, которые умели, несмотря на
все затруднения, удержаться на престоле, умели карать и
миловать. Она, казалось, соединяла в себе все качества, до-
стойные фараона, и поставить ей в упрек могли, несомненно,
лишь то, что она была женщиной. Если этим навлекла она на
себя участь быть исключенной из официальных летописей,
мы исправляем забвение египтян, и, восхищаясь в Дейр-эль-
Бахри тем, что уцелело из ее дел, мы чтим первую царство-
вавшую женщину.*
//. Религиозная революция Аменхотепа IV
|1 пжг
п менхотеп IV, царствовавший около 1370 г. до
f I I н.э.,* — один из самых любопытных египетских
ИНПКП11 ФаРаоп()В и самых загадочных, даже несмот-
। иг на го, что о нем дошли до нас многочисленные документы.
В Египте, где традиция всемогуща, в среде египтян, «самых
религиозных из всех людей», Аменхотеп IV задумывает и
производит религиозную революцию; он порывает с великим
национальным божеством Амоном-Ра, заменяет его богом
А гоном и подчиняет его культу жрецов, весь народ Египта и
< го иноземных подданных.
I [орвать сношения между государством и жреческой кас-
। < >й, управляющей государственной религией, — дело трудное
по всех странах и во все времена; насколько же трудна была
чта революция в Египте! Аменхотеп IV, подобно всем фарао-
нам, его предкам (мы это видели на примере Хатшепсут), счи-
тался сыном и наследником богов и, в частности, преемником
Лмона-Ра, бога-покровителя Фив, столицы Египта во времена
11ового царства. На стенах храма были вырезаны традицион-
ные сцены, свидетельствовавшие о рождении царя от бога.1*
В Луксоре, например, изображено телесное соединение Амо-
на с царицей Мутемуйей, матерью Аменхотепа III, родного
отца нашего царя-революционера: по истечении месяцев бе-
1 См. выше, с. 25.
43
ременности царица, при помощи богинь, разрешается от бре-
мени, и Амон, взяв на руки маленького царя, признает его своим
сыном и благословляет как своего наследника.1 Рождение Амен-
хотепа IV изображалось, вероятно, подобным же образом, гово-
рили, верили в то же самое; это было порукой божественного
происхождения фараона и его права управлять людьми.
С другой стороны, в эту эпоху конца XV111 династии Амон
получил еще большие права на признательность царей. Всего
два столетия тому назад пришедшие из Азии пастухи* зани-
мали еще Дельту и Средний Египет, господствуя над города-
ми, грабя деревни и разрушая храмы туземных богов в пользу
своих божеств: Ваала азиатского и Сутеха, великого воина.*
Разве не благодаря Амону слабые фиванские цари XVIII ди-
настии могли начать войны за независимость, мало-помалу
оттеснять пастухов за пределы Египта, пока Яхмес I не из-
гнал их окончательно?* И если после того Тутмос I и Тутмос Ш
могли завоевать порты Сирии, пройти Ливан, переправиться
через Оронт, достичь берегов Евфрата, если преемники их,
Аменхотепы, держали под своим протекторатом Сирию и
Палестину на севере, Нубию на юге, то разве не благодаря
тому же Амону, который сражался рядом с фараоном и во
время битвы направлял стрелы лучников и египетские колес-
ницы? Официальные повествования об этих походах, выре-
занные на стенах Карнака и Луксора, свидетельствовали, по
крайней мере, о том, что победы эти были подвигами Амона,
что пленные народы были пленниками Амона и что вся дань,
собранная в Сирии и Нубии, стекалась для умножения сокро-
вищ Амона. Фиванский бог, обогащенный и укрепленный
столькими победами, сделался богом национальным, богом
расплаты с азиатами.
1 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 50 след.
44
(Нсц фараонов, завоеватель иноземцев, Амон был, кроме
того, богом, который при посредстве своих жрецов обеспечи-
вал силу и власть царей во внутреннем управлении Египта.
После славного царствования Тутмоса I династические рас-
при ослабили царский дом; мы видели фараонов сверженны-
ми с престола, вытесненными женщиной, царицей Хатшеп-
гут, потом снова призванными, опять изгнанными и, наконец,
восторжествовавшими. Верховные жрецы Амона руководи-
ли чтими интригами, то давая, то отнимая свою поддержку.
Так превратились они в настоящих великих визирей, распо-
лагавших светской властью наряду с религиозными должнос-
тями. Во времена Хатшепсут1 князь Хапусенеб, при Аменхо-
iriic Ш Птахмес* совмещали должности «верховного пророка
Амона, главы всех пророков Юга и Севера, начальника горо-
да Фив, визиря всего Египта»1 2. Такая власть, светская и духов-
ная, сосредоточенная в одних руках, была в высшей степени
опасна для фараона! Известно, к чему приводят подобные
обоюдоострые положения, когда слуга берет верх над госпо-
дином, постепенно вытесняет его из управления и в одни пре-
красный день сам водворяется иа престоле. Так и было в Егип-
те несколько веков спустя, к концу XX династии. Жрецы
Амона сделались фараонами.* Эта революция духовенства
уже носилась в воздухе к концу XVIII династии; но Аменхо-
теп IV изменил предвиденный ход вещей: он не допустил
жрецов Амона свергнуть царя с престола и попытался унич-
тожить духовенство Амона, устранив одним взмахом и жре-
цов, и бога.
1 Breasted. Ancient Records, II, с. 160. См. выше, с. 35.
2 Статуэтка Птахмеса, описанная Легреном: Recueil, XXIX, с. 83. Под-
। исрждается Лионской плитой. Deveria. Oeuvres в «Bibliotheque Egyptolo-
H<quc», т. IV, с. 84.
45
Этот человек, дерзнувший помериться силами с могуще-
ственным Амоном, был ли он одним из тех колоссов, физи-
ческая сила и боевой темперамент которых объясняют их
мощь духовную и личное влияние? Нисколько. Аменхотеп IV
был среднего роста, с тонкими костями, с округленными жен-
ственными формами. Ваятели того времени добросовестно
передали это тело андрогина, выступающие груди которого,
слишком широкие бедра, слишком округлые бока имеют в
себе что-то двусмысленное и болезненное. Не менее своеоб-
разна и голова с очень нежным овалом лица, немного косым
разрезом глаз, нерезкими очертаниями носа, тонкого и длин-
ного, слегка выдающейся иижней губой; закругленный и вме-
сте с тем скошенный череп склоняется на слишком слабой
шее (рис. 14). Получается общее впечатление человека утон-
ченного, но расслабленного; физически это фараон, последний
в родеХЮпрашивается, могло ли это немного вырождающее-
ся тело происходить от двух египтян чистой крови? Мать царя,
Тейе, любимая жена Аменхотепа Ш, была простого проис-
хождения; ее отец Иуйа и мать ее Туйа носят имена, в кото-
рых можно заподозрить семитское созвучие.1* И многим уче-
ным приходило в голову, что в жилах Аменхотепа IV по
материи его Тейе текла семитская кровь; и так как провозгла-
шенная им религиозная реформа носит характер единобожия,
то склад мысли и индивидуальный характер сына объясняли
непосредственным влиянием материнской крови,1 2 Египетская
1 Многочисленные скарабеи, выгравированные по приказу Аменхоте-
па III по случаю бракосочетания его с Тейе, дают нам также имена ее отца
и матери (Maspero, Histoire, II, с. 315). Это имена чисто египетского проис-
хождения, как это доказал Maspero, Recueil de travaux, III, c. 128.
2 Иногда сомневались в том, что Тейе была матерью Аменхотепа IV
(Wiedemann, Proceeding S. В. А., XVII, с. 156); но письма Эль-Амарны ука-
46
Рис. 14. Аменхотеп IV - Эхнатон. Бюст. Каирский музей
земля помогла нам разрешить эту загадку. В феврале 1905 года
Теодору Дэвису удалось раскопать в Фивах нетронутую моги-
лу отца и матери царицы Тейе. И вот «все предметы, най-
денные в гипогее, носят чистый египетский стиль и ии на
одном нельзя найти ни малейшего следа иностранного вли-
яния... сами мумии не могут дать никаких определенных
сведений»1. Туйа представляет чистокровный египетский
тип; лицо Иуйи отличается большим носом с горбинкой, но
без характерного семитического загиба.* 1 2 Судя по титулам,
дед Аменхотепа IV был родом из Ахмима, города в центре
Египта.
Допустим же, что фараон-преобразователь был чистокров-
ный египтянин. К тому же, если телом он был несколько вы-
рождающимся, дух его оставался вполне здоровым. Сложен-
ные им религиозные гимны говорят о мистическом складе его
ума, об острой живой впечатлительности, распространявшей-
ся На всю его натуру. По картинам того времени нам извест-
но, что он обожал семейную жизнь: его мать Тейе, его жена и
даже четыре его дочери* часто появляются рядом с ним не
только в интимности его частных покоев, но и на всех публич-
ных церемониях. В общем, Аменхотеп IV представляется
нам человеком доброго и простого характера, тонкого ума,
упорного и систематического. Этот мечтатель и мистик
доходил в своем мышлении до конца и легко приходил к
крайним решениям.
зывают на Аменхотепа IV как на сына Тейе (Petrie. Hystory of Egypt, П,
с. 209). (Об этой переписке см.: Морэ А. Во времена фараонов. — М.: Алетейа,
1998. - Гл. П. - Прим, ред.) .
1 Legrain. Thebes et le Schisme de Khouniatonou, c. 13 (Bessarione, XI,
1906).
2 Catalogue du Musee du Caire, Tomb of Yuaa and Thuia, 1908, табл.
LVII-LX и фронтиспис.
48
В начале своего царствования Аменхотеп IV столкнулся с
богом Амоном Фиванским, духовенство которого стало че-
ресчур жадным в богатстве, чересчур стремилось поработить
дворец.
Реакция была неминуема. И вот на 6-м году нового царство-
вания произошла коренная революция, политическая и эко-
номическая.1 Фивы перестали быть столицей Египта. То, что
было «градом Амона», превратилось в «град Атона»; не под-
\<*жащее отчуждению имущество фиванского бога было кон-
фисковано в пользу бога Атона; верховный жрец Амона и все
духовенство Амона не существуют более, так как культ Амо-
на воспрещен по всей земле египетской. Само имя Амона не
должно более произносить, не должно писать его на камне
или папирусе. Настоящего не существовало, но прошлое по-
вторяло это имя на тысячах памятников, и вот царь-преобра-
аователь предпринимает систематическое истребление, но не
памятников, а имени бога Амона. На стены, на колонны, в
глубину гробниц — всюду устремляется зоркое око иконобор-
цем», царских посланников в поисках осужденных иероглифов,
‘П'обы неумолимо стереть имя Амона и богини Мут, его суп-
руги. Разбить имя бога значило убить душу его,1 2 уничтожить
г*п> двойника, лишить его права собственности, свести на нет
сю победы и завоевания. Это значило переделать всю исто-
рию Египта, предоставить славу истинным вершителям под-
вигов, фараонам, а не относить ее за счет гордых богов, име-
новавших себя их отцами и вдохновителями. Наконец, чтобы
наглядно выразить свой полный разрыв с ненавистным про
1 Lepsius, Denkmaler, III, 110 b.
2 Lefebure «La vertu et la vie du Nom en Egypte», появилось в «Melusine»
VIII, N 10 (1897), c. 229-231. «Вытравление имени было настоящим убий-
ством... вытравляли имена лиц осужденных или попавших в немилость...»
49
I 425
шлым, царь меняет свое имя Аменхотеп
на
j|, Эхнатон, «тот, который угоден богу Атону»1.*
Было, по всей вероятности, ожесточенное сопротивление
со стороны духовенства Амона. Но перипетии его нам неизве-
стны. Много позднее, когда по смерти царя-преобразователя
жрецы Амона снова вошли в силу, онн, восхваляя заслуги Ту-
танхамона, восстановившего их привилегии, дали следующее
описание Египта после революции:
«Мир был как во времена хаоса, имущества богов были
расхищены, начиная с Элефантины и кончая Дельтой; их
святилища были поруганы, а поля опустошены; они заросли
сорными травами; амбары были разграблены, а священные ог-
рады открыты для прохожих. Мир был поруган; боги поверну-
лись к людям спиной, и сердца их отвратились от созданий их...»1 2
Эта картина сильно преувеличена. Там, где текст говорит
о богах, следует подразумевать бога Амона. Злополучие од-
иого-единственного культа не распространялось ни на других
богов, ни на их духовенство.3 Царь восстал лишь на подавляю-
щее всемогущество Амона Фиванского и заместил его другим
божеством, менее местным, более, быть может, всенародным,
1 Смысл этого имени (которое до сих пор переводилось как «слава»
или «дух бога Атона») недавно лишь восстановлен Зете (Aegyptische
Zeitschrift, XLIV, с. 117). Шефер замечает, что царь Мернептах Сайтах
принял имя, построенное по тому же типу, «Эхенра», «тот, который угоден
Ра».* Как показывает Зете, Эхнатон значит по отношению к Атону то же,
что Аменхотеп по отношению к Амону: «покой», «мир Амона».
2 Legrain. La grande stele de Toutankhamon, Recueil, XXIX, c. 167.
3 Запретил ли Эхнатон культ других богов, кроме Амона, вопрос еще»
открытый. Брестед замечает, что в гробнице Рамосе и в других тщательно
разбито не только имя Амона, но и слово «бог» (Zeitschrift, XL, с. 109). См.,
однако, сказанное на с. 55.
50
богом Атоиом, чье имя служило отныне для обозначения ц
царя, и столицы Египта.*
Атон | есть солнечный диск; это осязаемая и видимая
форма Ра, Солнца, самого древнего и, быть может, самого
популярного из египетских богов. Он изображается в виде кру-
। и, центр которого украшает извивающийся урей; лучи его
касаются земли, заканчиваясь кистями рук, и руки эти прини-
мают жертвенные дары на алтарях, подносят ключ жизни к
ноздрям царя, обнимают его и его близких.1 Одним словом,
А гоп становится для Эхнатона тем, чем был Амон для Амен-
wirna: богом-благодетелем, богом-отцом. Но это уже не бог-
। ирап больше.
Действительно, царь остерегался восстановить жречество
для служения Атону по типу фиванского духовенства. Атон
происходил из Гелиополя, подобно Ра, и его верховный жрец
носит титул Урей*, «великий ясновидец», как и жрец Ра. Но
царь не пожелал доверить старинному жреческому городу Ге-
мюполю хранение нового культа. В новом городе Л* | Ахе-
пионе, «горизонте Атона» (ныне Эль-Амарна), на правом бе-
регу Нила, между Мемфисом и Фивами, соорудил он храм с
обелиском в середине, посвященный богу Атону.* В Нубии,
вблизи третьего водопада, он основал второй город, Гем-
Агон, и еще один в Сирии, название которого нам неизвес-
тно; оба являются столицами нового государственного бога
для завоеванных стран.1 2 Что касается имущества на содер-
жание духовенства и бога, управление им царь берет на
1 Изображение «лучезарного диска», характерное для памятников
Аменхотепа IV, не является, однако, личным нововведением этого царя.
Лучезарный диск появляется уже на памятниках отпа его, Аменхотепа III
(Irpsius, Denkmaler, III, 91 g.). После Аменхотепа IV этот декоративный
м< п ив исчезает совершенно.
2 Breasted. History of Egypt, с. 364 и Aeg. Zeitschrift, XL, c. 106 след.
r
51
себя, ибо он «главный пророк Ра-Хорахте»1 и «великий яс-
новидец Атона».
Этот двойной титул чрезвычайно интересен тем, что он
доказывает вещественное единство культов Хармахиса и Атона
и слияние в руках царя двойного управления неотчуждаемы-
ми имуществами. По одной статуе Туринского музея мы, кро-
ме того, знаем о старинных сношениях между родом Аменхо-
тепа IV и жречеством Гелиополя. Одни из братьев царицы
Тейе, следовательно, дядя царя-преобразователя, был уже «ве-
ликим ясновидцем в Гелиополе» и, «вместе с тем, вторым про-
роком Амона»1 2. В качестве верховных жрецов Гелиополя и
Атона дядя и племянник управляли духовными имущества-
ми, отведенными Атону, и владениями Амона, конфискован-
ными в пользу Атона. Таким образом, царь совершил секуля-
ризацию (обращение духовного в светское) имущества Амона,
отчуждение жреческих земель. Однако же к концу своего
царствования фараон вручает своему преданному наперсни-
ку Мерира3 должность верховного жреца и великого «ясно-
видца» Атона;4 но ои очень заботился о том, чтобы ему не
достались и светские функции, и отделил его в его религиоз-
ных полномочиях, поручив другим5 финансы и юстицию Егип-
та. Верховный жрец Атона возвращен к своему первоначаль-
ному положению — посланника и подчиненного царя; этим
устранилась опасность для него слишком полновластной роли
великого визиря.
1 Lepsius, Denkmtiler, III, ПО, i.
2 L. Borchardt. Ein Onkel Amenophis П1 als Hoherpriester von Heliopolis,
Aegypt. Zeitschrift, XLIV, c. 97.
3 Breasted, History, c. 367.
4 Breasted. Ancient Records, II, c. 405.
5 Самым могущественным из них был визирь Рамосе (Breasted. Ancient
Records, II, с. 385 след.), не бывший великим жрецом Атона.
52
Фараон не только перенимает управление имуществами
нового бога, ио еще вырабатывает и формулирует новое уче-
ние. Произведенная им революция — не только политическая,
но и экономическая. Наложив руку на духовенство и духов-
ные имущества, он хочет еще образовать души и направить
религию к более человеческому идеалу.
Возможно, что, желая довершить дело, царь покрыл всю
агмлю египетскую храмами, посвященными Атону. От этих
идапий (повсеместно разрушенных после смерти царя) оста-
лись одни обломки в Фивах, Гермонтисе, Мемфисе, Гелиопо-
ле,1 по в столице культа Атона, потому именно, что она была
покинута наследниками царя-преобразователя, сохранились
до наших дней развалины, в которых можно узнать следы
дворцов и храмов,2 а в особенности уцелели гробницы, где
любимцами Эхнатона изображен сам царь в своих сиошени-
п х с ними. Мы видим там, как он посещает своих подданных,
устраивает приемы во дворце, показывается иа балконе, бро-
। ют им венки, ожерелья — знаки его царского благоволения,
'ho свое благоволение он особенно уделяет тем, «кто вслу-
шался в его слова и кто понимал и выполнял его учение»3.
Чтобы выказать свое рвение, любимцы его воспроизводили
на стенах своих гробниц строфы гимнов, сложенных самим
< | >араоиом в честь Атона. Гимны эти имеют для нас единствен-
ное в своем роде и неоценимое значение; их перевод раскры-
тии- перед нами всю широту духа, восторженного и мистичес-
кого, которым был преисполнен царь и который лег в основу
культа Атона.
1 См. тексты, приведенные Брестедом, Aegypt. Zeitschrift, XL, с. 111.
12 Petrie. Tell el Amama, 1894; Davis. The Rocks tombs of el Amarna, I-VI,
1ПО2-1908; Bouriant, Legrain, Jequier. Monuments pour servir a 1’histoire du
nille d’Atonou, I, 1903.
a Breasted, History, c. 367.
53
ГИМН ЭХНАТОНА1
Поклонение Хормахису,
который восходит на горизонте,
в имени своем «Пламя Солнечного Диска»...
царя Эхнатона и царицы Нефер-Нефериу-Атои
Он говорит;
Ты красиво восходишь на горизонте, о Атон, жизнедатель.
Когда ты закругляешься на Востоке, земля преисполняется красот (лу-
чей) твоих.
Чарующий, величавый, высоко сверкаешь ты над землею. Лучи твои об-
легают земли и все то, что ты создал. Ра (создатель), ты владычествуешь надо
всем, что они даруют, и ты вяжешь узы твоей любви. Ты далек, но лучи твои
суть (касаются) на земле. Когда ты на небе, день следует по стопам твоим.
Ночь1 2:
Когда ты покоишься на горизонте закатном, земля в потемках подоб-
на усопшим, что лежат в могилах с повязанным челом, с заткнутыми ноз-
дрями, с очами без взгляда (глаз не видит глаза): можно разграбить все их
добро, даже то, которое у них под головой, и они не почувствуют. Тогда
лев покидает свое логовище, змея жалит, черно, как в гробу, земля без-
молвствует. Тот, кто создал все это, покоится на своем горизонте.
День, человечество:
Приходит утренняя заря, ты показываешься на горизонте, ты сверка-
ешь лучами, как Атон в свой день; потемки бегут стрел твоих, праздник в
обеих странах. Люди пробуждаются, поднимаются, это ты даруешь им
встать; они омывают свои члены, надевают одежды; нх руки возносят мо-
литву восхождению твоему, вся земля приступает к работе.
Животные:
Все животные водворяются на свои пастбища, деревья и злаки растут,
птицы порхают в чаще, протягивая крылья к твоему двойнику, скот скачет.3
1 Breasted. De hymns in solem sub rege Amenophide IV conceptis (1894). —
U. Bouriant, G. Legrain, J. Jequier. Monuments pour servir a Petude du culte
d’Atonou en Egypte, т. I, 1903.
2 Морэ пользуется здесь переводом Масперо (Histoire, с. 322). -Ilpiut. ред.
3 См. иллюстрацию этого места на рис. 15.
54
Рис. J 5. Расписные полы дворца Элъ-Амарны
Все птипы, которые притаились, оживают, когда ты восходишь
дли них.
Вода-.
Ладьи плывут вверх и вниз по реке, ибо пути открываются при появ-
лении твоем; рыбы речные выпрыгивают к тебе, лучи твои проникают до
самого дна морей.
Люди и животные:
Это ои вызывает зародыш женщин и создает семя у мужчин, он
дарует жизнь младенцу в чреве матери, успокаивает дитя, чтобы оно не
плакало, он кормит его грудью (его матери), он дает дыхание, живящее
Все, что он создает. Когда младенец выпадает из лона в день своего
рождения, ты отверзаешь уста его для слов и ты удовлетворяешь его
Нужды.
Когда цыпленок находится в яйце — писк, заключенный в камне, — ты
даруешь ему дуновение жизни внутри скорлупы. Когда по воле твоей он
развился в яйце до того, что пробивает его, он выходит из яйца и криком
мозвещает о своем бытии, и, едва появившись, ои ходит на ногах.
55
Сколь многи дела твои! Ты сотворил землю в сердце своем (когда ты
был еще совсем один), землю с людьми, со скотом крупным и мелким, все,
что существует на земле и ходит на ногах, все, что живет в воздухе и лета-
ет на крыльях, чужие страны, Сирию, Нубию, Египет1.
Каждого человека ставишь ты на его место, создавая то, что ему нуж-
но, каждый со своим наследством и своим имуществом, со своими разнооб-
разными наречиями, своим сложением и особым цветом кожи. Распоряди-
тель выбора, ты отличил (от нас) чужеземные йлемена.
Ты сотворяешь Нил в другом мире, ты сводишь его (на землю), когда
пожелаешь, чтобы кормить людей... ты дозволяешь Нилу сходить к ним с
неба, ты творишь на горах озера (большие), как море, ты заливаешь нивы
на их землях... ты поишь всякую землю.
Ты сотворил времена года, чтобы дать уродиться всему созданному
тобой, зиму — чтобы освежать (твои создания), лето (чтобы их согревать).
Ты сотворил далекое небо, дабы восходить на нем и созерцать оттуда все,
что ты создал, ты сам. Ты появляешься в своем лике Атона живущего, ты
восходишь, сверкая лучами, ты заходишь и ты возвращаешься; ты создал
все многообразие, ты один, области, города, села, пути, воды. Все созерца-
ют тебя над собой, ибо ты дневной диск над землею.
Ты в сердце моем; нет никого, кто постигает тебя, кроме меня, сына
твоего... О ты, что, восходя... даруешь людям жизнь, ты, что, заходя,
даешь им смерть... возвысь их для сына твоего, что изошел от плоти
твоей, Эхнатон.*
Гимн Эхнатона поражает той красотой вдохновения и
выражения, примера которой мы не находили ранее появле-
ния Библии, Труднее, быть может, назвать эту поэзию само-
бытной, какой считает ее большинство египтологов. Они до-
пускают, что высеченный в Ахетатопе гимн выражает новые
понятия в теологической литературе египтян: поклонение богу,
признаваемому единственным, единым, творцом всемогущим;*
понимание природы как слитности человека с животными,
растениями, водой и землей, объединенной поклонением бр|у,
единому Провидению всего сущего и всего живущего. Новы
1 Весьма замечательно, что в этом перечне царь уделяет первое место
чужим странам (см. с. 64).
56
ли эти чувства и их проявление в Египте, и ведут ли они свое
Начало от эпохи Эхнатона? Чтобы ответить на это, нужно было
1>ы знать другие гимны, предшествовавшие гимнам Эль-Амар-
пы; сравнение их текстов позволило бы нам судить о само-
бытности последнего. Но вся религиозная поэзия до ХУШ
династии сводится до сих пор лишь к отрывкам очень корот-
ких, небольших гимнов, высеченных на надгробных плитах;
они относятся, обыкновенно, к Осирису или к Ра, и сжатая
найду очень ограниченного пространства форма их не дает
материала для лирического их развития. Есть, однако же, один
памятник, сохранивший до наших дней большой гимн проис-
хождения более раннего, чем гимн Аменхотепа IV, ио еще не
приходило в голову сравнить его с текстами Эль-Амарны. Это
плита Национальной библиотеки, иа которой начертан гимн
(>сирису, вырезанный в честь одного управителя стад, Аме-
иемхета; первая часть его имени, «Амеи», была раздроблена
и то время, когда Эхнатои повелел уничтожать имя Амона на
всех памятниках. По словам Шаба, издавшего прекрасную
репродукцию этой плиты,1 «мы можем считать достоверным,
что памятник этот предшествует Эхнатону». И вот, гимн Оси-
। nicy, очень разработанный, доказывает прежде всего то, что
культ и восхваление Осириса, Исиды, Хора, Атума, Геба1 2, Нут,
боюв, имена коих вовсе ие были разбиты, находился в почете
у чиновников-иконоборцев Эхнатона. Заметим далее, что
()сирис почитается в этих гимнах первым из богов, творцом
итого сущего — земли, воды, растений, животных, людей и
богов, Существом Благим, Провидением, распространяющим
твою опеку на все существа и на все части Вселенной. Из это-
1 Bibliotheque Egyptologique, IX, с. 95.
2 Геб — настоящее произношение божественного имени, которое чита-
лось раньше «Себ».
57
го сравнения следует, по моему мнению, то, что разработан-
ный в гимнах Эхнатона материал состоит из тем, уже исполь-
зованных в египетской литературе и, по всей вероятности, всем
известных. «Оригинальность», приписываемая гимнам Эхнато-
на, сводится, по-видимому, к новизне размера и, насколько мы
можем судить, к более индивидуальной окраске старых мыслей.
Другие факты подтверждают, как нам кажется, эту точку
зрения. Предшествовавшие Аменхотепу IV гимны являются
редкостью, зато до нас дошли многочисленные позднейшие
их компиляции. Обращенные к Амону, Тоту, Птаху и другим
богам, гимны эти почти дословно воспроизводит добрую часть
характерных для гимнов Атону выражений: как и бог Эль-
Амар ны, Амой называется единственным и единым творцом
земель, вод и животных; он тоже своей всемогущей рукой
создал разнообразные по цвету и языку племена человечес-
ких существ. Следует ли заключить, что замечательные вы-
ражения были заимствованы из гимнов Атону жрецами бога-
соперника, Амона Фиванского? Если выражения эти были
исключительно присущи литературе Атона, странно, что они не
подверглись поруганию наравне с культом самого бога. Благора-
зумнее будет предположить, что школа Эль-Амарны черпала
свое развитие у того же источника, который питал и враждеб-
ный культ. Поочередно преобладавшие боги разных историчес-
ких столиц во все века воспевались по одному и тому же образ-
цу, с оттенками, конечно, соответствующими умственному и
нравственному идеалу той эпохи, в которую складывался гимн.
Приняв это положение, мы должны признать, что многие
из общих мыслей были разработаны Эхнатоном с исключи-
тельной силой и поэзией. 4
Руководящей идеей царя было, как мне кажется, следую-
щее: направить поклонение египтян не на искусственного бога,
присущего одному городу, обладающего узко национальным
58
характером, а на бога, воплощающего силы природы и тем
самым могущего рассчитывать на поклонение всеобщее.
С этой целью он избрал Солнце, первобытное божество
человечества, чье могущество, благодетельное для одних, Гроз-
ине для других, нигде так не безусловно, как в странах Босто-
ки. Но бог этот не является более, как в прежние времена, в
причудливом образе геральдического сокола (Хор); это
лучезарный диск красноречивое подобие божества, иерог-
лиф удобочитаемый и понятный с первого взгляда всякому —
rt интяиину и иноземцу, даже и нам.
Этот бог, олицетворение движения, света, тепла (в своём
имени «Сияние Солнечного Диска»), истинно благодетель и
жнзпедатель всего сущего. С чарующей наивностью, свеже-
< тыо выражений и богатством образов, еще близких к источ-
нику поэзии, гимн этот превосходно передает чувства покло-
нения более или менее сознательного или безотчетного,
которым преисполнены люди, животные, камни и растения
но отношению к тому, кто рассеивает ночь, разгоняет хищ-
ных зверей, вызывает из-под земли растительность, питает
дгтей человеческих.
Подобные чувства присущи всем народам; ио, быть мо-
жет, впервые в мировой истории из царских уст исходит при-
|Ц.tn, обращенный к чужеземцам, семитам и нубийцам, недав-
но покоренным, преклониться наравне с собственным народом
пред Атоном, всемирным благодетелем. Впервые религия
понимается как звено, связующее людей различных рас, язы-
ки, цвета кожи. Для бога Эхнатона не существует ни египтя-
нина, ни варвара: все люди в одинаковой мере сыны его и
должны смотреть друг на друга как на братьев.
В центре мира есть энергия животворящая и уравновеши-
никицая; по отношению к живым существам она играет роль
I фовидения. Эта энергия есть одновременно Тепло и Мысль.
59
Рис. 16. Сменхкара иМсритатон*
Таковы были идеи, витавшие
в воздухе в ту эпоху. Нам изве-
стен один текст, очень древний,
по-видимому, где бог Птах, рав-
носильный в то время Атону,
называется «разум и язык бо-
гов, источник мысли всех бо-
гов, и всех человеков, и всех
животных»1.
Таким образом, этот бог,
близкий к царю, «который
один лишь как пророк, осе-
ненный откровением, может
его постичь н внушить лю-
дям», есть бог всего человече-
ства, облеченный в форму
осмысленную и прекрасную.
Эхнатон делает его богом еги-
петского царства в момент,
когда оно переступает свои границы и расширяется завоева-
нием Сирии и Нубии. \
С этой точки зрения попытка Аменхотепа IV по размаху
превосходит политическую реакцию против захвата власти
со стороны визирей, какими стали верховные жрецы Амона.
Преобразование царя Аменхотепа IV есть в итоге возврат к
более человечной форме религии — вероятно, к старинному
пониманию, имевшему свой расцвет в период Древнего цар-
ства, когда бог Ра владычествовал над богами живущих.
Подобно тому, что происходит в современную эпоху, А'от
возврат к более простому религиозному чувству сопровож-
1 Breasted, Aegyptische Zeitschrift, XXXIX, с. 39 след.
60
/шлея обновлением искусства и возрождением ослабевших
преданий искреннего и реалистического наблюдения природы.
По мере роста могущества жрецов Амоиа фиванские худож-
ники, которым поручено было украшение храмов и изваяний
(м)гов и царей, тоже застыли в классическом, искусственно-
условном стиле, холодном и строгом, соответствовавшем ве-
личию и могуществу Амона. Эхнатон, царь искренний и убеж-
денный, лишил эту фиванскую школу своей благосклонности;
ои поощрял провинциальных художников, менее владевших
п'хпикой, ио стоявших ближе к природе. Так как фараон был
и твоей особе и действиях обычной темой произведений, он
Потребовал, чтобы изображали его и его близких такими, ка-
ковы они в действительности, с физическими недостатками и
( только же в простоте домашней обстановки, сколько среди
пышности двора. Отсюда над-
гробные картины, на которых
мы видим царя запросто, ок-
руженного женой, дочерьми и
Друзьями. Придворные празд-
нества, увеселения по случаю
награды тому или другому
иерному слуге, храмовые це-
ремонии, траур, наложенный
царем по смерти любимой до-
чери его, Бакетатон, — тако-
вы излюбленные темы.* Они
разработаны художниками с
той любовью к деталям, жи-
вописным и жизненным, той
свежестью и непосредствен-
ностью, которые сверкают в
упомянутых выше гимнах.
61
Один и тот же дух одушевляет в эту эпоху и религиозную
поэзию, и пластические искусства.
Случилось, что некоторые из этих художников имели не-
достаточно достоинств: быть может, они не были мастерами
своего дела в той мере, в какой это нужно, чтобы, оставаясь
добросовестными наблюдателями, стать великими художни-
ками; многие из них оставили нам настоящие карикатуры
вместо портретов царя и его приближенных. Нашелся, одна-
ко, один художник, сумевший соединить реалистическое на-
правление новой школы с традициями чистого классического
стиля Фиванской школы.* Ему мы обязаны статуей Аменхо-
тепа IV и его бюстом (рнс. 14), а может быть, еще и головой
девочки и торсом молодой
девушки, вероятно, одной
из царевен, — произведе-
ниями, которые по совер-
шенству лепки, добросо-
вестности наблюдения и
благородству стиля счита-
ются одними
смертных чуд
тех времен (рис. 17 и 18).
Аменхотеп IV царство-
вал всего шестнадцать лет;
быть может, судя, по край-
ней мере, по некоторым его
изображениям (рис. 19),
борьба с жречеством Амо-
на подорвала его силы^
привела к преждевремен-
Рис. 18. Одна из дочерей Эхнато- ной Дряхлости. Дело его не
на — Анхесенпаатон пережило его самого: вто-
из самых бес-
ес скульптуры
62
рой наследник его, Тутанхамон, сын второй жены Аменхоте-
нп III,* восстановил культ Амона и власть верховных жрецов,
подготовив, таким образом, в недалеком будущем (приблизи-
Рис. 19. Эхнатон и его семья
П'льио через 300 лет) появление царей-жрецов в Фивах. Хра-
мы Атоиа были, в свою очередь, обречены иа расхищение, а
Память Эхнатона предана поруганию. В официальном докумен-
те XIX династии не смеют даже произнести его имя: его обозна-
чают иносказательно: «сверженный, преступник Ахетатона»1.
Дело, задуманное Эхнатоном, было, быть может, преж-
девременно и, во всяком случае, слишком стремительно. Ничто
1 Loret — Moret. Inscription de Mes, Zeitschrift, т. XXXIX, c. 24.
63
не бывает прочным без содействия времени. Эхнатон надеял-
ся в течение нескольких лет сообщить своим подданным и
жрецам тот снедающий пыл, которым горела его собственная
душа, отблеск солнечного диска. Могло ли его преобразова-
ние пережить его? Это обычный вопрос во всякой револю-
ции. По большей части их плоды недолговечны: на мгновение
запруженный поток прошлого, сила традиций, скованных на
миг, прорывается стремительным порывом, затопляя еще нео-
крепшее дело преобразователей.
Так было и с Аменхотепом IV. И даже официальное ис-
кусство, ожившее на короткое время, снова погрузилось и
иератическую, застывшую торжественность.
Итак, реформа Аменхотепа IV не внесла никаких суще-
ственных изменений в развитие египетской цивилизации. Но,
имея сравнительно малое значение в истории Египта, она много
дала для истории человечества. Впервые, быть может, в гим-
нах Эль-Амарны была достойным образом воспета идея все-
мирного Провидения, простирающего свою опеку не только
на людей всех рас, но на все живущее в природе.*
I IL Страсти Осириса
амым популярным из богов, которые в бы-
лые времена наполняли надеждой и трепе-
том людские сердца иа берегах Нила, был
(>< ирис. И он же меньше всех бросается в глаза, когда пе-
ред нашим взором проходит длинный ряд египетских бо-
жеств: вот сокол — это Хор; вот гусь — Геб или Амой; кро-
кодил — Себек, бык — Хапи, Нил;* этот гиппопотам — Таурт,
пира львов — Шу и Тефнут; ястреб и змея — богини Юга и
(’гнера.* Еще причудливее божества, человеческий торс
коих сочетается с головой животного: на плечах Тота тон-
кий шея и длинный клюв ибиса; у Хнума баранья голова с
(вшитыми рогами; вот страшная морда львицы Сехмет и
голова кошки с настороженными ушами и острыми глаза-
ми — Бает.
Наряду с этими животными, кумирами древних племен,
много позднее перешедшими в разряд национальных божеств,
( первых же времен объединенного Египта возникает бог, культ
которого распространяется иа все города. Осирис,* первона-
чально многообразный фетиш, то дерево, то бык, отделяется
in- тотемического своего происхождения; с очень давних пор
он принимает чистый облик человека. В спокойной красоте
чтого лика, с овалом, удлиненным приставной бородой и вы-
шкой белой митрой, в меланхолических очертаниях этого
тела, облаченного в саван, со скрещенными иа груди руками,
65
Рис. 20. Осирис,
Владыка Закатного края
в которых он держит по
сох волопаса и бич па
стуха, египтяне всех про
винций неизменно прн
знают «Повелителя че
ловеков» и «Владыку
Вечности», бога, по внеш
нему виду подобного лю
дям (рис. 20).
Осирис жил иа земле
среди нас. Чем была его
жизнь — это ведали жре
цы, ио открывали неохот
но. Иероглифические
письмена кишат намека
ми на события и поступ-
ки его земного существо-
вания, но ни одного пол-
ного повествования о нем
до нас не дошло. Припи-
сать ли это таинственнос-
ти, окружавшей бога,
«имени которого нельзя
произносить»? К счастью,
если египтяне безмолв-
ствуют, греки, наравне с ними чтившие Осириса, дают h^|i
возможность заглянуть в то, чем была осирийская легенда,
сквозь целую сеть предположений и недоразумений в ска-
заниях, собранных Геродотом, Диодором и Плутархом.
66
Осирис — сын бога Геба (Земли) и богини Нут (Неба), он
унаследовал от отца престол двух Египтов. Это было в дни
божественных династий; Ра, создатель мира, и его потомки
Шуи Геб уже управляли людьми. Ни одни из них не познал
смерти, но, застигнутые старостью и удрученные неблагодар-
ностью людей, оии удалились на небо, предоставив более уме-
лому богу привести в повиновение мятежное человечество.
Этим руководителем, ожидаемым с сотворения мира, и был
()сирис. Когда он родился, «голос провозгласил миру, что Вла-
дыка всего сущего появился иа свет»1. Некий Памил из Фив
имел о великом событии личное «благовестие»: отправившись
t»u водой в храм Юпитера (Амона), он услыхал голос, «пове-
левающий ему объявить, что Великий Осирис, царь, благоде-
Чгль Вселенной, только что появился на свет». По этой причи-
не боги поручили Пам илу выкормить ребенка и подготовить
г го к назначению.
Осирис преуспел там, где предки его потерпели неудачу,
и мим он обязан, быть может, волшебным чарам Исиды, его
< гстры-супруги (рис. 21). Божественная чета преодолела все
препятствия очарованием красоты, мудрости и доброты. При-
шествие властелина было неотложно необходимо: люди, ко-
торых создатель предоставил самим себе, вели дикий образ
жизни, с трудом оспаривая ее у хищных зверей. Осирис на-
учил их отличать съедобные растения, хлебное зерно, ячмень,
виноград, произраставшие до сих пор без обработки вместе с
негодными злаками. На глазах восхищенных людей Исида
нарезала снопы и стерла муку; Осирис выдавил гроздья, ис-
пил первую чашу, атам, где не было почвы, годной для виног-
радников, он «научил обитателей выделывать бродильный
1 Выражения в кавычках заимствованы, если нет особого указания, из
t оч мнения «Об Исиде и Осирисе», которое приписывается Плутарху. «Вла-
дыка всего сущего» — египетский эпитет «неб эр джер».
67
Рис. 2 7. Исида, божествен-
ная мать
напиток из ячменя»1. С
этого времени люди от-
выкли поедать друг дру-
га, а вместе с людоед-
ством исчезли и местные
войны.
Людям неведомы бы-
ли еще богатства подзем-
ные. Осирис научил их
распознавать металличес-
кие рудоносные жилы в
горной породе; под его
руководством были обра-
ботаны золото и медь,
«изготовлено оружие,
чтобы убивать хищных
зверей, орудия для обра
ботки земли, а позже и
изваяния богов». Обеспе
чив людей средствами
обороны, Осирис посвя
тил их в общественную и
духовную жизнь; он надо
лнл их столицей, Сто
вратными Фивами, и под
чинил нх законам общего блага, научил их познанию
нравственности, поклонению богам. В этой задаче ему помо
гал Тот, бог изящных искусств и словесности, с помощью ко
По Диодору, I, 14-16.
68
торых и с установлением языка и письма успехи эти получи-
ли распространение и долговечность. Вдвоем они смягчили
правы, воспитали умы, подчинив их методам точных наук,
ритму игр и искусств, музыкальному размеру. Люди иаучи-
\ись еще читать в звездном небе, приобщаясь таким обра-
зом к жизни, выходящей за пределы земного удела.
Оставалось призвать к цивилизации остальную часть че-
>вечества. Предоставив управление Египтом жене своей Иси-
де, Осирис собрал большое ополчение, обошел землю и на-
\ чил людей обработке хлебных злаков. Редко прибегал он к
< иле оружия: люди сами стекались к нему, прельщенные его
< швом, обвороженные чарами танца, покоренные музыкой.
< Ь ирис повсюду действует как благодетельный бог. Его на-
шали «Существо Благое» (Уннефер)1*, тот, который посвя-
шл себя спасению всех людей. Между тем, наградой, ожи-
ыпшей Благодетеля по возвращении его в Египет, были
измена и смерть. Не от зависти богов он пал, подобно Про-
метею, похитителю огня: он пал жертвой неблагодарности
" iyxa зла.
Вместе с Осирисом жил брат его, свирепый и нечестивый,
1 < т Тифон2, подобно тому как Зло существует наряду с Доб-
ром. Вот что говорит предание об адской хитрости Сета, ко-
ь»[)ому помогли в его замысле 72 человека, его сообщники.
< \т завлек Осириса к себе иа пир:
«Украдкой он снял мерку с Осириса и заказал ящик соот-
чствующих размеров, богато украшенный, который был
внесен в пиршественный зал. Когда все гости налюбовались,
1 Может быть, это слово значило первоначально Благой Заяц, один из
Aiihon Осириса как тотемического животного.
