-'ЗД'^рЛ’Д*©^
'<<«й»ждй(,
^*‘®.’? Р?Ф р^’Х1
фф" рЭ’ф’? ^в$рт!»

ча^.

та
ц
»й

4

мгл

; /ЙЯЙЗ ШЗ "№* гУК’Л

к *• г ъ ’-	.	. <• — 1	--<—

И-1

I ш** %*а* еэдол
»«Ййбф*

™^**ХП?ЯУ ЧП81
•НхА Л'-’Э^Л*
|В$ЙН$*» ’.угн
; п рЧ*Я К^рдзн

5^5 лпш	э^_

•^*®1^??.а>’?.^? Т^з
:5’^

*	оэя№,’Т?5П ^5^

\^*к тп^аЬ

ФК а^знл з^Ъф >фп

^3 ^’Ьк

^3 9к^ V нЯ
ГСТОУ13 УфгД^^Д

УлЬт *5зЬ >•

Грч П^’З^ЗЯ 1^4^.;
Сало У. Барон

Социальная
и религиозная
история
евреев

ТОМ VI

Раннее Средневековье
(500-1200):
законы, толкования и Писание

}]{

{книжники}

МОСКВА, 2016
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ

социальная
и религиозная
история евреев

Том VI. Раннее Средневековье (500-1200):

ЗАКОНЫ, ТОЛКОВАНИЯ И ПИСАНИЕ

Сало Уиттмайер Барон

Первое издание на русском языке

Издательство благодарит Давида Розенсона,
без которого создание этой серии не было бы возможным

Главный редактор Борух Горин

Руководитель проекта Менахем Я г л о м
Ответственный редактор Марина Гутгарц
Перевод Любовь Чернина

Научный редактор Артем Федорчук
Литературный редактор Марина Гутгарц
Корректоры Лена Драгицкая, Нина Сергеева
Художественное оформление Андрей Бондаренко
Верстка Константин Москалёв
Ответственный за выпуск Яков Ратнер

Сало Уиттмайер Барон

Б 25 Социальная и религиозная история евреев: в 18 томах

15ВИ 978-5-9953-0219-3

Том VI. Раннее Средневековье (500-1200): законы, толкования и Писание / Перевод с английского Любови Черниной. —
Москва: Книжники, 2016. — 512 с. — (История евреев).

15ВИ 978-5-9953-0415-9

В шестом томе «Социальной и религиозной истории евреев» Сало У. Барон рисует широкую панораму различных
аспектов жизни еврейских общин периода раннего и высокого Средневековья. В книге обсуждается еврейская право-
вая система, дается анализ юридических, гомилетических, исторических, экзегетических произведений, созданных
в различных странах на протяжении нескольких столетий. Особое внимание уделено истории изучения Писания в
этот период.

Соруп^Ы © 1952 Ьу 5а1о 'й пгтауег Вагоп

© Издание на русском языке. “Книжники”, 2016
Оглавление

Глава 27. Власть закона.......................................... 7

Взаимосвязи между еврейским и мусульманским правом.......... ю

Укрепление традиций ....................................... 20

Термины и методы........................................... 29

Новые толкования........................................... 37

Новаторская экзегеза....................................... 44

Возобновление изучения Мишны ..............................	55

Галахические трактаты и сборники........................... 6о

Новый этап кодификации талмудического права................ 72

Альфаси.................................................... 8о

Систематические кодексы.................................... 85

Мишне Тора ("Вторая Тора”) Маймонида ...................... 93

Этапы развития права....................................... юо

Респонсы гаонов ............................................. 102

Позднейшая переписка...................................... 108

Обычаи места и страны..................................... 112

Ордонансы ................................................ 120

Философия права........................................... 129

Свобода или "капитуляция”................................. 136

Глава 28. Гомилетические и исторические сочинения ............. 139

Герменевтическая деятельность............................. 142

Литературные жанры........................................ 149

Свободный полет фантазии.................................. 153

Смешанная реакция......................................... 160

Истории и романы.......................................... 165

Иосиппон и исторический фольклор ......................... 171

Еврейская и всеобщая история ............................. 180

Шрира и Ибн-Дауд.......................................... 185
Хроники современности..................................... 193

Описания путешествий...................................... 198

Историческая картина мира................................. 205

История и фольклор ....................................... 209

Глава 29. Изучение Библии...................................... 212

Окончательный текст....................................... 213

Полемика и противоречия................................... 218

Уточнения масоретов ......................................... 225

Арамейские переложения.................................... 230

Арабские переводы......................................... 237

Западные переводы......................................... 245

Рациональная экзегеза..................................... 247

Смена методологии......................................... 252

Библейская критика........................................ 261

Рационалистическая критика................................ 267

Историческая критика...................................... 274

Драгоценное сокровище..................................... 278

Примечания .................................................... 281

Список сокращений.............................................. 482

Указатель имен ................................................ 485
Глава 27

Власть закона

В еврейском мире постоянно происходили сектантские расколы и рас-
пад организационной структуры на местные общинные группы, однако
в целом народ сохранял единство — прежде всего потому, что сохранялась
нерушимая преемственность правовой системы. Менялись окружающие
условия: росла урбанизация, интенсифицировалось сельскохозяйствен-
ное и ремесленное производство, ускорялся товарообмен, — но фунда-
ментальные основы сохранялись вопреки внутренним и внешним силам
дезинтеграции и благодаря глубочайшему правовому сознанию людей,
всеохватной власти традиции, а также упорству и одновременно гибко-
сти правителей, которые пользовались приемами талмудической учено-
сти. Еще со времен древних фарисеев мудрецы сочетали консервативную
приверженность традиционным идеалам и образу жизни с невероятной
способностью приспосабливаться к изменяющимся общественным потреб-
ностям и жизненным условиям.

Раввинистическое руководство находило ощутимую поддержку в пред-
ставлениях, которые господствовали среди ближневосточных народов
в доисламский период и особенно после возникновения новой цивилиза-
ции. Антиномизм ранней церкви давно уже растворился в потоке новых
законов и установлений и в вечных сектантских словопрениях о мель-
чайших деталях обрядов и церемоний. И действительно, Византийская
империя, вслед за языческой предшественницей, различала ]и8 и (ах, то
есть гражданское и религиозное право"'. Теперь это различие стало еще

* В римском праве термином ]и 8 обозначались законы, исходящие от людей, а терми-
ном {аз — законы, исходящие от воли богов. Здесь и далее постраничные примечания
сделаны редактором, если не указано иное. Примечания автора, помеченные арабски-
ми цифрами, приводятся в конце книги.
более четким, поскольку государство вынуждено было использовать все
возможности, чтобы обуздать растущие притязания духовенства. Однако
в Сасанидской империи, которая превратилась в центр изучения и раз-
работки еврейского права, такого разделения не было. И у зороастрийцев,
и у религиозных меньшинств религия и право составляли единое целое.

Теснейшая взаимозависимость религиозных и правовых норм и уста-
новлений среди христиан несторианского толка напоминает религиозно-
юридическую эволюцию, пройденную иудаизмом, это сходство усугубля-
ется и связью обеих религий с библейским правом. Параллели с еврейским
законом не столь очевидны лишь в тех случаях, где есть прямое подражание
римским образцам. По замечанию Виктора Аптовицера, видного исследо-
вателя еврейско-несторианских юридических параллелей, так называемая
“Римско-сирийская законная книга”"' содержит относительно немного
еврейских элементов, очевидно, именно потому, что ее составитель прежде
всего подчеркивал римские, а не собственно сирийские компоненты. Более
того, сейчас представляется вероятным западное происхождение всего этого
трактата, который использовался, главным образом, в качестве учебника;
его перевод на сирийский язык был сделан, по-видимому, лишь с неболь-
шими модификациями. Однако другие компиляции, в том числе собрание
законов о наследовании, составленное патриархом Мар Абой (около 500 г.)
и общий свод законов, извлеченных из более древних источников архиепи-
скопом Ишобохтом (после 750 г.)* **, выказывают явное сходство с талмуди-
ческим правом. То же верно и для армянского судебника***. Имели хождение
также переложения Моисеева закона (или того, что церковные иерархи
считали актуальным наследием Моисея) — в них особенно хорошо видны
следы иудео-христианских отношений. Даже если не безоговорочно следо-
вать теории Аптовицера и не считать, что сирийские и армянские клирики
очень многим обязаны прямым заимствованиям у еврейских законоучи-
телей, нельзя не отметить явное сходство и даже совпадение в подходе
и в конкретных нормах. Вавилония была центром и той, и другой веры:
там разворачивалась деятельность главных законодательных школ и обе
религии учитывали древнейшие традиции вавилонской цивилизации и ее
юридических институтов. Кроме того, одни и те же социальные запросы

* “Римско-сирийская законная книга” — юридическая компиляция, составленная во
второй половине V в. в Восточной Римской империи на основе императорского за-
конодательства, сочинений классических римских юристов и элементов сирийского
и греческого традиционного права.

** Мар Аба — по-видимому, несторианский католикос Аба I (540-552). Судебник Ишо-
бохта содержит правовые нормы христианских общин Сасанидского Ирана.

*** речь идет о так называемых Судебнике Мхитара Гоша (хи в.) и Судебнике Смбата
(XIп в.) —древнейших сборниках права Киликийской Армении.
порождали сходные ответы в правовой практике. Сильное и влиятельное
еврейское меньшинство давно сталкивалось с этими проблемами и раз-
работало действенные способы их решения, поэтому еврейская практика
служила примером для подражания. И наоборот, глубокий интерес хри-
стиан к библейскому праву во всех его проявлениях, а также параллельные
изыскания зороастрийских мобедов*, несомненно, усиливали влияние
раввинов и повышали статус правоведения у евреев Вавилонии и других
персидских провинций1.

Перемены, происходившие в Земле Израиля и на других византийских
территориях, также ни в чем не противоречили еврейскому правовому
сознанию. Правда, еврейские мудрецы редко обращались к оригиналь-
ным латинским источникам византийского права, которые даже неевреям
на Балканах и в Передней Азии становились все менее понятными без
перевода на греческий. Относительно немногочисленные точки сопри-
косновения между римским и еврейским правом, как мы помним, скорее
объяснялись общим происхождением от эллинистических институций,
нежели прямыми заимствованиями друг у друга. Разумеется, ни лежавшие
в основе учения великих римских правоведов, творивших до 313 г., гума-
нистические (а не теистические) идеалы, ни их космополитизм и прене-
брежение конфессиональными границами не находили отклика в сердцах
меньшинства, которое изо всех сил пыталось поддерживать традиционное
наследие, возводя вокруг него ограду из национального права. Концепции
) и 8 § е п г 1 и т * * — общего для всех жителей многонациональной империи,
или естественного права, обязательного для всех вне зависимости от расы
и вероисповедания — были чужды евреям, которые видели в собственной
правовой системе особый дар Божий и основное доказательство избран-
ности. У других народов, утверждали раввины, тоже была возможность
принять законы Торы, но они отвергли ее. Только евреи взялись нести это
бремя и, несмотря на все трудности, дойдут с ним до мессианских времен,
когда оно будет принято всеми народами без исключения. Образцом для
еврейских законодателей в признании естественного права была формули-
ровка шести или семи заповедей сыновей Ноевых***, которых обязаны были
придерживаться все народы и все жители еврейского государства. В осталь-
ном еврейское право оставалось исключительно еврейским достоянием2.

Мобеды — зороастрийские священнослужители.

Iй5 §еппит (право народов) —римский термин, которым обозначались правовые
нормы, заимствованные у покоренных или союзных народов.

*** Заповеди сыновей Ноевых сформулированы в трактате Сангедрин (56а) и в других
талмудических источниках. Они включают в себя шесть заповедей, данных Адаму
(Б ере шит, 2:16), и седьмую заповедь о справедливом суде, добавленную после вели-
кого потопа.
Открытый конфликт между православными византийскими властями
и сектантами в провинциях зашел гораздо дальше разногласий об отдель-
ных ритуалах и церемониях и превратился в догматические диспуты
о природе Христа и взаимном расположении ипостасей Троицы. Евреев
эти концептуальные расхождения занимали мало. Тем не менее они могли
способствовать тому, что у евреев Земли Израиля возрос интерес не к пра-
вовым аспектам талмудического наследия, а к агадическим. Эту тенденцию
подметил еще мудрец ш в., который объяснял ее экономическим упадком
еврейства Земли Израиля. Теперь сектантская борьба между христианами
в Святой земле, Сирии и Египте усиливала тенденцию. Многие участники
конфликта стремились доказать свою точку зрения с помощью герменев-
тического перетолкования Писания, применяя методы, издавна принятые
среди их предков — раввинов и мудрецов эллинистической эпохи. Так
агадический мидраш легко возобладал над правовой герменевтикой.

В основе многих сектантских конфликтов в скрытом виде часто лежали
и обрядовые различия, которые тоже требовали постоянного герменевтиче-
ского обоснования. Довольно быстро сирийские христиане, даже те из них,
кто жил под властью Византии, переняли у единоверцев, обитавших по ту
сторону границы с Сасанидами, уважение к закону и соблюдению тради-
ции. В повседневной жизни, однако, религиозные меньшинства ждали от
имперской власти терпимого отношения, главным образом, к существую-
щим обычаям и практикам, а не к вариациям вероучения, хитросплетения
которых вряд ли бы дошли до понимания широких масс. Кроме того, древ-
няя Римская империя и ее наследница Византия традиционно проявляли
немалую терпимость в вопросах местных обычаев и обрядов, унаследован-
ных от предков. Все это должно было подстегивать интерес евреев к соб-
ственному правовому наследию и к его разработке до мельчайших деталей3.

Взаимосвязи между еврейским и мусульманским
правом

Экспансия ислама также скорее усиливала, нежели ослабляла власть закона
над жизнью евреев. Ислам, подобно иудаизму, — яркий пример религии,
основанной на законе в самом широком смысле, включая ритуальный,
моральный, гражданский и уголовный закон. Раннесемитское представ-
ление о Боге как о верховном судье племени, небесном шейхе, трансфор-
мировалось строителями великой империи в образ Господина и Судьи
над всем миром. Это одна из причин, по которой новые правители так
легко нашли поддержку азиатских семитов, исповедовавших христиан-
ство, — ведь для них новая религия была лишь слегка измененной версией
возродившегося арианства. Откровение Корана не без причин именуется
“законом свободы, актом милосердия, проявленного Богом по отношению
к человечеству, чтобы смягчить суровость предшествующих откровений”'1'.
Этот закон по определению не мог быть антиномистским, и поэтому он
пришелся весьма по душе христианизированным сирийцам, для которых
идея Павла о свободе от закона давно уже утратила смысл. Действительно,
по сравнению с юридическими тонкостями в полемике сирийских сектан-
тов, дискуссии современных Павлу фарисеев похожи на беседы правове-
дов-любителей. Однако с течением времени это “либеральное” исламское
движение создало собственную новую ортодоксию, в которой религия
выступала прежде всего как дину а это понятие (неважно, был ли термин на
самом деле персидским заимствованием или нет) означал для арабов, как
и для евреев, идею правосудия во всей его незыблемости.

В этих обстоятельствах взаимопроникновение еврейских и исламских
элементов сильно воздействовало на судьбу обеих религиозных групп.
Влияние иудаизма на ислам при жизни Мухаммеда становилось предме-
том исследования неоднократно, однако последующие два-три столетия
мусульманской эры, столь важные для эволюции новой религии, изучены
гораздо хуже. В огромном корпусе сунны и хадисов, вобравших в себя
мусульманские традиции той эпохи, которая в определенном смысле напо-
минает эпоху апостолов и отцов церкви в христианстве, фундаментальные
принципы весьма схожи с галахой у евреев того времени. Это сходство
проявляется не только в общих положениях, но и в мельчайших дета-
лях, и оно так велико, что попытки объяснить его не прямым влиянием,
а параллельным развитием кажутся не вполне оправданными. Современное
состояние исследований раннего периода гаонов не позволяет пока делать
окончательных выводов по данному вопросу. Наши оценки этого периода
могут принципиальным образом измениться, когда будет должным обра-
зом проанализировано содержание многочисленных источников, обна-
руженных в последние два-три десятилетия, не говоря уже о тех, которые
будут найдены в ближайшее время. В восьмидесяти мечетях одного лишь
Стамбула хранятся тысячи бесценных рукописей. Итак, окончательные
выводы следует отложить до того времени, когда появятся результаты
исследования многих источников, как еврейских, так и арабских4.

В принципиальных вопросах ислам обязан иудаизму не меньше, чем
христианство. Хотя ни его основатель, ни первые вожди не происходили
из евреев, трудно переоценить влияние еврейского закона и предания на
ислам в период его формирования. Правда, с обеих сторон не было недо-

* Бампььаыа, Баую ое. Ьам ап<1 5оае1уу Ье&асу о/ 1$1ат. Ох(огс1,1968. Р. 288.
статна во взаимных обвинениях. Определенные антиеврейские предрас-
судки с самого начала составляли неотъемлемую часть исламского рели-
гиозного мировоззрения. Мухаммед заявлял о намерении восстановить
древнееврейскую веру Авраама, общего праотца арабов и евреев, а послед-
них, как мы помним, обвиняли в фальсификации религиозной традиции
и, по сути, в сознательной подделке текста Писания. Подобное обвинение
задолго до того играло важную роль в антиеврейской полемике самаритян
и христиан. На самом деле, многие из первых мусульман, начиная с самого
Мухаммеда, часто советовались с евреями по правовым вопросам. В целом
ислам усвоил больше элементов не из Ветхого Завета, а из позднего фари-
сейства. Вспомним кредо мусульманина, верного последователя Пророка:
“Верю в Бога, в Его ангелов, в Его Писания, в Его посланников, в Судный
день, в предопределение. Верю, что и добро и зло создается Всевышним
Богом. Верю, что воскресение после смерти — истинно”. Большая часть
этих постулатов, очевидно, происходит из постбиблейского иудаизма.
И без сомнения, все они безусловно еврейские и средневековый еврей про-
изнес бы их почти теми же словами5.

Сходство между исламом и иудаизмом выходит далеко за пределы ука-
занных догматических элементов. Закон был ядром обеих религий, как
евреи, так и мусульмане считали его божественным и полученным через
откровение одним великим пророком. Ортодоксальные мусульмане всег-
да были верны изначально восходящей к агаде идее о предвечном суще-
ствовании Закона и даже шли за нее на смерть. Многие законодательные
установления, которые впоследствии продиктовала жизнь, восходили
непосредственно к основателю религии — практически так же, как много-
численные галахот ле-Моше ми-Синай (законы, полученные Моисеем на
Синае) у евреев. Согласно древней талмудической легенде, Тора, полу-
ченная Моисеем, изначально содержит все, что находят в ней пытливые
ученые последующих веков. “Все, что согласуется с Кораном, исходит от
меня, говорил ли я это на самом деле или нет”*, — высказывался в том же
духе Мухаммед. Связь между иудаизмом и исламом была настолько тесной,
что в обеих религиях истинными столпами социального устройства были
скорее судьи и знатоки закона, нежели священнослужители. “Духовный
авторитет в универсальном исламе, — замечал X. Снук Гюрхронье, один
из крупнейших западных специалистов, — принадлежит законникам,
и поэтому они традиционно именуются «наследниками пророков»”. Эта
теория долгое время господствовала и в раввинистическом иудаизме. Если
династия Омейядов действительно сознательно способствовала укрепле-

* Ср.: “Те, которым Мы даровали книгу, знают, что она низведена от Господа твоего во
истине”. Коран, 6:114-115. Пер. И. Крачковского.
нию института кади (судьи) как главного "носителя политики мусульман-
ского государства”, это еще более поразительное подражание еврейскому
примеру вопреки влиянию двух священнических цивилизаций, которым
наследовал ислам, — Византии и Персии. Даже в том, что касается обязан-
ности священника вести богослужение, большинство мусульманских зако-
ноучителей вторили мнению гаонов. Когда Иегудая Гаона спросили, кто
должен руководить общиной во время молитвы — ученый или менее обра-
зованный человек, обладающий хорошим голосом, — тот без колебаний
ответил: "Разумеется, ученый, ведь он знает, что говорит”. Шрира устро-
жил этот подход, запретив постоянному хазану вести службу, поскольку он
"не понимает назначения молитвы”6.

Происходило и обратное: пример, поданный халифами из династии
Омейядов, несомненно, заставил еврейскую центральную власть по-новому
посмотреть на роль постоянного местного судьи и на необходимость более
эффективно его контролировать. В талмудический период, как мы помним,
судьи все чаще стремились заручиться “санкцией” экзиларха, чтобы избе-
жать личной ответственности в случае вынесения ошибочного приговора.
Теперь, однако, их напрямую назначали и смещали экзилархи и гаоны в тех
областях, где они управляли, и к полномочиям судей присоединились обя-
занности властителей и налоговых посредников. В респонсе* **, датирован-
ном Ю11 г., Гай Гаон сообщал мудрецам Кайруана о "вавилонском обычае”,
в соответствии с которым верховный суд [ешивы] назначает судей в каждую
местность. Только благодаря такому назначению судья мог вынуждать сто-
роны явиться для разбирательства, даже если это подразумевало нарушение
обета. Наконец, вопреки специальным талмудическим нормам, которые
повторены у Маймонида, о том, что такие назначения производились толь-
ко в Земле Израиля, тогда как в Вавилонии ограничивались утверждением
судей, Шмуэль бен Али настаивал, что вавилонское начальство также могло
назначать судей. Судья, получивший должность таким образом, мог лишь
разбирать тяжбы, но не накладывать штрафы, предусмотренные в Библии.
Суды, однако, давно научились выносить приговоры, в которых наказания,
связанные с выплатами, назывались иначе, чем в Библии, поэтому различие
между судьями оставалось в значительной мере теоретическим7.

Разумеется, в исламе было священническое сословие, значительно более
влиятельное, чем профессиональные синагогальные чтецы и наследствен-
ные когены и левиты, обладавшие лишь номинальным статусом. В раннее
Средневековье последние еще собирали десятину и приношения халы?'\

* Респонс — от лат. гезропзит, “ответ”.

** Хала — определенная часть теста, отделяемая от него и ранее отдававшаяся когенам
(в настоящее время сжигается).
и поэтому обязаны были предоставлять доказательства своего происхож-
дения. Ради сохранения мира их также обязательно вызывали первыми
во время еженедельного чтения Торы. За исключением этого у них не
было никакого официального статуса в общинной системе. В исламе,
напротив, помимо обычных служителей в мечетях, прежде всего имамов
и муэдзинов, особую роль играли религиозные ордена, а также группы
дервишей и других активистов. Еврейские религиозные общества, подоб-
ные “Оплакивающим Сион”, были лишь бледным подобием подобных
мусульманских структур. В иудаизме, разумеется, никогда не было ничего
похожего на футуввы — полувоенные организации, напоминавшие хри-
стианские рыцарские ордена. Подогреваемые религиозным фанатизмом,
который породили крестовые походы и возникновение феодализма на
Ближнем Востоке, футуввы играли важную роль в позднее Средневековье.
И тем не менее в обеих религиях по-прежнему верховодили знатоки права8.

Ислам также почерпнул из еврейской традиции представление о под-
чинении правителя закону и, за исключением шиитского направления,
в целом исповедовал принципы, обратные западной доктрине божествен-
ного права короля. В то же время мусульманам пришлось пойти на тяжелые
компромиссы, устанавливая соотношение легитимной законодательной
власти земных владык и вечных ценностей традиционного права. Наряду
с более или менее универсальным “мусульманским правом” существовало
множество местных вариантов “закона ислама”, которые служили нуждам
времени. А разве в иудаизме издавна не существовала разница между мест-
ным обычаем и общей правовой доктриной? Глубинные различия между
практиками Вавилонии и Земли Израиля, хотя и в меньшем масштабе,
давно служили примером сосуществования универсальной общности
и местных вариаций.

Глубокое почтение перед законом, свойственное даже самым могуще-
ственным халифам, находило свое выражение в многочисленных запросах,
которые они отправляли ученым и законоведам (улемам и факихам).
От нарушения закона их часто спасала только возможность выбора между
двумя противоположными мнениями, поскольку в исламе, в отличие от
иудаизма эпохи гаонову не было двух официальных арбитров по спорным
вопросам. Даже о монгольском хане Хул агу *, захватившем Багдад в 1258 г.,
говорится, что он пытался оправдать свое завоевание благоприятным отве-
том, полученным из багдадской мусульманской академии. Мы помним
подобную ссылку Гая Гаона на чисто юридический довод в защиту закон-

" Хулагу (1217-1265) — внук Чингисхана, руководитель ближневосточного похода
монголов (1256-1260 гг.) и ильхан (правитель) государства, созданного на завоеван-
ных территориях Ирана, Ирака и соседних стран (с 1261 г.).
порожденное™ потомков Бустаная от персидской царевны: “...ведь никто
не будет сожительствовать незаконно [если он может этого избежать],
и, разумеется, князь не станет делать этого”. Эту посылку критиковали
Маймонид и другие ученые, однако сам фустатский мудрец служит пре-
красным примером той роли, которую играл ученый законовед. Пусть
формально он числился частным лицом и был крайне занят медицинской
практикой, тем не менее он сам сообщает в послании своему переводчи-
ку Шмуэлю ибн-Тиббону, что каждую субботу после богослужения вся
община Фустата собирается у него дома; он пишет: “И я провожу с ними
обычный недельный урок, управляю общиной...”'1'9.

Знатоки закона обладали огромным влиянием, поэтому в исламе, как
и в иудаизме, выступали против того, чтобы представители других религий
изучали Писание. Маликитская школа даже запрещала переводить Коран
на другие языки отчасти именно по этой причине. При этом, по сообще-
нию Бухари, Ибн-Аббас** упрекал своих единоверцев за то, что они спра-
шивали у зим ми о смысле их Писания: “Именем Аллаха, мы никогда не
слышали, чтобы они спрашивали вас о том, что вы получили в откровении”.
Маймонид дал примечательный ответ на вопрос о запрете изучения Торы
язычниками, наложенном рабби Йохананом. Он видел четкую разницу
между христианами, которые признавали правильность библейского текста
и ошибались лишь в толковании, и мусульманами, отрицавшими подлин-
ность текста, полученного при откровении: “Поэтому они [мусульмане]
ненавидят всех чужаков, живущих среди них, и из-за этого [изучения ими
Закона] возникнет препятствие для Израиля, который за грехи свои живет
среди них в изгнании”. Гаоны даже пытались ужесточить талмудический
запрет обучать рабов. Когда Шрира узнал, что еврей отправил в школу
ребенка рабыни, родившегося в его доме, он резко ответил: “Хозяин посту-
пил неправильно, давая образование ребенку”. Постоянное ужесточение
запретов не столь удивительно, если вспомнить, с какой печалью раввины
узнавали о том, что евреи, обратившиеся в другую религию, использовали
познания в Библии и Талмуде для грубого опровержения прежней веры.
Рабы же, вероятно, с большей охотой переходили в другую религию, чем
свободные евреи. Конечно, хозяин имел право освободить раба и открыть
ему свободный доступ к еврейской учености, хотя подобные действия не
поощрялись10.

Пер. М. Левинова. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды.
М., юн. С. 453.

** Абдалла ибн-Аббас ибн-Абд аль-Мутталиб (619-686) — двоюродный брат пророка
Мухаммеда, основатель династии Аббасидов; считается основоположником мусуль-
манской экзегетики.
На самом деле, параллелей между двумя религиями так много, что даже
просто перечислить их было бы непосильной задачей. Начиная от сугубо
формального сходства между шестью основными собраниями мусуль-
манского традиционного права и шестью разделами Милины и Талмуда
и вплоть до глубинной связи между терминами шариат (“прямой путь”;
вся совокупность мусульманского права) и галаха, а также многочисленных
аналогий в деталях богослужения, законах о ритуальной чистоте и запре-
щенной пище — везде можно найти одно и то же отношение к жизни.
Наблюдается поразительное сходство, нередко в мельчайших подроб-
ностях, а различия часто касаются лишь формы и объясняются разницей
в социальных условиях. Было бы, конечно, слишком смело утверждать, что
все аналогии вызваны прямым влиянием. Многое в раннем исламе взято
непосредственно из доисламской Аравии, кое-что объясняется новым
социальным укладом в халифате, поэтому некоторые якобы еврейские
элементы появились бы там, даже если бы евреев не было вовсе. В то же
время во всех этих странах проживало множество евреев, некоторые из
них обратились в новую религию и привнесли в нее свое вековое насле-
дие. Династически-сектантский раскол Алидов в любом случае был бы
как-то обоснован, но идея еврейского советника Али Абдаллы ибн-Сабы,
который, возможно, ссылаясь на пример Ирмеягу и Баруха"’, предположил,
что Али был главным исполнителем (в аз и) воли Мухаммеда, несомненно,
повлияла на распространение в исламе новой полумессианской доктрины11.

Галахйу в свою очередь, по-видимому, во многом следовала примеру
мусульманских легистов. Конечно, талмудическое право, на которое зако-
ны Рима и Персии даже в эпоху его формирования оказывали очень слабое
влияние, теперь, в полностью законченном виде, легко могло противосто-
ять влиянию исламских концепций. Тем не менее неукротимая сила ислама
все-таки оставила свой характерный след, пусть даже в нюансах и акцентах.
Эволюция обеих правовых систем намного больше зависела от последова-
тельных интерпретаций, а не от законодательных установлений. Ни воля
халифа, ни воля экзиларха не творили новых законов; они создавались под
влиянием воззрений юристов. Схожие правовые традиции обеих рели-
гий постоянно взаимодействовали между собой, кроме того, изменялись
общие для двух групп социальные условия, что требовало решения одних
и тех же проблем. Эти процессы отражались в новых прецедентных поста-
новлениях выдающихся юристов разных поколений.

Достаточно одного примера: изменения отношения к молитве. В доис-
ламскую эпоху арабы насмехались над молитвами, а многие сопротивля-

*	Барух, сын Нерии — библейский пророк, писец при Ирмеягу; считается автором
апокрифической книги пророка Баруха.
лись этому нововведению и во времена Мухаммеда — даже термин салят'"
был недавним заимствованием из арамейского. Затем, однако, молитва, по
словам Мухаммеда Али, ортодоксального исламского богослова нашего
времени, превратилась в “первую и основную обязанность мусульманина”.
В арабском языке “читать молитву” стало почти синонимом понятия “быть
мусульманином”. Одним из наиболее почетных титулов халифа был имам,
то есть предводитель общины во время богослужения. Достаточно убеди-
тельно было показано, что иудаизм и, в меньшей степени, христианство
стали главными источниками этого переворота. Само название “мечеть”
(масджид), очевидно, происходит от арамейского словамасгеда^ впервые
появившегося в элефантинских папирусах'"'", а наставников в раннем исламе
обычно называли раббанийун — этот термин заимствован у евреев или
у сирийских христиан. Восклицание Абу Хурайры***, что молитва в общи-
не на двадцать пять степеней выше, чем молитва, совершаемая человеком
в одиночестве дома или на рынке, напоминает о постоянном талмуди-
ческом мотиве о значении общинной молитвы. Еврейские молитвенные
собрания, с их демократической простотой и эгалитарным аскетизмом,
стали привлекательным примером для набиравшего силу ислама, каки-
ми они были и для раннехристианской миссии. Как бы мусульмане ни
выступали против этой связи, как бы ни презирали те обычаи, которые
они считали еврейскими, как бы ни запрещали и себе, и зим ми публично
оплакивать мертвых, влияние было неизбежно. Воздействие еврейских
ритуалов сказалось и на представлениях о посте, который стал следующей
за молитвой основной обязанностью набожного мусульманина. Саму идею
об очистительной роли поста мусульмане напрямую заимствовали у евреев,
из агады™.

Как только молитва превратилась в важнейший элемент ислама, она,
в свою очередь, начала влиять на еврейский ритуал. В иудаизме издавна
принято было омовение рук перед молитвой (в рамках представления
о необходимости физической чистоты вообще во славу Создателя, по обра-
зу Которого был сотворен человек), и ислам перенял эту практику. Новая
религия пошла дальше: возникло требование омывать ноги, особенно
перед утренней молитвой. После некоторого периода колебаний евреи
Ближнего Востока последовали примеру мусульман, не обращая внимания

Салят {араб.} — “молитва”; в русский язык вошло персидское слово "намаз”.

*	* Элефантинские папирусы — комплекс документов рубежа у-гу вв. до н. э., представ-
ляющих собой частную переписку солдат еврейского гарнизона, отправленного ца-
рем Менаше на помощь фараону Псамметиху. Сохранились на острове Элефантина
на реке Нил.

Абу Хурайра (603-681) — сподвижник Мухаммеда, которому приписывалось автор-
ство многих хадисов.
на протесты отдельных традиционалистов. Точно так же ритуальное омо-
вение перед молитвой после ночной поллюции стало теперь обязательным
ритуалом. На вопрос о последнем обычае Маймонид признал, что евреи
в христианских странах его не придерживаются и насмехаются над сво-
ими восточными единоверцами за то, что те “научились чистоплотности
у арабов”. Тем не менее он соглашался с новой практикой, поскольку был
убежден в превосходстве восточных стандартов чистоты — примечатель-
ное расхождение с представлениями и расовыми предрассудками наше-
го времени. Маймонид также нашел удовлетворительное обоснование
и для того, что мусульмане, подобно евреям, воздерживаются от свинины,
поскольку “если бы она была дозволена к употреблению, рынки и дома
стали бы грязнее отхожих мест, как вы можете это видеть сейчас в странах
франков”. Фустатского мудреца так впечатлила красота арабского богослу-
жения и насмешки мусульман над тем, как евреи во время молитвы бол-
тают и вертятся по сторонам вместо того, чтобы почтительно обратиться
в сторону Иерусалима, что он даже предпринял масштабную литургиче-
скую реформу. Вместо повторения в соответствии с древней традицией
хазаном вслух молитвы амида,, после того как она произносится общиной
про себя — эта практика часто признавалась скучной и рассеивающей
внимание, он внедрил совместное произнесение ее вслух хазаном и общи-
ной. Благодаря авторитету Маймонида эта реформа, противоречившая как
талмудическому праву, так и вековому обычаю, получила широкое распро-
странение в Египте и Земле Израиля, пока триста лет спустя ее не отменил
Давид ибн-аби-Зимра*, указав на тщетность попыток удержать арабов от
насмешек над евреями и иудаизмом13.

Под влиянием мусульман, которые придавали молитве огромное значе-
ние, средневековые евреи тоже подняли ее до такой высоты, на какой она
никогда не была. Во времена Талмуда странно звучали бы высказывания
Натроная Гаона, который утверждал, что человек, хворавший в течение
тридцати дней, обязан произнести после выздоровления все непрочитан-
ные молитвы, а того, кто пропускает мидраши в Пасхальной агаде, он объ-
являл еретиком, заслуживающим отлучения. Огромное внимание уделя-
лось молитвенникам. Многие гаоны (Натронай [!], Амрам и его соратник
Цемах, а также Саадья) сами составляли авторитетные собрания молитв.
Наибольшую известность приобрел молитвенник Амрама Гаона, который
вскоре получил распространение в Вавилонии и в Испании, и сефардские
евреи долгое время молились по нему. Напротив, сборник Саадьи, несмо-

Давид ибн-аби-Зимра — видный раввин и законоучитель, живший в Земле Израиля,
Марокко и Египте в первой половине XVI в., автор множества респонсов и гала-
хических постановлений.
тря на высокое положение автора и его желание создать молитвенник для
народа, оказался слишком философским и не был популярен в массах. Его
главная цель — унифицировать ритуал живших в рассеянии евреев — не
была достигнута, как не была решена и задача общинной централизации.
Но само по себе сопротивление унификации и консервативная привержен-
ность местным обычаям и ритуалам указывают на то, что почтение к литур-
гии в еврейской религии росло4.

Однако различия между еврейской и мусульманской молитвами были
явными в той же степени, в какой не вызывало сомнения сходство между
ними. С самого начала мусульманские законоучители видели различия во
внешних проявлениях исламского и еврейского благочестия. Например,
воздевание рук или раскачивание во время молитвы считалось в ранних
хадисах сугубо “еврейским” молитвенным поведением. Особенно стран-
ным считалось субботнее еврейское богослужение, как и сама суббота.
Если мусульманская пятница ничем принципиально не отличалась от
любого другого дня недели, Саадья с присущим ему красноречием так пре-
возносил еврейскую субботу и ее молитвы:

Около половины дня [писал он] мы проводим в синагоге, посвящая себя
молитве, чтению Торы и обсуждению вопросов, относящихся к этому дню.
Остальное время мы едим и пьем, не забывая при этом о Господе и Его Торе.
Дозволяется навещать больных, утешать скорбящих и уделять внимание обще-
ственным делам, однако ни при каких обстоятельствах не следует заниматься
частными делами, рассчитывая на выгоду в будущем, хотя можно рассказывать,
что произошло с нами в прошлом.

Оппоненты Саадьи возражали даже против общественной деятельности
и обвиняли его лично в нарушении субботы, когда он занимался перегово-
рами с нееврейскими властями. Движимый антикараимским пылом, Саадья,
видимо, написал специальный трактат о субботнем огне. Некоторые гаоны
позволяли поститься в субботу раскаяния (субботу между Рош га-Шана
и Судным днем), поскольку, если целью поста служит не умерщвление
плоти, а самоочищение, он может доставлять удовольствие. В то же время
Маймонид и другие авторы запрещали произносить в этот день молитвы
о милости, “ибо суббота должна быть посвящена отдыху, а праздники —
радости, и они не должны быть днями поста, покаяния и слез”. Галеви,
явно нападая на мусульманские представления, восклицал: “Соблюдение
заповеди субботы в гораздо большей степени приближает к Всевышнему,
чем благочестие, отшельничество и уединение”'1'15.

*	Пер. И. Стрешинского. Цит. по: Рабби Иегуда Галеви. Сефер га-Ку зари ("Книга
хазара”): Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры, М., 2009. С. 140.
Укрепление традиций

Большое влияние отдельных мудрецов представляло определенную опас-
ность для единства правовых систем. Если каждый законовед обладает
правом делать собственные выводы в отношении как основ, так и деталей
закона, то появится столько разных толкований, сколько существует людей
или, по крайней мере, групп единомышленников. На самом деле, твор-
ческий накал первых двух столетий породил четыре основные правовые
школы, которые с тех пор поделили между собой исламский мир. В после-
дующие века Ближний Восток в основном следовал либеральной хана-
фитской или умеренной шафиитской школе, а Испания и большая часть
Северной Африки приняли более ортодоксальную маликитскую традицию.
Что касается самой фанатичной ханбалитской школы, она так никогда
и не утвердилась на какой-либо территории, но сохранила достаточную
взрывную силу, чтобы породить такие экстремистские группировки, как
современные ваххабиты.

Иудаизм избежал этой опасности благодаря тотальному контролю вави-
лонских ешив, которому общины в рассеянии добровольно подчинились.
Даже на закате своего существования, в 1191 г., багдадская ешива, как мы
помним, наделила своего посланца Зхарью бен Берехеля полномочиями
“излагать Тору людям... назначать толкователей... книжников, хазанову
ведущих молитву, и глав общин”. Величайшей опасности, которая появи-
лась из-за существования двух Талмудов, долгое время удавалось избегать,
поскольку каждый из них имел ограниченную сферу хождения. Ранние
законоучители старательно избегали прямых ссылок на иерусалимский
вариант, который отличался от вавилонского не только многочисленными
юридическими тонкостями, но и самим текстом Милины. Впоследствии,
с ростом грамотности и интереса к литературному творчеству, необходимо
стало принять однозначное решение и было установлено правило, сформу-
лированное в респонсе Гая Гаона: "Мы полагаемся на наш Талмуд, и в выно-
симых здесь решениях мы не обращаем внимания на то, что написано там
[в Иерусалимском Талмуде]. Только когда в Иерусалимском Талмуде содер-
жатся сведения, недостаточно ясно изложенные в Вавилонском Талмуде, но
не противоречащие ему, мы можем полагаться на ту книгу или использо-
вать ее для истолкования”16.

До признания исключительного авторитета Вавилонского Талмуда сши-
вам в Суре и Пумбедите необходимо было убедиться, что они располагают
полным и подлинным текстом огромного компендиума. На самом деле,
работа по составлению окончательной редакции началась еще под руко-
водством рава Аши (до 427 г.). Два последующих поколения амораев более
или менее завершили ее к концу V в., но множество вопросов остались
нерешенными, ряд разночтений и противоречий требовали разъяснений.
Этим занимались четыре поколения ученых, которые были известны как
савораи (“мыслители”, или “ученики”) и жили в VI и начале VII в. Переход
от одной группы к другой был настолько плавным, что, лишь оглядываясь
назад, гаоны более или менее произвольно объявили концом эпохи амо-
раев смещение Равины-младшего, сына рава 1уны (500 г.). Они ссылались
на мистическую “Книгу Адама”, в которой Мар Шмуэль (ш в.) якобы
вычитал пророчество, что “рабби [Иегуда га-Наси] и рабби Натан венчают
Митину [эпоху танаев}, Аши и Равина — гораа [эпоху амораев] ”. Вероятно,
Мару Шмуэлю принадлежит лишь первая часть высказывания, последую-
щее добавление, которое сначала имело устное хождение или существовало
в виде маргиналии, позволило объявить предсказание пророческим17.

Переход от эпохи амораев к периоду савораев^ а затем от савораев —
к эпохе гаонов произошел незаметно, поэтому точно датировать этот
важнейший этап практически невозможно. Предположение о том, что
эпоха амораев завершилась со смертью Равины в 500 г., оправдано разве
что с точки зрения ешивы в Суре, которая в V в. действительно была цен-
тром редактирования Вавилонского Талмуда. Но если взглянуть с точки
зрения Пумбедиты, то глава этой ешивы рабби Йосе, или Аба Йосе,
соратник Равины в этой деятельности, пережил своего сурского коллегу
на 14 лет. Шрира, который придерживался общепринятой сурской теории,
по понятным соображениям хотел отдать должное своей ешиве и не впол-
не оправданно заявлял, что “в его [рабби Йосе] дни пришел конец гораа
и Талмуд был завершен” (Игерету издание Левина, с. 97).

Еще менее ясен момент перехода от савораев к гаонам^ поскольку ран-
ние гаоны продолжали соблюдать традиции предков почти так же, как их
предшественники-оявор^ш. Единственное важное различие, по-видимому,
лежало не в интеллектуальной, а в административной сфере. При новом
мусульманском правлении экзилархат и связанные с ним институты вос-
становили былую власть над еврейскими общинами; более того, они рас-
пространили ее на общины, которые никогда раньше не подпадали под их
юрисдикцию. Со временем эти изменения, а также духовная энергия, при-
сущая молодой цивилизации, коренным образом преобразовали деятель-
ность двух ешив и прежде всего оживили литературное творчество. Борьба
с инакомыслием и, в меньшей степени, необходимость защищать иудаизм,
влияя на мусульманское общественное мнение, вынудили руководителей
ешив переосмыслить основы веры и закона и изменить некоторые элемен-
ты талмудической традиции, привнеся множество других. Гаоны создали
новую уникальную школу в эволюции талмудического учения, хотя к сере-
дине VIII в. изменения казались медленными и ощущались весьма слабо.
Возможно, действительно следует считать началом эпохи гаонов исламское
завоевание Вавилонии и последовавшую за ним около 650 г. реоргани-
зацию еврейских общин под чутким руководством экзиларха Бустаная.
Таким образом, предшествующие полтора столетия, то есть четыре-пять
поколений, можно отнести к эпохе савораев — периоду окончательного
завершения Вавилонского Талмуда18.

Поздние аморащ по-видимому, не склонны были записывать результа-
ты своих трудов, но позволяли специально обученным “запоминателям”
(танамм) в основных ешивах сохранять их. Это несколько облегчило саво-
раям-редакторам их задачу. Мы помним, что люди древности предпочи-
тали полагаться на человеческую память и передавать знание из уст в уста.
В результате неизбежных ошибок писцов и искажений знание, таким
образом, могло превратиться в источник бесконечных разногласий. Устная
передача специальными “запоминателями” не спасала от споров по пово-
ду конкретного высказывания или решения, но информация такого рода
все же была под контролем выдающихся вождей каждого поколения, чьи
имена и слава ешивы служили лучшим доказательством подлинности. Эту
древнюю традицию в Вавилонии, по-видимому, подкреплял еще и при-
мер зороастрийцев. Хорошо известно, что правящие классы Персидского
царства в течение многих веков отказывались от письменной фиксации
священных текстов. Если прав X. С. Нюберг, это нежелание не было окон-
чательно преодолено вплоть до завоевания Персии мусульманами. Только
тогда стремление к самосохранению вынудило священников “опублико-
вать” классические древние тексты, чтобы убедить новых владык, что зоро-
астрийцы тоже были “народом книги”.

Консолидация наследия стала девизом той эпохи. Еврейский народ,
которому тяжело жилось и в Византийской, и в Персидской империи,
стремился найти защиту в традиции, зафиксированной в Талмуде. Поздний
хронист возносил савораям высшую хвалу, когда писал, что они “ничего не
добавили к Талмуду и ничего не убавили от него”. На самом деле им при-
шлось добавить немало. Талмуд сохранял древние традиции, которые под-
робно изучались в ешивах, и в дискуссиях часто рождались новые мнения,
даже если у первых компиляторов не было никаких разногласий. Конечно,
савораиу как и их современники-л/ясореттш*, видели свою главную задачу
в аккуратнейшем редактировании традиции, полученной ими от предше-
ственников, обсуждая материал во время пространных дебатов в ешивах,
впоследствии принявших классический вид сугийот (уроков), и проясняя

* Масореты, —учителя постталмудической эпохи (уп-х вв.), занимавшиеся составле-
нием масоры — правил написания, огласовки, кантилляции и произношения би-
блейских текстов.
множество спорных вопросов. Их предшественники таким же образом
переосмысляли более ранние традиции. Савораи ответили на многие
вопросы, задали новые и предложили ответы на них, решили некоторые
правовые проблемы, в которых не сумели разобраться последние амораи^
вывели множество правил (например, что в случае противоречия нужно
следовать за двумя амораями). Савораи добавили множество редакторских
примечаний, которые облегчали плавание по все еще бурному “морю
Талмуда”. Воспользовавшись своим редакторским правом, они поместили
большую часть ученых дискуссий в начало талмудических трактатов, но
временами разбавляли ими обсуждение актуальных вопросов. “В целом, —
отмечает X. Клейн, — чем сложнее сугия, тем большую роль сыграли в ее
составлении савораи, и тем лучше для нас, потому что мы можем развести
эти два элемента и изучить их по отдельности”. Многие сугийот вообще,
видимо, целиком принадлежали савораям. “Редакторам” также нравилось
в новом контексте повторять урок, собственный или предшественников,
из другого трактата, для ясности включать ссылки на более древние источ-
ники, подкреплять то или иное решение новыми аргументами. Савораи
вообще относились к традиционным текстам с большей свободой, чем
было принято до тех пор. И даже после их редакции, однако, существенная
часть талмудической литературы оставалась совершенно непонятной для
многих из тех, кто не имел возможности обратиться к более поздней экзе-
гезе. Огромное значение для последующих поколений этой окончательной
редакторской работы нашло выражение в замечании в целом сдержанного
хрониста IX в., заявившего, что лишь ради этих мудрецов “небеса разверз-
лись, а земля поднялась к ним”19.

Достижения савораев огромны, но при этом практически анонимны.
Лишь изредка в Талмуде появляется имя того или иного мудреца, напри-
мер р. Ахи. В большинстве случаев о самом их существовании мы узнаем
только от позднейших хронистов, например от Шриры Гаона или от авто-
ра Седер танаим ве-амораим (“Хронология танаев и амораев”). В дебрях
веков уцелело не более и имен мудрецов и немного разрозненных био-
графических сведений. Лишь малая часть трудов савораев вошла непо-
средственно в Талмуд, остальное передавалось из уст в уста и обогащало
мышление ранних гаонов и их наследников. Авраам Вайс вряд ли сильно
преувеличивал, когда говорил, что переходная эпоха савораев “была не
менее продуктивной, чем предшествующий или последующий периоды”
амораев и гаонов™.

В ранний мусульманский период, после полутора столетий интенсив-
ной работы по редактированию и проверке текста, Талмуд был готов к рас-
пространению. Если Маймонид верно датировал некоторые старые свитки
Талмуда, виденные им в Египте, — он считал, что их написали около
пятисот лет назад (то есть около 700 г.), — то это, вероятно, были одни из
самых ранних списков. Мы помним, что когда через несколько десятилетий
(в 771 г.) свергнутый экзиларх Натронай бар Хабибай (Хакинай), отпра-
вившись в изгнание, прибыл в Испанию, у него не было при себе экзем-
пляра Талмуда и он полагался на собственную память, преподавая на новой
родине. Похоже, что в течение столетия или чуть больше экземпляры про-
странного компендиума все еще были большой редкостью. Одни расходы
на пергамент и кожу должны были сделать стоимость копирования чрез-
вычайно высокой. Во многих общинах Талмуд появился только после того,
как в обиход вошла бумага, то есть после х в. Даже тогда задача изготовить
точную копию требовала от писца не только небывалых затрат труда и вре-
мени, но и хорошего предварительного знакомства с текстом. Поэтому
Шмуэль ибн-Нагрела считался великим покровителем учености — ведь
он нанял “писцов для переписывания Мшины и Талмуда и раздал рукописи
ученикам, которые не могли их достать в ешивах Испании и других стран
[Марокко, Тунис, Египет, Сицилия и даже ешивах Вавилонии и Святого
города] ”21.

Долгое время гаоны почти единолично обладали отредактированным
текстом Вавилонского Талмуда и собранием дополнявших его традиций.
Благодаря этому они могли взяться за объединение мирового еврейства
под своей эгидой. Они почти не встретили препятствий в Вавилонии
и других бывших провинциях империи Сасанидов, которые издавна под-
чинялись авторитету двух ешив, а теперь — возродившегося экзилархата.
Если князь изгнания представлял всех евреев страны перед правительством,
то главы двух ешив объявили о своей духовной и юридической власти над
евреями всего мусульманского мира и даже за его пределами. Мы помним
яростную борьбу Пиркоя бен Бавоя, который отрицал право жителей
Земли Израиля следовать особым обычаям, даже если те возникли во вре-
мена гонений. Он требовал, чтобы в то время, когда преследования позади,
непререкаемыми стали одни лишь нормы Вавилонского Талмуда. Широкое
движение столкнулось с враждебностью инакомыслящих, часть из кото-
рых отрицала власть Устного Закона. Выражение недовольства, даже если
оно проявлялось скорее на словах, чем на деле, ставило важную и крайне
насущную задачу: установить единый стандарт ортодоксальной религи-
озной практики. Признавая эту необходимость, а также понимая, что их
собственный Талмуд остался незавершенным и ^отредактированным,
мудрецы Земли Израиля в конце концов склонились перед Вавилонским
Талмудом, который теперь стал общепризнанным каноном неписаного
“второго закона”.

Тем временем даже знатоки не всегда помнили, включена ли редак-
торами в какой-либо из талмудических текстов та или иная традиция,
известная им изустно. Поэтому даже такие светила, как Аха из Шабхи*,
Йегудай Гаон и Шимон Кайяра** порой ненамеренно цитировали древние
утверждения дословно по тексту Иерусалимского Талмуда, что порождало
сомнение, были ли они вообще знакомы с основным компендиумом. Эта
путаница, однако, во многом объясняется исключительно литературовед-
ческим подходом ученых XIX столетия: они не учитывали того, что в вави-
лонских ешивах параллельно шла передача устного знания, лишь частично
вошедшего в крупные компиляции22.

Унаследовав от предшественников-оявор^ев как отредактированный
текст Талмуда, так и множество авторитетных его толкований, ранние
гаоны добавили к нему несколько финальных штрихов. Они предложили
и несколько собственных разъяснений. Иногда они располагали письмен-
ными отчетами о более ранних дискуссиях, которые участники составляли
для себя. На такой конспект, не предназначенный для широкого хождения,
ссылался много позже Гай Гаон как на “тайный свиток”. Точность текста
подтверждается цитатой оттуда в гораздо более древнем сборнике Галахот
гдолот (“Большие законы Торы”), которая дословно совпадает со словами
Гая. И все же в основном саворайская традиция бытовала в устном виде.
В другом месте Гай ссылался на устную традицию из Пумбедиты, которая
буквально повторяет сообщение Шеилтот (“Вопросов”) Ахи из Шабхи
и книги Ве-гизгир (“И предостерег [Господь]”). Гаон торжественно заве-
щал получателям своего ответа хранить “слова, доставшиеся нам по тради-
ции от отцов и дедов для многих поколений”. Разумеется, чем меньше эти
традиции отстояли от времени жизни автора, тем более полной информа-
цией он располагал. После реорганизации ешив в раннемусульманский
период в каждой из них хранились копии ответов, отправленных в разные
страны, а также другие важные документы. Эти записи удачно дополняли
старые устные традиции и истолкования. Педантичный Шрира Гаон, кото-
рый честно признавал, что обладает лишь фрагментарными сведениями
о ешиве в Суре до конца первого тысячелетия по эре Селевкидов*** (689 г.),
подчеркивал при этом, что после этого рубежа его сведения абсолютно
достоверны. Более того, при пересказе талмудической истории о том, как
рабби Акива призвал в свидетели небо и землю от имени рабби Досы,

Аха из Шабхи (680-752) — вавилонский талмудист, один из мудрецов Пумбедиты,
автор галахического сборника Шеилтот (“Вопросы”).

*	* Шимон Кайяра — вавилонский талмудист IX в., автор сборника Галахот гдолот
(“Большие законы Торы”).

*	** Эра Селевкидов вошла в употребление в эллинистическую эпоху, ее отсчет начался
в 312 г. до н. э., когда сирийский царь Селевк I, бывший полководец Александра
Македонского, завоевал Вавилон.
утверждая, что пророк Хагай произнес конкретную фразу в конкретном
месте, Шрира привел следующий пример:

Мы совершенно уверены во многом из того, что случилось во времена гаонов
Палтоя, Ахи и Матитьягу, да будет память их благословенна [более чем за сто-
летие до того]; мы знаем имя каждого и где он сидел, а также многое из их бесед
и о ежедневном распорядке. [Нам известно], как каждый из них сидел, и как
говорил речь, и что он произнес в ешиве... Многие из этих законов и традиций
столь прочно укоренены в наших сердцах, что кажется, будто мы сами их слы-
шали. Мы легко могли бы призвать небо и землю в свидетели того, что, напри-
мер, рабби Цемах сказал то-то и то-то и толковал так-то и так-то23.

Передачу подобных мельчайших персональных деталей современники
Шриры считали непростой задачей. Многие из них знали, что большая
часть юридических материалов в мусульманском фикхе* того времени
восходят к историям из жизни Мухаммеда и его соратников, поскольку
считалось, что благочестивые основатели новой веры ничего не могли
делать вопреки воле Божьей. Отсюда во всем корпусе хадисов явно
ощущается биографическая подоплека, что было в традиции ближнево-
сточных народов, у которых с незапамятных времен анекдоты из жизни
часто порождали выводы морального и правового характера. Разве Талмуд
не полон биографическими историями, приведенными с единственной
целью — подать пример надлежащего поведения или разъяснить запутан-
ный правовой вопрос?

Две ешивы далеко не всегда придерживались единого мнения. Даже
в отношении обычаев Земли Израиля уже в талмудическую эпоху суще-
ствовали серьезные расхождения во взглядах. Как мы помним, с того
момента как Рав в 219 г. основал ешиву в Суре, там придерживались обычаев
Земли Израиля, усвоенных ее основателем в ешиве Иегуды га-Наси, тогда
как Пумбедита, унаследовавшая лавры древней Негардеи, гордилась тем,
что была прямой продолжательницей традиции вавилонских изгнанников
со времен Иегояхина и Эзры. С несколько чрезмерным местным патрио-
тизмом Шрира даже заявлял, что из Вавилонии в Землю Израиля прибыли
не только Гиле ль, но и многие другие главы Сангедрина эпохи Второго
храма (так называемыезугот^ “пары”). Поэтому неудивительно, что Шрира
и другие выходцы из Пумбедиты с подозрением смотрели на любого, кто
соблюдал обычаи Земли Израиля, не будучи ее уроженцем. Некая марок-
канская община однажды сообщила Шрире о местном обычае вставлять
в брачный контракт фразу о том, что определенное имущество, которое

Фикх —нормативно-правовая часть шариата.
полагается невесте, определяется библейским правом. Гаон гневно ответил,
что этот вопрос долгое время обсуждался мудрецами Вавилонии и Земли
Израиля, и вавилоняне утверждали, что это — раввинистическая норма.
“Мы находим это [местный обычай] предосудительным, — добавил он, —
и вы, следующие в своих действиях нашим обычаям и нашему Талмуду, тоже
должны рассуждать так” — то есть по-вавилонски. Мудрецы Пумбедиты
прямо объявляли о неограниченном превосходстве Вавилонского Талмуда
над Иерусалимским, на что их собратья в Суре не решались. Исторические
обстоятельства сложились так, что раввинистическое учение активно про-
никало в Кайруан, Испанию и на территорию Франции и Германии в конце
х — начале XI в., когда Сура пребывала в относительном упадке, а слава
Пумбедиты еще ярче засияла под блестящим руководством Шриры и Гая.
Так вавилонская модель завоевала мировое еврейство, и, в конце концов,
Сура сдалась и отказалась от некоторых своих обычаев в пользу традиций,
преобладавших в конкурирующей ешиве24.

Жители Земли Израиля так до конца и не отказались от своего права
придерживаться обычаев предков, однако гегемония вавилонских ешив
привела к тому, что Иерусалимский Талмуд стал во всей огромной диаспо-
ре вторичным, вспомогательным источником. Не впадая в крайности, как
Гай Гаон, его младший современник Ицхак Альфаси* из испанской Лусены
выдвинул взвешенный аргумент в пользу превосходства Вавилонского
Талмуда, и этот довод затем широко использовали средневековые равви-
ны. “Мы полагаемся на наш Талмуд, — учил Альфаси, — потому что он
более поздний. Они [вавилонские мудрецы] знали лучше нас западный
[Иерусалимский] Талмуд и позволяли себе отклониться от того или иного
его утверждения лишь в том случае, если были уверены, что на него не сле-
дует полагаться”. Со временем компиляцией, созданной в Земле Израиля,
начали пренебрегать и в ученых кругах; многие европейские законоведы,
так же как их восточные собратья, совершенно ее не учитывали, когда рас-
сматривали тот или иной юридический казус. Влияние мудрецов Земли
Израиля через Византию и Италию распространилось на христианские
страны, однако это не привело к такому продолжительному расколу
еврейского мира по правовым вопросам, как в странах ислама. Правда, все
расширявшаяся пропасть между ашкеназами и сефардами породила много-
численные различия в ритуале и праве, и некоторые из них действительно
объясняются дихотомией между Вавилонией и Землей Израиля. И все же
единство правовых норм еврейского народа сохранялось, и сочинения,

* Ицхак Альфаси (1013-1103) — крупнейший галахический авторитет и кодификатор

XI в., автор Сефер га-галахот (“Книга установлений”), получившей в позднейшей
традиции название Талмуд катан (Малый Талмуд); жил в Кайруане, Фесе, Лусене.
написанные видными авторами той или иной группы, имели широкое
хождение и пользовались большим авторитетом в обеих. И действитель-
но, последний великий свод законов, составленный испанским мудрецом
Йосефом Каро*, был принят в качестве обязательного и для ашкеназско-
го еврейства, для чего понадобились лишь незначительные исправления
и дополнения ученого из Польши Моше Иссерлеса**25.

Авторитет ранних гаонов был так велик, что уже Гай возражал против
некоторых нововведений Саадьи, противоречивших решениям “древних”.
Хананель бен Хушиэль из Кайруана, современник Гая, всякий раз извинял-
ся за высказывание, которое соответствовало устоявшейся местной тради-
ции, но не совпадало с мнением какого-либо гаона. Более независимый
Маймонид зафиксировал в своем правовом Кодексе 22 нетрадиционных
решения, еще в 46 случаях он с одобрением ссылался на гаонов и в несчет-
ном множестве случаев по умолчанию учитывал их позицию. Несколько
сдержанных замечаний об учении гаонов в “Книге заповедей” (Сефер
га-мицвот) Маймонида до такой степени возмутили Нахманида, что он
посвятил несколько важных полемических трактатов защите взглядов
Шимона Кайяры26.