1,1 По новейшим изысканиям Лорэ, Сет, или Сетх как тотемическое
«ниотное был дикой борзой собакой.*
69
Сет сказал им, как бы в шутку, что подарит его тому из них,
кому он точно придется по росту. Когда все поочередно
примерили его, причем никому он не оказался впору, вошел в
него Осирис. В тот же миг сбегаются заговорщики, закрывают
ящик, и, пока одни заколачивают крышку, другие заливают кра4
расплавленным свинцом, чтобы закупорить плотнее; после чета
они бросают его в Нил, откуда течением его уносит в море».1
Едва узнав о «великом бедствии», Исида обрезала себе
волосы, облеклась в траурные одежды: «в самой жестокой
тревоге металась она во все стороны, расспрашивая всех
встречных о ящике, который искала; наконец ей попались ма
ленькие дети, которые случайно видели и сказали ей, по каю >
му рукаву Нила приверженцы Сета спустили его в море. Те
чение отнесло ящик к Библу Сирийскому, граду Адониса; куст
скрыл его от взглядов. Чудесной силой божественного тела
куст этот разросся до такого размера и красоты, что ствол
его окружил ящик и покрыл его целиком,1 2 пока Малыеапдр.
царь страны, не срубил ствола, заключавшего ящик в сио
их недрах, чтобы превратить его в колонцу в своем двор
це». Исида, оповещенная небесным откровением, явилась в
Библ; после многих трогательных превратностей она откры
ла свое имя, добилась возвращения ящика и привезла его н
Египет, в город Буто.3
1 Осирис был убит в неизвестной местности, называвшейся Недт
(Pyramide de Pepi, II, 1. 1263. — Подтверждение «Stele de Metternich», I, 47)
2 Об Исиде и Осирисе, 14-15. — О ящике, брошенном в Нил, см
магические плиты типа, называемого плитами Меттерниха (I, 38 след ).
папирус Лувра, описанный Chassinat (Recueil de travaux, XIV, с. 14) и,
может быть, папирус Harris (подтвержд, Schaefer, Aegyptische Zeitsght ill.
ХЦ с. 81).
3 Sethe показал (Aegyptische Zeitschrift, XLV, c. 12-14), что этот эпизод
Библа, подробности которого нам известны лишь по греческим источив
кам, относится, однако, к преданию Египта. — Lefebure. Osiris a Biblo .,
Sphinx, V-VL — Isidore Levy. Malcandre, Revue archeologique, 1905.
70
Это навлекло на труп новое поругание. «Охотившийся
ничью при лунном свете Сет нашел ящик и, узнав тело Оси-
риса, изрезал его на 14 кусков, которые раскидал в разные
* । < >ропы.» Исида возобновила свои горестные розыски; ей уда-
< h i. найти все куски тела, за исключением одного1, брошенного
• । и’ку и растерзанного оксиринхом. По мере нахождения частей
। < ла своего супруга Исида на этом месте воздвигала ему гробни-
щ и внушала каждому из жрецов 14 святилищ, желая польстить
и тщеславию, что он обладал целым телом Осириса.
Скорбные «страсти»2 Осириса пришли к концу с той ми-
гы, как тело его обрело упокоение в могиле. Но этим не
пплетворялось ни божественное правосудие, ни совесть
> Хор, сын Осириса, при помощи Тота, Анубиса и со-
щ твии благочестивых людей, предпринял нескончаемые
ины, чтобы вырвать у Сета н его приверженцев наследие
ира. В конце концов он победил: Добро восторжествовало
> < ц Злом, и торжество это длилось, пока потомки Осириса,
'•<«ги и фараоны, занимали «престол Хора».
()сталось ли благодетельное существование Осириса и его
•< лсдняя жертва за людей бесплодными? Было ли его про-
видение по земле мгновенной вспышкой метеора? Это было
<11 противоречием назидательному характеру преданий. По-
мирим же, какую материальную и духовную выгоду сумели
о ылечь люди и боги из страданий Осириса.
* * *
До этого времени боги не знали смерти. Когда Ра, первый
«ырь-бог, удалился с земли на небо, его седые волосы, рот, из
1 »го фаллос. — См. переложение этого эпизода в «Conte des deux Freres»
in< p, Maspero. Les contes populaires de 1’Egypte ancienne, 3-е изд., c. 9).
1 Выражение встречается у Геродота по поводу «представления стра-
< Его (Осириса)», та tSv naOcov абтоо (II, 171).
71
которого текла слюна, дрожащие члены свидетельствовали о
его дряхлости.* Но для богов старость не вела за собой смер-
ти. Убийство Осириса Сетом открыло им, что они не были
неуязвимы для ударов, нанесенных другими богами; первое
столкновение между сынами Ра, первое нападение Зла — и
боги будут, подобно Осирису, поглощены ужасной неизбеж-
ностью смерти. Как предотвратить эту опасность? Они ока-
жутся в безопасности лишь в том случае, если сумеют воскре-
сить своего мудрого наставника Осириса.
Исида, подруга и вдохновительница умершего бога, сест-
ра ее Нефтида, Тот и Анубис, наперсники дум его, Хор, его
возлюбленный сын и наследник его знаний, из собственных
его поучений извлекли тайну, как вызвать его к новой жизни,
более того, сделать его неуязвимым для второй смерти. Это
именно выразил Плутарх, объединивший всю осирическую
«науку» в следующем, очень верном, изречении: «Исида изоб-
рела средство, дающее бессмертие». Действительно, труп Оси-
риса она сумела превратить в воскресшего бога путем маги-
ческих обрядов погребения.
Такими, как создала их «впервые» Исида» обряды эти
поминались во время больших празднеств в честь Осириса и
всех умерших. Главнейшие происходили в начале зимы, с 12
по 30 хойака, в 16 больших городах Египта.1 В Саисе Геродот
видел, как «египтяне устраивали представления страданий,
перенесенных Им; они называли их Мистериями». Это была
священная драма, которую жрецы и жрицы разыгрывали пе-
ред лицом всего населения, принимавшего живое участие в ее
перипетиях. Но Геродот ничего не говорит о том, что именно
он видел. «Об этих Мистериях, которые все без исключения
1 V. Laret. Les fetes d’Osiris ац mois de Chol’ak, в «Recueil de travaux
relatifs a 1’archeologie et a la philologie egyptiennes», т. III-V.
72
мне известны, да хранят уста мои священное молчание!»1 По
текстам гробниц и храмов я попытаюсь дать общее понятие
об этих осирнйских обрядах.
Начальной сценой была смерть бога. Изображалось рас-
секновение членов и рассеяние кусков божественного тела.
Потом Исида отправлялась на розыски: «она разыскивала
Осириса, не падая духом, она обходила землю, горестно сте-
ная, не отдыхая, пока не нашла его»* 2. Хор, сын умершего бога,
Тот и Анубис, его друзья, принимали участие в этих «розыс-
ках»: следовал ряд эпизодических сцен, охарактеризованных
подчеркнутыми мной таинственными словами.
Когда Осирис найден, нужно восстановить его рассечен-
ное тело.
Исида, как повествует Диодор, по мере нахождения ожив-
ляла одни за другим члены изуродованного бога. «Каждый
кусок она покрывала формой, сделанной из воска и благовон-
ных веществ, размерами своими подобной Осирису». Это был
магический способ, заключавшийся в том, чтобы вылепить
изображение Осириса. Фиктивное тело, прикоснувшись к зак-
люченному в нем куску настоящего, приобретало реальность,
которую магия почитала достаточной. После этих похорон,
спешных и частичных, семейство Осириса совершало полное
восстановление божественного тела. Ритуальные книги3 гово-
рят, что Хор сделал большую статую (мы сказали бы, «му-
мию») Осириса, соединив все куски, рассеченные Сетом. «Тебе
вернулась голова твоя, — говорят Исида и Нефтида своему
Ьрату, — мускулы твои стянулись; тебе возвратили твои сосу-
ды; ты собрал свои члены». Боги принимают участие в труд-
' 1 Геродот, II, 170, II, 62. — См. G. Soudrille. Herodote et la religion de
I'l’Lgypte, c. 67.
2 Stele de la Bibliotheque nationale (Hymne a Osiris, I, 14-15).
3 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 74-75.
73
ной операции: Геб, отец Осириса, находится во главе церемо-
нии; Ра посылает с неба богинь, Коршуна и Урея, что как вен-
цом окружают чело богов, «дабы водворить на место Осири-
са и укрепить его затылок».
Это описание, взятое из ритуальных книг, точно воспроиз-
водилось в действии. Во время осирийских торжеств стара-
лись вылепить из земли, перемешанной с зерном, ладаном,
благовониями и драгоценными камнями, два цельных извая-
ния бога; но изображение каждого отдельного куска, даро-
ванного Исидой одному из 14 святилищ, лепилось отдельно.
Жрецы, принося массу, приготовленную для отливки, произ-
носили следующие слова: «Я приношу Исиде эти куски му-
мии Осириса».
Около статуи, покрытой облегающим саваном, который
отныне становится присущим Осирису облачением, стоят
Исида и Нефтида в траурных одеждах, с распущенными во-
лосами, ударяют себя в грудь и голову и запевают похоронное
причитание. Они умоляют Осириса «вернуться жить в своем
восстановленном образе»1 (рис. 22).
«Приди в дом твой! — говорит Исида, лобзая йоги мумии. —
Твоих врагов здесь нет. Приди в дом твой! Взгляни на меня.
Это я, сестра твоя, которую ты любишь, не отстраняйся от
меня. Приди сейчас в дом твой! Когда я не вижу тебя, сердце
мое скорбит о тебе, очи мои ищут тебя, я мечусь во все сторо-
ны, чтобы увидеть тебя. Приди к той, которая любит тебя,
Униефер, приди к сестре твоей, приди к жене твоей; о, ты,
чье сердце более не бьется, приди в дом твой; я сестра твоя,
рожденная матерью твоею, не удаляйся от меня; боги и люди
1 Текст издан J. de Horrack под заглавием «Les lamentations d’Isis et
Nephtis». Сцена, когда Исида и Нефтида находят Осириса, описана в «Тек-
стах пирамид» (Pepi, I, 475 след.; Edit. Sethe, formule 532),
74
Рис. 22. Похоронное бдение над мертвым Осирисом-Уннефером
нее вместе оплакивают тебя; а я, я призываю тебя, и плач мой
достигает до неба... Ты не слушаешь голоса моего? Это я, се-
стра твоя, которую ты любил на земле, и ты никого не лю-
бишь больше, чем меня».
А Нефтида, охраняющая голову, запевает другую стро-
фу: «О, прекрасный князь, приди в дом твой возрадовать сер-
дце твое. Ни одного из врагов твоих здесь нет; это две твоих
( гетры возле тебя, они охраняют смертное ложе твое и с пла-
чем зовут тебя; повернись на ложе, чтобы увидеть сестер тво-
их... Враги твои повержены. Вот я с тобой, дабы оберегать
члены твои... Приди взглянуть на сына твоего Хора, царя бо-
гов и людей; он совершает обряды для тебя. Тот произносит
заклинания, он призывает тебя молитвами; дети Хора стере-
75
гут тело твое... Душа твоя ежедневно получает обряды; боги,
неся освященные сосуды, приходят освежить твой Двойник.
Приди к сестрам твоим, киязь наш, владыка наш. Не отходи
больше от нас».
Эти жалобы Исиды и Нефтиды наивно высказывают
идеи,* присущие всем народным поверьям: после смерти Оси-
рис ушел далеко от своего тела, далеко от своего дома, дале-
ко от своей семьи. Чтобы вернуть его в телесные останки, нуж-
но, прежде всего, успокоить его, обеспечить ему безопасность,
тронуть его ласковыми словами.
Вняв этим мольбам, он возвращается, наконец, в фиктив-
ное тело, изваянное Хором.
Возвращение души Осириса и воскресение бога являлось
содержанием следующих сцен; они были как бы вторым дей-
ствием драмы. Чтобы возродить Осириса, нужно было с по-
мощью магических обрядов подражать явлениям жизни или
подделать возрождение. В некоторых храмах статую держа-
ли в течение семи дней иа ветвях сикоморы. Толкование свя-
щенных писаний поясняет, что этим поминались семь меся-
цев, проведенных Осирисом до рождения во чреве матери
его Нут, богини сикоморы: «Один день считается месяцем;
сикоморы суть вместо Нут». По закону подражательной ма-
гии, эта беременность или эти поддельные роды обеспечива-
ли изваянию истинное возрождение. Через несколько дней
статую, сделанную, как было сказано, из черной земли, ячме-
ня, ржи, благовоний, зарывали под священными сикоморами
в день праздника пашни, т. е. во время посева. Еще несколько
месяцев — и статуя Осириса дает ростки ржи и ячменя. Крас-
норечивый символизм: бог возвращается к жизни одновре-
менно с растительностью.
Жрецы захотели дать более точную картину этих таинств,
которые совершаются в глубине земли. Барельефы в Деиде-
76
ра и Филе1* изображают различные фазы воскресения Оси-
риса. Сперва труп лежит на погребальном ложе лицом к небу.
Исида и Нефтида сидят над ним; их руки создают новый ске-
лет; постепенно ноги, торс, голова проступают под влиянием
Рис. 23. Исида и Нефтида лепят и воскрешают
Осириса. (По Georges Benedite, Le Temple de Philae,
табл. XL.)
магнетических пассов. Вот бог воскрес; он внезапно повора-
чивается на бок, подносит руку к лицу и, улыбаясь, приподни-
мает голову (рис. 23). Дальше другая картина изображает сим-
пол Осириса прорастающего. Мумия лежит; жрец поливает
er водой, и из тела поднимаются высокие, густые новые коло-
(1.я, «Это, — гласит предание, — форма того, которого нельзя
назвать (Осириса), возрастающего из воды, что обновляет
жизнь» (рис. 24)1 2.
Неудобство этих обрядов заключалось в большом проме-
жутке времени, которого требовало воскресение. Восстанов-
ление Осириса путем растительным требовало месяцев, сро-
ка, необходимого для прорастания семян. Вот почему
1 Marlette. Denderah, m. IV. — Benedite, Philae,
2 Покои Осириса в Филе (Lanzone. Dizionario di mitologia Egizia, табл.
CC'LXI, и Benedite. Le Temple de Philae, табл. XL).
77
Рис. 24. Четыре изображения могилы Осириса.
(По Е. Meyer, Aegypten zur Zeit der Pyramidenbauer)
7. Филе. Жрец совершает возлияние воды, которая
«возобновляет жизнь Осириса». 28 колосьев прорастают
из божественного тела
2. Дендера. Могила Сокар-Осириса, охраняемая Иси-
дой и Нефтидой. Из тела бога вырастает дерево
3. Марсельский саркофаг: курган, в котором погребен
Осирис; его осеняют четыре дерева
4. Саркофаг Хеви, Живопись на одном саркофаге: душа
Осириса, в образе птицы, садится на дерево, выросшее на
могиле
представление этих Мистерий приурочивалось к большим го-
довым праздникам. В ежедневном применении приходилось
прибегать к ритуалу сокращенному и усиленному, чтобы со-
вершить до некоторой степени мгновенное воскрешение рас-
члененного бога.
Это достигалось представлением, наряду с ритуалом рас-
тительным, возрождения животного, путем жертвоприноше-
ний живых существ, жизнь которых должна была возродить
()сириса. Иногда употребляли с этой целью людей, военно-
пленных, преимущественно ливийцев, красный цвет лица и
волос которьхх как бы воспроизводил образ Сета;* по боль-
шей части, однако, довольствовались быком, газелью или дру-
гим рогатым животным, посвященным Сету. Когда животное
Гилло убито, Хор брал статую Осириса и клал ее в кожу жер-
твы; или же, вместо мертвого, в кровавый саван ложился сам
священнослужитель. Это называлось «обрядом честного по-
гребения в коже Сета»1. Диодор сообщает один вариант этого
ритуала: «Исида соединяет рассеянные члены Осириса и за-
ключает их в деревянную корову»1 2. Это было прообразом бере-
менности и следующих за ней родов, вступлением, необходи-
мым для новой жизни, обещанной Осирису. (В Индии и поныне
осквернивший себя общением с неверными считается очищен-
ным, если пройдет сквозь золотую корову, чтобы изобразить
1 См. тексты, приведенные A. Moret. Du sacrifice en Egypte, в «Revue de
I'liisloire des religions», январь 1908.
2 I, 85. — Геродот (II, 129 и 132) тоже упоминает, что на осирийских
Празднествах выставляли корову из золоченого дерева, в которую царь
Микерин заключил тело своей умершей дочери. Очевидно, дело идет здесь
и прообразах празднеств. Текст Дендера точно описывает «корову из дере-
на сикоморы, покрытую виссоном, в которую клали мумию бога» (Recueil,
IV, с. 26). Бог возрождался из коровы подобно Солнцу, которое, в образе
теленка, появляется из лона Нут, богини-коровы неба (A. Moret. Rituel du
rulte divin, c. 208).
79
свое рождение.)1 Это выражено изречением Хора: «Я Хор,
который лепит отца своего Осириса; я создаю того, кто со-
здал меня; я оживляю имя (т. е. личность) того, кто дал жизнь
мне»1 2.
В эту ожившую форму душа не возвратилась. Говорили,
что душа Осириса, после жестокого рассечения тела его, мог-
ла улететь на луну.3 У некоторых дикарей еще н теперь встре-
чается верование о пребывании на луне душ усопших. Она
претерпевала там превратности ночного светила, которое каж-
дый месяц уменьшается, убывает, исчезает, с тем чтобы воз-
родиться н расти с началом следующего. Причины этих изме-
нений египтяне объясняли так: Сет, беспощадный враг
Осириса, принимал образ борова или другого животного, на
пятнадцатый день каждого месяца нападал на светило, пол-
ное душ, и постепенно поглощал и содержащее, и содержи-
мое. Долгом Хора или Тота было отправиться на охоту, пус-
титься в «священные розыски», захватить в плен кабана, быка,
газель или гуся Сета. Завладев животным, Хор отрубал ему
голову, заставлял его «изрыгать то, что он емел», и торже-
ственно «возвращал Осирису обретенную душу».
Поднося к устам Осириса голову, сердце и бедро жертв,
Хор говорит своему отцу: «Я привел к тебе твоих соперников;
я вырезал у жертвы такую-то часть: в ней твоя душа». Возвра-
щенная таким способом к жизни статуя оставалась еще не-
подвижной; Хор нажимал пальцами или касался ритуальны-
ми орудиями рта, глаз, ушей и других частей тела; производя
искусственно движения, свойственные каждому органу, ои
сообщал Осирису употребление глаз для того, чтобы видеть,
1 Frazer. Le totemisme, с. 48; Lefebure, Sphinx, VIII, с. 47.
2 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 223, № 2.
3 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 112. — P. Pierret. Etudes egyptolo-
giques, c. 87.
80
ушей — чтобы слышать, рта — чтобы есть и говорить, рук —
чтобы действовать, ног — чтобы ходить. Изречения, сопро-
вождавшие эти обряды подражательной магии, сохранились
в ритуальных книгах, называвшихся «Книгами отверзания уст»
(уп эр).1 Возврат к жизни закреплялся после этого объятием и
магнетическими пассами; «флюид жизни», переданный Оси-
рису Хором, возвращался от отца к сыну.
Эту жизнь в новом теле Осириса нужно было поддержи-
вать. Отсюда новые сцены — третий акт — священной драмы.
Статую передавали в руки одевалыциков, которые соверша-
ли тщательный ее убор, где омовения, курения, намащива-
ние, притирание были священнодействиями, имеющвми ма-
гическое значение. Затем статую убирали повязками, оже-
рельями, оружием, коронами; здесь все принималось в
расчет — качество и цвет ткани, металла или драгоценных кам-
ней, — чтобы произвести наибольшее магическое воздействие
на соперника — Сета. После этого бог усаживался за стол,
уставленный «всем вкусным и чистым, что дает небо, что ро-
дит земля, что приносит Нил из своего тайника». Перечень
яств — хлеба, мяса, плодов, различных напитков — раз навсег-
да устраняет опасность голода или жажды.
После насыщения статуя помещалась в наос, двери опеча-
тывались и засовы задвигались.2
Отныне Осирис жил новой жизнью, познал которую он
первый.
* * *
В этом вторичном бытии Осирис продолжал царствовать
над двумя Египтами, но жилище его находилось на небе; он
1 Морэ А. Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
а Н. Junker. Die Stundenwacheni d. Osirismysterien, 1910.
81
f. 425
повторял все действия своей первой жизни, но не старился; он
изведал идеальное существование, которое не заключалось
второй смертью. Обряды, воскресившие Осириса, отклоняли
от него все нападения Сета: Хор н люди, его подданные, ежед-
невным повторением осирийского культа обеспечивали за сво-
им благодетелем это состояние второй молодости, которого
не ведали ни Ра, демиург1, ни наследники его, Шу н Геб, кото-
рые, не умерев, впали в старческую дряхлость. Такая смерть,
какую познал Осирис, показалась с тех пор желанной и бо-
гам, и людям; она открывала врата обновленного бытия и вела
в бессмертие.
Если жизнь Осириса была благодетельной, то смерть его
оказалась спасительной, отвратив от людей конечное уничто-
жение. В этом смысле «страсти» Осириса стали «искуплением
богов и людей».
Уже во времена Древнего царства ритуалы осирийского
культа устанавливаются для всех богов. Семья н союзники
Осириса — Хор, Исида, Тот, Анубис, предки его — Ра, Геб, Шу
и все остальные боги земли и неба приобщаются к смертному
уделу его, чтобы отклонить от себя умерщвление Сетом и
войти в жизнь прекрасную и вечную. И культ их сводится к
тому, чтобы перенести их в те самые условия, в каких нахо
дился Осирис. Молитвы при богослужении показывают, что
каждый бог, которому поклонялись в храмах, должен быть
убит, расчленен, лишен Сетом своей души. Это объясняет те
места религиозных текстов, где упоминается о могилах бо
гов, владык всех живущих, Ра, Атума, Хепрн,* — свидетель
ства, подтверждаемые греческим преданием. «Жрецы Египтп
говорят не об одном Осирисе, а и обо всех богах вообще,
что тела их покоятся средн ннх, погребенные и окружен
1 Первый двигатель. — Прим. пер.
82
иые почитанием, а что души их суть блестящие светила на
небе.»1
Но греческий писатель не упоминает о том, что в честь
погребенных богов совершались обряды, которыми вызы-
вается воскресение. Почему бы молитвам, столь чудесно дей-
ствительным для Осириса, не оказать своего влияния и в от-
ношении других богов? В результате каждый бог, уподобив-
шийся Существу Благому, назывался Осирисом, сохраняя,
однако, свою собственную индивидуальность, свои качества и
присущий ему образ действия.*
Наконец, с богов искупительная жертва распространилась
и иа людей. Культ умерших праздновался подобно культу
богов. Он заключался в «представлении божественного таин-
ства, которое некогда совершилось над Осирисом»3, почему и
каждый умерший назывался Осирис такой-то. Он якобы под-
вергался рассечению на части, а потом восстановлению; сын
его, прн отправлении семейного культа, принимает имя Хора,
а жена усопшего — имя Исиды; подобным же образом друзья
семьи играют роль Тота и Анубиса. Царь при служении бо-
гам именует себя Хором. Так что в основе государственного
культа, совершаемого царем, и частного культа, который воз-
носит всякое частное лицо в честь покойных родителей, ле-
жит ритуал Осириса. Праздник Осириса становится праздни-
ком всех усопших. При панегириках Бубасгиса весь народ
разделял траур Иснды, все ударяли себя вместе с ней в грудь,
«ri-обы выказать свою скорбь; в Саисе в вечер поминовения
страстей Осириса повсюду зажигались лампады, и свет их во
псом Египте приобщал память предков каждого отдельного
семейства к памяти всеобщего предка, который был первым 1 2
1 Об Исиде и Осирисе, 21.
2 G. Maspero. Etudes de Mythologie I, c. 291.
83
Рис. 25. Воскресение из мертвых в образе прорастающего Осириса. Каирский музей
победившим смерть? Этим народным празднествам нельзя
найтн лучшего сравнения, как с Мистериями страстей или
священными празднествами в Обераммерхау. В Египте, как н
у иас, первой сценой драматической поэзии был храм.1 2
О каждом умершем человеке и о каждом боге, приобщен-
ном к благам осирийского воскресения, говорится в текстах,
что «расцветет нмя»3 покойного, подобно тому как расцвета-
ет священное древо4 или всходят колосья на теле Осириса.
Действительно, труп нередко осыпали зернами хлебных рас-
тений нлн ячменя, которые, прорастая в земле, должны были
помочь мертвому воскреснуть. Вот что найдено недавно в од-
ной из могил XVIII династии о том, в каком именно виде пред-
ставляли себе воскресение:
«На деревянный подрамок натянут холст, лежащий на
тростниковой рогоже. На середине холста нарисованы чер-
ными чернилами очертания Осириса»; обведевное место было
покрыто землей и песком и засеяно ячменем. Зерна пророс-
ли, и всходы были срезаны, когда они достигли приблизитель-
но восьми сантиметров высоты. «Получился, таким образом,
род зеленеющего ковра в форме Осириса»5 (рис. 25.).
Итак, разъединенные прн жизни всем расстоянием от иеба
до земли, боги и люди оказываются слитыми после смерти,
1 Геродот, П, 61-62, 170-171.
2 A. Wiedemann. Die Anfange dramatischer Poesie im alten Aegypten, 1905.
3 Это стоит в заголовке многих погребальных папирусов. Собрание их
издано Lieblein: «Книга Да цветет имя мое».
4 Могила Осириса обыкновенно осенена деревьями, которые своим
Возрождением свидетельствуют о воскресении бога. - Подтверждение у
Н, Schaefer. Das Osirisgrab von Abydos, und der Baumpeker (A. Z., XU, c.
107). См. рис. 24.
5 Daressy. Fouilles dans la vallee des Rois, I, c. 26.
85
благодаря осирнйским обрядам, где Существо Благое играет
роль искупительной жертвы. Как мы видели, начало богослу-
жения было прообразом умерщвления и рассечения бога нли
человека наподобие Осириса. Действительно, в самых древ-
них могилах обнаружены трупы, расчлененные по осирийс-
кому ритуалу. Первобытные народы считали, что подобие
вызывает подобие: по закону подражательной магии, маг,
рассекающий восковую фигуру, наносит раны и умерщвляет
на расстоянии того, кого изображает статуя. Воспроизводить
над трупом человека рассечение, некогда испытанное Осири-
сом, значило непосредственно действовать на самого бога;
расчленять божественное изваяние было равносильно расчле-
нению его самого заново. Таким образом, сколько раз повто-
рится отправление культа, т. е. осирийский ритуал, столько
же раз возобновятся мучения Существа Благого. При всяком
кровавом таинстве, совершаемом на могиле или в храме, ради
человека или бога, Осирис претерпевает свои страдания, умира-
ет н возрождается. Его приносят в жертву на каждом алтаре.
В какой мере жертва эта сознательна недобровольна? В
какой мере этот Осирис-Искупитель умерщвляет себя для
спасения людей? Вероятнее, что в первобытные времена бо-
жественная жертва не отдает себя на добровольное заклание,
а скорее принуждается к этому силою магического ритуала.
Но начиная с эпохи пирамид тексты говорят о более высоком
понимании этой роли Осириса.
Мы видели выше, что для возрождения бога нужно было
передать ему жизнь жертвенного животного. Последнее бы
вало, большей частью, одним нз посвященных Сету, разуме-
ется, враждебным1 Осирису. И вот любопытное протнворб
чие. Бык, газель или гусь, обезглавленные и разрезанные над
1 Это первоначальный смысл слова hostie (hostis — враг).
86
части приносящим жертву, приводились в то же состояние, в
какое был приведен Оснрнс Сетом н нз какого перешел к
бессмертию. Следовательно, в силу того же действия подра-
жательной магии, жертва утрачивает свой характер враждеб-
ности. Она освятилась и искупилась смертью Осириса; душа
ее, освобожденная умерщвлением тела, направляется в мир
осирийских богов. Сет и Осирис, жертва и бог, не различают-
ся более, объединенные одинаковым бессмертием.
Эти запутанные идеи находят более определенное выра-
жение у других народов, например, в ритуальных книгах вед.
Египетские тексты дают нм очень смутное толкование.
Бык, сообщник Сета, соперник Осириса, принесен, как
таковой, в жертву;* и ои же, после своего умерщвления, со-
। [ровождает Осириса иа небо, неся его на своей спине, отдает
свою кожу, чтобы сделать из нее парус для божественной ла-
дьи, в которой переправляются в рай. Словом, тифоническое
животное превращается в спасителя, избавителя, отца умер-
шего человека или бога: «Твой отец не среди людей; твой отец
это великая жертва (бык)». Осирис даже отождествляется с
быком: «Это ты, жертвенный бык»1.
Если я правильно понимаю смысл этого запутанного тол-
кования, мы уже далеки от восприятия первобытных времен,
когда роль Осириса была скорее автоматическая н пассивная.
Здесь Искупитель простирает и на врага блага своих страда-
ний; он увлекает его на путь спасения и уже неразлучен с ним,
ибо Зло было причиной Добра. Разве познали бы люди Оси-
риса-Искупителя, если бы не существовало Сета-убнйцы?
Это истолкование дает ключ к другим темным местам
ритуальной книги. После кровавой жертвы, Осирису — чело-
веческим и божественным существам, которые его заменяют, —
1 См. тексты, приведенные Lefebure; A. Moret. Du sacrifice en Egypte.
87
подносят яства. Жидкие и твердые йодношения — хлеба, мяс-
ные блюда, плоды, вина, молочные продукты, сменяющиеся
на столе бога, носят название Ока Хора. Другими словами,
это дочери сына Осириса,* его потомство, плоть его, ибо, по
египетской метафизике, бог создает все то, что он называет и
что видит. Таким образом, подношение Осирису — или осн-
рийским богам, которым воздается тот же культ, — это его же
плоть и его кровь, которые бог уделяет жрецам и родственни-
кам* под видом жертвоприношений. Эта священная еда, вку-
шаемая сообща, это причащение приобщает жрецов и при-
сутствующих к благам искупительной жертвы.
Мы находим в текстах очень знаменательные выражения
на этот счет: «Осирис ведает день, когда его не станет...» — не
есть ли это провидение богом своего конца и покорная реши-
мость в смерти? «Это сердце Осириса во всех жертвах...» —
так поясняют ежедневное умерщвление бога.1 «Ты отец и мать
людей; они живут твоим дыханием; они вкушают плоть тела
твоего...»1 2, выразительный комментарий одного из эпитетов
Осириса: «Жертва Великая».
* * *
Я попытался уяснить, что есть человеческого, а также и
сверхъестественного в жизни и смерти Осириса, но любопыт-
ство до тех пор не удовлетворено, пока не найдено объясне-
ние этой участи. Откуда взялось понятие о герое, благодетеле
люден, который был, тем не менее, предан своим братом н
подданными, который в самой смерти обретает оружие про*
1 Livre des Morts, XVII. Е. de Rouge. Etudes sur le rituel funeraire. Revue<
archeologique, 1 июня 1860 г., с. 345; подтвержд. Ed. Naville. Das aegyptische
Todtenbuch, Varianten, c. 65.
2 Ostracon du Cairee, publie par Erman (Aegyptische Zeitschrift, 1900, c.
30-33).
88
гив смерти и, вместо того чтобы питать злобу к своим пала-
чам, наоборот, благотворит им своими страданиями и осво-
бождает мир от страха перед запредельным?
Греки находили, что в основе египетских мифов нет ниче-
го нелепого или чисто сказочного; «все онн объясняются сооб-
ражениями нравственности илн полезности, или же воспроиз-
водят любопытные исторические события, или же имеют
отношение к каким-нибудь явлениям природы»1.
Автор трактата «Об Иснде и Осирисе» дает нам сведения
о том, как объясняли в древности сюжет осирийского мифа.
11екоторые мыслители видели в нем «воспоминание о царях,
которым, благодаря превосходствам их добродетели и могу-
щества, было приписано небесное происхождение и которые
впоследствии претерпели величайшие бедствия». Плутарх
пренебрежительно отвергает это объяснение, нечестивое, ибо
оно низводит богов в разряд смертных; он выражает свое пре-
зрение к Эвгемеру Мессенскому, для которого обоготворен-
ные герои суть цари или вожди, жившие в очень древнне вре-
мена: «Когда вы услышите все басни, которые египтяне
рассказывают о богах, когда вам скажут, что они блуждали
по земле, что были изрезаны на части и испытали множество
ipyiTix подобных этому злоключений, не подумайте, что все
• го происходило так в действительности»2. Современная кри-
। ика менее категорична. Мы не разделяем мнения Амелино,
Ьудто бы в доисторическом Абидосе действительно найдены
। |.1стоящне могилы Хора и Сета илн гробница Осириса. Одна-
ко же такие ученые, как Фрэзер, работающие над другими
данными, находят в судьбах древних царей и в обычаях со-
временных дикарей некоторые черты, сходные с легендой об
1 Об Исиде и Осирисе, 8.
Об Исиде и Осирисе, 11.
89
Осирисе. Случается нередко, что с царем, живым или мер
вым, поступают, как с искупительной жертвой1: тело, разр
занное, расчлененное, раскидывают мелкими кусками по раЯ
ным местам территории, думая обеспечить таким путем
плодородие почвы или заручиться волшебным покровительством.
Отвергая толкование эвгемеристов, Плутарх допускает, что
легенда Осириса основывается «на истинных событиях и дей
ствительных приключениях»; но, говорит он, «это один из тех
догматов, окруженных вымыслами и аллегориями, которые
проливают самый слабый свет на неясные следы правды».
Египетские жрецы выражались «языком загадочным и таш i
ственным и окутывали учение покровом аллегории»1 2. Какие
же символы кроются в осирийском мифе? На это Плутарх
дает различные и иногда противоречивые ответы.
Сперва Плутарх сообщает, что в древности «Осирис — оли
цетворение Нила, который соединяется с Исидой, землей; чп ►
Сет-Тифои — море, в котором р азветвляется, теряется Нил; и
жрецы египетские питают к морю отвращение, говоря, что
соль — это отбросы Сета. Жрецы-философы добавляют, чт< >
Осирис есть начало всего человечества, источник всякого пло
дородия, сущность всех зародышей; что Сет-Тифон, напри
тив того, тепловое начало огня, причина засухи, враг влаги..
Козни, которые Сет строит Осирису, означают ужасное дей
ствие зиоя, когда он поглощает вла1у Нила... заключенное н
ящик тело Осириса не что иное, как спадение и высыхание
нильских вод. Хор впоследствии торжествует над Сетом: этим
высказывается, что после половодья Нил снова покрывав
земли»3. Эти истолкования как будто заключают в себе доли •
1 I. Frazer. Adonis Attis Osiris, с. 277; Lectures on the Early History of tin
kingship, c. 253.
2 Об Исиде и Осирисе, 20, 9-10.
3 Об Исиде и Осирисе, 32-33, 39-40.
90
истины. Маспсро доказал, что Осирису поклонялись первона-
чально в Дельте и что родом он, по-видимому, из Бусириса и
Мендеса*: «Вид равнин, залитых дельтой реки, которая их
бороздит и оплодотворяет, песков и пустыни, которые им уг-
рожают, внушил теологам Мендеса и Буто объяснение тайны
мироздания, где божества этих городов — Осирис, Сет, Иси-
да — шрали главную роль»1.
Некоторые греческие комментаторы прибавляют к этому
физическому символизму толкование, почерпнутое из астро-
номии: «Тифон означает солнечный мир, Осирис — мир лун-
ный; луна, производящая ночную росу, начало влаги и плодо-
родия, способствует размножению животных и произрастанию
растительности; солнце, наоборот, сжигает своим пламенем
к'млю и иссушает ее». В подтверждение этих положений мож-
но привести еще множество подробностей, с которыми счита-
ется современная критика1 2. Осирис жил или царствовал 28 лет;
это приблизительное число (точно 29,5) дней месячного обо-
рота луны. Смерть Осириса приходится на 17-е число меся-
। ia — день, когда полнолуние начинает убывать; Сет разделил
труп на 14 кусков (цифра самого старинного предания): это
точное число дней, в которые луна убывает до исчезновения.
(’ началом месяца Осирис вступает в новолуние: «Его душа, —
говорит текст, — молодеет в луие в ее первый день». Календа-
ри праздников, найденные в храмах, подтверждают положе-
ние Плутарха: Осирису воздают особенное поклонение во вто-
рой, шестой (первая четверть), пятнадцатый (полнолуние) день
месяца.3 В этот день катастрофы, предвиденной и неизбеж-
1 G. Maspero, Histoire, I, с. 129-135; подтвержд. Ed. Meyer, Aegypt.
Zvitschrift, XU, c. 97.
2 Об Исиде и Осирисе, 41. — Подтвержд. Frazer. Adonis Attis Osiris, c.
159 след.
3 A, Moret Rituel du culte divin, c. 97.
91
ной, когда Осирис должен погибнуть как бы для того, чтобы
задержать «великое бедствие», убивали черного кабана, имен-
но то из животных, которое жадно поглощает диск. В послед-
ние дни месяца, с 17 по 20 атира, по одним, и с 16 по 30 хойа<
ка, по другим источникам,1 чествовались смерть и воскресение
Осириса; когда предполагалось, что найден труп бога Я
Ниле, жрецы вылепляли маленькую фигурку в виде лунно-
го серпа.1 2
Был ли Осирис благодетельным Нилом или оплодотворяв >
щей луной — этим вовсе не уясняется, почему своей смер'п.ю
ои мог питать людей и спасти их от смерти. И Плутарх ни-
сколько ие заблуждается, говоря: «Каждое из этих толкова-
ний ложно в отдельности, ио, все вместе взятые, они истин»
ны», — в том смысле, что каждое из них применимо к одной
из сторон задачи. Но в избытке добросовестности Плутарм
сообщает еще одну гипотезу, которой ие придает никакою
значения: «Говорят, что Осирис погребен^ когда зарывай if
посев в землю; что он возвращается к жизни и снова прихо*
дит, когда ростки начинают выходить»3. Это объяснение юн
жется автору трактата «Об Исиде и Осирисе» нелепым; по Ц
всего охотнее готов принять именно его. Земледельческие на-
роды в первобытном состоянии приписывают духам смену
времен года, периодическое плодородие земли, равно как и
ежегодное умирание растительности. Поля, говорят они, на-
селены духами, которые спят зимой, пробуждаются весной,
проявляют себя в пору жатвы. Духи эти, обходя дозором нем-
1 Празднества происходят в месяце хойаке в период Птолемеев; в iri if*
ре, по Плутарху, в конце I в. н.э. См. на эту тему J. Frazer, Adonis^Ktlie
Osiris, с. 325 след. — 19 атира соответствует 2/15 ноября.
а Об Исиде и Осирисе, 39.
3 Об Исиде и Осирисе, 65. См. другие сходные тексты, приведенные
Фрэзером, op. laud., с. 339, Na3.
92
лк) и плоды, охраняют их даже от людей. Последние вынуж-
дены прибегнуть к насилию, чтобы собрать хлеб или виног-
рад; самым действительным средством является тогда прине-
сение духа в жертву во время сбора. Но так как полезно
прикрепить его к тому месту, которое он оплодотворяет, то
дух хлебов должен быть погребен в той самой земле, храни-
телем которой он был. Обыкновенно рассекают статую или
другое его изображение и разбрасывают по полям куски, ко-
торые будут способствовать прорастанию. На следующую вес-
ну бог возвращается к жизни вместе с растениями; он ежегод-
но возвращается к своей роли стража и заново претерпевает
ж <1 ртвоприношенис.1
Фрэзер узнает в осирийском мифе все отличительные чер-
। i.i культа духа растений.2 В таком случае, Осирис — один из
тех земледельческих богов, которых из года в год в пору жат-
1П.1 рассекают лезвиями кос и ударами цепов, потом закапы-
1шют в землю во время посева, а весной они возрождаются
имеете с новыми всходами. Фрэзер удачно подтверждает свое
положение, опираясь на вышеприведенные подробности из
жизни Осириса: рожденный от неба и земли, подобно зерну,
оплодотворенному дождем в земле, Осирис открывает лю-
дям источники земледелия; преданный смерти в полной зре-
лости, он своим расчлененным телом оплодотворяет 14 про-
винций Египта и, вскоре после того, возрождается в образе
дерева или колоса. Я иахожу еще разные подтверждения это-
му предположению. В одной народной сказке Осирис назы-
вается «душой хлеба» (Бата); этот характерный эпитет, не-
। < 'мненно, указывает на духа хлебов. Диодор сообщает, что
1 О культе духов хлеба и земледельческих жертвоприношениях: Hu-
lun I ct Mauss. Essai sur le sacrifice, c. 186.
J Adonis Attis Osiris, c. 330 след.
93
в пору жатвы египетские земледельцы издавали жалобы и
призывали Исиду, срезая первый сноп (I, 14); они предпо-
лагали ее в трауре по своему супругу, который только чтс
умер, как умирают колосья; это одна из ее слез, упавшая t
неба, вызывала выступление Нила из берегов и влекла зг
собой ежегодное наводнение.1 Спустя несколько месяцев
ко времени посева, земледельцы зарывали зерно с тем же
ритуалом, какой совершается при погребении мертвых/
Опустить зерио в землю — не то же ли это самое, что схоро
нить Осириса, душу хлебов? Наконец, в пору обновление
молодая зелень свидетельствует о воскресении бога.
Что касается сродства Осириса с лунным богом, это не
противоречит защищаемой мною гипотезе. Народное поверье,
приписывающее луне ночную росу, говорит о ее влиянии
на растительность. «Все растет с луной возрастающей; все
убывает с убылью луны», — утверждал также Плиний При-
родовед.1 2 3 А превратности жизни лунного Осириса прибли-
зительно совпадают, по крайней мере в народных представ-
лениях, со сменами роста и его прекращения в мире
растительном.
Несомненно, образ Осириса слишком сложен, чтобы одно
какое-нибудь объяснение дало ему всестороннее освещение.
Тем не менее, гипотеза, что Осирис, по крайней мере перво-
начально, был богом земледельческим, кажется мне наибо-
лее соответствующей данным легенды и текстов. Величествен-
ное зрелище умирания и возрождения полей волнует нас еще
1 По Павсанию (in Phocicis, X, 32). — У коптов сохранилось египетское
предание; они поныне справляют в ночь 17 июня праздник падения кЖ1ЛИ|
которая, падая с иеба, обусловливает наводнение (Lieblein. Recueil de travail^
ХХП, с. 71).
2 Об Исиде и Осирисе, 70.
3 Nat. Hist., II, 221. — Подтверждает Frazer, op. laud., с. 359 след.
94
и поныне; во сколько же сильнее оно должно было поражать
юное воображение наших предков! Нет ничего удивительно-
го в том, что египтяне воплотили в лике бога «великое бед-
ствие» ежегодное и что этому богу хлеба и вина, питающему
людей своей плотью и кровью, они приписали геройское Дея-
ние и дух Благотворна. Осирис, претерпев смерть, рассекно-
вение и погребение в земле, умерщвлял себя во всеобщее спа-
сение, становился Искупителем. Преисполненный покорной
решимости и веры, он указал человечеству стезю благой смер-
ти. «Веруй в смерть, — гласит и Библия, — и я дам тебе венец
жизни». И св. Павел повторяет: «Плоть посеяна греховной;
она восстанет во славе».
Это уподобление людской участи переменам в раститель-
ном царстве, эта упорная надежда на «обновление», которое
будет вечным, — вот что таится в глубине египетской мысли о
лике — мало-помалу поднявшемся до величия — Осириса-Ис-
купителя.
IV. Бессмертие души и установление
нравственных законов в Египте и вне Египта
I III III НИ I
jj современных народов, достигших известной
В X В степени нравственной культуры, идеи о бес-
сморгни души тесно связываются с надеждой
на награду за добрые дела и со страхом наказания за дурные.
Если есть загробная жизнь, она должна возместить неспра-
ведливости и неравенства земной жизни, а вместе с тем и воз-
наградить праведных за то, что они поступали согласно тре-
бованиям их совести. И наоборот, эта мысль о возмездии за
добро и зло на том свете сделалась одним нз главных оснований
веры в загробную жизнь. Бессмертие души является одной из
предпосылок нравственного сознания и идеи возмездия.
С давних пор задают себе вопрос, каково происхождение
этих идей и, в особенности, всегда ли они были связаны меж-
ду собой. Изыскания производились до сих пор над народами
древности, называемой «классической», и над современными
племенами, находящимися еще в диком состоянии1: везде по-
чти получался ответ, что идеи бессмертия и посмертного воз-
мездия зарождаются у людей не одновременно и что взаим-
ное их проникновение является плодом уже более зрелой
нравственной культуры.
1 L. Marillier. La survrvance de 1’ame et 1’idee de justice chez les peuples
non civilises. (Annuaire de 1’Ecole des Hautes Etudes, section des siences
religieuses, 1894).
96
Произведем вкратце такой же обзор Древнего Епж^
памятники которого позволяют нам заглянуть более чегц ’
шесть тысяч лет и, в том или другом смысле, свидетельств За
юг об огромном периоде в четыре тысячи лет. Нам извесгг^^
что Древний Египет в этом отношении представляет боль .т^
интерес: идея о суде иад мертвыми зародилась там очень
и, как будто бы, указывает на тесное традиционное единиц0
понятий о бессмертии и о возмездии. °
Чтобы уяснить себе особое представление египтян о §
смертей, нужно установить, что понимали они под слов»^
«жизнь», «смерть», «душа». И
Жизнь была для египтянина чем-то трудно поддающие
определению. Мы бы сказали, что это вибрация. Для ниж
это было дыхание1 или флюид (жидкость)1 2, который сообщу
ся или посредством дуновения в ноздри, или магнетически^
пассами. Ежедневный опыт показывал, что дыхание это ь
движущийся флюид внезапно исчезал у людей, впавших : i>.
особое состояние, которое зовут смертью. Состояние это» (
ределяется потерей сознания, прекращением дыхания и 1
жения, потом тлеиием тела и его исчезновением. С Др>'|,
стороны, эта потеря сознания, движений и даже дыхания
жет происходить часто и быть лишь временной в таких cocri^
1 «Живут дуновениями» на том свете (Todtenbuch XXXVIII titre: )(|
2). Роль Тота, бога ветра, дыхания жизни, Ttvsupa, описана Ed. Naau.
(Zeitschrift, 1877, с. 24). «Давать дыхание» — это давать жизнь (М’<Чк*
Rituel du culte divin, с, 140-142). Чтобы оживить мумию, подносят ।
иоздрям покрывало, которое производит дуновение ветра (Maspi
Histoire, I, с. 179). Одна из ритуальных книг, которая обеспечивает •,
кресение из мертвых, называется «Книгой Дыхания», переведена &
дана J, de Horrack.
2 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 45.
7 425
ниях, как сон, обморок, гипноз; по истечении неопределенно-
го промежутка времени человек «приходит в себя» и живет
по-прежнему. Единственно существенное в смерти — это раз-
ложение; если бы можно было предотвратить тление, нет при-
чины сомневаться в том, что дыхание н движение, в конце
концов, вернутся к усопшему, как к человеку заснувшему или
находящемуся в обмороке.
Итак, египтяне определяли смерть как прекращение жиз-
ни, видимое и временное; с помощью особого ухода и маги-
ческих приемов можно избавить тела людей, впавших в это
неприятное состояние, от продолжительного перерыва жиз-
ни. Все дело в том, чтобы устранить разложение: отсюда прие-
мы, самый известный из которых — мумификация, и магичес-
кий ритуал, называвшийся «Отверзанием уст»1, которым
возвращают трупу способность движения и отправления всех
органов. Тело, поставленное, таким образом, в условия, в ко-
торых оно бесконечно сохраняет способность к пробуждению,
следовательно, к новой жизни, полагалось в прочную гробни-
цу, навеки. Если не помешает какая-нибудь случайность, жизнь
в нем не иссякнет.
Действительно, есть в теле человека, во всем, что живет и
существует, элемент постоянный, неразрушимый, который
живет вечно, поскольку тела сохраняют свои формы и свои
органы неистлевшими. Это то, что мы бы назвали телесной
душой. Египтяне давали ей имя ка U, т. е. «гения». Его обозна-
чают обыкновенно иносказанием: двойник1*. Двойник — как
бы второй экземпляр существа; это тело, материальное по
виду, духовное по своей природе; оно подобно человеческому 1 2
1 A. Moret. Rituel du culte divin, c. 52, 203 208.
2 Теория двойника даиа Maspero (Etudes de Mythologie et d’archeologie,
I, c. 6), который снова применил термин, введенный Лотом (Nestor L’Hote,
Sphinx, I, с. 67).
98
телу, но невидимо для телесных глаз. Чтобы материализовать-
ся, ему нужна опора, и это не что иное, как тело и неистлев-
ший труп или изображение (статуя, барельеф, живопись)
живого тела. Чтобы продолжалась жизнь, вопреки всем ви-
димостям смерти, нужно, чтобы мумия или статуя — похожее
изображение — притягивали к себе двойника, как это делало
живое тело, в силу закона магии: подобие вызывает подобие.
Двойник, кажется, самое древиее и самое распространен-
ное понятие о душе в Египте. Отсюда первая теория бессмер-
тия, которая повела к сооружению бесчисленных гробниц, где,
но все эпохи, старались обеспечить усопшему вечную жизнь
двойника. Это жнзиь всецело материальная и человеческая.
11еловек, переживший себя в своем двойнике, будет вести на
том свете существование, подобное земному. Естественно было
закреплять жизнь двойника в самый счастливый ее момент.
< )н изображается с самыми лестными титулами, иа верху его
деятельности, если он чиновник; среди телесных наслажде-
ний и сердечных утех, если это просто жизнерадостный чело-
век, хороший отец семейства. Одним словом, в этом вполне
физическом понимании души, с этой вполне человеческой
идеей будущей жизни, рай является прекрасной могилой, где
двойник обретает жилище, прохладное летом, теплое зимой,
хорошо обставленное, снабженное запасами, полное друзей,
женщин и цветов.*
Такое представление удержалось в течение всего периода
египетской цивилизации, и вплоть до римской эпохи Египет
воздвигал эти пышные гробницы, полные самых любопыт-
। них реалистических подробностей материальной жизни на том
свете. Однако, к несчастью любителей этого благополучия,
мало-помалу возник другой идеал. Нашлись египтяне — и это
с древнейших, ныне известных, времен, — которые не могли
удовольствоваться таким прозаическим уделом, где рай сво-
99
дился лишь к земному благополучию. Наряду с идеей, заклю-
чавшей двойника в пределы земли, зарождается стремление
вывести душу из могилы. Отсюда второе представление, ме-
нее древиее, вероятно, которое раздвинуло рамки первоначаль-
ного понятия кд, однако же никогда ие вытеснило его цели-
ком. Это идея духовной души и рая, который, действительно,
некоторыми своими сторонами отличается от человеческой
жизни.*
Кроме телесной души, египтяне представляли себе душу-
дух, ба. Она изображалась в виде птицы с человеческой голо-
вой, это уже, на самом деле, существо сверхъестествен-
ное, за пределами обычных условий человечества; оно
символизировало саму мысль тела, разумную голову, а кры-
лья позволяли ему улетать далеко от материального мира.
Птица живет в небе; значит, в небе душа-птица обретает свой
рай.
Мы совсем не знаем, как возникла у египтян идея духов-
ной души. Возможно, что наиболее мыслящим из них мате-
риальная жизнь двойника на земле показалась недостаточной,
чтобы одолеть страх смерти. Впервые упоминание о душе-пти-
це, возносящейся в небо, встречается нам в царских пирами-
дах V династии. У первобытных народов сильные мира сего
удерживают за собой н в загробной жизни свое общественное
положение: царь остается царем, благородный — благород-
ным, раб — рабом. Весьма возможно, что фараоны, сначала в
собственных интересах, произвели опыт применения все бо-
лее возвышенных учений и перенесли для себя на тот свет все
более утонченный удел, который затем уже, по милости царя,
сделался достоянием сначала его верноподданных, а послед
всего человечества.1 Как бы то ни было, в то время как народ
1 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 200-202, ,
100
Древнего Египта довольствуется материальным раем, где боги
почти не существуют н призываются в молитвах только для
того, чтобы уступить людям часть своих приношений,1 цари
направляют свои души к небу и богам. Их тела остаются в
пирамидах, а души, познав пути благие, ведущие в рай, пере-
селяются к богам, то взбираясь по лестнице, восходящей у
края небосклона, то совершая переправу в барке, в которой
гребет сумрачный Харон*, то воспарив или же поднявшись
па крыльях Тота, священного нбиса.
На небе душе представляются три обители. Поля Налу,
блаженная страна, в которой жатва в семь локтей является
наградой трудов покойного; Поля Приношений, где зеленый
ковер лугов уставлен хлебом, пивом, плодами, предоставлен-
ными праведным; наконец, солнечная ладья переносит умер-
шего в Дуат, где он живет вместе с богами?
Таков удел, ожидающий духовную душу. По существу он
мало отличается от судьбы телесной души. Этот небесный рай
все еще близок к земле. Поля Налу — не более как египетская
деревня, перенесенная на небо; вкушаемое там блаженство
(пличается от жизни в могиле только близостью звезд н об-
ществом богов.* Поля Приношений являются более фантас-
тическим понятием: стол там готов без труда и усилий, Мат-
веи. находится в стране чудес. Рай Дуат, куда проникакчг в
солнечной ладье, уже полон чудесного: это место ужасов и
тайны настолько же, насколько н небесного блаженства. Т^к,
покидая твердую почву «земного» рая, душа постепенно пере-
ходит к неведомому, т. е. к недостоверному, к странному и
необъяснимому. В своих пугливых поисках загробных суддсб 1 2
1 В погребальных молитвах Древнего Египта сказано, что «царь де«лн
гт приношение» такому-то богу, «чтобы отдал его» — по крайней мере, Чй
<тично — такому-то человеку, которому покровительствует фараон.*
2 См. Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
11
душа мало-помалу увлекает нас к новым мирам, где блажен-
ство неразрывно с тревогой.
Итак, не удивительно, что в те времена скептицизм сли-
вался с мыслями о загробной жизни. Начиная с XI династии в
день похорон принято было петь странно безутешный стих:
«Слезами не оживить сердца того, кто в могиле. Поэтому де-
лай нз дней твоих праздник (пока ты еще на земле) и не тяго-
тись этим. Не дано уносить с собой (на тот свет) свое добро;
нет никого, кто бы туда ушел и оттуда вернулся». Тоска ли по
дальнему раю, более таинственному и, следовательно, менее
достоверному, внушила египтянам нх скептицизм? Так или
иначе, чем ближе подходишь к позднейшим временам, тем
чаще встречаются свидетельства боязни и сомнения.1 Безус-
ловная вера глубокой древности в бессмертие начинает коле-
баться, по мере того как дух человеческий приобретает спо-
собность рассуждать и сомневаться.
* * *
Вместе с рассуждениями возникает новая забота: нравствен-
ная тревога за то, что произойдет в будущей жизни. И вот мы
подходим к возмездию после смерти.
В основе всего, что относится к понятию египтян о нрав-
ственной санкции в загробной жизни, лежит, по-видимому,
народное предание, которое приводит Диодор по поводу су-
дилища мертвых в Египте (I, 92).
«Когда кого-нибудь хоронят, — говорит он, — день похо-
рон объявляется судьям, родственникам и друзьям покойно-
го. Они возглашают имя умершего н изрекают, что его нужно
переправить через озеро. Тогда 42 судьн становятся полукрч
1 См. «Песни арфиста», вырезанные в фиванских гробницах Нового
царства и приведенные в книге «Во времена фараонов».
102
п)м по ту сторону озера, и лодка, которой управляет гребец,
называвшийся у египтян на их языке Харон1,* берется за вес-
ла. Когда ладья причалит к пристани, прежде чем положат
мертвого в его жилище, всякий, кто хочет обвинить его, име-
ет на это право по закону. Если обвинитель докажет, что
покойник совершил прн жизни дурной поступок, судьи вы-
носят приговор, по которому тело лишается обычного по-
гребения. Но если обвинитель уличен в клевете, его пос-
тигает жестокое наказание. Если не является никакого
обвинителя или если обвинение признано ложным, родст-
венники снимают с себя траур и произносят покойнику хва-
лу... Толпа одобряет возгласами... и присоединяет пожела-
ния покойнику обрести вечную жизнь с праведниками на
том свете».
В действительности же египтяне представляли себе суди-
лище происходившим в мире загробном, и живущие никако-
го участия в нем не принимали. В обители мертвых был зал
Двойного Правосудия,* куда усопший являлся на суд, состо-
явший из 42 божеств и одного верховного судьи, Осириса.1 2
Всеобщее внимание сосредоточено на божественных весах, за
колебаниями которых следит Тот. На одной чаше лежало
сердце усопшего, т. е. его совесть, легкая или обремененная
грехами; на другую ставили Правду в виде статуэтки богини
Маат или пера у, иероглифа богини. Когда вес сердца урав-
новешивал вес Правды, оправдание умершего в его поведе-
нии считалось истинным. Тот и Осирис проверяли, достаточ-
I к >е ли равновесие обозначал отвес, и, в случае благоприятного
результата, возвещали допущение мертвого в рай. В против-
1 О роли баркн, которая доставляет мертвого на небо или на кладби-
ще, см. Lefebure. La Barque, Sphinx, VII, с. 185 след.
2 См. Во времена фараонов, гл, V. — Прим. pet).
103
Рис. 26. Богини Маат и Сешат
ном случае его предавали адским карам.* Такова типичная
картина суда мертвых. В другом месте я показал,1 как суд
Осириса, первоначально доступный запугиванию, подаркам и
подлогу, становился все более и более требовательным с точки
зрения нравственности. Под конец божественное Правосудие уже
не довольствуется отчетом о деяниях: оно стремится возместить
несправедливости человеческой жизни и неравенства уделов.
В этой эволюции суд мертвых в Египте характеризуется
следующими неизменными чертами: 1) судилище состоит из
верховного судьи, Осириса, бога сени смертной, богинь Прав-
ды (Двойная Маат), нескольких богов погребений запре-
дельных, как Анубис, Тот, и 42 богов, которые допрашивают
представшего; 2) весы обычного типа с двумя чашами; 3) бо-
1 Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
104
жественный палач в виде гибридного чудовища; он следит за
взвешиванием н готов пожрать осужденную душу.
Такова, в общем, картина суда мертвых посредством взве-
шивания душ, или пснхостазии, в представлении египтян, по
крайней мере с 2000 года до н. э.1
Идею божественного правосудия, которое осуществлялось
прн помощи весов, и оценку деянии людских путем взвептивя-
ния мы встречаем и у других народов древности. В этом виде
психостазия воспроизводится в их текстах или на религиоз-
ных памятниках вплоть до христианской иконописи средних
веков, где она продолжает занимать видное место. Мы попы-
таемся сделать краткий очерк тех форм, в какие выливалась
эта идея, так ясно выраженная в Египте, у греков, римлян,
персов, индусов, евреев, христиан и магометан.
* * *
В Греции взвешивание деяний появляется уже в гомеровс-
ких поэмах. В «Илиаде», когда Зевс хочет узнать исход сра-
жения между двумя войсками или двумя воинами, «тогда вер-
ховный отец развертывает свои золотые весы, кладет на них
оба Рока (yffps), которые навевают продолжительный мерт-
вый сон, — Рок троянцев и Рок ахеян... Он поднимает весы за
середину; роковой день греков определился: Керы ахеян опус-
каются до зеленеющей земли, между тем как Керы троянцев
поднимаются к широкому небу».1 2 То же действие, описанное
в тех же словах, в момент решительного боя между Ахиллом
и Гектором.3 Эти отрывки были дословно заимствованы Вер-
1 Мы встречаем этот тип суда мертвых со времен пирамид VI динас-
тии (тексты, изученные Эрманом и Лефебром и приведенные в моей книге
«Во времена фараонов», гл. V). В каком виде представляли себе этот суд
ранее эпохи Нового царства, нам не известно.
2 Илиада, IX, 69-74.
3Там же, X, 209-213.
105
гилием при описании битвы Энея с Турном: «Сам Юпитер
держит в руке своей обе чаши весов, находящиеся в равнове-
сии, н кладет различные Роки (fata) двух соперников, дабы
узнать, кто осужден в бою и в чью сторону склонится груз
смерти»1. По удачному выражению де Витта,1 2 который впер-
вые сличил эти тексты, «у Гомера нет и намека на то, чтобы
психостазия имела отношение к будущей жизни, к наказани-
ям и наградам, ожидающим людей... Все дело в том, чтобы
решить исход битвы... Взвешивание уделов или душ имеет
целью только разрешение спора, материального и земного...
Более легкий вес означает победу».
Итак, гомеровская психостазия в «Илиаде» не имеет ника-
кого отношения к божественному правосудию; это взвешива-
ние уделов. Тем не менее, по Плутарху мы знаем, что уже с
давних пор — по меньшей мере со времен Эсхила — этому
взвешиванию судьбы Ахилла и Гектора давали название
К|/и%оотасиа, «психостасия» — взвешивание душ.3 4 На распис-
ных вазах, часто изображающих эту сцену, души-роки пред-
ставлены в виде маленьких сражающихся воинов или малень-
ких духов, нагих и крылатых? Здесь рок носит уже индивиду-
альный характер, в оценку его веса входит отныне элемент
субъективный и моральный.
Действительно, мы узнаем из «Одиссеи», что идея судили-
ща, творящего правосудие в Гадесе, была уже знакома гре-
кам. Говорили, что владыкой ада был Минос, древннй царь
1 Энеида, XII, 725-727.
2 De Witte. Scenes de la Psychostasie homerique, Revue archeologique,
1845, 15 января, c. 647.
3 De Witte, loc. cit., c. 653. Эсхил, по словам Плутарха, сделал из этогй
эпизода легенды о Гекторе и Ахилле трагедию под заглавием «Психоста-
зия».
4 Этрусское зеркало, описанное Maury. Recherches sur la Psychostasie,
Revue archeologique, 15 августа 1844, c. 297.
106
Крита; вместе со своими братьями, Эаком и Радамантом, он
председательствовал в суде? «Я вндел, — говорит Улисс, пове-
ствуя о схожденнн в ад, — Миноса; он сидел с золотым скипет-
ром в руке н творил суд над мертвыми; последние излагали
деяния свои, сидя или стоя вокруг царя в чертогах Гадеса
широковратного»1 2. Вот картина суда; ничто не указывает на
го, что суд этот требует с мертвых отчета в их земных дея-
ниях. Возможно, что Мннос, Эак и Радам ант продолжают
исполнять в аду свою должность судей — главнейшее пре-
имущество царского зваиня3; подсудные им дела, вероят-
но, эпизоды из загробной жизни, где, как н на земле, про-
исходят распри. Нигде не упомянуто в «Одиссее», чтобы
люди отвечали перед этим судилищем Миноса за свои зем-
ные дела.
Насколько нам известно, впервые это появляется в гречес-
кой литературе у Пиндара в начале V века. В своей второй
«()лимпиаде» поэт говорит, что «сильные мира сего в аду нахо-
дят своего судию, ибо несут кары (jioivac ertoav); за нечестивые
дела, содеянные на земле, они подлежат суду богини Ан анке.1
Это значительный шаг вперед в развитии понятия о пра-
восудии: судилище ада преследует за земные преступления.
Остается узнать, как именно поступает богиня Ананке или
божественный суд. Недостающие до сих пор подробности мы
Находим у Платона.
1 Одиссея, IV, 564. Греческое имя Радамант напоминает египетское
слово Аменти, «закатный край, мир запредельный» и «Владыка Аменти»,
Шпггст египетских загробных богов. V. Berard. Les Pheniciens et 1’Odyssee,
c. 69.
2 Одиссея, XI, 567-570.
3 За всеми классическими текстами и их толкованиями я отсылаю к
Превосходной монографии: Ruhl. De mortuorum judicio, Giessen, 1903.
1 Olynip,, II, 56 след.; см. Ruhl, c. 34 след.
107
В «Апологии Сократа» философ-поэт противопоставляет
судьям человеческим, или, вернее, «тем, кои подделывают
здесь судий, настоящих судий, которые, говорят, вершат суд в
аду, — Мнноса, Радаманта, Эака, Триптолема и всех осталь-
ных полубогов, бывших праведниками при жизни». Далее сле-
дует, что суд этот стоит на страже добродетели, что в силу
этого он потребует у людей отчета в их земных деяниях. Пла-
тон развивает эту мысль очень пространно в «Горгии»:
«Во времена Сатурна был среди людей закон, который
всегда существовал и продолжает существовать средн богов,
а именно: тот из смертных, кто вел жизнь праведную и свя-
тую, отправляется после смерти на Острова Блаженных, где
наслаждается совершенным счастьем, вдали от всяких зол;
наоборот, тот, кто жил в неправде и нечестии, направляется в
место наказания н мучения, называемое Тартар.
В царствование Сатурна и в первые гЬды царствования
Юпитера люди эти при жизни подлежали ведению судей жи-
вых, которые выносили приговор в тот самый день, когда над-
лежало им умереть. Но приговоры эти выносились непра-
вильно. Вследствие чего Плутон и управители Островов Бла-
женных пришли к Юпитеру и сказали ему, что им присылают
людей, которые не заслуживают ни присужденных им наград,
ни наказаний.
„Я пресеку эту несправедливость, — ответил Юпитер. —
Если нынешние приговоры неправильны, это потому, что су-
дят людей в их облачениях. Ибо судят их еще при жизни их.
Многие из тех, души коих попорчены, облачены красивым
телом, благородством, богатством... является толпа свидете-
лей в их пользу... все это ослепляет судей, да и сами они твсИ
рят суд в облачении, заслоняя души свои... всей массой своего
тела... (Отныне) я хочу, чтобы люден судили совершенно на-
гими и лишенными всего, что их окружает, и чтобы с этой
108
целью онн подвергались суду лишь после их смерти. Нужно
еще, чтобы судья сам был наг, мертв... разлучен со своей род-
ней; пусть оставит он все эти принадлежности на земле, дабы
суд был праведный.
Я зиал об этих злоупотреблениях... по причине их я назна-
чил в судьи трех моих сыновей — двух из Азии, Миноса и
Радам анта, и одного из Европы, Эака... Когда они умрут, пусть
творят онн суд на лужайке, в месте, где сходятся три доро-
ги; одна из них ведет к Островам Блаженных, другая — в
Тартар. Радамаит будет судить людей из Азии, Эак — лю-
ден из Европы; Миносу я дам верховную власть выносить
последний приговор в случае затруднения со стороны того
илн другого...”»
Когда мертвые предстают перед судьями, Радамаит, под-
зывая их, рассматривает каждую душу, не зная, кому она при-
надлежит... «Если душа эта полна смятения и трусости, про-
живши вдали от правды, «Радамаит с позором отсылает ее в
темницу, где она несет соответствующую кару»... Если про-
ступки можно искупить, искупление достигается путем стра-
даний.1 Те, которые совершили тяжкне преступления, неисп-
равимы. Наказание, бесполезное для них, служит примером
для других. «Радамаит1 2 отсылает их в Тартар, отмечая опре-
деленным знаком, сообразно тому, считает ли он их способ-
ными или не поддающимися исправлению: в Тартаре винов-
ный несет заслуженную кару.
В другом случае при виде души, которая жила свято и по
правде... он восхищается ею и направляет ее на Острова Бла-
женных». Со своей стороны, Эак поступает точно так же. По-
добно Миносу, он творит суд с жезлом в руке.
1 Gorgias, перев. Saisset, с. 323.
2 Ibid., с. 324.
109
Итак, божественный суд в представлениях IV в. до н.э.
является уже в весьма сложной форме. Судьями остаются три
традиционных царя, известных со времен Гомера; но вместо
формального выполнения своей обязанности, ничего общего
не имеющей с вопросами нравственности, они стремятся оце-
нить добродетели и пороки людей и отводят им обитель сооб-
разно качеству их поступков. Истинно праведных награжда-
ют пребыванием на Островах Блаженных, несомненным
преступникам назначают Тартар с его муками; полупреступ-
ные подвергаются испытанию, равносильному чистилищу,
коим они могут искупить свою вину.
Заметим, что и Пиндар, и Платон, излагая, один в несколь-
ких словах, другой на многочисленных страницах, теорию суда
в мире запредельном, вероятно, оба черпали вдохновение в
пифагорейских и орфических доктринах. Это установил
А. Дитрих, а после него Л. Руль по отрывкам из орфических
писаний и по изображениям фигурных ваз.1
Поэты-трагики и ораторы дают, напротив того, лишь от-
рывочные намеки на судилище. Надгробные надписи тоже
нисколько не освещают понятий, какие могли бы сложиться
на этот счет в народе, и не вносят никакого вклада в наши
познания. Отсюда можно вывести, что теория загробного суда
не выходила за пределы философского и поэтического умо-
зрения.1 2
Нет ничего странного поэтому, что позитивный и практи-
ческий ум стоиков н эпикурейцев отверг легенду суда с пре-
зрением, которое разделяли латинские их подражатели, Ци-
церон и Сенека.3 Латинские поэты — Гораций в своих «Одах»4,
1 L. Ruhl. De mortuorum judicio, с. 46 след.
2 Id., ibid., с. 67-71.
3 Id., ibid., c. 54 и 75.
4II, 13, 22; IV, 7, 21.
110
Овидий1 и, в особенности, Вергилий — лишь упоминают о суди-
лище адских судей. VI песня «Энеиды» показывает, в каком духе
была заимствована или развита эта тема около I в. н.э.
Во время своего нисхождения в ад Эней видит там мерт-
вых, распределенных между Тартаром и Елисейскими поля-
ми. «И не без суда достались им эти уделы. Минос, следова-
тель, потрясает урной; он требует признаний и изложения
жизни от безмолвствующих мертвых и выносит приговоры»1 2.
И поэт так описывает странствия усопших: тех, кого тол-
кают направо, дорога ведет в Елисейские поля, те, кто идет нале-
во, попадают в Тартар, где злые искупают свои преступления.
Вот где Радамант находит применение своим суровым законам.3
Другие поэты, от Проперция и Сенеки до Стация и Клав-
диана, повторяют данные Вергилия, придавая им, однако, бо-
лее ясно выраженный латинский дух. У ннх суд мертвых при-
нимает характер римского суда, как уже заметил Сервнй в
своем комментарии к «Энеиде»; Мииос в роли квестора (до-
просчика) устанавливает по жребию порядок дел; Радамант
наносит преступникам удары своим жезлом; фурии бичуют
розгами виновных, которые не хотят сознаться. Описание,
живое и меткое, остается, тем не менее, литературным. На-
род загробного судилища не знал, ученые же смеялись над
этим поэтическим вымыслом.
Это подтверждает знаменитый диалог мертвых, где Лу-
киан из Самосата (ок. 170 г. до н.э.) выводит на сцену боже-
ственное правосудие. Некий разбойник, Сострат, уже оконча-
тельно осужден Миносом. Но он отвергает приговор, отрицает
авторитет судей, берется доказать, что за все деяния его зем-
ной жизни, заранее предначертанные Парками и Роком, он,
1 XIII, 25.
2 Энеида, VI, 426 след.
3 Там же, VI, 566 след.
111
Сострат, не может быть ответствен. Мннос, побежденный не-
умолимостью доводов, отпускает преступника, но дает ему
следующий совет: «Не вздумай научить мертвых задавать нам
подобные вопросы!» В шутливой форме критика эта отверга-
ет идею суда над человеческими деяниями в среде, допускав-
шей Ап анке и Рок. Отсюда парадокс: дилетанты-скептики
последних веков греко-римской цивилизации, не веря в суд
мертвых, выражаются о нем точно так же, как некогда выра-
жались полные веры аэды гомеровских поэм — те и другие
подчиняют божественное правосудие неизбежному Року.
* * *
Перейдем теперь к восточным цивилизациям. Мы рассмот-
рим предания о суде мертвых в Авесте, в ведах и в буддийс
ких гимнах.
Тексты Авесты, священной книги Персии, известны нам
не в оригинальной их редакции, а в виде, восстановленном в
Ш в. до н.э., в эпоху Сасанидов; представление о загробном
суде в них, по существу, совершенно иное. Я заимствую свой
перевод из превосходной книги Седерблома:
«Как только человек исчезнет, умрет, на него нападают
нечестивые и злые демоны. Когда забрезжит рассвет третьей
ночн н загорится заря, Митра в полном вооружении появля-
ется на горах, и солнце восходит. Тогда демон... приводит в
оковах грешную душу злых смертных. Она следует по пути,
созданному Временем, по пути, который существует для злых,
равно как и для верных, по мосту Чинват, сотворенному Маз-
дой. Там совесть (или душа, даэна)... тянет души злых книзу,
в потемки... Она ведет души верных и поддерживает их тфд
мостом Чинват, на пути богов»1.
1 Sdderblom. La vie future d’apres le Mazdeisme, c. 85. (Musee Guimet,
Bibliotheque d’etudes, т. IX.
112
Здесь явно разграничение между добродетелью и поро-
ком, между карающим возмездием и награждением за доб-
рые дела. Заметим, что в вещественное представление суди-
лища входит новый элемент — испытание посредством моста,
безопасного только для праведных. С этой далекой от тради-
ционного взвешивания душ аллегорией мы еще встретимся.
В позднейших же текстах, со вставками пельвийских тео-
логов, появляется взвешивание душ пред лицом судилища.
Верховный судья — Митра, бог солнца, истины и справед-
ливости. Рядом с ним Рашна держит золотые весы, на кото-
рые кладутся поступки; «он ничуть не отклоняет небесных
весов1 ни в ту, ни в другую сторону, ни для добрых, ни для
злых, ни для царей, ни для начальников; он не смещает их ни
на волос и не оказывает никакого пристрастия». Третий су-
дья — Сраоша. Самое добросовестнейшее попечение о нрав-
ственности проявляется еще в одной черте: люди, деяния коих
уравновешиваются, идут в чистилище (Гаместаган), среднее
между адом и сенью добрых.
Позднейшие тексты Авесты дают суд нового типа, послед-
ний Суд, имеющий наступить при конце мира. Очень старин-
ное предание гласит, что мир кончится в огне. Настанет вре-
мя, когда начнется царство высшего судьи, называемого
Саошьянт; тогда произойдет воскресение всех умерших лю-
дей; оно завершится на протяжении 57 лет. Все человечество
предстанет на огромном сборище, где каждый очутится ли-
цом к лицу со своими хорошими и дурными поступками. Бла-
гочестивый немедленно пойдет в рай; безбожник проведет в
аду три дня и три ночи мучений. Потом метеор, упавший с
луны, воспламенит землю; после пожара люди воскреснут
1 Фраза эта часто попадается и в египетских текстах при оценке чело-
веческой или божественной справедливости.
113
К 425
очищенные и возобновят на земле вечную жизнь, в которой
уже не будет поругания н зла, за которой, следовательно, не
настанет уже суда. Любопытно, как в этом эсхатологическом
восприятии запросы совести сумели использовать предание,
ничего общего не имевшее с нравственностью, — космический
переворот, ведущий за собой гибель мира.
* * *
Что касается Индии, то за понятиями о возмездии дел
людских и его форме следует обратиться к книгам вед. Прав-
ду говоря, Ригведа, древность которой восходит, по меньшей
мере, к X веку до н.э., не дает никакого определенного поня-
тия об идее суда над мертвыми. Есть, однако же, два бога,
которые играют активную роль по отношению к умершим
людям. Один из них Яма, первый из живущих, познавший
смерть, подобно египетскому Осирису; став богом мертвых,
он как бы указывает грядущим поколениям путь в загробный
мир. В этой задаче ему помогают гонцы в образе собак (на-
помним, опять-таки, египетского Анубиса), которые пускают-
ся на розыски людей, провожают их и играют роль погребаль-
ных божеств запредельного мира. Другой бог — Варуна,
владыка мести и наказания; он подвергает деяния мертвых
своего рода проверке. Праведных допускают жить в близости
Варуны и Ямы, в чертогах света; нечестивые и неправедные,
провинившиеся по отношению к богам, подписывают, сооб-
разно своим проступкам, обязательство, которое должны уп-
латить после смерти; расчета потребует с них Варуна. В ито-
ге, нет здесь ни судилища, ни последнего Суда, и правосудие
ограничивается преступлениями по отношению к богам; к£к
и в первые времена египетской цивилизации, здесь еще отсут-
ствует всякая мысль о справедливости и человеческой добро-
детели.
114
В буддийских книгах, первая редакция которых относится
к V в. до н.э., появляется новый идеал. Будда указал людям
путь, ведущий к искуплению; чтобы достичь жизни истинной,
всякому существу надлежит пройти ряд последовательных
жизнен, все более и более освященных отречением от мир-
ских радостей н уничтожением в себе желаний. По этому по-
ниманию, праведному после его смерти не открывается ника-
кой новой жизни. Наоборот, исчезновение в лоне Нирваны
всякой сознательной и ответственной жизни — вот венец со-
вершенного существования. Каждое существо достигает это-
го блаженного состояния бессознательности раньше или поз-
же, смотря по качеству его деяний. Правосудие, в некотором
роде автоматическое, становится, таким образом, неизбеж-
ным — не скажем для человеческой души, но для того посто-
янного элемента, Кармана, который сохраняет каждому су-
ществу непрерывность в ряду его последовательных жизней.
Здесь, следовательно, не может быть и речи о Суде, открываю-
щем доступ в рай или ад; имманентное правосудие, которое
проявляется для каждого человека после одной из его повтор-
ных смертей, определяет условия его будущих существова-
ний или же конечное его освобождение.
Позднее, когда буддизм распространился на другие стра-
ны, где идея Суда была традиционной илн занесенной прито-
ком маздейских или эллинских доктрин (а влияние их в дру-
гих областях, например, в пластических искусствах и в
драматической поэзии, нам уже известно), мы видим, как взве-
шивание душ, суд над мертвыми, рай и ад подчиняют себе буд-
дийское искусство и теологию. Мори описал одну буддийскую
картину, где изображено жилище богов, а под ним земля и ад. В
верхней части ада на троне сидит Яма; в правой руке он держит
нечто вроде вил, «в левой зеркало, в котором отражается добро
и зло, сделанное теми, кто подлежит суду». По левую сторону
115
н*
Ямы какое-то лицо держит за середину рычага весы и взвешива-
ет тела умерших. У подножия трона Ямы «два духа: дух добра и
дух зла; они трясут мешки, наполненные камнями, которые изоб-
ражают собой добрые и злые дела; камешки в одних мешках
белые, в других чернью. Внизу представлены муки ада»1.
Так подтверждается мировой, глубоко человеческий ха-
рактер психостазии и идеи Суда. К ней приспосабливаются
даже такие в корне противоречащие ей доктрины, как пере-
селение душ (метемпсихоз) и Нирвана.
* * *
Переходя от восточной мифологии к христианству, мы
вновь встречаемся с идеей последнего Суда, который соберет
все человечество в конце времен. Как показал Седерблом,
это понимание разнится с тем, какое мы находим в книгах
Ирана. В Авесте предание гласит, что кончина мнра произой-
дет в космическом перевороте, в огне; последний Суд наста-
нет одновременно с этим последним расчетом; но катастрофа
не есть последствие человеческих проступков. У семитов же
корни идеи о страшном суде находятся всецело в метафизи-
ческих и моральных доктринах. Господь окончательным Су-
дом очистит землю от зла; подобно потопу, это будет прояв-
лением божественного Правосудия, которое, наконец,
восторжествует над неправдой и злом земным.
Всем известно, в каких выражениях Евангелие от Матфея
(XXV) дает нам описание страшного суда:
«Когда придет Сын Человеческий во славе своей со всеми
ангелами, Он воссядет на престол славы Своей... Он отделит
народы один от другого, как пастух отделяет овец от козл;|рц,
н овец поставит он по правую руку, а козлищ по левую. Тогда
скажет Царь тем, кто направо: Придите вы, возлюбленные
1 Revue archeologique, 1844, с. 294.
116
Отца Моего; ибо Я был голоден, и вы накормили Меня; Я
жаждал, и вы напоили Меня... Я был наг, и вы одели Меня... —
Потом скажет Он тем, кто по левую сторону: удалитесь от
Меня, проклятые, ступайте в огонь вечный».
Шаба показал, как легко найти в этой картине характер-
ные черты египетского предания. Амон-Ра, бог карающий,
гоже ставит праведных по правую сторону и отсылает злых в
геенну. Что касается слов Христа, определяющих обязаннос-
ти милосердия, исполнением которых праведные себя оправ-
дали, те же точно слова произносят египетские умершие пе-
ред судом Осириса, выдвигая заслуги своей земной жизни: «Я
жил правдой, я примирил с собой бога своей любовью: голодно-
му дал я хлеба, жаждущему воды, одежду тому, кто был наг»1.
Укажем еще на Апокалипсис, в котором так много следов
идей Востока: появляется ангел на вороном коне с весами на
руках?
Заметьте еще следующее место: «И увидел я мертвых,
больших и малых, стоящих перед престолом. Книги были
раскрыты... и были судимы мертвые за дела их, согласно тому,
ч то было в этих книгах написано. Тот, кто не был вписан в
Книгу Жизни, ввергнут был в огненное озеро. — Это вторая
смерть, огненное озеро». Та же мысль, что ад готовит для
злых вторую смерть, выражена с большей определенностью в
«Книге Мертвых» у египтян; по преданию, которое появляет-
ся с «Текстов пирамид» V династии, мертвые подвергаются
Суду за деяния свои и должны быть вписаны в Книгу Мира
Запредельного, чтобы жизнь их там была обеспечена.1 2 3
1 Морэ А. Во времена фараонов, га. V. Добавим, что уже на плите,
относящейся к XII династии, Осирис ставит праведных «одесиую» (Лувр,
Stele С,3, 1. 19).
2 Огк 6,6. — Maury, Revue archeologique, 1844, с. 300.
3 Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
117
Христианство соединило оба вида суда: индивидуальный,
по смерти каждого отдельного человека, и конечный, или
страшный суд, всего человечества. Эта двойная тема вдох-
новляла художников в декоративной стенописи и барельефах
церквей и монахов в их назидательных сочинениях. Мори
одним из первых приводит примеры: «Психостазия является
по большей части самостоятельной темой, воспроизведенной
на нескольких капителях церкви. Такой мы видим ее в Sante-
Croix de Saint Lo, в церкви Montivillier, в церкви Sainte Nectaire,
на барельефах Saint-Trophime-d’Arles. Тот же сюжет встреча-
ется в рукописных миниатюрах с ХШ по XVI столетие»1. Иног-
да гипостазия, как одни из эпизодов, входит в состав большой
картины страшного суда или Воскресения; тогда весы держит
сам Бог нли Архангел Михаил. Священные же писания чаще
указывают на то, что психостазия не непременно связана со
страшным судом. Идея испытания на божественных весах,
ожидающего каждого отдельного человека при последнем
вздохе, была присуща христианам средних веков не меньше,
чем египтянам и грекам, последователям Платона. Выраже-
ние Библии: «Вы были взвешены на весах, и вы оказались
слишком легкими», — принималось дословно, как это явству-
ет из многих рассказов Золотой Легенды. Еще в XVIII веке
этот индивидуальный суд рисовался в виде тяжбы, происхо-
дящей перед лицом Бога; подсудимый, на которого нападают
демоны и за которого заступается Пресвятая Дева и святые,
мог оставаться в суде по несколько дней.1 2 3
1 Maury, «Revue archeologique», 1844, стр. 236. Е. Male, L’art religieux du
XIII siecle en France, c. 476 след.
3 См. факты, приведенные Maury в «Revue archeologique», 1844, c. 23$-
249. — Paulin Paris (Catalogue des manuscrits fran$ais, т. IV, c. 4) описывает
случай с одним «клерком, который был взвешен на весах св. Михаилом по
обвинению врага». Душа была положена на весы перед Богом «со всем
добром, кое он совершил или высказал в своей жизни, и злом, кое враг
118
Восточное предание сохранилось, разумеется, н в учении
Магомета. Оно является в Коране в форме последнего Суда.
«Когда вострубит труба, узы родства перестанут существо-
вать для людей. И не будут более просить друг у друга о по-
мощи. Те, коих чаша перевесит, получат блаженство; те, коих
чаша будет легкой, суть люди, которые сами себя погубили, и
вечно пребудут они в геенне...»
Взвешивание — не единственная аллегория Суда, приня-
тая в Коране; для индивидуального суда после смерти из маз-
дейского предания перешел прообраз моста, доступного для
праведных, рокового для злых.
«Мост Сират острее меча; он переброшен над адом. Все
люди проходят по нему; одни переправляются как молния,
другие — как конь бегущий, иные — как конь, идущий шагом;
те влачатся с грехами на спине. Многие падают н направля-
ются в ад». Любопытно, что это же самое предание проникло
в нравоучительные писания христиан. Доказательством слу-
жит рассказ, извлеченный из «Диалогов» Григория Велико-
го* 1: «Одни войн умер в Константинополе от чумы. По мило-
сердию Божию душа его вернулась в его тело и рассказала о
том, что произошло. Она сказала, что был мост, под которым
протекала река, воды ее были черны... За мостом открыва-
лись луга, очень зеленые и смеющиеся, украшенные травами
и цветами, с ароматом весьма приятным; там находились люди,
облаченные в белое; все онн благоухали этим ароматом. На
положил по другую сторону. И оказалось, что зло весило чудеснейшим
образом больше, чем добро. Но Дева Мария заставила перекачнуться страш-
ные весы в обратном направлении, принеся на чашу добра все Ave Maria,
которые прочитал клерк». — В Египте требовалось, чтобы сердце не пере-
весило Правды.