Авторитет ешив Земли Израиля и Вавилонии и виднейших ученых
тысячелетней эпохи танаев^ амораев, савораев и гаонов глубоко и на века
вошел в сознание евреев. Даже после того, как в XI в. объединяющая сила
перестала существовать, еврейский народ продолжал надеяться, что главы
новых ешив и толкователи закона примут на себя руководство. От эпохи
Талмуда евреи сохранили память о многочисленных дискуссиях и мно-
жестве разных мнений, а также о методах доказательства посредством
апелляции к авторитету того или иного великого учителя, занимавшего
высокое место в иерархии мудрецов. Этот метод частично использовался
сирийскими христианами и другими группами, а затем перешел и в ислам,
где принятие или отторжение той или иной традиции в обществе целиком
зависело от личного авторитета ее истинного или вымышленного создате-
ля. Многие мусульманские авторы вполне в духе мишнаитских “Поучений
отцов” собирали существующие традиции и группировали их в соот-
ветствии с хронологическим порядком авторитетных учителей. Один
из таких чрезвычайно пространных сборников (муснад), включающий

Йосеф бен Эфраим Каро (1488-1575) — выдающийся сефардский галахист, автор об-
щепринятого галахического компендиума Шулъхан арух ("Накрытый стол”), кото-
рый представляет собой упрощенную переработку его основного труда Бейт Иосеф
("Дом Йосефа”).

Моше бен Исраэль Иссерлес (между 1525 и 1530-1572) — выдающийся ашкеназский
галахист, среди его трудов — глоссы к Шулъхан аруху, сделавшие его приемлемым
и для ашкеназского еврейства.
примерно 30 тысяч высказываний, которые приписываются 700 “соратни-
кам” Мухаммеда, был составлен Ахмадом ибн-Хан бал ем (умер в Багдаде
в 855 г.), и рукопись состоит из 2885 мелко исписанных страниц. После
1040 г. еврейский народ, лишившись общепризнанной централизованной
власти, с потрясающей непринужденностью научился выбирать какого-
либо выдающегося ученого и наделять его руководящими полномочиями.
Многие возражали против крайностей учения Саадьи о богоданном мудре-
це и предводителе каждого поколения, другие никогда не слышали об этом
учении, но все почтительно склонялись перед такими великими учителя-
ми, как Гершом из Майнца'1’, которого называли Светоч изгнания, Ицхак
Альфаси из Марокко и Испании, прославленный автор Малого Талмуда,
Маймонид27.

Термины и методы

Когда Талмуд впервые стал доступен читателям по всей диаспоре, его слож-
ная, отчасти архаичная терминология для многих была трудной. Обширный
корпус Талмуда и мидрашей, написанный на специфической смеси иврита
и арамейского, изначально был малопонятным людям, жившим за преде-
лами арамееязычных стран Ближнего Востока. Ни в византийских про-
винциях, которые Восточной империи удалось удержать после арабского
завоевания, ни в странах Запада никогда не говорили по-арамейски, а те
земли, которые попали под власть ислама, довольно быстро перешли на
арабский язык. Лишь в самой Вавилонии арамейский язык, как мы увидим,
продержался вплоть до XI в. Более того, задолго до возникновения ислама
восточно-арамейский диалект вавилонских мудрецов вызывал определен-
ные трудности в ешивах Земли Израиля, а западный диалект, на котором
в основном составлен Иерусалимский Талмуд, наоборот, изрядно озадачи-
вал вавилонских ученых.

Появилась необходимость объяснить многочисленные термины и назва-
ния не самых распространенных предметов. Многие вопросы, которые
присылали в вавилонские ешивы, связаны именно с этим. Видимо, самые
ранние из известных комментаторов эпохи гаонов были заняты прежде
всего объяснениями такого рода. В письме 953 г. руководителя ешивы
Пумбедиты (очевидно, Хизкиягу бар Шмуэля, правнука Цемаха бар
Палтоя Гаона) испанскому вельможе (видимо, Хасдаю ибн-Шапруту) сооб-

Гершом бар Иегуда (Меор га-гола, “Светоч изгнания”; ок. 960 — ок. 1028) — выдаю-
щийся германский галахист, первый известный законодатель ашкеназского еврейства.
щается о том, что испанские мудрецы просили гаона Пумбедиты Палтоя
(842-858 гг.)“записать для них Талмуд и его разъяснение”. Гаон, несомненно,
отослал им экземпляр Талмуда — один из немногих, оказавшихся за преде-
лами Вавилонии, и добавил несколько кратких комментариев с объяснени-
ем сложных терминов28.

Яркий пример объяснения трудных терминов приводится в неплохо
сохранившемся комментарии эпохи гаонов к последнему разделу Миганы
(Тогорот), который, очевидно, представляет собой переработку сочинения
Саадьи Гаона. За исключением предисловия, где автор попытался дать рас-
ширенное толкование, комментарий являет собой краткое разъяснение
конкретных слов, к которым лишь изредка добавлено законоведческое при-
мечание. Чтобы разъяснить значение того или иного слова, он иногда при-
водит арабские, персидские и греческие глоссы по-арабски, по-персидски
и по-гречески. Знание греческого весьма удивительно для вавилонского
мудреца, но не для Саадьи (текст которого лежит в основе комментария),
он вполне мог познакомиться с началами этого языка и у себя на родине,
в Египте, и в Земле Израиля. Вторичностью по отношению к тексту Саадьи
могут объясняться также постоянные ссылки на реалии Земли Израиля
и даже замечание, относящееся к египетскому обычаю. Это важнейшее
сочинение талмудической литературы впоследствии служило справочни-
ком для ученых, оторванных от центра талмудического мира, и быстро
получило широкое распространение: им пользовались мудрецы Кайруана,
Хананель и Нисим, и еще больше — Натан бен Иехиэль Римский*, кото-
рый включил почти все определения оттуда в свой словарь19.

От пояснений к трактатам Мишны и Талмуда, включенных в респонсы
и комментарии, оставался всего один шаг до упорядоченного лексикогра-
фического трактата. По традиции считается, что первый настоящий сло-
варь Талмуда, впоследствии получивший известность под названием Арух,
был составлен Цемахом бар Палтоем из Пумбедиты (гаон в 872-890 гг.).
К сожалению, не сохранилось ни одного фрагмента этого сочинения,
а приписываемые цитаты оттуда столь неоднозначны, что некоторые совре-
менные исследователи вообще отрицают его существование. Библейская
и талмудическая лексикография вскоре начала успешно развиваться, вер-
шина пришлась на сочинения лексикографов XI в.: караима Давида бен
Авраама аль-Фаси и раббанитов Ионы ибн-Джанаха и Натана бен Иехиэля.
Об этих и более ранних сочинениях мы подробнее будем говорить в кон-
тексте развития ивритской и арамейской лингвистики30.

* Натан бен Иехиэль Римский (1035-1110) — выдающийся лексикограф, автор лекси-
кона Талмуда и мидрашей Арух. Вместе со своими братьями возглавлял римскую
ешиву.
Преодолеть языковой барьер все же было гораздо проще, чем разобрать-
ся в хитросплетениях талмудических текстов, с нагромождением лаконич-
ных и часто загадочных высказываний, и кратких конспектах дискуссий,
тянувшихся многие века. Те, кто изучал и применял еврейский закон, знали
о различии между танаями и амораями, причем авторитет первых был
выше, хотя Талмуд наделял величайших амораев первого поколения (Рав,
Йоханан и др.) промежуточным статусом, который позволял им оспаривать
взгляды танаев. Кроме того, иногда в Талмуде указывалось, на кого из двух
споривших мудрецов следует полагаться при вынесении практического
решения. Нередко считалось, впрочем, что законодательное решение сле-
дует выносить по мнению последнего из авторитетов (галаха ке-батраи).
Можно предполагать, что более поздний мудрец знал все, о чем говорил его
предшественник, и все же имел веские основания возражать ему. Основные
принципы, зафиксированные в Талмуде, пробуждали интерес, во-первых,
к вопросу об исторической последовательности талмудических мудрецов,
а во-вторых, к правилам установления приоритета того или иного раввина
или школы среди современников. В стремлении к краткости редакторы
Талмуда указывали на окончательное решение, применяя для этого опре-
деленный набор терминов, значение которых затем обсуждалось велики-
ми учеными эпохи гаонов и последующего периода. В сколь же сложном
положении оказывались ученые меньшего масштаба и особенно судьи на
местах, которым приходилось принимать решения на основании столь
двусмысленных намеков!

Исследовательский интерес и практическая необходимость разъяснения
породили новый тип исторической литературы; в сочинениях такого рода
приводились авторитетные данные относительно хронологической после-
довательности древних мудрецов, а также описания методологии и анализ
правил выведения талмудического закона. Некоторые из этих сочинений
были составлены в ответ на запросы и, таким образом, представляли собой
респонсы. Иногда авторы респонсов в том или ином месте подробно оста-
навливались на общих принципах и методах, оказывая на раввинов после-
дующих поколений влияние не меньшее, чем могли бы оказать специально
написанные учебники. Некоторые правила стали общепринятыми, другие
оставались среди гаонов предметом обсуждения. Большинство известных
ныне формул восходят к респонсам Гая и Шриры, что лишь отчасти объяс-
няется численным превосходством (почти половина всех респонсов гаонов,
как считается, принадлежат этим двум авторам). Дело в том, что ученые
разных стран осознали острую необходимость в установлении общих
правил. Шмуэль бен Хофни, очевидно, еще до того, как возглавил воз-
рожденную ешиву Суры, написал пространное послание в ответ на много-
численные вопросы, касающиеся хронологии и методологии. Наиболее
значительное произведение этого жанра — широко известное “Послание”
Шриры. Историческим респонсам такого рода предшествовало сочинение
Седер танаим ве-амораим (“Хронология танаев и амораев”}, написанное,
вероятно, без специального запроса ученым из Суры в 884-886 гг. В свою
очередь, Авраам ибн-Дауд в своей Сефер га-кабала (“Книга традиции”)
явно преследовал антикараимские цели. Эти и подобные им сочинения
того периода будут рассмотрены подробнее в связи с развитием историче-
ских исследований в эпоху высокого Средневековья31.

В сочинениях Шриры и Ибн-Дауда методологические замечания встре-
чаются лишь изредка, напротив, автор Седер танаим посвятил специаль-
ный раздел своего трактата изложенным с примечательной лаконичностью
правилам вынесения юридического постановления на основании талму-
дических дискуссий. Он расширил талмудические нормы относительно
сюжетов, в которых возникают противоречия (например, в дискуссиях
между школами Гилеля и Шамая), и определил исключения. В книге сфор-
мулированы новые правила, например, что при расхождении во мнениях
между учителем и учеником в большинстве случаев мы следуем за учителем,
вплоть до пумбедитских мудрецов IV в. из поколения Рабы; в дальнейшем
решение всегда основывается на более позднем авторитете. Автор также
обсуждает сравнительные достоинства решений, вынесенных в Мишне,
и вердиктов, зафиксированных в других источниках эпохи танаев, а также
место ссылок на них в Талмуде. Он советовал в дальнейшем руководство-
ваться следующими правилами.

Всякий раз, когда написано “Сначала они повелели то-то и то-то” без упоми-
нания [повелевшего] мудреца, закон будет таков. Если в нашей Мшине сказа-
но: Ба-ме дварим амурам, эматай, би-зман, бе-эмет [в отношении нормы по
конкретному вопросу], то такова традиция, идущая от Моисея с Синая. Любое
непоименованное утверждение Мишны — это нерушимый закон. Если во мне-
ниях мудрецов есть разногласие, а затем следует анонимное высказывание, то
решение выносят по этому высказыванию — но не в случае, когда оно пред-
шествует дискуссии. Если анонимное высказывание в Мшине противоречит
дискуссии в барайте* [другом типе источников эпохи танаев}, то решение
выносят по этому высказыванию, но не в обратном случае, когда высказывание
содержится в барайте, а дискуссия — в Мшине... Всякий раз, когда в Талмуде
решение намеренно оставлено на усмотрение спорящих, можно действовать
в соответствии с любым из мнений. Когда в Талмуде содержится возражение
против высказанного мнения, но отсутствует окончательное решение, то [судья

Барайта (“внешняя”, арам.) — галахическое положение или агада, не включенные
в Мишну.
также] может руководствоваться этим мнением или возражением на свой
выбор... Всякий теку [вопрос, намеренно оставленный без ответа] следует
решать в сторону устрожения, если речь идет о ритуальных запретах, и с боль-
шей мягкостью, если речь идет о денежных вопросах. Подобным образом,
если одно и то же правило изложено в двух противоречащих друг другу фор-
мулировках, необходимо проявить большую строгость в вопросах, связанных
с библейским правом, и большую снисходительность — в раввинистических
установлениях.

Этот текст дает представление о сложностях, с которыми сталкивался
еврейский судья, когда нужно было быстро принять решение по делу или
вынести постановление по ритуальному вопросу на основании талмудиче-
ских дискуссий, — конечно, при условии, что он располагал экземпляром
Талмуда. Кроме того, ему нужно было хорошо разбираться во всем корпусе
талмудических и ранних внеталмудических источников, поскольку многие
проблемы, лишь вскользь затронутые в одном фрагменте Талмуда, получа-
ли более полное освещение в другом месте того же источника или в другом
собрании изречений танаевуг.

Нельзя сказать, однако, что все правила, сформулированные в учебнике,
получили всеобщее распространение. Многие из них горячо оспаривались
в североафриканских, испанских и франко-германских ешивах. Например,
существовал талмудический принцип, согласно которому во всех случаях,
когда среди танаев упоминается рабби Иегуда га-Наси и ему противосто-
ит только один мудрец, мнение Иегуды должно быть решающим, однако не
разъяснялось, что делать, если противником оказывался отец и наставник
Иегуды Шимон бен Гамлиэль. В этом случае можно было действовать по
другому правилу, согласно которому приоритет отдается учителю перед
учеником. Автор Седер га-танаим ("Хронологии танаев”), гаон раннего
периода Яаков бен Мордехай, а также Хананель и Альфаси склонялись
к тому, что решение следует выносить по мнению отца, а Натронай Гаон
(косвенно), Раши и ранние ашкеназские мудрецы отстаивали приоритет
рабби Иегуды. Другое старое талмудическое решение, вынесенное в соот-
ветствии с мнением рабби Иегуды бар Илая вопреки рабби Мейру, Цемах
бар Палтой Гаон распространил на все случаи, в которых анонимная
Мишна разделяет позицию рабби Мейра. Такое мнение, однако, оспаривали
и Шрира, и Альфаси. Тем не менее расхождение во взглядах даже на общие
правила вовсе не мешало развитию еврейского права, а, напротив, оказалось
истинным благословением. В еврейском праве не сложился единый кодекс,
от которого запрещено отклоняться, судьи и учащиеся могли самостоя-
тельно делать выбор между противоположными мнениями, благодаря чему
закон легче было приспособить к сиюминутным общественным нуждам33.
С развитием систематического обучения философии и естественным
наукам проблемы юридической методологии также приобретали новое
значение. Прорыв в этой области произошел благодаря Саадье Гаону.
Прежде всего он написал пространный комментарий к Мишне, который,
по словам путешественника Петахьи из Регенсбурга, активно изучали
в ближневосточных школах еще два с половиной столетия спустя, хотя
до наших дней он и не дошел. Кроме того, Саадья составил специаль-
ный методологический трактат, вероятно на арабском языке, впослед-
ствии, однако, упоминаемый под ивритским названием Даркей га-Талмуд
(“Методы Талмуда”)- Несколько фрагментов оттуда, которые цитирует
живший в XVI в. выдающийся исследователь талмудических методов
Бецалель Ашкенази'1', дают лишь поверхностное представление об этом
сочинении; однако их достаточно, чтобы заставить нас сожалеть об утрате
всего текста. Саадья также много говорил о талмудических методах и под-
ходах в многочисленных экзегетических и правовых трактатах, особенно
в “Комментарии к 13 способам толкования”, которые сформулировала
древняя школа рабби Ишмаэля. Перечисление 13 способов толкования —
важнейшей классификации эпохи танаев — было включено в ежедневную
синагогальную молитву, возможно, чтобы подчеркнуть важность Устного
Закона для молящихся и оградить его от нападок противников. С при-
сущей ему ясностью гаон постарался объяснить каждое из базовых правил
и показать, каким образом оно применяется в толковании закона. Он смело
настаивал, что все эти герменевтические приемы пригодны также для чисто
богословского исследования библейских текстов, и учил, что в посттал-
мудическую эпоху вполне можно продолжать ими пользоваться. Отдавая
должное наиболее сложному приему, так называемому гзера шава (парал-
лельному определению)"'"’, к которому сами мудрецы Талмуда прибегали
с большой осмотрительностью и только при наличии ограниченного числа
ключевых слов, гаон заметил, что он “упомянул бы несколько ярчайших
примеров, опираясь на них, можно сравнивать фрагменты друг с другом”34.

Примеру Саадьи последовал другой гаон Суры Шмуэль бен Хофни,
склонный к философскому подходу. Он составил весьма подробное
“Введение в Талмуд” (Мево га-Талмуд), состоявшее из 150 глав, от которого
сохранилось лишь несколько небольших фрагментов. Это сочинение на
арабском языке, по всей вероятности, послужило основой для “Введения
в Талмуд” Шмуэля ибн-Нагрелы. Возможно даже, что Ибн-Нагрела лишь
немного дополнил и видоизменил текст Шмуэля бен Хофни, но и от этого

*	Бецалель бен Авраам Ашкенази (ум. 1596 г.) —духовный лидер евреев Земли Израиля

и Египта, составитель сборника Шита мекубецет (“Сводная концепция”).

*	* Гзера шава — прием талмудического исследования, при котором неясный фрагмент
описывается исходя из подобия явлений или лексем.
сочинения до нас дошли только разрозненные фрагменты, невзирая на
его сравнительную популярность. Эти отрывки вошли во многие издания
Вавилонского Талмуда (в том числе в знаменитое Виленское издание), бла-
годаря чему наследие гаонов и ранних ришоним обогатило методологиче-
ское мышление талмудистов Нового времени35.

Не более удачлив был североафриканский коллега Шмуэля Нисим
бар Яаков ибн-Шахин, выдающийся эрудит, чье сочинение Мафтеах
ле-манолей га-Талмуд (“Ключ к замкам Талмуда”), которое охватывало
целый корпус древней раввинистической литературы, также уцелело лишь
в нескольких фрагментах, частично опубликованных в последние годы.
Благодарные потомки нередко ссылались на этот труд. Сочинение, план
которого был приведен в авторском предисловии, включало в себя 50 глав
и должно было сопровождаться комментарием ко всему Талмуду. В обеих
частях в помощь учащимся были приведены перекрестные ссылки из раз-
ных трактатов Талмуда. Нисим писал:

Я видел, что многие ученые нашего времени не учли этого и тщетно искали
разъяснения [каждого высказывания там, где оно находится]. Поэтому они не
смогли постичь закона, который так и остался для них загадкой. В связи с этим
я решил собрать все непонятные фрагменты в книге, которая послужит для них
ключом, так что каждый, кому понадобятся ссылки на подробное описание,
найдет их без всякого труда.

Несомненно, готовясь к выполнению этой честолюбивой задачи, Нисим
пользовался большим свитком для записей, который потомки называли
“тайным свитком” (мегилат старим), куда он записывал соображения
всякого рода, приходившие ему на ум во время чтения и размышления.
Очевидно, это был подготовительный материал для книги, который автор
не предполагал выпускать в свет. Ученые последующих поколений неверно
поняли его намерения и ссылались на записи из этого конспекта, про-
странные фрагменты которого получили широкое хождение36.

Несложно понять, почему за исключением Седер танаим, который
лично переписал сам великий французский раввин Йосеф Бонфис (Тов
Элем)*, сочинения по методологии Талмуда гаонов и их преемников не
сохранились. Раши и члены наследовавшей ему влиятельной школы тоса-
фистову действовавшей во Франции и Германии, не особенно интересова-
лись вопросами такого рода, и в результате в этих землях литературы этого
рода почти не было. Ее заменили систематические и полезные в препода-

* Йосеф Бонфис (Тов Элем) — видный талмудист, комментатор и автор пиютов XI в.;

жил в Нарбонне и Лиможе.
вании учебники из сефардского мира. Кроме того, весьма вялый интерес
великих ашкеназских мудрецов к этому предмету, возможно, связан с полу-
осознанным подозрением, что как только правила будут окончательно
сформулированы, они придут в противоречие с динамичным еврейским
законом. В Германии и Франции раввинистическая традиция домини-
ровала в еврейской материальной и духовной жизни, ученики Гершома
и Раши, а также их преемники в средневековой Германии и Польше ранне-
го Нового времени развивали правовые нормы и постоянно применяли их
на практике, поэтому гораздо меньше заботились о формализации законов,
чем о гибкости их применения.

Все большую роль в развитии этого направления литературы играли
педагогические соображения. Пока Талмуд принадлежал кругу немного-
численных мудрецов, сосредоточенных в крупнейших школах Востока,
учителя легко могли давать необходимые объяснения как общих прин-
ципов, так и деталей в устном виде во время занятий. Когда экземпляры
Талмуда распространились шире, все острее начала ощущаться необходи-
мость в учебных пособиях. Это было связано и с возникновением анти-
талмудических ересей, которые вынудили гаонов сделать талмудическую
ученость достоянием всего народа. Натронай Гаон, а вслед за ним Яаков
Там предложили характерный для нового отношения ответ на вопрос,
почему современное образование перестало следовать талмудическому
принципу, согласно которому каждый человек должен посвящать треть
своего времени изучению Писания, треть — изучению Мишны и треть —
Талмуду. Новое обнищавшее поколение, учил гаону посвящает все время
Вавилонскому Талмуду, потому что он соединяет в себе компоненты из
Библии, Мишны и учения амораев. Примечательно, что под Талмудом
все теперь понимали конкретный Вавилонский или Иерусалимский ком-
пендиум, а не просто изучение закона, хотя только его мог иметь в виду
автор трехчастной образовательной системы рабби Йегошуа бен Хананья,
мудрец I в. н. э. Тем не менее о самостоятельном изучении канонических
источников и необходимости делать собственные оригинальные выводы
на их базе (сродни мусульманскому методу иджтихад11’) никогда не забы-
вали совсем. Это оставалось важным элементом обучения знатоков закона
и судей37.

Талмудические исследования оказались главной целью еврейского обра-
зования. Вожди народа, заинтересованные в сохранении еврейской жизни
на Востоке и Западе, сами начали распространять учебные пособия.
Действительно, сейчас доказано, что пытливым ученым категорически не

* Иджтихад — метод юридического исследования, при котором решение выносится
на основании свободного подбора и сопоставления источников.
хватало талмудических глоссариев и настоящих словарей, а также мето-
дологических трактатов. В бескрайней диаспоре не только ученикам, но
и большинству учителей необходимы были подробные комментарии, фраг-
мент за фрагментом разъяснявшие наиболее трудные талмудические тексты.

Новые толкования

Многовековая практика толкования священных текстов для учеников
и широкой публики получила в иудаизме большее распространение, чем
в окружавших его цивилизациях. Мы помним, что Филон описывал сина-
гогальную службу, во время которой ученый член общины проводит урок
по недельному разделу Торы. Изрядная часть литературного наследия
самого Филона, а также творчество мудрецов Земли Израиля вращались
вокруг такого рода экзегетических упражнений. Простое толкование
текста Писания, видимо, становилось уделом обычных школ, а высшая
экзегеза в синагогах и ешивах была направлена на исследование моральных
и правовых аспектов и имела целью умножение знания. По своим задачам
аллегорическая интерпретация Писания у Филона не отличалась от герме-
невтического толкования мудрецов; в обоих случаях из библейского текста
выводили важные этические и правовые нормы. Со временем некоторые
методы стали применяться и к другим авторитетным источникам, прежде
всего к Мишне и, в конце концов, к Талмуду. В этом длительном процессе
библейский текст всегда оставался в центре, но герменевтические выво-
ды из Писания сочетались теперь с новым истолкованием фрагментов
сочинений танаев и амораев. Вместе они составили святую триаду: Танах^
Мишна и Талмуд.

В следующей главе мы увидим, до какой степени герменевтическая
проповедь была важна для развития агадической традиции в иудаизме. Не
меньшее значение она имела и для эволюции галахи. Проповедник, при-
бегая к испытанному временем приему, соединял оба направления, чтобы
урок права, на котором излагают сухой и сложный материал, стал более
увлекательным для широкой публики. В ешивах два направления не соеди-
нялись в рамках учебного процесса, но, видимо, неукоснительно соблю-
дался древний обычай читать объединенные галахически-агадические
проповеди во время субботнего и праздничного богослужения. В особо
торжественных случаях эти проповеди произносил лично глава ешивы или
даже экзиларх, подобно большинству халифов, которые тоже считали себя
обязанными иногда наставлять народ. В знаменитом описании выборов
экзиларха Натан Вавилонский упоминал, что после голосования новый
“экзиларх читает [проповедь] и произносит речь на тему сегодняшнего
урока... Когда он заканчивает, он ставит [правовую] проблему и говорит:
«Воистину следует учиться [на эту тему]». После этого встает старейшина,
мудрец и всеведущий знаток, и высказывается по заявленному вопросу”.
Так было принято в X в., а в более ранний период обсуждение состояло из
четырех частей: 1) сначала председательствующий цитировал фрагмент из
недельного урока и намечал содержащуюся в нем законоведческую или эти-
ческую проблему, предназначенную для обсуждения; 2) затем он или кто-
либо другой формулировал глобальный правовой вопрос, требовавший
подробного ответа; 3) после этого на кафедру поднимался какой-нибудь
проповедник, часто не тот, кто формулировал проблему, и произносил
речь, весьма косвенно связанную с поставленным вопросом, по широко-
му кругу правоведческих и этических проблем; 4) председательствующий
обращался к поставленному вопросу и суммировал сказанное выше для
использования в правовой практике. Судя по описанию неудачного опыта
древнего проповедника Леви бен Сиси в маленькой общине Симонии
в Земле Израиля"', любой слушатель мог задавать вопросы и ждать от гоми-
лета, что тот без подготовки даст адекватный ответз8.

Содержание наиболее значительных речей и некоторые особенно
характерные цитаты из них сохранялись для потомства опытными в запо-
минании людьми. Так удачные и емкие высказывания знаменитых учителей
крупнейших ешив входили в живую традицию народа. При повторении
к старым речам добавляли новые подробности, и таким образом традиция
разрасталась как снежный ком. Неиссякаемый источник устного творче-
ства переходил из поколения в поколение, и талмудическое учение на про-
тяжении столетий доминировало в сознании еврейской элиты.

Из этико-правовых проповедей возник первый уникальный труд эпохи
гаонов: Шеилтот Ахи из Шабхи. Подобно устным прототипам, это сочи-
нение сочетает в себе гомилетические и правовые элементы, которые при-
ведены в порядке недельных уроков в соответствии с вавилонским годовым
циклом. Нам мало известно об обстоятельствах, которые подвигли автора
записать свой труд, и о времени его написания. Похоже, что черновой
вариант был составлен до того, как Аха, обойденный назначением на долж-
ность гаона Пумбедиты в пользу его секретаря Натроя (или Натроная)
бар Эмуны, уехал из Вавилонии (748 г.). В соответствии с традицией,
сохранившейся у автора хш в. Менахема Меири, Аха сначала подготовил
трактат для сына, с которым он хотел таким способом поделиться знаниями
в области закона и этики, расположив материал по порядку еженедельных

* Иерусалимский Талмуд, Йевамот^ 12:13а; Берешит раба, 81:2. См. Мидраш раба
(Великий мидраш). Берешит раба. Т. 2. М., 2014. С. 452-454.
уроков. Не исключено, однако, что, уезжая в Землю Израиля, он просто
забрал с собой для памяти записи речей с более или менее пространными
комментариями и несколько последних лет жизни (по данным Меири, он
умер в 752 г.) посвятил созданию книги для просвещения новых соотече-
ственников. Историей создания книги можно объяснить многочисленные
повторы и противоречия, явную незаконченность, частые лакуны и харак-
терные для Земли Израиля языковые особенности, которые весьма озадачи-
вали исследователей. Разумеется, часть недостатков можно списать на пере-
писчиков: из-за небрежности или по каким-то своим соображениям они
пропускали разделы, казавшиеся им маловажными, особенно пространные
цитаты из талмудических источников, которые в то время стали куда более
доступными широкому кругу читателей. Тем самым они нанесли непо-
правимый вред, сделав невозможной реконструкцию оригинального тал-
мудического текста по обширным фрагментам. Древние рукописи были
уничтожены средневековыми инквизиторами, но текст можно было бы
восстановить путем анализа цитат у ранних раввинистических авторов. Не
осталось и способов убедиться, какая часть труда Ахи представляла собой
его собственное творчество, а какая — повторение идей предшественников.
Форма трактата уникальна для средневековой литературы, и Аха, види-
мо, осознавал, что привносит в еврейскую литературу античную модель
“галахического мидраша”, в котором герменевтический материал той эпохи
был выстроен в соответствии с недельными разделами Торы. Возможно,
он просто хотел воспроизвести для собратьев в Земле Израиля и — отча-
сти — для потомства речи, произнесенные в ешиве им самим и другими
вавилонскими учителями39.

В то время еще не существовало обычая предварять сочинение про-
граммным предисловием, поэтому, вероятно, мы не узнали бы о наме-
рениях автора, даже если бы текст дошел до нас в первоначальном виде.
Современные ученые часто определяют его как правовой кодекс, в кото-
рый, по всей видимости, вошли основные нормы еврейского права,
выведенные из 613 библейских заповедей, и было показано их бытование
в дальнейшей теории и практике. Следует заметить, что эта версия без-
основательна. Шеилтот не были новой кодификацией всех библейских
заповедей, поскольку охвачено меньше четверти (145) из них, кроме того,
наряду с библейскими в сочинении описаны 43 заповеди, явно проис-
ходящие из постбиблейского законодательства. Часто приводится объяс-
нение, что сохранившиеся рукописи неполны, однако и в позднесредне-
вековых текстах упоминаются лишь немногие заповеди, о которых писал
Аха. Кроме того, не менее 37 правовых дискуссий он связывает с книгой
Берешит^ и это полностью противоречит позднейшим реконструкциям,
из которых получается, что все 613 заповедей, за исключением трех, вос-
ходят к книге Береишт. Разумеется, такая уникальная интерпретация пер-
вой книги Моисеева Пятикнижия не может объясняться исключительно
неопределенностью нумерации заповедей, существовавшей во времена
Ахи. Очевидно, он позаимствовал у более ранних проповедников обы-
чай соотносить почти каждую заповедь с библейским стихом, с которым
он усматривал связь. Например, предупреждение о грядущем потопе,
данное Богом Ноаху, “ибо земля наполнилась злодеянием” (Берешит,
6:12), традиционно припоминалось, когда проповедник желал произнести
речь против воровства. История о путешествии Авраама и Лота в Землю
Израиля вместе с “душами, которые они приобрели в Харане” (Берешит,
12:5) в агаде связывалась с успешными миссионерскими усилиями Авраама.
В связи с ней принято было размышлять о долге каждого еврея обучать
Торе сыновей — своих и других евреев. Ни в одном случае Аха не указал,
что считает эти фрагменты основным источником данных заповедей. Он
лишь говорил о правовом, а еще больше о моральном значении заповедей
в рамках обычной проповеди (гомилии) по мотивам библейского текста40.

Проповеди были публичными, и проповедник стремился посвятить
их не столько правовым проблемам, сколько вопросам морали. Поэтому
в тексте полностью отсутствуют любые ссылки на законы о жертвопри-
ношениях и о ритуальной чистоте или нечистоте, за исключением “язвы
проказы”"’, поражающей людей и дома. Последняя тема служила для него
поводом поговорить о дурном поведении, которое, если верить Талмуду,
и приводило к проказе. Разумеется, если бы его главная цель состояла в том,
чтобы перечислить 613 заповедей, он вряд ли бы стал пропускать целые раз-
делы библейского права. Будучи проповедником, Аха легко мог позволить
себе повторяться. Например, к теме еврейского образования, столь близкой
сердцу любого проповедника, он возвращался неоднократно. Иногда длин-
ная речь приводится в другом контексте, в частности, когда автор анализи-
рует заповедь обрезания и объясняет, почему ради ее выполнения можно
нарушить даже заповедь о субботнем покое. Склонность людей давать
опрометчивые клятвы, видимо, достаточно сильно беспокоила нашего про-
поведника, и он посвятил этой проблеме не менее шести речей из 17141.

Труд Ахи из Шабхи отличается от типичного сочинения эпохи гао-
нов по еврейскому праву. Больше всего он напоминает мидраши Танхума
и Иеламдену. Но если в мидрашах, как и в других произведениях этого
жанра, заметна тесная связь с гомилетикой, а наставлений из области зако-
на относительно мало (хотя и больше, чем обычно бывает в раввинисти-
ческих гомилиях), то в Шеилтот основное внимание, наоборот, уделено
закону. Все эти произведения были продолжением устного академического

* См. Ваикра, 13-14.
жанра, развившегося в талмудическую эпоху, и часто воспроизводили
устные традиции, восходившие к временам Талмуда и савораев. По методу,
подходу и, вероятно, по первоначальной цели Аха был проповедником
старого образца, который охотно включал в свои речи традиции и настав-
ления, почерпнутые из галахического учения древних мудрецов. Именно
по этой причине на него как на галахический авторитет гораздо чаще ссы-
лались мудрецы последующих поколений, чем современники и непосред-
ственные преемники эпохи гаонов. Во многих отношениях его сочинение
скорее являет собой последнее произведение школы савораев, которые
перетолковывали изречения древних амораев с помощью герменевтиче-
ских и гомилетических приемов42.

Известно, что еще в эпоху гаонов многие мудрецы почитали Аху и даже
прямо ему подражали. Действительно, выдающийся законоучитель следу-
ющего поколения Раба (или р. Аба), ученик Иегудая Гаона и, возможно,
также Ахи, написал правовой трактат, который был выдержан в том же
духе и, по-видимому, изобиловал цитатами из труда учителя. Несколько
позже по тому же образцу были составлены анонимный Мидраш Гашкем,
который называется так потому, что начинается с обсуждения приказа
Господа Моисею “Встань [гашкем} рано утром” (Шмот, 8:16), и мидраш,
содержащий много галахического материала, обычно именуемый Ве-гизгир,
поскольку его разделы начинаются словами “И Пресвятой, да будет Он
благословен, предостерегал [гизгир} Израиль”. Оба сочинения целиком
не сохранились. Судя по цитатам в более поздней литературе, они во
многом повторяли друг друга, и некоторые ученые полагают, что речь
идет об одном произведении с двумя названиями. Другие считают, что
это два разных текста эпохи гаонов, и бесплодно спорят о том, какой был
написан раньше. Все, однако, сходятся в том, что авторы обоих сочинений
много почерпнули из труда Ахи. Но и это утверждение небесспорно. Аха
нередко воспроизводил проповеди и речи, давно бытовавшие в устной
форме, многое из того, что Раба якобы почерпнул у Ахи, могло быть взято
из общих для них источников. То же касается двух мидрашей несколько
более позднего происхождения, в которых не только содержатся сведения,
отсутствующие в компиляции Ахи, но заметны и расхождения с предпола-
гаемым общим прототипом, как по содержанию, так и по объему43.

Аха придерживается в целом популярной формы изложения, предна-
значенной для прихожан синагоги, в то же время цель автора состояла
в том, чтобы выйти за пределы талмудического текста и сформулировать
новые идеи в области закона и морали. Его сочинение явно не могло
удовлетворить возросший спрос на комментарии, которые приоткрыли
бы неисчерпаемые глубины Талмуда более широкому кругу читателей.
Правда, различие было не столь уж глубоким. Ведь и комментарии ино-
гда преследовали как практические правовые, так и теоретико-экзегетиче-
ские цели. И наоборот, из правовых кодексов часто черпали материал для
истолкования спорных мест в Талмуде. В то время получили хождение еще
и разъяснительные комментарии к Талмуду, которые наряду с глоссариями
и очерками по методологии Талмуда можно было использовать для чисто
преподавательских целей.

Подобно большинству ранних трактатов о терминах и методах, первые
талмудические комментарии возникали как ответы ведущих мудрецов на
вопросы, которые им задавали. Самые первые комментарии, где разъяс-
нение сложных терминов сочеталось с лаконичными интерпретациями
важных в правовом смысле фрагментов из трактата Шабат, видимо, были
включены в два ответа, отправленных в Испанию Натронаем бар Гилаем
из Суры (853-858 гг.). Ни один из ответов не сохранился целиком. В них
отсутствуют вводные и заключительные части, которые могли бы пролить
свет на личность автора и его корреспондентов. Тем не менее можно уви-
деть, что автор взял на себя труд предложить нечто большее, чем состав-
ление глоссария. Например, он объяснил, что цитата Рава из “тайного
свитка” школы рабби Хии (Шабат, 66) взята из “свитка, содержащего кра-
ткое изложение постановлений, подобных тем, что включены в сборники
галахот. Они не похожи на Талмуд, доступный для всех”. Утверждение
Рава относительно отрывков из пророческих книг (гафтарот), к кото-
рым обращаются после чтения Торы во время послеполуденной молитвы
(Шабат, 24а), также требовало разъяснения, поскольку подобная практика
не была известна ни там, где жил автор вопроса, ни там, где жил сам гаон.
Используя старую уловку объяснять изменения в литургии гонениями
на евреев, Натронай заявил, что “персы издали указ против евреев, запре-
щая гафтару, и после того, как ее удалили [из богослужения], ее уже не
включали обратно”. Разумеется, гаон не привел никаких доказательств, что
гонения происходили, и не объяснил, почему персы возражали против
чтения отрывков из Пророков днем, если утром им это совсем не меша-
ло. На самом деле, как отмечал Гинзберг, персидские, а также некоторые
византийские общины спокойно продолжали читать гафтарот днем
еще в Средние века. Корреспондентов Натроная также, видимо, ставило
в тупик наказание макат мардут (бичевание за непослушание), которое
обсуждается в Талмуде в связи с грехом приготовления пищи в субботу
с использованием воды из термальных источников Тверии (Шабат, 406).
Здесь гаон объяснил разницу между обычным бичеванием, описанным
в Библии, которое можно применить только к нарушителям библейских
запретов после надлежащего предупреждения, и совершенно иным биче-
ванием, назначаемым раввинами. Название происходит от слова “бунт”
(мер ед) и имеется в виду бунт “против слов Торы и [книжников]”. В тол-
кованиях талмудического источника ощущается, что гаон прекрасно знает
современное ему право44.

За трудом Натроная последовали комментарии Нахшона Гаона (871-
879 гг.) к нескольким трактатам (Бава кама, Бава батра, Сангедрин и Авода
зара). Еще более полные комментарии составил к Мишне и некоторым
частям Талмуда Саадья. По большей части написанные до того, как Саадья
получил звание гаона, они появились как результат изысканий автора, а не
как ответы на вопросы. Поэтому в них, видимо, содержалось множество
интереснейших соображений об общих представлениях, а также фило-
логических и законоведческих деталей. К сожалению, лишь небольшие
фрагменты этих комментариев можно реконструировать по позднейшим
цитатам и по таким переработкам, как вышеупомянутый комментарий
к Тогорот. То же самое касается плодовитого наследника Саадьи на посту
гаона Суры Шмуэля бен Хофни. В примечательном послании 985 г., веро-
ятно, написанном еще в период пребывания в Пумбедите, где Шмуэль воз-
главлял фракцию противников Шриры, он просил своих корреспондентов
задавать ему вопросы. “Пожалуйста, пишите нам, — добавлял он, — обо
всех ваших сомнениях касательно Писания, Мишны и Талмуда. Ответ
полностью удовлетворит вас... Так вы узнаете о нашей правоте и о расхож-
дении между нами и другими [Шрирой]”. Кроме того, из книжных спи-
сков мы знаем, что одновременно он составил комментарии к нескольким
трактатам (в том числе к Иевамот и Ктубот)^,

Гораздо больше нам повезло с трудами Шриры и Гая. Из позднейших
цитат мы знаем, что помимо глоссария к первому и последнему разделам
Мишны Шрира написал нечто вроде комментария к нескольким тракта-
там Талмуда (Брахот, Шабат и Бава батра', в настоящее время известен
лишь фрагмент последнего из них, составленного в 972 г.). Гай написал
комментарии по меньшей мере к семи трактатам (Брахот, Шабат, Эрувин,
Хагига, Беица, Авода зара и Хулин), частично в соавторстве с престарелым
отцом, а частично самостоятельно. Хотя ни один из них не сохранился
целиком, внушительные части известны как по фрагментам из Генизы, так
и по цитатам из трудов ученых следующих поколений. Благодаря этим
и другим сочинениям Гай и его отец оказали огромное влияние на все экзе-
гетическое и законоведческое творчество позднейших мудрецов, особенно
в странах Запада46.

Правовым вопросам в этих комментариях уделялось много внимания,
Гай вообще обычно целиком пропускал агадические фрагменты Талмуда,
хотя те тоже нуждались в истолковании. В этом состояло принципиальное
отличие от подхода Ахи из Шабхи. Под влиянием новых философских
идей Шмуэль бен Хофни и Гай старались низвести агаду, превознося
непреходящее значение галахического учения. И все же два направления
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
талмудической учености соединялись бесчисленными мостами, и развести
их было непросто.

Впрочем, знатоков закона часто озадачивали расхождения во мнени-
ях между гаонами, это было видно не только в правовых сочинениях, но
и в талмудических комментариях. Достаточно привести один характерный
пример: на старый вопрос, что следует делать, “если человек сомневается,
помолился он уже или нет”, Талмуд большинством голосов отвечает, что
в этом случае лучше не молиться, а рабби Йоханан восклицает: “Хорошо
бы этот человек стал молиться весь день!” (Брахот, на). Некоторые нена-
званные гаоны, на которых ссылаются позднейшие авторитеты, объясняли
полемику амораев следующим предположением: поскольку молитвы чита-
ют во исполнение заповеди, любая дополнительная молитва подпадает
под запрет “умножать” существующие заповеди. Рабби Йоханан, однако,
учил, что позволено приносить дополнительные жертвы на добровольных
началах. Поэтому некоторые гаоны решили: сомневающийся должен про-
читать молитву, оговорив заранее, что он хочет помолиться во исполнение
заповеди, если пропустил молитву ранее, но чтобы молитва считалась
добровольным приношением, если он уже исполнил свой долг. Другие
гаоны предоставили это право только отдельным людям, тогда как общин-
ную молитву в сомнительных случаях отправлять было запрещено. Эти
гаоны придерживались мнения, что в древности нельзя было повторять
жертвоприношения по желанию. Некоторые мудрецы запрещали дополни-
тельные молитвы по субботам и праздникам, поскольку в эти дни в Храме
запрещалось приносить дополнительные жертвы. Отчасти по той же при-
чине некоторые гаоны противодействовали, иногда тщетно, чтению в эти
дни дополнительных литургических стихотворений (пиютов\ Однако
в конечном итоге эти расхождения во мнениях, подобно спорам, зафикси-
рованным в самом Талмуде, служили лишь обогащению правовой мысли
последующих поколений и давали простор для интеллектуальных изыска-
ний и практического выбора. Порой великие ученые, такие как Шмуэль
ибн-Нагрела и Альфаси, вообще пренебрегали комментариями гаонов,
если считали, что “никто не предложил правильного решения” в особо
сложной талмудической дискуссии47.

Новаторская экзегеза

Ни один из гаонов, за исключением, может быть, Саадьи, не видел
необходимости в составлении подробного комментария ко всей Мишне
и ко всему Талмуду. Саадья не был уроженцем Вавилонии и, возможно,
начал писать комментарии еще до того, как приехал в долину Евфрата.
Почти все упоминавшиеся выше толкования эпохи гаонов были написаны
в ответ на вопросы, чаще всего присланные издалека. Вероятно, учащиеся
в Вавилонии, которые владели языком этой страны и жили неподалеку от
крупных ешив, не слишком нуждались в подобных пособиях.

Поэтому неудивительно, что первые крупные и авторитетные экзегети-
ческие сочинения на талмудические темы появились в недавно возникшем
культурном центре в Кайруане. В трактате Мафтеах Нисим бар Яаков рас-
сматривал преимущественно правовые вопросы и поэтому строго отбирал
тексты для толкования, но и он уже чувствовал потребность в составлении
чисто экзегетических сочинений. Нам известны лишь несколько отрывков
из его комментариев к ряду трактатов Талмуда (Брахоту Эрувин, Сангедрин,
Хулин и частично Рош га-Шана), но они свидетельствуют о новых зада-
чах мудрецов в преподавании, а также об их стремлении соответствовать
запросам времени48.

Хананель бар Хушиэль (ок. 980-1056) проявил себя в той же области, что
и Нисим, и снабдил весь Вавилонский Талмуд краткими и ясными ком-
ментариями, которые помогали любому учащемуся среднего уровня лучше
разобраться в тексте. Хананель не адресовал свое сочинение начинающим
и часто воздерживался от комментирования фрагментов, которые казались
ему простыми и самоочевидными, но и не слишком надеялся на высокую
лингвистическую и даже талмудическую подготовку читателей. Пользуясь
методами, издавна принятыми среди авторов сочинений по праву, он кра-
тко излагал результаты долгих талмудических дискуссий, выделяя основные
вопросы, а нередко — и выводы. Лишь иногда он вдавался в пространные
экскурсы, которые позднейшие переписчики обычно сокращали.

В исключительных случаях, когда тема затрагивала Хананеля за живое
и касалась его богословских убеждений, он даже позволял себе всплески
красноречия, например, в попытке объяснить странную талмудическую
историю о посещении чародея рабби Ктиной. Хананель объясняет, поче-
му случаются землетрясения, проявляя беспрекословную верность своему
народу и резко отрицая идею телесности Божества:

Когда Пресвятой, да будет Он благословен, видит страдания Израиля, при-
чиненные тяжким гнетом иноверцев, Он колеблется, не наслать ли еще один
потоп, и роняет две слезы — это не настоящие слезы из глаз, Боже сохрани!
а капли, напоминающие слезы. Но Пресвятой, да будет Он благословен, отка-
зывается от этого намерения, потому что не желает разрушить созданный Им
мир, и тогда [капли] падают в Великое [Средиземное] море с шумом, слыш-
ным из одного конца земли до другого. И происходит землетрясение. Все это
должно показать Израилю, что Пресвятой, да будет Он благословен, не забыл
его и не бросил, но желает однажды восстановить былое величие. И сердце
народа должно укрепиться, и он не должен отчаиваться и переставать надеять-
ся на избавление; ему предстоит выносить все напасти, пока не исполнится
время, установленное Господом, чтобы жить ему в изгнании, как сказал Он
прежде об их первом изгнании [египетском]: “И будут угнетать их четыреста
лет” (Берегиит^ 15:13). И, хотя время того изгнания было известно, а нынеш-
него — неизвестно, оно предопределено. И поэтому Господь посылает в мир
знаки, показывая, как Ему нелегко видеть, что Израиль ведет кочевую жизнь
под властью чужеземцев, но Он не оставил евреев своей милостью и однажды
вернет им былую славу.

Из древней легенды изъяты все признаки антропоморфизма — такой под-
ход был усвоен просвещенными мудрецами под давлением мусульманских
и караимских апологетов. Если бы не это свойство, перед нами был бы
образец пиетизма, который легко мог выйти из-под пера любого предста-
вителя ашкеназских хасидских кругов. Скорее странным представляется,
что Хананель всякий раз пренебрегал мнением современной науки, когда
она входила в противоречие с раввинистическими взглядами. В попытке
истолковать талмудическую дискуссию о том, что протяженность земли
составляет не более шести тысяч парсангов, он приходит к следующему
выводу: “Хотя астрономы нашего времени отрицают это учение, мы пре-
небрегаем их мнением. Мы стойко придерживаемся слов наших учителей
и не считаемся с чужими воззрениями”. В вопросах права он также часто
занимал консервативные позиции. Мы помним, что автор Седер тана-
им сформулировал общее мнение раввинов, что в вопросах, оставшихся
в Талмуде открытыми (теку), следует придерживаться более строгой
позиции, когда речь идет о библейских запретах, и более либеральной —
в отношении раввинистических постановлений. Хананель, которого под-
держали многие раввины Запада, полагал, что это правило применимо
только к сомнениям в практических вопросах, тогда как в правовой теории
необходимо всегда следовать более строгой интерпретации любого запре-
та в области ритуала, даже раввинистического происхождения. Возможно,
подобный радикализм объясняется господствовавшим тогда трепетным
отношением к обязательности всех раввинистических постановлений, что
было связано с идейным противодействием караимам и другим противни-
кам Талмуда49.

Хананель был не только педагогом, он всегда живо интересовался при-
менением талмудических дискуссий в области права. Порой он извинялся
за то, что посвятил комментарий простому фрагменту, который, однако,
можно использовать для решения правовых вопросов. Тем не менее его
целью была экзегетика, а не развитие права, и этим он отличался от пред-
шественников. Хананель использовал знания, накопленные гаонами, однако
решениям их он, как мы помним, следовал неохотно. Многое он почерп-
нул из премудрости западных ученых, особенно из Италии — родины его
отца Хушиэля. Поскольку на итальянские обычаи большое влияние оказа-
ли традиции Земли Израиля, он чаще опирался на Иерусалимский Талмуд,
чем его предшественники-г<яо«&/. Порой он даже разрешал тот или иной
конфликт, основываясь на версии Земли Израиля, особенно если такова
была реальная практика, которая всегда имела силу правового прецедента.
Иногда Хананель опирался на решение ешивы в Суре, где придерживались
обычаев Земли Израиля. Подобно многим собратьям, он с особенным удо-
вольствием ссылался на “обычай всего Израиля” (что напоминает мусуль-
манское правило иджма*), например, в связи с долгим трублением в рог
во время общественных постов. Порой он без колебаний рассматривал
талмудический текст под необычным углом и едва ли не изменял его для
более точного изложения закона. Например, в начале трактата Брахот он
видоизменил общепринятое прочтение о произнесении вечерней молитвы
Шма (“Слушай, Израиль”), заменив слова “встает от вечерней трапезы” на
оборот “встает, чтобы отправляться спать”. Несколько менее радикально
он истолковывал знаменитый раввинистический запрет дурно говорить
“за гробом \митатану букв, «за погребальными носилками»] ученого” как
призыв не говорить дурно о его “отклонении” (гатая) от праведности.
Изменив несколько букв, он привел к мысли, что сплетни о живом ученом
также недопустимы50.

Всю свою жизнь Хананель писал и переписывал этот пространный труд,
очевидно, так его и не закончив. Можно предположить, что он составлял
“Комментарий” в соответствии с порядком трактатов Талмуда, и две слу-
чайно сохранившиеся даты (1038 г. — комментарий к Бава кама, 1053 г. —
комментарий к Авода зара) свидетельствуют о напряженной работе по
подготовке толкований. На основании опубликованных в последние годы
фрагментов, а также цитат из разных источников теперь можно восстано-
вить немалую часть “Комментария”. Цитирование также указывает на то,
что текст быстро приобрел широкую популярность. На него ссылались
испанские и итальянские ученые следующего поколения, в том числе такие
выдающиеся, как Альфаси и Натан бен Иехиэль51.

Однако понадобилось некоторое время, чтобы “Комментарий” Хананеля
получил широкое распространение в Северной Франции и в прирейнских
землях. Такие области, как Лотарингия, особенно благотворные для еврей-
ской учености, были открыты для арабского научного знания, иногда его
передавали евреи, которые приезжали из мусульманских стран. Еврейская

*	Иджма — один из источников исламского права, общее мнение многих законоведов.
экзегетическая традиция в Западной Европе зародилась во времена Йегуды
бар Мейра га-Когена (Леонтен, х в.) и его ученика Гершома бар Йегуды
из Майнца (ок. 960-1028). Гершом особенно заботился о распространении
точных копий важных сочинений, созданных на Востоке. Считалось, что
он многие годы трудился, лично переписывая и выверяя текст Талмуда,
как и Йосеф бар Шмуэль Бонфис (Тов Элем) некоторое время спустя.
Последний лично переписал методологический трактат Сефер танаим^
а также сборник респонсов гаонов, Гершом, видимо на основании соб-
ственного горького опыта, “проклинал" писцов, которые были недоста-
точно аккуратны в копировании старых текстов. Он также убеждал их не
пропускать вступительные материалы, которые обычно давали читателю
возможность познакомиться с авторами текста и с их целями. В то же время
Гершом вместе с учениками, прежде всего в растущих центрах — Вормсе
и Майнце, начал толковать талмудические тексты для молодых ученых.
Верные ученики с самого начала записывали некоторые комментарии,
однако многие годы в школах Рейнской области не существовало полного
толкования Талмуда. Каждая ешива, очевидно, обладала только одним руко-
писным экземпляром, куда постоянно добавлялись новые примечания, из
года в год рождавшиеся в ученых спорах. В конце концов, компилятивное
сочинение увидело свет, и впоследствии его приписывали выдающемуся
вождю — Гершому, Светочу изгнания. Гершом, несомненно, внес немалый
личный вклад в его составление, но и его сподвижники и преемники тоже
внесли свою лепту. Никто из них не был знаком с трудами великих талму-
дистов Северной Африки, однако в комментариях можно найти немало
общего — как в фундаментальном подходе, так и в существенных деталях.
Эти совпадения, несомненно, объясняются влиянием, которое оказали
и на тех, и на других гаоны Востока (легковерные потомки вообще счи-
тали, что Гершом был учеником Гая Гаона или Хананеля), а также общим
итальяно-палестинским наследием, его сохраняли и во франко-германском
центре, и в североафриканском52.

Слава Раши (Шломо бар Ицхака, или Шломо Ицхаки, 1040-1105), автора
выдающихся экзегетических работ, вскоре затмила славу предшественников.
Уроженец Труа, крупного торгового города в Шампани, Раши провел юные
годы, обучаясь в Вормсе и Майнце. Последующие поколения приписывали
Раши строительство так называемой синагоги Раши в Вормсе или, по край-
ней мере, связь с ней, хотя в действительности это здание было сооружено
несколько веков спустя. Также связываемый с его именем вормсский бас-
сейн для ритуальных омовений был сооружен в середине XII столетия — то
есть через полвека после смерти Раши. Впрочем, современники не видели
в этой микве ничего особенного, и ее значение связано лишь с тем, какую
ценность она имеет для нынешних исследователей. Никто из них не сомне-
вается, однако, что долгое обучение в германских ешивах много дало Раши.
Оживленные контакты между носителями традиции, жившими в разных
городах, зафиксированы еще в период, когда рабби Иегуда га-Наси редак-
тировал Мшину. Очень тесную связь поддерживали между собой правове-
ды эпохи раннего ислама, которые нуждались друг в друге не меньше, чем
раввины Франции и Германии XI в. Лишь поздняя традиция записывать
слова мудрецов и распространять эти тексты во множестве не очень доро-
гих копий уменьшила ценность путешествий53.

Из Германии Раши привез в Труа множество традиций и редких толко-
ваний талмудического текста. Ему даже разрешили скопировать для себя
часть накопленных записей, хранившихся в двух ешивах в виде кунтресов
(учебников; слово, возможно, происходит от латинского соттепипиз).
Благодаря переписке он поддерживал непосредственные контакты с уче-
ными этих и других городов Германии. Получив такую подготовку, Раши
начал преподавать самостоятельно в небольшой ешиве в Труа, хотя и не
имел возможности посвящать этому все время, поскольку должен был
зарабатывать на жизнь виноградарством. Раши сосредоточился на разъяс-
нении текста Талмуда ученикам, в числе которых были его зятья, а вскоре
и внук Шмуэль бар Меир*. За многие годы он по несколько раз обращался
ко многим трактатам. Он записывал или диктовал комментарии, а также
постоянно их редактировал, в результате чего сложились три потока тол-
кования некоторых частей. Тем самым Раши неосознанно создал проблему
для позднейших авторов, поскольку ученики сверялись с разными версия-
ми автографов. Мы располагаем свидетельством Ицхака Ор Заруа**, кото-
рый видел автограф, где слова были зачеркнуты и заменены другими прямо
в строке, а дополнительные комментарии записаны на полях54.

Из этих устных и письменных штудий возник один из величайших
шедевров мировой экзегетической литературы — комментарий Раши
к Талмуду. Это одно из редких, исключительных достижений, которое
никому не удалось превзойти. Он сразу прославился на Западе, а вскоре
и на Востоке и впоследствии сопровождал большинство текстов Талмуда,
став практически его неотъемлемой частью. Комментарий был напечатан
в одной из первых еврейских инкунабул XV в. (Брахот, издание Сончино,
1483), затем включен в первое полное издание Вавилонского Талмуда (1520-
1522 гг.), а также практически во все прочие издания, которые увидели свет
с тех пор. Его превозносили такие средневековые авторы, как испанец

Шмуэль бар Меир (ок. 1080 — ок. 1158) — французский тосафист^ экзегет и грамма-
тик, внук и ученик Раши, старший брат Яакова Тама.

: * Ицхак бен Моше (Ицхак Ор Заруа; Риаз; ок. 1180 — ок. 1250) — венский раввин и ко-
дификатор Галахи^ автор галахического свода Ор заруа (“Посеянный свет”) и мно-
гих других трудов.
Менахем ибн-Зерах, написавший в XIV в.: “Святой дух почил на р. Шломо,
и тот овладел Талмудом. Он составил комментарии к Вавилонскому
Талмуду — ясные и краткие, подобных которым ранее не было. Без него
Израиль забыл бы пути Талмуда”. Наследники Раши воздавали ему высо-
чайшие почести, постоянно работая над его комментарием, разъясняя
и совершенствуя его, устраняя противоречия и приспосабливая решения
к нуждам времени. Несколько поколений ученых Франции и Германии
вложили всю свою интеллектуальную энергию в создание приложений
(тосафот) к великому труду Раши55.

Последующие поколения превозносили великую личность Раши и даже
приписывали ему героические черты. С ростом популярности каббалы
в комментариях Раши стали искать скрытое мистическое учение. Крупный
законовед XVI в. Мордехай Яффе* открыто заявлял, что комментарии
Раши “содержат как явные, так и скрытые смыслы, но и те и другие верны”.
Биограф Азулай** без колебаний считал подлинными и записывал легенды
о том, что Раши явился во сне своему внуку Шмуэлю бар Мейру, чтобы
научить его правильно произносить Непроизносимое Имя Бога, а перед
написанием комментариев к Танаху постился 613 дней. Оставим в стороне
фольклорные предания и обратимся к фактам: Раши никогда не оспаривал
мнений, высказанных древними мудрецами, и истолковывал их слова бук-
вально. Он хладнокровно повторял даже явно антропоморфные высказы-
вания. Конечно, находясь в христианском окружении, с его упорной при-
верженностью к учению о воплощении, он был гораздо меньше подвержен
давлению, перед которым склонились Хананель и большинство гаонов.
Порой он даже добавлял собственные объяснения сверхъестественного
характера, например, когда писал, что рабби Ишмаэль, один из знаменитых
четырех мудрецов, вошедших в мистический сад***, вознесся на небо с помо-
щью Божественного имени56.

* Мордехай Яффе (1533-1612) — ученый-талмудист, сочетавший в своем творчестве
изучение закона с каббалистическими элементами.

** Хаим-Иосеф-Давид Азулай (1724-1806) — ученый-раввинист и галахический авто-
ритет, уроженец Иерусалима, проведший большую часть жизни в Европе. Автор
биографических сочинений Шем га-гдолим (“Имена великих”) и Ваад га-хахамим
(“Собрание мудрецов”), где рассказывается о величайших авторах в истории еврей-
ской литературы и их трудах.