1 Maury, loc cit., с. 297.
119
мосту же происходило следующее: если злой хотел перейти
его, он падал в эту реку, зловонную и темную, праведные же
переходили свободно и шли в полной безопасности к этим
приятным местам». Так от одной религии к другой передава-
лись различные представления о Суде.
В заключение скажем, что идея суда душ и вещественных
орудий этого испытания, как весы, была присуща многим на-
родам древности. В начале исторических времен представле-
ние о нем весьма скромное: Осирис, или Минос, или Яма с
Варуной председательствуют в суде, который разбирает люд-
ские распри, следуя принципам утилитаризма, но не по кате-
горическому императиву. С развитием человеческой совести
зародилась вера в единого Бога или в божества более совер-
шенные, а потому и более требовательные. Божественное
Правосудие играет роль защитника нравственности и права;
оно становится награждающим и исправляющим. Достигнув
этой ступени, человек уже не отделял идеи Правосудия от
Божества: отсюда вытекали умозрения, иногда очень возвы-
шенные, о метафизической природе Правосудия и Правды.
В Авесте, например, Правосудие становится божеством,
которое каждый человек создает собственным своим поведе-
нием; оно принимает образ прекрасной молодой девушки и
встречает праведного на том свете:
«В конце третьей ночи, на рассвете, душе человека кажет-
ся, будто она находится посреди растений и ощущает благо-
ухания. На нее словно повеяло ветром из южных стран, аро-
матнее всякого ветра... Ощутив это дуновение, ее|религия (или
совесть, даэиа) является правоверной душе в образе юной де-
вушки, прекрасной, светозарной, с белыми руками, вели-
колепно сложенной, с упругими грудями, с телом пягнадцати-
120
летней девы, столь прекрасной формы, сколь могут быть пре-
краснейшие создания... Тогда спрашивает ее душа правоверно
го: „Кто ты, дева, ты, прекраснейшая нз образов дев, каких я
когда-либо видел?” И она отвечает: „О, юноша с благим духом, с
благими речами, с благими делами, с благой религией, я тоя
собственная воплотившаяся совесть... ты возлюбил меня за вели-
чие мое, за красоту мою... Любимую, ты сделал меня еще люби-
мее; красивую, ты сделал меня еще красивее; желанную, ты сде-
лал меня еще желаннее... Ступай пред Светы Вечные...”»1
С неменьшей силой выражено тесное слияние Красоты и
Истины в ведах. Добро и Зло — не что иное, как Истинное и
Ложное. Бог есть Истина и живет только Истиной.
К такому же пониманию приходит Платон, описывая оби-
тель богов и пытаясь определить божественный Разум. Бес-
смертные обитают в идеальной стране, «равнине Истины»; там
«чертоги совершенного Познания, которое охватывает всю
Истину в целом. Разум же богов питается чистой мыслью и
познанием, как и разум всякой души, жаждущей питания,
которое ему соответствует; допущенный к созерцанию Суще-
ства абсолютного, он утоляет жажду свою Истиной н погру-
жен в восторг. Он созерцает Истину в самой себе, Мудрость в
самой себе, Познание, предмет которого — Существо существ.
Такова жизнь богов...»1 2
На много веков раньше пришли к таким заключениям егип-
тяне. Гимны, обращенные к богам во времена XIX династии,
за 1200 лет до н.э., показывают, что образованные люди той
эпохи не отделяли Истину-Справедливость от Верховного Ра-
зума. То, что существует вне видимостей, что существует ис-
тинно — это Истинное и Справедливое; творить Истинное —
1 Soderblom, loc. cit., с. 83. — Lefebure, Sphinx, VIII, с. 39.
2 Phedre, trad., с. 334.
121
это поступать, как боги, это самому становиться богом.1 Этим
путем люди избавляются от удела смертных и переходят в
мир запредельный, как боги. Библейское слово «Я есмь Исти-
на и Жизнь» точно выражает понятие египтян о Божестве. Из
тех средств, какие были предоставлены человеку, чтобы зару-
читься благосклонностью грядущего божественного Суда, магия,
несомненно, больше всего привлекала народ. Но для душ с выс-
шими помыслами возник иной идеал, заменивший ее: «творить
Истинное, которое угодно Богу»1 2, приносить Богу жертву Пра-
ведности — и тем самым не одолеть или обмануть божество ис-
кусством магии, но удовлетворить его, поднявшись до него.*
1 Во времена фараонов, гл. V. — Прим. ред.
2 Тексты VI династии.
И. Мистерии Исиды
начале христианской эры Египет, уже три сто-
И " В летия как покоренный греками, стал поместь-
ИИШИЮП ем римских цезарей. В этом состоянии пора-
бощения национальная жизнь зачахла; христианство ускорило
и довершило преобразование, а потом и упадок языка, нравов
и богов Египта. И в то же самое время произошло возрожде-
ние египетской религии там, где его можно было ожидать мень-
ше всего, — в Италии и на латинском Востоке: Осирис и Иси-
да, самые популярные из богов, владычествовавших на берегах
Нила, обратили римский мир к культу и учениям Исиды.
Во времена морской гегемонии Птолемеев* Серапис и Иси-
да, политические боги, вместе с египетскими наемниками от-
плыли из Александрии на военных кораблях; они высадились
на Кипре, в Антиохии, Афинах, на острове Делосе и в Сици-
лии, где им воздвигли храмы. Они переправились за море еще
и на торговых судах; их культ распространился благодаря
купцам и морякам, которые все чтили Исиду, звезду моря,
покровительницу мореплавателей. Из портовых городов эл-
линского побережья Средиземного моря египетские галеры
направились к берегам Италии, Галлии, Испании, повсюду
прививая специальное поклонение Исиде, о чем свидетельству-
ют статуэтки ее, там и сям найденные в этих странах.
В Египте фараонов Исида занимала по отношению к Оси-
рису подчиненное положение.* Ко времени посещения Егип-
123
та Геродотом она, судя по всеобщей любви и блеску ее куль-
та,1 становится самым популярным божеством. Осирис, бог,
научивший людей не бояться смерти, своим чудесным воскре-
сением был обязан преданности и познаниям в магии Исиды,
своей супруги.1 2 В конце концов это Исида спасла от смерти
богов и людей. К этому чувству — благодарности — прибави-
лось и то особенное обаяние, какое во всех религиях исходит
от божества, очищенного и осиянного двойной ролью матери
и женщины. Действительно, верующие, принявшие в первых
веках нашей эры осирийское учение, отдали себя больше под
покровительство богини, чем бога3: они стали известны в рим-
ском мире под именем поклонников Исиды и в непродолжи-
тельном времени взяли верх над всеми остальными сектами.
Чем же объяснить такое чудесное влияние? В Греции, как
и в Италии, официальная религия не могла дать людям идеа-
ла жизни. Грубые предрассудки, обряды варварские или не-
понятные, ребяческие и безнравственные легенды — вот что
заключала в себе эта религия, которая, по словам Лукреция,
«причинила столько зла». Жрецы предоставляли философам
размышления о бессмертии души, о божественном правосу-
дии, о надежде на жизнь вечную и искупающую; но мечтания
Пифагора, высокие умозрения Платона были доступны лишь
для избранных. Между тем, неподалеку от Греции, в таинствен-
ном Египте, целые тысячелетия жили «самые религиозные из
людей»; боги призвали к спасению всех египтян и научили их,
как надо жить сообразно мудрости, чтобы божественно воз-
родиться после смерти. Эти откровения, бывшие достоянием
1 Геродот, II, 100.
2 Об Исиде и Осирисе, 27.
3 В римскую эпоху многие из женщин, посвященных в осирийский ри-
туал, именуют себя не «Осирис такая-то», а «Хатхориаика такая-то», что
указывает иа преобладание культа Исиды-Хатхор.
124
всего народа, проникли и в греческое общество; они рас-
пространились под покровом учений, которые считались
тайными: ритуала Орфея и мистерий Элевсиса. Превосход-
ные работы Поля Фукара1 показали, что орфики и элев-
синцы черпали из одного и того же источника — египет-
ской религии — свои представления о загробной жизни и о
способах утвердить ее. Это было, однако, скорее влияние
одного учения на другое, чем внутреннее проникновение.
И только с того времени, когда Птолемеи сделались влас-
тителями Египта, греческий мир открывает доступ не толь-
ко умозрению, но и божествам Александрии; с присоедине-
нием Египта к родовым поместьям цезарей латинским
миром завладевают статуи Осириса и Исиды и сопровож-
дающие их жрецы.
Учение поклонников Исиды пользовалось влиянием не в
одной только среде обиженных судьбой, которых скудость их
жизни заставляла алкать надежды и утешения; оно привлека-
ло к себе ученых, философов, артистов, проникнутых уваже-
нием к стране древней и чудесной культуры, с величествен-
ными и нетленными памятниками, чьи жрецы научили
мудрости божественного Платона. Все, что являлось с бере-
гов Нила, вошло в моду: бронза, вазы, мебель, ткани, драго-
ценные украшения. Старались вставить эти предметы в их
первоначальную раму — это доказывает живопись Геркулану-
ма и Помпей. Сколько ярких фресок представляет «нильскую»
декорацию: тут река, осененная пальмами, там уголок пейза-
жа, населенный сфинксами, оживленный летающими ибиса-
ми; причудливо растянулись крокодилы на песке, из воды
высовывается голова гиппопотама, вот обезьяны карабкают-
1 Paul Foucart. Recherches sur 1’origine et la nature des mysteres d’Eleusis,
1895.
125
ся по деревьям, борются с неграми и пигмеями. Все эти вос-
произведения или подражания Египту пользуются успехом,
равным которому было только страстное влечение к египет-
скому религиозному культу.
Начиная с 105 г. до н.э. были построены: Серапеум в Пуц-
цуоли и Исеум в Помпеях; в Риме был свой храм Исиды во
времена Суллы? Борьба Антония и Клеопатры с Октавием
временно уронила египетский культ — он был воспрещен в
Риме в царствование Августа и Тиберия. Но в 38 г. н.э. Кали-
гула освящает на Марсовом поле в Риме большой храм Иси-
ды Кампенсис; отныне императоры дают пример почитания
богини, между тем как легионеры, купцы, колонисты распро-
страняют культ Исиды в Африке, Галлии, Германии1 2 — вез-
де, где водружаются римские орлы. В царствование Анто-
ния он достигает своего апогея и становится сильнейшим
соперником зарождающегося христианства. В течение 500
лет человечество искало поддержки в учениях, исшедших
из Египта.
* * *
В чем же крылось обаяние этого культа? Прежде всего, в
том, что он был тайным, доступным лишь для посвященных.
Было запрещено раскрывать его Таинства. И действительно,
1 G. Lafaye. Histoire du culte des divinites d ’Alexandrie, 1884. — F. Cumont.
Les religions orientates dans 1’empire romain, 2-е изд., 1909.
2 О следах культа Исиды в Европе см. в особенности Е. Guimet. L’Isis
romaine; Lafaye, op. cit., c. 162; Ad. Erman. La religion egyptienne, tr. fran^.,
c. 352. — Б церкви Saint-Germain-des-Pres до XVI века находилась статуэтка
Исиды; в церкви св. Урсулы в Кельне до сих пор имеется статуя Исиды
Непобежденной. Гимэ собрал в музее Гимэ предметы культа Исиды, най-
денные в Галлии; по его почину многие музеи Европы разыскали и помес-
тили в свои витрины местные фигурки Исиды, до сих пор бывшие в пре-
небрежении.
126
два писателя, Плутарх и Апулей,1 будто бы дающие нам про-
никнуть в это учение, на самом интересном месте обрывают
свои разоблачения и торжественно замолкают. Так что сведе-
ния наши о теории посвящения весьма отрывочны; зато по
развалинам храмов (из которых лучше всего сохранился пом-
пейский) мы можем составить себе довольно точное представ-
ление о религиозной жизни последователей Исиды.
Средоточием их жизни был храм Исеум, здание, ни в чем
не походившее на греческие храмы, превосходные образцы
которых сохранились в Пестуме, Агригенте и Сегесте. Не на-
поминал ли Исеум Помпей знаменитый Серапеум в Алексан-
дрин, посвященный Птолемеем Сотером* Исиде и Серапису?
Руфин1 2, посетивший Серапеум в конце IV в., дал описание, из
1 Плутарх, бывший верховным жредом Аполлона в Дельфах, в конце
I в., посвятил свой трактат «Об Исиде и Осирисе» одной жрице Диониса,
Клее, бывшей поклонницей Исиды, Апулей рассказал о своем посвящении
в мистерии Исиды в XI книге «Метаморфоз», написанной около 160 г. н.э. —
Guimet. Plutarque et 1’Egypte.
2 Hist. Eccl., II, 23. Аммиан Марцеллин, ХХП, 17. Он хвалит великолеп-
ную библиотеку, устроенную в одном из зданий Серапеума.
Бот описание Руфина, посетившего Серапеум к концу IV века.
«Возвышенность, на которой он построен, вовсе не природная, а дело
рук человеческих. Он поднимается в воздухе над громадой зданий, и вос-
ходить к нему надо больше чем по ста ступеням. Он расходится во все
стороны квадратами больших размеров. Вся нижняя часть здания, до уровня
пола, сводчатая. Этот цоколь, в который свет проникает сверху через боль-
шие отверстия, разделяется на потайные крипты; они не сообщались меж-
ду собой и служили для разных таинственных действий. Б следующем эта-
же вся площадь окружена залами для собраний, кельями пасгофоров и
флигелями с очень высокими помещениями, где обыкновенно жили стра-
жи и жрецы, дававшие обет целомудрия. Позади этих строений располага-
лись четырехугольником портики, которые, идя вдоль внутренних стен,
замыкали собой весь план. Посреди площади поднимается храм, украшен-
ный колоннами из драгоценного материала и построенный из великолеп-
ных пород мрамора, употребленного в изобилии. В храме была статуя Се-
раписа таких размеров: правой рукой он касался одной стены, а левой —
127
которого следует, что здание существенно отличалось от хра-
мов фараонов преобладанием помещений для жрецов и вер-
ных; святилище бога занимает лишь среднюю часть; ее окру-
жают залы, предназначенные для созерцательной жизни и для
преподавания учения. По словам Лафаня, Серапеум — не толь-
ко храм, но и монастырь, и учебное заведение.
Исеум Помпей не обладал такими огромными размера-
ми. В том виде, каким мы его знаем теперь, он был построен
на месте более древнего храма, разрушенного землетрясени-
ем 63 г., и возобновлен раньше других на общественные по-
жертвования; в нем уже совершался культ, когда наступила
конечная катастрофа 79 г.
В центре квадратного двора (ареа), окруженного колонна-
ми, стояло святилище (целла), украшенное фронтоном, опи-
рающимся на шесть колонн; к нему вела лестница из семи
ступеней; в глубине целлы находился помост, служивший пье-
десталом статуе Исиды и вместе с тем хранилищем для при-
надлежностей культа. На левой стороне двора обнаружен
большой алтарь и несколько маленьких для жертвоприноше-
ний; далее небольшое квадратное здание, которое сообщает-
ся с узким подземельем, где в камне высечены две скамьи:
это, кажется, зал испытаний (мегарум), куда посвящаемые
отправлялись спать, чтобы увидеть во сне Исиду и пророчес-
кие видения. Позади целлы пять широких просветов прореза-
ют наружную стену, открывая вход в широкий зал, в котором
видят «школу», зал для собраний, торжественных трапез, по-
учений. Школа сообщалась с ризницей, снабженной фонта-
—:------- *
другой; металлы и дерево всевозможных родов входили, как говорят, в
состав этой огромной статуи. Передавали, что внутренние стены святили-
ща были украшены пластинками золота, покрытого пластинками серебра,
а над ними был третий слой из бронзы, чтобы предохранить два других...»
(Lafaye, op., laud., с. 174).
128
Рис. 2 7. Арса, целла, мегарум храма Исиды в Помпеях
ном для очищений. Наконец, между храмом и соседним го-
родским театром предполагается помещение для жрецов в
пять комнат (рис. 27).
Если Исеум Помпей не был ни греческим, ни египетским,
быть может, другие города обладали святилищами египет-
ского типа. В Беневенте в 188 г. н.э. некий Лукилий Лабиенус
воздвиг на свои дин ар ни «величественный храм Великой Иси-
де, матери богов, владычице неба, земли и того света, госпо-
же Беневента...»1 От этого храма остались только обломки
двух обелисков из розового гранита, привезенных из Египта.
Жертвователь повелел высечь плохими иероглифами посвя- * У
1 Об обелисках Беневента см. статьи Ad. Erman et A. Baillet в «Aegyp-
tische Zeitschrift», 1896, с. 194 и 1903, с. 147.
У 425
129
щение Исиде в честь императора Домициана. Не было ли у
этого здания пилонов, гипостилей, святилища с высокими глу-
хими стенами без окон, утопающего в лепных украшениях? А
может быть, заимствования из египетского стиля ограничи-
лись отдельными подробностями, как это показывает одна
фреска Геркуланума, где удовольствовались несколькими
сфинксами, приделанными по сторонам двери, ведущей в
целлу? Во всяком случае, здание описанного типа должно было
быть приспособлено к культу, способствовавшему непрерыв-
ному общению между верующими и божеством. Главной
целью античного храма было поставить в безопасность из-
ваяния богов; Исеум же в Помпеях является подготовитель-
ной ступенью христианской церкви, которая собирает вер-
ных у тесного наоса.
Проникнем вместе с посвященными внутрь храма. Поклон-
ник Исиды встает до зари, чтобы присутствовать при ранней
службе или заутренях Исиды. Культ Исиды заимствовал в
египетских ритуальных книгах свои троекратные богослуже-
ния в день.1 Тогда как в греческих и римских храмах жерт-
воприношения совершались только по определенным празд-
никам, здесь долг благочестия выполняется ежедневно. К тому
же культ не ограничивается однообразными обрядами закла-
ния жертвы и вопрошанием ауриспиций (чревовещателей-про-
рицателей); божественная драма, священная жертва совер-
шается на глазах у взволнованной толпы в праз/цшчные
дни; в будни же она воспроизводится в храмах. Это Страс-
ти Осириса.
1 Decret de Rosette, изд. Chabas, с. 45. — A. Moret. Le rituel du culte divin
joumalier en Egypte, c. 221.
130
При входе в храм взорам посвященного открывается сле-
дующая картина. Духовенство стоя ожидает верных. Впереди
верховный жрец аскетического вида с головой бритой или
отмеченной тонзурой, с безволосым лицом, по правилам ри-
туального целомудрия; он облачен в холщовое одеяние, голу-
бовато-белый цвет которого напоминает цветок льиа, плода
земли, дара Исиды и Осириса. Чтобы душа его обитала в теле,
ис отягченном материей, чтобы мог он проводить свою жизнь
«в наставлениях о размышлении, в обучении божественным
вещам», верховный жрец должен воздерживаться от всякого
излишества в пище и питии.1 Как и в Египте, он стоит во главе
духовной иерархии; ее составляют пророки, допущенные к
беседам с божеством; столисты, жрецы и жрицы; на их обя-
занности лежит надевать и снимать с изваяний богов облаче-
ния, наполовину черные, наполовину яркие, что указывало на
наши познания о богах, смешанные из света и тьмы; пасто-
форы, которые несут во время процессий маленькие наосы,
заключающие в себе статуэтки божеств. О иих говорилось,
что они хранят в своей душе, как в корзине, священное уче-
ние, чистое от всяких предрассудков, недоступное посто-
роннему.2 Эти жрецы второго разряда носят длинные свет-
лые облачения, руки их, грудь и бритая голова остаются
обнаженными; часто это бывали негры или египтяне, и тем-
ное их тело резко выделялось над светлым холщовым по-
кровом. Что касается, жриц, они одеты в длинные прозрач-
ные платья в складках, волосы заплетены в косы, окружа-
1 Lafaye, I, с., с. 151. — Нравы жрецов Исиды так чисты, что Тертулиан
ставит их в пример христианам,
а Об Исиде и Осирисе, 3-5. В храмах Исиды и Сераписа были, кроме
того, скрибы, певцы, музыканты, игравшие на разных флейтах, на арфе,
кимвалах и исполняющие специальные литургические мелодии (Lafaye,
с. 137 след.).
131
9*
Рис. 28. Римская Исида
ющие лицо как диадемой; их
отличительный знак — шарф
с бахромой, концы которо-
го завязаны узлом иа груди
(рис. 28). Те или другие не-
сут кропильницу и неболь-
шой сосуд — ситулу; заклю-
ченная в нем святая вода
утоляет и очищает, как мо-
локо богини Исиды1 (рис.
29). В руках у них еще систр,
эмблема египетских богинь;*
позвякивание его металли-
ческих колец придает рит-
мичность движениям вер-
ных, отгоняя вместе с тем
Сета, убийцу Осириса, зло-
го духа. «Встряхивание сист-
ра означает, что все сущест-
ва должны приходить в вол-
нение, что они нуждаются в
сильном возбуждении, дабы
проснуться от физического М
умственного оцепенения!
впасть в которое им грози?
постоянно; иа ручке систра должны быть вырезаны фигу-
ры Исиды и Нефтиды; а если она о четырех струнах, так
это потому, что все движения вещества являются следст-
1 Guimet. L’Isis romaine.
132
Рис. 29. Верные Исиды, несущие водяной сосуд, ситулы
и кропильницу
Рис.30, Исида помпейского
храма
вием смешения четырех
элементов — огня, земли,
воздуха и воды»1.
Египетские жрецы
были окружены соответ-
ствующей обстановкой.
Наружные стены цсллы,
мегарум, схола — все ук-
рашено лепными работа-
ми или фресками, раз-
вивающими мифологи-
ческие темы, постепенно
усложнявшиеся и видоиз-
менявшиеся художника-
ми. Вот Серапис1 2, он заим-
ствовал у Зевса-Юпитера
его внушительный лик; но
через завитки на висках
проступают изогнутые
рога Амона-барана; г^о-
ва увенчана корзиной (са-
lathos) с колосьями — эмб-
лемой изобилия; Осирис, облаченный в погребальный саван,
с высокой короиой иа голове,* держит в скрещенных руках
крюк и бич, у ног его череп напоминает, что он Владыка мира
1 Об Исиде и Осирисе, 63.
2 Серапис — официальный бог царей династии Птолемеев. Возни
кал вопрос, чисто ли египетского происхождения имя и характер этого
134
запредельного; Исида, жеиа и богиня, покрыта прозрачным
одеянием, сквозь которое просвечивают формы ее, полные
изящества и благородства; в руках у нее систр и ключ жизни
(рис. 30); Исида-мать держит на коленях младенца-Хора, при-
жавшего палец к губам,1 — поза эта перешла и на изображе-
ние Мадонны с Младенцем Иисусом. А вот еще Анубис, во-
жатый душ, — он высоко держит свою собачью голову* на
плечах, обтянутых римской туникой; Тот, ибис на длинных
голенастых ногах; чудовище с головой льва, с телом гиппопо-
тама — «Пожирательница» египетских текстов, терзающая не-
честивых на том свете; оиа широко разевает пасть, готовая
привести в исполнение приговор осирийского правосудия; Сет-
Тифон, мрачный и иератический, неизбежно сопутствует бла-
годетельным богам, подобно тому как ночь неразлучна с днем.
К этому шествию богов осирийской легенды присоединяются
фигуры из греческой мифологии? * 1 2
бога (Осирис-Апис), или же они заимствованы из Синопа или Вавилоиа.
Исидор Леви доказал, что последняя гипотеза не обоснована (Revue Hist,
des Religions, 1910).
1 По позднейшим толкованиям этого жеста, Хор, поднося палец ко
рту, налагает молчание, подобающее таинствам. Возможно, что первона-
чально это было скорее намеком на творческое могущество божественно-
го слова. Е. Guimet. Plutarque et PEgypte.
2 В мегаруме Помпей гипсовые барельефы изображают Ареса и Аф-
родиту, Гермеса и нимфу, окруженных маленькими амурами с различными
атрибутами, в помещениях найдены Дионис, Нарцисс, Хирон, вводящий
Ахилла; схола украшена двумя большими картинами похищения Ио и
прибытия в Египет этой богини, которую в ее образе коровы ошибочно
принимали за родственное Исиде божество Хатхор. В мегаруме и целле
ряд гипсовых медальонов с разнообразными принадлежностями культа
Исиды среди переплетающихся листьев: орел Птолемеев, череп быка, на-
поминающий жертвоприношение, лучезарный урей, летящая птица, пиг-
мей гладиатор, тифоническое животное, сидящее с повернутой к зрителю,
широко раскрытой пастью; символическая фигура, напоминающая заро-
дыш, окруженный колосьями, сосуд, в котором Исида носила нильскую
воду; наконец, систр богини (Mazois XI, табл. 4; Guzman, Pompei, с. 87).
135
Такова обстановка, в которой начнется заутреня Исиды.
На глазах у верующих, столпившихся против святилища, вер-
ховный жрец в белом облачении поднимается по ступенькам,
отдергивает в ту и другую сторону светлые завесы1 и открыва-
ет взорам статую Исиды. Изваяние, найденное в помпейском
храме, из мрамора, раскрашенного и позолоченного. Богиня
изображена стоя, ноги сдвинуты в обычной иератической позе;
правая рука до локтя прижата к телу, от локтя поднята и
держит систр; в левой руке, свободно висящей вдоль тела,
крестообразный знак Q — ключ жизни. Волосы, носящие сле-
ды позолоты, заплетены в мелкие косы; одни спадают на пле-
чи, другие подняты с висков надо лбом в виде диадемы и ук-
рашены цветами. Прозрачная одежда, спадающая складками,
красного цвета; золотое шитье очерчивает линии тела. Шея
украшена широким ожерельем с маленькими подвесками,
средние изображают лунный серп и звезду. Платье стянуто
под грудью поясом, застежка его украшена двумя головами
крокодилов, тифоничсских животных, подвластных богине
(рис. 30)а.
Перед лицом так представшей статуи жрецы совершают
возлияние святой воды, которая считалась нильской,1 2 3 и ок-
ропляют ею присутствующих; потом зажигают священный
огонь — как и в египетском ритуале, очищение водой и огнем
удостоверяет святость жертвенника. Тогда, стоя на nopdPfe
целлы, верховный жрец обращается к богине на египетском
1 Это apertio templi, «отверзание храма» (Apulee, с. 795, 801). — В еги-
петском ритуале «отверзание дверей наоса» приветствовалось гимнами,
которые дошли до нас (A. Moret. Rituel du culte divin, c. 67).
2 Рис. 30 воспроизводит гравюру из Real Museo Borbonico t. XIV, pl. 35,
любезно предоставленную библиотекой Doucet.
3 Комментарии Сервня к «Энеиде», IV, 512; In Templo Isidis aqua sparsa
de Nilo esse dicebatur.
136
языке1 и пробуждает ее; послушная жрецу, знающему ее на-
с тоящее имя, богиня при этом призыве выходит из своего сна.
I Iotom следует подношение даров, которые сжигаются на ал-
таре, и возгласами и пением возвещается о наступлении пер-
иого часа дня.
Должно быть, именно за утренней службой происходи-
ло причесывание и облачение статуи Исиды столистами,
согласно ритуалу, описанному Апулеем. На женщин была
подложена специальная обязанность подносить богине зер-
кало и шпильки для закрепления прически. Одежды меня-
лись соответственно праздникам, но чаще всего отмечались
большим узлом с бахромой (рис. 26), называвшимся узлом
Исиды.1 2
Наконец, кумир увешивался драгоценностями и полу-
чал в руки систр и золотую чашу. Что жалкие уборы на-
ших испанских и итальянских мадонн в сравнении с пото-
ками драгоценных камней, покрывавших богиню? Исида
Кадикса3 увенчивалась диадемой, усеянной жемчугами,
изумрудами, карбункулами, гиацинтами и остриями крем-
ня; на ушах сияли по два жемчуга и изумруда, такие же
камни украшали ожерелье, ручные и ножные браслеты; на
мизинце сверкали два бриллиантовых кольца, остальные
же пальцы унизаны жемчугом и изумрудами. Опись инвен-
таря храмов Исиды, найденная в Нэми, дает нам подроб-
ный перечень предметов облачения и украшения статуи
Исиды. Представая взорам в таком виде, она, разумеется,
нс оставалась без поклонников даже и по окончании утрен-
ней службы.
1 Porphyre. De Abstinentia, IV, g. — Cumont, loc. cit., c. 143 и 344.
2 Апулей. Метаморфозы, XI; Lafaye, с. 253.
3 Lafaye, с. 135-137.
137
Храм не запирался,
и около второго часа
пополудни пение жре-
цов сзывает верных ко
второй службе, которую
можно назвать обедней
Исиды. Какие обряды
происходят в это время,
нам не известно. Многие
священные собрания
посвящались созерца-
нию, размышлению пе-
ред священными пред-
метами. Одна фреска
Геркуланума изобража-
ет поклонение сосуду,
наполненному водой из Нила, одним из прообразов Осириса
(рис. 31). Стоя перед целлой, верховный жрец поднимает иа
высоту своей груди священную урну и возносит ее для покло-
нения верных; они, разделившись на две группы по обе сторо-
ны пылающего жертвенника, поют и сотрясают систры под
аккомпанемент флейты.1
День заканчивается кратким богослужением. Святилище
очищалось сожжением кифы,1 2 затем разоблачалась стаТ^я,
задергивалась завеса, и богиня засыпала до утра.
Поклонники и поклонницы имели возможность в течение
долгих часов погружаться в экстатическую радость, лицом к .мщу
1 План декорации помпейского Исеума и описанные здесь фрески вое
произведены в зале Исиды музея Гимэ.
2 По Плутарху (Об Исиде и Осирисе, 80-81) утром курился ладан, днем
мирра, а вечером кифа. Ежедневный культ включал также троекратное
принесение жертвы Солнцу (52), как в египетских храмах.
138
с божеством: «То, чего мы можем желать от богов, это познать
их», — говорит Плутарх1 верховной жрице Клее. За несколько
столетий египетские верующие не желали другого счастья, как
«лицезреть бога в его прекрасные праздники земли и неба».
* * *
Ежедневные богослужения были, однако же, самым не-
значительным проявлением набожности поклонников Исиды.
II определенные праздничные дни все таинственные фигуры,
населяющие стены храма, все предметы, коих сокровенное
назначение возбуждает любопытство зрителей и смущает дух
посвященных, как будто бы отделяются от степ и сходят в
зал. Эти ибисы, экзотический вымысел, запечатленный на
стенах — вот они, живые птицы ходят вокруг стройных пальм,
пересаженных в храм; а вот движется шествие под звуки мар-
ша, отголоски которого как будто бы уловлены гением Мо-
царта в его «Волшебной флейте»: это идут жрецы и жрицы в
масках животных1 2, разукрашенные странными атрибутами —
они будут играть роли богов и богинь.* Египетский ритуал
любит такую двойственную обстановку, реальную и иносказа-
тельную, где миф, ежедневно изображаемый, внезапно при-
нимает облик правды неизгладимой. Представляют в этой по-
1 Об Исиде и Осирисе, 1.
2 Египетские жрецы, а иногда и цари (Диодор, I, 62) тоже надевали
гпкие маски во время процессий или при совершении обрядов культа.
(Mariette. Denderah, IV, табл. 31.) — В Риме известны были анекдоты на эту
гему. В 43 г. до н.э. эдил М. Волюсий, чтобы уйти из города неузнанным,
1ШИЯЛ у одного из друзей, посвященных в культ Исиды, деревянную соба-
чью голову Анубиса и в таком виде обошел город, предаваясь всем судо-
рожным телодвижениям, принятым в мистериях (Валерий Максим, VII, 3,
Н), - Император Коммод присоединился однажды к шествию Исиды, с
(«ригой головой, с изображением Анубиса на руках, и наносил жрецам силь-
ные удары по голове пастью идола (Lampride. Commode, IX). — Lafaye, op.
hind., с. 46 и 62.
139
сгановке, так сильно поражающей воображение, скорбные ми-
стерии, перипетии страстей Осириса.
Главнейшие празднества Исиды были приурочены к вес-
не и осени. Жизнь богов цветет и увядает вместе с временами
года. Что такое смерть и обновление растительности, убыль и
возврат света, как не прообраз смерти и воскресения Осири-
са? «Они говорят, что Осирис погребен, когда хоронят зерно
в землю; что он возвращается к жизни и появляется на свет,
когда ростки начинают всходить; вот почему Исида дает жизнь
Хору-Младенцу (Харпократу) ко времени зимнего солнцестоя-
ния; после весеннего равноденствия справляется праздник в
память родов Исиды»1. Апулей оставил нам художественное
описание весеннего праздника, который он видал в Канхреях,
портовом городе около Коринфа, и который называли празд-
ником корабля Исиды (Isidis Navigium).1 2 Он приходился на
пятое марта, когда стихает зимний ветер и море снова стано-
вится судоходным. Было естественно, что праздник обновле-
ния природы стал на побережье Средиземного моря морским
праздником. Я отсылаю за подробностями процессии к пове-
ствованию Апулея. Впереди идут ряженые, для забавы тол-
пы. Постепенно шествие облагораживается, сообразно духу
таинств, которые, все очищаясь, переходят от толпы к избран-
никам. Следуют музыканты, посвященные и жрецы. Шествие
замыкается богами, которых несут, в виде чтимых идолов или
аллегорических предметов, главнейшие сановники культа на
своих плечах; в самом конце показывается символ Исиды,
золотая урна с ручкой в виде урея (рис. 29), содержащая в
себе святую воду, сущность и символ Осириса3.
1 Об Исиде и Осирисе, 65, 70.
2 Метаморфозы, XL — Lafaye, I с., с. 121.
3 Об Исиде и Осирисе, 36. — Египетская ваза тоже символически изоб-
ражает Осириса. Lanzone, Dizionario di mitologia egizia, табл. CCXdV.
140
Когда процессия достигает берега, верховный жрец со-
вершает очищение корабля согласно ритуальным правилам,
посвящает его Исиде, и судно, построенное из драгоценного
материала, нагруженное приношениями по обету и доброволь-
ными дарами, снимается с якоря.1
Осенний праздник был еще больше: он воспроизводит
легенду Осириса и его воскресение. 13-го ноября (что соответ-
ствовало 17-му атира по египетскому календарю) Осирис па-
дает под ударами Сета-Тифона. В храме Исиды на импрови-
зированной сцене жрецы, облаченные, как мы это видели, в
соответствующие маски и костюмы богов, разыгрывали осй-
рннские мистерии перед верными. Хотя тексты и не дают всех
желаемых пояснений, мы не сомневаемся в том, что воспро-
изводили в точности умерщвление Осириса Сетом, предание
Нилу его тела, заключенного в ящик, отчаянные розыски Иси-
ды, которая исследует нильские воды, достигает самого Биб-
ла, чтобы обрести тело, и возвращается с ним в Египет? Зри- 1 2
1 Аналогичное с ним морское празднество, как говорят, и поныне про-
исходит в Катане (Lafaye с. 126; Cumont, с. 345).
2 Об Исиде и Осирисе, 50. — Возвращение Исиды из Финикии давало
повод к особому празднеству, происходившему в декабре месяце, 17-го тиби.
Плутарх описывает некоторые из подробностей церемонии: «Когда ночи,
удлиняясь, сгущают потемки и заметно ослабляют свет, жрецы, наряду с
другими мрачными церемониями, покрывают золотого быка черным льня-
ным покровом по причине траура богини и в течение четырех дней пока-
зывают его народу, начиная с 17-го числа месяца (атира), ибо они смотрят
на быка как на живое изображение Осириса.
Каждый из четырех дней траура имеет свой особый сюжет. В первый
день горюют о спадении вод Нила, суженного в ложе своем; на второй
оплакивают исчезновение северных ветров, принужденных уступить юж-
ному (Симуну); в третий — убыль дня, который становится короче ночи; в
четвертый — состояние наготы, в какое деревья приводят землю, лишаясь
своей листвы...» (Об Исиде и Осирисе, 39). «Когда доходят до погребения
Осириса, жрецы срубают дерево и делают из него ящик в форме лунного
серпа...» (Об Исиде и Осирисе, 41).
141
гели присоединяют свои рыдания и вопли к жалобам богов и
богинь: «они подражали телодвижениям матери, удрученной
бедствием»1. Столь отчаянны были эти розыски, столь громки
жалобы, что они стесняли толпу вне храма, и Овидий негодует
на «этого бога, которого никогда не переставали искать»1 2. Над-
пись начала нашей эры гласит, что в Галлиполи играли эпизод
Исиды, плавая в лодке из папируса по участку воды, который
называли Нилом, разыскивая и вылавливая члены Осириса, бро-
шенные в воду Сетом; посвященные исполняли роли пловцов,
караульщиков и управляли сетями.3 Тут появлялась Исида в трау-
ре и слезах; она искала останки своего супруга и, по мере их
нахождения, тщательно собирала их, прячась от взоров Сета.4 5
Когда все куски божественного тела собраны, мрачные об-
ряды этого праздника мертвых превращаются в обряды ли-
кований. Это происходило на третий день после того, как
Осирис был найден (Osiris inventus) и воскрешен (Osiris ex se
natus).3 «В ночь 19-го дня атира (15 ноября) жрецы отправля-
ются к берегу моря и несут священный ковчег с заключенным
в нем золотым сосудом, которым они зачерпывают пресную
воду. Тогда все присутствующие издают громкие крики, гово-
ря, что Осирис найден». Иногда в эту минуту жрец в костюме
Анубиса приводил маленького мальчика: это был Осирис.6
Чтобы засвидетельствовать воскресение, жрецы совершали,
кроме того, обряд, описанный в Дендера: «они размачивали
немного чернозема в пресной воде и смешивали с благовония-
1 Minutius Felix, Octav., 21.
2 Метаморфозы., XI, 692: «Nunquam satis quaesitus Osiris».
3 Paul Foucart. Mysteres d’Eleusis, c. 37. — Lafaye приводит одну надпись
из Эфеса, которая относится к тому же обряду в культе Исиды.
4 Об Исиде и Осирисе, 59.
5 Lafaye, I с., с. 127 § 8. Juvenal, Sat., VEH, 29.
6 Lactance, Divin. Institut., L. 21.
142
ми, с зернами ячменя
и хлебных злаков; из
этой массы они лепили
фигурку в форме лун-
ного серпа, одевали ее
и украшали».1 Фигурку
эту, поясняют египет-
ские тексты, хоронили,
и, когда весной зерна
прорастали, Осирис
был явно воскрешен.
Великие ликования
(hilaria), которым пре-
давались поклонники
Исиды, наводняя пло-
щади и улицы, к него-
дованию одних и любо-
Рис. 32. Пантомима культа Исиды.
Фрески Геркуланума
пытной радости других, знаменовали собой воскресение
Осириса. Посвященные собирались на пиршество [соепа.
Serapiaca}.1 2 Иногда устраивались игры в цирке. Не одно ли из
таких увеселений изображает фреска Геркуланума?.. На те-
атральных подмостках (которые могут быть и целлой храма)
мы видим негра в головном уборе из тростника и лотосов; он
Выполняет танец, одной рукой подбоченившись, а другой же-
стикулируя. Жрецы и жрицы сопровождают танец ритмичес-
кими звуками флейты и систра3 (рис. 32).
1 Об Исиде и Осирисе, 39. — подтв. 52. — См. выше с. 71-77.
2 Tertullien, I, 474.
3 Павсаний (X, 32, 12) также описывает праздники весны и осени, про-
исходившие в храме Исиды в Тифорее в Фокиде. В Риме поклонники Иси-
ды устраивали уличные процессии, останавливаясь у алтарей (pausaey —
Lafaye, I с., с. 128.
143
Как же подобным зрелищам было не действовать на на-
родное воображение? Крупные перемены в природе являлись
в образе человеческой драмы: Осирис умирал, как умирают
все; он восставал из мертвых и учил людей, как искупить себя
от смерти; смерть и возрождение бога, в согласии со сменами
времен года, вызывали траур и радость верных. Но посвящен-
ный знал еще и то, что пока ускользало от большинства зри-
телей: трогательное предание об Осирисе открывало ему пути
к добродетельной жизни и мирной кончине; он видел в нем
прообраз своей собственной судьбы.
Как же становились посвященными1? Апулей в XI книге
«Метаморфоз» описывает свой переход в культ Исиды и по-
священие в таинства; он, конечно, не устраняет всех неяснос-
тей, зато дает точное представление о состоянии духа новооб
ращенного и о различных испытаниях, которые надлежало
пройти. Герой романа, Луций, в котором следует признать
самого Апулея, вел рассеянный образ жизни; превращенный
какой-то колдуньей в осла, он предается чисто животным на-
слаждениям. Но вот во время праздника Navigium Isidis доб-
рая богиня, тронутая его злоключениями и его раскаянием,
возвращает ему человеческий облик, с одним условием, одна-
ко: Луций должен будет вступить в «священное воинство»^»
посвятить Исиде остаток своей жизни.
Луций старается честно сдержать обещание. Он снимает
келью в пристройке храма,* 2 3 ежедневно посещает богослуже-
’ Initiati, или Isiaci, образовывали коллегии (collegia Isidis) под предсе-
дательством Отца или Матери (Pater, Mater sacrorum).
2 Поклонник Исиды, подобно посвященному в ритуалы Митры, назы-
вал себя «воином божьим»; христиане тоже «войны Христовы».
3 Подобно большому Серапеуму Александрии, в европейских храмах
Исиды тоже бь1ли помещения, где посвящаемые замыкались, как Апулей,
144
пня, слушает поучения с кафедры,1 живет в близости жрецов
и неустанно молится богине; каждую ночь видит он ее во сне
и слышит ее повторные приказания готовиться к посвящению.
1 {о сознание своего не достоинств а, суровые требования рели-
гии, в особенности обет целомудрия, заставляют его колебать-
ся. Наконец, осененный благодатью, он умоляет верховного
жреца посвятить его в тайны святой ночи* 1 2 («и t me noctis sacratae
tandem arcanis initiaret»). Последний, не отнимая надежды, дает
ему, однако, понять, что не следует выказывать ни крайней
поспешности, ни крайнего рвения. «Богиня сама уведомит о
благоприятном моменте; в ее руках ключи ада и достовер-
ность спасения; посвящение было как бы добровольной смер-
тью, за которой следовало возможное спасение и возрожде-
ние; как бы ясно и определенно ни выражалось призвание Луция,
следовало ждать формального уведомления со стороны боги-
ни.» Возбужденный этими полуоткровепиями, Луций с удвоен-
ным рвением посещает богослужения и добровольным изнуре-
нием плоти подготовляет себя к божественным испытаниям. В
одну из ночей богиня удостаивает его, наконец, и возвещает, что
на время искуса «под добровольное иго». В Египте, во времена Птолемеев,
искус этот был очень суровый: неофиты, соглашавшиеся иа жизнь взапер-
ти (аюто/уи) в темнице (жато%1) храма, иногда по 10, 12 и 16 лет дожида-
лись дня посвящающего крещения, которое возвращало им свободу и мир-
скую жизиь. - См. Reitzenstein. Die Hellenistischen Mysterienreligionen, 1910,
c. 72-80.
1 По рассказу Апулея, в храме Канхрей был зал, где происходили со-
брания (concio) верных; жрец Исиды говорил с высоты кафедры (suggestus).
Lafaye ясно указал в своей книге (с. 232) на все значение этого факта, сви-
детельствующего о целой революции в области религиозных чувств; дей-
ствительно, в греческий и римский культ не входило обучение, и кафедры
в храмах отсутствуют.
2 В Египте мистерии Осириса тоже происходили по ночам (Геродот, II,
60). Тайные обряды продолжались 24 часа: это «бдения двенадцати часов
дня и двенадцати часов ночи» (Junker, Die Stundenwachen... 1910).
145
10 425
час настал: известная сумма понадобится на расходы по его по-
священию, и верховный жрец станет его восприемником1.
Действительно, на следующий день, после заутрени, вер-
ховный жрец вынимает из потаенного хранилища книги, пи-
санные неизвестными буквами, т. е. иероглифами, и читает
их неофиту. Луция, в сопровождении святой толпы посвящен-
ных, ведут в ближайшие бани и погружают в купель (lavacrum),
совершая над ним обряд крещения1 2. Призывая богов, верхов-
ный жрец очищал его, обливал водой со всех сторон, по еги-
петскому ритуалу. Потом Луция снова приводят в храм, где
он падает ниц перед богиней. Верховный жрец тайно говорит
ему неизреченные слова и вслух предупреждает его, что в
течение десяти дней ему надлежит поститься, не вкушать ни-
чего, что имело жизнь, и не пить вина.
После этих десяти дней аскетических размышлений Лу-
ция, на склоне дня, опять приводят в храм. Его встречают
верные и подносят ему подарки.3 Верховный жрец удаляет
непосвященных, надевает на Луция холщовую ткань и увле-
кает его за руку в самую глубь святилища. Здесь Апулей об-
манывает наше напряженное любопытство:
«Разумеется, — говорит он, — ты хочешь знать, вниматель-
ный читатель, что тогда говорится и что происходит? Я бы
сказал, если бы дозволено было сказать; ты бы узнвл, если бы
дозволено было это услышать. Но уши и язык совершили бы
кощунство, вызванное дерзновенным любопытством. Если же,
однако, ты застыл в благоговейном ожидании, я не хочу то
1 Или, точнее, отцом. Птолемеевские като/oi употребляют сходное
выражение для обозначения жреца, который их посвятит.
2 Слово употреблено в греческих птолемеевских папирусах по поводу
заключенных в Серапеуме, которые ждут посвящения.
3 Reitzenstein утверждает, что новообращенному подносят дары, пото-
му что крещение уже сделало его богом.
146
мить тебя и длить замирание. Слушай, но верь тому, что есть
ис тина. Я приблизился к границам смерти и, ступив на порог
I 1розерпипы, я вернулся оттуда, перенесясь через все элемен-
ты. Среди ночи видел я солнце, сиявшее белым светом; к бо-
там ада и к богам неба приблизился я и преклонился пред
лицом их. Вот что могу я сообщить тебе, и то, что ты узнал,
хотя того не уразуметь тебе...»
На рассвете дня Луция, последовательно надевавшего и
сбрасывавшего с себя двенадцать облачений, возводят на по-
мост наоса, против статуи Исиды. Облаченный в роскошную
хламиду, он держит горящий факел; на голове у него венок
из белых пальмовых листьев, окружающих ее как бы орео-
лом лучей. Толпа теснится вокруг наоса. Вдруг завесы святи-
лища раздвигаются, и Луций является народу в одежде и позе,
которую приписывали солнцу. Это «рождение» Луция для
священного ритуала знаменуется тремя днями торжеств и
пиршеств; он же продолжает пребывать в храме, наслажда-
ть неизъяснимым восторгом созерцания Исиды. Наконец,
пропев ритмические строфы молитвословий Исиде и осыпав
верховного жреца поцелуями и дарами, он удаляется. Но
Луцию предстояло пройти еще новые испытания; он был до-
пущен к мистериям Осириса и к ночным оргиям Сераписа и
освящен обрядами второго, затем третьего посвящения. Член
коллегии пастофоров, отныне он гордо несет свое бритое чело
ио всех шествиях духовенства Исиды.1
* * *
Апулей не хотел открыть непосвященному читателю Ми-
стерии Священного Бдения — не можем ли мы, однако, со-
1 Lafaye расположил по строфам один отрывок из Апулея: «рифмован-
ная молитва, совершенно сходная с теми, какие составлялись с того време-
ни и честь Пресвятой Девы» (с. 138).
иг
147
ставить себе о них какого-нибудь представления? Апулей
говорит, что новообращенного призывали увидеть и услы-
шать тайны. В мистериях Элевсиса, подобным же образом,
посвящаемые видят картины или сценические представле-
ния и слышат откровения,1 Значит, Апулей видел (а может
быть, играл и сам) несколько сцен священной драмы1 2, мис-
терии; он слышал объяснение этих сцен и откровение их
символического значения3.
Апулей, не описывая, перечисляет отдельные эпизоды этой
драмы: крещение, смерть, возрождение, нисхождение в ад,
преображение в Солнце; это как бы обзор, где каждая сцена
озаглавлена, и заглавия эти вкратце указывают на действа явно
египетские. С помощью иероглифических текстов попытаюсь
восстановить пропущенный текст.
Новообращенный прежде всего получает крещение, кото-
рое смывает с его души и тела всякие скверны. Святая вода
Нила делает его тем, чем она делает всякого умершего егип-
тянина, который подвергается этому обряду, — равным Оси-
рису: подобно богу, он умер для земных дел, но возрождается
1 Metamorphoses, изд. Nisard, с. 410-414.
2 Поль Фукар (Paul Foucart. Mysteres d’Eleusis, с. 45) усыновил, что в
мистерии Элевсиса включались: 1) процессии; 2) выставки картин или дра-
матические сцены; 3) устные объяснения. Я нахожу точно такую же карти-
ну и в мистериях Исиды.
3 Это выражение Климента Александрийского по поводу обрядов Элев
сиса Зраца puqnKov (Prostr., II, с. 12, ed. Pot.) Следующий отрывок из «Об
Исиде и Осирисе» (27) показывает, что в мистерии Исиды входили и дра-
матические представления, и поясняет их символический смысл: «Исида...
не хотела, чтобы борьба и бедствия, которые она перенесла, чтобы столько
проявлений ее мудрости и храбрости были преданы забвению и молчанию.
И она учредила пресвятые Мистерии (теЛстсй), бывшие картинами, драма
тическими представлениями и мимическими сценами перенесенных ею стра
даний, дабы служили они уроком благочестия и утешением мужчинам и
женщинам, которые подверглись бы подобным испытаниям».
148
для загробной жизни1: Тертуллиан тоже называет крещение
Nymbolum mortis, а св. Павел говорит (Рим 6): «Мы, приняв-
шие крещение в Иисусе Христе, мы смертью его крестились;
и мы были погребены вместе с ним крещением в смерти его,
дабы, подобно тому как Христос восстал из мертвых славою
()тца, так и мы шли в новую жизнь». Апологет Firmicus
Matemus, осмеивая таинства Исиды, противопоставляет это-
му крещению христианское: «Тщетно думаешь ты, что вода
гга, которую ты чтишь, может спасти тебя.1 2 Иная вода дает
людям возрождение и обновление». Диспут неоценим: он ясно
показывает, что отвергали христиане в этом крещении и чего
ожидали от него поклонники Исиды.
После крещения происходила сценическая постановка этой
смерти и этого воскресения новообращенного, уподобившего-
ся Осирису. Апулей говорит, что в эту минуту Луций предает-
ся добровольной смерти (ad instar voluntariae mortis) и что он
«достигает пределов смерти» (accesi confinium mortis). Что
понимать под этим? Очевидно, не наказание за кощунствен-
ное любопытство человека, который хочет увидать богов.
Луцию, призванному Исидой, нечего бояться ее гнева. Ожи-
дающая его смерть — всецело символична, это ритуальная
смерть египетского культа. Лишь тот, кто, подобно Осирису,
подвергся рассекновению и обрядам, изобретенным Исидой,
будет допущен ко второй, блаженной жизни. Я предполагаю,
что в эту минуту верховный жрец уводил новообращенного в
темный зал, вероятно разубранный, согласно обычаю, погре-
бальными сценами. Там новообращенный приглашался созер-
цать живопись, барельефы или живые картины, изображав-
1 Junker. Die studenwachen in den Osirismysterien, c. 67-102.
2 De errore prof, relig., 2, 5: «Frustra tibi hanc aquam, quam colis, putas
uliquando prodesse. Alia est aqua, qua renovati homines renascuntur». Tertullien.
I )<? praescriptione haeretic., XII.
149
шие смерть Осириса, расчленение его трупа, следующее за-
тем восстановление его тела, магические обряды, которые со-
вершались Исидой и Нефтидой в присутствии Тота и Ануби-
са, наконец, воскресение Осириса и его слияние с Солнцем-Ра.
До сих пор — ничего такого, что не было бы уже знакомо
хорошо подготовленному ученику. Но что придавало этой
сцене ее характер «откровения» — это комментарии верхов-
ного жреца, уяснение практического, индивидуального значе-
ния этих обрядов: Осирис призвал всех людей, хотевших стать
его «подданными», к благу его страданий; спасительные обря-
ды, которые избавили его от кончины, могли, если их совер-
шать правильно, освободить от физической смерти и всякое
человеческое существо. Для этого нужно уподобиться Осири-
су, подвергнуться, как и он, телесному увечью, чтобы всту-
пить на путь вечного спасения. Увидев и услышав, новообра-
щенный должен был на самом себе претерпеть испытания
Осириса. В порыве веры он решался идти до конца своего
посвящения. Я не сумею установить с точностью, в какой мере
воспроизводилась над его телом осирнйская смерть. Нет ни-
чего невероятного, если представить себе неофита распрос-
тертым на смертном ложе и не без страха претерпевающим
подобие рассекновения. В Египте такие обряды^совершались
не только над статуями богов или человеческими мумиями,
но и над живой особой царя1; когда в храмах совершалось
поклонение фараону, его подвергали ритуальному рассечению,
потом восстановлению бренного тела его, чтобы приобщить
его к жизни вечной. Египет дает нам два типичных примера
применения смерти Осириса к людям: культ умерших и культ
живущего царя. Исиде приписывалось изобретение «этого
средства, дающего бессмертие»; и посвященные в культ Иси-
1 A. Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 217.
150
ды еще при жизни участвовали в этих обетованиях будущей
жизни, при том условии, однако, что примут подобие смерти
()с ириса. Из этого испытания новообращенный выходил упо-
добившимся Осирису; как истинно бог этот жив навеки,1 так
же истинно жив будет посвященный после смерти своей. И
। к удобно тому как в Египте каждый умерший, освященный ритуа-
л< >м, носит имя и принимает роль Осириса, посвященный в культ
I Н иды изображается в одежде и с атрибутами Сераписа.* I 2
Переступив порог смерти, неофит внезапно возрождался
(icnatus quodam modo), и день его посвящения был первым
днем его «действительной жизни» (natalem sacrorum). Каким
об»разом осуществлялось это возрождение? Посвященный на-
девал облачение, сверкающее, как день, подобное покрову
воскресшего Осириса3: это прообраз его «славного» тела, ис-
шедшего из земной оболочки. Довольствовались ли этой
аллегорией? Священные книги Египта, которые показывали
причастнику, гласили, что, воспроизводя беременность и воз-
рождение, надлежало класть статую или мумию в кожу освя-
щенного животного или в чрево деревянной коровы; иногда в
ночь погребения ложился в кожу вместо мертвого жрец.4
I layгро он выходил из кожи якобы естественным путем; гово-
1 Во фригийских мистериях, где Аттис играет ту же роль, что и Оси-
I в ритуале Исиды, пели: «Исполнитесь доверия, о новообращенные! ибо
। пасен бог, и для вас так же из испытаний ваших произойдет спасение». —
('innont. Les religions orientales dans le paganisme remain, c. 89. — Ср. следу-
ющее обращение св. Павла к римлянам: «Если мы всецело соединились со
Христом в смерти, подобной Его смерти, мы так же соединимся с Ним в
подобном воскресении» (6, 5). Египетское изречение находится в Руг.
tl’Ounas, I, 240.
3 F. Cumont, I. с., с. 278, прим. 76.
3 Об Исиде и Осирисе, 77. — Апулей, XI, 29.
' Геродот, II, 129, 132. — Диодор, I, 85. — V. LoreL Les fetes d’Osiris au
niois de Choiak, в «Recueil», IV, c. 26. См. также сказанное выше, с. 79.
151
рили, что он возродился, н мифология, приходя на помощь
магии, приравнивала мертвого к Солнцу-Pa, родившемуся в
образе теленка от коровы Нут, богини неба? Плутарх (52) и
Апулей (XI, 10), действительно, дают описание деревянного
изображения коровы, которую поклонники Исиды чтили во
время процессии. Остается узнать, представляла ли эта коро-
ва и для них, как для египтян, «лоно» возрождающегося мерт-
вого. Эпизод Аристея в «Георгинах» показывает, что латиня-
нам был знаком этот обряд кожи. Напомним рецепт, который
дает Вергилий в «Гсоргиках» для получения роя пчел: с помо-
щью магических обрядов рой рождается мгновенно под ко-
жей принесенных в жертву быков. Этот волшебный способ
заимствован, как это знали уже латиняне,2 из преданий еги-
петского культа и культа Орфея. С другой стороны, египтя-
нам не чужда была идея, что душа выходит из кожи жертвен-
ного животного в образе пчелы? Это предание, пересказанное
Вергилием в его популярном виде, изображалось ли оно со
всем его мистическим смыслом перед неофитом в виде ка-
кой-нибудь церемонии, аналогичной египетскому ритуалу? На
рельефах мегарума мы встречаем изображение пчелы и заро-
дыша, окруженного колосьями (Mazois, XI, т^л. 4); эти симво-
лы как будто бы указывают на дух таинства возрождения?
1 A, Moret. Du caractere religieux de la royaute pharaonique, c. 217 п. I.
2 Комментарии Сервия к «Георгинам», III, 364: «Наес... ex Aegyptis tracta
sunt sacris».
3 Гробница Сети I, изд. Lefebure, 3 ч., табл. 3, 1.48. — Lefebure. L’office des
mods a Abydos и Ph. Virey, Quelques observations sur Г episode d’Aristee, 1889.
4 В культе Митры обряд возрождения связан с жертвоприношением
быка; чающий, лежа в яме (которая изображает могилу), получал креще-
ние кровью быка, зарезанного над ним; он подставлял лицо и все тело свое
этим струям, даже пил кровь. Выходя из этого красного крещения, креще-
ный должен возродиться очищенным от грехов к жизни вечной, in aetemqgj
renatus (Cumont, I. c., c. 100).
152
По совершении всех этих погребальных обрядов верхов-
ный жрец увлекал посвящаемого и заставлял его «преступать
। юрог Прозерпины» (с ale at о Proserpinae Limine}. Здесь речь идет
и «нисхождении в Ад». Тема эта, популяризированная Гоме-
ром и Вергилием, внушена, быть может, египтянами.1 В риту-
н ле Орфея, тоже заимствованном из Египта, посвященному
и ручалась священная книга, научавшая его благим путям Га-
деса. В мистериях Элевсиса схождение в ад после ритуальной
гмерти происходило в такой обстановке, которая вызывала в
представлении то полные ужаса, то успокоительные места
I идеса и Елисейских полей. «Душа в минуту смерти испыты-
вает то же, что испытывают те, кто посвящается в Великие
иинства. Слова, выражающие эти понятия, сходны: говорят
iiAEuzav (умереть) и теХекгОш (быть посвященным). Снача-
а.| это блуждание наугад, извилистый путь, тревожное и бес-
конечное шествие в потемках. Перед последней минутой страх
ик тигает крайнего предела: мороз по коже, дрожь, холод-
ный пот, ужас. И вдруг взорам открывается волшебный свет:
переходят к местам открытым и лугам, где звучат голоса и
происходят танцы; священные слова, божественные видения
внушают священное благоговение»1 2. Как же переложили эту
। ему нисхождения в ад, столь близкую египтянам, в мистери-
нх Исиды? Мы этого не знаем. Представал ли новообращен-
ный подобно египетским мертвецам перед судом Осириса, где
совесть его, его сердце клались на весы с противовесом Спра-
педливости-Исгины?.. Тексты умалчивают об этом. Но мы
знаем, что заседающий в аду суд мертвых был темой, кото-
рую часто использовали в латинской поэзии, начиная с Верги-
1 J. Baillet. Descentes aux enfers classiques et egyptiennes (Revue
I hiiversitaire du 15 Mars 1902). — Ставили даже в театре сцены «Нисхожде-
ние в Ад», которые исполнялись египтянами (Светоний. Калигула, 57).
2 Плутарх. Sur I’immortalite de Fame, перев. P. Foucart, 1.1., c. 56.
153
лия, Горация и Овидия1; он несомненно был близок и поклон-
никам Исиды. Наконец, наличность на одном из гипсов мега-
рума «Пожиратсльпицы», чудовища, которое терзает преступ-
ников, отвергнутых осирнйским правосудием, заранее
допускает предположение, что суд Осириса входил в число
картин, открывавшихся взорам посвященного. А тайны, пове-
данные ему верховным жрецом в эту минуту, не были ли это
египетские тексты самооправдания? Впрочем, идеал, к кото-
рому стремились поклонники Исиды, по Плутарху и Апулею,
их умеренная жизнь, их стремление к справедливости, их
жажда истины — все это сходно с тем, чем оправдывает себя
умерший египтянин перед лицом суда Осириса.
Возбужденное десятидневным постом и размышлениями
состояние, вероятно, располагало не столько к ребяческой и
условной стороне этих обрядов, сколько к значению смерти
Осириса, орудия искупления и залога бессмертия. Впрочем,
обстановка теперь менялась. Из мрачных склепов, где тяго-
тел ужас неминуемой смерти, верховный жрец выводил ново-
обращенного в зал, где Исида, вся в белом, сверкающая дра-
гоценными камнями, оказывала ему материнский прием; зал
внезапно освещался лучезарным диском: Луций «посреди ночи
видит ослепительное солнце»1 2.
Действительно, в лоне Солнца-Ра, в солнечной ладье по-
мещали египтяне свой верховный рай.3* Сам Осирис, слива-
1 См. выше с. 111.
2 Firmicus Matemus говорит одному поклоннику Исиды: «Не исправит
тебя и блеск озарившего тебя света» (№с ostensi tibi luminis Splendore cerrige-
ris). — Мистерии Элевсиса тоже включали это театральное вторжение све-
та в ночь (Foucart, I. I. с. 58).
3 Мы не знаем, в каком виде представляли себе рай поклонники Иси
ды. Однако пожелание, так часто встречающееся на их надгробных пли
тах: «Да дарует Осирис твоей жаждущей душе освежающую воду», — вну
шено изречением, которым определяется одно из блаженств египетского
154
ясь с Солнцем, составлял единое со светилом, ежедневная
смерть и возрождение которого были тоже символом челове-
ческой участи. Достигнув конца этого посвящения, новообра-
щенный, уподобившийся Осирису, потом Ра, «переносится
через все элементы; он созерцает богов преисподней и богов
горних». Так делал египетский избранник, который на том
гнете «поклонялся солнцу утреннему, луне, воздуху, воде и
огню»1. Может быть, новообращенному показывали по «Кни-
гам» пути солнечной ладьи*; может быть, он сам якобы обхо-
дил 12 стран елисейских, соответствующих 12 часам ночи. Это
могло бы объяснить 12 жреческих облачений, которые Апу-
лей надевает во время посвящения; Порфирий говорит, что
«души, обходя планетные пространства, облекаются, как сме-
няющимися туниками, свойствами светила»* 1 2. Так или иначе,
при конце посвящения приобщенный к тайнам считается по-
глощенным Солнцем, как Осирис и всякий египетский мерт-
вый3: он появляется перед толпой верных в лучезарном орео-
ле, подобно Солнцу-Pa [ad instar Solis).
После незабвенного восторга откровения, когда посвящен-
ный испытал «освобождение» от мира и его зол, он, конечно,
снова вернется к будничной жизни, где ждут его печали и
упадок духа, смена греха и добродетели. Но он «несет в своей
душе, как в корзине, чистое учение», которое делает его недо-
ступным для отчаяния, уяснив противоречие законов Вселен-
ной. За итогами его следует обратиться к книгам Плутарха.
рая: «пить из проточных нильских вод». — (Lafaye, I. с., с. 96; Cumont, I. с.,
с. 437).
1 Изречение папируса Rhine! (Brugsch. Die Aegyptologie, с. 191).
2 De abstinentia, I, 31.
3 Описывая смерть царя, египетские тексты гласят: «Царь устремляет-
ся в небо, принимая вид солнечного диска, и члены его поглощаются тем,
кто их сотворил» (G. Maspero. Contes populates, 3-е изд. с. 61; Papyrus du
Louvre, с. 19, 41, 47).
155
Что такое Осирис, как не олицетворение оплодотворяющей
силы природы и высшей мудрости? Одним словом, он — Доб-
ро. Сет-Тифон противопоставляется ему, как засуха — влаге,
как страсть и насилие — порядку и правосудию. Между ними
разыгрывается вечный конфликт, полем действия которого
является мятущееся людское сердце; но оба необходимы, ибо
взаимно дополняют друг друга и без Зла Добро утратило бы
возможность проявлять себя. Что касается Исиды, женского
начала, мировой матки, она — опытное поле, оплодотворяе-
мое в равной мере Злом, как и Добром. Правда, она бежит от
Зла, она питает к Добру врожденную любовь, но, лелея, спа-
сая и воскрешая Осириса, она не решается убить Тифона, ибо
поняла, что его насилие вызвало благодетельную смерть Су-
щества Доброго.1 В итоге победа Добра в осирийской драме
наступает только благодаря тому, что Зло поставило его пе-
ред необходимостью сражаться; подовЬым же образом каж
дый человек находится во власти двух желаний — животного
инстинкта и нравственного сознания; он выйдет победителем,
как Осирис, если вверит себя Исиде. Тогда поймет он, что
«познать богов по их откровениям — это овладеть истиной» и
что «жертва самая угодная, какую можно принести богам, это
принести им совесть просветленную и праведную, столь же
далекую от предрассудков, как и от безбожия»1 2. «Неустанно
все ближе подходить к правде и мудрости» — вот что, по Плу-
тарху, призывает богиня искать в самих себе и в ней соблюде-
нием ее ритуала.
Но посвященный выносил из храма пользу более непос-
редственную, менее спекулятивного порядка, — обещание, ко-
торое получает Луций из уст самой богини: «Ты проживешь
1 Об Исиде и Осирисе, 40,49.
2 Об Исиде и Осирисе, 1, 2, 11.
156
I чдстливо, ты проживешь в славе под моим покровом, и ког-
да, в предназначенный чае, ты сойдешь в ад — и там, в подзем-
ных сферах полушария, увидишь ты меня, сверкающей в по-
и мках Ахерона, что правит убежищем Стикса; и когда
ш 1Д»оришься ты в полях Елисейских, там будешь ты покло-
пяться мне, как благодетельному божеству. Узиай же еще,
что если ты заслужишь покровительство наше усердием твое-
11 > культа, твоим беззаветным благочестием, твоей несокру-
шимой чистотой, во власти моей продлить жизнь твою за пре-
делы времени, предначертанного судьбой»1. Точно к такому
же блаженству стремились некогда благочестивые египтяне:
•после очень долгой и очень счастливой старости присое-
диниться к числу верноподданных Осириса». Но обетова-
ние долгой земной жизни становилось желанным только
потому, что посвященный познал смысл этой жизни и не
страшился более смерти. Вот как выражает Цицерон свою
игру в таинства: «Мы знаем, наконец, цель жизни н нахо-
дим не только радость в жизни, но и лучшую надежду в
смерти»1 2. О том же свидетельствует изречение одного из
посвященных в ритуалы Элевсиса: «О, воистину, прекрас-
на тайна эта, что исходит для нас от блаженных: смерть не
есть более зло для смертных, а благо»3. Этот высший ду-
шевный мир, навеянный посвящением в культ Исиды, вы-
ражается, наконец, изречением, которое часто встречается
1 Апулей, XI.
2 Цицерон. De legibus, II, 14.
1 Р. Foucart, I. с., с. 54-55. — См. также отрывок из «Бессмертия души»
I [лутарха: «Тогда человек, совершенный и посвященный отныне, став сво-
бодным и чувствуя себя непринужденно, празднует Мистерии с веицом на
голове; он живет в обществе людей чистых и святых; он видит, как на
аемле толпа непосвященных и неочищенных погружается, давя друг дру-
ги, в тину и во мрак и, из страха смерти, медлит во зле, по неверию в
блаженство на том свете».
157
на могилах ее последователей: «Веруй вместе с Осирисом»
(Еи\|/и££1 ET To6‘Oos{pl5o^)?
* * *
Несмотря на многие неясности и пробелы, учение после
дователей Исиды владело римским миром в течение 500 лет,
(т. е. с I в. до н.э. по IV в. н.э.). У зарождающегося христиан
ства не могло быть противника, лучше вооруженного: «Вен
земля клянется теперь Ссраписом!» — негодует Тертуллиан.
В самом деле, со своим духовенством в белых облачениях, <
тонзурами, аскетическими нравами, со своими собраниями
верных, с обителями и затворническими кельями, с церемо
ииями крещения, причащения, с проповедями и обрядами,
спасающими человечество умерщвление бога, со своими
ежедневными службами, созерцанием, любовью к истине и
справедливости культ Исиды является чем-то вроде пред-
христианства. Отцы церкви видели в нем пародию: «Разве
не подражает дьявол в своих идольских таинствах предме-
там божественной веры? Он тоже крестит тех, кто верует в
него, и обещает, что искупление грехов изойдет из этой
купели»2.
Во всяком случае, именно благодаря мистериям Исиды
распространились в римском мире древние умозрения Егип-
та. Но от египетской мысли до теории верных Исиды — значи-
тельный шаг вперед. Первоначально жертва египетского бога
была бессознательной, а ее благодетельные для человечества
последствия — невольными. Осириса воскрешала сила ритуа
ла, исключительно магического, и в силу принципа магии «по
добное призывает подобное» люди, подражающие смерти
1 F. Cumont, loc. cit., с. 346, 350.
я Tertullien. De praesc. haereticorum, XLI.
158
(кириса, примут автоматическое участие в его возрождении
и бессмертии. По мере развития египетской цивилизации в
жертве бога начинают усматривать обдуманное действие,
нысшии альтруизм Существа Благого!1 Во времена мистерий
Исиды эволюция в смысле одухотворения обозначается еще
больше: сама Исида призывает неофита (который называется
Vficatus), внушает ему воспользоваться примером Осириса,
подсказывает ему пути спасения. Крещение в культе Исиды
омывает скорее душу, нежели тело; смерть обращенного оз-
начает в особенности то, что душа умирает для греха; воз-
рождение — исходная точка нравственной, очищенной жиз-
ни; вторжение света в потемки символизирует просветление
умственное путем откровения истины; преображение посвя-
щенного в бога Ра — это апофеоз человека, который, познав
бога, сам становится богом.
Культ Исиды должен был неотразимо привлекать души
гноим непосредственным обращением к личности. Римская
религия, холодная, формальная, государственное духовенство,
। порешавшее сношения человека с богом только через посред-
ство жреца, не сумели поразить народное воображение и за-
тронуть источники чувства. В культе Исиды ревностный по-
клонник в восторге перед богиней истолковывает откровения,
следуя запросам своего духа, порывам своего сердца. С этого
дня родился мистицизм. Поклонник Исиды сам для себя свя-
щенник, а бог, далекая сущность, Провидение государства,
нисходит до него, становится его другом-хранителем, его нео-
ценимым сокровищем* 2; каждый человек «владеет» богом,
который бодрствует надо всеми, и поклоняется ему, творя
добро самым различным образом.
‘ См. выше с. 86.
2 См. тексты, приведенные Lafaye, I. с. 92.
159
Мистики Исиды вместе с тем и аскеты. Чтобы познать боги,
они должны жить умеренно, целомудренно и умереть для всег< ►
земного. Наоборот, греческая философия учила «жить свою
жизнь» и силой рассудка, ума, справедливости искать на зем
ле высшего блага. Правда, восточные таинства внушили Ци
церону и другим посвященным «радость жизии»; Исида гово
риг Ауцию, что он проживет «долго» и «счастливо» под сг
покровительством; однако же истинное счастье перенесено уж<
за пределы земной жизни, как и упование христиан. Что-то
изменилось под влиянием восточных культов в религиозных
порываниях людей. Жизнь прекрасна, но в этом бренном теле
она не более как подготовка к смерти.1
Человек победил тревогу и ужас мира запредельного. Ему
остается лишь шаг еще, дабы презреть все земные блага и
устремиться к вечному небесному блаженству.*
1 Об Исиде и Осирисе, 2. «Исида сообщает свое священное учение те
кто стойкостью в жизни скромной, умеренной, далекой от чувственш
удовольствий, сладострастия и страстей стремится к слиянию с божеств!
ною сущностью; тем, кто настойчиво упражняет свой дух строгими мол]
вами в храмах и суровым воздержанием, приводящими к познанию пер]
го и высшего существа, познать которое можно лишь духом и иска
которое призывает нас богиня в ней самой, в святилище, где оно обитает,
VI. Несколько легендарных путешествий
египтян в Азию
роме официальных документов, как то: пове-
ствования о походах, летописи царствований,
списки побед, договоры о мире, — позволяющих
более или менее хорошо установить историю политических и
поенных сношений Египта с Азией, имеются еще и другие еги-
петские источники: до нас дошли рассказы анекдотического
характера, легенды свободного вдохновения, при свете кото-
рых мы можем проникнуть в представления египтян о зем-
лях Азии, смежных с их страной. От этого рода текстов —
биографических надписей, народных сказок, стилистических
упражнений — не следует ждать слишком точных хронологи-
ческих и географических сведений. Но если интересно озна-
комиться с общественной жизнью исследованных стран, с на-
строением путешественников, которые отправлялись туда в
поисках приключений, мы встретим описания, сама фантас-
тичность которых поучительна и являет приятный контраст с
сухостью официальных летописей.
Первый рассказ этого рода сохранился в Берлинском па-
пирусе N 1 и известен под заглавием «Приключения Синухе»1.
()коло 2000 г. до н.э., в царствование Амеиемхета I,* один
1 Вар. «Странствия Синухе» см.: Сказки древнего Египта/ Сост. н общ.
род. Беловой Г.А., Шерковой Т.А. — М.: Алетейа, 1998. — Прим. pet).
161
II 425
египетский вельможа тайно покинул двор по каким-то неяс-
ным причинам и укрылся за азиатской границей, в стране
Кедем, входившей в состав Верхнего Тону1. Там Сипухе встре-
тил хороший прием со стороны князя Тону, Амуненши, кото-
рый сказал ему: «Тебе хорошо будет у меня, ибо ты услышишь
египетскую речь». Не то чтобы страна была колонизирована
египтянами, но оиа служила убежищем для беглецов, подоб-
ных Синухе. Интерес рассказа заключается для нас в описа-
нии египетским вельможей страны, в которой ои поселяется,
и ее обычаев. «Повелитель Тону жеиил меня на своей стар-
шей дочери и дозволил мне выбирать себе в его стране луч-
шее, чем владеет он на границах смежной страны. Это пре-
восходная земля: Айя1 2 имя ее. Там есть смоковницы и
виноград; вино там в большем количестве, нежели вода; в изо-
билии там мед, оливковое масло в избытке, и всевозможные
плоды находятся там на деревьях: там ячменю и пшенице иет
меры, там имеются все породы скота. И большие преимуще-
ства были мне дарованы, когда прибыл туда князь ради меня
и сделал меня вождем одного из лучших племен в его стране.
У меня был хлеб и вино ежедневно, вареное мясо, жареная
птица, а также местная дичь, за которой охотились ради меня
и дарили мне помимо того, что приносили мие мои охотни-
чьи собаки. Мне готовили много блюд и молока, варенного
всевозможными способами.
Я жил многие годы; мои дети стали сильными, каждый из
них властвовал над своим родом. Гонец, что спускался иа се-
вер или поднимался на юг, к Египту, заходил ко мне, ибо всем
оказывал я радушный прием... Я предводительствовал похо-
дами бедуинов (Satiou), далеко уходивших воевать и смирять
1 Верхнее Речену — области в р-не Сирии / Палестины. Кедем — райо!
совр. Дамаска. — Прим. ред.
2 Иаа — местность к югу от Библа. — Прим. ред.
162
иноземных князей, ибо князь Тону в продолжение несколь-
ких лет ставил меня во главе своих воинов...
Одни силач Тону явился в палатку мою, вызывая иа состя-
зание... по подстрекательству своего рода; ои заявил, что от-
нимет у меня мой скот... Всю ночь стягивал я лук, вынимал
стрелы, точил кинжал, чистил оружие. На рассвете сбежа-
лось население Тону... все сердца пылали за меня, мужчины и
женщины издавали крики, каждое сердце сжималось стра-
хом за меня, и все говорили: „Есть ли иа самом деле силач,
который может бороться с ним?”
Ои взял свой щит, топор, связку дротиков. Когда я заста-
вил его понапрасну извести все его оружие н когда я откло-
нил от себя его стрелы так удачно, что ни одна из них не
упала рядом с другой, ои набросился на меня; тогда я выстре-
лил в него из лука, и когда стрела моя вонзилась ему в горло,
он вскрикнул и упал ничком. Я прикончил его его же соб-
ственным топором, я испустил победный клич иа его спине, и
нее азиаты закричали от радости... и князь Амуненши заключил
меня в свои объятия, и я завладел имуществом побежденного...»1
Продолжение рассказа происходит уже не в Азии: Сину-
хе, вернувший себе милость фараона, возвращается в Египет.
11олное жизни описание пастушеских и воинственных нравов
обитателей страны Тону, ее политического устройства под
управлением мелких вождей кланов, подчиненных верховно-
му владыке, было бы еще интереснее, если бы могли точно
уст ановить местонахождение этой страны.
Как указал Масперо, здесь к различным местностям при-
менены имена, которые в Библии относились к людям: тако-
вы Айя Бытия, племянник Логана2; Макс Мюллер, Р. Вейль и
1 Пер. G. Maspero. Les contes populaires de 1’Egypte ancienne, 3-е изд.,
c. 66-68.
a G. Maspero. Les memoires de Sinouhit. 1908, табл. XLV.
ll*
163
Исидор Аеви1 тоже утверждали, что Тону есть усеченная
форма Логана. Описанная страна в таком случае — плоского-
рье между Мертвым морем и Синайской пустыней; кстати,
официальная плита Синая, относящаяся ко времени Аменем-
хета III, указывает иа сношения египтян с братом вождя Ас-
тана?
Но недавняя находка поколебала это предположение. В
папирусах, найденных Куибсллом в Рамессеуме, оказалась еще
одна рукопись нашей сказки, и Алену Г. Гардинеру удалось
прочесть очень важное имя, неразборчивое иа Берлинском
папирусе: это название Кепеи-Джеб ли-Джеб ель, ие что иное
как Библ сирийского побережья1 2 3; так что сцеиьЗЛйасгушеской
культуры, описанные Синухе, следовало бы перенести в окре-
стности Библа. Если это так, говорит Гардинер, мы должны
допустить, что Палестина во времена ХП династии находи-
лась в первобытном состоянии, ибо внутри страны нет горо-
дов и среди обитателей господствует еще пастушеский и коче-
вой образ жизни. Отсюда серьезное затруднение для
защитников хронологических систем, ныне предложенных
Берлинской школой, по которым между ХП и XVIII египет-
скими династиями протекло бы всего 200 лет. По письмам
Эль-Амарны Палестина в эпоху XVIII династии представ-
ляла уже городской строй жизни, а для такого преобразо-
вания понадобился бы промежуток времени более значи-
тельный, чем два столетия.*
Таковы важные проблемы, возникшие ныне по поводу
приключений Синухе. В новейшем издании подлинника Мас-
перо опровергает чтение Кепен и возвращается к своим преж-
1 Sphinx, т. VIII, с. 214; т. IX, с. 10 и 72.
2 R. Weill, Sphinx, т. IX, с. 9 и 67.
3 Alan Н. Gardiner. Eine neue Handschrift der Sinuhegeschichte (Ber. Bed
Akad., 7 Febr. 1907).
164
ним заключениям в пользу стран, прилежащих к Сииаю.1 За-
метим, однако, что Библ в эпоху, о которой идет речь, был
хорошо известей египтянам; недавно нашли упоминание о еги-
петской экспедиции в Библ,1 2 относящейся к Древнему цар-
ству, т. е. за несколько веков до времени, приписываемого пу-
тешествию Сипухе.
* * *
В царствование Тутмоса I,* около 1500 г. до н.э., египтяна-
ми были предприняты победоносные походы, которые через
Сирийские скалы привели их в долину Иордана и оттуда к
берегам Евфрата и установили их владычество над этими
областями Логана и Хару на несколько столетий. Когда поко-
рение этих стран упрочилось, внимание египтян направилось
на другое: прежде всего, иа реку Евфрат, в которой, согласно
описанию, данному Тутмосом I иа плите из Ком-Омбо, «вода,
повернувши вспять, течет вниз, поднимаясь вверх по течению»3,
потом к Ливанским лесам, где вельможа Сеннефер, один из
приближенных Тутмоса III, водрузил свою палатку «над об-
лаками», иа высотах, для египтян баснословных, проник в
чащу и привез в Библ деревья лучшего качества длиной в 60
египетских локтей (приблизительно 31 метр), со стволом, тол-
стым до самой верхушки. Из Библа назначенные к перевозке
1 Les Memoires de Sinouhit, табл. XLIV. — R. Weill предполагает, что
Копен, Джебель может иметь здесь значение общегеографического назва-
ния «горы» (Sphinx, XI, с. 204). Гардинер остался при своем мнении (Die
Erzahlung des Sinuhe, 1909, с. 10), его поддерживает Эд. Мейер (Ed. Meyer.
Geschichte, I, 2-е изд., с. 396).
2 Sethe et Gardiner, Zeitschrift fur aegyptische Sprache, XLV, c. 10. — Об
упоминании Библа в египетских текстах XII династии см. Erman, A. Z.,
XIЛ, с. 60.
3 Stele de Tombos, I, 13 (Lepsins. Denkmaler, III, 5 a). T. e. поднимается
па юг по своему течению, тогда как воды Нила текут, спускаясь на север.
165
кедры были направлены в Египет.1 Кроме того, египтянам
представлялись случаи для военных и охотничьих подвигов.
В царствование Тутмоса Ш офицер Аменемхеб вырезал на
стенах своей гробницы, что в стране Нии он «убил 120 слонов,
чтобы добыть их клыки». «Самого крупного слона убил Его
Величество; я отрезал ему хобот (дословно, руку), пока он
лежал еще живой перед Его Величеством». При осаде Каде-
та враги спустили на жеребцов египетских колесниц бешеную
кобылу, чтобы произвести смятение в их рядах. Аменемхеб
соскакивает с колесницы, бегом догоняет лошадь, вспарыва-
ет ей живот ударом меча, отрезает хвост и прАЬосит его царю
как трофей. Эти подвиги были вознаграждены. Сын Тут-
моса Ш Аменхотеп II, производя однажды смотр, вывел
Аменемхеба из рядов. «Я знаю твое мужество, — сказал он
ему, — ты будешь предводительствовать моими отборными
войсками»1 2.
Эти живописные данные — военные и охотничьи подвиги,
дикие пейзажи, темные леса — народное воображение разук-
расило легендарными узорами. Из многочисленных расска-
зов о приключениях египтян в Азии, созданных в эту эпоху,
лишь немногие дошли до иас. Геройские перипетии составля-
ют неизменный их фои; описанию стран и их обитателей, ко-
торое было бы для нас интереснее, уделялось мало места. Так,
мы узнаем, как во времена Тутмоса III некий Джхути, коман-
довавший пехотой, хитростью овладевает взбунтовавшимся
вождем Яффы и умерщвляет его большим жезлом фарао-
на3; рассказ, поучительный для египтян, ничего ие говорит нам
о Яффе и ее области.* Здесь мы все же нападаем на некого-
1 Sethe. Eine aegyptische Expedition nach dem Libanon im 15Jahrhundert
v. Chr. (Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akad., 1906, 27 Marz).
2 Надпись Аменемхеба (Ebers, Aegypt. Zeitschrift, 1803, c. 3-9).
3 Trad. Maspero, Les contes populaires, 3-е изд., c. 92 след.
166
рые следы действительной истории; сказка же «Обреченный
царевич» вводит иас полностью в область вымыслов.
В стране Нахариие, у верхнего Евфрата, есть таинствен-
ный город, в городе дом, прорезанный 70 окнами, приподня-
тый над уровнем земли иа 70 локтей, там укрывается дочь кня-
зя. Лишь тот станет ее супругом, кто допрыгнет с земли до нее.
Сын одного фараоиа — Обреченный царевич — одним взмахом
достигает окна, где его принимают объятия влюбленной прин-
цессы, к великому разочарованию сирийских принцев, которые
каждый день тщетно пытаются совершить этот прыжок.1
Со сказкой о принцессе Бахтана1 2 мы еще больше удаляем-
ся от действительности. Дело происходит все еще в Нахари-
не; князь Бахтана, выдавший старшую свою дочь за фараона,
взывает к помощи могущественного зятя и союзника, чтобы
освободить от привидения свою вторую дочь, оставшуюся при
нем. Наука магов, присланных фараоном, оказывается тут бес-
сильной; тогда из Фив отправляют в пышном шествии статую
одного из ликов Хонсу. Несколькими магнетическими пасса-
ми бог снимает чары с принцессы и изгоняет привидение, пре-
доставляя ему, однако же, почетное отступление.3 Здесь все
легендарно: сюжет рассказа, местность, личности фараона и
принца.