*** речь идет о популярном рассказе, который встречается во многих произведениях рав-
винистической литературы, о четырех мудрецах, вошедших в сад — мистический
символ всех уровней мудрости. Один из них умер, другой сошел с ума, третий отрек-
ся от веры, и лишь рабби Акива вышел целым и невредимым. В соответствии с неко-
торыми толкованиями, Ишмаэлем звали персонажа, зашифрованного в этой истории
как Ахер (Другой) — “тот, что отрекся от веры”. Чаще всего Ахера идентифицируют
с мудрецом по имени Элиша бен Авуя.
Мастерство Раши не ограничивалось стилем, хотя он удивительным
образом сочетал краткость с ясностью, глубокую эрудицию с четкой право-
вой оценкой противоборствующих мнений. Для него, как и для большин-
ства его читателей, было очень важно зафиксировать изящные правовые
решения. Он считал главной задачей Библии и Талмуда направлять еврея,
чтобы он вел себя должным образом, и наставлять его в законах, которы-
ми он должен руководствоваться. “Комментарий” Раши к Пятикнижию
открывается характерным вопросом: “Разве не следовало начать Тору со
[слов]: «месяц сей да будет у вас...» (Шмоту 12:2) — с первой заповеди,
которая была дана [народу] Израиля? Почему же [Тора] начинается с бере-
шит — («в начале»)?” Отвечая на этот вопрос, Раши заявил, что вся книга
Берешит и первые 11 глав книги Шмот были лишь введением к главной —
законодательной — части Библии. Основная задача введения состояла
в том, чтобы объяснить, почему Господь, Творец Вселенной, счел нужным
передать Израилю во владение Святую землю вместе со всеми заповедями,
относящимися к ней. Раши уделял пристальное внимание деталям талмуди-
ческого текста и без устали выискивал — не только для экзегетических, но
и для правоведческих целей — лучшие манускрипты. Обладая глубокими
познаниями в других раввинистических источниках и почти безоши-
бочной интуицией относительно намерений древних мудрецов, он был
способен сильно улучшить существовавшие версии. Порой он полагался
на собственные умозаключения и понимание контекста не меньше, чем на
чтение рукописей и на традиции, переданные ему учителями. В примеча-
тельном респонсе, который он отправил зятю, Мейру бар Шмуэлю, Раши
отметает возражения его учителей как поверхностные. Он прямо заявляет:
“Разумеется, я прибегаю к величайшему авторитету р. Яакова бар Якара
[выдающегося учителя Раши]. И хотя я не слышал этого от него, из его
наставлений вышли мой здравый смысл и мои заключения. Более того, они
[возражающие] тоже судят не на основании традиции или талмудических
доказательств, но на основании собственного мнения. Если они смогут
выдвинуть убедительные аргументы, я изменю свою точку зрения. Но
я полагаю неправильным тратить еврейские деньги на дело, которое кажет-
ся мне само собой разумеющимся и откровенно простым”. Конечно, Раши
пришел к таким независимым заключениям лишь по зрелом размышлении.
Иногда он упоминает, что “с юности трудился” над истолкованием того
или иного фрагмента, особенно если это означало расхождение с прочте-
нием Талмуда, которое он обнаружил в рукописях Гершома и которое было
принято его учителями. Парадоксально, что сегодня мы не можем в пол-
ном объеме судить о текстуальных новшествах, сделанных Раши, поскольку
большинство его предложений, особенно из третьей и последней редакций
“Комментария”, давно уже вошли почти во все издания57.
Одной из основных задач Раши было разъяснение словаря и реалий тал-
мудической эпохи; нередко он приводил рассматриваемое слово на совре-
менном ему французском языке. В этом он следовал примеру Гершома,
который, в свою очередь, повторял опыт предшественников-глотов, с их
бесчисленными арабскими глоссами. Эти французские лаазим (иностран-
ные слова) у Раши, числом более трех тысяч, давно служат важнейшим
источником информации по истории французского языка, особенно шам-
панского диалекта XI в. Чтобы сделать те или иные понятия и традиции
более понятными читателю, Раши также часто обращался к французским
обычаям, хотя иногда он чувствовал, что между двумя эпохами существует
огромная разница. Например, в Талмуде упоминается, что если женщина
носит платье “с разрезами по бокам”, это является достаточным поводом
для развода. Комментируя это место, Раши отмечал: “Это как у христианок
во Франции, чья плоть [выше локтей] видна сбоку”. Раши проявлял боль-
шой интерес к методологическим законам Талмуда и хронологической
последовательности мудрецов. Любопытно, что он редко повторял дослов-
но объяснение параллельных фрагментов, стремясь толковать каждый
фрагмент в конкретном контексте. Наконец, он часто отмечал, какие имен-
но правовые решения вынесены в результате пространных дискуссий58.

Таким образом, Раши сочетал в своем творчестве лучшие подходы
к толкованию гаонов и мудрецов Северной Африки. Он предлагал выводы
в такой простой и ненавязчивой форме, что они были понятны непод-
готовленному читателю. В то же время он стал крупнейшим авторитетом
в толковании талмудического текста и для серьезных ученых. Этого уди-
вительного достижения не смогли достичь даже ближайшие его соратники.
В середине комментария к трактату Макот (196) говорится: “На этом наш
учитель, чистый телом, и душа его сияет чистотой, окончил комментарий.
Далее слова его ученика рабби Иегуды бар Натана” (здесь обыгрываются
слова предыдущего комментария об употреблении десятины левитов после
ритуального очищения). Будучи учеником и зятем Раши, р. Иегуда шел по
стопам учителя. Смерть прервала работу Раши над комментарием к тракта-
ту Бава батра (на л. 29а), и завершать ее пришлось его внуку Шмуэлю бар
Мейру, а комментарий к трактату Недарим, который, по-видимому, вообще
составил не Раши, был заменен (начиная с л. 226) более древним коммен-
тарием, приписываемым Гершому. И зять, и внук сформировались под
влиянием личности и учения Раши, оба были выдающимися толкователя-
ми, однако составленные ими комментарии так и не достигли высочайшего
уровня шедевра Раши. Еще Цунц, Я. Рейфман и другие исследователи убе-
дительно доказали, что некоторые комментарии к талмудическим тракта-
там принадлежат перу не Раши, а его анонимных учеников и представляют
собой весьма удачные подражания59.
Иегуда, Шмуэль и другие ученики Раши, такие как Шмайя и Симха из
Витри, заложили основы школы тосафистов, чья деятельность разворачи-
валась в течение более двух столетий после смерти Раши. Название этой
школы происходит от древнего обычая добавлять материалы к общепри-
знанному собранию, подобно древней Тосефте, которая, как считалось,
состояла из добавлений танаев к Митне. В отличие от древних добавле-
ний к важным законам средневековые Тосафот, как и сам “Комментарий”
Раши, который они расширяли, преследовали в первую очередь экзегети-
ческие цели. Авторы Тосафот собирали материалы из богатейшей равви-
нистической литературы, ставили серьезные диалектические проблемы
и изобретательно их решали. Иногда они отклонялись от толкований
Раши, но чаще лишь расширяли и дополняли мнение учителя новыми
доказательствами и примерами. То же самое можно сказать и о независи-
мых комментариях тосафистов^ за исключением, возможно, Шимшона бар
Авраама из Санса (ок. 1050-1115), предложившего новое толкование поза-
бытых фрагментов первого и последнего раздела Мшины^ для которых не
существует вавилонской Гемары. Дискуссии тосафистов велись целиком
и полностью в духе древневавилонских ешив. “Диалектика Абайе и Рабы”
приобрела в лице мудрецов, живших в Шампани, Лотарингии и Рейнской
области, преданных и искренних последователей. Погрузившись в талму-
дические исследования и почти полностью отрешившись от всех прочих
духовных исканий, тосафисты воссоздали на западноевропейской почве
атмосферу учености, характерную для еврейских ешив Сасанидской
Персии60.

Увлечение одним направлением связано с отъединением от христиан-
ского мира, которое насаждалось церковью и было поддержано самими
евреями. Это отъединение становилось в хп-хш столетиях все более
явным. Правда, некоторые раввины внимательно следили за происходя-
щим за стенами гетто. Они говорили на языке окружения, а Шимшон
из Санса, подражая Гершому и Раши, ввел немало французских терминов
в свои комментарии к Мишне и Сифра. На них влияли интеллектуальные
течения, бытовавшие среди христианских ученых того времени, иногда
сами раввины это осознавали, иногда нет. Бросается в глаза вряд ли вызван-
ное взаимным подражанием сходство между тосафистами и знаменитыми
“глоссаторами” корпуса Юстиниана из Болонского университета и дру-
гих центров, которые приспосабливали древний свод законов к нуждам
времени. Сходство, однако, было скорее формальным, чем сущностным,
и оно скорее вызвано влиянием эллинистических прототипов на римское
и раввинистическое право, нежели прямыми контактами в Средние века.
Яаков Там и его сподвижники легко могли бы прижиться в Сасанидской
Вавилонии и участвовать там в ешивных дискуссиях. Подход, основные
категории мышления так же отличались у них и у Ирнерия и Аккурзия:\
как подход у их предков и у Галла и Ульпиана* **61.

Даже такой блестящий человек, как Яаков Там, стяжал себе лавры
исключительно продолжением дискуссий, начатых в вавилонских ешивах,
рассуждая строго в их духе и применяя их методы. Испано-алжирский уче-
ный XV в. Ицхак бен Шешет не преувеличивал, описывая Тама как человека,
“никем не превзойденного в талмудической диалектике со времен заверше-
ния Талмуда. Перед ним расстилался весь Талмуд. Он был и всеведущим
знатоком, и первооткрывателем, «вырывая из земли горы и громоздя их
одну на другую»; его талант к диалектике, глубина понимания и широта
познаний вселяют страх в любого мудреца”. Очень редко тосафисты
обращались к правовым вопросам, уделяя им, однако, большее внимание,
чем Раши. Неудивительно, что позднейший автор (Ашер бен Иехиэль, его
сын Яаков или кто-то другой) составил так называемые Пиркей тосафот
(“Судебные решения тосафистов”), где собрал правовые комментарии,
косвенным образом выводимые из диалектической экзегезы. Задолго до
этой компиляции почти все законоведы, особенно в ашкеназских странах,
знакомились с правовыми постановлениями Тама, его соратников и после-
дователей наряду с нормами, которые содержались в кодексах и респонсах62.

Общее именование тосафисты включает в себя элиту ашкеназского
круга ученых хп-хш вв. Среди самых знаменитых — упомянутые выше
мученики Яаков из Орлеана и Иом Тов из Жуаньи; Элиэзер бар Шмуэль
из Меца, Элиэзер бар Натан из Майнца, Ицхак бен Шмуэль из Дампьера
(известный под акронимом Ри), его ученик Ицхак бар Авраам, брат
последнего Шимшон из Санса, а позднее Иехиэль Парижский, Ицхак бар
Моше Венский, Меир бар Барух из Ротенбурга и Ашер бен Иехиэль, кото-
рый переехал в Толедо и способствовал распространению учения тосафи-
стов на Пиренейском полуострове. Большинство учителей держали соб-
ственные ешивы и гордились выдающимися учениками и сподвижниками.
Некоторые составляли оригинальные правовые трактаты, которые сразу
расходились на цитаты. Даже испано-провансальским законоучителям,
которые иногда свысока смотрели на северных единоверцев, считая, что
тем недостает светских знаний и систематического мышления, со временем
пришлось признать превосходство северных глоссаторов в вопросах права.

* Ирнерий (Гарнерий, ок. 1050 — после 1125) — основатель школы глоссаторов
в Болонье. Начал комментирование свода гражданского права Юстиниана. Фран-
циск Аккурзий (ок. 1180-1260) — правовед из Болонского университета, представи-
тель школы глоссаторов и составитель крупнейшего обобщающего труда О1о$$а
огНтапа.

** Ульпиан и Галл — римские правоведы ш в., чьи сочинения, главным образом ком-
ментарии к существовавшим нормам, вошли в позднеримское законодательство.
В XII в. оригинальный и независимый мыслитель Авраам бен Давид из
Поскьера* еще мог саркастически отзываться о “французах, кои считают
себя героями мира”, но выдающийся испанский мудрец хш в. Нахманид
уже называл тосафистов “учителями и наставниками, которые открывают
нам скрытое”. Правда, в мусульманских странах сопротивление диалекти-
ческому методу тосафистов продолжалось куда дольше. Там современник
Нахманида Иегуда бен Шмуэль ибн-Аббас резко критиковал подобные
спекуляции, “на которые люди лишь тратят время и силы”. Однако победа
тосафистов была предрешена: ничто в мире еврейской литературы не
могло устоять перед сокрушительной силой этого учения по части содер-
жания, и особенно по части метода63.

Возобновление изучения Мишны

Интересно, что в Земле Израиля не было столь значительной экзеге-
тической деятельности. Ешива в Тверии и Иерусалиме и другие школы,
разумеется, поддерживали изучение Иерусалимского Талмуда наряду
с Вавилонским, но, по-видимому, он вызывал слишком мало практиче-
ского интереса, и вплоть до начала Нового времени никто не составил
к нему пространный комментарий. Что касается вавилонского кодекса,
мудрецы Земли Израиля доверили его комментирование своим более под-
готовленным коллегам из Суры и Пумбедиты. На самом деле, учитывая
упадок арамейского языка, текст обоих Талмудов становился все менее
и менее понятным среднему ученому из Земли Израиля, и приходилось
не без труда переводить отдельные фрагменты на иврит. По-видимому,
так появился, например, перевод трактата Эрувин, небольшой фрагмент
которого (из листа 54) дошел до нас. Этот интересный документ (Дифтер,
опубликован в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, II, 375 и далее) датирован
1093 г. и подписан неизвестным по другим источникам Авраамом бар р.
Шабтаем. Его уникальность состоит, в частности, в многочисленных рас-
хождениях с известным текстом.

Примерно в то же время, накануне краха, вызванного нашествием
крестоносцев, в Земле Израиля появился довольно значительный ком-
ментарий к Мишне, которая приводится в обоих Талмудах. Его написал
Натан бен Авраам (умер до 1102 г.). Натан, второе лицо главной ешивы

*	Авраам бен Давид из Поскьера (ок. 1125, Нарбонна —1198, Поскьер) — выдающийся

провансальский галахист, автор талмудических комментариев, кодификационных
сочинений и критических толкований работ Альфаси, Рамбама и др.
Земли Израиля при Эвьятаре Гаоне, составил подробный комментарий
на арабском языке. Впоследствии анонимный компилятор соединил части
комментария с избранными фрагментами из других источников — это
произошло примерно через шестьдесят лет после смерти Натана. Однако,
по-видимому, этот труд никогда не имел широкого хождения даже в стра-
нах, где признавали духовное руководство Земли Израиля, и его содер-
жание стало известно лишь недавно благодаря рукописи из Йемена.
Примечательно, что автор находился под столь безоговорочным влиянием
Вавилонского Талмуда и вавилонской литературы гаонов у что почти не
обращался к Талмуду или постталмудическим сочинениям своей страны.
Вместо этого он обильно цитировал Саадью, Шмуэля бен Хофни, Гая
и Хефеца бен Яцлиаха::', а также Мафтеах Нисима. Возможно, впрочем,
наш автор не был характерным представителем духовной элиты Земли
Израиля. Будучи, видимо, внуком гаона Натана бен Авраама, который
провел несколько лет в Кайруане, обучаясь в ешиве Хушиэля, он с особым
почтением, как к высшему авторитету, относился к Вавилонскому Талмуду.
Поэтому он не стал комментировать Иерусалимский Талмуд, а предпочел
записать свои соображения о Мигане^ используя преимущественно матери-
алы вавилонской Гемары и литературы гаонов и, подобно Хананелю, созна-
тельно опуская комментарии к простым фрагментам64.

Возможно, наиболее важным следствием этого комментария стало
влияние, которое он оказал на подобное сочинение Маймонида, если
молодой изгнанник из Кордовы действительно использовал его, находясь
в Испании и Марокко, или частично отредактировал с учетом его данных
свой комментарий, написанный по прибытии в Святую Землю (1165 г.).
В пространном введении Маймонид изложил цели своей работы, которую
он назвал Китаб ас-сирадж (“Книга света”). Обнаружив, что никто из
гаонов так и не смог составить комментарий ко всему Талмуду, Маймонид
решил вместо этого истолковать Мигану для старательных учеников и для
тех, кто не обладает достаточной подготовкой, чтобы разбираться в хитро-
сплетениях талмудических дискуссий. Поэтому еще в молодые годы он
начал собирать в Испании, особенно в кругах, близких его отцу Маймону
и учителю последнего Йосефу ибн-Мигашу, варианты традиции:

Меня заставило написать это сочинение признание, что Талмуд объясняет
Мигану так, как обыкновенными рассуждениями объяснить нельзя. В Талмуде
из основных принципов выводится, что одна мишна сообщает о чем-то [прямо
в ней не упомянутом], а в другой не хватает каких-то слов или ее следует пере-
фразировать, а в третьей содержится такое-то и такое-то мнение конкретного

**	Хефец бен Яцлиах — галахист конца X в.
мудреца. Порой он [Талмуд] добавляет к Мшине слова или убирает их и объяс-
няет почему. И вот я решил написать книгу обо всей Мшине. Если мне удастся
написать так, как я намереваюсь, мой труд будет полезен по четырем причинам.
Во-первых, мы объясним значение Мишны и смысл отдельных ее слов. Ведь
попроси ты величайшего мудреца истолковать закон Мишны, он не сможет сде-
лать этого, если не помнит наизусть соответствующий талмудический коммен-
тарий или если не посмотрит в него. Никто не может выучить наизусть Талмуд
целиком, прежде всего потому, что иной закон Мшины требует пояснения
посредством дискуссии, вопросов и ответов, которые затягиваются в Талмуде на
четыре или пять листов. И никто, кроме опытного ученого, не может понять,
что же в Мшине стало яснее. А что делать даже искушенному человеку, если
объяснение и выведенный из него закон связаны с высказываниями из двух или
трех других трактатов? Второе полезное свойство состоит в том, что в истол-
ковании каждого правового диспута я укажу, какое мнение стало законом.
Третье — в том, что [эта книга] послужит введением в углубленное изучение
для всякого новичка, потому что благодаря ей он узнает о методе исследования
высказываний [мудрецов] и их истолкования. Начинающий получит представ-
ление о [методе] всех талмудических дискуссий, и это поможет ему в изучении
всего Талмуда. Четвертое преимущество: кто уже изучил Мшину и понял про-
чтенное, запомнит ее [надолго], как будто бы она стояла у него перед глазами,
и сможет свободно читать и Мшину, и Талмуд.

Несмотря на все опасности путешествия из Испании в Марокко, а отту-
да в Землю Израиля и Египет, которые могли серьезно помешать работе,
Маймонид завершил первую редакцию “Комментария” в 1168 г., в возрас-
те тридцати трех лет, после десяти лет усердного труда. Но на этом он не
остановился и впоследствии часто пересматривал точку зрения по тому
или иному вопросу права или истолкования, без колебаний исправляя
“Комментарий”. Когда впоследствии его спрашивали о противоречиях
между Кодексом и “Комментарием”, он заявлял, что в первой редакции
“Комментария” часто следовал авторитету гаонов (в данном случае “Книге
заповедей” Хефеца бен Яцлиаха), но по зрелом размышлении понял несо-
стоятельность такого подхода и исправил ранний текст6*.

Маймонид не следовал за авторитетами предыдущих эпох слепо. Он был
большим поклонником правоведческого сочинения Альфаси, к которому
обращался в ходе работы над “Комментарием”, считал его почти идеаль-
ным и видел в нем огрехи “не более чем в десяти местах”. Тем не менее
он осмеливался свободно выступать против Альфаси и даже более ранних
гаонов, проявляя качество, которое современникам должно было казаться
юношеским упрямством. Приобретя во время пребывания в Марокко нема-
лые познания в медицине, он был склонен не считаться со старыми пред-
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
ставлениями о физиологии и вел себя как многие самонадеянные молодые
ученые. Например, обсуждая новобрачного, который наутро после свадьбы
выдвинул обвинения против молодой жены, не обнаружив у нее искомых
признаков девственности, Маймонид резко заявлял: “Так учили все гаоны,
чьи взгляды нам известны, однако я пришел к выводу, что верно как раз
обратное [что это не повод для обвинения]”. Порой он критиковал талму-
дические толкования Милины даже в случаях, от которых зависело судебное
решение. Он позволял себе пространные экскурсы о современных суеве-
риях, народных заблуждениях в отношении основ религии и науки, про-
фессионализации учения и о принявшей широкое распространение охоте
за титулами. Как он сообщал позднее в предисловии к “Книге заповедей”
(Сефер га-мицвот), “Комментарий” планировался лишь для того, чтобы
“дать краткое объяснение закона, содержащегося в Милине... Я не ставил
своей задачей дать исчерпывающее изложение всех законов, которые отно-
сятся к каждой заповеди, и подробностей запрещенного и разрешенного,
а также случаев виновности и невиновности”66.

Общие рассуждения Маймонида имеют даже большее значение, чем
истолкования отдельных фрагментов. Он любил исследовать главные про-
блемы каждой темы, нередко подводя итог длинным талмудическим дис-
куссиям. Его предисловия к некоторым разделам, трактатам и даже главам
Мишны быстро получили заслуженное всеобщее признание. Помимо
предисловия к “Комментарию”, из которого взята пространная цитата
выше, есть предисловие к последнему разделу Тогорот. В нем он постарался
донести до читателя, уже незнакомого с древними законы чистоты, фунда-
ментальные основы этих законов с точки зрения библейско-талмудического
права. Некоторые его предисловия фактически представляют собой самосто-
ятельные очерки, иногда их изучают отдельно от “Комментария”. Особенно
широко в качестве самостоятельного этического трактата разошлось пре-
дисловие к “Речениям отцов” (Пиркей авот), разделенное на восемь частей
и получившее название “Восемь глав” (Шмона праким). В такой форме
оно стало классикой средневековой еврейской этической литературы.
А предисловие к десятой главе трактата Сангедрин, где молодой мыслитель
отважился определить еврейское кредо, стало основой для так называемых
“13 принципов”. Эти принципы, предваряемые заявлением “Я верю”, вхо-
дят в ежедневную молитву ортодоксальных евреев Запада. В поэтической
форме их повторяют во время торжественных богослужений сефардские
евреи. Слава очерков Маймонида вышла за пределы еврейской общины. Еще
в 1655 г. оксфордский гебраист Эдвард Покок включил их в сочинение РоПа
Моз18 (“Врата Моисеевы”), снабдив латинским переводом67.

“Комментарий” Маймонида немедленно вызвал отклики, правда, не всег-
да восторженные, и быстро вытеснил другие сочинения этого жанра, в том
числе книгу Саадьи. Еще при жизни автора труд стал известен в Западной
Европе. Вскоре марсельская община наняла выдающегося поэта Иегуду
аль-Харизи, чтобы тот перевел его на иврит для западных читателей, однако
эксцентричный поэт отказался от этого начинания, переведя пять тракта-
тов первого раздела (1194-1197 гг.). Понадобились еще столетие и усилия
нескольких других переводчиков, и цель, наконец, была достигнута. В пере-
воде на иврит сочинение вскоре стало классическим и на Востоке, и на
Западе. Оно быстро вытеснило арабский оригинал даже в Испании хш в.,
где арабский язык все еще был широко распространен. Если верить Шломо
бен Йосефу ибн-Якубу, одному из последних переводчиков, посланец рим-
ской общины в 1296 г. не смог найти ни одного экземпляра “Комментария”
по-арабски ни в Каталонии, ни в Провансе. Ему больше повезло в Уэске,
где обнаружился текст второго и третьего разделов. Лишь в Сарагосе он
достал почти полный текст, в котором недоставало только последнего раз-
дела, Тогорот. Даже на Ближнем Востоке вариант на иврите почти вытес-
нил оригинал, хотя Иосеф Каро еще встречал в Египте и Йемене евреев,
которые выносили галахические решения по арабскому тексту Маймонида.
И все же ни по популярности, ни по влиянию “Книга света” Маймонида не
приблизилась к комментарию Раши к Талмуду; даже на Востоке ею пользо-
вались скорее специалисты, чем широкий круг учащихся. В то же время она
везде решительно упрощала изучение Мишныу и в более поздних изданиях
этого свода еврейского Устного Закона работа Маймонида обычно сопро-
вождает текст68.

Выдающиеся экзегетические достижения Раши и Маймонида затмили
множество более древних и современных им сочинений, которые стали
достоянием лишь узкого круга ученых. В четвертой части обширного
философско-апологетического трактата Маген авот (“Щит отцов”), кото-
рый представлял собой комментарий к мишнаитскому трактату Авоту
Шимон бар Цемах Дуран отмечал: “Мы положили перед собой коммен-
тарий рабби Шломо [Раши] благословенной памяти, непревзойденный
в объяснении речений в соответствии с намерениями их авторов; ком-
ментарий рабби Моше благословенной памяти, которому нет равных
в согласовании их с доводами разума; а также комментарий рабби Йоны
[бен Авраама Геронди] Благочестивого благословенной памяти, как никто,
умевшего говорить о страхе Божьем и привлекать сердца людей к правед-
ной жизни”. Слава этих сочинений привела к полному забвению несо-
мненно достойной книги великого ученого и поэта Йосефа ибн-Абитура,
который, если верить Ибн-Дауду, “истолковал весь Талмуд на арабском
языке” для мусульманского халифа Кордовы Аль-Хакама п (умер в 976 г.).
Были забыты и величайшие испанские учителя домаймонидовой эпохи,
такие как Ицхак бен Йегуда ибн-Гайят (ок. 1030-1089), Ицхак бен Барух
ибн-аль-Балья (1035-1094) и Иосеф бен Меир га-Леви ибн-Мигаш (1077-
1141). Потомки с восхищением говорили об Ибн-Мигаше и признавали,
что "даже в поколении Моше не было равных ему” (Ибн-Дауд), однако
им удалось сохранить лишь несколько его кратких комментариев к двум
талмудическим трактатам {Бава батра и Швуот). Неутомимый спорщик
Авраам бен Давид из Поскьера также оставил несколько комментариев,
в том числе к трактату Бава кама, лишь совсем недавно опубликованный.
Интересный комментарий к трактату Машкин (Моэд катан), составленный
неизвестным по другим источникам Шломо бен га-Ятомом (на иврите
бен га-Ятом — "сын сироты”), видимо, автором хп в. из Южной Италии,
был обнаружен случайно в частной рукописи и опубликован полвека
назад. Другой экзегет из той же земли, Ицхак бен Мелхиседек из Сипонто
в Апулии (впоследствии переехавший в Салерно), написал логичное разъ-
яснение Мшины, опубликованное пока лишь фрагментарно. Биньямин из
Туделы, который в ходе своих странствий встретил Ицхака, заслуженно
называл его "великим раввином”69.

В отличие от итальянских раввинов великие законоучители Испании
предпочитали не комментировать текст целиком, а записывать толкования
отдельных мест, которые казались им особенно трудными или представ-
лялись источниками новых законов. Этот метод отпугивал всех, кроме
самих этих ученых и их преданных исследователей. Разумеется, сведущие
читатели могли много почерпнуть из подобных хидушим (нововведений)
и часто использовали такие находки, указывая или не указывая источник.
Со временем, когда сохранившиеся фрагменты этих сочинений будут
опубликованы во всей возможной полноте, мы сможем больше узнать об
истории раввинистической экзегезы. В то же время не стоит питать особых
надежд: вряд ли публикации дадут больше, чем уточнение того или иного
понимания текста или цитаты из еще более древних авторитетов. Надо
полагать, что лучшие плоды этой деятельности уже вошли в позднейшие
экзегетические сочинения и другие памятники галахической традиции,
став частью живого наследия народа.

Галахические трактаты и сборники

Галахические сочинения, посвященные отдельным сторонам еврейского
права, постигла та же судьба. Большинство из них, особенно ранние, рас-
творились в последующих систематических кодексах, даже их названия
можно восстановить лишь благодаря упорным усилиям современных
исследователей. В то же время их совокупное влияние на еврейское право
было огромным. Без них знаменитые средневековые правовые кодексы
вряд ли вообще увидели бы свет.

Сочинения, которые для широкой публики или для ученых подытожи-
вали знания в той или иной области права, появлялись преимущественно
в Земле Израиля. Возможно, правовых проблем там было немало еще
и потому, что Иерусалимский Талмуд остался, по сути, незавершенным,
а к нему добавился корпус, ставший позднее Вавилонским Талмудом.
Постепенный упадок арамейского языка также создавал потребность в тек-
стах на иврите помимо Мишны.

Этико-правовые сборники, видимо, появились еще в талмудическую
эпоху. В самом Вавилонском Талмуде встречаются ссылки на компиляции
законов должного поведения (дерехэрец) и законов о трауре (эвельрабати).
Эти трактаты, очевидно, сопоставимые с позднейшими “малыми” тракта-
тами Дерех эрец и Смахот (“Радости”; эвфемизм для обозначения траура),
несомненно, в ранний постталмудический период подверглись редакции
и вошли в так называемые малые трактаты (масехот ктанот), стоящие
отдельно от шестидесяти (или шестидесяти трех, если считать отдельно
Бава кама, Бава батра, Бава мециа и Макот) трактатов Мишны. К группе
малых трактатов относятся своды законов о проблемах брака и сексуаль-
ных отношений (Кала, “Невеста”); сочинения, посвященные социально
значимым вопросам о самаритянах, прозелитах и рабах (Кутим, Герим
и Авадимр, описания норм, связанных с работой писца, в частности пра-
вила написания свитков Торы, тфилин имезузы (Софрим, “Писцы”, свод
включает трактаты Сефер Тора, “Свиток Торы”; Тфилин и Мезуза, а также
Цицит). Хотя эти тексты состоят, главным образом, из высказываний
танаев, прямые цитаты из двух Талмудов выдают их постталмудическое
происхождение. В них также заметно особое внимание к методологиче-
ским проблемам, так, составитель Софрим заявляет: “Всякий раз, когда есть
расхождение во мнениях между двумя танаями или амораями, и неясно,
как выводить закон, мы действуем в соответствии с более строгим подхо-
дом”. В некоторых фрагментах авторы опирались на условия жизни в рас-
сеянии, например, на соблюдение праздника в течение двух дней, однако
подобная забота о мировом еврействе не заставляет усомниться в проис-
хождении текста из Земли Израиля, неопровержимые доказательства чего
заметны в языке и образе мысли. Превыше всего ставится универсальная
сила закона — в то время эта идея была характерна только для Земли
Израиля. Поэтому неудивительно, что трактаты не сильно повлияли на
развитие права в эпоху гаонов. На самом деле таким ведущим законоведам,
как Аха, они были вовсе неизвестны и получили распространение лишь
благодаря влиянию западных школ. Яаков Там рассматривал их наряду
с сочинениями гаонов и заявлял: “Следует полагаться на них в тех вопросах,
где они не противоречат нашему Талмуду, а дополняют его. Мы соблюдаем
многие обычаи согласно изложенному там”70.

Другим важным произведением, созданным в Земле Израиля в позд-
невизантийскую или раннемусульманскую эпоху, была так называемая
“Книга прецедентов жителей Земли Израиля” (Сефер га-маасим ли-вней
Эрец-Исраэль). Судя по нескольким фрагментам, обнаруженным в послед-
ние 30 лет, она состояла, главным образом, из судебных постановлений,
которые, видимо, были вынесены в Тверии. Сочетание не связанных
между собой тем, похоже, было вызвано особенностями хранения судеб-
ных документов в тот нелегкий переходный период, книга указывает на
социальную и общинную разобщенность. Мы уже приводили несколько
фрагментов, которые свидетельствуют об относительно свободном поло-
жении женщины, подобного которому еврейское общество достигло не
ранее конца Средних веков. Возможно, по этой причине в сохранившихся
текстах сквозит такая забота о семейных отношениях. В одном характер-
ном решении мы читаем: “Если женщина говорит мужу: «Разведись со
мной или дай письменное согласие, что ты не унаследуешь мое состояние»,
ее слова не имеют силы. Если он напишет ей [разводное письмо или отказ
от наследства] под давлением, этот документ недействителен”. Перед нами
проявление социального упадка, который заставил ранних вавилонских
гаонов издать так называемый “Ордонанс о взбунтовавшихся женах”, где
мужьям предписывается немедленно давать развод женам, если они требу-
ют этого, применяя угрозы (около 670 г.). По-видимому, данное решение
в Земле Израиля было вынесено до появления этой вавилонской нормы
или последняя не выполнялась. Другие разделы касаются законов меуны
(права несовершеннолетней девицы, которую мать и брат выдали замуж
без ее согласия, оставить мужа по достижении совершеннолетия), а также
законов халицы* (библейская замена предписанному левиратному браку).
Ранние западные судебники, такие как Маасе га-геоним (“Прецеденты гао-
нов”) и Сефер га-пардес (“Книга сада”), буквально заимствовали некоторые
из этих прецедентов**. Неудивительно, однако, что влияние этих прецеден-
тов на развитие права в Вавилонии, а также в Северной Африке и Испании
было довольно незначительным. Иегудай Гаон и Шимон Кайяра еще
использовали трактат Сефер га-маасим из Земли Израиля, однако на
более позднем этапе эпохи гаонов он был окончательно забыт. В одном из
респонсов Гай Гаон признавался, что не знает источник одного из решений

*	Халица — обряд освобождения бездетной вдовы от обязанности выйти замуж за бра-

та покойного мужа.

** Левиратный брак (ивр. ибум) — предписанный Торой брачный союз: если муж умер
бездетным, то брат покойного обязан жениться на его вдове (чтобы "восстановить
его имя”) или совершить обряд отказа от такого брака (халица).
Шимона и заявлял: “Однако мы слышали, что подобные вопросы освеща-
лись в Сефер га-маасим ли-вней Эрец-Исраэль”71.

Столь же неясно происхождение небольшого трактата, посвященного
законам о тфилину который, возможно, представлял собой часть более
крупного сочинения, написанного в Вавилонии. Давно известный по
цитатам из работ средневековых законоведов, он был добавлен к сочине-
нию Ашера бен Иехиэля, в котором излагались законы о тфилин. Ашер
указал, что трактат назывался Шимуша Раба (“Правовые практики Рабы”)
и что это сочинение гаона. Возможно, автором трактата был Раба, ученик
Иегудая Гаона, живший в VIII в., или текст составил по высказываниям
учителя один из учеников Рабы, например Пиркой бен Бавой. Так или
иначе, его автором не был знаменитый аморай IV в. Как отмечал Иегуда бар
Барзилай, многие положения этого трактата противоречат талмудическим
нормам. Испанскому мудрецу также казалось непонятным использование
термина тенан* перед цитатой из речений амораев. Он приписывал неяс-
ности ошибкам учеников или переписчиков, хотя многие из них следовало
отнести к устным традициям, существовавшим в вавилонских ешивах до
окончательной редакции талмудического текста72.

И вновь решительный шаг вперед сделал Саадья Гаон. Будучи новато-
ром в талмудической методологии и экзегезе, он также проявлял глубо-
кий интерес к новому систематическому анализу существующих законов.
В серии монографических трактатов он исследовал отдельные сферы
ритуального и гражданского права, выделил в них главные разделы и под-
разделы. В некоторых местах Саадья делал обобщающие выводы и решал
те или иные практические проблемы, согласуясь с Вавилонским Талмудом,
но принимал, однако, во внимание и ряд источников из Земли Израиля.
Возможно, поскольку большинство сочинений Саадья написал до того,
как стал гаоном, большинству современников и последователей его выво-
ды представлялись личными решениями, а не выражением официальной
позиции ешивы в Суре. Поэтому их копировали и цитировали меньше,
чем они того заслуживали. Излишняя склонность автора к систематизации
мешала применять на практике его выводы: любому судье, который хотел
бы вынести решение по конкретному делу, пришлось бы пробираться
сквозь чащу не относящейся к делу риторики. Более того, многие еврей-
ские законоведы, учившиеся по талмудическим источникам, несомненно,
считали, что проще пользоваться правовыми справочниками, организован-
ными в привычном талмудическом порядке, а не по новой системе. Тем не
менее монографические трактаты Саадьи нашли подражателей среди гао-
нов следующих поколений, отличавшихся более сильной систематической

Тенан (“мы учили”, арам.) — формула, употреблявшаяся перед цитатами из Мшины.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
подготовкой, а они, в свою очередь, повлияли на правовое мышление даже
тех законоведов, которые были сильно привержены традиции73.

Большим авторитетом обладал самый ранний из трактатов Саадьи,
известный как “Книга документов” (Сефер га-штарот) или под более
пространным арабским названием Китаб аш-шахада валъ-ватаик (“Книга
завещания и документов”). Добросовестные судьи придавали большое
значение законам о свидетельствах, почерпнутых как из устных показаний
очевидцев, так и из письменных документов. Древние мудрецы с большой
изобретательностью относились к правилам оформления и составления
документов, чтобы они были ясными и не допускали ошибки. С момен-
та открытия элефантинских папирусов"’ стало ясно, что древнееврейские
писцы также с большим тщанием фиксировали брачные контракты и дру-
гие сделки и их грамоты отвечают строжайшим юридическим требованиям.

Поэтому Саадья счел, что он принесет немалую пользу писцам, ученым
и судьям, если подготовит обзор обширного талмудического законода-
тельства на эту тему, а также предложит определенные образцы и формы
документов. В предисловии к трактату он писал: “Здесь [в трактате] пред-
ставлен один раздел правоведения, который я собираюсь рассматривать.
Я решил обратиться в первую очередь к этому разделу, потому что вижу
у людей большую потребность в разъяснениях, а также осознаю его важ-
ность”. Саадья неустанно подчеркивал необходимость быть крайне точ-
ными в формулировке договоров. В качестве примера он указывал, что,
в соответствии с талмудическими нормами, ошибочное написание буквы
бет вместо ламед в завещании в пользу дочери может стоить последней
с учетом местных обычаев немало денег. Кроме того, если некто пишет
в договоре продажи: “Я продаю тебе половину поля, которым я владею”
вместо “половину поля, которой я владею”, покупатель получит лишь чет-
верть поля, а не половину, если продавец владеет совместно с кем-либо.
Конечно, гаон понимал, что “число документов бесконечно, как и число
дел, которые в них отражены. Поэтому и формулировок может быть бес-
конечное множество, но все они подчиняются определенным базовым
принципам, которые можно назвать их родителями [корнями]”. Приводя
примеры, Саадья смог ограничиться 54 характерными договорами о част-
ных сделках (были собраны в три раздела по 18 документов в каждом)
и еще десятью, связанными с публичным правом. В преамбуле к типовому
завещанию он предложил следующую формулу: “Мы, нижеподписавшиеся

Элефантина — город на южной оконечности небольшого острова на Ниле. Был по-
граничной крепостью, защищавшей Египет от вторжений нубийцев. Служившие
там еврейские наемники и их духовный лидер Ония (или Ониас) построили
в Элефантине в VI в. до н. э. храм. Документы архива элефантинского гарнизона, об-
наруженного в конце XIX в., охватывают период с 495 по 399 г. до н. э.
свидетели, удостоверяем, что пришли к помянутому лицу и нашли его на
одре болезни, но полностью владеющим своим разумом и способным внят-
но изъясняться и выражать согласие или несогласие, как любой человек.
В нашем присутствии он изложил свою волю, состоящую в следующем... ”
Среди “публичных” документов особый интерес представляет состав-
ленный Саадьей образец документа, удостоверяющего назначение судом
законного опекуна для сирот74.

Гораздо лучше сохранился трактат Саадьи, посвященный законам насле-
дования. Эта книга, Китабалъ-маварит (“Книга наследования”), составлен-
ная в стиле арабских сочинений того времени на подобную тему, содержала
и правовой, и математический разделы, где было показано, как делить между
наследниками различную собственность, в том числе поля. Трактат, веро-
ятно, входил в трилогию, другие разделы которой были посвящены купле-
продаже и дарению. Действительно, Нахманид цитирует Сефер га-матанот
(“Книгу дарений”) Саадьи. Вероятно, важнейший трактат гаона был посвя-
щен законам купли-продажи; его существование засвидетельствовал Гай
Гаон, который ссылался на “прекрасное произведение о купле-продаже, осо-
бенно о покупке земли”, часть “Книги наследования” Саадьи. Пристрастие
автора к тематической классификации проявляется и в делении этого трак-
тата на четыре раздела, которые касаются прав наследования потомков, роди-
телей, братьев и сестер, а также других родственников. Эти разделы, в свою
очередь, делятся на главы, где обсуждаются права наследников мужского
и женского пола, только мужского пола, только женского пола, в соотноше-
нии с размером наследства и так далее. В особой главе обсуждаются спорные
родственные связи, которые, как отмечал гаон^ могут возникнуть только
в результате нарушения законов, например, если беременная вдова слиш-
ком поспешно вступит в повторный брак. Саадья стремился создать четкие
правила, в чем мы можем убедиться, познакомившись с нормами, которые
регулируют права наследования потомков женского пола:

Здесь нам предстоит разъяснить два вопроса. Во-первых, если одни дочери
несовершеннолетние, а другие взрослые, то несовершеннолетние не могут
предложить, чтобы их содержали до указанного возраста в обмен на отказ
от доли собственности. В случае если наследство делится между сыновьями
и дочерьми, несовершеннолетние девицы могут настаивать на том, чтобы их
содержали, но если наследуют только дочери, то этот закон не применяет-
ся, а состояние делится между ними поровну. Во-вторых, если некоторые из
дочерей вступили в брак еще при жизни отца, а другие еще не замужем, то
последние могут потребовать: “Выдайте нам сначала сумму, необходимую для
вступления в брак, а потом можно разделить остаток”, но все они получат рав-
ные доли. Однако этот закон применяется только к дочерям, выданным замуж
отцом; а если они вступили в брак после смерти отца, то незамужние могут
требовать, чтобы сначала было отделено их [приданое].

Формулируя эти правила, гаон не ссылался напрямую на талмудические
авторитеты, как он делал в ряде случаев в “Книге документов”, однако
использование всего спектра талмудического права видно в каждой строчке.
При этом иногда он игнорировал или сознательно изменял древние нормы.
В одном случае, который привлек внимание Шриры, решение Саадьи до
такой степени противоречило изречению Мишны^ что Шрира объяснил
эту “описку” неаккуратностью копииста, поскольку Саадья “был великим
ученым, и ничто в Мншне не могло ускользнуть от него”75.

Саадья писал также на другие темы гражданского и ритуального права.
К сожалению, его работа Китаб ахкам аль-в ад ия (Сефер га-пикадон^
“Книга закладов”) утрачена. Если бы этот трактат был опубликован, он
пролил бы свет на новый способ торговли с использованием депози-
тов, который сыграл столь существенную роль в развитии еврейского
и мусульманского банковского дела. Возможно, с ним был связан трактат
гаона о законах денежных ссуд, из которого не сохранилось даже более
или менее пространных цитат. Здесь Саадья рассматривал скрытое пред-
назначение депозитов того времени: их использовали, чтобы избежать
внимания алчных правительственных чиновников. Многие вкладчики не
могли представить убедительных доказательств своих претензий, и гаон
уступил и смягчил законы свидетельства в их пользу. Столетием позже,
в других условиях, существовавших в Испании, и жалобщик, и Альфаси
не смогли привести решения Саадьи в соответствие с талмудическими
источниками. Альфаси, видимо, не имевший возможности обратиться
к подлинному тексту Саадьи, коротко ответил: “Я изучил четыре возмож-
ности, которые ты указал по «Книге закладов». Ни одна из них не верна.
Не следует трудиться и изучать их далее, поскольку ты прав во всем, что
ты говоришь”. Другие работы Саадьи были посвящены таким важнейшим
темам, как истолкование законов об инцесте. Эта тема горячо обсуждалась
тогда в связи с учением последователей Анана о рикуве (соединении) *.
Трактат гаона о законах ритуальной чистоты и нечистоты также был весьма
актуален, поскольку он, по-видимому, касался законов, связанных с мен-
струацией, — соответствующая глава упоминалась в позднейшей лите-
ратуре под отдельным заголовком Гнлхот ннда (“Законы о нечистоте”).
Даже трактат “О дарах священникам”, который ему приписывают, не был
чисто теоретическим, потому что в Земле Израиля в то время священники
все еще собирали дань. Возможно, Саадья написал это произведение во
время длительного пребывания в Святой Земле. В некоторых отношениях

* См. выше, т. V, с. 224.
важнейшей галахической работой Саадьи был Сидур (“Молитвенник”),
который вобрал внушительный свод законов о молитве и многие литурги-
ческие произведения, как старые, так и того времени. Подобно собранию,
составленному его предшественником Амрамом, молитвенник Саадьи,
ныне доступный в печатном виде, можно полностью оценить только в кон-
тексте развития литургии в эпоху высокого Средневековья76.

Примеру Саадьи последовали — и даже превзошли его — Шмуэль бен
Хофни и Гай. К сожалению, обширное наследие Шмуэля в области законо-
дательства пало жертвой времени еще больше, чем творчество Саадьи. Из
перечня (все еще неполного) 27 его трактатов, составленного С. Асафом на
основании древнего списка и других источников, 16 известны нам лишь по
названию. Еще три существуют в рукописных отрывках; из прочих восьми
были опубликованы пока лишь небольшие фрагменты. Утраты вдвойне
прискорбны, поскольку гаон имел обыкновение рассматривать выбранную
тему весьма тщательно и он мог бы донести до нас множество более древ-
них и ныне утраченных памятников. Трактаты Шмуэля были посвящены
таким проблемам ритуала, как молитвы, кисти цицит и проверка мяса на
кошерность, а также социально значимым вопросам: разводу, содержанию
разведенных, дарам и обязанностям судей — последняя тема была особен-
но важна из-за искушений, которым подвергались еврейские судьи, видев-
шие коррупцию в мусульманской судебной системе. Четвертая глава весьма
обширного трактата, посвященного законам о гарантиях и залогах, каса-
лась различий между еврейскими и мусульманскими правовыми институ-
тами, однако на сегодняшний день опубликовано лишь предисловие к этой
главе и первые пять глав из тридцати одной77.

В этих сочинениях Шмуэль пытался систематизировать рассеянные по
разным источникам талмудические материалы и предложить для них раци-
ональные обоснования. Вторую главу трактата Шаарей брахот (“Главы
о благословениях”), одного из лучше всего сохранившихся его сочинений,
он посвятил классификации всех предписанных благословений и разделе-
нию их на семь групп как относящихся к “тому, что мы едим, пьем, обоня-
ем, видим и слышим, а также к исполнению заповедей и другим действиям.
[Первые] из них происходят от пяти чувств, которыми Создатель наградил
нас для нашего блага”. Логично, что впоследствии законоведы часто обра-
щались лишь к тем частям его сочинения, которые представляли важность
с юридической точки зрения. В многочисленных кратких цитатах из книги
Шмуэля Шаарей шхита (“Главы о ритуальном забое скота”) в Сефер Рабия
Элиэзера бар Иоэля га-Леви* совершенно не ощущается налет “учености”,

Р. Элиэзер бар Иоэль га-Леви (Рабия; 1140-1225) — выдающийся галахист, раввин
Кельна с 1200 г. Его основной труд — Сефер Рабия, или Ави га-эзри (“Отец мой —
свойственный рассуждениям гаона. Например, приписываемое Шмуэлю
заявление: “Животные, забитые рабом, женщиной, евнухом, скорбящим,
больным и старцем, перешагнувшим возраст восьмидесяти лет, некошер-
ны” — это, без сомнения, итог более подробного анализа, с помощью
которого выведены причины каждого исключения. История правоведения,
развития юридической мысли и обусловивших ее социальных условий
много потеряла с утратой большинства трактатов Шмуэля78.

Гаю Гаону повезло больше, чем его тестю, а по сути — больше, чем
любому другому гаону. Некоторые его галахические трактаты сохранились
в арабских фрагментах, в переводах на иврит или в обеих версиях; их публи-
ковали, комментировали и часто цитировали. Его непререкаемый автори-
тет в странах Запада, где в то время развивалось независимое литературное
творчество, во многом подтверждается многочисленными ссылками на
него. Неудивительно, что Гай интересовался теми сферами гражданского
права, которые требовали изрядного уточнения в условиях развивавшейся
экономики. Среди важнейших его работ — еще одна “Книга документов”,
опубликованная около четверти века назад; подробная “Книга о купле
и продаже” (в которую входит краткое изложение отдельного трактата Гая
“Законы о ссудах”), вскоре переведенная на иврит и снабженная подроб-
ными комментариями; трактаты о вкладах, о приоритетах “Права соседей”,
а также законы, регулирующие “Условия”. Он не коснулся древних норм,
касавшихся приобретения домов в укрепленных городах Земли Израиля,
поскольку они были применимы, только “когда сыны Израиля жили [как
хозяева] в собственной стране”. С различными аспектами законов о пред-
принимательстве были связаны такие трактаты, посвященные процедур-
ным вопросам, как подробнейшая “Книга клятв” и “Книга о поведении
судей” — последняя, к сожалению, известна лишь по цитатам. Эта сфера
требовала особой деликатности, и в трактат о клятвах Гай вставил следую-
щее предупреждение:

Господу известно, что я составил этот труд лишь для того, чтобы дать возмож-
ность понять его человеку, не обладающему проницательностью, изучить его —
человеку неученому и познакомиться с ним — человеку несведущему, ибо
я увидел, сколь непонятливы многие из тех, кто изучает Талмуд сегодня. Однако
если какая-то сторона в тяжбе найдет здесь новые аргументы [подобная помощь
крючкотворам запрещалась еще в Талмуде]... я невиновен перед Создателем,
ибо я составил это сочинение лишь для блага идущих по пути праведности,
чтобы они могли узнать и учить.

помощь моя”) содержит галахот, правовые дискуссии в порядке, соответствующем
порядку талмудических трактатов, а также респонсы.
По сравнению с этими крупнейшими произведениями вклад Гая в риту-
альные законы был сравнительно невелик, и последующие авторитеты мало
ссылались на его работы в этой сфере. В нашем распоряжении имеются
только фрагменты из основного его сочинения на эту тему — “Книги
о запрещенном и дозволенном”, тогда как специализированные очерки
о тфилин и о законах ритуального забоя скота редко упоминаются в позд-
ней литературе. Лишь немногие из текстов сохранились целиком, и мы не
можем сказать, были ли они ответами на запросы из других стран и не раз-
делили ли они судьбу многочисленных респонсов, неверно приписанных
Гаю. Кроме того, неизвестно, насколько их исказили при переписывании.
До нас дошло достаточно оригинальных произведений гаона, из этого
следует, что зерно, брошенное Саадьей, принесло богатые плоды, а новая
дисциплина — исследования в области галахи — подвигла ученых изучать
хитросплетения и тайные закоулки в тех сферах права, которые раньше
оставались за пределами комментариев и сводных кодексов79.

Правовые трактаты отражали возраставшую специализацию учености
в ближневосточной цивилизации х—XI столетий. “Кто хочет стать уче-
ным, — замечал Ибн-Кутайба::’, — должен изучить отдельные отрасли
знаний, а кто хочет стать литератором — лишь распространяться о науках”
(цит. по: Мец А. Мусульманский Ренессанс, С. 147). Конечно, галахой, как
и мусульманской юридической наукой, нужно было овладевать целиком,
однако оставалась возможность сосредоточить внимание на одной из ее
областей. Особенно часто проводилось разграничение между законами,
применимыми в современных условиях, и теми, которые с течением вре-
мени были преданы забвению.

В пробудившихся к жизни странах Запада, в свою очередь, проявился
особый интерес к галахическим сборникам, которые по тематике напо-
минали сборники монографических трактатов, но уступали им в глубине
анализа. Автор мог избрать определенные сферы, интересные ему и его
ученикам, не обращаясь при этом к другим областям закона. Между такими
юридическими сборниками (соПесгапеа) и подробными комментариями
Хананеля и Нисима не было фундаментальных различий в анализе матери-
ала, за тем исключением, что первые преследовали исключительно право-
вые, а не экзегетические цели. Среди выдающихся мастеров этого жанра
был государственный деятель и поэт Шмуэль ибн-Нагрела, чье сочинение
носит примечательное название Гилхата гибрата (“Могущественные зако-
ны”). До недавнего времени оно было известно лишь по нескольким сохра-
нившимся фрагментам и кратким цитатам позднейших авторов, однако
готовящееся издание пространных частей, искусно собранных Мордехаем

Абдалла ибн-Кутайба — мусульманский богослов и историк IX в.
Маргулисом, предоставит, наконец, в распоряжение ученых забытое клас-
сическое произведение по еврейскому праву:\ Гораздо лучше известна
работа его коллеги Ицхака бен Иегуды ибн-Гайята, озаглавленная не менее
примечательно — Галахот клулот (“Универсальные законы”). Книга, по
сути, была посвящена не гражданскому праву, а, скорее, ритуальным вопро-
сам, связанным с праздниками и молитвами. По крайней мере, только эти
аспекты освещаются в двух опубликованных томах и в цитатах позднейших
законоведов. Труды Ибн-Нагрелы и Ибн-Гайята важны не только сами по
себе, но и тем, что в них содержатся многочисленные цитаты из сочинений
гаонов., не дошедших до наших дней80.

Гораздо более полное энциклопедическое сочинение составил Иегуда
бар Барзилай аль-Барселони (около 1100 г.). Идя по стопам Ибн-Нагрелы,
он попытался на основании современных и древних источников исследо-
вать все те сферы еврейского права, которые представлялись актуальными.
Приводя пространные цитаты из респонсов гаонов, Аль-Барселони сохранил
для потомства многие источники этого жанра и содействовал распростра-
нению памятников юридической мысли среди европейцев. По-видимому,
он так и не закончил свой огромный труд, который, похоже, состоял из трех
больших частей, посвященных ритуальному, семейному и гражданскому
праву. Вторая часть утрачена целиком, тогда как фрагменты первой, под
названием Сефер га-итим (“Книга времен”; посвящена праздникам и всем
связанным с ними темам), и третьей, известной как Сефер га-штарот
(“Книга документов”), доступны в критических изданиях. Объем этого
сочинения весьма смущал переписчиков, чем можно объяснить и исчезно-
вение большей части оригинального текста, и появление многочисленных
сокращенных вариантов, известных в позднем Средневековье.

Выдающийся правоведческий труд Сефер га-эшколъ (“Книга виноград-
ной лозы”) провансальского автора Авраама бен Ицхака из Нарбонны,
председателя раввинского суда (умер в 1158 г.), в значительной мере был
кратким изложением сочинения каталонского мудреца81. Его блиста-
тельный зять, оригинальный мыслитель Авраам бен Давид из Поскьера,
составил весьма примечательный и своеобразный правовой трактат, посвя-
щенный законам о менструации, ритуальной нечистоте и связанным с ней
вопросах, за которым, как и следовало ожидать, последовал полемический
ответ его вечного, хотя и доброжелательного оппонента Зерахьи га-Леви.
Выдающийся законоучитель из Поскьера предпослал своему сочинению
необычное заглавие Баалей га-нефеш (“Хозяева души”), чтобы, как он объ-
яснял, показать, что в нем содержатся установления “для тех, кто владеет
своими [похотливыми] душами, а не позволяет последним владеть ими”.

Гилхот га-Нагид. Под ред. М. Маргулиса. Иерусалим, 1962.
По этой причине Авраам не ограничивался изложением формальных
законов, а добавил ряд сугубо этических запретов. Во фрагменте, который
цитирует Аарон бен Яаков га-Коген из Люнеля, он утверждал:

Обычай таков, что мужчина не дает много денег дочери. Тому, кто особенно
привередлив и придирчив в отношении приданого жены, не будет удачи, и брак
его обречен на распад. Следует с радостью принимать все, что бы ни дали тесть
или теща, поскольку деньги, полученные за женой, не нажиты праведным
путем... Об этом говорит пословица: “Тот, кто женится ради денег, а не ради
Царствия Небесного, готовит сам себе крылья [чтобы нарушать заповеди]”.

Возможно, наиболее влиятельным правовым сборником того периода была
Сефер итур софрим (“Книга о прославлении писцов”), коротко называемая
И тур, ее составил Ицхак бен Аба Мари из Марселя (1122-1193). Подробный
труд, по охвату — почти универсальный правовой кодекс, более примеча-
телен многочисленными цитатами из посланий гаонов, которые он таким
образом сохранил, чем собственными суждениями автора82.

Французские и немецкие законоведы составляли галахические сборники
с не меньшим жаром. Менее склонные к систематическому мышлению, чем
испанские единоверцы, они нередко предпочитали придерживаться изна-
чального талмудического метода: они охватывали широкий круг тем, часто
связанных друг с другом лишь случайными ассоциациями. Наставники
рейнских ешив на занятиях не только толковали талмудические тексты, но
и подытоживали для учеников правовые решения, которые передавались по
традиции и были незадолго до того зафиксированы в респонсах и других
посланиях, приходивших на Запад из восточных центров. Некоторые уче-
ники записывали полученные сведения в специальных тетрадях, которые
служили отправной точкой для дальнейших рассуждений.

Одна из наиболее ранних компиляций такого рода, очевидно, проис-
ходила из школы Махира бар Иегуды, брата Гершома, Светоча изгнания.
Махир и четверо его сыновей, учившиеся в ешиве Майнца, составили обзор
обширного корпуса законов и обычаев и суммировали полученное в книге,
озаглавленной Маасе га-Махир (“Прецеденты Махира”). Эта книга, ныне
утраченная, послужила источником вдохновения для многих подобных
сборников, особенно среди ученых школы Раши. Возможно, самым ранним
из них был так называемый Маасе га-геоним (“Прецеденты гаонов”). Это
произведение, частично сохранившееся до наших дней, затрагивает разно-
образные темы. Оно начинается с ритуальной пищи и правил соблюдения
праздников, в том числе Песаха и Хануки, затрагивает молитвы и другие
вопросы литургики и завершается законами о ритуальном забое скота.
Авторы не только приводят довольно пространные цитаты из респонсов
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
гаонов и ашкеназских мудрецов, но и описывают местные обычаи, благода-
ря чему книга становится ценным источником информации о жизни евреев
в период культурного формирования ашкеназских общин. Например, там
приводится история о двух женихах из коганим (священников), которые
пришли в майнцскую синагогу (по-видимому, единственную существовав-
шую в 1093 г*)> и каждый из них требовал, чтобы его вызвали к Торе первым
в соответствии с привилегией для лиц священнического происхождения.
Из ответа Натана, одного из сыновей Махира, мы узнаем также о суще-
ствовавшей в те времена в Рейнской области традиции праздновать свадьбу
в течение семи дней. Автор часто ссылается на Раши, которого он назы-
вает рабби без дополнительных уточнений, тогда как титул рабейну (“наш
учитель” или “наш великий учитель”) часто употребляется в применении
к рабби Ицхаку бар Иегуде, главному наставнику сыновей Махира83.

Знаменитые сборники: Сидур (“Молитвенник”), Сефер га-пардес
(“Книга сада”), Сефер га-ора (“Книга света”) и Сефер га-оре (“Книга
собрания”), которые долгое время приписывали Раши, на самом деле были
связаны с ешивой Раши. Часто их составляли верные ученики, например
Шмайя, по конспектам устных выступлений учителя. Сочинение послед-
него — попытка соединить открытия школы Раши в области права с зако-
новедческими достижениями энциклопедического сочинения Иегуды бар
Барзилая, — по-видимому, было составлено в Провансе, на перекрестке
французской и испанской учености. Другое классическое произведение
школы Раши, так называемый Махзор Витри (“Молитвенник на празднич-
ные дни из Витри”), было подготовлено Симхой бар Шмуэлем из Витри.
Примечательную особенность этих произведений составляет тесная связь
с местными традициями и обычаями, а также с устным учением Раши и его
личными обыкновениями в соблюдении тех или иных ритуалов. Поскольку
компиляторы работали независимо друг от друга, то часто повторяли одни
и те же изречения из источников. По другим вопросам авторы принципи-
ально расходятся, хотя и ссылаются на одни и те же авторитеты. Подобные
расхождения, однако, не столько сбивали с толку ученых следующих поко-
лений, сколько служили назиданием в отношении передачи знания. Везде,
где высказывались различные мнения, это служило стимулом для независи-
мого юридического мышления84.

Новый этап кодификации талмудического права

Скоро, однако, стала ощущаться нужда в более подробных сводах норм
и правил, которые следовало отобрать из пространных талмудических
дискуссий, чтобы ученые и судьи могли воспользоваться этим материа-
лом. Потребность становилась все острее, поскольку дискуссии в еши-
вах Вавилонии и Земли Израиля продолжались, правовые знания росли
и этим темам посвящалось все больше посланий. Один человек уже не
мог охватить все юридические сведения. По тем же причинам неког-
да мудрецы — от рабби Акивы до Иегуды га-Наси — пришли к мысли
свести основные традиции в Мшануу а другие древние мудрецы решили
составить Тосефту и галахические мидраши. Несколько веков спустя рав
Аши и его ученики сочли необходимым пересмотреть огромный корпус
традиций амораев и упорядочить их в форме комментариев к Мшине. Во
времена, о которых идет речь, сложились явные предпосылки для подобной
работы. Существовало великое множество разнообразных традиций и их
интерпретаций, а также местных обычаев и обрядов. В процессе рассеяния
еврейского народа и возникновения новых независимых центров учености
случилось так, что в местных особенностях разбирались лишь немногие
знатоки, и порой это составляло непреодолимое препятствие для рядовых
ученых и судей.

В то же время все доступнее становились экзегетические сочинения,
которые интерпретировали те или иные мишнаитские и талмудические
тексты и соединяли в себе плоды разнообразных исследований. Сюда
относятся и многочисленные трактаты, посвященные отдельным аспектам
права, а также галахические сборники, охватывавшие широкий круг вопро-
сов и актуальные дискуссии. Все эти сочинения, однако, лишь разжигали
интерес. Назрела необходимость в едином обзоре, где для подготовлен-
ного читателя в доступной и авторитетной форме был бы представлен
весь спектр еврейского права или, по крайней мере, та его часть, которая
представляла практическую ценность. Подталкивало к этому еще одно
обстоятельство: подобные учебники права имели широкое хождение среди
мусульман и христиан, и, напротив, законоведов этих религий вдохновлял
пример евреев.