Среди описаний якобы действительных путешествий в
Азию только одно похоже на географический роман, а имен-
но то, которое перевел Шаба под названием «Путешествие
одного египтянина»4. Подлинник, к несчастью, крайне отры-
вистый и неудобопонятный. По-видимому, там выводится один
1 Papyrus Harris 500. Пер. Maspero. Contes populaires, 3-е изд., с. 168
след.; см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.
2 «Исцеление Бентреш», см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.
3 Stele de la Bibliotheque nationale — Maspero, c. 161 след.
4 Papyrus Anastasi I.
167
из тех египетских гонцов, важную роль коих вполне выясня-
ют письма Эль-Амарны. В качестве посредников, покровите-
лей, иногда судий они отправлялись из города в город, чтобы
поддерживать обаяние отдаленной власти фараона.1 Искусст-
венным приемом композиции — не лишенным сходства с прие-
мом Сюлли в его мемуарах — автор рассказа, будто бы обра-
щаясь к герою-гонцу, приводит ему на память его путешествия
и маршрут. Он особенно подчеркивает опасности, грозившие
в лесах, на гористых берегах или в пустынях, пролегающих
между перечисленными городами: Библом, градом богини;
Тнром, где рыбы многочисленнее, чем песчинки, и где прес-
ную воду привозят в лодке с материка. Яснее других эпизод
прибытия сухим путем в Яффу через ущелье, прорезающее
восточные скалы. «Ты идешь одни, без проводника, без сви-
ты, и тебе не попадаются горцы, которые могли бы указать
направление, коему надлежит тебе следовать; и страх овладе-
вает тобою, волосы твои дыбом встают на голове, вся душа
твоя целиком уходит в руку, ибо путь твой загромождают
утесы и валуны, н нет прочищенной дороги, она заросла ост-
ролистом, терновником, алоэ, собачьими башмаками (ко-
лючее растение? — А.М.], пропасть с одной стороны, отвесная
гора — с другой. По мере того как ты продвигаешься вперед,
повозка твоя подпрыгивает беспрестанно на ухабах, и кони
пугаются каждого толчка. Наконец, сердце твое падает: ты
пускаешься вскачь, но небо безоблачно; тебя мучит жажда,
враг настигает тебя, ты боишься, и едва заденет тебя ветка
придорожной акации, ты кидаешься в сторону, лошадь твоя
ранена, ты сваливаешься на землю и ушибаешься.
Но при вступлении в Яффу тебе попадается плодовый сад
в пору полного расцвета; ты проделываешь дыру в заборе 1
См. Во времена фараонов, гл. II.
168
пролезаешь, чтобы поесть; ты встречаешь там красивую де-
ну ппсу, которая стережет сад; она принимает тебя за друга и
отдает тебе цвет своей груди. Ты замечен, ты открываешь,
кто ты, и все признают, что ты герой.»1
В общем, сказки о путешествиях эпохи Рамсесов изобра-
жают Азию химерическую, неопределенную, почти лишенную
пенкой местной окраски, служащую только рамой для бое-
иых, дорожных и любовных приключений. Очерк нравов или
географических подробностей пройденных стран не занима-
ет ни самого писателя, ни египетского читателя; вся задача
сводилась к тому, чтобы польстить народной гордости, вос-
хваляя отважные подвиги подданных фараона.
После падения египетского протектората в древней Азии
специальная литература, которой мы занимаемся, не истоща-
ется; это доказывает папирус из коллекции Голенищева, где
описывается путешествие одного египтянина в Финикию око-
ло XI века до н.э.1 2* Разумеется, тон повествования и поступки
египетских действующих лиц очень изменились: во всем чув-
с’геуется эпоха, когда владычество фараонов становится все
более и более спорным. Здесь уже нет речи ни о суженом
принце или далекой принцессе, ни о верховном маге, ни о
бесстрашном полководце, ни о гонце, прорезателе гор. Про-
стой писец в торговом предприятии — вот кого выводит на
сцену последний известный нам до сих пор документ. Речь
идет о некоем Унуамоне, стороже гипостиля в Карнаке. На 5-м
году царствования последнего из Рамсесов (РамсесаХ!),* ког-
да верховный жрец Амона, Херихор,* был уже у власти в
1 Maspero, Contes populaires, 3-е изд., табл. LXIII.
2 «Путешествие Унуамона», см. Сказки древнего Египта. — Прим. ред.
169
Фиваиде и когда Смендес,* первый царь династии Танитов,
управлял Дельтой в Тани се, Унуамон отплывает по сирийско-
му морю за строевым лесом для ладьи Амона-Ра. Последова-
тельно причаливает он к Дору,* городу зекерийцев на север
от Яффы, потом заходит в Тир, в Библ, наконец, в страну
Аляшия (место которой не установлено: в ней видят то Кипр,
то страну, расположенную в устьях Оронта).
Вот превратности путешествия. Унуамон прибыл на суд-
не, экипаж которого состоял из сирийцев. При айЬсоде в га-
вань Дора один из матросов сбежал, унося вазы и слитки зо-
лота и серебра, которые египтянин предназначил в дар
прибрежным владыкам. Ему не удается добиться правосудия
ни в Доре, ни в Тире; он достигает Бнбла. Князь Джекербаал,
узнав, что он явился без подарков, отдает приказ покинуть
порт. Но в эту же минуту боги выражают свое неудовольствие:
в то время как принц приносит жертву в храме Библа, бог
хватает одного из главных придворных и заставляет его пля-
сать, или вводит в состояние безумия н пророческого экстаза,
и в таком виде держит его целый день и целую ночь. Чтобы
освободить его от этого наваждения, приходится позвать егип-
тян со статуей Амона, предназначенной для иноземных экс-
педиций н поэтому называвшейся «Амон Путевой». Статуя, par
зумеется, сыграла ту же роль, что и статуя Хонсу в сказке о
принцессе Бахтана. Когда вмешательство магии кончено, речь
заходит о делах.
Унуамон отведен во дворец н застает князя «сидящим в
своем высоком покое, опершись спиной о балкон, между тем
как за его спиной бьются волны великого Сирийского моря».
Князь заявляет, что не разрешит никакой поставки строевого
леса, если египтянин не даст ему, согласно древнему обычаю,
ценных подарков. «„Некогда, — говорит он, — отцы мои вы-
полняли (желания фараона), потому что фараон посылал им
170
шесть кораблей, нагруженных египетскими товарами, кото-
рые выгружались в их кладовые. Так же и ты повели привез-
ти их ко мне”. Он приказал подать записи его отцов и велел
прочесть их в моем присутствии, и оказалось, что в итоге 1000
табону (дебенов) серебра (91 килограмм)* было внесено в за-
писи. И он сказал мне: „Если бы царь Египта был моим пове-
лителем и если бы я был его слугой, не нужно было бы застав-
лять приносить серебро и золото, говоря: выполняй послание
Амона. Не приказ царский приносили отцу моему. И я, истин-
но, я не слуга твой; я не слуга того, кто послал тебя”.»
На эти дерзкие слова Унуамон отвечает, разумеется, пре-
красной речью, но, тем не менее, он принужден отправить на
судне гонца в Египет; он везет с собой семь образцов дерева и
несколько недель спустя возвращается с подарками, отправ-
ленными Смендесом Танисским. «Было четыре вазы и одни
сосуд золота, пять кувшинов серебра, десять кусков царского
холста, 500 свертков тонкого папируса, 500 бычьих кож, 500
канатов, мешки чечевицы, сушеной рыбы. Это был подарок
достаточной ценности, ибо князь Библа снарядил 300 человек
и 300 быков, поставил во главе отряда начальника, чтобы сру-
бить деревья; они провели зиму, валяясь на земле, потом, в
третий месяц жатвы, их поволокли к берегу.»
В ту самую минуту, когда египетский посланник готов был
отплыть, ему ставят новое препятствие. Князь Библа ирони-
чески предлагает Унуамону отправиться на могилу, где ле-
жат посланные фараона Хаэмуаса* (вероятно, Рамсеса IX); в
обстоятельствах сходных были они задержаны в Бнбле в про-
должении семнадцати лет и не вернулись оттуда никогда. Это
последнее оскорбление погружает Унуамона в глубочайшее
отчаяние, тем более что на море показывается одиннадцать
кораблей джекерийцев, злостных пиратов, готовых взять его
в плен, едва лишь он выйдет из гавани Библа. Тогда говорит
171
посланник: «Я сел и заплакал; письмоводитель князя подо-
шел ко мне и сказал: «Что с тобой?» Я сказал ему: «Не ви-
дишь ты разве птиц (цапель?), что возвращаются в Египет?
Взгляни на них, онн вернутся к прохладным прудам; а я, до-
коле останусь здесь, покинутый?»1 Оповещенный об этом князь
посылает египтянину две амфоры вина, барана и Тентнут,
египетскую певицу, которую держит при себе, со словами:
«Спой ему, пусть сердце его не создает себе печали!» И посы-
лает он сказать джекерийцам: «Мне нельзя взять в плен по-
сланника Амона в моей стране. Дайте мне отправить его, а
потом вы догоните его и возьмете в плен»1 2.
При выходе из Бнбла ветер относит Унуамона к берегам
Аляшии. Но папирус обрывается для нас на том, что по-
сланник пытается разжалобить своей участью Хетеб, цари-
цу страны.
Нужно ли доказывать тот исторический интерес, какой
представляет для нас эта последняя сказка? Она проливает
некоторый свет на одно из самых темных мест истории сно-
шений Египта с Азией. Здесь выводится на сцену население
Джекера, от которого Рамсес III, победитель приморских на-
родов — где наряду с филистимлянами, шакалаша и уашаша
фигурировали н джекерийцы,* — избавился, отведя им берег
между горами Кармил и Египтом. Мы видим их утвердивши-
мися в Доре н рыскающими по морям в качестве пиратов,
которые берут дань с торговых судов. Что касается финики-
ян, поселившихся между Тиром и Бнблом, достаточно будет
для уяснения их положения по отношению к Египту напом-
1 Тема, возобновленная Флобером в очаровательных страницах
«Salambo», когда героиня романа жалуется при виде улетающих к Сици-
лии карфагенских голубей.
2 Пер. Maspero, Contes populaires, с. 189 след. (Также см. Сказки древ-
него Египта. — Прим. ред.)
172
нить дерзкие слова принца Библа. Конечно, Египет продол-
жал еще иметь для этих иноземных народов известное обая-
ние, которым был обязан своим фараонам, своим богам н
богатствам; но его способность к расширению уничтожена, не
(чрашатся больше его посланников, некоторых семнадцать лет
продержали в плену в Библе, и там они погибли бесславной
смертью. И если владыки ливанские разрешают еще вывоз
нужного Египту строевого леса, это происходит лишь взамен
платы за поставку.
В итоге то, что дает нам легендарная литература о сноше-
ниях Египта с Азией, поучительно, лишь поскольку она обри-
совывает характер египтян. Незаметно, чтобы египтяне вно-
сили в свои наблюдения чужеземных народов особенную
склонность к удивлению или восхищению. Не то чтобы они
питали к ним презрение цивилизованного к варвару; но их
главный интерес вне Египта сосредоточен опять-таки на егип-
тянах. Кроме того, их точные сведения о чужих странах огра-
ничивались областями, соседними с Нилом. По ту сторону
Ливана для простых египтян — за редкими исключениями вои-
нов илн вестников, путешественников по должности, — цари-
ла неизвестность, опасность, тайна. Вот почва, благоприят-
ная для расцвета народных сказок, но скорее непригодная
для создания памятников, которыми могла бы воспользо-
ваться история.
VIL Гомер и Египет
Illi in illl
ся важность восточных влияний при возник-
новении эллинской цивилизации в настоящее
время не подлежит никакому сомнению. Что
же касается поэм Гомера, в частности, превосходные работы
Гельбиха и Виктора Бер ар а обнаружили многочисленные те-
чения восточного происхождения, особенно в выборе поэти-
ческих и художественных тем. Но, принимая эти положения
в принципе, нужно оправдать их и в отдельных деталях. Вот
почему мне кажется интересным выбрать несколько мест из
«Илиады» и «Одиссеи», где певцы, по-вндимому, широко чер-
пали в народном искусстве и литературе Египта.
Опираясь на остроумные доводы, В. Берар в «Финикия-
нах» и «Одиссее»1 утверждает, что эпизод пребывания Мене-
лая в Египте «не более как греческое переложение одной еги-
петской сказки». Менелаю, задержанному богами на острове
Фаросе, около Египта, удается обезоружить разгневанны!
Бессмертных только при содействии египтянина Протея, мор
ского старца, которым он завладевает хитростью. Искусный
маг Протей знает тайны всех глубин морских, умеет превра-
щаться, смотря по грозящей ему опасности, во льва, дракона,
пантеру, вепря, в воду, огонь, дерево. Однако же он не ушел
от коварства Менелая и вынужден научить его способу поки-
1 V. Berard. Les Pheniciens et 1’Odyssee, II, c. 65 след.
174
путь Египет, а также открыть ему участь, ожидающую его
спутников и его самого. «Для тебя, Менелай, — говорит Про-
тей, — воля судьбы не такова, чтобы ты умер в Аргосе. Боги
уведут тебя в Елисейскую равнину иа край земли, к белокуро-
му Радаманту, где самое приятное существование достается
людям в удел: снега не бывает вовсе, ни сильных бурь, ни
дождя; постоянно веет с океана легкий зефнр, несущий лю-
дям прохладу...» На этой легенде явно лежит египетский от-
печаток. В. Бер ар показал, что Протей, подобно Протею Ге-
родота и Вергилия1, не более как египетский Прути, фараон,
сыи богов, великий маг, который, подобно всем египетским
колдунам, может останавливать течение рек и волны морей,
опрокидывать землю и небо н принимать всевозможные ли-
чины по своему желанию. Остров Фарос, впрочем, — не есть
ли это «остров фараона»? Елисейские же поля вполне соот-
ветствуют местности Египта, страны, ие знающей ни дождя,
пи сиега. Там на троне восседает, как и в египетских Полях
Налу, Осирис, владыка Аментет, под именем Радаманта; там
дует зефир, этот холодный северный ветер, столь страшный
для греков,1 2 но так желанный для египтян. Это в Египте, а не
1 Геродот, II, 112-118; Вергилий. Георгики, IV, 364 след.
2 Как показал В. Берар (I, с. II, с. 66), «грекам зефир, северо-восточный
ветер (сходный с мистралем), чаще всего неприятен, так как влечет за со-
Гюи дожди, ураганы и завывает на море». В Египте, наоборот, северный
ветер приносит невыразимое облегчение, будь то в апреле, после горячего
дуновения хамсина, или после жгучих летних дней. Вот почему на над-
гробных плитах выражается пожелание умершему египтянину «вдыхать
мягкий северный ветер». В стране интенсивной жары, как Египет, рай пред-
ставляется местом, где будут жить в самой приятной прохладе. Отсюда
еще пожелание: «пить проточную речную воду». Впоследствии поклонни-
ки Исиды просят Осириса дать им «свежей воды».
Через культ Исиды египетская идея переходит к латинянам, начав-
шим обозначать словом refrigerium рай, где умерший найдет прохладу и
блаженство. В таком же смысле выражение это вошло в употребление в
175
в Греции мог зародиться подобный райский идеал. Отсюда
предположение, что путешествие Менелая заимствовано из
египетской сказки.
* * *
В общем путешествие Менелая, действительно, приводит
на ум сходные места в египетской литературе; jjgM не меиее,
оно ие напоминает никакого определенного рассказа. Зато пос-
ле книги Бер ара стало возможным сличение эпизода кораб-
лекрушения Улисса в стране феакийцев из «Одиссеи» с од-
ной египетской сказкой. Подлинник ее, иератический папирус
XII династии, недавно издан, переведен и снабжен коммента-
риями В. Голенищевым.* 1
В обоих рассказах речь идет об одном мореплавателе,
который, отплыв при тихой погоде, захвачен внезапной бу-
рей. Предоставим слово египтянину:
«Я вышел в море на корабле в полтораста локтей длины и
сорок локтей ширины, и было на нем полтораста матросов,
лучших в Египте; онн видали небо, они видали землю, и от-
важнее львиных были сердца их. Они предсказывали бурю,
прежде чем ей придти, и ураган — прежде чем ему настать.
(Между тем) буря наступила, когда мы были в открытом море,
церковной литургии; вот почему и поныне продолжают молиться о духов-
ном «освежении» усопших, хотя рай христианский вовсе не походит на
Поля Налу. (F. Cumont. Les religions orientales dans 1’Empire romain, c. 152).
1 В. Голенищев, Папирус Na 115 Имп. Эрмитажа в С.-Петербурге
(Recueil de travaux relatifs a la philologie egyptienne, XXVIII, c. 73-112). Я
заимствую у Голенищева все сличения с «Одиссеей», сделанные им в при-
мечаниях. Что касается перевода, в общем я следую переводу Голенищева,
но стараюсь, однако, возможно ближе подойти к подлиннику, пользуясь
поправками, внесенными двумя позднейшими переводами Масперо (Les
contes populaires, 3-е изд. с. 85 след.) и Ад. Эрмана (Die Geschichte des
Schiffbriichigen, Aegyptische Zeitschrift, XLIII, c. 1-26). См. «Потерпевший
кораблекрушение», Сказки древнего Египта. — Прим, ред.)
176
пнезапно. Мы приближались к земле: ветер понес нас туда, н
усиливал он волны в восемь локтей высоты. Был там кусок
дерева; я схватился за него. Что до корабля, те, кто остались
па нем, погибли все до единого. И вот вынесла меня на остров
волна морская. Я провел три дня наедине с сердцем своим, (един-
ственным) товарищем; я спал под покровом леса, где тень обни-
мала меня. Потом я протягивал ноги, чтобы найти что-нибудь
/Ия рта моего. Я нашел там смокву, виноград, всякого рода пре-
восходный порей, ягоды, семена, дыни, словно их разводили, и
рыб, и птиц; нет ничего такого, чего бы не было там. И так я
насыщался и я клал на землю часть излишка, обременявшего
руки мои. Я вырыл яму, развел огонь и сложил костер, чтобы
(жертвоприношение) перешло к богам посредством огня».
Вернемся к Улиссу. Он пустился в плавание совсем один,
покинув остров Калипсо; после 18 дней плавания без приклю-
чении он увидел лесистые горы феакийской земли. Но Зевс
напускает бурю. Большой вал рушится на Улисса со всей сво-
ей высоты и разбивает его плот, рассеивая бревна. «Улисс са-
дится на обломок дерева и управляет им, как конем»1. Три
дня и три ночи держится он на воде; в этом томительном по-
ложении он неустанно «спорит с сердцем своим»1 2. Наконец,
«высокий вал относит его к крутому берегу»3, и ему удается
пристать. По милости богов Улисс может приютиться в лесу:
«под двумя кустами стелет он ложе, защищенное от ветра,
дождя и солнца»4, и засыпает под покровом листьев»5. В дру-
гом месте «Одиссеи» Улисс описывает роскошную раститель-
ность благодатного края феакнйцев. «Там росли большие де-
1 Одиссея, V, 365 след.
2 Одиссея, V, 424.
3 Одиссея, V, 425.
4 Одиссея, V, 475-493.
5 Одиссея, V, 491.
177
12 425
ревья в цвету; одни приносили груши и гранат, другие — пре-
восходные апельсины, сладкую смокву, зеленые оливки и зрею-
щий виноград»? Что касается подробности жертвоприноше-
ния местным богам, Голенищев замечает, что если их нет в
эпизоде феакийском, мы находим их в описании пребывания
Улисса у Полифема: там Улисс и его спутники «зажигают
огонь, дабы принести жертву, насытившись сыром», найден-
ным в пещере циклопов?
Предоставим опять слово Потерпевшему кораблекруше-
ние:
«И вот услышал я голос громовый. Я открыл лицо мое и
увидал, что это большой Змей подходил... Он сказал мне: „Кто
привел тебя, кто привел тебя? данник, кто привел тебя?..”
Потом он взял меня в свой рот, он перенес меня туда, где он
восседал... И он сказал мне (снова): „Кто привел тебя, кто привел
тебя, данник, кто привел тебя на этот остров морской, два берега
коего в волнах?”» После чего Потерпевший крушение возобнов-
ляет свой рассказ таким, как он приведен в начале сказки.
Что касается Улисса, он принят в земле феакийской Нан
сикаей, царем Алкнноем н его подданными, т. е. людьми, а нс
чудовищем. И появление феакийцев не сопровождается ни
каким громовым раскатом; зато в эпизоде с Полифемом цик
лоп с великим грохотом3 вступает в пещеру, где укрылся
Улисс. Голенищев основательно подмечает перемещение во<
точного мотива этого эпизода в другой эпизод гомеровской
поэмы. Он подчеркивает, кроме того, неизменность одной
живописной подробности: просыпаясь, египтянин открывает
1 Одиссея, VII, 114 след.
2 Одиссея, IX, 231.
3 Одиссея, IX, 235.
178
свое лицо, чтобы видеть; то же самое делают спутники Улис-
са, заснувшие на прибрежном песке, когда их пробуждает
голос их повелителя.1 Далее то же сходство жестов и поведе-
ния между Потерпевшим крушение, сидящим у жертвенного
костра, и Улиссом, присевшим к очагу Алкнноя; потом царь,
взяв своего гостя за руку, уводит его из атриума и сажает на
пышный трон, подобно тому как змей водворяет своего гостя
в убежище, где он восседает? Голенищев отмечает еще, что
«в феакийском эпизоде, точно так же, как в нашем папирусе,
герой дважды подвергается ряду одних и тех же вопросов. Спер-
ва царица Арета спрашивает его: «Кто ты? Откуда ты пришел?»1 2 3
Потом Алкиной повторяет то же самое,4 н, подобно Потерпев-
шему крушение, Улисс рассказывает о своих несчастьях.
★ * *
В своем ответе Потерпевшему крушение великнн змей
выказывает себя доброжелательным и ободряющим: «Ниче-
го не бойся, ничего не бойся, данник! Не печаль лица своего.
Ты прибыл ко мне, ибо бог соизволил, чтобы ты жил, и при-
вел тебя на этот зачарованный остров... Вот ты проведешь
месяц за месяцем, пока не завершишь четыре месяца на этом
острове; и придет корабль нз страны (дословно, «от двора») с
матросами, которых ты знал; ты отправишься с ними на ро-
дину, ты умрешь в своем городе... Ты прижмешь детей своих
к груди, ты обнимешь жену твою, ты увидишь дом твой, а это
лучшее благо; ты достигнешь отчизны и будешь с братьями
твоими...»
Подобными же словами приветствуют Улисса феакийцы. Не
говорит ли ему Навсикая: «Это Зевс даровал тебе удел твой; тебе
1 Одиссея, X, 179.
2 Одиссея, VII, 168.
3 Одиссея, VII, 237.
4 Одиссея, VIII, 548.
179
12*
должно нести его...»1, ибо в близости Зевса находятся все чужес-
транцы н обездоленные. И Зевс, как и египетский бог, предска-
зывает «возвращение» Улисса,1 2 жаждущего найти «жену свою
безупречной в доме своем, а также и друзей своих в добром здра-
вии»3; Навсикая и Алкиной поочередно желают ему радости сви-
дания с женой, детьми, друзьями, с домом его в отчизне.
Благодарность Потерпевшего кораблекрушение выража-
ется в восторженных словах: «Я опишу души твои фараону; я
дам ему узнать твое величие; тебе доставят святой елей и ла-
дан»4, которые приносят в жертву всякому богу... для тебя
приведут корабли, наполненные сокровищами Египта, как это
должно делать богу...» Так же и Улисс, благодаря Алкиноя,
предсказывает ему нетленную славу в близости Зевса,5 а На-
всикае он дает обет «приносить ей жертвенные дары как бо-
1 Одиссея, VI, 189.
2 Одиссея, XIII, 133.
3 Одиссея, ХШ, 42-43.
4 В своем ответе, не имеющем отношения к сличению с текстами Гоме-
ра, Змей иронически замечает: «Не богат же ты благовониями анти, ибо у
тебя есть лишь ладан [сенечер печер); но у меня, владыки страны Пунт, есть
благовоние анти...» По этому поводу Голенищев делает весьма интересное
замечание относительно лика Змея, который является в сказке владыкой
страны Пряностей и Благовоний. «Я думаю, — говорит он, — что эта деталь
нашей сказки является отголоском тех старинных выдумок, какими стара-
лись затемнить происхождение благовонных смол и прочих ароматичес-
ких веществ и обитатели стран вроде Пуита, и египтяне, занимавшиеся
торговлей на Красном море: преувеличивая грозившие им при сборе этих
продуктов опасности, они тем самым повышали их цену». — По Геродоту
(II, 8), арабы, добывавшие ладан, «должны устранять множество неболь-
ших летучих змей, стерегущих эти деревья». — Теофраст (Hist plant., IX, 5)
тоже говорит, что, для сбора корицы нужно устранить много змей, укус кото-
рых смертелен». Ладан же на некоторых побережьях Аравии был исключи-
тельной собствеииостью царя страны (Periple de la тег Erythree, 12). Голени-
щев говорит в заключение, что этими легендами объясняется, почему царь
острова, обладатель несметного количества благовоний, является в образе
большого пресмыкающегося, окруженного семейством числом в 75 змей.
5 Одиссея, VII, 333.
180
гине»1. Отвечая на приветствия, Змей говорит Потерпевшему
крушение: «Я владыка страны Пунт... случится так, что едва
удалишься ты от этих мест, никогда больше не увидишь ты
этого острова, который обратится в волны». Чтобы придать
острову еще большую фантастичность, Потерпевший говорит,
что «это была страна отдаленная, н люди ее не знают». Феа-
кийцы тоже обитают на острове Схерия, «далеко от цивили-
зованных людей», по словам Навсикаи, «это на краю земли,
посреди бушующего моря и далеко от сношений смертных»1 2.
Голенищев очень кстати замечает: «Тот факт, что царь
Змей, „владыка Пунта”, живет со всем своим семейством
не в своих настоящих владениях, стране Пунт, а на остро-
ве, напоминает легенду „Одиссеи”: феакнйцы обитали на
острове Схерия, а не в своем отечестве, Гиперни, откуда,
по преданию,3 во времена царя Навсифоя, им пришлось уда-
литься от нападений соседей их, циклопов». Наконец, «как
должен, после отбытия Потерпевшего крушение, исчезнуть в
волнах остров нашего папируса, точно так же обречен на ги-
бель остров Схерия после отплытия Улисса: чтобы отомстить
ненасытным феакийцам, Посейдон накроет их скалой.4 В обо-
их случаях участь острова открывает герою царь острова».
★ * *
На прощание царь Змей повторяет свои пожелания: «Будь
здоров, будь здоров, данник, пока не прибудешь в дом твой;
ты увидишь детей твоих; и да пребудет благим имя (мое) в
твоем городе...» Потом он щедро осыпает подарками своего
гостя, который сходит на берег и, воздав благодарение влады-
1 Одиссея, VIII, 467; VI, 8.
2 Одиссея, VI, 8.
3 Одиссея, VI, 204.
4 Одиссея, VI4 6.
181
ке, отплывает. Улисс тоже принимает пожелания и подарки
Алкиноя и феакийцев, и они, в свою очередь, выслушивают
благодарность и приветствия Улисса.1
Когда Потерпевший крушение пристает к родной земле,
«носовая часть его судна вытащена на берег»; феакийцы при-
чаливают точно так же: остов корабля до половины лежит на
берегу.1 2 Представ перед фараоном, Потерпевший заявляет о
себе как о человеке, «который много видел и через многие
прошел испытания». Невольно приходит на память припев
Улисса: «Много бедствий испытал я в битвах с людьми и от
вражеских волн; много видал я городов, и многих людей нра-
вы узнал, и страдал я от многих бед морских в сердце своем».
Даже эпитет, который приписывает себе египтянин, «служи-
тель искусный» (икер), не есть ли это как бы прототип знаме-
нитого доХит родос;, доХицг|хао(; ОЗиооеис;?3
* * *
Из всех этих сравнений, очень основательно проведенных
Голенищевым, для меня, как и для него, явствует, «что есть,
на самом деле, больше чем случайное сходство между египет-
ской сказкой и приключением Улисса у феакийцев». И не одни
эти подробности — они могли бы встретиться в любом расска-
зе о кораблекрушении, — но весь рассказ в целом построен по
общему плану. Голенищев не ограничивается, впрочем, срав-
нением египетской сказки с повествованием Улисса; он ука-
зывает еще, что большая часть тех же отличительных черт
использована в одной из сказок «Тысячи и одной ночи»: «Семь
путешествий Сндбада-морехода». Одни приключения арабс-
кой сказки мы встречаем только у Гомера, египетская же по-
1 Одиссея, VIII, 447; VIII, 430; XIII, 10, 122, 135.
2 Одиссея, XIII, 113.
3 Хитроумного Одиссея. — Прим. ред.
182
весть ими пренебрегла; другие оказываются перемещенными
Гомером, который из эпизода у феакийцев перенес их в пре-
дание об Улиссе у циклопа; наконец, некоторые штрихи еги-
петской повести мы находим в арабском тексте, греческий же
рапсод их выпустил. Установление этих точек соприкоснове-
ния между тремя рассказами, как и различия их, приводят
Голенищева к предположению, что ни арабы, ни греки не под-
ражали непосредственно своему египетскому предку, но что
все трое — египтянин, грек и араб, — сообразуясь в выборе
деталей с собственный вкусом, черпали из одного и того же
источника —• очень глубокой древности, так как он должен
быть старше египетского папируса, относящегося к ХП дина-
стии (2000 лет до н.э.). Следуя теориям Гельбиха и Берара,
источник этот азиатского и, вероятно, финикийского проис-
хождения. Оставляя, однако, последнюю гипотезу в стороне,
мы должны признать египетскую повесть о Потерпевшем ко-
раблекрушение прототипом таких рассказов, как эпизод Улис-
са у феакийцев, до тех пор, пока не посчастливится найти
прообраз, от которого ведут начало иероглифические, гречес-
кие и арабские повествования.
И искусство Египта не менее народной литературы могло
служить источником вдохновения для гомеровских певцов.
Гельбих по поводу щита Ахиллеса говорит, что «описания
некоторых его сцен навеяны пластическими образцами. Эти
образцы, главным образом, металлические вазы финикийского
ввоза или греческие подражания им»1. Не оспаривая второго пред-
положения Гельбиха, мы хотели бы убедиться, не черпало ли
гомеровское вдохновение непосредственно из других источни-
1 Helbig. L’epopee homerique. Trad, fran^aise, 1894, c. 533.
183
ков и не могут ли быть «пластические образцы» некоторых сци i
картинами, вылепленными или писанными в тысячах экземпля-
ров в Египте, на стенах мастаб Мемфиса или гробниц в Фивах.1
Мы имеем в виду сцены щита, изображающие сцены из
сельского быта. «Описание сельской жизни (Гельбих отмеча-
ет это после Брюнна) подразделяется на столько картин, сколь
ко времен года: первая представляет пашню, вторая — жатву,
третья — сбор винограда, последняя, наконец, пастушеские
занятия.»1 2 На щите эти картины должны были быть располо
жены в ряд или одна над другой; и вот, на египетских гробни
цах сцены пашни, жатвы, виноградного сбора размещены друг
над другом в том же порядке на одной стене гипогея или же
развернуты на смежных; пастушеские занятия тоже встреча
ются, но они разбросаны, как менее характерные для какого
нибудь определенного времени года. Как бы то ни было, по
рядок, принятый гомеровским рапсодом, тот же самый,
какому, в общем, следовали египетские художники.
Нам, наверное, возразят, что описание у Гомера и фигур
ные изображения египтян задуманы, одни в «Илиаде», другие
на надгробных памятниках, с целями совершенно различии
ми: щит Ахиллеса — только предлог для поэтических обра
зов, тогда как египетские сцены имеют религиозное значение,
вполне определенное: изображения на стенах мастаб или гроб
ниц пашни, жатвы или сбора винограда должны представив
1 Murray (History of greek sculpture, 2-е изд. 1890, c. 42 след, и таблиг
вне текста) сделала попытку полного пластического воспроизведения щш
Изучаемые здесь сцены восстановлены на нем по образцам ассирийски
финикийским, греческим, архаическим, египетским (жатва, танец, охс
ничьи собаки). Murray, воспроизводя сцены, заимствует одну группу де
ствующих лиц у одного памятника, другую — у другого, и даже у разли
ных стран. В нападении львов на ассирийское стадо львы финикийски
собаки — египетские. Мы же проводим наши сравнения по картинам 1
ключительно египетским и вообще законченным в самих себе.
2 L’ ёрорёе homerique, с. 508.
184
взорам мертвого, собственника могилы, все подготовительные
(разы похоронных жертвоприношений — зерна, муки, мяса,
винограда и вина, — которые принадлежат ему по праву и
разложены перед его изображением на жертвенном столе. Но
не менее справедливо и то, что египетские художники, несмот-
ря на прикладную цель работы, развивали свой сюжет, как
артисты, и вдохновлялись самой композицией картины. Об-
щее подразделение по временам года было для них так же
неизбежно, как и для эллинских певцов, что подтверждается
одной иероглифической надписью на могилах Эль-Каба? Над
сценами, которые мы собираемся сличать с гомеровским по-
вествованием, начертано, что «Пахери (собственник могилы)
видит сезон Шему и время года Перет и все работы, которые
происходят в полях»1 2.
Общий план гомеровского описания соответствует, таким
образом, плану египетских картин; не менее любопытна ана-
логия каждой из сцен в отдельности.
Пашня (Илиада, XVIII, 541-547)
«И он (Гефест) обозначил паровое поле мягкое, жирное,
широкое и трижды вспаханное: многочисленные пахари по-
ворачивали свою запряжку туда и сюда. И когда, повернув,
они достигали межи, человек, идущий к ним навстречу, вла-
гал им в руки чашу вина, сладкого как мед: тогда они возвра-
щались к своим бороздам, полные желания поглубже распа-
хать жирную землю».
1 J. Tylor. The tomb of Paheri at El Kab, табл. Ill (Egypt Exploration Fund, t.
XI); — Brugsch. Materiaux pour servir a la reconstitution du calendrier, c. 16.
2 Египетский год подразделялся на три времени года по четыре месяца
в каждом: 1) наводнение Ахет (с конца июля до конца ноября); 2) зима
Иерет (с декабря по март); лето Шему (с апреля до конца июля). Полевые
работы производились преимущественно зимой (посев) и летом (жатва).
Brugsch. Die Aegyptologie, с. 357-361.
185
Сцена пашни изображается на стенах египетских гробниц
с самых отдаленных времен; две существенные, противопо-
ложные черты гомеровского описания можно найти, например,
на картине (рис. 33) гробницы Нахта,1 жреца, приставленного
Рис. 33. Пашня и жатва. XVIII династия
к культу Амона во времена XVIII династии (приблизительно
1500 г. до н.э.): 1) движение взад и вперед запряженных во-
лов; они обходят поле, от края до дерева, обозначающего сред-
нюю точку, где каждый пахарь поворачивает плуг; 2) тема
человека, утоляющего жажду. На гробнице Нахта пахарь пьет
из «водяной козы», бурдюка,1 2 подвешенного к ветвям дерева
(рис. 34). Есть, следовательно, разница с гомеровским текстом
в разработке темы. Часто — в частности, на мастабе V и VI
династии — пьющий человек изображен на картинах не паш
1 Описано Масперо в «Memoires de la Mission archeologique fran^aisc an
Caire», V, 3, c. 479 и табл. IL
2 По одной из гробниц Эль-Каба (Erman. Aegypten, с. 575 и Wilkinson
Manners and customs, II, с. 419).
186
ни, а жатвы; тогда работник, достигший межи поля, кладет
спой серп под мышку, берет обеими руками продолговатую
чашу и подносит ее ко рту (рис. 36).1 Замечательно, что на
картинах жатвы попадаются иногда вариации этой темы, со-
впадающие с привычными движениями действующих лиц
«Илиады». На гробницах Завнет-эль-Мейтин1 2 (V-VI династии*,
приблизительно за 2600 лет до н.э.) один человек идет навстре-
чу жнецу, достигшему межи, и обеими руками протягивает
Рис. 35. Поднесение
чаши. VI династия
ему чашу, которую тот собирается взять (рис. 35). Тема была
накома египетским художникам; весьма возможно будет встре-
тить на сотнях подобных же, еще не изданных, сцен масгаба или
гробниц те же лица, те же жесты в картинах пашни.
Жатва (Илиада, XVIII, 500-560)
«И он обозначил участок высокими колосьями: там работ-
ники жали, с острыми серпами в руках; и толстые снопы па-
дали на землю вдоль борозды, и вязальщики снопов связыва-
ли их; и три вязальщика было там, а позади них дети вязали
снопы и, принося их в руках, подавали им их с усердием. И
царь среди них, молчаливый, со скипетром в руках, стоял возле
борозды, радуясь сердцем своим. В стороне глашатаи занима-
1 Wilkinson. Manners and customs, II, 419.
2 Lepsius. Denkmaler, II, 106 b.
187
лись трапезой под дубом; они хлопотали вокруг большого
быка, принесенного в жертву, а женщины посыпали белой
мукой трапезу, предназначенную работникам.»
Все основные черты этого описания встречаются н в еги1
петских картинах жатвы. В гробнице Нахта, над пашней, мь1
видим трех работников с серпами в руках; оин берутся за ко*
лосья, достигающие высоты их роста; сзади девочка, нагнув*
шись, подбирает колосья и кладет их в небольшую корзинку;
дальше вязальщики стягивают веревкой и палкой снопы, на-
киданные в большую тростниковую корзину; налево две де-
вочки дергают лен (рис. 33). В отличие от гомеровского рас-
сказа, здесь детн занимаются сбором колосьев скорее в свою
пользу, чем в помощь жнецам. То же и на одной из картин
Рис. 37. Жнецы и под&ирателъницы колосьев.
XVII династия
гробницы Пахери1 (рис. 37), где девочки подбирают колосья!
первая говорит жнецам: «Дай мне охапку...» (dot, manipulus,
сноп). Однако на многих картинах жнецам помогают работ-
ники, подающие охапки колосьев другим, которые их вяжуГ
1 J. Tylor. The Tomb of Paherl, табл. III.
188
и снопы (рис. 38)1; иногда это лен, тогда выравнивают стебли,
прежде чем складывать их в пучки. Наконец, на одной маста-
бс Мемфиса мы видим колосья, ложащиеся под серпом вдоль
борозды,1 2 как в описании Гомера (рис. 40). Укажем еще в не-
скольких сценах жатвы на тему человека, утоляющего жажду,
уже приведенные нами варианты ее изображены на рис. 35 и 37.3
Что касается трапезы, изготовляемой ктрикгс Гомера, она
точно сходится с рассечением жертвенного быка мясниками-
Рис. 38. Вязальщики. Vдинас- Рис. 39. Хозяин
тия среди работников
жертвоприносителями, изображенными (рис. 33) в углу кар-
тины в гробнице Нахта. В Египте, как и в гомеровской Гре-
ции, каждая трапеза есть, вместе с тем, и жертвоприношение;
и эпитет, присвоенный изготовителям трапезы (ispsvoavTSc;),
может относиться и к тем, и к другим; здесь речь идет о тра-
пезе мертвого, и рассечение — лишь подготовительное дей-
ствие к принесению в жертву бедра, изображенного среди
целон кучи жертвенных даров. Это жертвоприношение быка
над сценами пашни и на рубеже хлебного поля, где работают
1 Lepsius. Denkmaler, II, 106 b.
2 Diimichen. Resultate der archaeolog. photograph. Expedition, табл. X. —
(!м. также: Newberry. Beni-Hasan, I, табл. 29.
3 Картина с гробницы Нахта изображает над жатвой еще измерение
четвериком и молотьбу, последнюю фазу приготовления жертвенных да-
ров в злаках.
189
жнецы, как и в «Илиаде», дополняет картину полевых работ.
Заметим, наконец, что Нахт и его жена поливают жертвен-
ные дары из широкогорлого сосуда; за недостатком перспек-
тивы струя льется и на зарезанного быка —- ие кажется ли, что
«посыпают трапезу» текучей мукой?
Рис. 40. Жнецы. V династия
Отметим в египетских картинах, как и в греческом описа-
нии, присутствие «владыки» (BaoiAeuq), молча стоящего с жез-
лом в руке. Правду говоря, Нахт вовсе ие стоит, а сидит в
легкой беседке, какие раскидывали иа полях (рис. 33); но не-
редки и стоячие (рис. 39) фигуры умершего, созерцающего
земледельческие работы погребальных жертвоприношений.
Даже греческий оборот речи yr)96ouvo<; /Пр, «возрадовав-
шегося сердцем своим», находит дословное соответствие в
иероглифическом заглавии, поясняющем этого рода сцены. По
чти всегда над картинами стоит изречение: «Он (обладатель гроб-
ницы) смотрит и радуется сердцем своим (skhem ab) при виде
полевых работ»1.
Сбор винограда (Илиада, XVIII, 561-568)
«И ои обозначил виноградник, премного обременений
виноградом, превосходным, золотым: и был повсюду черны
виноград, и весь виноградник был испещрен во всех свои
1 Над Нахтом, сидящим в беседке, начертано просто: «действие сиде!
в беседке и смотреть на владения (таким-то) и т. д., и т. д.». Выражен,
skhem ab находится на картине виноградного сбора.
190
частях серебряными кольями; и
кругом очертил он синеватый ров
и вдоль него оловянную (белова-
тую) изгородь. В этом виноградни-
ке была всего лишь одна дорога,
по которой проходили носильщи-
ки (винограда), когда собирали ви-
ноград. Юные девы и отроки, не-
винные в помыслах, несли в
плетеных корзинах плод, сладкий
как мед...»
В гробнице Нахта картина ви-
ноградного сбора находится про-
тив картины пашни и жатвы (рис.
41). Там, как и в сценах сбора1 V
и VI династии, виноградник пред-
ставляет крытую беседку, где лоза
может держаться не иначе как при
помощи подпорок из горизонталь-
ных и вертикальных жердей, ко-
торые поддерживают отягченные
виноградом ветви (рис. 42).
Рис. 47. Сбор винограда.
XVIII династия
По греческим текстам, виноград щита тоже был выгнут
дугообразно и скреплен кольями. Беседка представляла длин-
ный ход, и в нем проходили по «единственной» дороге. Так
1 Над беседкой гробницы Птаххотепа (Dnmichen, Resultate, табл. VIII)
мы читаем фразу «ouha daririt»* снимать виноград, делать сбор; слово «ви-
ноград» {aaririt} «изображено» виноградником в виде одной ветви, лозы
которой поддерживаются жердями. — Целая серия характерных для эпо-
хи Нового царства примеров египетского виноградника находится в фи-
ванской гробнице, называемой «гробницей виноградников» (изд.: Virey,
Recueil de travaux relatifs a la philologie egyptienne, т. XX до XXII). Здесь
крытая галерея служит орнаментом стен и потолка во всех покоях.
191
Рис. 42. Сбор винограда и игры
именно видим мы виноградарей Нахта в числе двух; оба по
вернуты лицом. В гробнице Птаххотепа один человек собира
ет виноград внизу налево, другой — внизу направо; оба стоят
иа коленях, за иеимеиием места выпрямиться во весь рост; по
ребенок иа краю беседки срывает виноград обеими руками,
стоя. Гроздья складывают в плетеную корзину и затем отно
сят в давильню. Итак, и в своих существенных деталях гоме-
ровский виноградник сходен с египетским (рис. 42).
Греческий текст прибавляет описание вакхического хора,
чего в египетских картинах мы не встречаем: «И посреди них
ребенок благозвучно играл иа звонкой кифаре; ои пел лило
сы нежным голосом, остальные же, все вместе, ударяя в зем
лю и притопывая, отбивали такт пению и возгласам». В еги
петских гробницах вокруг беседок мы не находим ни певчих,
ни детей, ни кифары, ни танцующего хора; зато мы встреча
ем первобытную давильню; там новые виноградари, держась
рукой за брус или за веревку (рис. 41 и 42), в такт давят нога
192
ми спелый виноград. Все заставляет думать, что и оии пеинем
и возгласами придавали ритм своим движениям.1 Один баре-
льеф гробницы Птаххотепа тоже изображает детей; оии иг-
рают, борются, проделывают акробатические упражнения; по
иероглифической надписи (Эжех иарит), эти развлечения на-
ходились в связи со сценами виноградного сбора.
Есть, действительно, много общего в обстановке всей кар-
тины. Виноградник Гомера «окружен синеватым рвом» (Kuave
q v каяетоу), вдоль него идет «изгородь, беловатая как оло-
во» (ёркос^ каски герои). И вот, беседка гробницы Нахта ок-
ружена и сверху, и снизу сценами рыбной ловли и охоты иа
болоте; оии опоясывают стены глубокими рвами и густым тро-
стником. Такой характерный пейзаж вообще неотъемлем от
сцен виноградного сбора, ибо с вином у египтян связывалась
определенная картина, и всегда одна и та же. Виио пили в
увеселительных беседках, раскинутых по берегам вод, возле
болотных зарослей, где ловили водяных птиц сетями и рыбу
сетями или острогами. Точно так же подготовительные сце-
пы погребального жертвоприношения вииа, т. е. сцены сбора
винограда, по замечанию Масперо,2 бывают «почти всегда свя-
заны со сценами охоты или рыбной ловли на болоте... Если пе-
ред глазами у мертвого находятся заросли, пруды, беседки, это
потому, что все эти места развлечений находились одни подле
1 Нужно добавить, что, параду с картинами изготовления жертвенных
даров, в египетских гробницах нередки и сцены увеселений, инструмен-
тальной игры и пляски. Последние настолько обычны, что мы видим их
даже и там, где места было для художника в обрез; так три маленькие
надгробные плиты Луврского музея, посвященные некоему Сенусерту (XII
династии) дают вкратце понятие об украшении гробницы (steles С 16, 17,
18). На плите С 18 усопший охотится и видит полевые работы; на плите
С 17 он получает ряд жертвенных даров и присутствует при пляске моло-
дой девушки; ей аккомпанируют на арфах и бьют в ладоши. Подобный же
египетский танец воспроизводит Murray на сценах щита.
а Memoires de la Mission archeologique fran$aise au Caire, т. V, c. 482-483.
193
H 425
других в действительной жизни, как и иа стенах гробницы». Не
любопытно ли, что и гомеровский виноградник обнесен синим
рвом и беловатой изгородью наподобие тростникового плетня?
Нападение львов на быков (Илиада, XVIII, 573-586)
«И он сделал стадо быков с поднятыми головами, и были
быки из золота и олова; с ревом шли они из хлева иа пастби-
ща у журчащей реки с гибкими тростниками; золотые пасту-
хи сопровождали быков, четверо было их и девять быстроно-
гих псов следовали за ними. Но два страшных льва выхватили
из первого ряда ревущего быка1; тот испускает долгое мычание,
ио его насильно увлекают; собаки же и юноши стараются отнять
его. Но два льва, разрывая кожу быка, поглощают его внутрен-
ности и его черную кровь. И пастухи пускаются вдогонку, тщст
ио понуждая быстрых псов; те отказываются укусить и, ие двига-
ясь с места, издали лают и чувствуют себя в безопасности.»1 2
Единственное соответствие характерным штрихам гоме-
ровской сцены мы находим на одной мало распространенной
картине египетских гробниц. Можно бы, пожалуй, приравнять
отправление стада под охраной пастухов и их собак к схожим
с ним сценам иа Мемфисских мастабах н гробницах Бени
Хассана3 н Эль-Бершеха; но сравнение все же было бы слиш
ком приблизительным за отсутствием главного эпизода — на
падения львов иа быка. Но вот есть картина в мастабс
Птаххотепа4 над сценой сбора винограда: она представляет
охотничью сцену, в которой мы встречаем гомеровскую тему
льва. Правда, действие происходит в пустыне, на сыпучих
песках, а не иа берегу реки, и, по-видимому, изображена охо
та иа льва с диким быком в качестве приманки, а не иападг
1 Илиада, 579-581.
2 Илиада, 583-586.
3 Newberry. Beni-Hasan, II, табл. 12.
1 Diimichen, Resultate, табл. VIII.
194
ние хищника на стадо. Но группа льва и ревущего быка, ужас
которого приводит в расстройство его внутренности, и охот-
ника, или волопаса, подзадоривающего своих гончих, кото-
рые отказываются нападать, благоразумно спрятавшись за
Рис. 43. Нападение льва на быка. V династия
спиной у хозяина, — эти два характерных эпизода напрашива-
ются на сравнение с гомеровским текстом (рис. 43).
Тема льва, хватающего быка, использовалась, впрочем, и
н других произведениях искусства. Мы встречаем ее на одном
египетском топоре, ныне принадлежащем Берлинскому му-
зею, где лев схватывает быка за морду приблизительно так,
как на надгробной картине.1 На бронзовом кубке Каирского
музея мы видим стадо иа пастбище у берега Нила, окаймлен-
ного тростником и изобилующего рыбой: быки мычат, одна
корова кормит теленка; ио внезапно иа голову одного из жи-
вотных набрасывается лев?
Итак, вполне возможны сличения сцен щита из сельского
быта, как в общем расположении, так и в деталях, с картина-
ми, то рассеянными по стенам египетских гробниц всех эпох,
то соединенными в одном покое одного памятника, как, на-
пример, в гробнице Нахта. Брюнн и Гельбих замечают, что
каждая из сцен «оживляется контрастами»1 2 3: пахари усердно
1 G. Steindorff. Die Bliitezeit des Pharaonenreiches, 1900, c. 56.
2Jahrbuch des kaiserl. deutech. archaelog. Institute, том XIII, 1898, I. —
Steindorff, c. 134.
3 L’epopee homerique, c. 508.
195
работают — но каждый из них по окончании борозды освежа-
ется чашей вина; жнецы косят хлеб и складывают его в сно-
пы — против них праздный хозяин созерцает работу своих слух*;
сборщики винограда собирают спелые гроздья — рядом поют
и танцуют. Эти же контрасты, подчеркнутые в схожих сце-
нах, встречаются и на стенах мастаб или гробниц; в картине
жатвы сходство точно и в отдельных деталях. В других сце-
нах тема развита более или менее свободно; многие из под-
робностей египетских картин были непонятны или пропуще-
ны; иногда же, наоборот, греческое повествование дает им
дальнейшее развитие. Ничего ие может быть естественнее этих
отступлений: ваятель или художник работал, принимая в рас-
чет размер отданного в его распоряжение простенка; иногда в
выборе деталей он подчинялся религиозному значению каж-
дой из них; поэт, напротив того, мог выбирать для чисто поэ
тического описания лишь главные или наиболее живописные
черты. С другой стороны, рисовальщик закрепляет положе-
ние вещей в определенный момент, тогда как поэт может опи-
сать начало и конец излагаемых действий. Итак, разница н
деталях, развитие или сокращение их недостаточны, чтобы
устранить гипотезу о подражании поэта декоративным моти
вам. Как сказал Гельбих, «пластические воспоминания и пове
ствовательная способность—таковы два элемента, которые иад< >
принимать в расчет при уяснении частностей этих описаний...»1
Остается узнать, каким путем влияние египетских картин
отражалось на творчестве гомеровских рапсодов. Происходи
ло ли это благодаря произведениям финикийского искуссг
ва? У иас достаточно доказательств влияния Египта иа фиии
кийское искусство, чтобы допустить такое предположение.
Одиако было ли для ионийцев невозможно непосредственно
1 L’epopee homerique, с. 329.
196
видеть египетские оригиналы? Нет, конечно; мы знаем, что
гробницы древиих некрополей Мемфиса или других городов
возбуждали любопытство путешественников,1 и греки, имев-
шие свободный доступ в Египет, не менее других жаждали
проникнуть в тайны могил. Итак, ничто не противоречит тому,
что гомеровским рапсодам, непосредственно или косвенно,
была знакома надгробная живопись или лепка Египта. Но ие
этот щекотливый вопрос о путях проникновения египетских
влияний хотели мы поднять: мы удовольствуемся указанием
на само влияние. Разумеется, мы далеки от уверенности, что
среди множества надгробных картин Египта мы нашли ори-
1мналы тех самых образцов, которые могли вдохновлять го-
меровских рапсодов. Но, по меньшей мере, мы вправе заклю-
чить, что на некоторых сценах ахиллесова щита с поразитель-
ной точностью использованы декоративные мотивы, бывшие
в ходу у египтян начиная с первых династий.*
1 Часто встречается на надгробных плитах, начиная с VI династии
(Mariette. Les Mastabas, с. 417), надпись, редакция которой, несомненно,
еще старше: это обращение к «живым, приходящим на могилу»; судя по
смыслу надписи, живые эти, всех состояний, не родственники, а любопыт-
ные, посещавшие некрополь. См. также сказку «Сатни Хаэмуас» редакции
Птолемеев, которая выводит на сцену действующих лиц XIX династии;
последние посещают кладбища в качестве любопытных, обсуждают кар-
тины и начертания. (Maspero. Les contes populaires de PEgypte ancierme, 3-e
изд., c. 107). — Об этих посещениях нередко свидетельствуют египетские
или греческие граффити.
VIII. Чтение иероглифов
е красота осталась 6 сокрытой: никто не мог
приподнять ее покрывала.» Этот стих гимна
Исиде до начала XIX столетия можно было
отнести и к Древнему Египту. Страна являла посетителю
памятники, величавая красота которых говорила сама за
себя; ио стены их были испещрены бесчисленными письме-
нами на недоступном языке. С тех пор, как император Фео-
досий, в конце IV века, закрыл храмы и рассеял жрецов
Осириса и Амона, ключ к раскрытию их тайны утратился.
Правда, коптские общины продолжали говорить иа египет-
ских наречиях, но в письме оии пользовались гречески-
ми буквами и забросили употребление образных знаков,
которые греки называли священными знаками, иерогли-
фами.
Довольно было семи веков господства греков и римлян в
Египте, чтобы привести в полный упадок язык, а вслед за тем
и народную культуру. Греки в высшей степени интересова-
лись египетской религией и философией, но их, по-видимо-
му, отпугнуло изучение письменности и языка. Геродот, Дио-
дор, Страбон, посетившие Египет и давшие описание страны,
нравов и учреждений, довольствовались сведениями, зачас-
тую сомнительными, которые доставляли им переводчики. Их
познания в письменности поверхностны. Есть два рода пись-
ма: один называется «священным» письмом, другой — «народ-
198
ным», говорит Геродот.1 Диодор подтверждает это следую-
щими словами: «жрецы обучают детей двоякого рода буквам:
буквам „священным” (известным одним жрецам) и тем, кото-
рые служат для выражения обыденных вещей».1 2 Из этого пре-
дания, правильного, как мы увидим дальше, лишь наполови-
ну, современная наука заимствовала два выражения для
определения внешней формы египетских письмен: письмена
иероглифические (начертанные на памятниках) и письмена
демотические (бытовавшие в обыденной жизни).
Некоторые греки взялись, однако, за задачу разгадки еги-
петского языка.3 По Диогену Лаэртскому4, одному из ионийс-
ких философов, Демокрит (около 450 г. до н.э.) рассуждал иа
тему иероглифов Мероэ и текстов иа одном обелиске Мем-
фиса. До нас дошло несколько выписок из одного иерогли-
фического словаря, составленных Херемоном, хранителем
библиотеки Серапеума (I столетие н.э.).5 Мы узнаем из них,
что, например, понятие радости передавалось в письме фигу-
рой женщины, играющей на тимпане; что лук выражал собой
быстроту и что понятие старости изображалось силуэтом стар-
ца. Эти данные, кстати, верные, объясняют, почему так долго
видели в иероглифах знаки, только воспроизводящие пред-
меты или символизирующие понятие, т. е. письмена идеогра-
фические или символические. Еще одно сочинение об иерог-
1 Геродот, II, 36.
2 Диодор, I, 81 и III, 3.
3 В этом историческом очерке я широко пользуюсь «Introduction а 1*etude
des Hierogliphes» С. Бирха (1857), переведенным и дополненным Ф. Шаба;
полный текст можно найти в «Oeuvres» Шаба (Bibliotheque Egyptologique,
IX, с. 141-181). См. также, чтобы ознакомиться с работами соперников или
противников Шампольона: Uhlermann. Geschichte der Aegyptologie, 1857.
4 Diog. Laerce, Vie de Democrite, c. 650, изд. Casaubon.
5 Отрывки Херемона были найдены англичанином Бирхом в компилятив-
ном труде, составленном около 1000 г. византийским монахом Цецесом.
199
лифах составлено египтянином, именовавшим себя Горус, на
его родном языке; оно было переведено на греческий язык
(около 250 г. н.э.) Филиппом, под заглавием «Hieroglyphica»
Гораполлона1, и в двух книгах тоже дает символическое ис-
толкование 189 иероглифов. Большая часть этих истолкова-
ний признана верной, как то: стебель означает год; гусь — сло-
во «сын»; коршун — слово «мать»; страусиное перо выражает
справедливость. Понятно, однако, что ограниченное количе-
ство уясненных Гораполлоном знаков не могло научить его
современников практическому чтению.
Задача перевода иероглифов заключалась не только в уяс-
нении символов. Один из самых ученых отцов церкви, Кли-
мент Александрийский, живший в конце I века, когда многие
египтяне пользовались еще иероглифами, оставил по этому
поводу свидетельство чрезвычайной важности.
Прежде всего, Климент Александрийский строго разгра-
ничивает письмена в следующий выражениях: «Те из егип-
тян, кои получают образование, обучаются прежде всего тому
роду египетских букв, которые называются эпистолографи-
ческими (предназначенными для простой переписки); во-вто-
рых, письму иератическому, им пользуются духовные писате-
ли; и, наконец, иероглифическому». Автор, к несчастью, ие
сделал одного пояснения, которое имело бы громадное значе-
ние, а именно: употреблялись ли в этих трех родах письмен
(они действительно существуют и называются теперь демоти-
ческими, иератическими н иероглифическими) различные
начертания, или же это были только разные применения од-
ного и того же типа письмен. За недостатком этих пояснений
египетские письмена по Клименту представлялись еще более
сложными, чем по Геродоту и Диодору, потому что, наряду с
1 См. Hieroglyphica, изд. Leemans, Leyde, 1836.
200
демотической и иероглифической формой, вводился еще и
третий род письмен, иератический.
Но Климент и еще больше запутал вопрос следующими
данными о письменах иероглифических, в тесном значении
слова. «Есть, — говорит он, — два рода иероглифов: один из
них, называемый кириологическим (т. е. употреблявшимся в
прямом значении), применяет первые буквы азбуки; второй —
символический».
О иероглифах кириологических Климент не прибавляет
больше никаких пояснений; мы увидим ниже, что пришлось
ждать Шампольона, пока ие выяснилось, что он подразуме-
вал под первыми буквами азбуки. Символические же иерог-
лифы он снабжает следующим дополнением:
«Символический способ делится на несколько выводов:
одним изображаются подлинные предметы путем подража-
ния (т. е. воспроизведения их формы в качестве письменного
знака). Так, если египтянин хотел по этому способу написать
«солнце», он делал кружок; «луна» — чертил фигуру серпа.
Второй выражает предмет тропами (т. е. иносказательно).
В тропическом методе, изменяя или уклоняясь от прямого
значения предмета путем аналогий, они обозначают предмет
или изменяя его форму, или же давая ей дальнейшее разви-
тее. Так, воздавая хвалу царям, они употребляют анаглифы в
образах религиозных мифов.
Третий всецело пользуется аллегориями, выраженными
разными загадками. Вот пример этого третьего рода письмен,
состоящих из загадочных намеков: египтяне изображают все
остальные светила в виде змей, по причине косвенности их
путей; солице же изображается скарабеем.1
1 Stromates, пер. Letronne (Champoilion, Precis du systeme hieroglyphique,
1824, c. 328).
201
Свидетельство Климента очень существенно: несмотря на
неясность выражений, оно показывает, что иероглифические
письмена имеют не только идеографическое или символи-
ческое значение, как это заставляли думать Херемон и Го-
раполлон. Один знак может быть буквой; другой изобра-
жает предмет; иные имеют символическое значение, пря-
мое или обратное. В таком виде задача представлялась во
всей своей сложности; и если отрывок из «Stromates» — впро-
чем, непонятый — позволял учесть трудности задачи, он,
нужно сознаться, ничем не способствовал ее разрешению.
Эти трудности, вкратце, можно свести к следующим вон
росам: 1) Единство или сложность египетского языка соот
ветствует трем различным его начертаниям? 2) Как распоз
нать азбучное, идеографическое или символическое значе
ние, которое могут иметь различные знаки? 3) Если найдено
значение знаков, какими звуками можно их прочесть, как
поделить слова и распознать грамматические оттенки раз-
ных выражений?
К концу Возрождения, после целого ряда археологичес-
ких и филологических изысканий над памятниками класси-
ческой древности, многие пытливые умы задались целью во-
просить египетского Сфинкса. Священнику — иезуиту Кирхе-
ру1 в начале XVII столетия пришла в голову гениальная
мысль — возобновить изучение коптского языка, в котором
под покровом греческой письменности до наших дней живет
слово Древнего Египта; он понял, что коптский язык не толь-
ко сроден древнеегипетскому, но совпадает с ним, будучи тем
же языком, но лишь в иностранном начертании. Эту его зас-
1 Афанасий Кирхер (Kircher), родившийся в Фульде в 1602 г., жил и
Риме до 1680 г. Его главнейшие сочинения: Prodromus Coptus (1636), Lingua
aegyptiaca restituta (1643), Oedipus Aegyptiacus (1652-54). — Marestaing. Utt
Egyptologue du XVII siecle, le P. Kircher, Recueil de travaux, 1908.
202
лугу не должно предавать забвению. Но перейти от коптского
языка к египетскому, как, например, от французского к ла-
тинскому, можно было лишь при условии открытия фонети-
ческого чтения иероглифов. А ключ к этим тайным знакам
еще нужно было найти. Проникнутый данными Гораполлона,
Кирхер искал и пытался угадывать в иероглифах понятия, но
не звуки; полагаясь на собственную проницательность, он свои
истолкования считал достоверными; достаточно одного при-
мера, чтобы дать о них понятие. Там, где на обелиске Пам-
филия стоит простой греческий титул Домициана autocrator,
начертанный иероглифами, Кирхер читал: «Осирис есть
творец плодородия и всяческой растительности, творчес-
кий дар принесен ему с неба в его царствование святым
Мофтой...»
Такие способы угадывания причинили египтологии боль-
ше зла, чем добра; нужно было ждать до конца XVIII века,
пока не появились критические труды де Гиня и Цоэги. Они
вернулись к методу научного анализа. Де Гинь, сравнивая еги-
петские иероглифы с китайскими письменами, признал суще-
ствование начертаний «определительных», т. е. идеограмм без
всякого звукового значения; они применялись в конце слов,
чтобы «определить» общий смысл выражения.1 Датчанин
Цоэга, в противоположность Кирхеру, доказал, что иерогли-
фы чаще всего соответствовали звукам, что следовало изу-
чать их, как простые буквы, вовсе не ожидая встретить в каж-
дом знаке символическое выражение таинственного языка,
орудия трансцендентных понятий.
К этому же времени внимание направилось на изучение
египетских памятников, рассеянных по Европе. Кайлюс и Вин-
1 Memoires de 1’Academic des Inscriptions et Belles Lettres, XIX, 1;
XXIV, 1.
203
кельман включают в свои собрания древностей египетские
обелиски и статуи. Благодаря работам, произведенных in situ
Полем Люкасом (1603), Норденом (1741), Пококом (1743) и
Нибуром (1788) во время их путешествий на Восток, матери-
ал для изучения иероглифических надписей значительно обо-
гатился; но, вследствие непонимания текстов, копии были пол-
ны ошибок и в настоящее время почти непригодны. Однако
красота памятников Египта и тайна их начертаний продолжа-
ла оказывать притягательную силу. Когда Бонапарт в 1798 г.,
повел туда свои полубригады, он присоединил к ним группу
ученых, чертежников, рисовальщиков и поручил им измерять,
срисовывать, изучать гробницы и храмы. После завоевания
Египта Бонапарт, наряду с военными и гражданскими учреж-
дениями, основал Египетский институт, как бы указывая, что
в этой замечательной стране науке не меньше, чем политике,
открыто обширное и драгоценное поприще завоеваний. В про-
должение трехлетней оккупации французов Жомар и Вилье
с жаром и настойчивостью, которых ничто не могло поколе-
бать, составляли опись археологических богатств страны.
Изгнанные в 1808 г. из долины Нила, ученые Египетского
института начали печатать это превосходное «Описание
Египта», род кадастрового плана древних и современных
памятников, которое все еще представляет неиссякаемый
рудник сведений.
В то же самое время, в автусте 1799 г., один из воинов
Бонапарта, капитан саперного батальона Бушар, нашел око-
ло Розетты базальтовую плиту, на которой было три надписи:
одна — в образных знаках, другая — в линейных, а третья —
греческими буквами. Греческий текст обнаружил, что речь
идет о декрете, изданном египетскими жрецами в честь Пто-
лемея Эпифана* в 196 г. до н.э., и что текст, высеченный де-
мотическими иероглифами и греческими буквами, был один
204
и тот же. Значит, в руках была египетская надпись и смысл ее
был ясен благодаря греческой, — оставалось по индукции ра-
зобраться в двух незнакомых начертаниях.
Прежде всего внимание устремилось на демотические на-
чертания: их скорописные знаки, довольно сходные с арабс-
кими, стояли ближе к обычному пониманию письма, чем на-
чертания образные. С 1802 г. великий французский ориента-
лист Сильвестр де Саси настаивал на том,1 что демотические
письмена были народным и практическим начертанием, что
в нем не крылось «ребуса» и что чисто азбучные (а не идеог-
рафические) знаки его соответствуют буквам, т. е. звукам, —
теория, правильная лишь наполовину. Распределив знаки по
разному их виду, он свел их к азбуке в 25 демотических букв;
потом попытался распознать сходные группы знаков, образую-
щих повторявшиеся в тексте слова. Благодаря греческому
тексту Саси мог приблизительно обозначить в демотических
письменах место царских имен, и ему удалось прочитать «Пто-
лемей, Береника, Александр, Арснноя». Но такое чтение было
слишком механическим способом, чтобы не повлечь за собой
ошибок. Так, Саси принял за букву овал, окружающий царс-
кие имена, — картушу. Швед Окерблад1 2, указавший на эту
ошибку, впал в другую, принимая этот графический орнамент
за определенный член.
После этого разбора демотического текста протекло 17 лет,
пока англичанин д-р Томас Юнг не взялся за иероглифичес-
кую часть надписи. Как и де Саси, выделивший демотичес-
кие слова при помощи греческого текста, д-р Юнг пытался
вставить те же слова в иероглифическую надпись. Этим
эмпирическим способом удалось разобрать по частям
1 Lettre au citoyen Chaptai, 1802. ,
2 Ackerblad. Lettre sur I’inscription Egyptienne du monument de Rosette,
1802.
205
Ptolmis — Птолемей и Birniks — Береника, приписывая зна-
кам значения1:
Pt..ole ma е osh Bir e ne...ke...
Заметим, что в этих именах некоторые знаки остались не-
выясненными; Юнг счел их «излишними» или необъяснимы-
ми. Это было равносильно признанию несостоятельности чис-
то механического приема, который не мог привести к
правильному чтению всех знаков; оставалось смиренно при-
знать «излишними» те из них, которые не поддавались уясне-
нию. Юнг не в состоянии был прочитать остальные царские
имена; там, где стояло Evergete и Autocrator, он прочел Cesar
и Arsinoe. Как правильно заметил его соотечественник С. Бирх,
«Юнг следовал индукции; он со слепым упорством держится
за ошибочную гипотезу».
Тогда появляется француз Жан-Франсуа Шампольон (род.
в 1791 г.). Заимствуя у Цоэги, де Саси, Окерблада и Юнга
«свои первые точные знания»1 2, он почти одним взмахом овла-
девает всеми элементами проблемы. С юности Шампольон
страстно увлекался изучением коптского языка; он понял ге-
ниальность мысли Кирхера, что коптский язык был лишь ви-
доизмененным египетским, и, следовательно, для восстанов-
ления смысла и звукового значения слов нужно было сорвать
маску с греческой азбуки.
Однако же до 1821 г. Шампольон продолжал считать
иероглифические письмена символическими, а не азбучны-
ми. По всей вероятности, результаты, полученные Юнгом при
чтении царских имен, заставили его переменить свой взгляд
между 1821 и 1822 гг. Еще одно открытие надписи на двух
1 Доклады Юнга были сначала прочитаны в Обществе антиквариев в
Лондоне, затем изданы в 1817-1823 гг. и собраны в 1823 г. под заглавием
«Account of Discoveries in Hieroglyphical Literature».
2 Lettre a M. Dacier, c. 2; Precis du systeme hierogliphique, c. 375.
206
языках дало новый толчок в этом направлении. В январе 1822 г.
во Франции появилось сообщение об иероглифическом тек-
сте, покрывавшем основание маленького обелиска в Филе; пос-
ледний, впрочем, уже раньше доставил одну греческую над-
пись. Шампольон направил все свои усилия на высеченные
там иероглифы, окруженные картушем гп; по этому знаку со
времени Цоэга можно было узнавать царские имена. По гре-
ческому тексту имена эти были Клеопатра и Птолемей; в иих
находилось по три общих знака. Шампольон решил, что они
должны соответствовать буквам р, t, 1, которые повторяются
в обеих картушах. Он признал, таким образом, основатель-
ность теории Юнга; знаки, которыми писались царские име-
на, соответствуют азбучным знакам и не имеют никакого сим-
волического значения.
Но этой мысли, высказанной Юнгом наугад, Шампольон
дал научное доказательство. Вместе с Летронном он вспом-
нил туманный намек Климента Александрийского: «В одном
из видов иероглифов, называемом кириологическим, приме-
няются первые буквы азбуки; другой вид — символический».
Так как д-ром Юнгом и Шампольоном было уже доказано,
что царские имена не содержат символических знаков, зна-
чит, они относились к кириологическому виду письмен. Шам-
польон спросил себя, что же это за первые буквы, представ-
ленные иероглифами, входящими в имена «Клеопатра» и
«Птолемей». Он догадался, что нужно было узнать, какой пред-
мет изображался каждым отдельным знаком. Установив это, он
нашел его название по-коптски. Тогда Шампольону стало ясно,
что каждый фонетический иероглиф представляет собой звук
первой буквы египетского или найденного коптского слова1.
1 Champoilion. Precis du systeme hieroglyphique (1824): «Каждый фоне-
тический иероглиф есть изображение предмета, название которого, в раз-
говорной египетской речи, начиналось гласной или согласной, указанной
207
Вот как резюмировал Бирх объяснение Шампольона, при-
менившего этот метод к разбору двух царских имен:
Kleopatra(t)
Ptolmis
1. Первый знак в картине Kleopatrat изображает колено,
по-коптски kelle или heli: он должен быть начальным К имени
и не может встретиться в имени Ptolmis.
2. Второй знак — лежащий лев, по-египетски labou, по-коп-
тски la hoi, — есть L и, действительно, в таком значении пахо-
самим знаком (с. 381; 312 et passim). Летронн написал для Шампольона
комментарий к тексту Климента Александрийского; он доказал, что фра-
зу, относящуюся к кириологическим знакам, можно перевести как “знаки,
служащие для обозначения предметов в их прямом значении посредством
первых букв азбуки”». Но что такое эти первые буквы? Придерживаясь тек
ста Плутарха, Летронн признавал в них иероглифические знаки, соответ
ствующие звукам первых шестнадцати букв греческой азбуки (Precis, с.
404). Хотя Шампольон и ссылается на авторитет Летронна, сам он, несом
ненно, переводил текст Климента совсем иначе: для него слова SiaxGlv
7rp®r®v GTOiysiMV просто-напросто указывают на первые буквы некото-
рых египетских слов, послуживших для образования фонетической азбу-
ки (Grammaire, с. 28). Это объяснение было, кроме того, подтверждено
русским Гуляновым (Essai sur les hieroglyphes, 1827); но он впадает в дру
гую ошибку, читая большую часть иероглифов по этому способу, — Клал
рот дал следующий дословный перевод отрывка из «Stromates»: «...кирио-
логических с помощью начальных букв», — и на данных Гулянова соорудил
целую теорию «акрологических» знаков (Premiere et deuxieme lettre sur la
decouverte des hieroglyphes acrologiques, 1827), где наряду с верными взгля-
дами встречается немало ошибок, указанных Шампольоиом (Bulletin
universe! des sciences, апрель 1827).
208
дится в четвертом ряду имени Птолемея (Юнг приписывал
льву значение ole}.
3. Третий знак, тростник, по-коптски аке, обозначает Е (А)
«Клеопатры» и стоит удвоенным в 6 и 7 ряду имени Ptolmais,
где это удвоение представляет двойную гласную: AI или ЛЮ.
4. Четвертый знак, род узла, соответствует О в «Клеопат-
ре» и, действительно, сохраняет это значение в третьем ряду
имени Птолемея (Юнг счел этот знак «излишним»).
5. Пятый знак, плетенка, изображающая Р в «Клеопатра»,
оказывается первой буквой имени Птолемей.
6. Шестой знак, орел, по-коптски аЛот, не существует в
имени Птолемей, но обозначает А в шестом и девятом ряду
имени Клеопатры.
7. Седьмой знак, изображающий руку, по-коптски toot,
конечно, Т в слове «Клеопатра», хотя его и нет в Птолемее.
Шампольон уже убедился в существовании «омофонов», т. е.
разных знаков, читающихся одинаково.
8. Восьмой знак, рот, по-коптски го; он выполняет роль
согласной R.
9. Тут снова встречается орел, А, упомянутый в пункте б.
10-11. Наконец, сегмент д, второй знак имени Птолемея,
и яйцо которые часто попадаются группами в конце женс-
ких имен, Шампольон не отнес к фонетическим знакам слова
Клеопатра. Т, указание на женский род, соответствует L, чле-
ну женского рода по-коптски: яйцо же можно назвать опреде-
лительным знаком женского рода.
Так, за исключением М и S, все знаки были восстановле-
ны в их правильном порядке. Отсюда легко и естественно было
признать значение m и s за двумя знаками С и р, которые
оставалось еще установить.
В письме к г-ну Дасье, постоянному секретарю Академии
надписей (1822 г.), Шампольон поместил результат этого ме-
209
14 425
тодического анализа, столь не похожего на смелый и, вместе
с тем, механический прием Юнга. Были и другие точки раз*
ногласия с его предшественниками: он отказывался считат
демотические письмена чем-то отличным от иератических
иероглифических; он видел в них сокращенное изображение
настоящую «скоропись иероглифов». Результаты, достигнуты
уже де Саси и Юнгом, доказали существование в демотичее
ком начертании знаков, соответствующих не понятиям, а зва
кам; если демотические начертания были не более как сокр:
щенным производным иероглифов, то в последних, наряду
идеограммами, должны были попадаться и знаки, выражай
щие звуки, или, короче, фонетические иероглифы. На памяп
никах греко-римской эпохи находились имена Птолемеев :
цезарей со знакомыми звуками. Если бы в этих именах, ш
чертанных иероглифами, одни и те же звуки выражалнс
одними и теми же буквами, эта звуковая азбука была бы njx
верена, как уже проверены были картуши Клеопатры и Птб
лемея. Применяя свои принципы, Шампольон сумел прочи
тать 79 царских имен, причем, в противоположность Юнгу,
он мог дать отчет в каждой букве. Благодаря этим именам
Шампольон мог сразу составить почти окончательную азбуку
фонетических иероглифов.
До сих пор Шампольон брался только за царские имена,
и, в частности, за имена греко-римского периода. Упорный
предрассудок заставлял его очень долго усматривать причи
ну фонетического начертания имен Птолемеев и цезарей в
том, что египетским писцам приходилось переписывать име-
на иностранного языка, не употреблявшего идеографически
го начертания. Туземный же язык, по общему мнению, навер
ное пользовался письменами символическими — теми, кагоры
Климент Александрийский противопоставляет кирнологиче
ким. Во всяком случае, как сказал Бирх по Шампольону, «
210
первого взгляда на памятник Розетты ясно, что вся надпись
состоит из точно таких же иероглифов, какими начертаны
имена иностранных повелителей Египта, и что они размеще-
ны различным образом. Так, в картуше, окружающей имя
Птолемея, встречается группа | 11 ; Два первых ее знака —
это два первых иероглифа имени Птолемея, т. е. Ри Т. В гре-
ческом же тексте есть эпитет qycxTt qpsvoc; итсо тои \|/9сс, „воз-
любленный Птаха” (по-коптски Ptah); из чего следует, что тре-
тий иероглифу представляет Н». Продолжая применять такой
способ, Шампольон прочитал известное количество слов, со-
ответствующий звук и смысл которых можно было найти на
языке коптов. Так, наряду с азбукой, он составил первый иерог-
лифический словарь и Грамматику1 египетского языка, воз-
рожденного по коптскому.
Благодаря своему методу Шампольон стал продвигаться
гигантскими шагами по едва намеченному пути. Поле его от-
крытий оказалось бесконечно обширнее, чем он это допус-
кал. Вразрез с его первоначальными воззрениями, фонети-
ческие иероглифы оказались не нововведением, обязанным
монархам иноземного происхождения, а, наоборот, продол-
жением системы, бывшей в ходу с древнейших времен. Точ-
но теми же знаками начертано уже в эпоху IV династии
«Хуфу», имя Хеопса, строителя Большой пирамиды. И так
сделались доступны бесчисленные документы всей египетской
древности, начиная с отдаленнейших веков.
Отныне памятники всех эпох перестали быть тайной для
Шампольона: ключ языка был у него в руках. Придержива-
ясь коптского языка, он дошел до обособления текстов, рас-
членения слов, распознавания грамматических форм, одним
словом, до чтения и даже перевода; коптские словари и лек-
1 «La Grammaire» напечатана в 1836 г.; «Le Dictionnaire» в 1841.
211
14*
сиконы позволяли ему находить значение многих корней. Туг
иероглифический язык развернулся во всей своей сложности:
иероглифы могут быть н буквами (знаки азбуки), и слогами
(знаки силлабические), и сокращенными понятиями (знаки
идеографические), наконец, при окончании слова они могут
определять его характер (знаки определительные).
Так меньше, чем в десять лет, Шампольон сумел охватить
всю задачу в целом и решить ее неизвестные. Он доказал внут-
реннее тождество этих трех начертаний — иероглифическо-
го, иератического н демотического. Он разобрался в хаосе об-
разных знаков, выяснив их звуковое и символическое значение
и роль определительных. Наконец, глубниа его познаний в
коптском языке позволила ему понять и кириологический спо-
соб, указанный Климентом Александрийским, н дойти до под-
линных источников египетской грамматики и словаря. В нау-
ке немного найдется примеров столь полной и уверенно]
системы, построенной почти без колебаний, интуицией гения
Франция сумела понять всю важность открытия; был]
приобретены великолепные археологические коллекции,1 вс
шедшие в состав египетского отдела в Дувре. Шампольон бы
сделан его хранителем (1826) и составил краткий каталог
образец эрудиции для начинающей науки1 2. Франция надел®
ла египтологию музеем, который мог служить лабораторий
для практических работ. Не хватало только непосредствен
1 Rapport a S.E. le due de Doudeauville sue la collection egyptienne acquis
par 1’ordre de S.M. a Livourvo, par M. Champollion le Jeune (mai 1826). Ко-
роль Сардинии уже учредил прекрасный египетский музей в Турине, ку-
пив коллекцию Дроветти, которую Шампольон изучил на месте, желая
проверить н усовершенствовать по памятникам свой метод расшифровки
(Lettres а М. le Due de Blacas 1824 и 1826).
2 Notice descriptive des monuments egyptiens du musee Charles X, par M.
Champollion lejeune, conservateur des Antiques du Mus^e Royal du Louvre
(1827).
212
ных сношений с Египтом, они были прерваны неудачным ис-
ходом экспедиции Бонапарта. Шампольон отправился к бе-
регам Нила, осмотрел все доступные памятники и собрал бас-
нословное количество планов н надписей (август 1828— март
1830 г.).* По возвращении он был избран членом Академии
надписей (Academic des Inscriptions) (7 мая 1830 г.), а в College
de France для него была создана кафедра по археологии
(12 марта 1831 г.).1 Но он успел прочесть всего несколько лек-
ций. Изнуренный работой, он умер 4 марта 1832 года, остав-
ляя, как он выразился, «в качестве визитной карточки потом-
кам» свою грамматику, египетский словарь и путевые заметки2.
Кажется каким-то чудом, что египтология не погибла пос-
ле смерти своего основателя. Развитием своим она в течение
15 лет была обязана трудам ориентологов, склонившихся на
сторону Шампольона; они старались применять на деле прин-
ципы, установленные их учителем. Это были: во Франции —
Нестор Лот, Шарль Ленорман, Ж.Ж. Ампер; в Италии — Ро-
селлини и Уш арелли; в Голландии — Лееманс; в Англии —
Уилкинсон, Хинкс и Бнрх; в Германии — Лепсиус. Из числа
этих учеников следует отметить Лепсиуса, который руково-
дил замечательной археологической экспедицией в Египет, и
Бирха, отдавшегося преимущественно разработке словаря. Но
около 1846 г. появляется, наконец, новый французский егип-
толог, которому суждено было стать истинным продолжате-
лем дела Шампольона: виконт Эммануэль де Руже.
Он вернул египтологию к строгой системе. В письме к од-
ному из своих учеников, знаменитому впоследствии ученому,
f f
1 G. Maspero. La Chaire d’Egyptologie au College de France, Annuaire du
College de France, 1905, c. 1-13. Вступительная лекция напечатана в пре-
дисловии к «Grammaire ygyptienne».
2 Les Monuments d’ Egypte et de la Nubie, в двух сериях, 4 тома in-folio
таблиц и два тома Notices; их печатание начато с 1835 г.
213
Францу Шаба, де Руже намечает программу предстоявшей
работы: «пополнить Грамматику и словарь, придерживаясь
самого строгого метода исследования; для полной увереннос-
ти в найденном значении слова нужно, чтобы слово это оп-
равдывало вас повсюду, где оно вам встретится». Такой путь
проверки, «долгий и трудный», привел его к критическим из-
даниям текстов, где каждое слово обсуждалось и изучалось
так всесторонне, что на двухстах страницах было объяснено
только семь строк одной надписи. Зато благодаря такой усид-
чивости значение слов установлено настолько правильно, что
теперь остается исправить разве только несколько подробнос-
тей в текстах, переведенных де Руже.
Новый ученый нашел применение своей деятельности
прежде всего в Луврском музее, где он стал в 1849 г. храните-
лем египетского отдела, а затем, в 1860 г., он занял кафедру в
College de France, освободившуюся со смертью ориенталиста
Ленормана; она была переименована в «кафедру египетской
филологии и археологии», новое название больше соответство-
вало ее истинному назначению. Де Руже оставалось еще уз-
нать Египет непосредственно и возобновить розыски Шампо-
льона, давшие такие обильные плоды.
Тем временем другой француз, Огюст Мариетт1, просла-
вился открытием около Мемфиса, на юго-восток от Каира,
Серапеума, обогатившего Лувр своими памятниками. Он су-
мел вызвать в хедиве интерес к охранению памятников и ор-
ганизовать Общество попечения о египетских древностях, уч-
редив в то же время музей в Булаке (ныне Каирский музей).
Вмешательство было своевременно: археологические экспе-
1 Об Э. де Руже, Мариетте и Шаба см. «Notices biographiques», поме-
щенные во введении к работам (Bibliotheque egyptologique, т. IX, XVIII,
XXI) и обязанные Масперо н Ф. Вире.
214
диции европейских ученых и хищения торговцев древностя-
ми начинали угрожать памятникам больше, чем разрушитель-
ное действие времени. Мариетт собирался пополнить свои
труды систематическими раскопками и изданием главней-
ших памятников, когда явился в Египет де Руже (1864).
Можно представить себе восторг этого кабинетного учено-
го, в совершенстве владевшего иероглифическим языком,
когда он вдруг очутился лицом к лицу с памятниками, ко-
торые сами рассказывали о себе начертаниями, испещряв-
шими их с верхушки до основания. Де Руже и его товари-
щи провели пять месяцев, срисовывая, снимая, собирая
надписи. Мариетт повсюду сопровождал их, предоставив в
их распоряжение «своих рабочих, свое время, свою собствен-
ную особу». Лишь крайнее утомление принудило де Руже
вернуться во Францию.
Он не успел изложить потомству все свои догадки и выво-
ды, сделанные в этом путешествии. Но все же он сделал свое
дело. Методическими трудами, строгими переводами он от-
крыл ученому миру, все еще остававшемуся скептическим,
весь размах и все последствия открытия Шампольона. Уверя-
ли, что иероглифы никогда не дадут больше, чем царские
имена, числа, надгробные изречения, молитвы к богам и что
они не могли находить применения в другой области, литера-
турной или поэтической.
И вот работы де Руже и его современников — Шаба, Деве-
риа, де Горрака, упоминая лишь о французах1, — одна за дру-
гой раздвигали огромную область цивилизации, открывшую-
ся с расшифровкой иероглифов.