Перед всеми правовыми системами стояла неотложная задача — отме-
нить законы, которые были преданы полному забвению либо принципи-
ально изменены в практическом применении. Как бы то ни было, Талмуд
представлял собой итог нескольких веков правовых дискуссий. Из них
редакторы вывели некоторое число вошедших в традицию решений для
применения на практике. Этот процесс сводился к сокращению и допол-
нительно упрощался талмудическим разделением на практические и сугу-
бо теоретические законы, причем последние часто выделялись в группу
галахот ве-ло ле-маасе, или ве-зйн морим кен (законы, неприменимые на
практике). Это разделение еще шире стало использоваться в переломную
эпоху гаонов.
Гаоны и их последователи провозгласили принцип: “Мы не полагаемся
на агаду’\ но оставили за собой право обращаться к обширному корпусу
легендарных талмудических правовых и этических норм, практик и обыча-
ев и находить в них соответствие нуждам своего времени. Таким образом
они обеспечили себе большую свободу и могли одобрять или игнорировать
традиционные взгляды. Если подобная избирательность казалась чересчур
произвольной, они пытались добиться общего согласия, резко осуждая
возражения отдельных людей против решений двух ешив. “Выступающий
против чего-либо из сказанного ими, — лаконично говорится в респонсе,
который приписывают Шрире Гаону, — подобен оскорбляющему Господа
и Его Тору”. Шимон Кайяра, автор весьма популярного раннего кодекса,
также предпослал своей компиляции риторическое предисловие, где пре-
возносил достоинства учения и соблюдения закона. Одна из вершин этого
текста — повторение древнего изречения эпохи тпанаев^ которые истолко-
вали в стихе книги Дварим “священников” как “мудрецов”: “Не уклоняйся
от слова, которое они скажут тебе, ни вправо, ни влево” (17:11). Это озна-
чает, добавлено в проповеди, что “если они скажут тебе, что право — это
лево, а лево — это право, ты должен повиноваться им”. В мусульманском
праве также развилось учение, именуемое фикх, которое пошло еще даль-
ше и зачастую игнорировало древние традиции, преданно сохраненные
знатоками, улемами. В первом поколении ислама, рассказывает Ибн-
Саад, были люди, “собиравшие традиции и обычаи, но никто, даже из их
ближайших сподвижников, не обращал на это внимания”. Считается, что
Бухари собрал шесть миллионов обычаев, из которых лишь 7275 он вста-
вил в свой правовой кодекс. Среди евреев различие между ахль-аль-ильм
и ахль-аль-фикх (людьми традиции и людьми независимых правовых
суждений) восприняли караимские сектанты, например Иефет бен Али.
Но даже самый ортодоксальный раббанитский традиционалист вынужден
был учитывать это различие, отбирая традиции для дальнейшего изучения
и практического использования85.

Разумеется, евреи, со своей гораздо более древней традицией, еще
сильнее ощущали необходимость кодификации. В частности, еврейские
сектанты всех эпох считали обязательным облечь свои неортодоксальные
правовые системы в окончательные своды. Прослеживается причудливая
линия от саддукейской Сефер гзерата (“Книга приказов”) — через кодекс
дамасской общины Нового Завета и Устав кумранской общины — к много-
численным правовым компиляциям караимских вождей86.

В раввинистическом иудаизме следовали их примеру. Опираясь на
основания, заложенные древнееврейскими кодификаторами — от автора
библейской “Книги завета” до редакторов Вавилонского Талмуда, — равви-
ны, жившие под властью ислама, развивали три фундаментальных направ-
ления еврейской кодификации: правовой свод обширных и сложных талму-
дических дискуссий, перечисление и анализ основных заповедей иудаизма
во всевозможных интерпретациях и, наконец, систематический кодекс всего
еврейского права.

Очевидно, первым, кто ощутил необходимость в новой кодификации
еврейского закона, был Иегудай бар Нахман Гаон, который лишь послед-
ние три года (или, возможно, 13 лет) своей долгой жизни занимал пост
главы ешивы в Суре (760 или 750-763 гг.). Его беспокоило возраставшее
в еврейских общинах эпохи гаонов ощущение, что в применении многих
талмудических норм есть много недостоверности и неясности. Он был
одним из первых гаонов, к которому со всех сторон обращались с вопро-
сами. Иногда эти вопросы касались простейших предметов, освещенных
в Талмуде. Большая часть из его 131 сохранившегося респонса представляет
собой весьма лаконичные ответы. Например, однажды его спросили, имеет
ли право кредитор, чей должник собирался отбыть за море до установлен-
ного срока возвращения долга, требовать немедленной выплаты или, по
крайней мере, назначения гаранта из числа местных жителей. Иегудай
ответил на оба вопроса очень просто: “нет”. В итоге гаон пришел к выво-
ду: если предоставить заинтересованным читателям краткое изложение
талмудического права, они смогут выяснять по нему, что говорит закон,
даже когда у них нет возможности обращаться к самому Талмуду, списки
которого в середине VIII в. все еще были большой редкостью. Во всех про-
чих вопросах он резко возражал против нововведений. Пиркой бен Бавой,
ученик его ученика Рабы, превозносил невероятную набожность и непре-
взойденную ученость гаона и приписывал ему такие слова: “Вы никогда не
задавали мне вопроса относительно применения того или иного закона на
практике, на который я не ответил бы, опираясь на доказательства Талмуда
и традицию, полученную мною от учителя, полученную им от своего учи-
теля”. Столь гордое заявление вызвано, вероятно, не только тем, что гаон
недоволен сектантскими вождями, самостоятельно “изучающими Тору”, но
и жаркими спорами среди мусульман того времени о легитимности и гра-
ницах использования для дополнения традиции субъективного здравого
смысла (рай)87.

В подобном духе составлены его Галахот псу кот (“Правовые реше-
ния”), иногда называемые Галахот ктуот (“Установленные законы”)
или Галахот ктанот (“Малые законы”) — в отличие от Галахот гдолот
(“Больших законов”) Шимона Кайяры. Хотя арамейский оригинал этого
сочинения впервые был опубликован только в 1950 г., основные его поло-
жения стали известны за семьдесят лет до этого благодаря публикации
ивритского пересказа Гилхот реу (“Законы «Смотрите»”; по первым сло-
вам: “Смотрите, ведь Господь дал вам субботу”, Шмот, 16:29). Кроме того,
труд активно цитировали в средневековой юридической литературе, его
широко обсуждали ученые Нового времени еще до публикации полного
текста. К сожалению, обе версии понесли большой ущерб от переписчиков
и редакторов, что отчасти объясняет существенное расхождение между
ними.

Иегудай сделал попытку представить читателям краткое изложение
талмудических дискуссий на языке самого Талмуда, но без талмудической
аргументации. Он также опустил большую часть легендарного материала,
который не влиял на правовые решения. Чтобы сделать талмудические
дискуссии более понятными, он изменял их последовательность, начи-
ная с более общих вопросов и затем переходя к частностям. Например,
в самом начале он соединял законы из трактатов Эрувин и Шабат,
обсуждая запрет выходить за установленные границы в две тысячи локтей
в субботу без совершения эрува (символический акт, устанавливающий
единство населенного пункта в определенных границах); вслед за этим
переходил к проблеме зажигания свечей, которая была существенна
не только сама по себе, но и из-за критики этого обычая караимами,
и заканчивал прочими законами о субботнем отдыхе. Здесь арамейский
оригинал прерывается на полуслове; ивритская версия, хотя и более пол-
ная, тоже далека от идеала. В обеих версиях далее следует обсуждение
законов, касающихся других праздников, и указано их отличие от законов
соблюдения субботы. Только в ивритской версии есть дополнительные
фрагменты, посвященные законам обрезания и зажигания ханукальных
свечей, которые по ассоциации были затронуты в талмудическом тракта-
те Шабат. Возможно, эти фрагменты представляют собой позднейшие
дополнения, введенные в подражание кодексу Шимона Кайяры. В то
же время в ивритской версии отсутствуют многие фрагменты, которые
есть в арамейской, и в ней нет целых частей, в том числе посвященных
законам молитвы и “законам Земли Израиля о трефот [изуродованных
животных]”, — подлинность последнего отрывка из арамейской версии
представляется весьма сомнительной. В общем, новаторство сочинения
Иегудая состояло не в существенных изменениях или оригинальных
интерпретациях, а в том, что это была первая попытка кратко изложить
талмудическое право88.

Некоторые недостатки можно списать на то, что Иегудай, будучи сле-
пым, не мог самостоятельно писать, ему приходилось диктовать ученикам.
Одним из этих учеников был Раба, который, по-видимому, подражал при-
меру учителя, когда писал упомянутый выше трактат Шимуиса раба о тфи-
лин и других вопросах, подобно тому как он подражал Ахе из Шабхи,
составляя Галахот в порядке еженедельного изучения (см. отрывки, опу-
бликованные Я.Н. Эпштейном в журнале Мадаэй га-ягаЬут (п, 147-163).
Ученик Рабы Пиркой бен Бавой, в свою очередь, пытался насадить в Земле
Израиля порядок, принятый в Вавилонии. Его произведение обладало
рядом характерных черт правового трактата. Ни в одной из этих работ
автор не отклонялся от норм, практиковавшихся в Вавилонии. Сочинения
отличались друг от друга лишь тем, что в них особое внимание было уде-
лено тем или иным доктринам и обычаям.

Примерно то же самое можно сказать о гораздо более пространном
и авторитетном кодексе Шимона Кайяры Галахот гдолот, написанном,
вероятно, около 825 г. Будучи простым жителем Басры, важного центра
арабского правоведения и филологии, Шимон не обладал великой славой
Иегудая Гаона. И действительно, позднейшие гаоны нередко надмен-
но пренебрегали его трудами, не считая их авторитетным источником.
В этом он разделил горькую судьбу Ахи из Шабхи, на Шеилтот которого,
столь же малопризнанные, он часто ссылался, хотя главы двух ешив пре-
небрегали этим текстом. Шрира в “Послании” бегло упомянул об Ахе,
а труд Шимона обошел полным молчанием. Сын Шриры Гай однажды
прокомментировал цитату из сочинения Шимона, встреченную в одном
из вопросов, холодной репликой: “Это не соответствует закону, так что не
полагайся на это”89.

Шимон следовал талмудическому тексту более последовательно, чем
Иегудай, как правило, отступая лишь от порядка глав внутри одного трак-
тата. Иногда, если требовалось, он выделял отдельные темы, посвящая
им особые главы. Например, законы Хануки и обрезания он рассматри-
вал в связи с законами субботы, предпослав первым общее соображение:
“Сыны Израиля обязаны благодарить и восхвалять Небеса всякий раз, когда
им явлено чудо... например, на Хануку перед светильником, а на Пурим —
перед свитком [Эстер]”. В остальном он до такой степени рабски придер-
живается талмудической модели, что сначала подробно обсуждает законы
о левиратном браке, рабство и запрещенные для брака степени родства
(темы освещаются в трактате Иевамот), затем переходит к анализу законов
о разводе, завершает кратким резюме и лишь после этого, как бы запоздало
вспомнив, рассказывает о законах обручения — и все это только потому,
что таков порядок талмудических трактатов. Шимон обычно опускал зако-
ны, которые в его эпоху уже не применялись, но коснулся, однако, древних
сельскохозяйственных законов и правил жертвоприношения, несмотря на
то что большая часть из них даже в Земле Израиля представляли собой
чистую теорию. Возможно, завершающие главы были добавлены уже после
окончания основной работы. Вообще, это классическое правовое сочине-
ние претерпело множество интерполяций и поправок, которые вносили
представители последующих поколений; на Западе в XI в. даже имели
хождение две абсолютно различные версии. Мы располагаем “испанской”
и “немецкой” редакциями, хотя ни та, ни другая пока не вышли в крити-
ческих изданиях. Нередко существенные расхождения между ними как по
содержанию, так и по форме ставят нас в тупик, и крайне трудно опреде-
лить, какая из версий ближе к подлиннику. В обеих редакциях сочинение
Шимона, которое отличается пиететом перед Устным Законом и представ-
ляет собой первопроходческую попытку перечислить важнейшие законы
иудаизма, оказало большое влияние на последующее развитие еврейской
юридической науки90.

Вожди Пумбедиты пренебрегали кодексом Шимона, однако испытали
его непосредственное влияние, что проявилось в многочисленных под-
ражаниях. В Земле Израиля, или в Южной Италии, или на Балканах, где
со времени совместного пребывания под властью Византии доминировало
влияние мудрецов Земли Израиля, еще в середине IX в. появился сборник
Галахот кцувот (“Установленные законы”). В принципе он следует за
кодексами Иегудая и Шимона, за тем исключением, что написан только
на иврите. Заглавие, видимо, объясняется тем, что компилятор активно
пользовался судебными решениями. Он даже собрал все разнообразные
законы, связанные с браком и разводом, наследованием, куплей-продажей,
залогами и клятвами, сведя их в общую категорию “юридическая практика”
(шимуш). Лаконичный стиль и некоторая беспорядочность (хотя и не до
такой степени, как в “Книге прецедентов Земли Израиля”) тоже свиде-
тельствуют о том, что сочинение в первую очередь преследовало сугубо
юридические задачи. В некоторых случаях автор очевидно отклоняется от
законов Вавилонского Талмуда и решений гаонов^ нередко следуя традици-
ям Земли Израиля. Некоторые местные обычаи могли иметь византийское
или итальянское происхождение, хотя мы слишком мало знаем о культур-
ной жизни еврейских общин этих земель в столь ранний период, чтобы
делать какие-либо окончательные выводы на сей счет91.

Роль посредника между Вавилонией и Землей Израиля выполняла еще
одна компиляция в том же жанре, которая носит расплывчатое название
Метивот (“Вопросы”). Автор ее, по-видимому, жил в Земле Израиля
в X в., и, возможно, именно ее имел в виду караим XI в. Йегошуа бен
Иегуда, который писал: “Среди ученых раббанитов я видел одного, кото-
рый кратко изложил оба Талмуда, Иерусалимский и Вавилонский”. Автор
этого сочинения во многом следовал не гаонам Пумбедиты, а их коллегам
из Суры, находившимся под влиянием Земли Израиля. Например, он
позволял кредитору пользоваться заложенной фермой или домом, давая
должнику возможность получать доход, — эту практику Шимон Кайяра
называл обычным делом, а авторы из Пумбедиты, в том числе Шрира
и Гай, проклинали, называя прямым ростовщичеством. Хотя Метивот
редко цитировали на Востоке, на Западе эта книга была достаточно попу-
лярна, и провансальский ученый хи в. Ицхак бен Аба Мари ссылался на
нее не меньше трех раз. Этот ученый знал ее в двух редакциях — ранней
и поздней. Некоторые авторы считали, что автором книги был авторитет,
подобный Хананелю92.

Хананелю предположительно принадлежала еще одна компиляция тако-
го рода — Сефер га-микцоот (“Книга правовых решений”). В этой зага-
дочной работе часто упоминаются решения, не зафиксированные больше
нигде в сохранившихся документах. Один из примеров — разъяснение
талмудического высказывания о том, что, когда умирает мудрец, все долж-
ны скорбеть о нем, как о родственнике. Автор нашего текста цитирует это
высказывание, сопровождая его следующими наблюдениями:

Тот, кто был убит во освящение Божьего Имени или в провозглашение един-
ства Имени Пресвятого, в эпоху гонений или в любое другое время, например,
если язычники повелели ему: “Поклонись идолу, или мы убьем тебя!” — но
он сопротивлялся и был убит [мечом], распят или сожжен во освящение
Имени, — такой человек [заслуживает еще более исключительного отно-
шения]. И поскольку он освятил Имя Божье телом и душой, сыны Израиля
обязаны надорвать свои одежды в память о нем, оплакивать его и восхвалять
в синагогах и домах учения. Жена его никогда не может вступить в новый брак
ради чести Небес и его чести.

Любопытно, что это сочинение, по-видимому, осталось неизвестным
испанским ученым, хотя французские и немецкие раввины нередко ссыла-
лись на него. Подобно предшествующим работам, в которых авторы обыч-
но следовали порядку трактатов Талмуда, но нередко отклонялись от него,
вводя систематический анализ связанных тем, это сочинение наверняка
содержало пространные цитаты из посланий гаонов. Методика сочинителя
этого труда хорошо видна в довольно длинном отрывке, обнаруженном
издателем в Ленинградской рукописи Антонина. Рассуждая о законах
рабства, компилятор активно ссылался на высказывания амораев, главным
образом, из трактата Гитин, но не в талмудическом порядке, и перемежал
эти ссылки с цитатами из респонсов гаонов, в том числе посланий Гая,
Шеилтот, Галахот псукот и гдолот (цитаты, видимо, взяты из текста,
лежащего в основе как более короткой “немецкой”, так и “испанской” вер-
сий). Прискорбно, что сохранилось лишь несколько небольших фрагмен-
тов и разрозненных цитат, ведь пространные ссылки на сочинения гаонов,
в том числе целые страницы, почерпнутые из кодекса Шимона Кайяры,
могли бы оказаться весьма полезными для реконструкции оригинальных
текстов этих важнейших источников93.
Альфаси

Вскоре, однако, все эти сочинения были превзойдены Галахот (“Законами”)
Ицхака бен Яакова Альфаси (ок. 1013-1103). Уроженец Калат-аль-Хаммад
(Кала-Бени-Хаммад) в Алжире, Ицхак многие годы возглавлял ешиву
в Фесе (отсюда его имя Альфаси, аббревиатура Риф — р. Ицхак Альфаси),
но из-за политических трений в семидесятипятилетнем возрасте вынуж-
ден был переехать в Испанию. Вскоре он встал во главе великой ешивы
в Лусене, которой до этого руководил его оппонент Ицхак ибн-Гайят. Как
и в Фесе, Альфаси окружил себя множеством выдающихся учеников, среди
которых были некий Эфраим, соотечественник из Калат-аль-Хаммада,
Иосеф ибн-Мигаш, унаследовавший пост главы ешивы в Лусене, и Иегуда
га-Леви, который впоследствии написал прекрасную элегию на смерть
учителя. С характерной для той эпохи цветистостью великий поэт писал:

Как в древние дни Синая, пред тобою дрожали горы,
Ибо вокруг тебя собрались ангельские воинства Господни.
Они начертали Тору на скрижалях твоего сердца
И поместили сияющие короны ее славы в твой разум.
Силы мудрейших иссякали в сомнениях,

Пока они не черпали вдохновение из родников твоей мудрости94.

В целом Альфаси следовал примерам предшествующих авторов правовых
переложений, особенно Шимона Кайяры, на которого нередко ссылался.
Он пошел дальше всех и подытожил не только предыдущие решения по
всем талмудическим дискуссиям, но и приведенные аргументы. Кроме
того, он чаще своих предшественников обращался к легендарным фраг-
ментам Талмуда и по возможности также извлекал из них выводы юри-
дического характера. Обычно ему удавалось в нескольких словах передать
суть пространного и сложного спора, писал он на таком прекрасном тал-
мудическом языке, что его фрагменты можно отличить, только сравнив
с текстом источника. Приводя в одном месте итоги дискуссий из разных
талмудических трактатов, он находил для них самый подходящий контекст;
иногда он целиком суммировал учение из одного трактата и лишь вкрат-
це пересказывал другие. Только изредка он подробно останавливался на
каком-то вопросе, мотивируя собственное решение. Альфаси чувствовал,
что подобные отступления могут испортить архитектурную стройность
произведения и часто извинялся за них перед читателем. Порой он заменял
их отдельными послесловиями в конце раздела. Любопытно, что эти про-
странные экскурсы обычно написаны по-арабски, хотя вряд ли ими широ-
ко пользовались те, кто был недостаточно хорошо знаком с талмудической
смесью иврита и арамейского, на котором составлена основная часть его
работы. В числе прочего Альфаси отошел от нейтральной позиции Гая
Гаона и других авторитетов в обсуждении одной запутанной дискуссии,
содержащейся в Мшине и Талмуде. Вот что он пишет относительно равно-
правного распределения активов небольшого состояния между тремя вдо-
вами, в брачных контрактах которых закреплены разные суммы:

Мы изучили этот вопрос со всем тщанием, и он стал ясен нам с Божьей помо-
щью. Мы истолковали Милину и относящуюся к ней гемару и уточнили ее
содержание с опорой на слова наших учителей благословенной памяти, снаб-
див достойным разъяснением и понятными словами, которые не могут вызвать
сомнений. И, взвесив их с должным благоразумием, вы ясно увидите, что мне-
ние танаев и амораев бесспорно. Не следует опасаться его искажения, ибо это
закон истины и традиция, идущая от Моисея на Синае. Мы [полнее] изложили
его по-арабски и присовокупили [свое толкование] в конце этого трактата,
наряду с разъяснением двух других талмудических дискуссий.

Альфаси часто отказывался от учения предшественников-глонов, когда
был полностью уверен в своей правоте, но сопровождал подобные
реплики словами извинения. Он также нередко пренебрегал решениями
Иерусалимского Талмуда — не только в случаях, где Вавилонский Талмуд
входил с ним в явное противоречие, но и в вопросах, где несогласие лишь
подразумевалось95.

Альфаси, как и его предшественники, интересовался преимущественно
законами, сохранившими актуальность. По этой причине он обработал
лишь талмудические трактаты второго, третьего и четвертого разделов,
а также Брахот и Хулин. Он также подобрал ряд актуальных законов из
других трактатов и объединил их в конце сочинения под общим названи-
ем Малые галахот (о нечистоте священников, о свитках Торы, о мезузот,
тфилин и цицит). Не желая посвящать отдельный раздел законам о мен-
струации, он присовокупил их к трактату о клятвах (Швуот) из-за случай-
ного упоминания о них в первой миисне этого трактата. В то же время он
гораздо тщательнее, чем Шимон Кайяра, придерживался порядка талму-
дических трактатов, не изменяя последовательность отдельных глав даже
там, где этого требовала логика. Однако Альфаси не колеблясь выпускал
целые главы, неактуальные для своего времени. Например, он исследовал
последнюю главу трактата Иомау касающуюся законов поста Судного дня,
но пропустил все предшествующие ей описания праздничного ритуала
в древнем Храме. Он также опустил главы У-1Х трактата Псахим, поскольку
в них обсуждались древнееврейские пасхальные жертвы. Короче говоря, он
представил краткое, применимое на практике изложение Талмуда, причем
не только общие выводы, но и основные аргументы, и тем самым предоста-
вил учащимся и судьям возможность пересмотреть каждую проблему, учи-
тывая доводы древних мудрецов. Не зря выдающееся правовое сочинение
Альфаси получило известность как Малый Талмуд96.

Житейские неудачи Альфаси оказались в результате настоящим благо-
словением, поскольку они заставили его провести последние 15 лет жизни
в Испании, которая была в то время крупнейшим духовным центром.
Для учеников Альфаси, с их тягой к знаниям и интеллектуальными воз-
можностями, его сочинение стало источником вдохновения и подвигло
к собственным талмудическим изысканиям. Разумеется, они знали, что
Ибн-Гайят и Аль-Балья, испанские современники Альфаси, резко крити-
ковали его решения. Один из учеников Альфаси, Эфраим, написал книгу
поправок и добавлений к правовому своду учителя. Когда некоторые из ее
положений дошли до сведения Альфаси, видимо, из устных сообщений,
ему хватило мужества изменить мнение, и в последующих редакциях он
вычеркивал и корректировал некоторые фрагменты. К сожалению, как
и в случае с многими другими средневековыми авторами, последующие
версии не вытесняли целиком старые и они часто продолжали циркулиро-
вать вместе, становясь источником большой путаницы97.

В Провансе, на границе между сефардским и ашкеназским еврейским
миром, величайшие достижения школ Гершома и Раши постоянно сравни-
вали с деятельностью Альфаси. На самом деле талмудический текст, к кото-
рому северные учителя относились с таким вниманием, нередко сильно
отличался от варианта, бывшего в распоряжении Альфаси. Естественно,
сильно различались и правовые решения, вынесенные на его основе.
Именно это соображение, а не личное предубеждение заставили прован-
сальского ученого Зерахью бен Ицхака га-Леви (ум. в 1186 г.) в возрасте
19 лет взяться за Сефер га-маор (“Книгу света”), которую он создал в двух
версиях — большой и малой. Такое название вполне принято для ком-
ментариев, кроме того, оно напоминало автору и его “светоносное” имя,
и название его родного города Люнеля*. Эта книга целиком посвящена
поправкам к сочинению Альфаси и возражениям ему. Зерахья нередко был
весьма резок в высказываниях, особенно в “Большой книге света”, напи-
санной с юношеским пылом, и, тем не менее, он пояснял, что не знает “ни
одного столь же блистательного сочинения о Талмуде, написанного с тех
пор”. Замечания Зерахьи нужны, “лишь чтобы воздать почести, украсить,
освятить, осветлить и очистить [сочинение от ошибок] в меру возмож-
ности”98.

Название провансальского города Люнель происходит от французского слова 1ипе,
“луна”. Зерахья (мер.) —дословно “сияние Господне”.
Таким же восторженным оппонентом Альфаси был обычно резкий
в суждениях и проницательный Авраам бен Давид из Поскьера (1120-1198),
сподвижник Зерахьи, который смиренно просил прощения за то, что
составил книгу “критики” к труду великого учителя. Б то же время Авраам
написал и полемическое сочинение против “Книги света” Зерахьи в защи-
ту Альфаси. Любопытно, что Авраам бен Давид настроен наиболее реши-
тельно там, где Зерахья снисходителен, и наоборот, возможно, потому, что
третий и четвертый разделы он анализировал уже после кончины друга.
“Этот свет не сияет” — таково одно из его характерных высказываний. “Он
лишь плетет паучью паутину, — заявлял Авраам в другом контексте, — ибо
все это суета и от этого нет никакого проку”. В одном случае он объявил,
что мнение, выдаваемое Зерахьей за собственное, — всего лишь плаги-
ат. Авраам также упрекал друга, что тот слишком легко склоняется перед
якобы более глубокими познаниями Раши и тосафистов в талмудической
традиции. Примечательная переписка между двумя друзьями, касающая-
ся истолкования трудного талмудического фрагмента, проливает свет на
их личные отношения и научные взгляды. Это собрание из пяти писем
Зерахьи и четырех писем Авраама распространялось с предисловием перво-
го под характерным названием Диврей га-ривот (“Слова раздора”). В этой
полемике Зерахья одержал верх над Авраамом, который считается одним
из величайших еврейских законоведов Средневековья. Альфаси нашел еще
одного столь же красноречивого и ученого защитника в лице Нахманида
(ок. 1194-1270), чье сочинение Милъхамот Адонай (“Войны Господни”)
вместе с главным объектом его критики — “Книгой света” Зерахьи стало
классикой полемической литературы в сфере еврейского права. Среди мно-
гих других писавших комментарии к Альфаси были Ицхак бен Аба Мари
в “Ста главах” и Йонатан бен Давид из Люнеля, восторженный почитатель
Маймонида".

Иной вид дополнения к сочинению Альфаси предложил сам Маймонид.
Мы помним, что, составляя предисловие к своему комментарию к Мигане,
этот уроженец Испании, бежавший в Фустат, еще неподдельно восхищал-
ся знаменитейшим законоучителем своей испанской родины. В то время
он смог обнаружить лишь десять ошибок во всем внушительном кодексе
великого старца из Лусены. Даже в последующие годы, когда он был резок
в суждениях и ему случалось вносить бесчисленные поправки и допол-
нения в собственные произведения, он считал, что недочетов в Галахот
Альфаси “не более тридцати”. Поэтому неудивительно, что молодой
законовед не только составил непосредственные схолии к произведению
Альфаси, но и подготовил примечательное дополнение к нему в сочине-
нии Гилхот га-Йерушалми (“Законы Иерусалимского Талмуда”), которое
недавно было частично опубликовано по собственноручному манускрипту
Маймонида. Начинающий ученый попытался обогатить правовое сочи-
нение Альфаси, резюмировав в том же духе дискуссии Иерусалимского
Талмуда. Конечно, для обоих авторов Вавилонский Талмуд пользовался
непререкаемым приоритетом. Поэтому везде, где между двумя Талмудами
существовали противоречия, не только Альфаси, но и Маймонид легко
пренебрегали доктринами, принятыми в Земле Израиля. Там, где конфлик-
та не было, на них можно было ссылаться, чтобы привести к завершению
незаконченные законоведческие дискуссии и дать более корректное толко-
вание вавилонских взглядов. Маймонид преследовал именно эту цель, даже
если и не собирался распространять собственное сочинение, а хотел лишь
использовать его в подготовке будущего труда. Оглядываясь назад, мы
можем признать, что предварительный опыт немало послужил ему, когда
он наконец приступил к составлению собственных правовых кодексов100.

Наряду с комментариями, апологиями и дополнениями появлялись
трактаты, целью которых было заполнение лакун в сочинении Альфаси. Мы
помним, что, возможно, еще ученик Альфаси Эфраим пытался написать
такого рода дополнение. Знаменитые юридические сборники Иегуды бен
Барзилая и Авраама из Нарбонны изначально могли быть дополнениями
к кодексу Альфаси, составленными по источникам эпохи гаонов. В хш в.
Мешулам бен Моше из Безье (ум. в 1238 г.) в сочинении, озаглавленном
Сефер га-гашлама (“Книга дополнения”) предпринял явную попытку усо-
вершенствовать законодательную работу Альфаси. Сохранилось несколько
частей этого трактата, охватывающих пять трактатов Талмуда. Мешулам
временами выносил решения, отличные от Альфаси, хотя риторически
принижал свою роль. Иногда он даже отдавал предпочтение высказывани-
ям главного оппонента своего учителя — Зерахьи, но оправдывал подоб-
ное “предательство”, утверждая, что почерпнул тезисы не у него, а у своего
отца, Моше бен Иегуды, который лично обсуждал эти вопросы с Зерахьей
в ешиве Люнеля. Кроме того, к этому времени провансальские ученые
под влиянием Раши и тосафистов проверяли решения Альфаси, обра-
щаясь к оригинальному тексту и к рациональной аргументации северных
авторитетов. Исправления и редакции, однако, не пошатнули авторитет
Альфаси101.

У первых учеников и почитателей Альфаси нашлось множество подра-
жателей в последующих поколениях. Таким образом, сочинение Альфаси,
которое в определенной степени выросло из обычного комментария
к Талмуду, положило начало целому литературному жанру суперкоммен-
тариев, чрезвычайно популярному, особенно в позднее Средневековье, как
среди евреев, так и среди мусульман и христиан. Потребность в подобных
экзегетических и аналитических работах усиливалась по мере распро-
странения Малого Талмуда, особенно со второй половины хш в., когда
сожжения настоящего Талмуда и усиливавшиеся гонения на него церков-
ной цензуры превратили сочинение Альфаси в остро необходимое посо-
бие по талмудическому учению и практическому судопроизводству. Еще
задолго до этого влияние Альфаси в полной мере ощутили обычно незави-
симые северные школы. Шмуэль бар Меир составил “Дополнения” к нему,
а великий тосафист Ицхак бар Шмуэль из Дампьера лаконично отметил:
“Божественное присутствие наверняка почило на нем [Альфаси], когда он
писал эту книгу”102.

Систематические кодексы

Кодексы, строго следовавшие талмудическому порядку, удовлетворяли
лишь малую часть потребностей широкой публики. Усердным исследовате-
лям Талмуда, которые проводили свою жизнь, погрузившись в его “море”,
такой порядок был прекрасно знаком. Многочисленные образованные
люди, которые посвящали много времени изучению других дисциплин,
нуждались в новом изложении всего комплекса еврейского права в соот-
ветствии с неким логическим порядком, который легко укладывался бы
в умах читателей. Те же причины, которые побудили Саадью и Шмуэля
бен Хофни по-новому классифицировать отдельные отрасли правоведения
в юридических трактатах, породили потребность в широкомасштабном
систематическом изложении всего традиционного права.

Разумеется, первые робкие попытки удовлетворить эту потребность
делались с оглядкой на традицию. Исследователи Талмуда хорошо пом-
нили изречение рабби Симлая, аморая, жившего в Земле Израиля в ш в.,
о том, что “613 заповедей были даны Моше: 365 запретов — число, совпа-
дающее с числом дней в солнечном году, — и 248 предписаний, в соответ-
ствии с числом органов человеческого тела”. Эти подсчеты подтверждались
гомилией рабби Гамнуны на стих: “Закон [Тору] заповедал нам Моше,
наследие обществу Яакова” (Дварим, 33:4). Это означает, объяснял Гамнуна,
что Моше передал Израилю 611 заповедей — это числовой эквивалент
слова “Тора”, в дополнение к первым двум из Десяти заповедей, которые,
согласно древней раввинистической традиции, были дарованы Богом непо-
средственно народу, собравшемуся на Синае. Проповеди составлялись так,
чтобы в них чувствовалось постоянство и нерушимость еврейского закона,
устоявшего вопреки суровым нападкам христиан и антиномистов-гности-
ков, гомилии должны были убедить слушателей, что учение танаев гораз-
до древнее. Ни один талмудический мудрец, однако, никогда не пытался
перечислить все 613 заповедей. На самом деле, древний иудаизм был очень
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
динамичен; некоторые раввины пытались свести основы веры к общим
принципам (одиннадцати, шести, трем, двум и даже одному), как то было
сформулировано тем или иным пророком и псалмопевцем, но общее
число — 613, таръяг мицвот"' Торы — было не более чем фигурой речи.
Идея подробно классифицировать заповеди и таким образом представить
всю структуру еврейского права оставалась идеалом. К нему стремился
Аха из Шабхи в своем сборнике еженедельных проповедей, поскольку он
считал, что его книга должна служить также судебником103.

Более четким был краткий обзор, включенный Шимоном Кайярой
в предисловие к Галахот гдолот. После вышеупомянутой благочестивой
гомилии о ценности Торы — как Письменной, так и Устной — автор
попытался систематически изложить еврейское право. Для начала он пере-
числил указанные в Торе семь методов телесного наказания, в том числе
четыре древних способа казни, два вида смерти, посылаемой Небесами без
участия человека, и бичевание. Затем он насчитал 71 библейский запрет,
нарушение которого карается смертной казнью, и 277 нарушений, наказы-
ваемых бичеванием. После этого он описал предписания, невыполнение
которых не влечет за собой непосредственной кары. Любопытно, что общее
число последних доходит лишь до 200, и к ним Шимон присоединил еще
65 законов, адресованных общине в целом. В сумме получалось 613 запо-
ведей, но вопреки талмудическому изречению здесь было 348 запретов
и 265 предписаний. Удовлетворенный совпадением общего числа, Шимон
перешел к обзору всего талмудического права в традиционной талмудиче-
ской последовательности. Неизвестно, сам ли он составил классификацию
или, что более вероятно, почерпнул ее из более древних источников, но
необычную цифру в 200 предписаний позднее повторил Саадья. Великий
гаон не только использовал эти подсчеты в своих правовых сочинениях, но
и, следуя примеру предшествующих поэтов и повинуясь традиции, изло-
жил их в двух литургических стихотворениях, одно из которых называ-
лось Азгарот (“Предупреждения”). На иврите и по-арабски существовало
немало литургических произведений такого рода, в том числе прекрасное
стихотворение Шломо ибн-Габироля, которое получило широкое распро-
странение в синагогальной литургии и до сих пор встречается в молитвах
сефардских общин. Популярность этого пикта привела к появлению
многочисленных искажений текста, да и сам поэт просил прощения за
неточность перечисления заповедей. Законоведы, подобно Маймониду,
с неодобрением относились к попыткам популяризации, указывая на неиз-
бежные неточности, однако находили смягчающее обстоятельство в том,
что авторы, в конце концов, “поэты, а не раввины”104.

*	Число 613 обозначается еврейскими буквами: тав-реш-йуд-гимелъ — вместе таръяг.
Саадья, конечно, был и раввином, и поэтом. В "Молитвеннике” он чув-
ствовал необходимость извиниться за поэтические вольности:

Я обнаружил, что люди в нашем поколении желают во время молитвы мусаф*
[праздника Шавуот] читать основные таръяг [613] заповедей, который Господь
даровал сынам Израиля... Я изучил их [эти молитвы] и обнаружил, что в них
нет всех таръяг заповедей; я также заметил в них множество повторов и лиш-
них слов, и я не хочу воспроизводить их в этой книге. Поэтому я решил
заменить их другой молитвой, не потому, что такое перечисление обязательно,
а поскольку я заметил, что сердца людей благоволят подобному.

Явно указывая на список Шимона Кайяры и в то же время отвергая его,
гаон обосновал собственное разделение заповедей на предписания и запре-
ты, одни из которых действуют всегда и везде, другие имеют временную
силу. Далее шли нормы, относящиеся к уголовному и публичному праву, —
всего шесть разделов. Гаон начал перечисление с заповедей, предписыва-
ющих страх Божий и обязанность молиться Ему, за которыми следовали
более частные заповеди о чтении Шма дважды в день, накладывании тфи-
лин на голову и руку, о цицит и о мезузах. Из этих восьми заповедей в спи-
ске Шимона Кайяры присутствовали только четыре, первых двух не было
вовсе, а две заповеди о Шма, как и две заповеди о тфилин, соединены в одну.
В запрещающих заповедях, видимо следуя примеру более ранних поэтов,
Саадья отдал первое место запрету молиться другим богам. Отличаясь во
многих деталях, его поэтическая классификация представляла собой лишь
разновидность той, которую предложил Шимон. Однако "Книга запо-
ведей” Саадьи (которую упоминают под несколькими различающимися
арабскими названиями) начиналась с принципиально нового раздела, где
заповеди классифицировались по сугубо логическим категориям. Число
разделов здесь возросло, по-видимому, до 24 или 25 (сохранившийся фраг-
мент пересказа, подготовленного Шмуэлем бен Хофни, дает представле-
ние о 21 из них), часть из которых намеренно повторяли друг друга. Саадья,
с его склонностью к систематизации, заметной и в галахических трактатах,
придумал несколько довольно искусственных категорий, нужных либо для
углубленного анализа, либо для простоты запоминания. Тем не менее он
в целом придерживался принципов, заложенных в этом списке, в своей
философской классификации заповедей, которая, как мы увидим, сыграла
существенную роль в истории философии права105.

Первую действительно серьезную попытку перечислить все еврейские
законы в соответствии с древней классификацией предпринял Хефец

* Мусаф — дополнительная молитва, читаемая после утренней молитвы в праздники,
субботы и новомесячья.
бен Яцлиах (вероятно, около 980-985 гг.). Уроженец Мосула, Хефец, как
и Саадья, был в Вавилонии чужеземцем, однако достиг высокого поста
алуфа ешивы (это был почетный титул, который давали выдающемуся
другу ешивы, возглавлявшему высшую школу в своем городе). Возможно,
хотя и маловероятно, что Хефец сначала попытался суммировать большие
сегменты еврейского права в более традиционной манере, заложенной
Иегудаем Гаоном. Сефер Хефец (“Книгу Хефеца”) часто цитировали позд-
нейшие авторитеты Франции и Германии. Эти цитаты до такой степени
похожи на вышеупомянутые Метивот, что ученые вели долгую дискуссию,
которая так ни к чему и не привела, о связи между двумя компиляциями.
Вероятно, мы имеем дело с двумя независимыми произведениями, чье
поразительное сходство объясняется использованием одних и тех же источ-
ников эпохи Талмуда и гаонов^ в том числе Иерусалимского Талмуда. Обе
книги, похоже, первоначально были написаны на иврите, а не по-арабски.
“Книга Хефеца” вряд ли принадлежит рационально мыслившему и скрупу-
лезному ученому из Мосула; возможно, ее написал другой автор по имени
Хефец или название сугубо символическое и отсылает к “удовлетворению”
(хефец) > которое получит читатель. В этом случае название следует перево-
дить как “Книга удовлетворения”, на манер причудливых заглавий, попу-
лярных среди учеников Раши106.

Совершенно иной характер носила Китаб али-илараи (“Книга запо-
ведей”) Хефеца бен Яцлиаха, составленная по-арабски, хотя, по крайней
мере, ее части позднее были доступны европейским ученым в переводе
на иврит. В этом обширном сочинении, объем которого составлял, види-
мо, около тысячи рукописных страниц, Хефец попытался изложить весь
корпус еврейского права, напрямую связав его с возводившейся к Библии
цифрой в 613 заповедей. Он определял и общий список, и каждую кон-
кретную группу заповедей заново, основываясь на собственных рассуж-
дениях и причинно-следственных связях. Немалую долю объема, однако,
составляли велеречивые рассуждения автора и многочисленные повторы,
которые, видимо, должны были сделать текст более доступным. Этот недо-
статок свойствен не только Хефецу, но и большинству мусульманских
и еврейско-арабских законоведов того периода. Саадья и в еще большей
степени Шмуэль бен Хофни в арабских монографиях допускали такие же
повторы и излишнее многословие, а также казуистические рассуждения.
Достаточно сравнить старейшее из сохранившихся произведений мусуль-
манской классики Муватта (“Мощеный путь”) Малика ибн-Анаса с соз-
данными примерно в то же время сочинениями Иегудая и Шимона, чтобы
отметить невероятное многословие и казуистику мусульманского автора.
Стиль Хефеца также довольно резко отличался от лаконичного стиля боль-
шей части ивритских и арамейских кодексов той эпохи.
Хефец еще дальше отошел от классических еврейских моделей и начал
перечисление с двух заповедей, касающихся веры в существование Бога
и Его единство. Этот раздел, скорее философский, нежели правовой,
вдохновлял философов и библейских комментаторов, таких как Бахья ибн-
ТТакуда и Ибн-Балам, более, чем законоведов. Среди последних исклю-
чение составил Маймонид, который, несмотря на несогласие по многим
вопросам, из еврейских кодификаторов был ближе прочих к Хефецу. Это
был шаг вперед по сравнению со стихотворением Саадьи и, вероятно,
также с его “Книгой заповедей”, поскольку гаон еще придерживался тради-
ций ранних законоведов и считал двумя первыми заповедями страх Божий
и служение Богу — поскольку и то и другое подразумевает активные дей-
ствия. В своем философском трактате Саадья посвятил две первые главы
рассуждению о творении и учению о Боге и только после этого обратился
к предписаниям и запретам. А Хефец и вслед за ним Маймонид объявили
две догмы о существовании и уникальности Бога настоящими заповедя-
ми, ссылаясь на вышеупомянутое изречение Гамнуны как талмудического
авторитета107.

Судя по немногим сохранившимся фрагментам, охватывающим около
пятидесяти заповедей целиком и еще две частично, то есть примерно
шестую часть всего сочинения, Хефец сочетал распределение по темам
и следование порядку библейских книг. Он рассматривал заповеди, встре-
чавшиеся в книгах Берешит^ Шмот и так далее. Начав разговор о той или
иной теме, он, однако, затрагивал все относящиеся к ней заповеди, даже
если они содержались в других библейских книгах. Такое разделение неиз-
бежно привело к множеству повторов. Например, в первой книге, посвя-
щенной отношениям человека с Богом, содержатся также законы о при-
ношении первых плодов, других видах жертв и клятвах. В то же время эти
же темы освещаются в единственной сохранившейся целиком четвертой
книге, где говорится о законах жертвоприношений, к которым относят-
ся также добровольные приношения и залоги. В характерном фрагменте
перечисляются три заповеди, связанные с исполнением обетов. Описав
заповедь, которая предписывает соблюдать принесенные обеты, Хефец
продолжает:

Вторая заповедь [этой группы] заключается в том, что, если человек дает обет
перед Господом или приносит клятву связать себя обязательством, он не может
нарушить слово и должен сделать все точно так, как слетело с его уст, ибо напи-
сано: “Если кто даст обет...” (Бемидбар, 30:3). Человек в здравом уме обязан
исполнить данный обет, даже если в момент принесения клятвы ему было всего
12 лет и один день от роду. Но если он не осознавал, в чем клянется, или нахо-
дился не в здравом уме, клятва не связывает его. Если же он был моложе 12 лет
и одного дня, то, даже будь он разумен и в состоянии исполнить клятву, он не
обязан делать это. Но если в момент принесения клятвы он был старше 13 лет
и одного дня, и находился в здравом уме, и был в состоянии исполнить обет,
то пусть даже он скажет: “Я не понимал и не имел представления, кому я при-
носил обет”, он все равно должен сдержать клятву, как постановили мудрецы...

Хефец заканчивает раздел пространной речью о различных видах клятв
и об обстоятельствах, которые, согласно раввинистическому праву, делают
их недействительными108.

Мы не располагаем предисловием Хефеца, где он, несомненно, объяснял
свой метод подбора и классификации заповедей, но можем предположить,
что автор следовал собственной линии и не оглядывался на предшествую-
щую традицию. Он ни разу не ссылается на источники гаонов у не употре-
бляет даже таких общепринятых формулировок, как “говорили гаоны” или
“наши учителя”. Новаторское сочинение Хефеца, бесспорно, заслуживало
более широкого признания позднейших законоведов, чем получило его
в реальности. Хефец разделил эту участь с самим Саадьей, чья слава в дру-
гих областях знания не спасла большинство его правовых сочинений, за
исключением “Молитвенника”, от забвения, которое наступило через два-
три поколения. И если Саадья весомо влиял на жанр галахических трак-
татов, начиная со Шмуэля бен Хофни и Гая, то влияние Хефеца не менее
явно чувствуется в подобном сочинении Маймонида и через посредство
последнего во всех последующих попытках классификации 13 заповедей.
В то же время сам фустатский мудрец довольно резко отзывался о дости-
жениях Хефеца. Во вступлении к “Книге заповедей” он утверждал, что
усилия почти всех предшественников сводились к простому повторению
списка Шимона. В конце концов, добавлял Маймонид: . даже знаменитый
автор «Книги заповедей» [Хефец] обратил внимание лишь на малую часть
неточностей в «Великих законах» [Галахот гдолот\ и, в отличие от автора
«Великих законов», не классифицирует «посещение больных» и «утешение
скорбящих» как отдельные заповеди. То, что он исключил [из подсчета],
действительно не стоит считать [отдельно], однако и он пошел вслед за
автором «Великих законов» и привел в своем сочинении более грубые его
ошибки, как я покажу далее в своем труде”*109.

Маймонид решил начать все сначала. В свойственной ему методичной
манере он начал “Книгу заповедей”, полностью именуемую “Книгой
о числе заповедей”, с изложения 14 принципов, которыми руководство-
вался при отборе и распределении материала. Первый и определяющий

* Пер. К. Нотариуса. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Книга заповедей. М., 2013.

С. 72.
принцип: “Нельзя считать заповедями Торы [в числе 613] то, что установ-
лено мудрецами”. Кроме того, следует исключить законы, лишь герме-
невтическим путем выводимые из Писания, а также те, которые не были
установлены на веки вечные. Изложив еще 11 принципов и подробно про-
комментировав их, Маймонид обратился к перечислению заповедей. Он
игнорировал как библейские, так и талмудические выводы из отдельных
заповедей. Следуя собственным философским предпочтениям, он начал
с предписанных обязанностей: 1) верить в существование Бога, 2) верить
в Его единство, 3) любить Его, 4) бояться Его и 5) служить Ему. В под-
тверждение каждой заповеди Маймонид цитировал соответствующий
библейский стих, например, первую из Десяти заповедей или “Слушай,
Израиль”. Подобно Шимону Кайяре, он подчеркивал, что многие пред-
писывающие заповеди относятся только к общине, а не к отдельным людям,
например обязанность воздвигнуть Храм или избрать царя. Кроме того,
многим людям никогда не представится случай выполнить некоторые
из заповедей, обращенных к отдельным лицам. Так, нормы, касающиеся
рабов или уплаты десятины, невыполнимы для тех, кто не владеет раба-
ми или собственностью, обложенной десятиной. Лишь 6о заповедей, по
его мнению, относятся ко всем людям во все времена. После столь же
подробного перечисления 365 запретов Маймонид пишет: у всякой запо-
веди есть благая причина, но Бог предпочел не приводить ее, дабы люди
не решили, что не обязательно выполнять ту или иную заповедь, если
можно добиться поставленной цели иным способом. Царь Соломон нару-
шил заповедь, из книги Дварим (17:16-17), запрещающую царю умножать
коней, жен и золото, поскольку думал, что сумеет избежать нежелательных
последствий, о которых говорится в Писании. И если заблуждался на этот
счет мудрейший из царей, то еще сильнее надо бояться подобных доводов,
если их приводят люди невежественные и глупые! Сочинение Маймонида
представляло собой новое яркое произведение, однако заповеди в нем под-
бирались и распределялись произвольно и в зависимости от предпочтений
автора, как и в предыдущих сочинениях этого жанра110.

Не менее существенны и методологические проблемы классификации
Маймонида. В отказе от раввинистических постановлений он не всегда
проявлял последовательность. В этом Маймонида упрекал его друг Пинхас
бен Мешулам, судья из Александрии, который спрашивал, почему даже
в Кодексе он различал три вида обручения, упомянутые в первой мишне
трактата Кидушин,> и заявлял, что способ обручения посредством пере-
дачи денег опирается лишь на раввинистическую норму. Отвечая ему,
Маймонид утверждал, что продемонстрировал явную ошибку из Галахот
гдолот и показал, что ни вывод, сделанный мудрецами посредством одного
из 13 принятых способов толкования, ни даже “традиция, идущая от Моисея
на Синае”, не могут считаться библейским законом, если Талмуд не опре-
деляет таким образом. В то же время мы располагаем свидетельством его
сына Авраама, согласно которому в рукописи отца было ясно видно, что он
классифицировал все три метода обручения как часть библейской заповеди,
и это противоречит вышеприведенному уточнению111.

Неудивительно, что труд Маймонида встретил немалое сопротивление,
и в конце концов Нахманид написал подробное его опровержение по пун-
ктам. Жеронский раввин соглашался с фустатским мудрецом о правомер-
ности разделения заповедей на выводимые из Торы и введенные мудрецами,
однако замечал, что в применении этого принципа Маймонид позволил себе
многочисленные вольности. Нахманид настаивал, что законы, выведенные
раввинами по герменевтическим правилам, следует считать библейскими
постановлениями, если прямо не сказано обратное. Позднейшие законо-
веды (например, Шимон бар Цемах Дуран) тщетно пытались перебросить
мост через пропасть, разделявшую двух великих галахистов. На практике,
однако, разделение законов было важно только в сомнительных случаях,
когда мудрецы предлагали более суровую интерпретацию. В других случа-
ях все постановления — как библейские, так и раввинистические — были
равно обязательны для соблюдения благочестивым евреем112.

Тем не менее Маймонид с самого начала, видимо, осознавал искусствен-
ность отделения предписывающих заповедей от запрещающих. В начале
второго раздела он обратился к запрету поклоняться другим богам, кото-
рый являл собой дополнение к первым двум предписывающим заповедям
о вере в существование и единство Бога Израиля. Он также не мог, говоря
лишь о выводах из этих заповедей, выполнить свою основную задачу: объ-
единить “все, что нам доподлинно известно о законах из высказываний
Торы, чтобы по возможности не осталось нерешенных вопросов”*, как он
сформулировал в предисловии. Он никогда не отрекался от своих слов.
Даже впоследствии он говорил о своей работе в достаточно хвалебных
выражениях. Когда из общины Тира (Цура), бывшего тогда главным цен-
тром учености в Земле Израиля, пришел вопрос, он отослал вопрошавших
к своей “Книге заповедей” и пояснил: “Я дал разъяснения о подсчете всех
заповедей по отдельности и привел доказательства по каждой из заповедей,
по поводу которых имелось сомнение, из Сифра или Сифрейу из Тосефты
и из [разных] мест в Гемаре”**. В предисловии к книге автор изложил прин-
ципы подсчета, и ученым не следует увлекаться ложными исчислениями,
как это было прежде из-за бессистемного подхода. “Эта книга извест-

Пер. К. Нотариуса. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Книга заповедей. М., 2013.
С. 68-69.

*	* Пер. М. Левинова. Цит. по:РаббиМошебен Маймон. Послания и другие труды.
С. 292.
на, — добавляет Маймонид с гордостью. — Несколько списков дошли и до
Вавилона, и до крайнего Магриба, и до городов Эдома [христианского
мира]... Я очень сожалею, что написал ее по-арабски, поскольку всем сле-
довало бы прочитать ее, и теперь я надеюсь переписать ее на святом языке
с помощью Всемогущего”'1'113.

Мигане Тора (“Вторая Тора”) Маймонида

Каковы бы ни были достоинства “Книги заповедей” в деле классифи-
кации заповедей, в учении она помогала мало, не давая возможности
быстро и надежно уточнить тот или иной закон. И Маймонид решил
пойти новым и практически беспрецедентным (за исключением Мшины
Иегуды га-Наси) в истории еврейской кодификации путем. Завершив под-
робный комментарий к Мшане и “Книгу заповедей”, а также попробовав
себя в толковании нескольких талмудических трактатов и анализе законов
Иерусалимского Талмуда (этим он занимался, главным образом, для себя),
Маймонид почувствовал в себе силы для революционно нового изложе-
ния всего еврейского права. Десять лет он упорно трудился и около 1176 г.
завершил первую редакцию великого Кодекса, но работу над ним продол-
жал до конца жизни, внося исправления и дополнения, особенно по следам
многочисленных вопросов и замечаний критиков, как дружелюбных, так
и враждебных114.

Главные цели своего труда кодификатор изложил в предисловии. Правда,
из-за лаконизма эти вступительные замечания, как и многое другое в книге,
истолковывались по-разному, в том числе и с сознательным искажением
смысла. Маймонид вкратце описал передачу устной традиции сквозь века
и заявил, что “все заповеди, которые даны были Моисею на Синае, даны
были с объяснениями”’1'* посредством Устного Закона, который, следова-
тельно, являет собой интегральную часть Письменного Закона. Б духе
типичного мусульманского традиционализма Маймонид насчитал сорок
поколений от Моисея до рава Аши, когда изначальное устное Откровение
преданно передавалось от одного духовного вождя к другому. По этой
причине “все, что записано в Вавилонском Талмуде, обязывает всех евре-
ев к исполнению; поэтому заставляют каждый город, каждый поселок
следовать всем обычаям, которые ввели мудрецы Талмуда, запрещать то,
что запретили они, и выполнять их постановления. Потому что все, что

Там же, с. 293.

*	* Пер. М. Левинова. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мшине Тора. Книга ''Зна-
ние” . М., 2010. С. 63.
записано в Талмуде, — это законы, выполнение которых принял на себя
весь еврейский народ”*. В отличие от талмудических норм, которые под-
держивает как аутентичный исторический йен ад**, так и общее согласие
сынов Израиля (иджма), позднейшие учения и постановления имеют
ограниченное применение.

Чтобы подробнее объяснить коренное различие между талмудической
и постталмудической традицией, Маймонид без колебаний принял пре-
обладавшее представление о том, что после рава Аши в раввинистическом
учении зияет пустота. После времен рава Аши и Равины, писал он, “уско-
рилось расселение евреев по всем странам, вплоть до того, что попали
они в места весьма отдаленные и на морские острова; и усилилась в мире
вражда между народами, и нарушилось сообщение из-за военных действий.
И изучение Торы уменьшилось, уже не собирались тысячи евреев учиться
в своих ешивах, как прежде. Но собирались отдельные мудрецы, которых
призвал Господь, в каждом городе, в каждой стране и учили Тору”***. Во вре-
мена Маймонида уровень изучения Торы во многих странах диаспоры опу-
стился еще ниже. Эти исторические построения, какими бы ошибочными
они ни казались нам сегодня, отражали широко распространенное мнение,
и даже Авраам бен Давид, который оспаривал некоторые исторические воз-
зрения, не возражал против подобной реконструкции событий115.

Огромная масса правовых знаний, накопленных в респонсах постталму-
дической эпохи, комментариях и сборниках судебных решений, невероят-
но усложняла задачу исследователей. В эпоху великих испытаний немно-
гие в еврейском народе могли похвастать “широким кругозором, глубокой
мудростью и долгими годами учения”****, которые были необходимы для
постижения раввинистической традиции во всей ее сложности. По этой
причине Маймонид решил подготовить кодекс, который суммировал бы
весь корпус права, возникшего как из древней, так и из позднейшей тради-
ции, чтобы сделать его доступным “и малому, и великому”:

Иначе говоря, чтобы человек не нуждался ни в каком другом сочинении для
понимания еврейских законов, так как это сочинение включает в себя всю
Устную Тору, со всеми постановлениями, обычаями и запретами, которые были
введены мудрецами со времен учителя нашего Моисея до составления Талмуда,
в соответствии с объяснениями гаонов, известными из их сочинений. Поэтому

* Там же, с. 88.

** Иснад — в мусульманской традиции цепочка людей, передающих информацию
о решениях и мнениях пророка Мухаммеда, то есть хадис.

*** Пер. М. Левинова. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга “Зна-
ние”. С. 86.

Лам же, с
назвал я этот труд Мишне Тора [“Следующее за Торой”, “Приложение к Торе”],
так как сначала человек читает Письменную Тору, а затем эту книгу и из нее
узнает всю Устную Тору; и нет ему необходимости читать между ними еще
какую-либо книгу"'.

Самоуверенное утверждение автора приводило многих раввинов в недо-
умение еще до того, как они начинали изучать первые страницы Кодекса.

Удивление усиливалось, когда они обращались к первой книге, озаглав-
ленной Сефер га-мада (“Книга [религиозного] знания”). До Маймонида
лишь немногие евреи осмеливались в сухих правовых терминах формули-
ровать фундаментальные основы веры. Мудрецы Талмуда не приветство-
вали обсуждение некоторых метафизических доктрин. Другие освещались
в гомилиях проповедниками, но не правоведами, которые не хотели гово-
рить об этих понятиях, пользуясь принятыми нормами. Маймонида как
религиозного философа такая неопределенность в сфере права не удовлет-
воряла. Еще в юношеском сочинении о Милане^ как мы помним, он сфор-
мулировал 13 базовых доктрин иудаизма, сделав их неотъемлемой частью
еврейского права. В “Книге заповедей” обе серии законов он начал с норм,
касающихся основ веры. И первый том своего Кодекса Маймонид посвятил
вопросам веры, выделив в нем разделы: “Фундаментальные законы Торы”,
“Законы о чертах характера” (об этических доктринах и правильном пове-
дении), “Законы об изучении Торы”, “Законы об идолопоклонстве и неев-
рейских обычаях” и “Законы раскаяния”. Уже первый из этих разделов,
по его классификации, включал в себя шесть предписывающих заповедей
и четыре запрещающие, а именно: “1) знать, что существует Бог; 2) не допу-
скать мысли, что существует божество помимо Всевышнего; 3) признавать
Его единство; 4) любить Его; 5) бояться Его; 6) освящать Имя его; 7) не
приводить к поношению Имени Его (то есть принимать всякого рода муче-
ничество); 8) не уничтожать предметы, на которых наречено Имя великое;
9) слушаться пророков, говорящих Именем Его; и ю) не испытывать Его”"'"'.
Все эти установления издавна выполнялись евреями, но в такой форме они
казались весьма чужеродным вторжением философа в сферу права116.

Более того, всю жизнь законовед-философ занимался обоснованием
различных заповедей. Прежде он объяснял, почему в самой Торе не указа-
ны цели, обусловившие ту или иную заповедь, однако считал, что он вправе
искать глубинные причины. Эти изыскания привели его впоследствии
к классификации всего еврейского права по 14 группам (в “Путеводителе”),
подобно тому как в Кодексе он разделил его на 14 сходных, но не иден-

*	Там же, с. 91-92.

*	* Там же, с. 171-175.
тичных, книг (по этому числу — 14 — Мигине Тора получила известность
также под названием Яд хазака — “Десница крепкая”'"’). Выделяя в этих
книгах отдельные главы и параграфы, он также следовал собственным
представлениям о пропорциональности и логических связях, а не традици-
онному разделению Мшины или Талмуда. Маймонид всегда уделял немало
внимания проблемам структуры. Позднейшие комментаторы имели осно-
вания делать далеко идущие выводы из самой композиции его сочинения.
В предисловии к комментарию к Мшине он сам искал причины, которые
обусловили выбор Иегуды га-Наси, установившего последовательность
разделов, трактатов и даже глав. С полным осознанием важности этого дела
Маймонид стремился выстроить в новом логическом порядке доступный
правовой материал. Как средневековые, так и современные ученые ломали
голову, пытаясь понять, почему в Кодексе выбрана именно такая последо-
вательность. Иногда, правда, Маймонид поддавался искушению придер-
живаться традиционного порядка и сочетал разнородные материалы лишь
потому, что они вместе рассматривались в Торе и в раввинистической
литературе. В целом его подход был явно новаторским, и именно поэтому
консерваторам он казался крайне подозрительным117.

Разумеется, галахические трактаты Саадьи, Шмуэля бен Хофни и Гая,
а также различные правоведческие сборники задолго до того наметили путь
для новой организации традиционных законов, но одно дело — собрать
разрозненные талмудические ссылки для обзора небольшого сегмен-
та права, и совсем другое — представить в новом порядке всю систему
целиком. Излагая, например, законы об обрезании, Маймонид собрал
сведения, рассеянные по 14 талмудическим трактатам, а в кратком разделе,
посвященном законам об изучении Торы, он пользовался материалами
из 32 трактатов, то есть более чем из половины Талмуда. Более всего про-
свещенных читателей сбивали с толку нередкие случаи, когда Маймонид
самостоятельно решал, какое из талмудических изречений следует считать
официальной доктриной, а какое — лишь личным мнением того или
иного мудреца, которым легко можно пренебречь. Подобный “произвол”
был особенно неприемлем, когда он обосновывался научными или фило-
софскими убеждениями. Правда, рассматривая талмудические законы
о животных, которых смертельная болезнь сделала непригодными для упо-
требления человеком в пищу (так называемые трефот), Маймонид созна-
тельно не принимает во внимание достижения медицины, заявляя, что не
следует умножать число категорий, установленных древними мудрецами
и утвержденных еврейскими судами. Другие же болезни не обязательно
обязывают хозяина умертвить животное, “даже если с медицинской точки

? Числовое значение слова яд (“рука”) — 14.
зрения нам известно, что оно не выживет”. В то же время на многие реше-
ния, касавшиеся календаря, явно повлияли математические и астрономи-
ческие познания автора. И еще одна важная особенность: свойственный
Маймониду научный взгляд на мир противоречил верованиям в существо-
вание демонов и силу магии, поэтому он пренебрег некоторыми талму-
дическими запретами и древними обоснованиями многих норм. Даже его
антиантропоморфизм, столь распространенный на Ближнем Востоке, не
нашел столь же единодушного одобрения на христианском Западе, с его
верой в доктрину о воплощении118.