1 Самые знаменитые современники де Руже среди иностранных егип-
тологов: немцы — Генрих Бругш и И. Дюмихен, англичане — Лепаж-Рену и
Гудвин. В рамки этого очерка не входит перечень руководителей египто-
логических школ нашего времени.
215
В филологии египетский язык представляется сродным
семитским наречиям, но он весь пропитан африканскими эле-
ментами; кроме того — пример почти единственный, — можно
проследить его постепенное развитие на протяжении более
сорока столетий, начиная со стершейся морфологии перво-
бытных эпох вплоть до коптского языка, искаженного гречес-
ким влиянием. Если ограничиться одними только надписями,
все же встает захватывающая проблема происхождения пись-
менности. Каковы ее этапы? Начал ли человек с «идеографи-
ческих» знаков ребуса, изменяя их сокращением н кончая ус-
ловными буквами? В каком виде финикияне заимствовали у
Египта азбуку, которой, с незначительными изменениями,
пользуются все белые расы?
Наибольший вклад, одиако, египтология внесла в историю,
отодвинув границы ее на 4-5 тысячелетий за гомеровский век.
Египетская цивилизация снабжает нас единственным в своем
роде непрерывающимся рядом документов, начиная с неоли-
тической эпохи и кончая греко-римской культурой. В ней мож-
но проследить родовой строй: происхождение семьи, объеди-
ненной общей могилой предка; начало централизации власти
и гегемонии одного вождя, фараона, который властвует в ка-
честве сына богов, покровителя семейного культа, верховно-
го жреца в храме, посредника между человеком и небом.
Каким образом такое положение способствовало развитию
царского самодержавия и привело к типу государства-провн-
дения, где государь есть хозяин, покровитель и отец своих
подданных? На это Египет дает ответ тем более поучительный,
что римская империя явно заимствовала у него то понимание
власти, последней формой которого в нашу эпоху был цезаризм.
Прибавьте к истории в узком смысле слова историю об-
щественного и частного права, управления имуществами и ли-
цами; все это легко проследить с самых архаических времен
216
благодаря доказательствам не только многочисленным и дос-
тупным чтению, но еще и поясненным рисунками и изобра-
жениями — осязательными источниками сведений. Как жили
египтяне V, ХП или XV1I1 династии за 3000, 2500 и 1500 лет до
н.э., какова была их одежда, их ремесла, развлечения, тра-
ур — все это мы знаем в живых и живописных подробностях,
ближе, чем если задаться теми же вопросами относительно
французского общества средних веков или даже за триста
лет до нас. По найденным мумиям мы узнали великих монар-
хов во плоти. Как же красноречива история, прошлое кото-
рой познается не по отвлеченным рассуждениям, не по исто-
рическим летописям, а осязательно, воскрешая, выкапывая
мертвых с обстановкой их жизни.
Кроме того, Египет так тесно сливался с историей сирий-
цев, израильтян, ассирийцев, персов, греков, что от иерогли-
фических текстов можно ожидать новых сведении об антич-
ном мире. В одной надписи сохранился договор о мире,
заключенном Рамсесом II с вождями Малой Азии; другая упо-
минает о наличности народов Израиля и Сирии;* еще одна
гласит о походах Рамсеса на приморские народы, в числе ко-
торых мы встречаем предков ахеян, сардов и сикулов. Если
египетские документы до сих пор умалчивают о пребывании
евреев в Египте и о влиянии египетской цивилизации на моза-
изм — предмете таких горячих розысков, — зато неожиданно
пролился свет на жизнь и нравы Сирии около XV в. до н.э.
благодаря находке в Эль-Амарне дипломатической коррес-
понденции фараонов. А сколько ценных данных доставила
уже греко-римская эпоха египетской цивилизации своими ко-
пиями греческих папирусов: отрывки из греческих трагедии,
комедии Менандра, законодательные документы, семейные
архивы в тысячи страниц, не считая магических текстов, ре-
лигиозных гимнов, народных легенд, переписки частной и го-
217
сударственной, сочинений по медицине н математике н т. д.,
написанных иератическими или демотическими письменами
на папирусах самой глубокой древности! Момзен, приписы-
вая этим источникам не менее важное значение, чем начерта-
ниям на камне и учитывая все открытия, которые еще таит
для нас будущее, говорил, что за веком эпиграфии (надписей)
«двадцатый век будет веком папирологии».
Египет открыл еще одну область изучения — область исто-
рии религии. Геродот говорил о египтянах, что это самые ре-
лигиозные нз людей. Действительно, нет народа, у которого,
благодаря картинам в уцелевших храмах и ритуальным запи-
сям на папирусе, было бы так легко проследить развитие ре-
лигиозного чувства на протяжении более 4000 лет. Какая бла-
годарная почва для проверки всех гипотез, касающихся
происхождения метафизических верований, а быть может, и
для их разрешения! Кажется, что тут уже оправдались слова
Фюстеля де Куланжа: «Смерть была первой тайной, она при-
вела людей на путь других тайн». Избегнуть окончательной
смерти, продолжать земную жизнь за ее пределами и, с помо-
щью магических приемов, открыть ворота в загробный мир —
таково заветное желание первобытных египтян. Потом воз-
никает понятие о боге, спасителе и искупителе, об Осирисе,
который принес себя в жертву ради людей н своими страда-
ниями искупает их от смерти. Наконец, Осирнс-Спаситель
превращается в Осириса-Судью: он взвешивает заслуги душ и
допускает к бессмертию только тех, кто следовал его приме-
ру добродетели. Мы знаем отголоски этих идей в греко-римс-
ком мнре, они подготовили его к христианству.
В области искусства достаточно вспомнить, что одними
своими памятниками, независимо от понимания текстов, древ-
ний Египет уже завладевает античными народами. Ни одна
страна не обладала в такой мере стилем, ибо стиль этот выте-
218
кал непосредственно из его религиозного мышления. Искус-
ство было отнюдь не одним проявлением эстетического чув-
ства, духовным развлечением, зависящим от личного вдохно-
вения и от иностранных влияний. План и размеры памятников,
натуралистический или идеалистический характер статуй и
барельефов, отделка зданий — все, до формы и деталей дра-
гоценных украшений, подчинялось вере или суеверию. Дра-
гоценное украшение по своему назначению прежде всего фе-
тиш и амулет; роль его как украшения уже второстепенна;
тем более храм, статуя, декоративная орнаментика — одним
словом, всякое произведение искусства есть выполнение куль-
та, религиозный акт. Таким образом, мы походим к самому
источнику художественного вдохновения. И только благода-
ря силе своего религиозного и идеалистического духа египет-
ское искусство иа протяжении стольких веков сохранилось
нетронутым и самобытным.
Такова цивилизация, оставленная в наследие человечеству
гением Шампольона. Несмотря на усилия учеников, следо-
вавших по стопам своего наставника, Египет походит еще на
неисследованную страну, где вехи, поставленные пионерами,
все больше раздвигают область громадного неизвестного. Оце-
ненное по достоинству, это чудесное поле изысканий даст еще
неисчислимую жатву. Но следует направить в эту сторону доста-
точное количество работников. Vita brevis, ars longa... Да услы-
шит молодежь наш призыв и да побудит он ее взяться за работу,
результаты которой превзойдут самые дерзкие ее надежды.*
Комментарии
I. Царица Хатшепсут и ее храм в Дейр-эль-Бахри
С. 10 Солнечный храм фараона Ниусерра в Абу-Гурабе. 2453-
2422 гг. до н.э.
с. 11 Храм Небхетепра Ментухотепа I в Денр-эль-Бахри
(2060-2010 гг. до н.э.).
с. 11 Мнение о Дейр-эль-Бахрн как об одном из древней-
ших памятников египетской архитектуры сильно преувеличе-
но. Колоссальные припирамидные храмы эпохи Древнего
царства в Гизе, Саккара н Абу-Сире, построенные в XXVII-
XXII вв. до н.э., хорошо сохранились до наших дней. Слово
«усыпальница» по отношению к ним неприемлемо.
с. 11 Храм Сети I в Курне (1291-1278 гг. до н.э.); храм
Рамсеса Ш в Мединет-Абу (1182-1151 гг. до н.э.); Рамессеум,
заупокойный комплекс Рамсеса II (1279-1212 гг. до н.э.).
с. 18 Известны три гробницы, приписываемые царице
Хатшепсут. Одна из них, вероятно церемониальная, действи-
тельно находится под храмом в Денр-эль-Бахри. Вторая, пред-
назначенная для царицы и перезахороненного тела ее отца
Тутмоса I, высечена в восточной части Долины царей (KV20)
и имеет длину 213 м. Усыпальница была обнаружена опусто-
шенной еще в XIX в. Третья гробница, воздвигнутая Хатшеп-
сут до воцарения, в которой в 1916 году Говард Картер обна-
ружил саркофаг царицы, находится в скалах Вади-Сикке
220
Така-эль-Зейд, недалеко от Далины царей. Останки царицы
до сих пор не обнаружены, хотя, согласно одной из гипотез,
именно Хатшепсут может принадлежать безымянная мумия
женщины, обнаруженная в тайнике KV60 в 1989 году экспеди-
цией под руководством Д. Риана. См. Reeves N. Wilkinson R. Th.
Complete Valley of the Kings. — London, 1996. — P. 91-94, 186-187.
C. 19 Часовня Хатшепсут в Спеос Артемидос, посвящен-
ная львиноголовой богине Пахет.
С. 19 Первой египетской царицей-женщиной была не Хат-
шепсут, а Нейтикерт, правившая в конце VI династии Древне-
го царства (ок. 2181 г. до н.э.) Следующая фараон-царица,
Нефрусебек, засвидетельствована во времена правления ХП
династии Среднего царства (1785-1782 гг. до н.э.). Третьей
женщиной на престоле Египта стала строительннца храма в
Дейр-эль-Бахри.
С. 20 Тутмос III был не братом, а пасынком Хатшепсут,
рожденным от союза Тутмоса II и женщины из гарема по име-
ни Исида.
с. 20 Тутмос I отнюдь не преследовал свою дочь Хатшеп-
сут. Памятники царицы узурпировались только Тутмосом III,
который, переименовывая изображения ненавистной ему маче-
хи, часто замещал их образом Тутмоса I, своего деда по отцу.
С. 20 В египетском царском доме не было обычая брака
между братом и сестрой. Подобное происходило в случае от-
сутствия у главной жены царя сына-наследника престола.
Только тогда заключался брак между принцессой-наследни-
цей и принцем, рожденным менее знатной женщиной из цар-
ского гарема.
С. 17 Мать Тутмоса II — Мутнофет; Тутмос I ие отец, а
дед Тутмоса Ш.
с. 21 Говорить о партиях при древнеегипетском дворе не
приходится. Царица не могла править единолично прежде
221
всего по религиозным принципам, так как не царица, а царь
поддерживает Маат — принцип вселенской гармонии, лежа-
щий в основе существования общества н вселенной.
Тутмос I не отрекался от престола. После его естествен-
ной, судя по мумии, смерти на престол вступил его сын Тут
мос П, узаконивший свои права на власть в браке с Хатшеп1
сут, дочерью царицы Яхмес.
с. 21 (сноска 3) Статуя Инебнн в Британском музее,
с. 22 После ранней смерти Тутмоса II на престоле од*
новременно оказались Хатшепсут и сын Тутмоса II — буду-
щий Тутмос III; первые два года, согласно источникам,
они правили совместно. Затем Тутмос III был отстранен
от власти.
с. 23 Приведенный текст из Карнака был высечен по при-
казу Тутмоса Ш при его воцарении уже после смерти Хат
шепсут. Этим текстом легитимизировалось единоличное прав-
ление Тутмоса Ш как сына Тутмоса П.
С. 24 Впервые теория царя — сына Ра появляется еще при
IV династии. Первый царь, принявший этот титул, — Дже-
дефра, сын Хуфу (2566-2558 гг. до н.э.)
с. 24 Маммизи, или «комната рождений», содержащая 1
себе сцены теогамии и рождения божественного ребенка.
После Хатшепсут идея богорождепия царя стала популярной
и всячески подчеркивалась в последующие эпохи.
С. 27 Титул — «царь Верхнего и Нижнего Египта»; изме-‘
нение на «двух Египтов» неприемлемо.
С. 29 Ритуал Сетеп Са — «установление защиты».
С. 30 Тронное имя Хатшепсут — Мааткара: «Истина — эго
ка Ра».
С. 30 Коронационная надпись Хатшепсут аналогична над-
писи Тутмоса III из Карнака. Историчность подобных легити-
мнзационных текстов весьма сомнительна.
222
с. 31 Сплетенные стебли папируса и лотоса — знак тема
таущ символ объединенного Египта. Руководят процессом ко-
ронации при XVL11 династии Хор и Тот, а не Сетх (Сет).
с. 33 В египетском языке знак «т» — обозначение женско-
го рода. Избавляясь от «т» в церемониальных надписях, цари-
ца, согласно большинству источников, сохранила свое перво-
начальное имя.
с. 34 Рельефы храма в Дейр-эль-Бахри были дополнены
фигурами Тутмоса I и Тутмоса П только прн воцарении Тут-
моса III, подчеркивавшего свою связь с предками. Образ ца-
рицы Хатшепсут уничтожался, а ее обелиски в Карнаке были
заложены до середины своей высоты каменной кладкой. Тем
не менее, уничтожение памятников Хатшепсут отнюдь не было
тотальным: в Карнаке н многих других храмовых комплексах
сохранились ее рельефные изображения и надписи.
С. 35 Кариакскин текст о соправлении Тутмоса П н Тут-
моса Ш — фикция, созданная для легитимизации правления
Тутмоса Ш. Второго возврата Хатшепсут к власти не суще-
ствовало. Однажды захватив власть в свои руки, она процар-
ствовала с 1498 по 1483 гг. до н.э.
с. 36 Обнаружено огромное количество статуй Сененму-
та, им посвящено несколько исследований: Ratie S. Hatchepsut.
Die Frau auf dem Thron der Pharaonen. — Wiesbaden, 1974. — S.
156-67; Meyer Ch. Senenmut. Eine prosopographische Untersu-
chung. Hamburger Agyptologische Studien 2,1982; Bothmer B. More
Statues of Senenmut The Brooklyn Museum Annual. Vol. XI. Part 2:
Articles. 1969-1970. - New York, 1971. - P. 125-143.
C. 36 Известны две дочери Хатшепсут — Нефру-Ра, умер-
шая в юности, и Меритра Хатшепсут II, ставшая супругой Тут-
моса Ш. См. Troy L. Patterns of Queenship in ancient Egyptian
myth and history. — Uppsala, 1986. — P. 163-164.
c« 36 Сененмут не участвовал в экспедиции в Пунт.
223
с. 37 Точное местонахождение страны Пунт до сих пор
не установлено. Средн многочисленных гипотез существуют
предположения, что Пунт находился на территории совр.
Сомали или Эритреи. Одна из первых экспедиций в Пунт была
осуществлена еще при фараоне Сахура V династии (2491-2477
гг. до н.э.)
с. 40 Мумия Тутмоса I была обнаружена в тайнике Дейр-
эль-Бахри 320 в 1881 году. См. Элебрахт П. Трагедия пира-
мид. 5000 лет разграбления египетских усыпальниц. — М.,
1984. - С. 62-68.
с. 41 Беспрецедентная гробница Сененмута под храмом
Хатшепсут в Дейр-эль-Бахри осталась незавершенной. Од-
нако работы были остановлены еще во время правления
Хатшепсут, в конце правления которой зодчий и фаворит,
видимо, попал в опалу. Вторая гробница Сененмута в не-
крополе вельмож в Курне также не содержит остатков по-
гребения.
С- 42 Царствование Хатшепсут и комплекс в Дейр-эль-
Бахри стали предметом многих исследований. На русском
языке следует обратить внимание прежде всего на материалы
Ю.Я. Перепелкина в коллективной работе: История Древне-
го Востока. В 2-х частях. Ч. 2. Зарождение древнейших клас-
совых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилиза-
ции. — М., 1988. — С. 424-433; а также: Winlock Н. Excavations
at Deir el Bahari. — Cairo, 1942; Davis Th., Naville E., Carter G.
The Tomb of Hatchopsitu. — London, 1906; Carter H. A tomb
prepared for Queen Hatchepsuit discovered by the Earl of
Carnarvon (October 1916), ASAE 16 (1916). - P. 179-82; Winlock
H. Notes on the rebural of Tuthmosis I,JEA 15 (1929), p. 56-68;
Eggebrecht A. und E. Agyptens Aufstieg zur Weltmacht — Mainz.
1987; Arnold D. The Temple of Mentuhotep at Deir el Bahri. —
New York, 1979; Brunner H. Die Geburt des Gottkonigs. —
224
Wiesbaden, 1964; Lacau P., Chevrier H. Une chapelle
d’Hatshepsout a Karnak. I-П. — Cairo, 1977-1979; Naville E. The
Temple of Deir el Bahari. Vol. I-VI. — London, 1894-1908; Nims
C. The Date of the dishonoring of Hatshepsut// ZAS 93, 1966, p.
97-100; Assaad F. A propos de Hatshepsout*. Myth et Histoire.
dans: Sesto congresso internazionale di Egittologia. Vol. I. Torino,
1992. — P. 23-27; Wysocki Z. Scientific Research — the Primary
Step in the Conservation of Monuments. (The Polish Expedition
at Deir el Bahri), in: 50 years of Polish excavations in Egypt and
the Near East — Varsovie, 1992.
II. Религиозная революция
Аменхотепа IV
с. 43 Аменхотеп IV (1350-1334 до н.э.).
с. 43 Сцен теогамни по поводу рождения Аменхотепа IV
не существует. Автор имеет в виду знаменитое маммизи его
отца, Аменхотепа III, в Луксорском храме.
с. 44 Неверно называть «пастухами» гиксосов. Кочевнн-
ки-бедуины, которых египтяне назвали хекау хасут — «прави-
тели пустыни», завоевали Египет в середине XVII в. до н.э. и,
ассимилированные местным населением, основали XV динас-
тию (1663-1555 гг. до н.э.) со столицей в городе Аварис (Севе-
ро-Восточная Дельта).
с. 44 Ваал, Сутех, Анат и Ашторет остались в египетском
пантеоне после изгнания гиксосов и были особо почитаемы
Рамессидами — фараонами XIX и XX династий, вероятно, ве-
дущих свое происхождение от гиксосов.
с. 44 Цари XVII династии Секененра Tao II и Камее по-
гибли в борьбе с гиксосами, и лишь сын Тао П, Яхмес I (1570-
1546 гг. до н.э.), изгнал завоевателей, взял Аварис и основал
XVIII династию.
225
J5 425
С- 45 Птахмес — верховный жрец Амона при Аменхо-
тепе III.
с. 45 Говорить об уподоблении жреческой власти царс-
кой при XVIII династии — явное преувеличение, поддержи-
вавшееся в XX веке отечественной наукой.
с. 46 Мать Аменхотепа IV царица Тене происходила из
семьи жрецов Мина в городе Коптосе. Иуйа и Туйа, ее роди-
тели были возвышены только благодаря своей дочери. Се-
митское происхождение Иуйи не доказано.
с. 48 Известны шесть дочерей Аменхотепа IV и его суп-
руги Нефертити: Меритатон, Макетатон, Анхесенпаатон, Не-
фернеферуатон-Ташерит, Нефернеферура, Сетепенра.
с. 50 Имя Аменхотеп «Удоволен Амон» сменено на Эх-
натон «Угодный Атону».
С- 50 (сноска) Царь Мернепгах Рамсес Сашах (XIX динас-
тия) принимает имя «Эхенра» в середине своего царствования; дос-
товерного объяснения этого факта современная египтология не дает.
с. 51 Приведенный текст «Стелы Реставрации» из Карна-
ка, воздвигнутой при Тутанхамоне, отнюдь не является пре-
увеличением. Если сначала при Эхнатоне был запрещен только
культ Амона, то позже — и всех остальных богов; в конце
царствования Эхнатона преследованиям подвергался даже сам
нечер — принцип божественного начала.
с. 51 Урен, дочь Ра, богиня-змея, покровительница царс-
кой власти. Титул жрицы — «ур маа».
С. 51 Храм Атона в Ахетатоне не имел обелиска как объек-
та поклонения. Жертвы приносились самому солнцу, его лучам.
с. 56 Перевод гимна Атону очень устарел, см. БВЛ, Т. I.
Поэзия и проза Древнего Востока. — М., 1973, с. 68-70.
С. 56 Религиозное учение Эхнатона отнюдь не было мо-
нотеизмом, оно ориентировано на одно из проявлений сол-
нечного божества.
226
с. 60 (рис. 16) Сменхкара — наследник, старший
сын Эхнатона (?) от царицы Кийа, изображен со своей суп-
ругой Меритатон — старшей дочерью Эхнатона и царицы Не-
фертити.
С. 61 Б Ахетатоне умерла Макетатон; Бакетатон — дочь
Аменхотепа III н Тейе, младшая сестра Эхнатона.
с. 62 Речь идет о «начальнике скульпторов» Тутмосе, ма-
стерская которого была открыта в Ахетатоне. Бюст Эхнатона
и голова принцессы Анхесенпаатон, упомянутые автором,
были обнаружены незадолго до находки в 1912 году знамени-
того шедевра искусства Амарны — бюста Нефертити, о кото-
ром Морэ еще не знает.
С. 63 Родословная Тутанхамона не верна. Он был сыном
Эхнатона от второй жены — царицы Кийа, что подтверждает-
ся генетическим анализом останков царицы и мумии Тутан-
хамона, обнаруженной Говардом Картером в 1922 году.
С. 64 Морэ недооценивает последствия реформы Эхна-
тона, коснувшейся всех сторон жизни древнеегипетской циви-
лизации. Реформа Эхнатона — исключительное явление в ис-
тории всей древневосточной культуры. До сих пор ее мотивы,
личность царя, отношения в царской семье являются предме-
том острой дискуссии. Истоки учения Эхнатона действитель-
но уходят в солярный монотеизм Древнего царства, лишен-
ный реформатором мифологического содержания. С другой
стороны, уничтожение огромного количества памятников пред-
шественников, включая собственного отца, игнорирование
культа Осириса и связанных с ним представлений о загроб-
ном мире, преследование самого понятия божественного на-
чала придают амарнской реформе намеренно богоборческий
смысл. Социальной опорой культа нового божества стали ра-
нее незнатные люди, обязанные царю своим возвышением, а
потому преданные. В результате в стране возникают два слоя
227
15*
«старой» и «новой» знати, противоречия между которыми бу-
дут длиться до самого конца Нового царства, н, как показыва-
ют новейшие исследования, станут во многом причиной кру-
шения египетской военной державы. Морэ явно идеализиру-
ет Эхнатона, обладая недостаточным количеством источников.
Так или иначе, не следует отрицать значения вклада Амарны
в египетское искусство, которое, получив удивительную струю
реализма, жизненности, дало выдающиеся шедевры скульп-
турного портрета, изящного рельефа, полихромной росписи.
Изменения коснулись и системы египетского языка: отныне
новоегипетский язык становится письменным, и именно на нем
создаются шедевры светской литературы эпохи XIX-XX ди-
настий. Реформа Эхнатона, естественно, вызвала негативную
реакцию традиционной сакральной культуры, во многом воп-
лощенной в фиванском жречестве. Фиванская теология, как
справедливо отмечает Морэ, впитала в себя достижения амарн-
ской духовной мысли и, ассимилировав их, дала блестящие
плоды религиозно-философской мысли в эпоху Рамессидов.
Существует огромное количество работ по амарнской рефор-
ме, в том числе и на русском языке: Перепелкин Ю.Я. Пере-
ворот Амен-Хотпа IV. Ч. 1-2. — М., 1967-1984; Перепел-
кин Ю.Я. Кэйе и Семнех-ке-рэ. К исходу солнцепоклонни-
ческого переворота в Египте. — М., 1979; Перепелкин Ю.Я.
Тайна золотого гроба. — М., 1968; Матье М.Э. Во времена
Нефертити. — М.-A., 1965; Картер Г. Гробница Тутанхамо-
на. М. 1959; Aldred С. Akhenaten and Nefertiti. — London,
1973; Aldred C. Akhenaten, King of Egypt. — London, 1988;
Davies N. The Rock Tombs of El Amama. Vol. I-VI. — London,
1903-1906; Gohary J. Akhenaten’s Sed-Festival at Karnak. —
London, 1992; Martin G. The Royal Tomb at el-Amama. I-П. —
London, 1974-1989; Martin G. The Hidden Tombs of Memphis. —
London, 1991.
228
III. Страсти Осириса
с. 65 Апис, священный бык Мемфиса, воплощение 6а Птаха.
По-древнеегипетски произносился как «хапн». Автор путает
Апнса и Хапи — бога Нила.
с. 65 Уаджит — кобра, богиня-покровительница Ннжнего
Египта н коршун, Нехбет, богиня-покровительница Верхнего
Египта.
с. 65 Осирис — сын бога Геба и богини Нут.
с. 69 «Бог благой» — Уннефер. Морэ ошибается, заяц
никогда не был тотемным животным Осириса.
С. 69 (сноска 2) Священное животное Сетха достовер-
но не идентифицировано. К собаке оно не имеет никакого
отношения, а, вероятно, представляет одно из легендарных
животных пустыни.
с. 72 Ра никогда не имел седых волос. Морэ неверно пе-
ресказывает по «Книге коровы»: «...ибо состарился Ра... Тело
его стало серебром, члены золотом, волосы — истинным лазу-
ритом...» См. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древ-
него Египта. — М., 1983. — С. 112.
с. 76 Автор неосмотрительно называет описание фраг-
ментов древнеегипетского заупокойного ритуала «наивны-
ми идеями»; о категории кд, интерпретируемой А. Морэ
как «двойник», см. Большаков А.О. Представление о
двойнике в Египте Старого царства//ВДИ, No 26, 1987.
С. 3-36.
с. 77 Храм богини Хатхор в Деидера; храм богини Иси-
ды на о-ве Филе.
с. 79 Египтяне никогда не приносили в жертву богам
людей вообще и военнопленных в частности. Их символичес-
ки заменяли скульптурными изображениями.
с. 82 Хепри, Ра, Атум—три ипостаси солнечного божества.
229
с. 83 Только некоторые божества в своих ипостасях отож-
дествлялись с Осирисом: Сокар, Птах, Ра-Хорахте, Непри,
Хентиаментиу.
с. 87 Не учитывается различная природа разных ле-
гендарных быков. Так, Сетх, согласно некоторым источни-
кам, мог превращаться в быка; совершенно другие быки,
Апис или Бата, несут на своих спинах Осириса. См. Липинс-
кая Я., Марцнняк М. Мифология Древнего Египта. — М.,
1983.-С. 61.
с. 88 Око Хора — Уджат — отнюдь не воплощение доче-
рей Хора. Автор путает два понятия, связанные с Оком божест-
ва. Око Ра — это могучая львиноголовая Сехмет, дочь бога,
повергающая его врагов; Око Хора, которое символизирует-
ся приношениями, — символ воскрешения, жертва, про-
глоченная Осирисом, причина его бессмертия. Кроме того,
известны лишь четверо сыновей Хора, покровителей баль-
замирования.
с. 88 ...плоть и кровь, которые бог уделяет жрецам и род-
ственникам — автор пытается найти древнеегипетские анало-
гии типично христианским понятиям, отсутствовавшим в древ-
неегипетской религии; элементы древнеегипетской обрядовой
системы трактуются принципиально неверно.
С. 91 Культ Осириса, действительно, происходит нз
Джеду — Бусирнса, где он быстро вытеснил местное боже-
ство Анеджти. Гипотеза о Мендесе в настоящее время от-
вергается.
с. 93 См. «Сказка о двух братьях» в книге: Сказки древ-
него Египта / Сосг. и общ. рсд. Беловой Г.А., Шсрковой Т.А. —
М.: Алетейа, 1998.
IV. Бессмертие души и установление
нравственных законов в Египте и вие Египта
С. 98 См. прнмеч. к с. 76.
с. 99 Ка ис обретает состояния, сходного с понятием «рай»,
а остается в гробнице, наполненной предметами, необходи-
мыми для существания этой субстанции, как бы «законсерви-
рованной».
с. 100 Понятие о ка существовало однвременно с поняти-
ем о ба. Говорить о предпочтительной древности одной из этих
субстанций крайне сложно.
с. 101 Понятия об универсальном перевозчике душ (типа
Хароиа) в Египте не было.
С. 101 Поля Налу или Сехет Налу — поля зеленого трост-
ника, египетский рай; Дуат — загробное царство, понятие го-
раздо более широкое, чем «рай».
с. 101 (сноска 2) Имеется в виду жертвенная форму-
ла хетеп ди несу, которая представляла царя посредником меж-
ду миром люден и миром богов, дающих благодаря его зас-
тупничеству душе жертвы, помянутые в формуле-заклинании.
с. 103 См. примеч. к с. 101.
с. 103 Маати — Зал Двух Маат (Истин), место суда Оси-
риса.
с. 104 Душа ие предавалась «адским карам», она отдает-
ся чудовищу Амамат — «пожирательнице», которая символи-
чески лишает человеческую сущность элемента ба.
с, 122 Не подлежит сомнению, что культ Осириса, преж-
де чем распространиться по всему Египту, был популярен в
Дельте и его образ возник из слияния культов нескольких
древних локальных богов. Наиболее известный из них — Анед-
жти, центром почитания которого был Бусирис, город IX ииж-
неегипетского иома. Рядом с ним уже со времени V династии
231
выступает Осирис, заимствовавший у Апсджти символы вла-
сти — скипетр «хекег» и плеть «яехехуж Образ Осириса, кото-
рый ожил после смерти благодаря верной супруге Исиде и
сыну Хору стал одним из центральных этических элементов
древнеегипетской культуры. Кроме атрибутов человека и вла-
стелина он наделен атрибутами бога природы. По мере сннк-
ретизации культа Осириса, функции его все больше усложня-
лись. А. Морэ совершенно верно связывает с ним смены фазы
луны, которая исчезает, чтобы циклически возрождаться в
образе особого лунного бога Осириса-Яха. В заупокойных тек-
стах эпохи Нового царства Осирис предстает как тело пред-
вечного божества, в шестом часу ночи соединяющееся с сол-
нечным богом Ра — «душой» предвечного божества, и
предстающий в совершенной, обновленной форме, подчиняю-
щейся нехех ~~ вечному круговороту вселенной. Согласно «Тек-
стам пирамид» — древнейшим египетским религиозным тек-
стам, вырезанным на стенах погребальных камер царских
пирамид V-VI династии, — царская, а с эпохи Среднего цар-
ства и любая человеческая душа отождествляется с Осири-
сом как образцом души воскресшей. «Книга мертвых», «Ам-
дуат», «Книга врат», «Книга земли» и другие заупокойные
тексты дают исчерпывающее описание странствования душ в
Дуате — загробном царстве, борьбу солнечного бога с демо-
ном Апоп — олицетворением вселнского зла, суд Осириса и
обретение душой воздаяния. Основной недостаток работы
А. Морэ заключается в повсеместном желании отождествить
элементы осирического культа с типично христианскими по-
нятиями, отсутствовавшими в древнеегипетской религиозной
практике. См: Липинская Я., Марцнняк М. Мифология Древ-
него Египта. — М., 1983; Антее Р. Мифология в Древнем Егип-
те. — В кн.: Мифологии Древнего мира. — М., 1977; Матье М.Э.
Древнеегипетские мифы. — М., 1956; Рубинштейн Р.И. Еги-
232
петская мифология. — В кн.: Мифы народов мира. — М., 1981;
БаджУ. Египетская религия. Египетская магия. — М., 1996;
Плутарх. Исида и Осирис. — Киев, 1996; Budge Е.А. The Gods
of the Egyptians or Studies in Egyptian Mythologie. Vol. I-П. —
London, 1904; Otto E. Osiris und Amun. Kult und heilige statten.
Munchen, 1966.
Следует соблюдать осторожность, обращаясь к работам
И. Фрэзера, так как его египтологический материал содер-
жит огромное количество неточностей.
V. Мистерии Исиды
с, 123 Династия Птолемеев (305-30 гг. до и.э.).
С. 123 Говорить о подчиненном положении культа Иси-
ды в Египте не приходится. Одна из самых почитаемых богинь
египетского пантеона, Исида была столь же популярна, как и
Осирис во все эпохи существования египетской цивилизации.
С. 127 Птолемей VII Сотер II (116-110, 119-107, 88-80 гг.
до Н.Э.).
с. 132 Ручку систра традиционно украшает голова боги-
ни Хатхор, которой был посвящен этот музыкальный инстру-
мент. В эллинистическую эпоху на ручке систра появляется н
Исида.
с. 134 Короиа атеф ~ традиционный атрибут Осириса.
с. 135 Анубис имеет голову шакала; голова волка — атри-
бут бога Упуата, проводника божественных процессий.
С. 139 Маски шакалов и соколов использовались в Древ-
нем Египте жрецами, исполнявшими в процессии роль боже-
ственных духов городов Пе и Депа. Одна нз таких масок дош-
ла до нашего времени и хранится в собрании музея г.
Гильдесгейма. См: Eggebrecht A. und Е. Agyptens Aufstieg zur
Weltmacht. — Mainz, 1987. — S. 312, N<> 262.
233
с. 154 Египетский «рай» — Поля Налу — не находился в
лоне Ра. Его местонахождение — особая область неба, симво-
лизировавшаяся в изображениях на царских саркофагах XIX
династии свернутым в кольцо телом Осириса. Ладья Ра Ме-
сектет только посещает это место.
С. 155 «Книги пути солнечной ладьи» ~ имеется в виду
заупокойный текст «Литании Ра», высекавшийся иа стенах
гробниц фараонов Нового царства и дающий представление
о путешествии бога солица Ра в Дуате — загробном царстве.
С. 160 Среди работ, посвященных культу богини Исиды
в греко-римском мире, следует прежде всего обратить внима-
ние на колоссальные материалы, собранные в коллективной
монографии-каталоге, посвященной выставке в Египетском
музее в Турине: Donadoni S., Tiradritti F., Brida M., Magni A.
Iside. Il Mitto il Mistero la Magia. — Milano, 1997. См. также:
Donadoni S., Curto S., Donadoni Roveri A.M. L’Egypte du Mythe
A L’Egyptologic. — Milano, 1990; Sauneron S., Stierlin H. Edfou
etPhilae, demiers temples d’Egypte. — Paris, 1975; Плутарх. Исида
и Осирис. — Киев, 1996.
VI. Неколько легендарных путешествий
Египтян в Азию
С. 161 Аменемхет I (1991-1962 гг. до и.э.).
с. 164 XII династия 1991—1782 гг. до и.э., XVIII династия
1570-1293 гг. до н.э.
с. 165 Тутмос I (1524-1518 гг. до н.э.).
с. 166 См. «Взятие Ину» (Яффы) в кн. Сказки древне-
го Египта.
с. 169 См. также: Путешествие Ун-Амуна в Библ. Па-
мятники литературы народов Востока. Тексты /Пер. М.А.
Коростовцева. — М., I960.
234
с. 169 5-й год правления Рамсеса XI, т. е. 1093 г. до н.э.
с. 169 Херихор, верховный жрец Амона Фиванского
(1080-945 гг. до н.э.)
с. 170 Смендес I (1069-1043 гг. до н.э.), XXI Танисская
династия.
с. 170 Город Дор, земля Джекер.
с. 170 Амон Путевой.
с. 171 1 дебен = 0, 91 кг.
с. 171 Хаэмуас, вельможа при дворе Рамсеса IX.
с. 172 Шакалаша — сикулы, т. е. сицилийцы (?); дже-
кера (джекернйцы) н уашаша — народы, близкие к филис-
тимлянам.
Основной проблемой, связанной с взаимоотношениями
Египта и азиатских стран, стало выявление и идентифика-
ция топонимов. Большое количество сохранившихся источ-
ников связано, в основном, с завоевательными походами
царей эпохи Нового царства и борьбой египтян с «народа-
ми моря» при XIX-XX династиях. См.: История Древнего
Востока. В 2-х частях. Ч. 2. Зарождение древнейших клас-
совых обществ и первые очаги рабовладельческой цивили-
зации. — М., 1988. — С. 422-572; Хрестоматия по истории
Древнего мира. Т. I. Древний Восток. — М., 1950. — С. 71-
82, 96-105; Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1.
М., 1980. — С. 63-90,103-129; Сказки Древнего Египта/ Сост.
Беловой Г.А., Шерковой Т.А. — М., 1998; Межгосударствен-
ные отношения и дипломатия на древнем Востоке. — М.,
1987; Путешествие Уи-Амуна в Бнбл. Памятники литерату-
ры народов Востока. Тексты / Пер. М.А. Коростовцева. —
М., 1960; Стучевскнн И.А. Рамсес II и Херихор. Из истории
Древнего Египта эпохи Рамессидов. — М., 1984; Габалла А.Г.
Перекресток цивилизаций//Курьер ЮНЕСКО, октябрь
1988.
235
VII. Гомер и Египет
с. 187 V династия (2498-2345 гг. до н.э.).
с. 197 Материалы главы очень сильно устарели. Среди
современных работ по указанной теме следует обратить вни-
мание на материалы Цымбурского В.Л. Греки в походах «на-
родов моря». Египетские маргиналии к теме Троянской вой-
ны Восток, Ne 1, 1994.
VIII. Чтение иероглифов
С. 204 Птолемей V Эпифан (205-180 гг. до н.э.).
с. 213 К сожалению, были собраны не только планы и
надписи; так, знаменитый рельеф с изображением Сети I и
Хатхор, хранящийся в Лувре, был вырублен из гробницы царя
по личному приказу Шампольона.
с. 217 Имеется в виду «Стела Израиля», воздвигнутая
при Мернептахе (XIX династия); это единственный египетский
памятник, содержащий топоним Исрир — Израиль.
с. 219 С угасанием египетской цивилизации был оконча-
тельно утерян ключ к чтению египетского письма. Последняя
иероглифическая надпись была высечена в 394 г. н.э. в храме
Исиды на о-ве Филе. Самый поздний известный текст — демо-
тическая надпись — относится к 452 г. н.э. Как нередко бывает
в истории науки, открытие Ф. Шампольона не сразу получи-
ло всеобщее признание: в ряде стран нашлись противники,
пытавшиеся опровергнуть его. Но в конечном итоге истина
быстро восторжествовала, и ей был открыт широкий путь.
Русская наука высоко оценила научные достижения Ф. Шам-
польона: еще прн жизни он был избран членом Петербургс-
кой академии наук, за три года до его избрания в Академию
надписей во Франции. Так как запечатленные в текстах па-
мятники египетского языка сохранились от огромного перио-
236
да времени, исчисляемого не менее чем в три с половиной
тысячелетия, вполне понятно, что за все это время египетс-
кий язык изменялся. Существовали пять стадий его развития:
староегипетский — язык эпохи Древнего царства (XXVIII-
XXIII вв. до н.э.); среднеегипетский, или классический, язык
(XXII-XVI вв. до н.э.); новоегипетский язык (XVI-VIII вв. до
н.э.); демотический язык (VIII в. до н.э.-V в. н.э.); коптский
язык ( с III в. н.э.). После завоевания Египта арабами в VII в.
н.э. коптский язык постепенно вытесняется арабским н стано-
вится мертвым языком. Египетский язык, а впоследствии коп-
тский, был языком коренного населения Древнего Египта н
за пределами страны распространения не имел. Однако от-
дельные тексты встречаются как далеко за пределами египет-
ского государства на юге, так и на северо-востоке долины
Нила — в Палестине и Финикии. «Это памятники победы еги-
петского оружия и культуры в странах, где египтяне были
сравнительно немногочисленными пришельцами среди иноя-
зычного местного населения, сохранявшего свои языки и под
египетским господством» (Культура Древнего Египта. — М.,
1976, с. 293). Египетский язык вместе с коптским входит в об-
ширную семью афразийских (семито-хамитских) языков, со-
ставляя в ней особую группу. Материалом для письма в Древ-
нем Египте служили как камень, дерево и папирус, так и
остраконы — плоские обломки известняка. Египетская систе-
ма письма (наряду с шумерской) — древнейшая в мире; как и
вся египетская культура в целом, египетское письмо возник-
ло вполне самостоятельно. Наиболее употребительных иерог-
лифических знаков насчитывается около 700. Начертание
отдельных знаков варьировалось в разные времена и отчасти
зависело от умения писца, что в первую очередь относится к
скорописному — иератическому письму. Иероглифы принято
классифицировать по их внешнему виду. Общепринятой яв-
237
ляется классификация английского египтолога А. Гардинера.
Строки могли располагаться горизонтально — справа налево
и наоборот — или же вертикально — сверху вниз. Иероглифи-
ческий текст исключал вакуум, существовали определенные
правила сочетания внутри фрагмента надписи длинных вер-
тикальных и компактных знаков. Пунктуация в египетском
письме отсутствовала. Все знаки древнеегипетского письма под-
разделяются на идеограммы, фонограммы и детерминативы —
знаки, не читающиеся фонетически. Как близкий семитским
языкам, египетский язык основной акцент на письме придает
корню слова, основанному на согласных. Египетское письмо
оказало большое влияние на языки соседних народов Фини-
кин, Палестины, Напаты и Мероэ. См.: Коросговцев М.А.
Египетский язык. — Л., 1961; Коросговцев М.А. Писцы древ-
него Египта. — М., 1962; Петровский Н.С. Египетский язык. —
Л., 1958; Шампольон Ж.-Ф. О египетском иероглифическом
алфавите. — М.-Л., 1950; Ж.-Ф. Шампольон и дешифровка
египетских иероглифов. — М., 1979; Gardiner A. Egyptian
Grammar. — Oxford, 1967; Schenkel W. Tubinger Einfiihrung in
die klassisch-agyptische Sprache und Schrift. Tubingen, 1997.
Оглавление
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА.......................5
ПРЕДИСЛОВИЕ...........................9
I. ЦАРИЦА ХАТШЕПСУТ И ЕЕ ХРАМ
В ДЕЙР-ЭЛЬ-БАХРИ....................10
II. РЕЛИГИОЗНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ АМЕНХОТЕПА IV .. 43
Ш. СТРАСТИ ОСИРИСА....................65
IV. БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
И УСТАНОВЛЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ ЗАКОНОВ
В ЕГИПТЕ И ВНЕ ЕГИПТА...............96
V. МИСТЕРИИ ИСИДЫ..................123
VI. НЕСКОЛЬКО ЛЕГЕНДАРНЫХ
ПУТЕШЕСТВИЙ ЕГИПТЯН В АЗИЮ.........161
УП. ГОМЕР И ЕГИПЕТ.................174
VIIL ЧТЕНИЕ ИЕРОГЛИФОВ.............198
КОММЕНТАРИИ........................220