Немало хлопот доставлял прошлым и даже современным исследовате-
лям еврейского права полуразговорный стиль Маймонида. Они привык-
ли к тому, что в обсуждении каждой проблемы приводятся аргументы за
и против и постоянно встречаются ссылки на талмудические и постталму-
дические дискуссии, и неодобрительно относились к сочинению, состав-
ленному по образцу Мишны^ но автор которого далеко отошел от этого
образца, устанавливая закон по собственному разумению. Лишь изредка он
добавлял ссылку на какой-нибудь стих из Писания — часто не на тот, кото-
рый приводился в том же контексте в традиционных источниках, и полно-
стью игнорировал все сложные талмудические дискуссии. По сообщению,
составленному от имени Авраама Маймуни*, гость, приехавший из Каира
в фустатскую ешиву его отца, однажды задал вопрос о значении одного
фрагмента из Кодекса, ссылаясь на различные мнения, высказанные по
этому поводу мудрецами Талмуда. И далее приведен ответ Маймонида:
“Если бы я желал обосновать свою работу Талмудом, мне не стоило бы
и писать ее”. Конечно, любой просвещенный читатель видел, что каждое
утверждение без единого исключения основано на прекрасном знании всех
авторитетных источников. Они, однако, не были названы, что приводило
к сомнениям. И конечно, неопытные новички обычно не видели в сжатых
формулировках тонких нюансов, которые часто были решающими в прак-
тическом применении закона119.

Правда, в течение следующих столетий многочисленные комментаторы
занимались тем, что выявляли источники решений Маймонида. Но иногда
даже они не могли определить источник, в частности, из-за того, что автор
часто обращался к текстам, которые уже не были им доступны. Мы помним,
как радовался Маймонид, когда ему удалось достать экземпляр Талмуда,
которому тогда было около пятисот лет. Его прочтения классических тек-
стов могли серьезно отличаться от толкований, принятых у комментаторов,

* Авраам Маймуни (1186-1237) — сын Маймонида, автор ряда экзегетических сочине-
ний, а также трактата Мильхамот га-Шем (“Войны Господни”), в котором он защи-
щает учение отца, изложенное в "Путеводителе растерянных”.
которые пользовались версией Талмуда, прошедшей серьезную редакцию
в школе Раши. Авраам бен Давид заметил, что Маймонид нередко опирался
на Иерусалимский Талмуд; и в этом случае текст последнего, несомненно,
множеством существенных деталей отличался от того, которым пользова-
лись в западных бейт мидрашах. Кроме того, немало сведений Маймонид
почерпнул из почти забытых источников эпохи танаев, сохранившихся
в Тосефте и галахических мидрашаху иногда в редакциях, незнакомых
западным экзегетам, а порой и не сохранившихся до их времен. И именно
из-за текстологических проблем ешивы и суды крайне нуждались в опреде-
лении мотивов и источников всякого спорного решения120.

Из-за уязвимости правовой основы новый кодекс вызвал бурную кри-
тику как на Востоке, так и на Западе, хотя с педагогической точки зрения
эта уязвимость была, скорее, преимуществом. Члены багдадских ешив,
группировавшиеся вокруг Шмуэля бен Али Гаона, давно сопротивля-
лись растущей независимости еврейских ученых. Теперь они с готовно-
стью обрушились на некоторые особенно явные противоречия в тексте
Маймонида. В их распоряжении находился его комментарий к Мшине,,
и они пользовались им, чтобы продемонстрировать бросающиеся в глаза
ошибки этого сочинения, не упоминая, что сам автор уже внес необ-
ходимые исправления. На Западе главным защитником традиционных
методов талмудического знания и оппонентом египетского новатора стал
выдающийся галахист Авраам бен Давид из Поскьера, и он же был самым
опасным, поскольку славился блестящим литературным стилем, который
сам по себе стал немалым вкладом в еврейскую ученость и привлекал осо-
бое внимание к его сочинению. Старый борец, который осмелился про-
тиворечить самому Альфаси, целиком и полностью признавая, однако, его
авторитет знатока еврейского права, Авраам совсем не был готов простить
огрехи человеку моложе себя на десять-двадцать лет. Поэтому он снабдил
Кодекс Маймонида, который, по-видимому, получал по частям, множе-
ством маргиналий, назвав их Гасагот (“Критика”). В одном из первых
замечаний к вышеупомянутому программному заявлению Маймонида он
утверждал, что автор “думал, будто улучшил вещи, но это не так, пото-
му что он покинул дорогу, проторенную писавшими до него, которые
всегда указывали источники своих высказываний и называли авторите-
тов”. С необычной едкостью, которая превосходит резкость нападок на
Альфаси его предшественника Зерахьи (впрочем, ее можно объяснить
юностью последнего), Авраам хватался за каждое обобщение, каждую
деталь, в которых видел уязвимость. Невозможно не посочувствовать ста-
рому и ученому талмудисту, чьи чувства глубоко задела смелость дерзкого
и блестящего юнца. Аврааму часто не удавалось понять намерения и аргу-
менты Маймонида в том или ином конкретном контексте. Кроме того,
немалая доля исправлений основывалась на местных традициях и разноч-
тениях в талмудическом тексте, поскольку Маймонид, весьма дотошный
в вопросах текстологии, не имел доступа к великим достижениям Гершома
и Раши в этой области121.

По разным причинам “Критика” Авраама бен Давида из Поскьера
получила широкую поддержку и привлекла внимание многих поколений
ученых, которые занимаются изучением этого труда и в наши дни. Мы
располагаем, по меньшей мере, несколькими ответами самого Маймонида.
Авраам, видимо, касался его полемики с учеными из великой ешивы
в Люнеле, столь восторженно описанной Биньямином из Туделы. Среди
них было множество друзей и почитателей Маймонида, таких как Йонатан
бен Давид га-Коген. Поэтому и оппоненты, и друзья решили адресовать
вопросы напрямую автору в Египет, прося разъяснений по многим зако-
новедческим и методическим вопросам. В ответах этим и другим ученым
Маймонид воспользовался возможностью отстоять свою позицию по
общим и частным вопросам. Он честно признал ряд ошибок в первона-
чальной версии, многие из которых уже исправил в последующих редак-
циях. Важно признание Маймонида: не указывать источники было серьез-
ной ошибкой. Автор выразил надежду, что однажды он переиздаст Кодекс
с необходимыми дополнениями122.

Тем не менее полемика служила явным доказательством немедленного
воздействия, которое произвел Кодекс на правовое мышление и практику
того поколения, а по прошествии лет влияние только усилилось. На самом
деле, очень немногие смогли так глубоко проникнуть в психологию еврей-
ского народа и на Востоке, и на Западе, и еще в XIX в. многие еврейские
дома украшал предполагаемый портрет великого законоведа и философа.
Его личность часто приобретала в еврейском фольклоре поистине герои-
ческий масштаб, не теряя при этом чисто человеческих качеств123.

Оглядываясь назад, можно сказать, что все мелкие недостатки терялись
в тени монументальных достижений великого Кодекса. Правда, как однаж-
ды якобы сказал сам кодификатор: “Я никогда не бывал побежден, кроме
одного случая”. Но даже если это апокрифическое признание действитель-
но касалось Авраама бен Давида, мы должны помнить, что последний смог
реализовать свои величайшие таланты лишь в критических маргиналиях
к трудам Маймонида, Зерахьи и Альфаси; его самостоятельное творче-
ство не столь известно. Понадобилось мастерское видение и величие
Маймонида, чтобы создать гигантское здание нового универсального
Кодекса. Фустатский мудрец мог спокойно позволить менее масштабным
умам и даже великому множеству интеллектуальных пигмеев заменить
некоторые ненадежные кирпичи и стереть мелкие пятна с его восхититель-
ного строения.
Этапы развития права

В то же время недовольство Кодексом Маймонида имело и более глубокие
корни. Сама идея правового кодекса как такового казалась многим зако-
ноучителям более чем спорной, не говоря уже об отдельных недостатках,
которые они находили в книге. Крайне честолюбивый замысел автора лишь
усилил традиционное неприятие всего, что могло бы помешать беспрепят-
ственному развитию еврейского права.

В этом вопросе хорошо видна разница между исламом и иудаизмом.
В еврейском праве, в отличие от мусульманского, кодексы должны были
быть только справочниками, и их следовало откладывать в сторону, когда
ученый или судья вырабатывал собственную интерпретацию талмудиче-
ских источников, отличную от мнения кодификатора. Правда, один из
основателей мусульманского правоведения Абу Ханифа якобы утверж-
дал, что “никому из выносящих фетвы по моей книге не разрешается
делать это, пока он не поймет, на каком основании я сказал то, что сказал”.
Считается, что халиф Гарун ар-Рашид вообще возражал против кодифи-
кации мусульманского права, потому что она могла бы положить конец
расхождениям во мнениях, которые Мухаммед, согласно хадисам, счи-
тал проявлением милосердия Аллаха. И все же именно в иудаизме, а не
в исламе находились противники самой идеи всеобъемлющего правового
кодекса, пусть даже не универсального, которые выступали в защиту сво-
бодного и независимого толкования источников. Еще во времена рабби
Йегошуа, до первой правовой компиляции танаев, составленной рабби
Акивой, звучали предостережения против тех учителей и судей, которые
цитировали правовое постановление само по себе, без объяснений, почему
оно было вынесено. Опасность росла: в обширном “море Талмуда” стало
все тяжелее выносить решение, ради экономии времени многие были
склонны обратиться к “сокращенным галахот”. Против таких “злоупотре-
блений” выступал Цемах Гаон, а его отец Палтой Гаон считал, что те, кто
некритично следует подобным компиляциям, “заставляют забыть Тору”.
Раввины с готовностью бросали вызов даже величайшим авторитетам,
поэтому Хананель, как мы помним, неоднократно заявлял: “Наши учителя
гаоны предлагали различные объяснения к этому месту, но мы записали то,
которое услышали от собственных учителей”124.

В то же время принцип следования однозначным высказываниям древ-
них авторитетов нашел преданного защитника в лице Йосефа ибн-Мигаша
(см. его Респонсы^ № 114); и даже Гай, глава ранее оппозиционно настроен-
ной ешивы Пумбедиты, горячо приветствовал кодификацию. Сектантские
движения, всегда существовавшие как некий фон, также укрепляли сто-
ронников конформизма, символом которого были упрощенные правовые
компиляции. Поскольку бесконечные споры между раввинистическими
правовыми школами лили воду на мельницу караимов, которые видели
корни Устного Закона в традиции, то простое повторение закона без
углубления в сложную диалектику представлялось действенной защитой
раббанитской позиции. Даже если не преувеличивать караимскую “угрозу”,
отчетливо видно, что правовое единообразие, которое защищал Пиркой
бен Бавой, многим лидерам казалось мощным оружием против распро-
странения вольнодумства. Казалось, что по мере ослабления в Х-Х1 вв.
центральной власти для сохранения единства народа следовало укреплять
единство правовое.

Голоса противников Маймонида зазвучали еще громче, когда его Кодекс
был с триумфом принят от Йемена до Южной Франции. Правда, полемика
вышла за пределы противодействия Кодексу и затронула вечную дилем-
му отношений веры и разума. На самом деле, большинство защитников
Маймонида на Западе были готовы пожертвовать его спорными метафизи-
ческими доктринами ради выдающихся достижений в области права. Две
эти сферы трудно было окончательно разделить, поскольку сам кодифи-
катор делал в Кодексе философские отступления. Полную историю этой
примечательной полемики мы, следуя хронологии, отложим до следующих
томов. Здесь заметим, что с самого начала звучали опасения тех, кто трево-
жился о судьбе еврейской учености, если учащиеся могут буквально вос-
принять совет кодификатора изучать наряду с Письменной Торой лишь его
сочинение. Слишком робкие и ленивые ученики, а также сугубые практики
могли этим злоупотребить, в то время как сам автор считал свой труд мето-
дическим пособием для ученых и практическим — для судей.

Без сомнения, противники сильно преувеличивали опасность. Кодексов
было много, и ни один из них не пользовался авторитетом окончательно-
го и бесспорного, кроме того, расхождения во мнениях между ними не
позволяли учащимся расслабиться. Претензии, которые Авраам бен Давид
предъявил к Кодексу Маймонида, положили начало спорам по многим
вопросам, как и возражения против сочинения Альфаси, высказанные его
коллегой Зерахьей, изрядно расширили горизонты знания и искренних
поклонников лусенского мудреца. Кроме того, помимо кодексов существо-
вала еще обширная литература правовых трактатов и сборников, методи-
ческих пособий и, главным образом, комментариев и суперкомментариев,
благодаря чему не прерывалось и традиционное толкование корпуса источ-
ников, которого должно было хватить на обеспечение нужд нескольких
поколений по всему миру. Даже самые легковерные избегали слепо сле-
довать признанным авторитетам. И кодексы не мешали развитию права,
а, скорее, помогали ученым воспользоваться уже достигнутым, перед тем
как овладевать новыми рубежами.
Респонсы гаонов

Если на каком-то этапе развития еврейского права и возникали сомнения,
что оно застыло на месте, то опасения такого рода легко было развеять,
обратив взор к раввинистическим респонсам — важнейшему и основопола-
гающему средству приспособления закона к жизни. Законодательная пере-
писка как важнейший инструмент развития права была в иудаизме важнее,
чем в любой другой цивилизации. Респонсы соответствовали динамично-
му и исторически ориентированному (хотя не всегда осознающему свою
историчность) духу иудаизма и нуждам разбросанной по миру диаспоры.
Правда, такого рода институт был выработан еще римскими правоведами,
которым мы обязаны самим термином “респонс”. Вскоре он приобрел
широчайшую популярность и среди мусульман: активная территориальная
экспансия сочеталась у них с недостатком общепризнанных правовых авто-
ритетов, поэтому фетвы стали важным элементом правового мышления.
Приоритет еврейского респонса, однако, несомненен. Известно, что уже
в эпоху Талмуда община Ниневии (!) посылала вопросы рабби Иегуде
га-Наси. Зхарья Френкель даже предположил, что “посланец в Сион”, упо-
мянутый в раввинистическом фрагменте, был чиновником на постоянной
службе, ответственным за вопросы, которые регулярно приходили в Землю
Израиля из Вавилонии и других стран. Тем не менее после того, как фетвы
приобрели широкую популярность, они, в свою очередь, повлияли на рав-
винистические респонсы, причем влияние проявилось не только в арабских
фразах, периодически встречавшихся в более или менее однородном иврит-
ско-арамейском тексте. На самом деле, многие гаоны, начиная с Саадьи,
пользовались в ответах арабским языком в качестве основного средства
общения, по крайней мере с корреспондентами, которые прибегали к этому
языку в вопросах. С языком неизбежно пришли терминологические и кон-
цептуальные заимствования, которые, несомненно, навели еще один мост
между двумя взаимосвязанными правовыми системами125.

Респонсы гаонов приобрели популярность далеко не сразу. В период
савораев и при ранних гаонах господствовало подозрительное отношение
к переписке по насущным правовым вопросам. Еще в IX в. Сар Шалом (или
Цемах) и Амрам жаловались на невозможность устного общения со свои-
ми корреспондентами. На вопрос о тяжелой проблеме “вина возлияния”"',
используемого идолопоклонниками, гаон ответил:

* Вино возлияния — вино, используемое идолопоклонниками в их богослужении.
В соответствии с талмудическим правом, евреям запрещено пить это вино. Средневеко-
вые раввины спорили, можно ли евреям торговать вином иноверцев, не употребляя
его самим.
Все эти вопросы сложны и крайне запутанны. Если бы можно было сделать так,
чтобы вы были с нами, мы бы могли объяснить вам их и научить отличать одно
от другого с необходимой ясностью. Ведь когда ученик сидит перед учителем
и обсуждает проблему закона, учитель видит, на что следует обратить внима-
ние и что ускользает от него, что ему понятно, а что нет. В этом случае учи-
тель способен объяснить, и просветить его, и решить для него этот правовой
вопрос. Но сколько может человек записать? В лучшем случае малую часть. Тем
не менее мы повелели, чтобы вам описали важнейшие принципы, касающиеся
вина возлияния.

В самой Вавилонии собрания кала долгое время делали письменные ответы
излишними. Во время этих заседаний ведущие ученые ешивы устно разби-
рали вопросы, заданные им в предыдущие месяцы, обсуждали с товарища-
ми наиболее трудные аспекты и публично отвечали как тем, кто их спраши-
вал, так и всем интересующимся. Благодаря актуальности обсуждавшихся
вопросов учащиеся и посетители хорошо запоминали подобные дискуссии.
По мере того как вопросов становилось все больше и они становились все
более неотложными, стало невозможным заставлять вопрошавших ждать
до очередного заседания, поскольку они проходили раз в полгода, и отве-
ты начали отправлять в достаточно краткие сроки. Но даже тогда, похоже,
главы ешив оставляли какие-то вопросы — последние из поступивших,
или наименее срочные, или особенно сложные — на обсуждение во время
публичных дискуссий на собраниях кала^.

По мере роста еврейской диаспоры, усиления торговых и духовных
контактов и увеличения числа путешественников, на которых можно
было положиться в передаче посланий в Вавилонию и обратно, письмен-
ный респонс стал важным элементом связи между различными общи-
нами. Нередко письмо из Испании или Южной Франции шло в Суру
или Пумбедиту целый год, и еще год занимало передать ответ обратно.
Несомненно, немало писем было утеряно при передаче. В качестве меры
предосторожности гаоны поручили своим представителям в Фустате
составлять полные копии респонсов перед отправкой в Кайруан или
Испанию и сохранять эти копии в архивах. Именно поэтому Каирская
гениза стала столь ценным источником в этой области. Подобная дея-
тельность не была сугубо бескорыстной, поскольку восточные ешивы все
больше и больше финансово зависели от пожертвований общин других
стран. Большинство поздних гаонов^ действовавших в условиях кризиса,
как мы помним, просто умоляли, чтобы им присылали вопросы вместе
с пожертвованиями. Немедленно после принятия должности Саадья
с немалым красноречием уверял своих египетских учеников: “Пожалуйста,
регулярно сообщайте нам о своем благосостоянии, ведь это и наше благо-
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
состояние. Ведь там, где нет войска, нет и царя, а без учеников нет величия
и у учителей”127.

Некоторые запросы были сугубо академическими. В ранний период,
когда экземпляры Талмуда не имели широкого хождения, а толкования за
пределами двух ешив не были распространены, особенно много вопросов
касались значения того или иного талмудического текста. Впоследствии
вопросы стали более глубокими и носили скорее уточняющий характер.
Иногда вопрошавшим требовались сведения о талмудических фрагментах,
разбросанных по разным разделам, или о связанных с ними правовых про-
блемах. В таких случаях гаоны обычно также составляли ответы из цепоч-
ки пронумерованных текстов. Некоторые из этих цепочек сохранились
в позднейших сборниках и до сих пор составляют отдельные разделы в опу-
бликованных собраниях респонсов. Впрочем, вопросы не ограничивались
сугубо правовыми темами, и переход от агады к праву происходил очень
легко. Маймонид посвятил пространный респонс анализу раввинисти-
ческих взглядов на продолжительность жизни и категорически опроверг
распространенное среди мусульманских мыслителей представление о том,
что заранее предопределено, сколько суждено прожить каждому человеку.
В других случаях вопрос оказывался столь сложным, что заставлял глав ешив
составлять специальные трактаты. Самые известные из них, Седер Амрама
и “Послание” Шриры, стали классикой средневековой еврейской литур-
гии и историографии. То же самое касается важных сочинений в области
мусульманского правоведения, например Китаб алъ-харадж Абу Юсуфа —
памятной записки юриста, составленной для Гарун ар-Рашида, из которой
мы черпаем большую часть сведений о налогообложении “покровитель-
ствуемых” подданных. Множество галахических монографий также были
написаны в виде ответа на вопрос общего характера; поскольку большая
часть материала плохо сохранилась, только в редких случаях удается выяс-
нить, при каких обстоятельствах и кем именно этот вопрос был поставлен128.

К сожалению, архивы двух ешив невосстановимо утрачены. Иногда
сами гаоны ссылались на более ранние решения из манускриптов, которые
находились в их книгохранилищах, иногда они признавали, что преце-
денты найти невозможно. Вероятно, их система хранения была ничуть
не лучше, чем во многих современных учреждениях. Сам по себе пере-
езд ешив из Пумбедиты, а позднее и из Суры в Багдад должен был при-
вести к утрате множества документов, в соответствии с утверждением
современных архивистов, что два переезда архива равны одному пожару.
В хаотичном X столетии, когда жить в столице и хранить там документы
было нелегко из-за мятежей и вторжения неуправляемых вооруженных
банд, должно было погибнуть особенно много древних собраний. В то же
время при Шрире и Гае в Пумбедите и при Шмуэле бен Хофни в Суре
объем переписки, несомненно, возрос до невиданных размеров, что соз-
дало новые трудности для хранителей. Похоже, что в последние два или
три десятилетия своей жизни, продолжавшейся почти сто лет, Гай Гаон
особенно старательно сохранял обширную переписку129.

Тяжела и почти невосполнима оказалась утрата переписки гаонов
с общинами, расположенными к востоку от Вавилонии. После того как
духовная энергия в этих общинах истощилась, они утеряли и воспомина-
ния о собственных достижениях и об интеллектуальной поддержке, кото-
рую получали из крупных академических центров. В ранний период вопро-
сы с Иранского нагорья и из прилегающих земель, по-видимому, явно
преобладали над вопросами, приходившими в Вавилонию из Западного
Средиземноморья. Однако не сохранилось ни одной восточной генизы, где
эта переписка могла бы уцелеть, а творчество местных жителей было недо-
статочно активным, поэтому вавилонское наследие не могло сохраниться
в обильных цитатах, как в сочинениях западных авторов от Хананеля до
Симхи из Витри.

Непропорционально большая доля западных стран среди получателей
известных в наше время респонсов гаонов объясняется не обстоятельствами
того времени, а особенностями дальнейшего исторического развития. Нет
нужды говорить, что и здесь время сыграло злую шутку, сохранив лишь
малую часть из существовавших текстов. Очевидно, копии респонсов гаонов,
систематизированные по определенному плану, циркулировали в Кайруане
еще при жизни Гая. Несколько позже некий Ицхак га-хазан га-гадолъ аль-
Лузани (главный чтец ешивы в Лусене) и Йосеф Тов Элем (Бонфис) во
Франции составили собственные собрания. Сочинения такого рода были
доступны уже Шмуэлю ибн-Нагреле, Ицхаку ибн-Гайяту и Йегуде бар
Барзилаю. Некоторые из этих средневековых компиляций впоследствии
послужили основой и для многих современных публикаций130.

Вопросы, послужившие причиной написания респонсов, в которых,
по всей вероятности, были изложены обстоятельства их возникновения,
с исторической точки зрения должны представлять не меньшую цен-
ность, чем ответы, однако их постигло почти полное забвение. На пути
в Вавилонию с ними обращались куда менее бережно, чем с ответами
гаонов, и поэтому не копировали до отправки, а получатели их быстро
теряли. Многие вопросы, вполне возможно, и не заслуживали лучшей уча-
сти. Следующие поколения переписчиков и ученых также больше интере-
совались ответами и содержащимися в них решениями, которые создавали
прецеденты, нежели вопросами. Поэтому в лучшем случае мы располагаем
кратким изложением вопроса, где описана правовая или экзегетическая
проблема, но нет материала для идентификации автора и подробной фак-
тической информации.
Последующие поколения также не особенно интересовались авторами
респонсов, поскольку знали, что за ними стоит авторитет ешивы. Часто
они просто указывали, что решение принадлежит гаонам без дальнейших
уточнений. На эту практику наложилось также распространенное на Западе
обыкновение приписывать этот важный титул Хананелю или Альфаси.
Ученые рано поняли, что есть разница, был ли ответ послан из Суры или
из Пумбедиты, и что, зная имя того или иного конкретного гаона., они
могли обращаться к другим его респонсам и литературным трудам, но
большинство не сохраняло эту информацию. Часто один и тот же респонс
в разных компиляциях или в цитатах приписывался разным авторам. Даже
там, где имена приводятся, есть основания сомневаться в подлинности
записей. Шрира резко отвергал респонс, приписываемый Саадье, называя
его фальшивкой, потому что Саадья “был великим ученым”, и поэтому
не мог неверно понять смысл простоймшны. В XI в. Йосеф ибн-Мигаш
знал, что многие респонсы приписываются “не тем, кто являет собой их
истинного автора”. Естественно, самым известным и почитаемым гаонам
приходилось нести ответственность за ошибки менее знаменитых коллег.
Кроме того, имена не всегда поддаются идентификации. Мы должны иметь
в виду, отмечал Луис Гинзберг, “что среди гаонов было шесть Йосефов
и шесть Ханин, четыре Цемаха, два Коген Цедека и два Гилы, три Натроная
и три Яакова”. За полвека с тех пор, как написаны эти слова, было сделано
немало открытий и проведено немало исследований, и некоторые вопро-
сы удалось решить; новые материалы, однако, вызвали не меньше, если не
больше, новых проблем131.

Часто у нас нет уверенности, действительно ли мы имеем дело с респон-
сом. Как и в случае с многими комментариями и галахическими трак-
татами, появившимися благодаря тому или иному вопросу, позднейшие
компиляторы превратили некоторые оригинальные литературные произ-
ведения и отрывки из них в респонсы путем добавления вступительной
фразы вроде Ве-ше-шаалтем (“А относительно того, о чем вы спрашива-
ли”). Самый яркий пример — компилятор второго печатного собрания
респонсов гаонов, опубликованного в Стамбуле в 1575 г. Желая округлить
до 400 число респонсов, он поместил в конце книги 50 решений из недавно
появившегося к тому времени правового кодекса Йосефа Каро и придал
им форму респонсов. В меньших масштабах превращения кодекса или ком-
ментария в респонс или наоборот — сознательные или неосознанные —
часто происходили на протяжении веков. Иногда авторы дословно цити-
ровали в респонсе утверждения из собственных предыдущих сочинений
или вставляли в позднейшее произведение дословные цитаты из респонсов.
Гай Гаон, который в одном респонсе прямо ссылался на собственный ком-
ментарий к трактату Брахот, в другом ответе не указал, что это простран-
ное рассуждение практически дословно присутствует и в его комментарии.
Позднейших переписчиков и ученых, которые цитировали фрагменты из
сочинений гаонов, мало занимала жанровая принадлежность источников,
и они практически безнаказанно брали цитаты из респонсов или из книг.
Еще более размыта граница между посланиями и респонсами, поскольку
послания также порой касались правовых проблем132.

Давая ответ, гаоны выступали как официально признанный верхов-
ный суд, выносящий решение без права апелляции. При всей поддержке,
которую оказывало им правительство халифата, как непосредственно, так
и через двор экзиларха, она не распространялась на такие независимые
территории, как Кайруан, Испания или немусульманские страны. И все же,
как мы помним, гаоны охотно указывали в респонсах, что их решения не
подлежат обсуждению. По-видимому, никто не возражал против подобных
безапелляционных указаний, за исключением нескольких упорствующих
в Земле Израиля, которым не нравилось вторжение вавилонян Пиркоя
и Саадьи на их территорию. В других странах евреи почтительно при-
слушивались к полученным указаниям и нередко публично зачитывали их
в синагогах, даже если не удавалось исполнять их, поскольку они противо-
речили принятым местным обычаям. На вопрос о судьях, которые не могут
самостоятельно изучать Талмуд и всецело полагаются на респонсы гаонов,
невзирая на известные недостатки, Йосеф ибн-Мигаш отвечал: “Тот, кто
решает дело на основании респонсов гаонов и полагается на них и не
может сам понять Талмуд, не в пример лучше того, кто думает, что знает
Талмуд и полагается на собственные умозаключения” {Респонсы, №114).
К счастью, большинство ученых не разделяли этого взгляда и позволяли
каждому судье и учащемуся приходить к собственным выводам.

Авторитет глав двух ешив был так высок, что немногие из их наслед-
ников заботились о том, чтобы сохранить копии решений, вынесенных
судом экзиларха, хотя с точки зрения властей те имели большую силу, по
крайней мере, в границах халифата. Недавно было опубликовано одно из
немногих сохранившихся посланий такого рода, написанное экзилархом
Хизкиягу бен Давидом в 1036 г., за два года до того, как он стал еще и гао-
ном (Асаф С. Ткуфат га-геоним. С. 285 и далее). Это письмо, написанное
по-арабски и адресованное выдающемуся ученому, не очень типично,
поскольку составлено в период упадка власти экзилархов, тем не менее
Хизкиягу передает привет и от имени двух ешив и уверяет адресата: “Ты
также доставишь мне радость, описав все новости о происходящем с тобой,
о твоих нуждах и твоих сделках; а также обо всем, что может случиться
с тобой в отношении книг пророчеств [Писания] или слов наших бла-
гословенной памяти мудрецов, касающихся заповедей, законов и любых
новых событий”. Весьма вероятно, что экзилархи активнее переписыва-
лись с восточными общинами, чем с общинами Египта, Кайруана или
Испании. Ведь западные земли находились под властью халифов-сопер-
ников, а те, несомненно, не могли одобрить прямого обращения к еврей-
ским вождям, которых назначили повелители правоверных в Багдаде.
Межгосударственные контакты между учеными, обычные и в мусульман-
ском мире, казались менее подозрительными. Переписка, исходившая
от двора экзилархов, как и все контакты между Вавилонией и странами
Востока, были преданы забвению.

Позднейшая переписка

Более поздние раввинистические авторы не требовали беспрекослов-
ного повиновения. Они больше напоминали мусульманских факихов
и выражали лишь собственное мнение по правовым вопросам, оставляя
окончательное решение на совести вопрошавших. Тем не менее и поздней-
шие раввины весьма успешно использовали это средство для укрепления
основных талмудических законов и, напротив, для их изменения в свете
новых прецедентов и подвижных местных условий. Всеобщее единообра-
зие совмещалось с максимальной гибкостью в деталях, что было первейшей
необходимостью для народа-первопроходца, который соприкасался с мно-
гими древними и новыми цивилизациями.

Если раньше даже такие выдающиеся ученые, как Нисим бар Яаков
и Шмуэль ибн-Нагрела, посылали вопросы Гаю, то после смерти послед-
него все более независимые провинциальные центры склонялись к тому,
чтобы полагаться на мнение собственных знатоков. Опубликовано несколь-
ко сотен респонсов Альфаси, отправленных из Феса и Лусены, частично
в оригинальной арабоязычной версии, — и это, несомненно, лишь малая
часть его правоведческой переписки. Его ученик и последователь Иосеф
ибн-Мигаш также написал множество респонсов, часть из которых, глав-
ным образом в ивритском переложении с оригинального арабского текста,
доступны в опубликованном сборнике ‘33.

Западный индивидуализм, столь характерный для еврейско-испанского
золотого века, проявлялся и в этой области. Компиляции, составленные
в XI в. в Кайруане и в других местах, обычно содержали респонсы, которые
были написаны главами ешив и систематизированы или не системати-
зированы по темам. Только когда оригинальный ответ состоял из серии
отдельных писем по взаимосвязанным вопросам или из комментариев
к отдельным талмудическим фрагментам, компиляторы сохраняли в своем
издании последовательность. По-видимому, никогда не было особых
сборников, состоявших только из респонсов Натроная, Шриры и Гая.
Творчество Альфаси знаменует собой новый этап, поскольку некоторые из
его респонсов были включены в общие сборники сочинений гаонов, вроде
того что лежит в основе издания Гаркави, тогда как другие, видимо, с само-
го начала распространялись в отдельных кодексах под его именем. Начиная
с Ибн-Мигаша, персональные сборники стали в испанских школах распро-
страненной практикой.

Среди первых авторов респонсов на Западе был итальянский современ-
ник Альфаси Мешулам бар Калонимос из Лукки (конец х в.). Отпрыск
знаменитого семейства Калонимидов, из которого вышло немало предста-
вителей ашкеназской учености, Мешулам состоял в переписке с Шрирой
и Гаем, а также с гаонами Земли Израиля, и его самого иногда называли
гаоном (например, Раши). Он ответил на ряд правовых вопросов, видимо,
присланных ему из других итальянских общин. Благодаря полемическому
содержанию эти респонсы часто цитировали в Средние века и довольно
рано появилось их собрание. Возможно, Мешулам сам составил сборник,
который можно было использовать в качестве апологетического памфле-
та в борьбе с различными ересями. Караимская пропаганда была хорошо
знакома любому итальянскому ученому, который поддерживал контакты
с еврейским руководством Земли Израиля, где располагался тогда крупный
духовный центр караимского движения134.

К северу от Пиренеев старая система действовала еще долгое время. Даже
респонсы таких выдающихся авторитетов, как Гершом и Раши, как правило,
включались в общие правовые сочинения, особенно в галахические сбор-
ники, подготовленные школой Раши. К счастью, у позднесредневековых
французских и испанских авторов была привычка довольно пространно
цитировать источники. Опираясь на цитаты из правовых компендиумов
Элиэзера бар Натана, Элиэзера бар Иоэля га-Леви, Ицхака Ор Заруа,
Мордехая бар Гилеля га-Когена* и других авторов, современным ученым
удается собрать воедино ранние ашкеназские респонсы. Разумеется, неко-
торые тексты трудно атрибутировать. С самого начала переписчики не
особенно заботились о том, чтобы отделять настоящие ответы на вопросы
от судебных решений, вынесенных этим автором; респонс в одной ком-
пиляции приписывается одному автору, в другой — другому. В мешанине
противоречивых традиций и ошибок переписчиков мы замечаем, что ашке-
назским центрам учености довольно рано пришлось опираться только на
собственные ресурсы. Лишь изредка они обращались в восточные ешивы

''	Мордехай бар Гил ель га-Коген (ок. 1240-1298) — выдающийся ашкеназский галахист,

автор свода Сефер Мордехай (глоссы к Сефер га-галахот Ицхака Альфаси). Погиб
в Нюрнберге во время резни.
Вавилонии или Земли Израиля. Несколько чаще они обменивались идеями
с более древними итальянскими общинами, особенно с римской, которая
служила духовным центром для всех еврейских ученых к северу от Альп135.

Из более поздних сборников северных респонсов наибольшую цен-
ность имеют респонсы Яакова бар Мейра Тама благодаря его высочайшему
авторитету автора; они сохранились в компиляциях, подготовленных им
самим и его учениками. Некоторые из респонсов с самого начала вошли
в главное законоведческое сочинение Тама Сефер га-яшар (“Книга пра-
ведного”). В нем содержится язвительная переписка Тама с Мешуламом
бар Натаном из Мелюна, наряду с перепалкой Зерахьи и Авраама бен
Давида, которая датируется тем же временем и представляет собой яркий
пример средневековой правовой полемики. Респонсы Тама также показы-
вают, что еще при жизни он прославился далеко за пределами родных мест.
Среди вопрошавших были раввины, жившие в Бари и в Отранто (Южная
Италия), где долго царило убеждение, что “из Бари выйдет Тора, и слово
Господне из Отранто”'1’. Тем не менее они узнали о выдающейся учено-
сти Тама и адресовали свои вопросы ему, и это высочайшее признание,
которым современники могли наградить ученого из других земель. Если
Авраам бен Давид убежденно отвергал влияние чужого учения, то его кол-
лега Зерахья с восхищением цитировал Тама. Существует, однако, поздний
фольклорный рассказ о том, как сам Авраам инкогнито посетил ешиву
Тама. Начиная с Нахманида, все испанцы преклонялись перед высочайшей
ученостью французов136.

Традиция респонсов к хп в. укрепилась уже настолько, что Маймонид
почти сразу после прибытия в Египет столкнулся с правовыми запросами.
По мере распространения его славы число вопросов возрастало и они
стали приходить из самых разных стран, от Йемена до Южной Франции.
Мы уже упоминали о его переписке с Йонатаном из Люнеля. В данном
случае нам повезло, и мы располагаем текстом письма Йонатана, которое,
несмотря на некоторую велеречивость, дает определенную информацию
о мотивах вопрошавшего. Любопытно, что одним из корреспондентов
Маймонида был Авраам га-Коген из Багдадской ешивы, что свидетельству-
ет о глубоком упадке, который переживали вавилонские школы. Правда, его
вопрос мог быть задан по настоянию самого гаона Шмуэля бен Али, кото-
рый хотел таким образом указать на ошибку, допущенную Маймонидом
в Кодексе. Гаон уже выступал против учения Маймонида о воскресении
и теперь не согласился с содержанием респонса, которым с ним поде-
лился Авраам. Возражения он сформулировал в послании, обращенном

Парафраз библейской цитаты: “Из Сиона выйдет Тора и из Иерусалима — слово
Господне” {Йегиаягу, 2:3).
к последнему, а тот включил их во второе письмо Маймониду, который
ответил вежливо, но непреклонно. Маймонид указал, что в предыдущем
респонсе он не смог затронуть всех аспектов проблемы (речь шла о путе-
шествии на корабле по субботам" ), однако осветил те ее стороны, которые
представлялись вопрошавшему особенно важными. О его взглядах на эту
проблему в целом можно было судить по опубликованным трудам, вполне
доступным в Багдаде. Примечательно, что, несмотря на высочайший авто-
ритет автора, респонсы Маймонида не собирали и не использовали в каче-
стве источников еврейского права еще очень долгое время. Даже Авраам
Маймуни, который часто цитировал другие труды отца и порой ссылался
на практики, принятые в его доме, как на веский прецедент, по-видимому,
не имел в своем распоряжении подобного собрания157.

В период, последовавший после эпохи гаонов, раввины также иногда
советовались со своими учеными коллегами, однако ответы были сугу-
бо личными. Гершом бар Иегуда без колебаний издавал постановления
(таканот), которые непосредственно влияли на жизнь отдельных людей
и целых общин, но в своих респонсах придерживался сдержанного тона
и часто использовал такие обороты: “Что я узнал и что кажется мне верным,
я записал и подписал”. Иногда для подкрепления своего решения он добав-
лял: “И таков закон”, но и тогда понимал, что это лишь его личное мнение.
Правда, такого рода униженные фразы были в моде в то время. Даже Яаков
Там, человек, которого нельзя упрекнуть в недостатке самоуверенности,
считал необходимым пользоваться этим выражением. Отвечая р. Йосефу
бен Моше Старшему относительно того, можно ли играть свадьбу в период
тридцатидневного траура по родственнику одного из молодоженов, Там
заявил: “Я недостоин того, что ты посылаешь мне вопрос, однако склонен
полагать, что такой скорый союз разрешен”. Это обыкновение, задолго до
того введенное Гершомом и Раши, переписчики считали настолько общим
местом, что часто пропускали такие заверения в личной несостоятельности
как не имеющие отношения к правовому решению. Однако за стереотип-
ными формулами стоит признание самих раввинов, что они не обладают
такой властью и высоким положением, как гаоны'5*.

Некоторые ученые острее реагировали на критику, чем другие. В ответ
на упреки, высказанные Шмуэлем бен Али, Маймонид заверил своего кор-
респондента:

Создателю мира известно, что если даже самый юный из учеников или любой
учащийся выдвинул бы справедливое возражение, мы бы радовались этому. Мы
были бы счастливы, что он обратил наше внимание на предмет, ранее усколь-

 По мнению некоторых авторитетов, запрет путешествовать по субботам не распро-
страняется на перемещения по воде.
знувший от нас. Даже если бы мы заметили, что возражающий ошибается, мы
не стали бы ненавидеть его или отдалять от себя, Боже сохрани... ведь всякий
одобряет или не одобряет то или иное мнение в соответствии с собственным
отношением, будь оно правильным или ошибочным.

Фустатский мудрец нередко признавал свои ошибки и продолжал редак-
тировать свои сочинения до конца жизни. Другие были не так смиренны,
и порой различия во мнениях приводили к яростной полемике. Такие
темпераментные и нетерпимые ученые, как Авраам бен Давид или Яаков
Там, часто отстаивали свои взгляды с невероятным пылом. В ходе выше-
упомянутой переписки между Тамом и Мешуламом бар Натаном из Мелюна
Мешулам обращался к Яакову почтительно и практически как к учителю. Но
Там, нетерпимый к любой критике, отвечал ему язвительно. “Мне кажет-
ся, — восклицает он, — что те, кто придирается по пустякам, заслуживают,
чтобы их отправили в ад... Даже если в твоей местности распространена
другая версия, то ее, наверное, составили мошенники вроде тебя. Почему?
Да потому, что я уверен в обратном”. В защиту своей позиции Там ссы-
лался на версию, включенную в “Комментарий” Хананеля и в “испанские”
Галахот гдолот. Он угрожал отлучением всем, кто будет следовать иному
решению и даже пытался призвать гнев общины Мелюна на голову ее при-
знанного духовного предводителя. Но, очевидно, Мешулама не слишком
пугали угрозы и обращение к общине. Крики и гнев не помогли: сам Там
должен был признать, что окончательное решение должно принимать все
ученое сообщество, которое вольно поддержать его либо его оппонентов139.

Обычаи места и страны

Была еще одна принципиальная преграда, которая не позволяла беспре-
пятственно насаждать взгляды отдельных раввинов: уважение к местным
обычаям. Это не мешало развитию права, а, скорее, способствовало ему,
поскольку позволяло приспосабливать закон к меняющимся социальным
условиям. Уже в древности оно сделало возможным органичное насажде-
ние закона в маленьких городах Земли Израиля и в расширявшейся диа-
споре. Продолжая традицию древнеизраильских городских судов, которые
заседали у ворот и публично устанавливали справедливость, средневековые
общины передавали местным органам полномочия, чтобы те выносили
решения по конкретным делам. Демократическому участию народа в про-
цессе судопроизводства и в развитии местных традиций практически не
мешало то, что в некоторых районах Вавилонии и на прилегающих терри-
ториях судей назначали экзилархи и гаоны. Впрочем, кандидатов в назна-
ченцы подбирали после консультаций с местными руководителями и, глав-
ным образом, из числа местных жителей. По жалобам последних судей
смещали с должностей. Поэтому даже пришельцы со всем тщанием при-
спосабливались к местным обычаям, чтобы не раздражать работодателей.

Обычаи в семейных отношениях, употреблении той или иной пищи,
поведении за столом, молитвах и других элементах ритуала, а также в веде-
нии дел отличались величайшим разнообразием, и люди придерживались
их чрезвычайно упорно. Мы уже упоминали о множестве местных раз-
личий между Землей Израиля и Вавилонией и даже между отдельными
частями Земли Израиля. Именно в этом духе ответил общине Кайруана
Цемах Гаон, заверив вопрошавших, что обычаи, о которых сообщал Эльдад
га-Дани, не обязательно еретические, хотя и сильно отличаются от приня-
тых законов. В ответ на просьбу из далеких общин гаоны нередко упоми-
нали об обычае, принятом в их ешивах, и подчеркивали, что вопрошавшие
могут последовать их примеру, но никто не вправе их обязать так поступать.
Лишь в редких случаях тот или иной гаон считал себя вправе вмешаться
и опровергнуть местные традиции. Гай однажды осудил вопрошавших за
то, что те разрешали жениху произнести формулу заключения брака, одно-
временно не давая невесте брачный контракт или договор о помолвке, —
неслыханная в Вавилонии практика. Он писал: “Однако в Хорасане более
ста лет существовал обычай брать женщину в жены посредством кольца на
брачном пиру или чего-то в этом роде. В результате возникло множество
ссор, разногласий и даже признанных недействительными браков”. Еще
прадед Гая Иегуда повелел жителям Хорасана придерживаться вавилон-
ской процедуры и объявил браки, заключенные без одновременного под-
писания брачного контракта, недействительными. Именно поэтому Гай
советовал внедрить эту систему и в той местности, где жили вопрошавшие.
Гаоны не возражали против того, что евреи Земли Израиля с древнейших
времен предпочитали жениться по средам, тогда как вавилоняне предпочи-
тали четверги. Но они резко выступали против обычая, господствовавшего
в христианской стране (Эдом, возможно Византия), устраивать свадьбы
в любой будний день и повторять в субботу. Такая практика, по мнению
гаонау приводила к произнесению лишнего благословения и упоминанию
Имени Господа всуе, а также к подражанию нееврейским обычаям, что
запрещено заповедью: “По уставам их не ходите” (Ваикрау 18:3). Еще хуже,
добавлял он, что они разбивают стакан в субботу140.

И, тем не менее, еще мудрецы Талмуда умели терпимо относиться
к местным особенностям. Аха из Шабхи, комментируя талмудическую
гомилию, прославлял приверженность древним обычаям и цитировал при
этом Рава, или, скорее, Рабби, (Иегуду га-Наси), который, в свою очередь,
ссылался на высказывание “Слушай, сын мой, наставление отца твоего
и не отказывайся от учения матери твоей” {М шалей, 1:8). Когда слишком
тщательное выполнение поражало воображение благочестивого наблюда-
теля, он старался возвести это в прецедент, которому следовало подражать.
Например, говоря о желательности произносить субботнее благослове-
ние — кидуги — над вином, а не над хлебом, Гай Гаон подчеркивал, что
поколения предков с трудом доставали необходимое вино. Он указывал,
что, если нет вина, не стоит читать кидуш над другими алкогольными
напитками — хлеб в этом случае предпочтительнее, поскольку служит
важной частью трапезы. Гаоны сходились во мнении, что обряд гав д алы
по окончании субботы нельзя совершать над хлебом, разве что этот обряд
включают в праздничные благословения на еду. В стремлении найти пре-
цеденты некоторые гаоны ссылались на традиции, не подтвержденные
никакими историческими источниками. Например, Натроная однажды
спросили о том, можно ли молящимся собираться в синагогах по субботам
и праздникам, чтобы несколько часов изучать и читать псалмы, а только
потом начинать предписанное богослужение. Такой порядок неизбежно
приводил к чтению Шма позже положенного времени. Гаон решил, что
это хороший обычай. Он выдвинул историческую гипотезу: когда первые
изгнанники в Вавилонии обнаружили, что у них нет возможности учиться,
потому что все время отнимает зарабатывание на хлеб насущный, их про-
роки и учителя повелели, чтобы они собирались в синагогах по субботам
и праздникам рано утром и посвящали себя учению. Рабби Ицхак бар
Иегуда, явно незнакомый с этим решением гаона, ссылался на гомилию,
якобы услышанную им от Гая Гаона в Риме (ни в одном другом источни-
ке не сказано, что Гай бывал в Риме или в Константинополе), в которой
гаон одобрял “общий” обычай народа вставать рано утром в будние дни
и собираться в синагоге для учения и молитвы, в отличие от субботы, когда
люди могут дольше понежиться в постели. Такого рода противоречия были
вызваны различиями в местных обычаях, укоренившихся столь глубоко,
что на них ссылались и ученые не столь высокого уровня. В частности,
гаонам было известно о вечных разногласиях между Землей Израиля
и Вавилонией и даже между двумя багдадскими ешивами. Пиркой бен
Бавой и некоторые другие авторы стремились приписать большую часть
различий чрезвычайным мерам, принятым в связи с гонениями на евре-
ев. В целом же гаоны относились к различиям благосклонно, пока они не
затрагивали фундаментальных основ веры и закона141.

И все же некоторые из различий в обычаях восходили к глубокой
древности и всегда вызывали разногласия между гаонами. Даже в таком
простом вопросе, как поддержка вдовы, существовало принципиальное
расхождение между древним Иерусалимом и Галилеей, с одной стороны,
где мужья в брачных контрактах оговаривали, что наследники обязаны
содержать вдову на постоянной основе, и сельскими районами Иудеи, где
наследникам предоставлялась возможность вместо этого выплатить вдове
некую сумму единовременно. Это различие сохранилось в Вавилонии до
эпохи гаонов. Там районы, находившиеся под контролем Суры, приняли
решение Рава следовать иудейскому обычаю, а Негардея под руководством
Шмуэля придерживалась галилейской традиции. При этом все более
влиятельная община Басры заявила, что она не обязана следовать обычаю
той или иной ешивы. Нахшон Гаон не смог разрешить это противоре-
чие и заявил, что географические пределы Негардеи четко определены,
и поэтому ее традиции обязательны только для этой территории, тогда как
остальная часть Вавилонии, в том числе Басра, должна поступать в соответ-
ствии с обычаями Суры. В то же время он признал, что по талмудическому
правилу в сфере гражданского права мы обычно соглашаемся с Шмуэлем
в его полемике с Равом; тем более так нужно поступать в случае, когда ано-
нимная мишна решает вопрос в пользу иерусалимской традиции. Поэтому
Басру обязали принять ту или другую систему. В то же время Шрира
и Гай, признавая существование различий, с пылом выступали за принятие
обычаев Галилеи-Негардеи-Пумбедиты в землях, не имевших четко выра-
женной местной традиции. В Испании, наоборот, Шмуэль ибн-Нагрела
принял решение следовать за Равом и Сурой142.

Вообще, авторитарным вождям требовалось немало выдержки, чтобы
согласиться на признание местных обычаев. Они неохотно соглашались
одобрить такие странные традиции, как ритуал капарот* перед Судным
днем — рудимент древней малой искупительной жертвы для отдельных
лиц. Менее очевидным наследием древних времен было использование для
той же цели мешков с растениями за 20 или за 15 дней до Нового года —
этот обычай соблюдался только для маленьких детей. Обычно придержи-
вавшийся умеренных взглядов Натронай Гаон также не хотел запрещать
чтение Коль нидрей (молитва “Все обеты”) в Судный день в тех странах, где
это практиковалось. Он лишь написал в ответ на соответствующий вопрос:
“В двух ешивах и в других местах [Вавилонии] нет обычая снимать с себя
обеты ни в день Рош га-Шана^ ни в день Иом Капура. Однако мы слышали,
что в других странах читают «Все обеты и обязательства». Правда, мы сами
никогда этого не видели и не слышали от наших предшественников об
этом”. Ответ ясно выдает неодобрение и одновременно нежелание при-
нуждать. В редких случаях, особенно когда Натронай хотел выступить про-
тив еретических течений, он использовал “обычай двух ешив” в качестве

* Капарот — ритуал очищения перед Иом Кипу ром, в ходе которого грехи человека
символически перекладываются на петуха или курицу.
оружия для борьбы с инакомыслием в других местах. Например, он закон-
чил упоминавшийся выше антикараимский респонс угрозой отлучить
оппонентов, “ибо всякий, кто не соблюдает наших обычаев, не выполняет
своего долга”143.

Вожди с менее сдержанным характером, например Саадья, который
всеми силами стремился объединить еврейский народ под духовным руко-
водством вавилонских школ, были вынуждены смириться с огромным
разнообразием ритуалов и обычаев. Описав, что в путешествиях по раз-
ным странам он сталкивался с существенными расхождениями в молитвах
и обрядах, Саадья объявил их результатом “небрежения, добавлений и упу-
щений”. Для восстановления былого единства он составил свой великий
молитвенник, включив в него молитвы и изложение ритуальных правил.
Правда, в полемике с Бен Меиром сам Саадья без колебаний ссылался
на обычай, существовавший “среди всех сынов Израиля на Востоке и на
Западе, на Севере и на морских островах” и подтверждавший его точку
зрения. Когда принятый ритуал не сочетался с его философскими воззре-
ниями, он легко отказывался от него, как в случае с завершающей молитвой
Ве-ор хадаш (“И новый свет воссиял над Сионом”). Гаон возражал против
этой формулировки, потому что молитва представляет собой благодаре-
ние за обычный свет, сияющий ежедневно, а не за новый чудесный свет
мессианской эры. Мы увидим, что даже славы великого гаона оказалось
недостаточно, чтобы преодолеть старые привычки рассеянных по большой
территории общин144.

С исторической точки зрения представляется, что помимо разницы
в темпераменте на отношение гаонов к местным обычаям сильно влияли
изменения в статусе института гаоната. В ранний период основное вни-
мание обращалось на “обычай двух ешив”, который нередко упоминали
для отмены того или иного местного обычая, противоречившего этой
норме. Такого рода апелляция к прецеденту была проявлением неуважения
к местным обычаям, инструментом власти гаонов над еврейской жизнью
повсеместно. Во времена Гая, наоборот, искреннее признание местных
обычаев явно отражало упадок центральной власти и развитие независи-
мых культурных центров по всей диаспоре. Вновь и вновь последний из
великих гаонов настаивал, что “каждой местности подобает придерживать-
ся собственных обычаев”. Он нередко одобрительно указывал на иранские
традиции, явно отличавшиеся от вавилонских. Понятно, что заявления
такого рода с большим удовольствием цитировали Ибн-Гайят и другие
раввины, которые желали тем самым оправдать собственную привержен-
ность местным обычаям145.

Вождям последующей эпохи приходилось быть более терпимыми,
поскольку их авторитет во многом зиждился на признании местного раз-
нообразия. Рожденные и воспитанные в рамках определенного корпуса
обычаев, они также меньше замечали расхождение с нормами гаонов и были
склонны оправдывать даже те обычаи, которые противоречили талмудиче-
скому праву В XI—XII вв. сложилась политическая ситуация, при которой
на еврейских купцов оказывали давление, международная торговля начала
сдавать свои позиции, уступая региональной; все сильнее в ведении дел
ощущались местные традиции. В примечательной переписке с Авраамом
из Багдада Маймонид отстаивал позицию, что “следует позволять людям
как можно больше и не обременять их [ненужными] запретами”. Он также
полагал: людей, которые накладывают на себя дополнительные ограни-
чения, потому что ошибочно считают, что этого требует закон, следует
наставлять и убеждать в ненужности излишнего усердия.

Вообще, фустатский мудрец был активным приверженцем идеи самоо-
пределения общин и земель в вопросах ритуалов. В число важнейших источ-
ников права, указанных в Кодексе, Маймонид включил “обычаи и указы,
введенные мудрецами в каждом поколении в согласии с нуждами времени”"'.
В то же время он без колебаний обращался к испанским или “западным”
обычаям, считая их правилами поведения и для восточных общин. В неко-
торых случаях, как мы увидим, Маймонид принуждал глав общин издать
соответствующие ордонансы в соответствии с местными обычаями. Когда
обычай затрагивал одно из важнейших богословских положений, он без
колебаний отвергал его. Например, когда Маймонида спросили, нужно ли
стоять во время чтения Десяти заповедей, ведь этот обычай — пережиток
вавилонского этикета, требовавшего от общин вставать перед главами ешив,
он подтвердил предположение вопрошавшего и добавил:

Их [молящихся] надо удерживать от этого, потому что отсюда проистекают
мнения, ведущие к потере веры и к представлению о том, будто в Торе есть
ступени и какая-то часть ее возвышеннее, чем другая часть, а это очень серьез-
но. Следовало бы перекрыть все пути, ведущие к таким скверным верованиям.
Аргумент же второго мудреца — мол, так поступают в Багдаде — не аргумент
вовсе: ведь обнаружив больных людей, мы не заражаем болезнью здоровых
ради того, чтобы стали все равны, а в меру сил своих стараемся излечить всех
больных**.

Неудивительно, что его сын Авраам пошел еще дальше в попытках запре-
тить “неправильные обычаи”. Не обладая широчайшим опытом отца

' Пер. М. Левинова. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга “Зна-
ние”. С. 84.

:'* Пер. М. Левинова. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды.
С. 481.
и лишь формально занимая пост нагида* Египта, склонный к мистике зако-
ноучитель настаивал на приоритете существующих писаных норм. В одном
респонсе, который касался минимального содержания, установленного для
жены в брачном контракте, он опроверг авторитет постановлений гаонов
и местного обычая, потому что считал, что они противоречат талмудиче-
ским предписаниям. “Мы не должны придерживаться древних обычаев, —
заявил он, — если они явно не имеют под собой основания, но нам следует
отказаться от них и вернуть народ на правильный путь”. Авраам, видимо,
не чувствовал иронии в собственных словах, когда, с одной стороны,
прославлял изменения, внесенные в египетские практики им самим и его
отцом, а с другой — осуждал неправильные обычаи и “нововведения”46.

Двойственное отношение к местным практикам характерно для всей
истории галахи. В вечном конфликте между авторитетными источниками
традиции и требованиями жизни, на которую оказывает влияние окру-
жающая среда, руководители должны были проявлять немалую гибкость
в решениях о том, какой обычай следует поддержать, а какой необходи-
мо запретить. Порой они доходили до крайности в признании древнего
принципа, что “обычай отменяет [формальный] закон”. Так чаще всего
было в странах Запада, где новый образ жизни нелегко было подогнать под
систему талмудических законов, сложившихся в совершенно иных истори-
ческих условиях. Расстояния и сложности сообщения, из-за которых боль-
шая часть западных территорий превратилась в отдельные самостоятельные
единицы, множество обычаев и их признание христианскими соседями —
все эти факторы создали благоприятную обстановку для процветания
местных традиций. В этот процесс редко осмеливались вмешиваться даже
наиболее самоуверенные раввины.

Весьма красноречиво высказывался по этому поводу Раши. Однажды он
отверг предложенное дополнение к траурным ритуалам, заявив: “Евреи —
мудрецы и сыновья мудрецов, и если они не пророки, то сыновья пророков.
Поэтому обычаи, которые они унаследовали от отцов, составляют часть
Торы, добавления к ней или исключения из запрещенного”. В то же время
он, например, осудил недавно возникший, но быстро распространившийся
обычай брать плату у должников-неевреев вином. Этот обычай, пользо-
вавшийся все большей популярностью среди еврейских ростовщиков во
Франции, его адепты оправдывали тем, что христиане не идолопоклонники,
использующие вино в ритуальных целях. Раши, обычно весьма либеральный
в этих вопросах, не захотел мириться со столь явным нарушением суще-
ствующего закона, поскольку “этот запрет распространен по всему миру”.
Это исключение лишь подтверждает общее правило, согласно которому

* Нагид (“предводитель”) — титул главы еврейской общины в мусульманских странах.
местные обычаи получали полное признание. Действительно, признание
местных традиций было одним из столпов, поддерживавших все учение его
школы. Большинство галахических трактатов, происходящих из нее, изоби-
луют местными обычаями, которые, наряду с толкованиями гаонов и других
авторитетов, считались полноценными источниками права47.

Избежать влияния этой тенденции не смог и Яаков Там, хотя отли-
чался крутым нравом. Резко критикуя Мешулама, он просто отрицал
существование обычаев, на которые указывал его противник. Иногда он
сам ссылался на обратные прецеденты, например: “Обычай, которого при-
держивался рабби Гай, был принят Гершомом, Светочем изгнания, и дру-
гими учителями в Бари и Лотарингии. Таков был и обычай рабби Шломо
[Раши], и мы полагаемся на них”. Правда, в отчаянной попытке объеди-
нить все западное еврейство под эгидой школы Раши Там попал в тупик
из-за расхождения в местных обычаях. Обращаясь через голову Мешулама
к главам общины Мелюна, он убеждал их не “превращать наше королев-
ство в сборище противоборствующих клик \агудот\^ поскольку все мы
вспоены водами рабби Шломо”. Однако он понимал, что унификации
можно добиться, лишь аккуратно балансируя между фундаментальным
единством всеобщего раввинистического права в трактовке школы Раши
и величайшим разнообразием и богатством местных обычаев. Это стрем-
ление к единству среди разнообразия поистине было главной страстью
всей жизни Тама148.

Вскоре ученые осознали необходимость более подробно записывать
местные вариации, которые следовало включать в сводные правовые сочи-
нения, поскольку письменные источники все же явно доминировали. Эра
великих европейских кутюмов*, как еврейских, так и нееврейских, насту-
пила лишь в позднее Средневековье, но одно из первых сочинений в этом
жанре было написано Авраамом бар Натаном га-Ярхи (“из Люнеля”), кото-
рый творил на рубеже хп—хш вв. После длительных скитаний за предела-
ми родного Прованса и путешествий по Северной Франции и Испании
Авраам решил собрать для изучающих еврейское право различные обычаи,
которые ему довелось наблюдать. В отличие от Саадьи он считал их “осно-
ванными на истине и происходящими от Бога живого” и поэтому взялся
описать их и постараться найти основания, на которых они возникли149.

Авраам был начитанным автором и много путешествовал. Он обильно
цитировал литературу эпохи гаонов и более позднюю, однажды перевел
респонс Саадьи с арабского языка на иврит. Авраам соединял плоды своей
книжной учености с непосредственными наблюдениями и фольклором;
дабы побудить читателей вести благочестивую жизнь, он обещал им награ-

* Кутюм (фр.) — ” обычай”, в данном случае письменная фиксация правовых обычаев.
ду на земле и на небе. Чтобы объяснить, почему молящиеся повторяют
амен после многих благословений, мудрец сначала сослался на рассужде-
ние Шмуэля бар Мейра о том, что амен заменяет собой два Божественных
имени: четырехбуквенное и Адонай, гематрия которых в сумме составляет
91, как и амен. Авраам писал: “Однако я заметил, что каждое благословение
напоминает подписанный договор, который суд не утвердил и поэтому
он должен быть отменен. Но как только его подтвердят и одобрят [сказав
амен], к договору уже ничего ни прибавить, ни убавить от него”. Авраам
также предложил интересное объяснение обычая использовать кольца без
камней в качестве обручальных, поскольку в противном случае согласие
невесты может зависеть от того, что она по ошибке слишком высоко оце-
нит стоимость камня. Упоминая древний обычай не вступать в брак между
праздниками Песах и Шавуот, он подчеркнул, что на это нет прямого
запрета, и в Северной Франции и в Провансе можно жениться в последние
17 дней этого периода (после праздника Лаг б а-ом ер). В скитаниях мудре-
цу приходилось полагаться на собственную память, и часто он цитировал
источники неточно, иногда сообщая об одном и том же обычае с немалы-
ми расхождениями в деталях. Например, Авраам заявлял, что существует
“обычай не молиться с непокрытой головой из-за страха Божественного
Присутствия”, но вскоре сослался на источник, якобы относившийся
к эпохе танаев и гласивший, что следует покрывать голову в течение всего
дня. Несмотря на указанные недостатки, Авраам представил читающей
публике хорошо составленный популярный обзор множества обычаев
и практик. Он не без оснований дал книге весьма нескромное название
Мангиг га-олам (“Правитель мира”), но известность она получила под
сокращенным именем Мангиг^.

Ордонансы

Почтение к обычаю и литературной традиции не мешало общинам суще-
ственно их менять, вынося новые постановления. Даже Ибн-Дауд, кото-
рый, стремясь развенчать заблуждения кайруанцев, подчеркивал в своей
“Хронике” непрерывность еврейской традиции, тем не менее признавал,
что древние мудрецы также “издавали ордонансы с всеобщего согласия
[иджма], чтобы воздвигнуть ограду вокруг Торы”. Разница между этими
источниками права не так уж велика. Многие обычаи, без сомнения, вос-
ходили к местным традициям, сознательно введенным руководителями,
чьи имена оказались забытыми. Когда Иосеф бен Иегуда, признанный
авторитет, задал вопрос о благословении, которое предшествует вечерне-
му чтению Шма, Авраам Маймуни осудил этот обычай. “Это недавние
новшества, — заявил он, — и они искажают истину. Они стали обычаем,
которого придерживаются люди невеликой мудрости, они и защищают
его”. В этом конкретном случае Авраам, может быть, и ошибался, посколь-
ку такое благословение описано в литературе гаонов. В целом, однако, не
вызывает сомнений, что некоторые общинные ордонансы превратились
в местные обычаи, а вынесшие постановление через два-три поколения
были забыты. Гаоны уверенно говорили об “обычае, введенном гаоном'\
например Цадоком, который вместо накладывания штрафа якобы при-
нуждал нарушителя искать приемлемого компромисса с потерпевшим.
И наоборот, многие начинания, которые возникали как местная практи-
ка, впоследствии приписывались известному человеку. Даже формальные
ордонансы, о которых точно известно, что они были изданы выдающи-
мися деятелями с согласия общины, нередко просто подтверждали силой
авторитета то, что практиковалось в качестве обычаев, порой усвоенных
евреями от нееврейских соседей. Тем не менее это был важнейший инстру-
мент изменения существующих норм, который придавал еврейскому праву
гибкость и динамизм151.

Пользуясь уникальным положением в жизни евреев всего мира, гаоны
иногда издавали ордонансы, которые они считали обязательными для всех.
Один из первых примеров такого рода — респонс гаонау который сохранил
для нас Ицхак бен Аба Мари. Рост экономики халифата ускорил урбани-
зацию среди евреев и привел к постепенному упадку еврейского сельского
хозяйства. В этих условиях талмудические нормы, которые разрешали
взимать долги по коммерческим сделкам или брачным контрактам только
с недвижимой собственности усопших должников, создавали большие
трудности для заимодавцев и вдов. Поэтому, согласно респонсу Натроная,
составленному за восемьдесят два года до этого (в 787 г.), судьи экзиларха
и двух ешив (верховные судьи и главы ешив) ввели обычай взимать долги
с движимой собственности [сирот] в пользу кредиторов, а также по брач-
ному договору и алиментам, оговоренным в брачном контракте. Они разо-
слали во все еврейские общины письма, скрепленные печатью экзиларха
и четырьмя печатями судей, с повелением смещать любого судью, который
не пожелает взимать [долги] с движимой собственности. Они также отпра-
вили [требуемый] формуляр постановления о взимании долга. С этого
момента недвижимая и движимая собственность имеют равный статус,
причем предпочтение отдается истцам, согласно тому же закону.

Ордонанс настолько точно отвечал социальным потребностям, что его
безотлагательно провели в жизнь, хотя право гаонов на установление обя-
зательных для всех норм не было общепринятым. Маймонид признавал,
что эта практика распространилась в большинстве стран, но как юрист
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
восхвалял “западный” обычай вставлять в договоры о займах и о заключе-
нии брака специальную клаузулу, позволяющую кредитору взимать долг
как с движимого, так и с недвижимого имущества. Поскольку, подчерки-
вал он, ордонанс гаона не может отменить систему, введенную древним
Сангедрином, то должник, знакомый лишь с талмудическими нормами,
имеет право опротестовать такого рода действия, если оговорка не была
включена в контракт152.

Ордонансы гаонов тогда были универсальными и принимались надолго,
когда соответствовали социальным чаяниям. Возможно, первым всеобщим
ордонансом было постановление, которое издали примерно в третьей чет-
верти VII в. Мар Рав Раба и Мар Рав Гуна. Оно отражало развал уклада после
стремительных исламских завоеваний. Раньше еврейская жена не могла
требовать развода у мужа, за исключением нескольких случаев, оговорен-
ных в талмудическом праве. А теперь некоторые женщины добивались рас-
торжения брака с помощью иноверцев, что ставило под сомнение действи-
тельность таких “вынужденных разводных писем”. Более того, некоторые
женщины бросали мужей без всякого развода и даже обращались в ислам.
Поэтому два гаона решили принудить мужей давать разводные письма
по требованию жен в местном суде после краткого периода ожидания,
длительность которого варьировалась от недели до четырех. Кроме того,
“взбунтовавшиеся женщины” должны были получить все, что они принес-
ли в приданое, в том числе компенсацию за уже растраченное имущество,
а также оговоренный минимум содержания, хотя и без дополнительных
сумм, обещанных каждой из них в брачном контракте.

Хотя эта новая норма была оформлена как обычный ордонанс без даты
окончания действия, она представляла собой экстренную меру, которая
должна была решить проблему особой важности. Почтение перед первы-
ми главами ешив и перед практикой, укоренившейся в течение нескольких
поколений, было таково, что, по сообщениям Шриры, Гая и Шмуэля бен
Али, вавилонские суды продолжали применять эту норму и спустя пять-
сот лет после ее введения. Многие западные раввины, в том числе Гершом
бар Иегуда, Шмуэль бен Меир и Иешаягу из Трани также считали этот
ордонанс гаонов обязательным законом. Более независимые умы, однако,
сопротивлялись ему. В письме брату Шмуэлю и мудрецам Парижа Яаков
Там утверждал, что есть разница между этим нововведением и ордонансом
гаонов о взимании долгов с движимого имущества. “Гаоны действительно
могли, — заявлял он, — распространить права, предоставляемые брачным
контрактом, на движимое имущество как на основании закона, так и по
собственным соображениям, поскольку это дело сугубо финансовое. Но
со времен рава Аши до времен Машиаха нет у нас власти узаконивать
недействительное разводное письмо”. Маймонид также лишь пересказал
талмудический закон и добавил: “Гаоны же говорят, что у них в Вавилонии
с бунтовщицей связаны другие обычаи, но эти обычаи не получили рас-
пространения в большей части народа Израиля, и многие авторитеты
в большинстве земель с ними не соглашаются. Следует придерживаться
закона Талмуда и по нему судить”'1'153.

Разумеется, в бесконечных академических дискуссиях оттачивались
правовые тонкости. Мы помним, например, расхождение в мнениях двух
ешив и раввинов разных стран относительно использования теоретического
права каждого еврея на четыре локтя земли в Земле Израиля в качестве сред-
ства передачи собственности. И совсем не было согласия в вопросе о смерт-
ной казни. Ордонанс, изданный Натронаем Гаоном и Шрирой Гаоном,
требовал подвергать убийц предусмотренному раввинистическим правом
бичеванию и вечному отлучению (это решение поддерживал Маймонид
и другие авторитеты), однако сами гаоны не были склонны к применению
той же процедуры для нарушителей заповеди о субботнем отдыхе — вели-
чайшему преступлению в еврейском праве. Случаи казни преступников
(как в Испании) или той или иной формы линчевания были чрезвычайно
редки, и почти всегда на казнь обрекали таких социально опасных преступ-
ников, как доносчики. В целом выдающиеся законоучители эпохи после
упадка гаоната всегда подбирали нужные аргументы, когда нужно было
в своей общине принять или отклонить нововведения гаонов'Г

Не имея того всеобщего авторитета, которым пользовались гаоны^ позд-
нейшие раввины, как правило, издавали постановления для местности
или для страны. Гораздо чаще, чем их предшественники, они стремились
заручиться поддержкой других общинных лидеров. Правда, в большин-
стве случаев мы располагаем не оригиналами постановлений, а их более
или менее подробным изложением в трудах позднейших законоучителей.
Только ордонанс, изданный Маймонидом и девятью его соратниками
в 1176 г., сохранился довольно полно в арабском оригинале и в слегка
сокращенном и искаженном переводе на иврит. Многие египетские еврей-
ки того периода следовали караимским обычаям относительно ритуаль-
ного омовения после менструаций, а также нарушали раввинистические
законы о брачной жизни, нередко без согласия супругов. Поэтому десять
общинных вождей издали ордонанс, в котором решительно требовали
немедленно развести таких женщин с мужьями без выплаты сумм, указан-
ных в брачном контракте, и угрожали мужьям, закрывавшим глаза на пре-
ступления жен или покрывавшим их, отлучением и конфискацией имуще-
ства. Начав в почти апологетическом тоне и упомянув, что каждый из них

Пер. Ш. Гендельмана. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мшине Тора. Книга
“Женщины”. С. 277.
всеми силами пытался остановить злоупотребления, авторы красноречиво
расписывали опасности, которые могут грозить из-за этих женщин всей
еврейской общине. Нимало не сомневаясь в собственной правоте, они
“объявили решительнейший бойкот всякому суду, заседающему во всей
земле Египетской, который не станет судить, и всякому ученому, который
не станет учить в соответствии с этим ордонансом до наступления месси-
анских дней”. Подобная самоуверенность египетского руководства, воз-
можно, проявлялась не во всех постановлениях такого рода. Здесь заметно
повлиял высочайший авторитет Маймонида. Кроме того, постановление
стало реакцией на сектантское брожение внутри раввинистической общи-
ны, которое привело к нескольким случаям смешанных браков между
представителями двух общин, когда жена-караимка оставляла за собой
право придерживаться требований собственного закона. Даже ордонансы,
изданные позднее по инициативе Маймонида (1187 г.), по-видимому, были
составлены в более сдержанном тоне155.

Маймонид и другие старейшины общины, разумеется, знали, что древ-
ние законы не требовали присутствия на бракосочетании каких бы то ни
было специально подготовленных должностных лиц и даже разводное
письмо мог составить любой человек, знакомый с разработанными для
этого текста формулировками. Однако они добивались результата, угрожая
отлучением всем, кто позволит неквалифицированным людям выполнять
эти обязанности. Авторам явно нелегко было объявлять недействитель-
ным всякий брачный контракт или разводное письмо только потому, что
они были составлены вопреки их ордонансу. Конечно, одной из важней-
ших целей мудрецов было поддержать еврейскую судебную автономию
и предотвратить обращения в нееврейские суды. Понятно, что главы
общины не всегда были уверены, как далеко они могут заходить, стремясь
следовать этим постановлениям; некоторые пытались добиться от самого
Маймонида смягчения строжайших правил. Но законоучитель и фило-
соф оставался непреклонным и в одном случае, чтобы придать вес своему
ответу, даже привлек на свою сторону двух людей, подписавших документ
(Респонсы. С. 266 и далее. № 295-296).

Любопытно, что наиболее важный ордонанс этого периода, которому
выпала самая долгая жизнь, не сохранился целиком, не сохранился он
и в цитатах. Это так называемая основная такана Гершома, Светоча изгна-
ния, навечно запрещавшая многоженство. Возможно, в этом же документе
Гершом также запретил разводы против воли жены. Поскольку средневеко-
вый раввинат не мог отменить однозначный библейский и талмудический
закон, Гершому также пришлось воспользоваться обходным путем, чтобы
наложить вето на все виды полигамии. Нам ничего не известно о дате
и обстоятельствах появления этого постановления, поскольку подроб-
ных сообщений на этот счет нет. Вероятно, майнцский мудрец действо-
вал в согласии с общиной Вормса, а возможно, и с другими еврейскими
центрами Северной Франции и Германии. С самого начала в документе,
видимо, была предусмотрена отдельная клаузула об исключительных слу-
чаях. На самом деле, древнейшие источники упоминают о запрете много-
женства лишь в виде преамбулы к сообщению о том, что он “может быть
снят исключительно голосами ста человек из трех стран и трех общин. Эти
люди не должны соглашаться давать разрешение, пока не будет приведена
веская причина и пока не будет гарантирована уплата суммы брачного
контракта в наличных деньгах или другой собственностью”. Среди таких
экстраординарных случаев, несомненно, были безумие жены или ее пере-
ход в другую веру. Тогда муж мог заручиться согласием ста человек — впо-
следствии распространилось убеждение, что речь идет о ста раввинах, —
и жениться вторично без формального развода156.

Разные сообщения существенно противоречат друг другу, в том числе
относительно предполагаемого истечения срока действия этого постанов-
ления. Согласно респонсу, который приписывается Шломо Адрету, но не
сохранился, в отличие от нескольких тысяч его посланий, дошедших до
наших дней, опубликованных и неопубликованных, сам Гершом устано-
вил конечную дату, когда его ордонанс перестанет действовать — конец
пятого тысячелетия от сотворения мира (1240 г.). Если это сообщение
соответствует действительности, Гершом мог включить в постановление
фразу, какая была в “вечных” ордонансах Маймонида — “до наступления
мессианских времен”. Такую формулу действительно цитировал в связи
с законом Гершома раввин Салоник Шмуэль ди Медина в XVI в. от имени
Иехиэля Ашкенази. Кто-то в Германии, полагая, что шестое тысячеле-
тие придется уже на мессианскую веру, мог истолковать эту фразу в том
смысле, что в 5000 году от сотворения мира действие ордонанса закон-
чится, и именно эта традиция дошла до Адрета. Как бы то ни было, ни
один раввин, живший ближе к Майнцу, чем Адрет, никогда не упоминал
о подобном ограничении. Наоборот, Ашер бен Иехиэль, поселившийся
в Испании в 1303 г., за несколько лет до смерти Адрета, с восхищением
говорил об ордонансах, изданных Гершомом, что их “корни столь глубоки,
будто бы они были даны на Синае”157.

Сам по себе ордонанс Гершома не внес ничего нового в еврейскую
жизнь. Еще в талмудическую эпоху случаи многоженства встречались край-
не редко. По-видимому, окончательно это явление исчезло на территории
поздней Римской империи и Византии, где закон государства недвусмыс-
ленно запрещал всем подданным брать больше одной жены. Эта система
наверняка сохранилась и в государствах, пришедших на смену Западной
Римской империи, вплоть до эпохи Каролингов. Однако под влиянием
ислама некоторые состоятельные евреи Востока могли захотеть если не
завести себе настоящий гарем или разрешенных исламом четырех жен, то
хотя бы взять вторую жену, если первая заболеет или окажется бесплодной.
По мере усиления еврейской миграции с Востока на Запад и распростра-
нения восточных письменных текстов, ясно указывавших на дозволенность
многоженства, некоторые люди могли потребовать разрешить подобное
и в западных общинах. Это представлялось в то время вполне реальным,
поскольку сегрегация евреев и христиан усиливалась и еврейские вожди
получали все большую власть в управлении еврейскими делами. Вероятно,
Гершома и его сподвижников беспокоили такие требования, и они решили
укрепить существовавший на Западе порядок, пригрозив отлучением всем
потенциальным двоеженцам. Мы можем лишь строить предположения,
однако представляется, что во многом благодаря давно установившейся
практике ордонанс Гершома не встретил большого сопротивления и вско-
ре был принят на территории, на которой простиралась его реальная
власть и за ее пределами. Наследники Гершома на Западе так никогда и не
почувствовали необходимости повторить ордонанс. Их заботило лишь
уточнение конкретных обстоятельств, при которых надтерриториальное
еврейское правило могло быть отменено. Возможно, поэтому Элиэзер бар
Натан, один из первых авторов, упомянувших об этом ордонансе {Эвен
га-эзер, “Камень помощи”, л. 121а), не называет Гершома по имени, а просто
говорит об “ордонансе общин”.

На самом деле, вполне вероятно, что уже самого Гершома в основном
заботили исключения. В его время обращение в христианство уже представ-
ляло собой насущную проблему, с которой он столкнулся на опыте своего
сына. В каких-то случаях уже женатые люди могли захотеть жениться на вдо-
вах усопших братьев, а еще кто-то хотел обеспечить незаконное потомство,
не разводясь с законной женой. Когда Гершому пришлось рассматривать
последний случай (видимо, потому, что первая жена потребовала развода
и полной выплаты суммы, оговоренной в брачном контракте), он принял
сторону мужа. Он просто признал, что если жена упрямо настаивает на
разводе, ей следует дать развод, но на условиях, предписанных для “взбун-
товавшихся жен”158.

С ростом аскетических тенденций среди средневековых евреев посту-
латы о моногамии стали еще более строгими. Элиэзер бар Иоэль га-Леви
и его сподвижники пошли гораздо дальше Гершома и даже отказали
нескольким просителям, собиравшим согласие ста человек, чтобы взять вто-
рую жену. По словам Элиэзера, некий Шмуэль бар Азриэль из Майнца, чья
бездетная жена сошла с ума, обратился к собранию раввинов и всей общи-
ны и несколько раз прерывал молитву в синагоге, прося освободить его от
херема Гершома. Элиэзер и его товарищи упорно отказывались159.
Несмотря на соблазнительный пример мусульман, евреям Востока
также удалось свести многоженство к минимуму. Им приходилось следо-
вать обходными путями, заставляя каждого мужа вставлять в брачный кон-
тракт обязательство не брать другую жену при жизниГтервой. Сохранился
египетский брачный контракт такого рода, составленный в 1221 г. при
нагиде Аврааме Маймуни. Разумеется, добровольно взятое на себя обя-
зательство принципиально отличалось от ордонанса Гершома, поскольку
в этом случае речь шла исключительно о денежном наказании, прописан-
ном в самом контракте. Кроме того, деньги взимались только по требова-
нию жены, и брак неизбежно расторгался. Весьма вероятно, что многим
женам проще было смириться с поведением супруга, чем оставаться
разведенной в немолодые годы. Распространение херема Гершома на вос-
точные общины стало более эффективным средством защиты, поскольку
большинство общин приняли его добровольно. Согласие общины также
упоминалось в ордонансе, изданном Маймонидом для защиты египет-
ских евреек от замужества с евреями из-за рубежа. Ссылаясь на древний
талмудический запрет выдавать девиц замуж в разные страны, что в конце
концов могло привести к кровосмесительным бракам между детьми, не
знающими о своем кровном родстве, фустатский мудрец и три его сорат-
ника постановили, что отныне всякий иноземец, желающий жениться на
египтянке, должен представить доказательства или дать клятву, что у него
нет другой жены или что он разведен. Также иноземец, уезжающий из
страны даже с согласия жены, обязан был оставить ей разводное письмо,
где в качестве условия указывалось, что он должен вернуться в течение
трех лет. Затем жена автоматически считалась разведенной и могла выйти
замуж снова160.

Другие общинные ордонансы Гершома, не завоевавшие такой популяр-
ности, гораздо сильнее расходились с существовавшими нормами. Чтобы
помочь местным торговцам, Гершом постановил, что приезжие, даже те,
кто участвовал в ярмарках и принадлежал к привилегированным классам,
обязаны являться к общинным судьям. Их также можно было принудить
выплатить перед Пуримом взносы на местные благотворительные цели.
Владельцы потерянных предметов могли заставить общинных деятелей
объявить херем всякому, кто откажется выдать информацию, которая может
помочь в поисках пропажи. В других ордонансах Гершом запретил напо-
минать раскаявшимся грешникам об их былых преступлениях, “проклял”
тех, кто подделывает древние тексты, и ограничил прямые апелляции
к общественному мнению посредством “прерывания молитвы”. Спорным
считается авторство Гершома в отношении широко известной нормы об
охране тайны переписки и о запрете читать письма без разрешения автора
или адресата. Это постановление, которое современные авторы писем
часто поминают в пятибуквенной аббревиатуре на конверте"’, содержится
в более раннем источнике гаонов, Возможно, Гершом и его сподвижники
лишь подтвердили эту норму, поскольку гарантии тайны деловых отно-
шений стали столь же важным элементом жизни западных общин, зани-
мавшихся торговлей, сколь и общин халифата. Действительно, политика
фискального произвола в обоих регионах делала вмешательство в частные
сношения ощутимым препятствием для еврейских финансистов и их кли-
ентов. В поколении Гершома уже чувствовалась необходимость повторять
старые законы, записанные только в Иерусалимском Талмуде, с которыми
был знаком лишь узкий круг ученых. (Даже Элиэзер бар Иоэль не всегда
имел в своем распоряжении экземпляр этого источника.) Например, моля-
щимся было предписано не покидать синагогу до завершения службы —
эта практика была связана с трудностью собирать молитвенный кворум
в маленьких общинах Запада161.

Помимо общих ордонансов существовало множество местных поста-
новлений, которые отвечали сугубо местным потребностям. Некоторые из
них мы упоминали в качестве иллюстрации к рассказу о еврейском само-
управлении. Примечательный местный ордонанс был принят в Багдаде
в 8ю г., всего через полвека после основания великой столицы Аббасидов.
Следовало заставить всех евреев, которые стекались в новую метрополию
из разных провинций, правильно соблюдать брачные ритуалы. Экзиларх
и вожди багдадской общины без участия ешив, находившихся еще в Суре
и Пумбедите, постановили, что отныне все женихи должны произносить
формулу обручения как можно ближе к свадебной церемонии. В случае
ослушания авторы предписания грозили “оштрафовать и наказать жениха,
а также свидетелей на свадьбе, а также отцов жениха и невесты в том объ-
еме, который будет сочтен подходящим”162.

Один из наиболее примечательных общинных ордонансов по вопросу
о еврейском образовании, по-видимому, был издан в конце хп или в начале
хш в., хотя кажется, что он так никогда и не вошел в силу. Он сохранился
в ранней копии, составленной в 1309 г., и состоит из норм, которые касаются
учителей школ, их содержания и учебных программ. Этот текст, известный
под названием Хукен га-Тора (“Законы Торы”), несомненно, происходит из
одной из северных общин и был составлен под влиянием провансальско-
го мистицизма и немецко-еврейского пиетизма школ Иегуды ге-Хасида
и Эльазара из Вормса. Среди наиболее примечательных его постулатов
можно отметить требование, чтобы всякий коген и левит посвятил одного
из своих сыновей изучению еврейской традиции и чтобы каждая община
содержала ешиву для тех, кто готов проводить все время в учении: “Ведь как

Аббревиатура фразы "... взламывающего ограду ужалит змея” (Когелет, ю:8).
назначают чтецов в синагоге, чтобы община могла выполнить обязанности
в молитве, так следует и дать возможность группе учащихся посвятить себя
учению без перерыва, чтобы через них община выполнила свои обязан-
ности в учении”. Им предписывалось провести в ешиве семь полных лет:
“Там они будут спать и есть и не будут говорить о постороннем, не относя-
щемся к учению”. Для содержания такого учреждения все члены общины
обязаны были выплачивать по 12 денье в год вместо полушекеля, которые
их предки в древности платили в Храм. Поскольку у нас нет сведений
о подобной практике ни в одной еврейской общине, можно предположить,
что такого рода статуты лишь отражали благочестивые намерения, кото-
рые господствовали в том или ином пиетистском сообществе, но ни один
общинный орган так никогда и не утвердил их16\

Философия права

Сочетая в области права динамичность и консерватизм, еврейский народ
продолжал развивать традиционную систему законов, обогащая ее все
новыми идеями. Главы еврейских общин изобретательно укрепляли басти-
оны, за которыми рассеянные общины могли свободно придерживаться
обычаев предков, а также приспосабливаться к новым условиям. Поскольку
еврейское право проникало во все уголки и закоулки еврейской жизни
в большей степени, чем в других религиях, в обзоре социальной и рели-
гиозной жизни евреев всегда должны быть ссылки на правовые источники
соответствующего периода — самые многочисленные, подробные и досто-
верные источники по истории еврейской жизни раннего Средневековья.

Средневековое еврейство главным образом обогащало и подробно
излагало правовые принципы, заложенные талмудическими мудрецами.
Применяя новые способы систематизации, классификации, более совре-
менную методологию, используя связи между разными странами, местные
и региональные ордонансы, оно приступило к осмыслению фундаменталь-
ных логических категорий, которые лежали в основе законов и которые
мудрецы древности просто оставляли в стороне. Общие принципы сложи-
лись как побочный продукт галахических дебатов Талмуда и — по большей
части — как результат эмпирического законотворчества в рамках тщатель-
но прописанных юридических методов. В период исламского ренессанса
и европейского ренессанса хп в., с ростом интереса к наукам, с углублени-
ем поисков философских ответов на загадки человеческого бытия, обосно-
вание закона стало объектом пристального внимания. В первую очередь
это коснулось еврейского права, которое составляло ядро еврейской жизни,
ведь именно оно долгое время было основным предметом разногласий
в дискуссиях с христианами и — в меньшей степени — с мусульманами.
Против первенства закона выступали все реже и с меньшим пылом, однако
многие специфические аспекты еврейского права по-прежнему оставались
предметом религиозной полемики как с неевреями, так и с еврейскими
сектантами.

Ряд фундаментальных ответов дал великий законоучитель и философ
из Фустата:

Общий объект права [писал Маймонид] имеет две стороны: благополучие
души и благополучие тела. Благополучие души достигается верными мнения-
ми, которые прививаются людям по мере их способностей. Некоторые из этих
мнений выражены напрямую, другие аллегорически; поскольку некоторые
мнения, изложенные напрямую, слишком сложны для понимания обычных
людей. Благополучие тела достигается установлением надлежащих отношений
между людьми. Этого можно добиться двумя путями. Во-первых, устранив из
нашей среды всякое насилие, и это значит, что человеку не следует поступать,
как ему нравится, как он пожелает и способен; но всякий должен делать то, что
способствует всеобщему благу. Во-вторых, обучая всякого правильной морали,
и это возможно для разумно устроенного общества. Из двух этих целей одна,
то есть благополучие души и насаждение правильных мнений, несомненно,
выше другой; тогда как другая, то есть благополучие тела, управление обще-
ством и установление наилучших отношений между людьми, предшествует
в природе и во времени.

Галеви также считал рациональный закон “основой и предпосылкой
божественных заповедей, которым они предшествуют по природе и по
времени”"*, поскольку он царит даже над сообществом воров. Но лишь
два закона вместе, соединившиеся в Торе, могут стать истинным руковод-
ством для благочестивого человека. Библейскому и талмудическому праву
была присуща универсальность, оно регулировало не только действия, но
и помыслы людей, тем самым обеспечивая спасение души. По этой при-
чине, заявлял Галеви, и благодаря божественному происхождению Торы,
выводящему ее за пределы человеческого греха и погибели, она стоит
много выше любых установлений людей, сколь идеальны они бы ни были,
и намного выше платоновских “законов” и “республики”. Однако даже
божественный закон, по мнению Маймонида и большинства других мыс-
лителей, по природе своей рационален, поэтому необходимо постоянно
стремиться познать внутренний смысл каждой заповеди. В то же время бес-
прекословное подчинение — само по себе добродетель, особенно со сторо-

* Пер. И. Стрешинского. Цит. по: Рабби Иегуда Галеви. Сефер га-Кузари. С. 136.
ны необразованных масс. Ибн-Дауд даже считал возможность подчиниться
божественной воле, не задавая никаких вопросов, главной ценностью всего
обрядового права164.

Лишь Ибн-Дауд отважился сделать из этой классификации радикальный
вывод, что отдельные части Торы “не равны по значению”. По его мнению,
существовала значительная разница между фрагментами, относящимися
к 1) вере; г) морали и социальной жизни, без которых не может существо-
вать ни одно общество, и 3) низшему обрядовому уровню, о котором даже
пророки Израиля говорили крайне пренебрежительно. Ибн-Дауд, раз-
умеется, не считал, что последними следует пренебрегать и нарушать их.
Мысли такого рода еврейские средневековые мыслители не высказывали
никогда. Маймонид с юношеской горячностью весьма пылко поносил тех,
кто видел в Торе “важные” и “неважные” вопросы и различал в ней “ядро
и оболочку”. В другом контексте он определял главный грех царя Менаше
в том, что тот видел границу между “суровыми” и “легкими” заповедями.
По мнению фустатского мудреца, “каждая из 613 заповедей необходима
для насаждения истины, для искоренения неверного мнения, для установ-
ления должных отношений в обществе, для уменьшения зла, для обучения
правильному поведению или для исцеления от дурных привычек. Все это
зависит от трех вещей: от мнений, от морали и от социального поведения”.
Даже Бахья и Авраам Маймонид, в работах которых больше, чем у других,
чувствуется влияние суфийских антиномистских тенденций, ни секунды
не колебались в стойкой приверженности библейскому закону и традиции
в их мельчайших деталях. Рассказывая читателям об “обязанностях серд-
ца”, эти мудрецы лишь хотели противодействовать распространенному
религиозному лицемерию. Они, конечно, знали евреев, о которых можно
было сказать то, что мусульманская рабыня сказала об арабском историке
аль-Хайтаме ибн-Ади (умершем в 825 г.): он молился всю ночь и отдыхал
весь день — и молитва была в той же степени обязанностью сердца, в какой
и обязанностью рук. Сам Бахья заявлял, что он лишь хотел восстановить
гармонию между внешней и внутренней жизнью, так чтобы “свидетельства
сердца, языка и других органов тела были в согласии между собой и чтобы
они подкрепляли и поддерживали друг друга, не противоречили друг другу
и не отличались друг от друга”. Он также советовал читателям без устали
изучать Тору, речения пророков, богослужебные книги и труды мудрецов,
чтобы находить в них все новые откровения. Авраам Маймуни напоминал,
что предписание книги Дварим (17:18-20) велит царям погружаться в изу-
чение Торы, поскольку это излечит их от кичливости и заставит помнить
о законах165.

Галеви тоже считал прилежное изучение Торы обязательным и настаивал
на том, что даже рациональные законы человеческий разум может постичь
лишь в общем, а не в деталях. Если человек будет действовать исключи-
тельно в рамках своих возможностей, то все придут к разным выводам.
Только тот, кто приблизился к Богу посредством Его заповедей, познает
“время, место, обстоятельства и способы подготовиться к ним”*. Маймонид
вообще отрицал, что существует какая-то разница между рациональными
и иррациональными законами, впервые в еврейской литературе это разде-
ление описал Саадья, хотя и не проработал эту тему до конца. Для фустат-
ского мудреца предположение, что Бог может установить иррациональные
законы, представлялось признаком больного ума, однако он признавал, что
в некоторых случаях ему самому не удавалось понять смысл того или иного
закона. Он разделил заповеди на 14 классов, во главе которых поместил
“фундаментальные принципы”, и эта классификация молчаливо намекала
на некую градацию по важности, подобную той, что предложил Ибн-Дауд,
хотя Маймонид нигде не говорил об этом напрямую. Концепция осно-
вополагающего равенства всех заповедей не оставляла возможности для
отделения “природных” законов от “позитивных” — этот принцип сыграл
важнейшую роль в средневековой христианской схоластике и в политиче-
ской теории раннего Нового времени. Имея в виду древнегреческую док-
трину, ранее приспособленную для еврейских нужд Филоном, Маймонид
решительно заявлял: “Хотя Закон не является порождением природы, тем
не менее он не полностью чужд Природе”**166.

Идея “естественного права” в еврейской философии арабских стран
присутствовала весьма слабо, она получила широкую популярность только
с распространением концепций западной схоластики. Маймонид лишь
намекает на нее в “Путеводителе”, обсуждая естественное, или врожден-
ное, чувство противостояния несправедливости. Характерно, что дон
Ицхак Абраванель в комментарии к “Путеводителю” попытался вывести
оппозицию добра и зла из области чисто конвенционального и отнести ее
к рациональным законам. Но такое “западное” толкование явно не входило
в намерения самого Маймонида. Галеви, который, как мы помним, разли-
чал рациональные и божественные законы, ближе прочих подошел к уста-
новлению соответствия между рациональными законами и естественным
правом. Однако даже он не смог избежать влияния еврейской веры в то, что
все законы представляют собой вечную ценность, поскольку порождены
откровением167.

Даже древнее раввинистическое представление о заповедях сынов
Ноевых, отмеченное определенным сходством с идеей естественного права,

* Пер. И. Стрешинского. Цит. по: Иегуда Галеви. Сефер га-Ку зари, С. 64.

** Пер. М. Шнейдера. Цит. по: Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель
растерянных. М. — Иерусалим, 2010. С. 71.
не вполне соответствует этой правовой категории. По мнению Галеви, если
сыны Израиля в Египте придерживались лишь немногих законов, "унасле-
дованных” от Адама и Ноя, то и эти законы также были откровением, даро-
ванным Богом первому человеку, но они сами не дошли до них своим умом
или естественным стремлением. Кроме того, добавлял Галеви, “Моше не
отменил эти заповеди и не отверг их, но добавил к ним новые”"'. Маймонид
выразился еще прямее: “Кто принял на себя семь заповедей и скрупулезно
их выполняет, тот из праведников народов мира и есть ему доля в Грядущем
мире; однако только если принял он их и выполняет потому, что так пове-
лел Всевышний в Торе, сообщив нам через Моше-рабейну, что потомки
Ноаха прежде получили эти заповеди. Но кто выполняет эти законы лишь
потому, что считает их разумными, тот не называется гер-тошав [полупро-
зелит], и он не из праведников народов мира, и не причисляют его к их
мудрецам” * *168.

Заключительное замечание Галеви представляло собой, разумеется,
выпад в сторону христиан и мусульман, которые говорили об отмене
закона Моисея. Средневековые еврейские философы были склонны к вну-
тренней, а не внешней апологетике, но они выдвигали и новые доказатель-
ства в пользу незыблемости еврейского права. Любопытно, что аргумент
о неизменности божественной воли почти не использовался еврейскими
мыслителями, а Ибн-Дауд вообще открыто опроверг его. Также мало было
последователей утверждения Саадьи: совершенство Торы свидетельствует
о ее незыблемости — ведь любое изменение указывало бы на то, что до
этого существовало некое несовершенство. Очевидно, что, если довести
такого рода рассуждения до логического конца, это сильно ограничило
бы представления об эволюции человека и Израиля и противоречило бы
несомненному историческому факту развития еврейского права. Также не
получила всеобщего признания идея Ибн-Дауда, что если бы Эзра ввел
новый закон, то народ бы не принял его, а по всему еврейскому миру
не сохранились бы идентичные тексты. Это было слишком похоже на
мусульманскую доктрину иджмы, которая предполагала, что всеобщее
согласие людей само по себе служит доказательством истинности. Для
народа, живущего в изгнании и твердо держащегося за свое положение
меньшинства, такая доктрина была опасна. Лучшим решением имманент-
ного конфликта было придерживаться концепции неизменности бого-
откровенного текста, признавая возможность обнаружить в нем новые
скрытые истины169.

Пер. И. Стрешинского. Цит. по: Иегуда Галеви. Сефер га-Кузари. С. 68.

' * Пер. Ш. и Г. Бродских. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга
“Судьи”. М., гои. С. 595-596.
Такого рода компромисс, однако, нельзя было облечь в сугубо философ-
скую риторику. Перед лицом не менее убедительных философских аргу-
ментов в пользу обратной точки зрения еврейским мыслителям приходи-
лось опираться на догматические доказательства, а именно на утверждения
самой Торы о ее вечной незыблемости. Саадья обращался к историческим,
а не к философским доводам, когда пытался опровергнуть семь аргументов
в пользу окончания “срока действия” Торы. Доводы выдвинули, в числе
прочих, сами евреи, которые нашли в Писании свидетельства того, что
она будет частично отменена. Задолго до Галеви Саадья восклицал: “Наш
народ сынов Израиля являет собой народ только благодаря своим законам.
Поэтому Создатель сказал, что еврейскому народу суждено существовать
столько, сколько будут существовать небо и земля, и вынести столько,
сколько вынесут небо и земля”. Если гаон ссылался на пророчество Ирмеягу
(31:35—36), то Маймонид цитировал Иешаягу (66:22), чтобы доказать, что
“наша вера, даровавшая нам имя, пребудет вечно”. Характерно, что это
утверждение было сделано в рамках рассуждений о вечности Вселенной.
Законоучитель и философ соглашался с Аристотелем, что Вселенная вечна
и нерушима, но расходился с ним в отношении ее начала посредством акта
Творения. Поэтому ему пришлось признать, что Создатель также “обла-
дает силой изменить всю Вселенную, уничтожить ее или лишить одного
из свойств”. Но в то же время он считал, на основании еврейской тра-
диции, что Вселенная сохранит все, “за некоторыми исключениями”. Так
что в каком-то смысле вера в абсолютную неизменность Торы, которую
Маймонид включил в число 13 принципов иудаизма, была лишь данью
традиции170.

Тем не менее оставались некоторые противоречия. Очевидно, ни
Маймонид, ни его современники не обладали достаточным историзмом
мышления, чтобы понять: в пространстве еврейского права постепен-
но происходили мельчайшие трансформации, вызванные меняющимися
социальными условиями. Они замечали лишь некоторые явные новшества,
вводимые ордонансами. Например, великая метаморфоза еврейской жизни
от античности к Средневековью, когда евреи превратились из преимуще-
ственно аграрного народа в исключительно городское население, полно-
стью ускользнула от их внимания. Полагая, что привычное ему соци-
альное устройство существовало всегда, Маймонид пытался с помощью
этих знаний объяснить, почему Библия видит разницу между грабителем,
который обязан только вернуть вещь плюс одну пятую ее стоимости во
искупление греха, и вором, которого, в зависимости от ценности укра-
денного, принуждали оплатить его стоимость в размере от двукратного до
пятикратного. Вместо того чтобы признать отличия примитивного права,
которое в древнем Израиле, как и в других полупервобытных цивилиза-
циях, стремилось более сурово наказать трусливого воришку, чем явных
разбойников, он утверждал, что библейским законодателем руководили
соображения о том, насколько часто совершается то и другое преступление:
“Воровство совершается повсюду, а грабеж почти невозможен в городах...”
Следуя за толкованиями талмудического права, предложенными Альфаси
и Раши, Маймонид вставал на сторону покупателя земли, который хотел
использовать участок для строительства дома, против того, кто собирался
его обрабатывать. Яаков Там пошел еще дальше и предположил на основа-
нии того же талмудического фрагмента, что городскую недвижимость сле-
дует полностью освободить от ограничений, накладываемых на собствен-
ников правами соседей. Вот до такой степени подход городского жителя
закрепился в умах ведущих средневековых юристов171.

Еще важнее, что Маймонид уже не мог на рациональной основе отста-
ивать институт жертвоприношений. Среди современников Саадьи были
отдельные евреи — не только Хиви*, — которые выражали сомнения
относительно библейского законодательства о жертвах, Ковчеге Завета
и целительных свойствах красной телицы"’'1’. Гаону стоило немалого труда
объяснить эти нормы в рациональных терминах. Поскольку “Бог не нуж-
дается ни в чем, наоборот, все нуждается в Боге”, то реальная цель жерт-
воприношений состоит только в том, чтобы показать подчинение человека
божественной воле путем жертвования самой ценной собственности.
Маймонид здесь прибег к простому историческому объяснению, что жерт-
вы были необходимы в прошлом, поскольку на ранней стадии истории
и перед лицом традиций окружающих народов Израиль не созрел еще для
богослужения без жертвоприношений. Бахья не касался проблемы жертво-
приношений как таковых, но предложил сугубо историческое объяснение
библейских предписаний об обрядовых законах наряду с рациональными
законами, а также неупоминания в Писании загробного воздаяния и кары.
Такого рода необычно новаторские объяснения характерны для Маймонида,
когда он описывает историю Моисеевой религии. Понятно, почему подоб-
ные мысли не получили широкого распространения. Нахманид при всем
глубоком почтении, которое он испытывал к Маймониду, резко отверг его
теорию о жертвах, назвав ее “сущей чепухой”. Галеви, в свою очередь, искал
других исторических объяснений, а именно: жертвы служили Израилю
средством добиться Господнего одобрения и получить видимый знак его —
божественный огонь на алтаре. Однако даже Маймонид, кодифицируя
еврейское право, никогда не выпускал нормы, регулирующие жертвопри-

* Хиви аль-Балхи (или га-Балки, то есть из Балха, города на территории современного
Афганистана) — еврейский мыслитель конца VIII — начала IX в., подвергший Тору
рационалистической критике, граничащей с атеизмом.

Бемидбар, 19:2.
ношения и связанный с ними культ. Судя по правоведческим сочинениям
Маймонида, можно даже ожидать возрождения жертвоприношений в мес-
сианскую эпоху172.

Незыблемость еврейского права была неразрывно связана с идеей
о вечности еврейского народа. Утверждение Саадьи, что еврейский народ
представляет собой народ только благодаря приверженности Торе, имеет
древние и почтенные корни в литературе Талмуда и мидрашей. Теперь эта
доктрина приобрела новое значение для народа, который находился под
тяжелым ассимиляторским давлением исламского ренессанса, а также под
влиянием мощных сил христианизации как в Византии, так и в западном
христианском мире.

Свобода или “капитуляция”

В период раннего и высокого Средневековья еврейская культура стала еще
богаче и разнообразнее. Тем не менее ядром еврейской жизни и мышле-
ния оставалось традиционное право в его теоретическом и практическом
воплощении. Под его сенью народ пережил все всплески сектантских
движений и сохранил единство и солидарность, существуя среди разно-
образных цивилизаций. На респонс гаона, адресованный персидской или
испанской общине, ссылались как на важный прецедент судьи, стоявшие
на страже еврейского закона в Египте и во Франции. Повседневная жизнь
каждого человека дома, в синагоге и даже на рыночной площади по боль-
шей части контролировалась фундаментальным единым сводом законов,
который был превыше местных вариаций, имевших, однако, право на
существование. Благодаря этому иудаизм оставался монолитом, каким
стал в талмудическую эпоху, и правовая система служила одновременно
и лучшим отражением современных социальных и религиозных реалий,
и основным инструментом исторической преемственности.

Неудивительно, что еврейская духовная элита разных эпох во многом
состояла из ведущих законоучителей. Величайшие представители других
отраслей знания не только сами изучали еврейское право, но и почтитель-
но склоняли головы перед выдающимися галахистами своего поколения.
Иегуда Галеви, один из величайших еврейских поэтов всех времен, создал
прекрасные стихи в честь лусенских учителей Альфаси и Ибн-Мигаша,
причем последний был его младшим соучеником в ешиве Альфаси. Он
осыпал их обычной для того времени лестью с большей убежденностью,
чем когда писал о богатых меценатах. Величайший еврейский средневеко-
вый математик и астроном Авраам бар Хия (Савасорда) смиренно заверял
барселонского законоведа Иегуду бар Барзилая, что его астрологические
толкования и прогнозы не противоречат принятой правовой доктрине.
Правда, в последнем случае Авраам мог опасаться преследования со сто-
роны общинных органов, которые представлял барселонский ученый.
Вообще, законоведы, сочетавшие преподавание права с судебной прак-
тикой, нередко обладали большим политическим авторитетом, который
поддерживался как общиной, так и традициями публичного права. Правда,
иногда такая власть развращала, что проявлялось в склонности к нетерпи-
мости и самоуправству. В целом, однако, широчайшие просторы еврейской
диаспоры и упадок центральных органов контроля привели к демократиза-
ции в еврейских общинах; раввины и общинные вожди управляли с согла-
сия управляемых. Совершенно очевидно, что благожелательный тон посла-
ния Авраама бар Хии определялся искренним признанием превосходства
законоведов. Это шло от чистого сердца, а не из страха или корыстолюбия.

Внешне власть еврейского закона, казалось, не сильно отличалась от
власти закона во все эпохи истории ислама. Но в размахе и практическом
применении двух правовых систем неизбежно отражались принципиаль-
ные различия между иудаизмом и исламом. Ислам, как и иудаизм, — исто-
рическая вера. В его основе тоже лежит исторический прогресс, и дина-
мичное развитие превалирует над природой. Однако, как и христианство,
ислам придерживается принципа конечности. Ни один еврейский пророк
(даже Второ-3харья'?) никогда не объявлял себя последним и величай-
шим из всех пророков, подобно тому как Иисуса считали последним
мессией, а Мухаммеда — “печатью пророчества”. Статический элемент
усиливался политической направленностью ислама и превалировавшей
в нем государственной идеей. Правда, его вечная — ив реальности недо-
стижимая — цель, универсальное государство, была какой угодно, но
не статической. Поэтому вскоре сложилась принципиальная дихотомия
между идеальными требованиями мусульманского права и практическими
потребностями государства, причем последние нередко оказывались при-
оритетными. В отличие от еврейского государства, которое существовало
как идеал, страны, где господствовал ислам, были неоспоримой реально-
стью, и контраст между идеальным публичным правом, как его сформу-
лировали Аль-Маварди** и другие авторы, и реальным законодательством
бросался в глаза. Даже в гражданском праве пропасть между идеальными

*	Вторая часть книги пророка Зхарьи (главы 9-14) сильно отличается от первой стили-
стически и содержательно, поэтому ряд исследователей считают, что она была состав-
лена другим автором. В числе прочего в этом фрагменте содержится пророчество
о том периоде, когда Израиль одержит победу над всеми врагами.

Абуль-Хасан аль-Маварди (974-1058) — видный арабский мыслитель и правовед, по-
следователь шафиитской школы, автор сочинений по теории права.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
постулатами и практической необходимостью компромисса заставляла, как
мы помним, многих совестливых юристов отказываться от поста судьи.
Напротив, еврейское государственное право было академической дисци-
плиной и должно было остаться таковым до мессианской эпохи, поэтому
Маймонид мог без колебаний повторить древнюю норму о том, что еврею
“можно селиться в любой части мира, кроме Египта”"*, и привести три
библейских запрета на этот счет (Млахим^ у 7-8), а при этом сам автор
жил тогда в Египте. Читателей Маймонида вряд ли утешала увертка в его
рассуждениях, что проживание в Египте, по крайней мере, не карается
публичной поркой. Немногие мусульмане могли бы с такой готовностью
закрыть глаза на столь очевидное противоречие между религиозным
и государственным правом.

Пока меч правоверных покорял одну страну за другой, динамическая
сила в мусульманской религии торжествовала над статической. Однако
как только экспансия прекратилась и исламу пришлось бороться за удер-
жание своих земель, в сложившейся политической обстановке статиче-
ский элемент — идея государственности и пространства — возобладал.
Влияние завоеванных территорий, на которых от предыдущей эпохи
сохранялись элементы древнегреческой и древнеримской цивилизаций,
пусть даже земли были христианизированы к этому времени, укрепляло
статический принцип в исламе. Постепенно обязанности мусульманина
перед государством были признаны не менее важными, чем религиозные
обязанности. Термин “ислам” при всей спорности его происхождения
ассоциировался у большинства его последователей с чем-то вроде капи-
туляции, то есть с полным и неограниченным повиновением высшей
силе. Аллах представлялся им абсолютным монархом восточного госу-
дарства, только “абсолютным” в большей степени, чем любой земной
правитель. Первейшей обязанностью мусульманина было предоставить
свой меч на службу Аллаху и его пророку. В знаменитом заявлении Абу
Бакра вся мусульманская община была справедливо охарактеризована как
“братья по вере, равные в дележе добычи, союзники против общего врага”.
Другим фундаментальным принципом мусульманского богословия стал
фатализм. Фатализм, с его убежденностью в конечности, — это еще один
признак того, что статическое начало победило динамическое. В отличие
от ислама иудаизм динамичен, и это его фундаментальное свойство: тра-
диционное право, которого придерживаются его сторонники, постоянно
изменяется, демократические процессы подчинены гибкому, но постоян-
ному контролю.

* Пер. Ш. и Г. Бродских. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга

“Судьи”. С. 558-561.
Глава 28

Гомилетические

и исторические сочинения

Ни на Западе, ни в странах ислама еврейская духовная жизнь никогда не
ограничивалась исключительно сферой права. Раввинистическое право
было универсально и отвечало самым разным человеческим потребностям
и типам темперамента, однако склонность к творчеству, о которой так часто
говорили средневековые философы, нередко проявлялась иначе — в созда-
нии выдуманных миров. Интерес к поведению человека также простирался
за пределы мира, в котором правил закон, как бы широко его ни трактовали.
В древности великие раввины, увлеченные гомилетикой и этикой, создали
многообразный, свободный, богатейший и пестрый мир агады.

Общество и окружение только подталкивали к агадическим исследова-
ниям. Уже в конце ш в. мудрец из Земли Израиля Ицхак Нафха объяснял
любовь народа к рассказам из Библии и агады ухудшением экономического
положения и усилением правительственного гнета. Эта тенденция только
усиливалась с течением времени. Даже в более спокойном IV столетии,
когда экономическая стабильность пришла на смену экономическому
разброду предыдущего века и только начала проявляться враждебность
римской власти, незадолго до того обратившейся в христианство, гомиле-
тика завоевывала все более широкую популярность. Задолго до завершения
Иерусалимского Талмуда законоведы Святой Земли настолько возвыси-
лись, что уступали разве что светочам-законоучителям долины Евфрата.
Все больше оставляя сферу права вавилонским собратьям, раввины Земли
Израиля сосредоточились на гомилетических и библейских исследованиях,
которые так нравились людям.

Не следует также недооценивать влияние христианского окружения.
Христиане нападали на еврейское “законничество”, однако все реже
и слабее по мере того, как в восточном христианстве развивались соб-
ственные мощные легалистические тенденции. Евреи, однако, не могли
не заметить трепетного отношения христиан к догматическим аспектам
религии. Существование двух различных областей права — преимуще-
ственно светского права Византийской империи, которое развивалось
в светских судах и академиях и серьезно затрагивало жизнь среднего
горожанина, и строгого канонического права, по-настоящему касавше-
гося только клириков, — ограничивало обсуждение правовых проблем
на церковных соборах. Христиане слушали церковные проповеди, усна-
щенные поэтическими образами и основанные на оригинальных герме-
невтических толкованиях Писания, а за ними и еврейская публика требо-
вала столь же увлекательных и творческих пересказов библейского текста.
Нередко, напротив, еврейские проповедники, которые излагали Писание
по-своему, привлекали христианских слушателей; на головы этих про-
поведников падал гнев таких церковников, как Иоанн Златоуст'"' из
Антиохии и Константинополя и Агобард* ** из Лиона. Когда впоследствии
Юстиниан запретил евреям изучать “Второзаконие”*** и тем самым сделал
практически невозможными галахические штудии, он оставил достаточ-
но лазеек для разработки агадических направлений Устного Закона как
в прозе, так и в поэзии. Неудивительно, что Земля Израиля в византий-
скую эпоху превратилась в крупнейший центр агадической учености
и что еще несколько веков после Мухаммеда гомилетическое направление
продолжало преобладать в мышлении евреев в балканских и итальянских
владениях Византии.

Возникновение и экспансия законоцентричного ислама, разумеет-
ся, воспрепятствовали распространению этой тенденции. Правоведение,
которым никогда не пренебрегали в Вавилонии при персах, с их закон-
ническим мышлением, стало главной целью еврейских духовных вождей.
Даже под властью ислама гомилии оставались неотъемлемым элементом
богослужения всех трех религий и образовывали причудливые сочетания
с правоведческими исследованиями. В Басре, вновь возникшем центре
арабской учености и богословия, проповедники выступали перед прихо-
жанами ежедневно. Сами халифы чувствовали себя обязанными регулярно
подниматься на кафедру. Характерную историю рассказывают о халифе

* Иоанн Златоуст (ок. 334-407) — один из отцов восточной церкви, архиепископ Кон-
стантинопольский в 397-403 и в 403-404 гг. Его проповеди, в том числе восемь анти-
еврейских проповедей (386-387 гг.), пользовались большой популярностью среди ан-
тиохийских христиан.

** Агобард (779-840, архиепископ Лионский с 814 г.) предпринял попытку насильст-
венного крещения евреев города, пресеченную императором Людовиком Благочес-
тивым. В защиту своей позиции Агобард написал ряд антиеврейских текстов.

*** См. т. V, С. 53.
Абд аль-Малике (685-705 гг.). На вопрос о причинах преждевременного
старения владыка ответил: “Неудивительно, каждую пятницу я должен
состязаться в остроумии со всем народом”. При Фатимидах проповедь
халифа превратилась в важнейшее государственное дело; ее готовило спе-
циальное придворное ведомство, а владыка лично зачитывал ее или огла-
шал по памяти.

Византийские императоры также порой поднимались на кафедру. Мы
располагаем, например, 18 опубликованными проповедями Льва VI, по
прозвищу Философ (886-911 гг.). Поклонник “златоустого” проповедника
из Антиохии, венценосный гомилет заимствовал у Иоанна и его нападки
на евреев и иудаизм. Еще раньше (в 692 г.) вселенский Трулльский собор
(также называемый Пято-шестым) формально повелел клирикам пропове-
довать народу каждый день, особенно по воскресеньям, и придерживаться
святоотеческой традиции и экзегезы церковных просветителей и учителей.
В отличие от церкви и мечеть, и синагога были центрами и светской жизни.
Многие “светские” сказители (касы) в перерыве между богослужениями
обычно находили в мечети благодарных слушателей. Короче говоря, языче-
ские риторы уступили место христианским проповедникам и мусульман-
ским имамам и касам, говорившим примерно на одном языке и исполь-
зовавшим похожие герменевтические доводы из Писания. И еврейские
гомилеты нашли благодарную аудиторию, внимавшую проповедям, а также
литературным компиляциям старых и новых агадот. Иногда странствую-
щий проповедник мог быть одновременно торговцем. Из истории, кото-
рую с небольшими вариациями рассказывают в нескольких мидрашах^ мы
узнаем, что мудрец ш в. рабби Яннай однажды услышал, как коробейник,
обходивший деревни вокруг Тверии, громко объявлял: “Пусть всякий,
кому нужно, придет и купит эликсир жизни!” Мудрец подозвал его к себе,
но коробейник поначалу отказывался подойти, заявляя, что ни самому
мудрецу, ни его ученикам эликсир не нужен. Однако Яннай настаивал,
и в конце концов тот подошел и объяснил, что продавал псалтири, которые
он считал эликсиром жизни, потому что написано: “Человек, желающий
жизни... Стереги язык свой от зла” (Тегилиму 34:13-14). Яннай щедро запла-
тил за изобретательное объяснение, признав, что ему всю жизнь не удава-
лось увидеть связь между двумя стихами, пока коробейник-проповедник не
объяснил ему их значение1.

Существует расхожее мнение, что период с V по IX в. был эрой интел-
лектуальной пустоты, но это не так. Наоборот, именно на него пришелся
расцвет литературы мидрашей. Неуправляемые творческие силы народа,
которые нашли выход в сектантских религиозных поисках, также породили
в рамках ортодоксального иудаизма бесчисленное множество перепевов
традиционных текстов. Живой интерес служил развитию литературы тако-
го рода: появлялись все новые сборники изречений, на протяжении многих
поколений передававшихся в устной форме. Как и в сфере правоведения,
вскоре возникли различия, что впоследствии привело к расцвету нескольких
литературных жанров, имевших общий корень в талмудической агаде.

Герменевтическая деятельность

В отличие от ораторов, принадлежавших другим религиям, еврейский про-
поведник часто оставался анонимным. С самого начала миссионерской
деятельности и экспансии церковь придавала проповеди как важнейшему
инструменту распространения идей чрезвычайно важное место в иерар-
хии духовных ценностей. Некоторые из великих апостолов, отцов церк-
ви и святых больше всего запомнились гомилетическими сочинениями.
Еврейские гомилеты такого признания не получили.

Правда, с древнейших времен раввины, особенно агадисты, восхваляли
просветительскую и литургическую ценность проповеди. Даже автор Авот
де-рабби Натан истолковывал известное изречение Шимона га-Цадика
о том, что Тора — один из трех столпов, на которых стоит Вселенная, сле-
дующим образом: “Когда мудрец сидит и занимается толкованием Торы
в собрании [то есть проповедует], Писание считает его как бы принося-
щим тук и кровь на жертвеннике”. Составитель мидраша к Шир га~ширим
приводит несколько хвалебных высказываний о проповедниках. В самом
начале он цитирует проповедь р. Юдана к Шир га-ширим, 1:1, которая
“учит... что излагающий Тору в собрании добивается того, что Святой Дух
почиет на нем”. Составитель также подчеркивает миссионерское значение
проповеди. “Когда старец сидит и проповедует, — заявляет он, — мно-
жество прозелитов присоединяется к еврейской вере”. Тем не менее даже
такие знаменитые проповедники талмудической эпохи, как рабби Меир
и рабби Абагу, почитались прежде всего как главы ешив, посвятившие
себя изучению закона. Другие мудрецы, менее способные к проповеди, не
имевшие к ней склонности, получали не меньшее общественное призна-
ние. В мусульманскую эпоху мы все реже слышим о том, чтобы гаон или
экзиларх обращались к широкой публике. Когда они выступали, например,
во время месяцев кала*, то, по-видимому, главным образом сообщали те
или иные правоведческие сведения. Маймонид оценил искусство пропо-
веди по заслугам и в одном из посланий заявил, что проповедник должен
отрепетировать свою речь четырежды, прежде чем произносить ее. Сам он,

* Кала — ассамблеи в вавилонских ешивах.
видимо, никогда не выступал перед аудиторией. Нельзя считать простым
совпадением то, что первый сборник еженедельных речей, составленный
известным раввином, а именно Шеилтот рабби Ахи из Шабхи (формаль-
но не бывшего главой крупной ешивы), был посвящен не только разъ-
яснению закона в широком смысле слова, в том числе изложению правил
личного и общественного поведения, но и агадическим темам2.

Галахические упражнения могли удовлетворить лишь элиту, обладав-
шую знаниями в области закона. Широкие массы стекались на пропо-
веди богословского и моралистического содержания, часто они пере-
межались притчами и историями, и все это немало развлекало народ
во время длинного и обременительного богослужения. Вскоре возник
целый класс странствующих проповедников, зачатки которого существо-
вали еще в глубокой древности; и пусть даже их репертуар был довольно
ограниченным, он мог удовлетворить запросы разных слушателей на всем
обширном пространстве диаспоры. Когда один из таких странствующих
учителей из Земли Израиля, “обладавший глубокими познаниями в законе
Божьем и большой мудростью”, прибыл в итальянский город Веноза, ему
позволено было обратиться к прихожанам местной синагоги. “Каждую
субботу, — пишет хронист, — он наставлял людей и толковал закон перед
общиной народа Божьего. Наставник произносил речь (посвященную
избранному фрагменту из Торы), а р. Силано давал разъяснения вслед за
ним”. Проповедник стал жертвой некой выходки завистливого Силано,
считавшего себя поэтом. В отместку главы иерусалимской общины отлучи-
ли Силано и не простили его, пока местный ученый и филантроп Ахимаац
не вмешался и лично не ходатайствовал за него перед иерусалимскими
властями. Такие одиночки — проповедники (можно было бы назвать их
мирскими проповедниками, если бы разница между клириками и миряна-
ми в иудаизме была выражена сильнее) и рассказчики — должны были быть
особенно популярными в общинах Ближнего Востока3.

Вряд ли хоть что-то из этих речей записывалось для потомства самими
проповедниками или их учениками. Даже в просвещенном хп столетии
Маймонид проводил четкую границу между публичной речью, для кото-
рой он рекомендовал четыре репетиции, и книгой, которую, по его убеж-
дению, автор должен перечитать тысячу раз перед публикацией. Причины,
по которым мудрецы Талмуда не желали записывать свои толкования
закона, играли еще большую роль в обширной и неконтролируемой сфере
агадического фольклора. Греческие ораторы, как языческие, так и христи-
анские, обычно нанимали секретарей (тахиграфой); например, Оригену
состоятельный друг обеспечил девять постоянных помощников. Наоборот,
талмудические мудрецы, очевидно, старались не записывать конспекты
проповедей ни до их прочтения, ни после и не распространять записи,
если они появлялись. В раввинистической литературе нет ничего, что хотя
бы отдаленно напоминало объемные сборники проповедей, произнесен-
ных Иоанном Златоустом в Антиохии в V в. Ни в одном античном или
раннесредневековом еврейском тексте нет и отдельных проповедей длиной
от двух до семи тысяч слов — именно таковы были по объему проповеди
Златоуста. В лучшем случае у нас есть несколько неполных пересказов таких
речей в произведении Ахи и в редких сборниках мидраисей^ но и те сильно
пострадали при передаче из-за не особо скрупулезных писцов. В акаде-
мических кругах считалось, что только та или иная находка или особенно
удачный поворот в толковании библейского фрагмента достойны букваль-
ной передачи, и их пускали по каналам эффективного запоминания.

Впрочем, хороший пример подавали некоторые мудрецы Талмуда,
которые пользовались письменными компиляциями изречений предше-
ственников. Р. Хия, объясняя, почему он не выказал должного почтения
старшему коллеге, сказал р. Иегуде га-Наси: “Я смотрел тогда в агаду на
книгу Тегилим”. Рабби Йегошуа бен Леви сам был видным агадистом, но
при этом осуждал письменную агаду, заявляя: “У того, кто записывает ее,
нет доли в Грядущем мире; тот, кто проповедует ее, будет сожжен [то есть
отлучен], а тот, кто слушает — не получит награды”. Тем не менее он при-
знавал, что когда впервые посмотрел в книгу агады, то нашел там достой-
ные толкования, и пространно цитировал их впоследствии. Любопытно,
что именно эта гомилия выдает интерес проповедников к масоре и число-
вому символизму, а также подчеркивает параллели между числом разделов
Пятикнижия, псалмов, произнесений галелуя и возрастом Авраама, Яакова
и Аарона. Б конце концов, под давлением народа рабби Йоханан и рабби
Шимон бен Лакиш отступили и позволили записывать и распространять
такого рода произведения. С этого времени, особенно в постталмудиче-
ский период, литература мидрашей, как прозаическая, так и поэтическая,
приобрела невероятный размах и вскоре превзошла по объему всю прочую
литературную продукцию4.

После длительной дискуссии, начатой Цви Хайесом, Зхарьей Френкелем
и другими, исследователи пришли к консенсусу: ранние возражения про-
тив книг агады были направлены только против еретических сочинений.
Б то же время талмудические источники, которые в других случаях недвус-
мысленно указывают на ересь там, где ее подозревают, в этом случае молчат.
Более вероятно, что раввины в целом были недовольны бесконтрольным
распространением ошибочных учений. Они опасались, что огрехи пись-
менных компиляций приведут к разногласиям и внутренним расколам,
поскольку в неточных, противоречивых и даже откровенно ложных ага-
дических традициях царила полная анархия. Тем не менее со временем
потребность в записи как законоведческих, так и агадических дискуссий
стала очевидной. Помня о том, что раввинистическая традиция обычно
толковала стих из псалма “Время действовать ради Господа: они нарушили
Тору Твою!” (Тегилим, 119:126) как повеление изменять закон, если он про-
тиворечит актуальным нуждам народа, амораи Земли Израиля ш в. и их
наследники отказались от запрета на запись мидрашей.

В целом в письменных компиляциях на агадические комментарии иссле-
дователей Библии ссылались так же часто, как и на идеи, впервые высказан-
ные в публичных выступлениях. Про рабби Мейра прямо сказано, что его
экземпляр Пятикнижия содержал краткие агадические комментарии, из
которых позднейшие раввины выбирали наиболее интересные цитаты. Его
знаменитый пессимистический афоризм “Это было хорошо весьма [лгеод],
как смерть [лготл?]” выведен из примечания к Перешит, 1:31. Никогда не
существовало четкой границы между мидрашем и комментарием, но уже
древние евреи выработали некую промежуточную норму, которая называ-
лась пешер. Таков комментарий к “Книге Хавакука” из Кумранских свитков,
который представляет собой вдохновенное толкование библейского текста
применительно к современным событиям5.

Литературных произведений этого жанра было недостаточно, чтобы
вызвать интерес книготорговцев, которые немало содействовали, напри-
мер, распространению сочинений языческих и христианских ораторов.
И тем не менее еврейская публика переняла вредную привычку античных
и средневековых торговцев — приписывать только что созданные произве-
дения уважаемым древним авторам. Еврейский народ, с его глубочайшим
почтением к традиции, издавна создавал обширный корпус апокрифиче-
ской литературы, и некоторые тексты принято было относить к заре чело-
веческой истории, называя их авторами “авторам” Ханоха или израильских
праотцев. Некоторые из произведений народного творчества периода позд-
них гаонов также называли именами библейских персонажей, например
“Книга Шема, сына Ноаха”, “Смерть Моисея”, “Книга Зерубавеля” и “Сон
Мордехая”. Существовали, как мы увидим, также “Книга Хасмонеев” (или
“Свиток Антиоха”), “Алфавит Бен-Сиры” и другие компиляции, связанные
с событиями и персонажами эпохи Второго храма. По мере того как росла
слава талмудических мудрецов, все больше и больше текстов этого жанра
стали приписывать известным авторитетам из числа танаев. Еврейское
отношение к мусульманскому завоеванию Ближнего Востока отразилось
в агадических сочинениях, авторами которых считали рабби Элиэзера
бен Гиркана и рабби Ишмаэля. Другие великие раввины, например рабби
Акива или рабби Шимон бар Иохай, а также такие выдающиеся древние
гомилеты, как рабби Йегошуа бен Леви, считались авторами множества
более поздних и не имевших к ним никакого прямого отношения произ-
ведений6.
Иногда автора указывали ошибочно. Например, изречения древнего
мудреца, помещенного в начале какой-нибудь компиляции, нередко было
достаточно, чтобы убедить некритичных и легковерных читателей, что
именно он и был автором всего сборника. Порой, однако, ложная атрибуция
была плодом сознательной фальсификации. Независимо от вышеупомяну-
того 19-го канона Трулльского собора, который предписывал христианским
проповедникам следовать гомилиям отцов церкви, а не сочинять собствен-
ные наставления, еврейские авторы предпочитали скрываться под масками
великих имен и не навлекать на себя подозрений в еретических “новшествах”.

В еврейской литературе, как и в языческой и христианской словесно-
сти того времени, придумывали древних героев. Подобно тому как пред-
метом горячих дискуссий современных исследователей святоотеческой
литературы стал “Евсевий” Александрийский'1’, так и мидраш Седер Элиягу,
известный под разными названиями, но всегда с упоминанием имени неко-
его Элиягу, породил немало споров среди современных историков агады.
Усложняет дело и то, что Седер Элиягу раба и Седер Элиягу зута упоми-
наются в числе подлинных талмудических источников (их якобы поведал
рабби Анану, ученику Рава, сам пророк Элиягу), тогда как в самом тексте
сказано: мидраш составлен через 900 лет после разрушения Храма (то есть
в 968 г.) и через 94 юбилея и 44 года после сотворения мира, то есть в 4744 г.
от сотворения мира (984 г. н. э.). Кроме того, об Элиягу в мидраше говорит-
ся в третьем лице — и это не литературный прием, подобный тому, кото-
рым пользовался Цезарь* **. Вполне возможно, что части мидраша, включен-
ные в существующую компиляцию, восходят к древнему автору по имени
Элиягу, и позднейшие читатели перепутали его с великим пророком7.

Меньше сомнений вызывает псевдоэпиграфическая природа Мидраша
Агур. Очевидно, сначала эта компиляция имела хождение как антология
мидраша, но вскоре была приписана автору по имени Агур бен Иаке, упо-
мянутому в Мишлей, 30:1. Этого автора долгое время отождествляли с царем
Соломоном (предполагаемым автором всей книги Мишлеи) и Когелетом,
поскольку все три имени сочетают в себе идею соединения разрозненного,
а также идею мира***8.

* Евсевий Александрийский — псевдоним автора греческих гомилий у-У! вв. Среди
александрийских церковных иерархов этого периода ни один Евсевий не зафиксиро-
ван, однако сборник гомилий открывается его житием.

Гай Юлий Цезарь в “Записках о Галльской войне” и “Записках о гражданской войне”
всегда говорил о себе в третьем лице, что должно было подчеркнуть объективность
изложения.

*** Агур — от корня алеф-гимелъ-реш со значением “накопление”; Шломо — от корня
ишн-ламед-мем со значением “цельность” или “мир”; Когелет — от корня куф-ге-
ламед со значением “община” (отсюда греческий перевод Экклезиаст, от экклесия,
греч. — “собрание”).
Многие из этих компиляций выполнены как последовательный гер-
меневтический комментарий к библейским книгам. Некоторые авторы
Таргума Эрец-Исраэль под видом перевода предлагали принципиально
новое и весьма расширенное переложение в стиле мидраша, впадая таким
образом в некоторую крайность. Пример такого рода аллегорической “вер-
сии” — составленный в У1-УП вв. Таргум Шир га-ширим, который, в соот-
ветствии с раввинистическим взглядом на бессмертную любовную песнь,
превратился в пеан* об истории евреев от Моисея до мессианской эпохи.
Обычно в мидрашах избирательно комментировались отдельные фраг-
менты по выбору толкователя. Кроме Пятикнижия самыми подходящими
для герменевтических штудий казались используемые в литургии псалмы
и пять свитков** — как по содержанию, так и потому, что фрагменты можно
было удачно цитировать в проповедях в праздники9.

Евреи, жившие в христианских странах, столкнулись с некоторой слож-
ностью. По сообщениям Оригена и Климента Александрийского, совре-
менные им еврейские наставники не желали рассказывать ученикам об исто-
рии творения, о которой говорится в начале книги Берешит, о Колеснице,
описываемой в первых главах книги Иехезкеля, и о последних главах этой
книги, а также о Шир га-ширим. Первые два предмета, составляющие ядро
еврейской космогонии и космологии, давно попали под запрет раввини-
стического законодательства, но два текста — о видении Храма у Иехезкеля
и о любовной экзальтации стали проблемными для преподавания. И сина-
гога, и церковь толковали их применительно к мистическому Небесному
Иерусалиму или применительно к любви между Богом и Израилем или
новым Израилем (то есть церковью) соответственно. Мы располагаем
любопытными сведениями о нежелании еврейских гомилетов обращаться
к аллегорической теме Шир га-ширим в поучении, которое воспроизводит
еврейско-арабский комментатор этой книги, писавший в хш в. Согласно
этому автору, один древний раввин (Ицхак Нафха) сравнил чтение Шир
га-ширим с лжесвидетельством, тогда как другой мудрец (Цидкиягу) запрет
на чтение объяснил притчей о рабыне, которая убила царицу и, облачив-
шись в царские одеяния, пыталась убедить царя, что она и есть его законная
супруга. Все это, разумеется, завуалированные полемические аллюзии на
иудео-христианскую полемику о Шир га-ширим. В целом раввинистиче-
ская позиция позволяла изучать и читать бессмертную песнь, но не поощ-
ряла гомилетический анализ ее мистического содержания10.

*	Пеан — древнегреческий поэтический жанр, хвалебная песнь.

** В число пяти свитков, используемых в еврейской литургии, входят Эйха (читается
Девятого ава), Когелет (читается в Суккот), Эстер (читается в Пурим), Рут (чита-
ется в Шавуот), Шир га-ширим (читается в Песах).
Другие библейские книги, однако, тоже не были полностью забыты.
В конце концов немецкий автор хи — начала хш в. (Шимон Кара?) соста-
вил по старым источникам последовательный мидраш на всю еврейскую
Библию, который он назвал Ялъкут Шимони (“Антология Шимона”).
Предложенное Маркусом Горовицем сравнение этого обширного агади-
ческого сборника с правовым кодексом Маймонида кажется нам преувели-
ченным, однако нельзя не восхищаться полнотой и глубиной этого памят-
ника, который стал одним из популярнейших произведений той эпохи.
Отождествляя нашего автора с рабби Шимоном ан дер Пфортом (такое
громкое имя, возможно, объясняется тем, что его дом стоял у Рыбных ворот
Франкфурта), Горовиц приписывает ему известное изречение: “КаЬЫ 81шоп
ап Нег РГоп капп сНе §апхе Ткога аи€ е!п ШэгГ’*. Авторство Кары неодно-
кратно оспаривалось. О выдающейся эрудиции “Шимона” свидетельствуют
цитаты из более чем 50 агадических сочинений, часть из которых до нас
не дошли. На самом деле перед нами доказательство прилежности немец-
ких собирателей книг того времени; “Шимон” долго искал все доступные
источники, из которых он почерпнул богатейший материал. Неудивительно,
что он не цитировал Таргу мы. Поскольку автор в основном придерживался
библейского порядка, заинтересованные читатели могли сами обратить-
ся к любым из этих переводов и переложений. Неясно, почему он скупо
использовал мистические мидрагии^ в том числе знаменитую литературу
Гейхалот**. Вероятно, таким способом “Шимон” выражал протест против
огромного влияния пиетистских кругов на немецких евреев. Возможно,
именно поэтому ученые нескольких следующих поколений относительно
мало обращались к его произведению. Позже, в более спокойные периоды,
это нередко была настольная книга ученых и проповедников11.

Литература этого рода во многом сохранила характер гомилетических
комментариев к Писанию, не было и недостатка в сборниках, которые
явно происходят от субботних и праздничных проповедей. Такая практи-
ка, несомненно восходившая к глубокой древности, оказала влияние на
церковь, и церковные иерархи стали произносить торжественные речи по
праздникам и памятным датам. Пример церкви мог, в свою очередь, повли-
ять на еврейскую средневековую публику. Псикта де-рав Кагана (суще-
ствующая в двух вариантах) и Псикта рабатиу два выдающихся сочинения
этого жанра, организованы в порядке следования праздников и суббот
между ними, в которые читают определенные фрагменты Пятикнижия.
Изначальный порядок, видимо, начинался с Нового года, но последующие
переписчики часто изменяли последовательность по своему усмотрению.

“Рабби Шимон ан дер Пфорт знает всю Тору до единого слова” (нем.}.

*	* Гейхалот (“чертоги”, ивр.) — корпус еврейской мистической литературы.
Например, подготовленное Бубером издание более древней Псикты начи-
нается с обзора проповедей, относящихся к субботе ханукальной недели,
когда проповедники черпали вдохновение из стиха Торы о том, что Моисей
“окончил устанавливать Скинию” (Бемидбар, 7:1 и далее). Этот фрагмент
прекрасно сочетался с воспоминаниями о том, как Маккавеи заново освя-
тили Храм. Сама проповедь могла быть более или менее свободно связана
с важнейшим стихом или с главной темой праздника. Иногда строитель-
ство Скинии Моисеем приобретало поистине космическое значение, как
это произошло, по сообщению Каганы, со знаменитым гомилетом рабби
Ицхаком.

Написано [учил рабби Ицхак]: “Праведники унаследуют страну” (Тегилим^
37:29), но где тогда будут злодеи? Они повиснут в воздухе. А каково значение
стиха “и будут обитать \ве-шикену\ в ней вовеки” (там же)? Это означает, что
благодаря им Шхина [Божественное присутствие] будет обретаться \ве-яшкину\
на земле. Ведь изначально Шхина пребывала среди низших, но, когда Адам
согрешил, она поднялась в первые небеса; когда восстало и согрешило поко-
ление Эноша, она перешла во вторые небеса [и так далее до седьмых небес
в результате греха следующих поколений]. Среди людей появилось семеро
праведников [Авраам, Ицхак, Яаков, Леви, Кегат*, Амрам** и Моисей], и они
вернули ее на землю. Поэтому написано: “И окончил Моисей устанавливать
Скинию”.

Однако автор гомилии лишь изредка бывает назван по имени. Даже если
проповедь начинается с имени Танхумы, как часто бывает, это лишь ука-
зывает, что фрагмент цитируется из более раннего сборника знаменитого
компилятора агадических произведений, носившего это имя12.

Литературные жанры

Поскольку в большинстве известных сборников повторены приписывае-
мые различным авторам высказывания о тех или иных библейских фраг-
ментах, трудно реконструировать первоначальную устную и письменную
форму древней раввинистической проповеди. Тем не менее тексты в неко-
торых сводах построением напоминают трехчастное деление греко-рим-
ской проповеди и христианской гомилии. Даже в эпоху Талмуда греческие

' Кегат — один из сыновей Леви (см. Шмот, 6:16).

•’’* Амрам — отец Моисея, Аарона и Мирьям.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
ораторы, продолжавшие традиции великих мастеров древнегреческой
риторики, должно быть, производили впечатление на еврейских соседей
в Земле Израиля и Вавилонии, а тем более в эллинистической диаспоре.
Множество раввинистических гомилий действительно содержат следы
пролога (проэмион), основной части (диегесис; часто с подробным
изложением, так называемым диаскеуе) и эпилога. Последний обычно
бывает очень кратким, восхваляет божественную власть над миром или
упоминает мессианское будущее. В большинстве сборников мидрашей^
правда, позднейшие компиляторы сокращали или вообще опускали про-
логи и — еще чаще — эпилоги, поскольку их, как правило, интересовали
только содержание гомилии или особенно яркий ее фрагмент. Свободная,
нередко полностью искусственная связь между служебными фрагментами
и основной частью проповеди позволяла легко вычеркивать их при состав-
лении позднейших антологий.

Трехчастное деление, принятое в греческой риторике и еврейской про-
поведи, тем не менее, существенно повлияло на развитие христианской
гомилетики. Если византийские проповедники, как принято считать, сле-
довали моделям, разработанным Ефремом Сирином, то мы должны пом-
нить, что он во многом использовал еврейские прототипы. В нашем рас-
поряжении имеется немало пространных введений (птихот), характерные
черты которых повторялись во многих мидрашах постталмудической эпохи.
Например, относительно древний мидраш к книге Эйхау именуемый Эйха
рабати (вероятно, составленный в у~У1 вв., но содержащий более поздние
интерполяции), открывается 34 прологами (изначально их было, видимо,
36, по числовому значению слова эйха) с цитатами из самых разных мудре-
цов Талмуда, от р. Эльазара бен Азарьи до р. Танхума бар Ханилая (1-111 вв.
и позднее). Каждый пролог начинается с толкования древним мудрецом
того или иного библейского стиха, которое в конечном итоге приводит
к главной теме книги Эйха, Эта литературная форма завоевала такую попу-
лярность, что ее использовали, похоже, даже в чисто академических дис-
куссиях. Некоторые прологи действительно могли быть вступительными
замечаниями к герменевтическим дебатам в ешиве13.

В то же время некоторые публичные речи были целиком посвящены
герменевтическому истолкованию библейских стихов как таковых, и слу-
шателю нередко предлагались различные интерпретации того или иного
стиха или фразы. Толкования могли быть восприняты от предшественников,
как упомянутых по имени, так и анонимных, или проповедник сам их при-
думывал. У нас нет сведений о еврейском экзегете, подобных описанию
мусульманского оратора VIII в., который, по сообщению Аль-Джахиза, про-
вел несколько недель, объясняя единственный стих из Корана, а для того,
чтобы охватить всю книгу, ему понадобилось 46 лет, однако, несомненно,
были ученые евреи, которые могли бы побить этот рекорд. И уж точно
многие могли бы соперничать с достижением Убайдаллы аль-Азди, который
представил 120 различных интерпретаций известного оборота из Корана “во
имя Аллаха милостивого и милосердного”. Большинство древних мидрашей,
начиная с Берешит раба, отчасти представляют собой обзоры такого рода
честолюбивых экзегетических исканий. Подобный метод, по-видимому,
был не столь популярен среди греческих риторов (хотя они испытывали
к гомеровским текстам не меньшее почтение), а в еврейской гомилетике
доминировал как до возникновения ислама, так и после этого события14.

Ни один из сохранившихся мидрашей не воспроизводит целиком
такого рода речь. Поэтому главное в проповеди — увещевания, обращен-
ные к публике, часто скорее подразумеваются, чем высказываются прямо.
В Псикта рабати больше, чем в любом другом раннем мидраше, сохрани-
лись пространные отрывки из оригинальных проповедей (по этой причине
издатель Меир Фридман особенно рекомендовал ее вниманию современ-
ных проповедников). Но и там содержится лишь несколько назидательных
фрагментов, подобных приведенному ниже. Толкование основано на ори-
гинальной трактовке стихов Гошеа, 14:2, иДварим, 4:30-31:

“Обратись, Израиль, к Господу, Богу своему”. [Пять вещей приближают] избав-
ление: спасается человек, терпящий невзгоды, [ибо сказано]: “при невзгоде
твоей, когда постигнут тебя все эти предсказания”. Также и в [предопределен-
ном] конце, то есть “в будущие времена”. Также благодаря покаянию, потому
что “возвратишься ты к Господу, Богу твоему”. И также благодаря [боже-
ственному] милосердию, “ибо Бог милосердный Господь, Бог твой”. И бла-
годаря заслугам отцов, [поскольку Бог] “не забудет союза с отцами твоими”.
Покаяние — источник милосердия и заслуг отцов. И поэтому в Писании ска-
зано: “возвратишься ты к Господу, Богу твоему”, и сразу после этого: “ибо Бог
милосердный Господь, Бог твой”. Поэтому вернемся же к Нему, ибо нет Бога,
подобного Ему, Кто примет нас, когда мы раскаемся в грехах [хыу, л. 1846].

Это увещевание, надо полагать, звучало в субботу покаяния перед Иом
Кипур.

Такого рода герменевтические тексты никоим образом не должны были
заменить или тем или иным образом умалить простой смысл Библии.
Задолго до того, как Ориген противопоставил тело Писания его душе
и духу и признал независимую ценность каждого элемента, мудрецы
Талмуда верили в равную значимость трех параллельных подходов к тексту:
разъяснение простого смысла (пшат), герменевтика (драш) и выявление
тайны (сод или ремез), на которую нередко намекала одна-единственная
буква или другая мелочь. Среди принятых 32 (или 33) способов агадической
интерпретации последние восемь составляли: 1) притча, 2) (аллегориче-
ский) намек, 3) связь с другой идеей, 4) гематрия, перестановка букв,
6) нотарикон*, 7) необычная последовательность слов в том же контексте,
8) необычная последовательность слов во фрагментах Писания. Мидраши
и эзотерические сочинения стали особенно популярны в постталмудиче-
скую эру, как мы увидим в следующей главе15.

Методологически более поздние мидраши мало отличались от моде-
лей эпохи танаев. Несмотря на то что единообразие библейского текста
и его важнейших переводов признавалось все шире, проповедники все
еще предлагали альтернативные варианты прочтения и произношения
слов и основанные на этом толкования. Конечно, используя формулу аль
тикри (“следует читать не так, а иначе”), они не подвергали сомнению
принятую версию и не предлагали ее исправить, к чему с восторгом стре-
мятся современные критики. Они лишь использовали богатство ивритско-
го словаря, когда легкое изменение дарило совершенно новые значения.
Проповедники, и в первую очередь мистики, также толковали отдельные
слова и фразы, как будто те были аббревиатурами, каждая буква которых
означала отдельное слово. Используя этот прием, называвшийся нота-
рикон, проповедник легко мог привносить в текст неожиданные новые
значения. Овеянная временем народная этимология, которая порой была
основана на далеких по смыслу, но сходно звучащих словах из иностран-
ных языков, на концептуальных аналогиях, порожденных изобретательны-
ми гематриями из случайного совпадения числовых значений ивритских
букв, в Средние века была невероятно популярна16.

Средневековые проповедники часто прибегали к притчам и иносказани-
ям. Притча, иллюстрирующая сказанное (маишлъле-ма, га-давар доме), была
излюбленным приемом в арсенале еврейских гомилетов. Рассказывание
историй — это древнее искусство, восходившее к доисторическим време-
нам, однако по мере роста грамотности в греко-римском мире его влияние,
а также доходы от этого занятия сильно упали, по крайней мере в наиболее
передовых по уровню учености общинах. В течение раннего Средневековья
оно возродилось, поскольку литературных произведений становилось все
меньше и они по большей части были посвящены религиозным темам.
Чтобы удовлетворить потребность публики в красочных рассказах, христи-
анские авторы создали популярнейший жанр житийной литературы: жизне-
описания и прославление святых и мучеников. Проповедники также часто
обращались к этим драматическим повествованиям, особенно в проповедях,
которые читали в дни поминовения того или иного святого. В древних

* Нотарикон — греческий термин, вошедший в арамейский язык и обозначающий аб-
бревиатуру или акроним.
и раннесредневековых синагогах такой возможности не было, что частично
возмещали общенародные дни скорби и радости. Подчеркнутый драма-
тизм был особенно характерен для Девятого ава и Хануки. Еще Иегуда
га-Наси выделил 24 гомилетические темы, связанные с разрушением Храма.
Его превзошел рабби Йонатан, который придумал 6о вариаций скорбного
сюжета. Последующие гомилеты обогатили этот набор, и к концу первого
тысячелетия сформировалось два независимых сборника под названием
Мидраш Эйха рабати и Мидраш Эйха зута. Последний явно был создан
на основании синагогальной литургии. Его 25 глав оставляют впечатление
единой проповеди, произнесенной в день поста, второго по значению после
Судного дня17.

Прославление династии Маккавеев быстро сменилось прославлением
маккавейских мучеников, поэтому стало больше подходить для дня поста,
чем для недели радости. Затем все в мартирологии снова сдвинулось:
эпоху восстания Маккавеев сменило время падения Иерусалима и Бейтара.
Мегилат бней Хагимонай (“Свиток Хасмонеев”) невелика по сравнению со
сборниками к книге Эйха^ зато она, как и Халом Мордехай (“Сон Мордехая”),
сохранилась в огласованном тексте*, что предполагает использование обоих
произведений в синагогальной службе. Более того, о чтении Мегилат бней
Хагимонай прямо упоминает итальянский правовед XI в. Йешаягу бен Мали
из Трани. Проповедники брали еврейских героев из Библии и Талмуда
и прикладывали немало воображения, украшая их биографии множеством
драматических деталей18.

Свободный полет фантазии

Христианские мартирологи и жития святых подталкивали евреев раз-
украсить жизнеописания библейских персонажей и знаменитых танаев.
Возникновение ислама, в свою очередь, возродило светский рассказ, чему
способствовало почтение перед арабским языком и поэзией древних беду-
инов. Еврейские сказители не пользовались таким уважением, как мусуль-
манские касы, и, тем не менее, драматические повествования все больше
проникали в новые агадические мидраши.

Пользуясь склонностью евреев прославлять библейских персонажей,
сказители выстраивали рассказ вокруг биографии известной личности
или вокруг эпизода из Писания. Эта древняя практика, а также рассказы
о встречах Мухаммеда с евреями, которые изобилуют в хадисах, привели

' Огласовки в ивритском тексте способствуют его правильному прочтению вслух.
к развитию нового направления и в мусульманской литературе — так назы-
ваемых исраилият. Вскоре и сами мудрецы Талмуда приобрели статус
национальных героев. В Эйха раба отразилось народное воображение, ко
многим проявлениям которого современные ученые отнеслись с излишней
серьезностью. Библейскую историю о благодеянии, оказанном Элишей
бедной вдове (Млахим 4:1-7), о неисчерпаемом кувшине с елеем позд-
нейший проповедник, очевидно вдохновленный чтением гафтары, пре-
вратил в сказочку на тему “из грязи в князи”. Сборник раввинистических
изречений начинается с цитаты из пролога рабби Элиэзера, но агадиче-
скому компилятору было этого достаточно, чтобы создать целый мидраш
Пиркей де-рабби Элиэзер (“Главы рабби Элиэзера”). Он предварил мидраш
двумя главами, где описывается упорная борьба потомка одного из богатей-
ших еврейских семейств I в. за возможность овладеть еврейской ученостью,
на что лишь вскользь намекают древние и более подлинные биографии.
Наконец, некоторые мидраши полностью или почти полностью состояли
из дидактических и занимательных рассказов. Например, так называемая
“История рабби Мейра”, в ярких деталях описывающая, как его, пьяного,
соблазнила вторая жена хозяина, а “глава Вавилонской ешивы” наложил
потом на него наказание, стала бы отличным сюжетом для Боккаччо19.

Часто древний рассказ или изречение становились ядром нового про-
странного нарратива. Например, память о лаконичных сентенциях Бен-
Сиры была в мусульманский период еще жива, и неизвестный компилятор
собрал около четырех десятков новых народных изречений и притч, рас-
положил их в алфавитном порядке и снабдил пространными рассказами.
Получившееся произведение, известное как “Алфавит Бен-Сиры”, лишь
отдаленно похоже на знаменитый прототип II в. до н. э. Во введении исто-
рия рождения Бен-Сиры от дочери Ирмеягу рассказана в причудливом
синкретическом духе, где христианская вера в непорочное зачатие соеди-
няется с персидским отношением к инцестуальным союзам. Имя Бен-
Сиры, очевидно, использовалось, чтобы читатели с доверием отнеслись
к вульгарным и неоригинальным рассказам. Маймонид на этом основании
отвергал сочинения Бен-Сиры вместе со многими другими, “в которых
нет ни мудрости, ни пользы для тела, но одна лишь пустая трата времени”.
Непризнание этого сборника авторитетными учеными, впрочем, не поме-
шало Петру Клюнийскому цитировать его в качестве примера презренно-
сти талмудической литературы20.

Содержание мидрашей было весьма разнообразным, помимо притч
и рассказов были представлены многие жанры. В отличие от христиан
святоотеческого и более позднего периодов, талмудическое и раннее пост-
талмудическое еврейство не создало отдельных произведений, посвящен-
ных догматическим и этическим вопросам. Агада вобрала в себя почти всю
духовную энергию еврейского народа за пределами закона и масоры вплоть
до периода расцвета богатой и разнообразной научной литературы 1Х-Х вв.
Даже новая поэзия, как мы увидим, во многом была поэтическим продол-
жением мидрашистской прозы.

Ни один аспект человеческой жизни — политический, социальный или
научный, богословский или ритуальный — не ускользнул от внимания
гомилетов. Проповедь часто начиналась с постановки правовой проблемы
(иногда в ответ на заданный из толпы вопрос), что отражено в Шеилтот
Ахи. Следы таких вопросов сохранились в мидрагиах Йеламдену^ кото-
рые все без исключения начинаются с формулы “да наставит нас учитель”
в связи с теми или иными проблемами. Затем повествование переходило
к другим этическим, историческим и богословским проблемам, весьма
косвенно связанным с первоначальной21.

Подобно коллегам, принадлежавшим к другим религиям, немногие из
проповедников и уличных ораторов осмеливались признаваться в некомпе-
тентности по какому бы то ни было вопросу. Разумеется, они должны были
знать имена всех людей и названия всех местностей, связанных с важными
библейскими событиями. Там, где Писание оставило их в неведении, они
придумали имена, которые вскоре стали общепринятыми и вошли в тради-
цию. Правда, еврейские толкователи не отличались склонностью к поискам
анонимов и прояснению любой темной детали — для их мусульманских
коллег это стало столь излюбленным занятием, что вызвало серьезные опа-
сения у комментаторов Корана (об этом сообщает, например Ат-Табари).
Мусульманские уличные ораторы давали имя даже волку, который сожрал
Юсуфа"', чего у евреев все же не делали. Когда один из слушателей пре-
рвал проповедника и сказал, что на самом деле волк не съел Юсуфа, тот
невозмутимо ответил: “Что ж, в таком случае так звали волка, который
не съел Юсуфа”. Тем не менее в какой-то момент еврейские гомилеты
“выяснили” имена матери Авраама и его детей от Кетуры**. Автор Пиркей
де-рабби Элиэзер “знал”, как звали жену и дочь Лота. Еще до начала нашей
эры агадисты “разузнали” множество биографических сведений о дочери
Потифара Аснат*** и выяснили немало интимных подробностей о ее попыт-

Речь идет об истории Юсуфа, описанной в 12-й суре Корана, где братья, бросив лю-
бимого сына своего отца в колодец, говорят отцу, будто его сожрал волк. Этот волк
в мусульманской традиции пришел на смену библейскому “хищному зверю” (Бере-
гаит, 37:19).

*	* Кетура — вторая жена Авраама (после смерти Сары), родившая ему шестерых сыно-
вей; Таргум и многие мудрецы отождествляют ее с Гагарью.

*	** Аснат (Асенеф), дочь Потифара, дал в жены Йосефу фараон (Береишт, 41:45).
Толкователи трех религий спорили, был ли это тот же Потифар, чья жена пыталась со-
блазнить Йосефа, или другой. В Пиркей де-рабби Элиэзер Аснат вообще считается ев-
рейкой, которую Потифар взял на воспитание.
ке соблазнить Йосефа — эта история будоражила эротические фантазии
читателей во все века. В “Хронике Иерахмиэля” без тени сомнения пере-
числены 11 сыновей и восемь дочерей Адама. Мессианская тема и неуми-
рающая надежда людей на избавление также вдохновляли многих гомиле-
тов на яркие описания катастрофы и возрождения, которые ждут людей
в последние времена. Подражая древним апокалипсисам, средневековые
еврейские авторы, особенно в мрачные периоды истории, нередко всей
душой обращались к теме вечности своего народа. Иногда воображение
эмоционального автора улетало в неведомые дали. Можно указать множе-
ство апокалиптических мидрашей, где фантастические преувеличения дохо-
дят до откровенной чепухи, и это передавалось преданными учениками как
часть живой традиции22.

Многие проповедники, часто не вполне осознанно, включали в свои
речи учения, взятые из гностических и других еретических традиций.
Таким образом, они помимо воли ввели в корпус еврейской литературы
немало еретических идей. Это особенно верно для периодов ослабления
общинного контроля в у-утп вв. и после упадка гаоната и экзилархата
в XI в., причем оба периода были отмечены ростом агадического творче-
ства. В Нарбонне Моше Проповедник* (га-Дарюан) повторил множество
агадических изречений, которые происходили из нераввинистических,
даже еретических групп. Часто подобные изречения были почерпнуты из
забытых учений, известных нам ныне только по апокрифической Книге
Юбилеев и сочинениям Филона. Нарбоннский гомилет, вероятно, не
имел прямого доступа к этим древним произведениям, но, возможно, был
знаком с ними в пересказах, ходивших в Средиземноморье в устной или
письменной форме. В конце концов, манихейство в различных его изводах
оказалось достаточно устойчивым течением, чтобы вскормить некоторые
из великих христианских “ересей” на родине Моше, в Южной Франции,
спустя 200 лет23.

По понятным причинам некоторые неортодоксальные еврейские леген-
ды и гомилии послужили делу анти еврейской экзегезы. Их взяли на воору-
жение и использовали христианские полемисты, особенно в Испании,
в ходе горячих диспутов позднего Средневековья. Раймунд Мартини, спе-
циалист по раввинистической литературе, собрал множество агадических
изречений, согласно которым евреи якобы знали, что Иисус был их месси-
ей, но упрямо не желали признать это публично. Поскольку до нас дошло
мало рукописей сочинений Моше га-Даршана и других ранних западных
агадистов, мы не можем с уверенностью сказать, насколько точно Мартини

*	* Моше бен Яаков — французский экзегет и проповедник XI в., глава ешивы в Нар-
бонне.
цитировал ивритские источники. Он легко мог получить их, будучи чле-
ном королевской комиссии, куда по приказу короля арагонские общины
тысячами сдавали раввинистические рукописи для проверки их возможно
“антихристианского” содержания. Некоторые из искажений и новых фор-
мулировок, появившихся у Мартини, могли возникнуть раньше как дело
рук неученых или втайне придерживавшихся еретических учений писцов
или просто христиан. Что-то, возможно, изменил сам Мартини, чтобы
текст соответствовал его полемическим целям. Ни от одного средневе-
кового полемиста, который отстаивал свою веру, нельзя было ожидать
абсолютной точности в цитатах. Мартини был настолько убежден в своей
способности доказать христианскую веру еврейскими источниками, что
с готовностью пользовался даже Талмудом в качестве ценного инструмента
христианской апологетики. Его сочинение Ри§ю ННе! (“Кинжал веры”)
стало, таким образом, важнейшим источником информации для христиан-
ских полемистов и сыграло значительную роль во время рокового диспута
в Тортосе в 1413-1414 гг. Дон Ицхак Абраванель обвинял Мартини в пря-
мом подлоге, хотя сам несколько раз признавал, что не смог достать копии
оригинального мидраша Моше га-Даршана. Современные исследователи
часто повторяют, но нередко и отрицают это обвинение Ч

Среди составителей агадических сборников Моше га-Даршан — один
из немногих, о ком мы знаем хоть что-то, например время жизни и место
жительства. Нарбонна издавна была важным центром еврейской жизни
и стояла на границе между западным исламом и христианством, город
сохранил немало древних традиций, непрерывно поддерживая их с рим-
ских и вестготских времен. Община, с ее еврейским “князем” и расширен-
ным самоуправлением в эпоху Каролингов, пользовалась немалой духов-
ной независимостью от восточных раввинистических центров вплоть до
притока переселенцев с Востока и успешного рывка гаонов к всемирному
главенству, с которого начался великий талмудический ренессанс, связан-
ный с именами Гершома, Раши и тосафистов. Но еще до того местные тра-
диции, особенно в сфере агадыу были весьма сильны вопреки еретическим
идеям, которые они несли и которые весьма отличались от господствовав-
ших на Востоке доктрин.

В конце концов, некоторые проповедники начали высмеивать основу
раввинистического учения и основных его выразителей — мудрецов. Это
примечательное явление, поскольку гомилеты раннего постталмудического
периода звали публику превозносить тех, кто изучает закон. Как правило,
третья суббота после праздника Суккот и ее недельная глава Лех-леха
(“Уйди из земли твоей”; Берешит, 12:1) издавна посвящались праздне-
ствам в честь экзиларха (ранее, возможно, также в честь патриарха Земли
Израиля). Особенно хорошо они подходили для прославления учености.
Речь проповедника, который красноречиво описывал достоинства благо-
творительности, приобретала лирические нотки, когда он превозносил
награду, ожидающую того, кто гостеприимно принимает странствующего
ученого. Проповедники также подчеркивали, что помощь ученым рас-
ценивается даже выше изучения Торы как такового. Со временем, однако,
возник своего рода бунт против интеллектуалов. Он был направлен против
тех, кто учил детей и не пользовался признанием в академических кругах,
и даже мудрецы Талмуда становились объектом пародии, их сравнивали
с “ослами”25.

Критика представлялась все более опасной, поскольку агадическая лите-
ратура пользовалась широкой популярностью в массах и имела хождение
во многих странах. О том, что это происходило довольно рано, свидетель-
ствуют сочинения Товьи бен Элиэзера. Товья, уроженец болгарского горо-
да Кастория, хотя, возможно, выходец из семьи германских евреев, неко-
торое время жил в Салониках, где мог участвовать в каких-то мессианских
движениях. У евреев Балкан, которые издавна поддерживали прямой кон-
такт с Землей Израиля, также находившейся под властью Византии, было
меньше независимых традиций, чем у их единоверцев в Южной Франции.
В то же время рост караимской угрозы в Константинополе заставил орто-
доксальных вождей тверже придерживаться господствовавшей талмудиче-
ской линии. Поэтому Товья бен Элиэзер, которого не следует путать с его
караимским соотечественником и тезкой Товьей бен Моше, воплощал для
византийского еврейства идею о преобладании учения Талмуда и гаонов^
как и его старший современник Раши в западных странах.

И Раши, и Товья чутко реагировали на современное состояние своего
народа, оставляя в стороне некоторые второстепенные спорные вопро-
сы, но основные цели их принципиально различались. Во Франции XI в.,
где иудео-христианское напряжение все время нарастало, Раши постоян-
но помнил об опасности, которая исходила от христианства. Напротив,
в Византии во времена Товьи, истерзанной нападениями мусульманских
соседей и крестоносцев с Запада, иудео-христианская полемика постепен-
но затухала. Караимские идеи, напротив, пользовались немалым успехом
в лагере раббанитов. И Товья обращал свой полемический пыл главным
образом против сектантов, сепаратизмом которых он объяснял даже рост
фискального давления империи на еврейских подданных26.

В богословском и правовом подходе Раши и Товья фундаментально
схожи, кроме того, в своих сочинениях и тот и другой сочетают галаху
и агаду с последними достижениями ивритской филологии. Гораздо более
многословный, но и более критичный в толкованиях стихов из Торы, Товья
написал комментарий к Пятикнижию и пяти свиткам, где есть и рацио-
нальная экзегеза, и пристальное внимание к грамматике, и все это сопрово-
вдается гомилетическими экскурсами, которые учителя агады передавали
из поколения в поколение. Он не раз подчеркивал, что “хотя толкование
Писания не должно упразднять его простого смысла, герменевтика — заме-
чательная дисциплина, которая позволяет понять один вопрос из другого
и глубже проникнуть в смысл текста”. Товья жил в местности, где никогда
не говорили по-арамейски, и ему стоило немалого труда перевести все
арамейские выражения на простой и ясный иврит. Говоря о правовых раз-
делах Моисеевых книг, он нередко пересказывал пространные законовед-
ческие дискуссии, иногда повторял формулировки правовых сочинений
рабби Ахи и Шимона Кайяры. У него был и вкус к истории. В предисло-
вии к комментарию к книге Эйха, например, он предложил интересное
сравнение Ирмеягу, предполагаемого автора одноименной библейской
книги (считается, что пророк, действуя по божественному вдохновению,
продиктовал эту книгу Баруху на четвертом году правления Иегояхина, то
есть до падения Иерусалима), и Иовом, который, по мнению Товьи, жил
более чем за 8оо лет до Ирмеягу. Чтобы показать сходство между двумя
этими трагическими фигурами, Товья цитировал фрагменты из Иова и из
Ирмеягу, давал интересные гомилетические толкования, в некоторых слу-
чаях, похоже, весьма оригинальные. Мидрашистское мышление до такой
степени проникло в его сознание, что, когда однажды ему пришлось писать
рекомендательное письмо будущему паломнику в Святую Землю, он пре-
вратил послание в проповедь о том, что долг благотворительности лежит
на общинах и частных лицах. Благотворительность, к которой он призы-
вал, не должна была ограничиваться денежной помощью, поскольку этот
конкретный еврей из Руси не знал ни иврита, ни греческого, ни арабского
и говорил лишь на славянском языке своей родины. Для такого человека
предпринять путешествие в Святую Землю через Египет (поэтому письмо
и оказалось в Каирской генизе) действительно было более чем смелым
шагом27.

Леках тов (“Доброе наставление”, каламбур, обыгрывающий имя автора;
в первопечатном издании неверно названо Псикта зутрата) Товьи полу-
чил признание практически сразу. Многие ведущие ученые во Франции,
Германии и Италии скоро стали цитировать его сочинение с указанием
авторства или без оного. Лишь самые утонченные испанские интеллекту-
алы отнеслись к труду с определенным недоверием и даже пренебрежени-
ем, ведь гомилетический экзегет специально не отделял аллегорическую
и гомилетическую надстройку от простого смысла Писания. Авраам ибн-
Эзра в знаменитом предисловии к комментарию к книге Берешит резко
осудил предшествовавших комментаторов, наиболее резко выступив про-
тив “четвертой” группы, состоящей из гомилетов, главным образом “из
числа ученых латинских и греческих стран, которые не обращают внима-
ния на грамматические формы, но полагаются на герменевтику, например,
автор Леках тов”. Других рационалистических экзегетов особенно раздра-
жало преклонение Товьи перед мистической литературой Гейхалоту с ее
очевидными антропоморфизмами и другими “огрехами” против разума.
В конце концов, каббалистические штудии во многом потеснили рациона-
лизм испанских мудрецов, и испанские исследователи Библии и мидраша
также признали Товью выдающимся экзегетом и гомилетом28.

Смешанная реакция

Оценка агадических сочинений у разных авторов и в разных странах была
неоднозначной. Авторитетных законоучителей озадачивали не только
отдельные антираввинистические выпады, но и вполне ортодоксальные
гомилии. С одной стороны, агадисты цитировали изречения тех же выда-
ющихся талмудических мудрецов, на чьих правовых решениях во многом
зиждилась вся структура еврейского закона. Кроме того, подобно совре-
менникам других религий, большинство еврейских средневековых ученых
редко относились к историческому материалу так же критично, как к закону,
лингвистике, естественным наукам и философии. Они не могли отличить
подлинные изречения древних учителей от вымысла. С другой стороны,
некоторые из древнейших агадических традиций уже не совпадали с их
убеждениями. Поэтому они с облегчением ссылались на древнее талмуди-
ческое высказывание: “Не следует выводить [обязывающих] заключений
из агадот” (Иерусалимский Талмуд, Пеау 2:6, 17а) — так древние мудрецы
охраняли законоучение от непредсказуемых фольклорных “выдумок”.

Такого рода амбивалентность особенно заметна в позиции Гая Гаона,
который всегда склонялся к золотой середине. Гай был так же далек от
слепой веры в агадуу свойственной некоторым из его предшественников-
гаонову как и от радикального скептицизма, которым отличался его тесть
Шмуэль бен Хофни. К многим агадот он относился как к “пустым словам,
которые не следует воспринимать буквально”, пренебрегал медицинскими
советами древних мудрецов как устаревшими, а также отрицал излишне
антропоморфные описания Бога в мистических сочинениях своей эпохи.
В то же время он глубоко почитал Талмуд.

Все, что сказано в Талмуде, правильнее, чем то, что туда не попало. Агадот
из Талмуда не следует считать авторитетными, если будет доказано, что в них
содержатся ложные и искаженные сведения (существует общее правило: не
следует полагаться налг^Эу), однако мы должны, насколько это возможно, избе-
гать противоречий со сказанным в Талмуде. Ведь если изречение не содержит
какого-то [стоящего] толкования, оно никогда не было бы включено в Талмуд.
И все же, когда невозможно устранить противоречие, следует относиться
к [агаде] как к любому отмененному закону. Изречения, не вошедшие в Талмуд,
не требуют от нас таких усилий. Если изречение правильное и хорошее, мы
включаем его в проповеди и передаем его ученикам; если нет — просто пре-
небрегаем им.

В другом респонсе, касавшемся знаменитого рассказа о четырех мудрецах,
которые “вошли в пардес\ Гай призывал не уклоняться от исторической
правды: “Мы имеем обыкновение объяснять мнение таная и его мысль,
считая, что он действительно так думал, не проверяя, была ли таковой при-
нятая норма. Действительно, есть много мишнайот, которые не отражают
принятых норм, и все же мы пытаемся понять, как видел их автор”. В том же
самом респонсе, однако, гаон, в отличие от Шмуэля бен Хофни, настаивал,
что Бог совершал чудеса посредством мудрецов, как и посредством про-
роков. Он также верил в ангелов и демонов, чьей силой могли повелевать
мудрецы древности и на которых до сих пор можно оказывать влияние
талисманами или правильным использованием Божественного Имени29.

Шмуэль бен Хофни придерживался мнения, что стоит внимательнее
относиться к древним гомилиям и рассказам, но не отвергал их огульно.
Он понимал, что агада содержит множество древних толкований Писания,
которые можно использовать с большой пользой и в рационалистической
библейской экзегезе. Со свойственной ему методичностью он пытался
отсеивать и классифицировать традиционные подходы. Полностью осо-
знавая различия, а также основополагающее сходство между галахической
и агадической герменевтикой, он объединил 13 традиционных способов
галахического толкования школы рабби Ишмаэля с новым перечнем
36 (или чаще 32) способов, применяемых к агадическим объяснениям
Писания. Неизвестно, сам ли он предложил второй список, однако имен-
но он проанализировал все 49 способов, которые использовались в обеих
областях древней герменевтики. В сохранившихся фрагментах библейских
комментариев Шмуэля содержится лишь несколько кратких ссылок на эту
его работу; вероятно, он применял методологическую классификацию ко
всем логическим видам и подвидам и подобрал примеры к каждому пункту.
Возможно, будущие находки дадут полное представление о фундаменталь-
ной оценке агады Шмуэлем — самым независимым мыслителем из вави-
лонских гаонов^.

Еще сложнее было отношение Маймонида. Как законовед и философ,
он чувствовал, что должен отвергать все агадические представления, про-
тиворечившие его религиозным верованиям. В резком респонсе он рас-
критиковал известное мистическое сочинение Шнур кома (“Размеры тела”)
и отверг идею о том, что его написал древний мудрец. “Это одно из про-
изведений румийских* толкователей, и ничто другое”'1'"'’, и следует полно-
стью запретить его как книгу, которая призывает к поклонению “чуждым”
богам, “потому что объект, у которого есть «фигура», — это, несомненно,
чуждое божество”***. Гораздо сложнее для Маймонида было обойти про-
блему талмудических агадот. Везде, где только возможно, он игнорировал
антропоморфические фрагменты и рассказы о демонах и магии, иногда
пытался снабдить их реалистическими толкованиями. В правовых сочине-
ниях он был уверен в своем праве принимать или отвергать агадические
толкования в соответствии с собственными правовыми и богословскими
представлениями. Он редко спорил с агадой и обычно просто пренебрегал
тем, что ему не нравилось, или истолковывал тексты так, чтобы скрыть объ-
ект спора. Например, излагая талмудическое разрешение переносить опре-
деленные предметы в субботу, поскольку они используются для предпола-
гаемого магического исцеления, он сообщил, что такого рода разрешение
распространяется на “всякую вещь, которую вешают на себя для лечения,
но только если врачи сказали, что это помогает”****. Иногда он соглашался
только с той частью талмудического изречения, которая казалась ему раци-
ональной, и опускал все остальное, например, когда поддержал запрет смо-
треть на руки Когенов^ простертые во время благословения. Он не сослался
на утверждение рабби Иегуды бар Нахмани: подобное любопытство, как
и то, что заставляет людей таращиться на радугу или на патриархов, может
привести к потере зрения. Маймонид привел аргумент, заимствованный
из Иерусалимского Талмуда: это может отвлечь от главного, что содержит-
ся в благословении когенов, и обошел молчанием два других возражения
рабби Иегуды относительно этого запрета31.

В то же время кодификатор привлекал агаду для подтверждения тех пра-
вовых доктрин, которые он приветствовал. Маймониду, со свойственным
ему вниманием к этике и праву, часто не удавалось найти поддержку своим
этическим постулатам в галахических источниках, поэтому приходилось
опираться на этические доктрины из обширного корпуса раввинистических
гомилий. Весь первый раздел его Кодекса, начиная с “Фундаментальных
законов Торы”, можно было изложить как часть Устного Закона только при
условии, что агада составляет неотъемлемую его часть. Первые заповеди,

В данном случае — христианских.

** Пер. М. Левинова. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды.
М., юн. С. 510.

Там же.

Пер. Я. Синичкина. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга
“Времена”. М., 2013. С. 184.
перечисленные в “Книге заповедей” и относящиеся к бытию и единству
Бога, основаны на ясных и недвусмысленных утверждениях Писания, но
следует помнить, что подробный их анализ есть только в агадической лите-
ратуре. В вопросах светской мудрости и поведения как части еврейского
образа жизни Маймониду приходилось полагаться на моралистов, а не на
правоведов в узком смысле слова. Например, он хотел убедить читателей,
что “умный человек сначала обзаводится ремеслом, которое дает ему доход,
затем приобретает жилье и только потом женится... А глупцы сначала
женятся, затем, если удается, приобретают жилье, а потом, на склоне лет,
бросаются изучать ремесло или живут на милостыню”"'. В поддержку своей
мысли он нашел лишь несколько стихов из книги Дварим и косвенно —
талмудическую гомилию. Иногда кодификатор сам становился пропо-
ведником, причем в самых неожиданных случаях. Например, он закончил
подробное изложение законов о прокаженных и их отдельном проживании
талмудическим изречением, что проказа обычно бывает Божественным
наказанием за “дурной язык”. Это наказание было наложено даже на
Мирьям за то, что она облыжно обвинила Моисея. Насколько же суровее
должно быть наказание обычным сплетникам, от общества которых при-
ходится постоянно страдать праведникам! Конечно, Маймонид осознавал
двусмысленность в использовании агадических материалов для правовых
целей. Мы можем лишь пожалеть, что он так и не написал планируемый
пространный комментарий ко “всем драшот [гомилиям; этот ивритский
термин использован в арабском тексте] Талмуда и других источников”.
Осознавая невероятные трудности, как догматические, так и исследова-
тельские, он утратил интерес к этой затее или, по словам сына, “побоялся
подступиться” к ней32.

С самого начала фустатский мудрец осознавал, что находится в мень-
шинстве. Б программном заявлении, где он сообщал о будущем коммен-
тарии, Маймонид признавал, что большинство евреев готовы подписаться
под любым утверждением агады и объявить нечестивцем всякого, кто
сомневается в его правдоподобии. Б то же время существовало множе-
ство скептиков, которые, как и первые, воспринимали агаду буквально, но
только чтобы высмеять ее как противоречащую разуму. И лишь ничтожное
меньшинство столь высоко ценило древних мудрецов, чтобы не приписы-
вать им очевидный абсурд, а пытаться увидеть другой смысл за очевидным
и прямым прочтением их изречений. Маймонид оставил всякую надежду
убедить непросвещенное меньшинство, что метафорическое истолкование
также правомерно, а часто и необходимо. Разочарование, видимо, усили-

:	Пер. Ш. и Г. Бродских. Цит. по: Рабби Моше бен Маймон, Мигане Тора. Книга

“Знание”. М., 2010. С. 311-312.
лось, когда Маймонид понял, что многое в критике Кодекса Авраамом бен
Давидом и большая часть вопросов, с которыми обращались к нему мудре-
цы Люнеля и другие корреспонденты, было обусловлено отходом от про-
стого смысла гомилетических изречений. И это при том, что многие кри-
тики отнюдь не были сторонниками буквального смысла агады. В конце
концов, инакомыслие Маймонида стало главной мишенью для нападок его
врагов в ходе полемики вокруг его произведений, развернувшейся в хш в.33

При жизни Маймонида агада^ не утратив для людей привлекательно-
сти, уже лишилась преимущественного права определять ту сферу жизни
еврейского народа, которая выходила за рамки закона. Многочисленные
темы, разнообразие которых обусловило уникальное значение агады для
древней негалахической традиции, теперь развивались в рамках специ-
альных дисциплин и литературных жанров. Как мы увидим в следующей
главе, агада как часть библейской экзегезы стала менее значительным явле-
нием. Даже Гай и те, кто, подобно ему, склонялся перед авторитетом пись-
менного текста, опасались слепо и некритично следовать традиционным
методам толкования Библии. У нового поколения ученых это вызывало
протест. Конечно, историческая традиция давно устоялась. Самым попу-
лярным экзегетическим сочинением на многие века стал комментарий
Раши к Пятикнижию благодаря уникальному сочетанию филологической
экзегезы с бережно отобранными элементами древней агадической тради-
ции. Даже Раши, однако, не считал себя вправе предлагать новые герменев-
тические интерпретации и приписывать библейскому тексту собственные
моралистические и исторические взгляды. Проповедники продолжали
произносить речи, новые герменевтические идеи влияли на взгляды людей,
но теперь, как правило, все это оформлялось в виде отдельных сочинений
гомилетического и этического содержания, а не комментариев к Писанию.

Подобным образом и рассказ, другой важнейший элемент агадъ^ стал
отдельным литературным жанром. Авраам Маймуни в упоминавшейся
выше апологии критических взглядов отца на традиционную гомилетику
предложил разделить мидрашистскую традицию на пять категорий драшот
(герменевтических гомилий) и четыре категории маасийот (рассказов).
Первую категорию из последней группы, которая делилась на четыре под-
вида, составлял правдивый рассказ о событии, упомянутом мудрецами толь-
ко ради того, чтобы вывести из него мораль. К второй категории относился
рассказ о необычайных и таинственных происшествиях и снах, например
о встречах с демонами. Рассказы этого вида слушателям и читателям не сле-
довало истолковывать буквально. С оговорками следовало доверять и исто-
риям третьей категории, которые содержали явные преувеличения и неве-
роятные вещи. Четвертая категория состояла из вымышленных подробно-
стей реальных событий, облеченных в форму притч и загадок, из них тоже
следовало извлекать только богословский или этический урок. Изначально
многие истории рассказывались без прямой ссылки на библейский текст
и поэтому не были связаны с традиционной герменевтикой. В те времена,
однако, возник особый вид литературы: пересказ древних историй, с неза-
памятных времен имевших хождение в Средиземноморье, которые расцве-
чивались новыми подробностями. Порой эти истории были увлекательны
и назидательны, а порой вовсе не увлекательны и не назидательны.

Истории и романы

От мидрашей, принявших форму новелл, оставался всего шаг до светских
рассказов. В Йемене составители сборников не были строги в отборе
и чаще прочих использовали в религиозной литературе элементы светско-
го романа. Из-за недостатка книг, который заставлял йеменских писцов
переписывать от руки пространные сочинения, отпечатанные в Италии
и Голландии, местные ученые приобрели привычку копировать почти
любой текст, попадавшийся им на глаза. “Кто такой ученый? — спрашивают
в йеменской редакции «Поучений отцов». — Тот, кто собирает отовсюду”
(Абу Мансур аз-Замари). Они без разбора включали в свои собрания мир-
ские рассказы, в том числе и весьма вольнодумные. С особым интересом
они относились к древним мудрецам, не обращая ни малейшего внимания
на хронологию. Западные ученые страдали тем же пороком — некритично
относились к историческим несоответствиям. В восточном трактате под сме-
лым названием Барайта де-нида (сочинение танаев о месячной нечистоте),
который имел хождение в Германии в хи в., без тени смущения составитель
приводил рассказы, где вместе появлялись танай Эльазар бен Арах вместе
с амораями Шимоном бен Лакишем и Аб агу, а также Шамай, Элиэзер бен
Гиркан, Акива и Йегуда га-Наси, хотя старшего из этой группы отделяло
от младших почти 200 лет. В этом агадическом сборнике содержались также
явные фольклорные преувеличения, например сообщение о том, будто
любой когеНу узнав, что у какой-то из женщин у него в доме менструация,
должен отказаться на это время от произнесения биркат коганим. Тем не
менее немецкие раввины настолько верили этим рассказам, что это влияло
на их правовые решения34.

Указывая на очевидные несовпадения, Аптовицер предположил, что
Барайта была сознательно сфабрикована караимами. Этот аргумент, одна-
ко, не более чем проявление панкараимских тенденций в современной
науке. В общем, народная традиция никогда не предполагала заботу об
исторической и хронологической точности и всегда оставалась возмож-
ность приписать знаменитому мудрецу древности множество чрезвычайно
благочестивых изречений. Даже западному талмудисту Элиэзеру бар Иоэлю
га-Леви почти не мешали хронологические несоответствия и приписыва-
ние выдающимся талмудическим мудрецам излишних добрых дел, которые
нам кажутся странными и даже смешными. Он беспечно ссылался на этот
сборник в споре со своим учеником Ицхаком бар Моше. Несомненно, сам
составитель был обычным раббанитом из школы Ахи из Шабхи и мидраша
Иеламдену, где галаха и агада неразрывно соединялись. Он желал убедить
читателей, что следует соблюдать предельную осторожность в вопросах
менструальной нечистоты и половых отношений, поэтому и возвел народ-
ные “суеверия” в ранг правовых норм35.

Неудивительно, что этот жанр оказался отдушиной для эротической
темы. Древние и средневековые мудрецы не были ханжами; они свободно
обсуждали семейные и сексуальные отношения в той мере, в какой эти
вопросы касались правовых или этических учений. Составители сборни-
ков народных сказок и притч могли поэтому говорить об интимных вопро-
сах, не рискуя навлечь на себя всеобщее неодобрение. В той же Барайте
де-нида женщине, которая, совершив ритуальное омовение, повстречала
собаку, осла или неграмотного человека, советовали повторить омовение,
перед тем как вступать в сношения с мужем, чтобы не произвести на свет
уродливых, тупых или безграмотных детей. Напротив, встреча с лошадью
считалась предзнаменованием красивого и трудолюбивого потомства. Еще
более подробные и интимные советы и указания были собраны в книге,
известной под названием М манат масехет Кала (^Мшана трактата Кала”),
весьма перегруженной эротическим содержанием. Эта книга якобы допол-
няла недостающие мманайот в “малом трактате” Кала (“Невеста”), в зна-
чительной мере посвященном сексуальным проблемам. В этом позднем
сборнике не только содержатся предостережения женщинам против тайных
заигрываний с другими женщинами, но и достаточно подробно обсужда-
ется, как следует вести себя во время полового акта. Нередко ослушницам
угрожают, что у них родятся дети с физическими уродствами и умствен-
ными отклонениями. Здесь и в других произведениях советы часто сопро-
вождаются занимательными историями, куда обычно включали анекдот из
жизни знаменитого древнего мудреца или его изречение на данную тему.
Разумеется, такого рода народные верования были распространены во мно-
гих цивилизациях, а на Ближнем Востоке они восходили к глубокой древ-
ности; некоторые из самых архаичных традиций вошли в талмудическую
литературу. По мере упадка влияния ешив в средневековую эпоху авторы
становились все смелее и давали полную волю фантазии, и иногда под
покровом благочестия скрывались рассуждения о весьма непристойных
вещах36.
Порой афоризмы превращались в небольшие рассказы с моралью.
Например, в популярной “Истории рабби Каганы и его сына Салика”
довольно подробно рассказывается о конфликте между рабби Каганой
и его женой по поводу воспитания их пятилетнего сына. Лишь пригрозив
разводом и пообещав не отсылать ребенка из дома, он добился ее согласия
на то, чтобы нанять учителя. В конце концов, ему удалось за целую тысячу
золотых монет нанять наставника на 25 лет, причем в этот период ни учи-
тель, ни ученик не могли покидать дом. И вот в тридцатилетием возрасте
Салик вышел в большой мир, но его ждало большое разочарование, потому
что никто из простых сограждан не оценил его учености. Один родствен-
ник, торговец душистой водой, отказался подарить ему бутылочку бесплат-
но. “Если ты без устали изучал Тору, — заявил он, — тебе не следует этим
похваляться, потому что для этого ты и родился на свет. Господь сотворил
тебя, чтобы ты учился день и ночь. Меня Он сотворил, чтобы набирать воду,
таскать ее на собственных плечах, продавать ее за каскас* и кормить этим
семью”. Салик нашел утешение, когда по совету отца отправился в квартал
аптекарей. Там он встретил большую группу мудрецов, среди которых
оказались персонажи совсем другой эпохи: Раба бар рабби Гуна и братья
Шмарья и Шмуэль, сыновья Хофни. Там он показал свою образованность,
доказав, что животное, которое представляет собой наполовину корову
и наполовину собаку, можно подвергать ритуальному забою. Это решение,
сопровождавшееся подробным объяснением, принесло Салику всеобщее
признание. В большинстве подобных рассказов галахическое и морали-
стическое учение мудрецов играло большую роль, но авторы не пытались
привязать эту мудрость к тем или иным библейским стихам, поэтому их
произведение нельзя было включить в корпус мидрашистской литературы37.

Большинство таких рассказов отвечало нетребовательным вкусам; это
была написанная простым языком проза без каких бы то ни было изысков.
Правда, в настоящее время мы располагаем только краткими пересказами
длинных историй, которые передавались устно и имели бесчисленное мно-
жество вариантов. Папирус и пергамент вынесли бы и не такое, просто они
были дороги. Только после введения в широкий оборот бумаги и других
дешевых писчих материалов, с конца IX в. и далее, одновременно с ростом
числа еврейской читающей публики фольклорных произведений стало
значительно больше. С этого момента можно различить индивидуальный
стиль авторов.

Одно из наиболее ранних и самых известных сочинений этого жанра
принадлежит перу такого крупного авторитета, как Нисим бар Яаков
ибн-Шахин из Кайруана. Нисим много читал и собирал всевозможные

* Каскас (“чешуйка”, мер.) — мелкая монета.
произведения раввинистической литературы. В Мегилат старим (“Свитке
тайн”) он привел множество отрывков из текстов прежних времен и памят-
ников устного творчества, которые использовал и прокомментировал
в энциклопедическом сочинении Мафтеах (“Ключ”). Он копировал или
пересказывал истории на иврите и арабском; к сожалению, его творчество
дошло до нас только фрагментарно.

Несомненно, из той же сокровищницы Нисим почерпнул назидательные
и поучительные рассказы, которые объединил под заглавием, известным
нам только в ивритском переводе: Хибур яфе ме-га-йешуа (“Прекрасная
книга утешения”). В предисловии он рассказывает, что поводом к напи-
санию книги стала смерть сына его друга и желание вложить в руки скор-
бящего книгу, которая могла бы его утешить. Он также хотел дать замену
некоему подобному сборнику рассказов, созданному еретиками:

Я соберу в этой книге [объяснял он] то, что узнал и понял из слов мудрецов,
рассказы о происшествиях и событиях. Некоторых мудрецов преследовали
несчастья, но они смогли утешиться. И, хотя рассказы повествуют об отдельных
людях, я не отвернусь и от событий, произошедших с целыми общинами, впав-
шими в невзгоды и спасенными от них, за исключением разве происшествий,
уже записанных в таких книгах, как “Свиток Эстер”, “Свиток Хасмонеев”,
и других событий, описанных в 24 книгах [Библии]... Я соберу здесь только то,
что ранее было известно лишь немногим.

Будучи видным ученым, Нисим ибн-Шахин явно имел доступ к множеству
источников, которые ускользнули от внимания менее образованных совре-
менников. Некоторые из этих источников до нас не дошли. По-видимому,
он свободно заимствовал сюжеты и из устных рассказов своих единоверцев
в Кайруане, путешественников, странствующих проповедников и сказите-
лей. Эти рассказы, уходившие корнями в арабский, персидский, индийский
и западный фольклор, в обработке быстро утрачивали изначальную этни-
ческую и конфессиональную принадлежность. Переходя из одной страны
в другую, они приобретали множество вариантов, которые удовлетворяли
вкусы новых слушателей. Появлялись упоминания персонажей и событий
из истории того или иного народа, а порой и гомилетические толкования
священных текстов, предложенные рассказчиком и слушателями. Такого рода
“иудаизация” восточных народных сказок, а также “исламизация” и “христи-
анизация” еврейского фольклора происходили и в предшествующие столе-
тия. Разумеется, немногие из современников Нисима знали о нееврейском
происхождении этих историй38.

Нисим и его читатели мало заботились об исторических связях, столь
важных для современных ученых. Они стремились сделать историю
увлекательной, обычно ее венчал счастливый конец и из нее выводился
моральный урок. Нисим включил в сборник, например, вышеупомянутую
историю соблазнения “рабби Мейра”, но с одним отличием. В мидраше
Меир поддался своей хозяйке-соблазнительнице в состоянии опьянения
и сумел избежать опасности, когда его бросили к львам, только потому, что
не знал о совершенном им преступлении. В версии Нисима героя полно-
стью оправдывали, потому что оказалось, что хозяйка солгала о происшед-
шем между ними. Либо в народе ходили обе версии, либо Нисим не хотел
признавать, что такой благочестивый человек мог совершить преступление
даже неосознанно. Автор описал множество других любовных сцен, в том
числе несколько неудачных попыток соблазнения. Например, в одном
длинном рассказе говорилось о распутном богаче, Натане из Суситы, кото-
рый влюбился в добродетельную жену бедного соседа. Желание овладело
им, он серьезно заболел, и лекари сказали, что лишь обладание этой женщи-
ной исцелит его. Но главы общины решили, что пусть он лучше умрет, но
совершить прелюбодеяние они не позволят. Через некоторое время мужа
этой женщины посадили в долговую яму. В отчаянии он с большим трудом
смог убедить жену получить у Натана необходимую для освобождения
сумму, заплатив собственной честью. В последний момент речь женщины
о тяжести этого греха заставила Натана отступить. Он не только исце-
лился, но и в дальнейшем вел праведную жизнь. Многие другие рассказы
с большим воодушевлением описывают добрые дела, случаи удивительной
приверженности еврейским заповедям и тягу к учению, благодаря которой
преодолеваются невероятные трудности. Нисим также украсил множе-
ством живописных деталей старые раввинистические сюжеты, например
о Нахуме из Гамзу, имя которого народная этимология издавна объясняла
тем, что он мужественно принимал все напасти и все время повторял: гам
зу ле-това (“и это тоже к лучшему”)39.

Всех персонажей в фольклоре народов Средиземноморья затмил про-
рок Элиягу. Историю о том, как он помог бедняку, Нисим рассказывает
с особой выразительностью. Пророк убедил несчастного, чтобы тот продал
его, никому не известного в тех местах, в рабство и так прокормил бы свою
голодающую семью. Попав в рабство, Элиягу освободился от цепей, когда
с помощью волшебства построил хозяину великолепный дворец, после чего
исчез. Фрагменты древней апокрифической литературы, в том числе из
“Книги Иегудит” и книг Маккавеев, а точнее, мотивы оттуда, переосмыс-
ленные и изукрашенные народной фантазией за века устного бытования,
также встречались во многих рассказах. Рассказывая о Иегудит, Нисим
даже не знал ни имени героини, ни имени ее жертвы. Примечательно, что
он начинает рассказ следующими словами: “Знайте, что по традиции дошла
до нас подлинная история об одном из нечестивых царей, могучем и непо-
колебимом, который осадил Иерусалим во главе стотысячного войска”.
Здесь и во многих других деталях текст Нисима сильно отличается даже от
других средневековых ивритских версий, в одной из которых повержен-
ный враг зовется не Олоферном, а Селевком. Очевидно, в кругу Нисима
древние апокрифические книги были малоизвестны. В некоторых случаях
истории Нисима восходят к арабским прототипам, в том числе кораниче-
ским, и порой у него заметны даже языковые заимствования из Корана, но
это не значит, что он сознательно обращался к мусульманским источникам.
Многие из арабских сюжетов восходят к народным сказкам и притчам кос-
мополитичного населения Ближнего Востока, которые повлияли на созна-
ние и речь этих народов, в том числе евреев. Последние по большей части
не имели ни малейшего представления о языческом или мусульманском
происхождении рассказа и того или иного арабского извода40.

Глава Кайруанской ешивы и не подозревал, что некоторые из его этиче-
ских постулатов весьма похожи на отдельные элементы учения мутазили-
тов, что дает современному исследователю возможность охарактеризовать
"Книгу утешения” как произведение "агадическо-исламского синкретизма”.
На самом же деле Нисим совсем не разбирался в философии мутазилитов
и в его книге очень мало отражается религиозный "синкретизм”, если
понимать его как смешение догматов и ритуалов. Скорее, в "Книге утеше-
ния” проявилось моральное учение, общепринятое для иудаизма и ислама
и более четко сформулированное мутазилитскими мыслителями. В сочи-
нении Нисима четких формулировок нет, поскольку он не философствует
и не дает определений, а рассказывает. Косвенное, почти неощутимое
влияние бродячих сюжетов на бессознательный духовный обмен и есть
самое эффективное средство взаимодействия культур, столь характерное
для исламского ренессанса41.

Все эти рассказы, даже если их записывали такие известные авторы, как
Нисим, никогда не переставали быть народными сказками. В простоте
душевной их пересказывали уличные сказители, которые упрощали их для
среднего слушателя. В этом отношении рассказы "Книги утешения” напо-
минают еврейскую фольклорную литературу, которая через недолгое время
возникла в Германии и позднее на Балканах, а впоследствии составила важ-
нейший элемент ранней литературы на идише и ладино*. Оставался только
один шаг до появления настоящего художественного романа и рассказа.
Эти литературные жанры по понятным причинам развились в Испании
эпохи золотого века и там приобрели эстетическую отточенность в еврей-

* Ладино — еврейско-испанский язык, сформировавшийся в современном виде
в XVI в. среди изгнанников из Испании, расселившихся в Османской империи.
Помимо испанских и ивритских элементов содержит внушительное число заимство-
ваний из турецкого языка.
ско-испанской поэзии того периода. Произведения, составившие этот
литературный корпус, содержали элементы нового жанра маками*, художе-
ственного переложения древних восточных сказок, а также оригинальные
творческие находки испанских и провансальских поэтов, поскольку проза-
ический текст перемежался стихотворениями разной длины. Более полный
анализ корпуса следует отложить для главы, посвященной средневековой
поэзии на иврите и аг8 роепса (поэтическому искусству) вообще42.

Иосиппон и исторический фольклор

В предшествующей гомилетической и фольклорной литературе описания
событий и персонажей прошлого служили средством для выведения мора-
ли. Большинство гомилетов и не притворялись, будто бы они повествуют
о действительных исторических событиях. Иногда какое-нибудь известное
имя упоминалось в предисловии, чтобы привлечь к сочинению больше
внимания. Например, так называемому Мидрашу Ва-Иоша (“И избавил
Господь в день тот Израиль”; к Шмоту 14:30 и далее), сборнику рассказов
и диалогов, расположенных в соответствии с последовательностью Песни
Моисея**, предпослано подробное описание подготовки к жертвоприно-
шению Ицхака, содержащее несколько драматических диалогов между
Авраамом, его сыном, Сатаном и Богом. Эта история связана с сюжетом
рассматриваемого фрагмента книги Шмот лишь тем, что она дает при-
мер религиозной веры и послушания. Сюжет “Книги Эстер”, изложен-
ный в Библии достаточно образно, лег в основу множества подобных
литературных вариаций. Действительно, так называемый Таргум шени
(“Второй арамейский перевод”) представляет собой не столько перевод
или даже пересказ “Книги Эстер”, сколько самостоятельное литературное
произведение, основанное на библейском рассказе. Таковы же некоторые
другие мидраши, в том числе текст, носящий название Аба Горион^ посколь-
ку с этого имени начинается первый абзац. Похоже, это имя вставил
туда позднейший компилятор, который отделил текст от пролога рабби
Берахьи43.

Большой популярностью пользовался исторический мидраш Сефер бней
Хашмонай, или Мегилат Антиохус (“Книга Хасмонеев”, или “Свиток
Антиоха”). Этот текст сочетал в себе фрагменты апокрифических книг

* Макама — жанр арабской литературы, представляющий собой занимательные плу-
товские рассказы.

** Песнь Моисея (Шмот, 15:1-18) — древнейшая часть этой библейской книги, которая
содержит речь Моисея, произнесенную после перехода Красного моря.
Маккавеев с талмудическими легендами, в их числе был рассказ о чуде
с маленьким кувшинчиком масла, которого хватило на восемь дней до
повторного освящения Храма. Первоначально этот мидраш был составлен
на арамейском языке, потом переведен на иврит, и его часто читали на
обоих языках в восточных синагогах во время Хануки. Рассказ начинает-
ся с краткого описания могущества сирийского царя Антиоха, который
жил в построенной им столице “на берегу моря”, названной в его честь
Антиохией. Затем там рассказывается, как на 23-й год правления этого
царя и 203-й от возведения Храма в Иерусалиме сирийцы попытались
заставить евреев поклоняться сирийским идолам, вызвав тем самым вос-
стание Маккавеев. Главные роли в повествовании играют Матитьягу и его
сын Йоханан, а не Йегуда. Это произведение вряд ли было написано до
возникновения ислама, однако Саадья считал его подлинной хроникой
эпохи Маккавеев. Либо он не увидел в тексте заключительного фрагмента
о еврейском народе, который “принял власть детей Хасмонеевых с того дня
и до разрушения Храма Божия”, либо считал, что этот эпизод был добавлен
переписчиком. Среди рационалистически настроенных современников
гаона были люди, которые относились к тексту критичнее, чем он, и сомне-
вались в подлинности традиции. Поэтому Саадья решил добавить к своему
арабскому переводу “Свитка Эстер” краткое изложение истории детей
Хасмонеевых как исторической основы праздника Ханука. “Причина, —
объяснял он в предисловии, — по которой я взял на себя труд рассказать
ее [историю], такова: я увидел, как чтит ее большая часть народа, хотя и не
может понять до конца, как это произошло и почему. Некоторые евреи
даже отрицают ее”. Для подтверждения истинности этой истории он нахо-
дил в Библии стихи, которые, по его мнению, содержали скрытые аллюзии
на грядущую победу семейства левитов над греками. Он думал, что нашел
их в сочетании стихов из книг Дварим и Даниэля^ а также в пророчествах
Йоэля и Зхарьи. Благодаря славе гаона “Свиток Антиоха”, доступный
теперь и на понятном арабском языке, стал частью синагогальной литургии
Хануки^ особенно в Йемене44.

Знаменитое сочинение, которое издавна приписывалось Йосефу бен
Гориону, или Иосиппону, составлено совершенно иначе, но отношение
к истории в нем прослеживается такое же, как описано выше. В этой книге,
которую евреи и неевреи часто считали произведением Иосифа Флавия,
написанным для евреев, в отличие от других его текстов, адресованных
[грекам и] римлянам, сочетаются изложение фактов и легенды. Книга нахо-
дится как раз в точке пересечения мидрашистской и исторической литера-
туры. Граница между этими двумя сферами интеллектуальной деятельности
никогда не была достаточно четкой, и современная наука нередко заходит
в тупик, пытаясь ее провести. Соображения Ануара Атема относительно
сЬапяопз Не 8ге* в равной степени применимы к большей части сред-
невековой историографии, христианской, мусульманской и еврейской. Все
эти произведения состоят: 1) из полностью вымышленных фрагментов,
2) из строго исторических фрагментов и 3) из полуисторических фрагмен-
тов, где исторические факты изложены с полной свободой воображения.
Большинство исторических сочинений, особенно о событиях далекого
прошлого и о священной истории древних евреев, в большей или меньшей
степени принадлежат к третьей категории45.

Из самых древних сохранившихся рукописей видно, что автор
Иосиппона использовал “Древности” Флавия (только первые 16 книг), его
же “Войну” и в меньшей степени сочинение “Против Апиона” и совсем
не обращался к “Моей жизни” древнего историка. Идея о том, что Иосиф
сам был автором ивритского парафраза, по-видимому, родилась из преди-
словия к “Войне”, где он ссылался на более раннюю версию книги, напи-
санную на арамейском языке его вавилонских единоверцев, которым он
пытался объяснить свой поступок во время великой войны с римлянами.
Средневековые мыслители, не склонные к исторической критике, согласи-
лись с этой гипотезой, которая, по правде говоря, имеет под собой больше
оснований, чем предположения об авторстве многих других псевдоэпигра-
фов. Считалось само собой разумеющимся, что древний историк высказал
в ней свои убеждения и применил оригинальный исторический подход.
Книга быстро завоевала популярность, благодаря чему появилось множе-
ство копий, а значит, и множество ошибок, которые вносили переписчики.
Кроме того, последние не считали это сочинение полуканоническим, то
есть знали, что оно никак не может повлиять на ритуал и этические нормы.
Поэтому переписчики не сомневались в своем праве обогатить текст
добавлениями из других источников и красочным описанием деталей,
порожденных их творческим воображением.

Мы располагаем тремя сильно отличающимися друг от друга версиями
Иосиппона, Наиболее верная содержится в древнейших и частично еще не
опубликованных рукописях. Ни одна из версий не приближается к ори-
гинальному тексту, но в некоторых менее заметно прямое вмешательство,
чем в печатных вариантах. Вторая редакция давно известна по перво-
му печатному изданию, опубликованному Авраамом Конатом в Мантуе
около 1480 г., — это одна из первых еврейских инкунабул. Конат потратил
немало сил, чтобы достать хорошие рукописи, но, по-видимому, сократил
по собственному усмотрению часть легендарных фрагментов, которые не
отвечали ученым вкусам его поколения. Текст Коната с ошибками перепе-

* СЬапзопз <1 е —жанр французского героического эпоса, рассказ о героиче-
ских подвигах славного исторического персонажа.
чатал и снабдил латинским переводом выдающийся христианский гебраист
Себастьян Мюнстер в 1^41 г. Независимо от него некий Там бен Давид
ибн-Яхья издал в Стамбуле (Константинополе) в 1$ю г. другую редакцию,
примерно на треть длиннее. Этот текст неоднократно переиздавался и до
возникновения в XIX в. современной исторической критики считался
каноническим. Затем, как часто бывает, несколько десятилетий его под-
вергали всеобщему сомнению, но некоторые его все же защищали. К XI в.
Иосиппон пользовался в Западной Европе большой известностью и почи-
танием. Деятель такого масштаба, как Гершом бар Иегуда, собственноручно
снял с него копию, и этот вариант стал основным источником по истории
Второго храма для Раши и его учеников. В Испании Шмуэль ибн-Нагрела
составил краткое изложение книги на иврите или на арабском языке (точно
неизвестно). Некая арабская версия была известна мусульманскому оппо-
ненту Шмуэля Ибн-Хазму, который, однако, мог полагаться на чей-то
пересказ, как это часто бывало. Этот же или другой арабский перевод полу-
чил распространение в Восточном Средиземноморье, вскоре появилась
эфиопская версия, видимо, переведенная с арабского и озаглавленная Зена
айхуд (“История евреев”)46.

Как и сочинения Иосифа Флавия, этот средневековый исторический
и литературный компендиум завоевал популярность в христианском мире,
где впоследствии появилось множество переводов на западные языки.
Публика интересовалась эпохой Второго храма, когда возникло христиан-
ство. Современные ученые также часто обращались к этому тексту, особен-
но в связи с недавно опубликованной славянской версией Иосифа, содер-
жащей ряд интересных параллелей и не менее показательных расхождений
с еврейским Иосиппоном. Арабские историки, не имевшие христологи-
ческого уклона, например Ибн-Хальдун, воссоздавая события древности,
тоже полагались на еврейского средневекового историка и фольклориста.
На большинство арабских авторов текст влиял еще и потому, что они
признавали библейскую версию ранней истории человечества. Идея раз-
деления человечества на потомков Шема, Хама и Иефета особенно долго
царила в историческом сознании всех ведущих арабских писателей, в том
числе Масуди и Мукаддаси47.

Автор Иосиппона^ обладавший широким кругозором и всесторонними
интересами, начал свое повествование с географического обзора рас-
селения представителей рода человеческого, особенно потомков Иефета.
Другой раздел он посвятил еврейскому парафразу романа об Александре'1*,

* Разные версии романа об Александре, посвященного описанию жизни и подвигов
Александра Македонского, начали складываться в Европе еще с Ш в. н. э. В Средние
века греческие легенды стали частью рыцарских романов на европейских языках.
но либо он, либо один из его предшественников смешали здесь два раз-
личных слоя, которые представляли две традиции и датировались разными
эпохами. С самого начала он пытался синхронизировать римскую историю
с еврейской, явно отвечая запросам христианской публики, в чьем созна-
нии эти направления исторического развития постоянно переплетались.
Он несомненно полагал, что Римская империя — четвертое, самое могу-
щественное и последнее из царств, предсказанных Даниэлем51', хотя об этом
нигде не сказано прямо. В речи перед падением Иерусалима военачальник
Иосиф призывает соотечественников не стыдиться поражения от рук
римлян, поскольку власть этих завоевателей — проявление Божьей воли.
Отвечая “бунтовщикам”, желавшим биться до последней капли крови, он
ответил: “Вспомните о временах ваших праотцев! Когда вы были свобод-
ны, когда не было у вас хозяина и когда иго иноверцев не тяготило вас?”
Даже Яаков, Иосеф и их потомки добровольно покорились власти егип-
тян. Впоследствии евреи служили ассирийцам, персам и грекам, а теперь
они снова должны служить, на этот раз Риму. Но и Рим, заверял автор
Иосиппона^ исчезнет, и наступит мессианская эра48.

Порой автор Иосиппона сознательно отклоняется от своих основных
источников. Он явно читал и у Флавия, и у Егезиппа* **, что династия Ирода
происходила от идумеев. В одном случае он прямо назвал основателя этой
династии Антипатра “ашкелонцем”, отражая христианскую традицию,
согласно которой идумейский государственный деятель был храмовым
рабом в Ашкелоне. Ниже, однако, автор Иосиппона соглашается с утверж-
дением Ирода, приведенным у Николая Дамасского***, что Антипатр —
потомок знатного человека, вернувшегося из вавилонского изгнания
с Эзрой и Нехемьей. Весьма вероятно, что таким образом наш автор хотел
противостоятьхристианскойидее, что “скипетр” отошел от Иегуды**** неза-
долго до рождения Иисуса49.

Речи, подобные той, которую якобы произнес Флавий, историки со
времен Фукидида использовали в своих сочинениях, чтобы объяснить
мотивы главных действующих лиц. Автор Иоситтона активно пользовался
этим приемом, особенно в завершающей части книги, где много страстных
призывов, написанных прекрасной ивритской прозой. Например, чтобы
отговорить от самоубийства соратников, которые после падения Иотапаты,

* См. пророчество Даниэля о пяти царствах, отраженных в сне Навуходоносора о ко-
лоссе (Даниэль., гл. 2 и 7).

** Егезипп (Егесипп, Гегесипп) — раннехристианский автор еврейского происхожде-
ния, автор не дошедшей до нас, но известной в Средние века “Церковной истории”.

*** Николай Дамасский (ок. 64 г. до н. э. — после 4 г. н. э.) — греческий историк и фи-
лософ, был секретарем Ирода Великого.

**** Ср.	49:10.
не желая попасть в руки римлян, скрываются в пещере, Иосиф якобы про-
изнес пространную речь против самоубийства вообще:

Я знаю [заявил он соратникам], что вы правы и никто не захотел бы жить
в такой день. Пусть Бог речет Свое слово и призовет мою душу к Себе, ведь
смерть слаще жизни после таких испытаний! Но ведь Он дал мне душу, и Ему
это известно! Кто осмелится отомкнуть замкнутое Им? Он закрывает и откры-
вает. .. И вы знаете, что душу Он дает только взаймы... если мы откажемся от
нее до назначенного срока, Он разгневается на нас и отвергнет нас, и не найдем
мы упокоения с праотцем Авраамом, с праведными и благочестивыми.

Он ссылается на пример Моисея, Аарона, Давида и Иова, которые молили
о смерти, но не желали приближать ее собственными руками. Пространность
и красноречивость вымышленного обращения понятна: для современников
автора затронутая тема была крайне важна. Все больше прославляли муче-
ничество за веру, у евреев и до 1096 г.* был пример героических защитников
Масады, то есть того, что личное или общинное самопожертвование лучше
обращения. Во времена Иосиппона случаи самоубийств явно были очень
редки, но при первой же возможности община Майнца принесла “один-
надцать сотен акедот [жертв]”, о которых хронист Шломо бар Шимшон**
говорит с примечательной смесью горечи и гордости50.

Предостережение нашего автора против самоубийственных действий
пришлось как раз вовремя. Из документа Генизы, послания южноитальян-
ской общины (возможно, Бари), которое адресовано вождю еврейской
общины по имени Хасдай, мы также узнаем, что во время нападения сара-
цинов выдающийся историк Иешаягу “собственными руками вонзил нож
в горло и принес себя в жертву, как агнца в Храме”. Автор письма считал,
что страдания евреев прекратились через два дня именно потому, что Богу
“угодна была жертва Его благочестивых последователей, подобная большой
жертве всесожжения” в Храме. Все отчетливее звучало у христиан про-
славление смерти за веру в крестовых походах, которое явилось ответом на
сходное мусульманское учение. Корни этого христианского понятия все
же лежат в древней иудео-христианской идее религиозного мученичества;
последняя широко распространилась уже в эпоху Маккавеев и обусловила
господствующие взгляды на судьбу и предназначение еврейского народа.
Именно это направление, за неимением более нейтральных выражений,
мы назвали “слезливой концепцией еврейской истории”. Эта концепция
и сопровождавшая ее постоянная готовность к мученичеству представляли

* До Первого крестового похода.

См. т. IV, с. 102-103.
собой ключевой момент еврейской жизни в диаспоре как на Востоке, так
и на Западе. Вероятно, чтобы противостоять суицидальным наклонностям,
рационалист Киркисани'" вставил в свое главное богословское сочинение
пространное “Исследование самоубийства”. Будучи караимом, он не ссы-
лался на многочисленные талмудические изречения, которые свидетель-
ствуют о глубоком почтении мудрецов к человеческой жизни, но опирался
исключительно на доказательства из Писания. В Иосиппоне эти идеи
высказаны в драматическом монологе, якобы произнесенном Флавием51.

Подобно Нисиму и другим авторам того периода, сочинитель Иосиппо-
на отдал дань устной народной традиции, хотя немало почерпнул и из
литературного творчества Иосифа Флавия, Егезиппа и позднелатинских
авторов. Судя по высокому стилю ивритского текста, он хорошо разбирал-
ся в еврейской литературе. В его повествовании и речах персонажей доста-
точно часто слышно эхо талмудических представлений и легенд. Иногда
он опирается на ранний еврейский фольклор, следы которого содержатся
только в древней апокрифической литературе. Многие из традицион-
ных догматов и мифологических представлений, несомненно, уцелели
лишь благодаря устному творчеству проповедников и сказителей. Автор
Иосиппона прибегал и к собственным приемам герменевтики, ссылаясь на
некоторые агадические утверждения; так, он “узнал”, что мать семи макка-
вейских мучеников звали Ханой, тогда как в большинстве раввинистиче-
ских источников упомянута Мирьям или вообще нет имени. Правда, соот-
ветствующая традиция могла существовать и до Иосиппона или, наоборот,
попасть в текст существенно позже 52.

У нас нет убедительных причин опровергать датировку книги, которая
встречается в одной из рукописей, — 953 год. Как мы увидим, вводный
обзор расселения народов следует считать неотъемлемой частью сочине-
ния, а он точнее всего соответствует периоду между 900 и 965 г., таким
образом, датировка представляется самой убедительной из всех предло-
женных. Нет также оснований подвергать сомнению принятое мнение,
которое сложилось на основании лингвистических, а также исторических
и географических данных, что книга возникла в Южной Италии, в обла-
стях, находившихся под властью Византии53.

Многие из источников Иосиппона, как письменных, так и устных,
были известны в разных странах независимо друг от друга. Неоднократно
обсуждавшийся фрагмент из “Книги верований и мнений” Саадьи, якобы
несущий следы влияния Иосиппона, видимо, связан с каким-либо из этих
ранних источников. Возможно, именно потому, что современники считали
новую книгу лишь компиляцией знакомых сюжетов, она так стремительно

'*	Якуб аль-Киркисани — выдающийся караимский законоучитель х в.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
приобрела популярность. Не исключено, что приближенное лицо Хасдая
ибн-Шапрута (если именно этот кордовский государственный деятель был
предполагаемым получателем обнаруженного в Генизе письма не вполне
ясного содержания), путешествуя по Южной Италии после одного из
нередких набегов сарацинов (вскоре после 952 г.), узнал о существовании
книги и сумел раздобыть экземпляр для своего повелителя, который весьма
интересовался еврейской литературой54.

Невероятная популярность Иосиппона повлекла за собой подражания.
Некий Иерахмиэль бен Шломо, поэт, ученый и историк, живший, вероят-
но, в начале XII в., многое взял из книги, самостоятельно проштудировал
немало других исторических и гомилетических источников и составил
увлекательную всемирную хронику от Адама до Иегуды Маккавея. Это
сочинение сохранилось только в одной рукописи, где собраны разные
хроники, и можно лишь догадываться о целях и задачах автора. Выражая
желание прославить творения Господни, автор пишет: “Можно перечесть
[лишь] толику Его величественных деяний, что Он содеял и что Он содеет
в будущем, так что великое имя Его будет прославлено среди всех творений,
сотворенных Им от одного края света до другого”. Помимо Иосиппона
Иерахмиэль активно использовал разнообразные западные гомилетические
сочинения, известные нам, главным образом, по произведениям Моше
га-Д аршана из Нарбонны и Раймунда Мартини"'. Следуя за основными
источниками, он построил повествование вокруг сотворения мира, исто-
рии Адама и первых его потомков, вставил интереснейшую псевдонауч-
ную главу о семи планетах и продолжил историей еврейских праотцев. За
ними следует рассказ о Моисее и заселении Ханаана, которому непонятно
почему предшествует глава о римской истории, а в середине этого раздела
кратко изложена греческая история. Потом автор сообщает о вавилонском
пленении, рассказывает легенды о Даниэле и Зерубавеле и, наконец, предла-
гает пространный парафраз истории Иегуды Маккавея, заимствованный из
Иосиппона. Иерахмиэль вернулся к некоторым темам своей книги в дидак-
тических стихотворениях, одно из которых посвящено хронологическому
подсчету дат и продолжительности жизни двенадцати сыновей Яакова.
В другом стихотворении изложена хронология мировой истории, во мно-
гом основанная на раввинистической теории о трех эрах по две тысячи лет
каждая, которые составляют срок существования Вселенной55.

Куда менее убедительным выглядит предположение о том, что
Иерахмиэль жил в Южной Италии. Знание латыни (но не греческого,
как предположил Нойбауэр) ничего не доказывает, кроме того, что он

'' Раймунд Мартини (ум. после 1284) — каталонский христианский теолог, автор анти-
еврейского сочинения “Кинжал веры”.
жил в одной из западных стран. Возможно, ключом служат многочислен-
ные заимствования из псевдофилоновых апокрифов. Названный первым
издателем Иоанном Сихардом в 1527 г. за отсутствием лучшего варианта
Апйдийашт ЫЬНсагит ПЬег (“Книга библейских древностей”), этот апо-
криф представляет собой примечательный образец ранней еврейской гоми-
летической историографии, которую, в отличие от большинства древних
апокрифов, сохранили главным образом христиане. На основании весьма
неубедительных аргументов принято считать, что текст возник вскоре
после падения Иерусалима. Следы первоначального ивритского текста
и греческий перевод этой книги не сохранились, однако истории отту-
да были знакомы восточным церковным авторам, а средневековые евреи
Запада, несомненно, читали эту книгу в латинской версии. До наших дней
дошли несколько рукописей XI в. или немного более поздних. Место их
написания, видимо, среди прочего подтверждает версию, что Иерахмиэль
проживал на территории, находившейся под властью Священной Римской
империи, вероятнее всего в Северной Италии56.

Стихотворения и “Хроника Иерахмиэля” сохранились только благо-
даря компиляции, составленной в 1325 г. рейнским евреем Эльазаром бен
Ашером га-Леви. Эльазар всю жизнь увлекался собиранием афоризмов
и хроник и в конце концов представил “записи обо всех событиях и проис-
шествиях, случившихся от сотворения мира до нынешнего дня”. Он писал:
“...и как я прочел, так я и записал, и искусно собрал все в одну книгу”. Это
явное преувеличение. Отдельные трактаты, мало связанные друг с другом,
содержат короткую, но интересную хронику на иврите от Адама до разру-
шения Второго храма. Возможно, этот фрагмент представляет собой часть
первоначальной “Хроники Иерахмиэля”. Автор строго следует фактам, но
в перечислении “пророков и мудрецов, которые провидели, и получили
Тору, и передавали ее друг другу”, проявляется апологетика. В список вхо-
дят Бильам, Иов и его друзья, в то же время автор повторяет традиционный
еврейский тезис о том, что “со времен дарования Торы Израилю Святой
Дух больше не нисходил на народы [то есть иноверцев]”. Придерживаясь
этого убеждения, евреи с легкостью оспаривали пророчества Мухаммеда
и Иисуса. Некритично, но вполне в духе времени автор также цитирует
агаду, где сказано, что “во времена нашего учителя Моисея было написано
множество книг” о древнейшей истории человечества. Среди них “Книга
Адама”, где описаны процесс творения и Божественная колесница"’57.

Еще одно интересное и весьма популярное произведение в жанре белле-
тризованной историографии было известно под двумя названиями: Сефер

* Божественная колесница (меркава, ивр.) — одно из основополагающих понятий ев-
рейской мистики.
га-яшар (“Книга праведника”) и Толъдот Адам (“Поколения людей”). Дата
его написания неизвестна, хотя, вероятнее всего, речь идет об Испании
конца XI в. В нем рассказывается библейская история от сотворения мира
до смерти Йегошуа. С полным безразличием к историческим фактам автор
заполнял лакуны легендами, почерпнутыми из Иосиппона, мидрашей, народ-
ных сказок, еврейских и нееврейских, а также, видимо, из собственного бога-
того воображения. В то же время он искренне интересовался хронологией
и настойчиво пытался синхронизировать реальные и вымышленные собы-
тия в истории древнего Израиля с историей его соседей. Хронологические
подробности и умение автора назвать множество имен героев и героинь,
не упомянутых в Писании, несомненно, поражали воображение некритич-
ных читателей. Это воспринималось как признак того, что автор прекрасно
знает раннюю историю человечества. В Библии такие читатели находили
отсылки на Сефер га-яшар, и многие без колебаний принимали средневеко-
вый сплав истории и художественного вымысла за утраченное и найденное
древнее произведение. К этому мнению нередко присоединялись несведу-
щие в истории правоведы и экзегеты. Изящный библейский стиль автора,
плавное и связное повествование, в котором легко находили объяснение
многие загадочные фрагменты Писания, только подтверждали такой взгляд.
Особенно нравилась книга утомленным, непридирчивым и в то же время
склонным к романтике читателям, которые стремились найти в ней отдо-
хновение от упорного изучения галахи или философии. Первый издатель
книги, Йосеф бен Шмуэль из Феса, особенно рекомендовал ее проповедни-
кам и путешественникам: “Любой оратор может включить в свою речь темы
отсюда, к которым комментаторы еще не обращались, и тем самым привлечь
внимание слушателей... Все торговцы и путешественники, у кого нет вре-
мени изучать Тору, прочтут ее и будут вознаграждены”58.

Еврейская и всеобщая история

Во всех этих произведениях преобладал гомилетически-герменевтический
элемент. Исторические сюжеты, преследовали ли они в первую очередь
апологетические цели, были ли нацелены на назидание и моральное уве-
щевание единоверцев или должны были просто развлекать читателей, вос-
принимались скорее как поучительный урок, а не как запись исторических
событий. В этом литературном жанре, как и в устных выступлениях, соз-
давших его основу, авторы давали полную свободу живому воображению.

В то же время в мусульманских странах зарождавшемуся образованному
классу вскоре стали требоваться более достоверные сведения о еврейском
прошлом. Встречи ученых в Багдаде пробуждали интерес к историческим
фактам, который был присущ и многим раввинам. В описании ассамблей
IX в. Ибн-Кутайба заметил, что во время бесед нередко упоминались
имена пророков, царей и ученых, говорилось об исторических битвах
и других событиях: “Присутствующие обычно желали точно знать, какое
именно событие имел в виду оратор, где именно обитал тот или иной
упомянутый народ, когда жил тот или иной царь, а также хотели услы-
шать жизнеописание персонажей, о которых говорилось”. На такого рода
встречах мусульмане узнавали от еврейских и христианских собеседников
о важнейших исторических фактах, упомянутых в Библии, и разжигали
у евреев интерес к собственному прошлому. Ни возникновение араб-
ской историографии, достигшей расцвета в трудах Аль-Масуди и Аль-
Бируни, ни возрождение греческой исторической литературы в Византии
в IX—х вв. не вызвали отклика среди еврейских вождей. Маймонид отражал
мнение, господствовавшее среди его собратьев-раввинов, когда предосте-
регал читателей от изучения исторических трактатов, подобных тем, “где
арабы описывают события прошлого, правление царей и происхождение
арабов, а также книги песен и другие сочинения, потому что от них нет
ни мудрости, ни пользы для тела, но одна лишь трата времени”. Маймонид
и другие еврейские мыслители не просто критиковали жанр исторических
анекдотов — они, видимо, ощущали, что эти книги не могут служить
образцом для еврейских исторических сочинений. Они были посвящены
главным образом “политической” истории, войнам, завоеваниям, дина-
стическим конфликтам и переменам власти и не имели большой ценности
для народа, у которого не было собственной нормальной политической
жизни, чье прошлое обретало величие только как часть истории религии
и духовности59.

Одно важное еврейское историческое сочинение раннемусульманского
периода было прямо связано с политическими баталиями того времени.
Мы помним, сколь часто противники вавилонских князей изгнания, будь
то ортодоксы или сектанты, подвергали сомнению их авторитет. Часть
семьи экзилархов во времена Мар Зутры ш перебралась в Землю Израиля,
обосновалась в Тверии, и несколько ее поколений там и жили. Нам меньше
известно о превратностях судьбы представителей этой ветви. Вероятно,
они тоже страдали от оппозиционной местной знати еще до прибытия
последователей Анана, которые объявили себя верховными владыками
и “князьями” еврейства Земли Израиля и прочих стран. Скептики, воз-
можно, оспаривали, что экзилархи происходят по прямой линии от Давида,
хотя явных данных о таких фактах у нас нет. В период, когда поддельные
генеалогии нередко составляли в политических целях, нелегко было отде-
латься от сомнений, ведь даже утверждение Саадьи, что его происхожде-
ние от Иегуды еще чище, чем происхождение потомков Давида, вряд ли
выдержало бы историческую проверку Историческое основание, на кото-
ром зиждился авторитет семьи экзилархов, стало предметом живейшего
общественного интереса. В долгий период Второго храма в родословии
был перерыв, немало вопросов вызывал также упадок семьи в конце эпохи
Сасанидов и ее возрождение при первых халифах. Сама семья экзилархов,
конечно, хранила более или менее достоверные генеалогические записи,
по крайней мере, для I тысячелетия нашей эры. Любопытно, однако, что
за исключением нескольких вариантов истории Бустаная, часть из которых
явно сложились в кругах, близких к экзилархам, у нас нет подробной гене-
алогии княжеской линии в Вавилонии в мусульманскую эру60.

В этом отношении лакуну частично заполнила составленная в IX в. ком-
пиляция под названием Седер олам зута (“Малый мировой порядок”), где
впервые были представлены данные, начиная с раннего периода и вплоть
до эпохи Мар Зутры ш. С ее помощью можно восстановить и поколений
экзилархов Земли Израиля, но о вавилонских нет ни слова. В этом произ-
ведении, написанном в Земле Израиля для поддержки притязаний жившей
там ветви экзилархов, содержатся важнейшие сведения о вождях Тверии
в темные века византийского и раннемусульманского правления. В отли-
чие от знаменитой предшественницы — книги Седер оламраба (“Большой
мировой порядок”) рабби Иосе бен Халафты, которую компиляция
частично повторяет, автор ее по большей части ограничивается пере-
числением имен и дат. Единственное важное исключение — простран-
ное описание конфликта между представителем экзиларха Гуны и тестем
последнего рабби Ханиной, главой ешивы. Эта полемика закончилась,
когда умерли все члены семьи экзиларха, кроме внука Ханины и сына Гуны,
родившегося после смерти отца, Мар Зутры п. После того как Мар Зутра п
был казнен персами, его сын Мар Зутра ш обосновался в Земле Израиля.
Неудивительно, что караимские вожди, которые обычно отвергали доводы
раббанитов, без возражений согласились со схемой, предложенной нашим
автором, поскольку она подтверждала происхождение из рода Давида осно-
вателя их секты Анана. Сохранилось несколько списков караимских пред-
водителей Иерусалима, где их предки перечислены в соответствии с этой
реконструкцией61.

Огромное значение для еврейского народа имел раскол по вопросу
о передаче Устного Закона. Всем неортодоксальным течениям в конце кон-
цов приходилось обращаться к истории, особенно к библейским рассказам
о прошлом и о мессианском будущем. Докараимские сектанты и караимы
не принимали передачу правовых традиций, которая наполовину втайне
происходила в двух ешивах. Слой образованных, стремившихся к учено-
сти людей становился все шире, и протестовали они уже не только против
исключительных прав “запоминателей” из ешив, но и против достовер-
ности устной передачи как таковой. Нехватку талмудических текстов еще
можно было объяснить их объемом и дороговизной переписки, но экзем-
пляры Мишны были доступны широкому кругу читателей уже несколько
веков. Мишна по большей части состояла из споров древних мудрецов,
поэтому она была готовой мишенью для антираввинистических полеми-
стов как пример недостоверной передачи древних традиций. Некоторые
антираввинисты спрашивали, почему, несмотря на древний запрет запи-
сывать Устный Закон, Иегуда га-Наси и его соратники внезапно решили
составить Мишну.

Вопрос о передаче традиции задавали не только сектанты, евреи видели,
что он стоял и перед мусульманскими учеными. Во всех ближневосточных
странах ходили высказывания, приписываемые Мухаммеду, многие явно
позднейшего происхождения, что вынуждало мусульманских традициона-
листов подтверждать их подлинность, разрабатывать детальную цепь пере-
дачи традиции. Волна скептицизма не могла не влиять на образованных
евреев, особенно тех, кто был за пределами двух ешив. Более того, еще
в древности от датировки каждого высказывания прямо зависели практи-
ческие правовые решения, поскольку существовал принцип приоритета
танаев над амораямщ а последних над савораями и гаонами, в отличие, как
мы помним, от обратного принципа, согласно которому предпочтение
отдавалось более позднему решению.

В сочинениях, посвященных талмудической методологии, начиная
с Седер танаим ве-амораим (“Порядок танаев и амораев”), была очень
важна хронология. Первые три главы этого труда, написанного в 884-
886 гг., целиком посвящены хронологии поколений пророков и мудре-
цов вплоть до начала эпохи гаонов. В распоряжении автора, очевидно,
находились не только прилежно собранные косвенные данные, взятые из
Талмуда, но и множество устных традиций из вавилонских ешив. Правда,
в сохранившихся версиях было много несовпадений и даже очевидных
ошибок. Разумеется, расчет, что от Гиле ля до Иегуды га-Наси прошло
311 лет, противоречит фактам. Еще хуже обстоит дело с утверждением, что
“от Рабы до рабби Аши 204 года”. В предыдущей главе говорится о том, что
три аморая по имени Раба умерли в 633, 645 и 647 или 663 гг. селевкидской
эры соответственно, тогда как кончина рабби Аши датируется 738 г. Ученые
проявили немалую изобретательность, приводя эти цифры в соответствие
друг с другом, но единственная здравая оценка состоит в том, что автор
довольно беспечно соединял взаимоисключающие сведения, да и после-
дующие переписчики немало исказили текст. Тем не менее эти подсчеты
опирались на прочные традиции, сохранялись в ешивах и вскоре получили
практически всеобщее признание, хотя ни один из последующих гао-
нов прямо не ссылался на это произведение. Шрира, который столетием
позже писал на ту же тему, также не упомянул важного предшественника.
Возможно, у Шриры как патриота Пумбедиты трактат, составленный под
эгидой ешивы Суры, вызывал неприязнь, но вряд ли это мешало последую-
щим руководителям ешивы Пумбедиты, в том числе Саадье и Шмуэлю бен
Хофни. Возможно, пугали ошибки в доступных им текстах. Все они также
не желали давать официальное одобрение сочинению, которое написал
ученый из другой ешивы. Не этот ли кастовый дух руководил ими, когда
они отказывались использовать гораздо более достойное правовое и гоми-
летическое сочинение Ахи из Шабхи? У европейских евреев таких сообра-
жений не было. На Запад Седер попал через Йосефа Тов Элема (Бонфиса)*,
который самолично тщательно подготовил текст. Затем Симха из Витри**
скопировал труд и вставил его в свой Махзор. Сведения из Седера лежат
в основе всех хронологических построений школы Раши и тосафнстов.
Именно на их базе Маймонид разработал подсчет 40 поколений учителей
от Моисея до рабби Аши62.

К времени Саадьи основные принципы раббанитских ответов на эти
животрепещущие вопросы уже были сформулированы. В то же время среди
самих раббанитов было немало расхождений во мнениях по ряду принци-
пиальных деталей. Долгая полемика Саадьи с Бен Меиром*** ясно показала,
что внутренние разногласия существуют даже в таком жизненно важном
вопросе, как календарь, в том числе расчет правильных дат еврейских празд-
ников. Поэтому Саадья счел, что следует поддержать раббанитский подход
к истории еврейской традиции. Как сообщает караимский полемист, Саадья
включил в полемический трактат Сефер га-галуй следующее краткое изложе-
ние раббанитской позиции:

Отцы наши начали составлять Мишну по прошествии 40 лет после сооружения
Второго храма и продолжали вплоть до 150 г. после его разрушения — всего
510 [30] лет. Составителей было 11 поколений [не считая первого или последне-
го]: поколение мужей Великого собрания при Шимоне га-Цадике; Антигона
из Сохо; Иосе бен Иоэзера и Йосефа [Йосе] бен Йоханана; Йегошуа бен
Перахьи и Нитая из Арбелы; Йегуды бен Табая и Шимона бен Шетаха;
Шмайи и Автальона; Гилеля и Шамая; рабби Йоханана бен Закая; рабби
Элиэзера, рабби Йегошуа, рабби Гамлиэля, рабби Тарфона и рабби Акивы;
рабби Шимона бен Гамлиэля; Святого Раввина [Йегуды]. Его [Саадьи] мнение

Йосеф бен Шмуэль Бонфис (Тов Элем) — французский галахист XI в.

Симха бен Шмуэль из Витри — ученик Раши, французский галахист рубежа XI
и хп вв., который считается составителем галахического сборника под названием
Махзор Витри.

См. т. V, с. 32.
таково, что составлять [Мишну] начали потому, что закончилось пророчество
и началось рассеяние евреев, когда боялись, что традиция будет забыта. Тогда
решили положиться на писаный текст. Поэтому они собрали все бытовавшие
в то время мнения и дали сочинению название Мишна.

Этот список явно повторяет цепь традиции, записанную еще в “Поучениях
отцов”, под влиянием которыхтанаи именуются тут “отцами”. Гаон выде-
лил последовательные стадии в записывании Мишны, проследил ее возник-
новение вплоть до мужей Великого собрания, в которое, в соответствии
с раввинистической традицией, входили последние пророки: Хагай, Зхарья
и Малахи. Возможно, он просто повторил утверждение из написанной
им по заказу еще в Мосуле биографии Иегуды га-Наси. Биографический
жанр был невероятно популярен среди арабов того времени, и, похоже, ни
заказчика, ни Саадью не интересовало сугубо историческое изложение.
Скорее, они хотели разобраться с главными вопросами, которые были свя-
заны с редакцией Мишны. Неудивительно, что Шрира отказался следовать
за Саадьей63.

Шрира и Ибн-Дауд

Тем временем развитие провинциальных центров и распространение обра-
зования обусловили интерес к истории если не евреев, то иудаизма. Главы
общины Кайруана задавали особенно много вопросов на эту тему и полу-
чили ответы от гаонов^ которые в своей великой учености опирались на
древнюю традицию и материалы из архивов ешив.

Один из таких вопросов, адресованный Яаковом бар Нисимом Шрире,
послужил поводом к написанию в 987 г. знаменитого “Послания”, кото-
рое стало классикой историографии. Яаков хотел узнать, когда и как были
составлены Мишна, Тосефта, барайтот и Талмуд, какую работу проде-
лали савораи, редактируя эти сборники. Особенно интересно ему было,
“действительно ли мужи Великого собрания начали записывать Мишну,
а мудрецы каждого поколения дописывали [дополнительные] части, пока
Рабби [Иегуда] не пришел и не закончил ее”. В чем тогда смысл правила,
что любая анонимная мишна принадлежит рабби Мейру и большинство
мишнайот попадают в эту категорию? Кроме того, большинство танаев,
названных по имени, жили в конце эпохи Второго храма или были уче-
никами рабби Акивы. Почему мудрецы предшествующих поколений оста-
вили окончательную формулировку законов далеким потомкам? Яакову
непонятна была также последовательность трактатов Мишны. Например,
те из них, которые касаются праздников, несомненно, не соответствуют
календарному порядку. И еще, почему важные дополнительные талмудиче-
ские традиции и комментарии Тосефты не попали в самуЛ/иишу? Наконец,
Яаков желал больше узнать о периоде, пришедшем на смену эпохе савораев:
“Кто правил после них и сколько [ученых] поднялось с того времени и до
нынешнего дня?”64

На некоторые из этих вопросов легко было ответить, опираясь на суще-
ствующую литературу. Шрира явно не соглашался с утверждением Саадьи,
что Мишна записывалась на протяжении долгих поколений. Шрира подчер-
кнул, что устная традиция все еще преобладает, в том числе и в его ешиве.
В эпоху Второго храма, заявил он, традиции очень точно передавались от
учителя к ученику и серьезных разногласий не возникало. Лишь после
падения Иерусалима и Бейтара смятение среди мудрецов привело к рас-
хождениям во мнениях, поэтому понадобилась авторитетная формулировка
древних изречений. Иегуда га-Наси расположил их в нужном порядке вну-
три трактата, но последовательности трактатов, каждый из которых пред-
ставлял собой самостоятельную единицу, он уделил гораздо меньше внима-
ния. Шрира также намекнул (но не сказал прямо), что даже после того, как
Иегуда отредактировал Мишнуу она осталась сугубо устным памятником.
Это мнение разделяли ашкеназские школы, истолковавшие таким образом
свою версию “Послания” гаонаК

Шрира по сути следовал Талмуду. Восстанавливая цепь традиции пост-
талмудического периода, он полагался главным образом на записи, хра-
нившиеся в ешивах, а также на сведения, которые передавались в устной
форме. Поскольку гаон составлял раввинистический респонс, то в этом
тексте он проявил внимательность и точность, характерную и для других
его правовых ответов. Большинство источников с тех пор утрачены и не
всегда можно проверить правильность изложения, однако все сопутству-
ющие данные обычно подтверждают его ответ. Конечно, многие вопросы
остались открытыми, Яаков и другие современники вскоре потребовали
дальнейших комментариев. Современная наука уже больше ста лет зани-
мается выяснением множества деталей, особенно со времен появления
знаменитых биографий Саадьи, Гая и Натана бен Иехиэля, составленных
Рапопортом. И тем не менее эта деятельность только подтверждает истин-
ное значение “Послания” для изучения эпохи гаонов и показывает, какой
беспорядок до сих пор царит в тех сферах, которые Шрира не осветил,
например в истории гаонов Земли Израиля. Совсем не удивительно, что
“Послание”, написанное ясным языком Талмуда и предназначенное глав-
ным образом нескольким руководителям кайруанской общины, стало для
последующих поколений важнейшим историческим источником, выдаю-
щимся вкладом в летопись эпохи гаоновь\
По неясным причинам Гай Гаон, который, возможно, помогал отцу
в составлении этого респонса, включил в свое методологическое сочинение
о Талмуде иное описание истории еврейской традиции. О сыне получателя
послания Шриры, Нисиме ибн-Шахине, также известно, что он готовил
подобный обзор. Возможно, оба хотели распространить на арабском языке
изыскания Шриры, которые составлены на перегруженном специальными
терминами арамейском, но о результатах их усилий ничего не известно67.

Гораздо более масштабно эту задачу решал Авраам ибн-Дауд из Толедо
(ию-118о). Выдающийся философ-аристотелианец жил в западной части
Средиземноморья, где влияние еврейских ересей было незначительным,
но именно он гораздо серьезнее, чем все его соотечественники, воспринял
вызов, брошенный караимскими мыслителями и экзегетами. Любопытно,
что он без малейших колебаний заявлял: “Эти еретики не сделали ничего
хорошего для Израиля; они не написали ни одной книги, которая под-
тверждала бы Тору или содержала бы мудрость, ни единого поэтического
и литургического сочинения, ни одного стиха утешения — они немые псы,
не способные лаять”. Почти в том же духе он высказывался и о коммента-
риях Абуль Фараджа (Фуркана ибн-Асада)*: счел их такими крамольными
с точки зрения богословия и правоведения, что ответил памфлетом. Ему
также удалось уменьшить ущерб от распространения караимских идей, чем
в Испании занимался ученик Абуль Фараджа Саид ибн-аль-Тарас, дви-
жение было жестко подавлено раббанитскими вождями не без помощи
властей68.

Тем не менее Ибн-Дауд считал своим святым долгом в ответ на караим-
скую критику достоверности и надежности традиционного права написать
специальный трактат Сефер (или Седер) га-кабала (“Книга, или Порядок
традиции”; сочетание обоих названий также возможно; 1160-1161 гг.).
В первом абзаце он с пылом заявлял:

Мы записали это в должном порядке, чтобы ученики узнали, что слова наших
учителей, мудрецов Мишны и Талмуда, передавались по традиции великими
и благочестивыми мудрецами, услышавшими их из уст других великих и благо-
честивых мудрецов, одним главой ешивы и его приближенными из уст другого
главы ешивы и его приближенных, — и так вплоть до мужей Великого собра-
ния, которые услышали их от пророков, да благословенна будет память их всех.
Никто из мудрецов Талмуда и тем более Мишны никогда не говорил ничего от

 Абуль Фарадж (Фуркан ибн-Асад) — караимский мыслитель и законоучитель XI в., но-
сивший также еврейское имя Йегошуа бен Йегуда; не путать с Абуль Фараджем бин
Гаруном, сирийским христианским историком хш в., известным также как Бар-Эбрей
и с караимским грамматиком и комментатором XI в. Абуль Фараджем Гаруном, или
Аароном из Иерусалима.
себя, кроме тех случаев, когда они выносили новые постановления со всеобще-
го согласия, чтобы возвести ограду вокруг Торы.

Споры, которые иногда возникали между ними, касались деталей примене-
ния той или иной заповеди, а не самих заповедей. Авраам также по самым
разным поводам нападал на караимов, например, рассказывая о “великом
чуде” встречи Шимона га-Цадика с Александром Македонским, который
избавил евреев от многих страданий. “Ничего подобного, — воскли-
цал он, — никогда не случалось с ересиархами Ананом или Киркисани!”
Называя Киркисани наряду с Ананом виднейшим караимским вождем,
Ибн-Дауд вновь показал, что его гнев обращен против интеллектуаль-
ных притязаний еретиков. Возможно, именно реконструкция всемирной
и еврейской истории, предложенная Киркисани, заставила его высказаться.
Ибн-Дауд не упомянул царей северного Израильского царства, однако при-
вел подробнейший список правителей Иудеи, и это могло быть скрытым
ответом на теорию Киркисани, согласно которой отклонение раббани-
тов от истинного, то есть караимского, иудаизма началось с раскола при
Иероваме I. Ибн-Дауд пытался показать, что взгляды раббанитов испове-
довали во всех поколениях прямые потомки Давида и Соломона вплоть до
времен Гилеля, происходившего из династии патриархов Земли Израиля;
при этом он забыл об утверждении самих патриархов, что они относятся
к дому Давида только по боковой ветви69.

Подобные приемы Авраам часто использовал в апологетических целях.
Упомянув о поколении Йегошуа бен Перахьи и Шимона бен Шетаха, он
подчеркнул, что Иисус родился при царе Александре Яннае, то есть более
чем за по лет до начала христианской эры. В заключении к книге и в при-
ложении, посвященном истории римских правителей, он вновь отметил,
что евангелия были написаны много позже смерти Иисуса, поэтому их
документальная ценность весьма невелика. Несколько противореча соб-
ственной теории, он заключил, что не следует полагаться на устную тра-
дицию, в рамках которой христиане передавали историю жизни и учения
Иисуса. В других местах он, однако, приблизился к христианской дати-
ровке, отнеся смерть Иисуса к 38 г. правления Августа. Менее предвзято
он сообщает о Мухаммеде и завоевании арабами Передней Азии, однако
резко осуждает Мани'"', который якобы “выдумал Тору для магов”, даровав
им дуалистическое учение, и в конце концов нашел смерть от рук “Шапура
в мудрости его”70.

Несмотря на множество неточностей в деталях, особенно в том,
что касается всеобщей истории, “Хроника Ибн-Дауда” представляет

* Мани (216-276) — персидский духовный учитель, основоположник манихейства.
собой величайшее достижение средневековой еврейской историографии.
Около трех пятых объема хроники посвящены изложению долгой исто-
рии традиции, оно доведено до конца эпохи вавилонских гаонов, кото-
рую современные ученые вслед за Ибн-Даудом заканчивают смертью Гая
в 1038 г. В этом разделе Авраам всецело полагается на сторонние источ-
ники, хотя, по-видимому, “Послание” Шриры не входило в их число, как
и большинство других известных нам текстов. Оценивая эпоху гаонов на
основании критического анализа источников, проведенного Шмуэлем
ибн-Нагрелой и Иегудой бар Барзилаем, он смог дополнить и объяс-
нить многие утверждения предшествующей исторической литературы.
В оставшиеся две пятые трактата автор вложил больше сведений: он гораз-
до подробнее, со старанием и чувством излагает историю после эпохи
гаонов, прежде всего в своей родной Испании. В этой части он авторитет-
но ссылается на сообщения из первых рук, как письменные, так и устные.
В одном случае, например, он упоминает устные рассказы участников
и тех, кто сам читал такие интересные документы, как упомянутое выше
циркулярное письмо, которое Саадья адресовал нескольким испанским
общинам. Видимо, потому, что описываемые события отчасти еще были
памятны его предполагаемым читателям, он необычайно осторожен. Эта
часть хроники стала неоценимым источником для последующих истори-
ческих изысканий.

Ибн-Дауд писал на живом иврите, не злоупотребляя риторическими
красотами, но с величайшим пафосом и драматизмом. Ему удалось создать
связное повествование, которое привлекало многие поколения еврейских
читателей. Правда, организация материала оставляет желать лучшего.
Хронологический порядок перебивается тематическим изложением, что
приводит к частым отступлениям и повторам. Например, в конце описа-
ния эпохи амораев он обращается к истории возникновения Сасанидской
Персии двумя столетиями раньше. Он считает, что Ардашир* успешно
сбросил с Ирана римское иго, а также полагает, что до этого Навуходоносор
властвовал над Римом. Единственным доказательством служит библейский
стих: “И все народы будут служить ему” (Ирмеягу, 27:7). Он с заметной
гордостью говорит, что в течение всего периода от Навуходоносора II до
восстания Маккавеев “римляне находились сначала под властью халдеев,
потом персов и наконец греков. Когда Хасмонеи одолели Антиоха и его
царство, римляне тоже взялись за оружие и освободились от греческого
ига, превратив греков в своих данников”. Историк и философ, возможно,
он не сам придумал эту теорию, которая придает восстанию Маккавеев
общемировой масштаб: и христиане, и евреи долгое время рассматривали

* Ардашир I Папакан (ок. 180-241) — первый сасанидский царь Ирана с 224 г.
мировую историю с точки зрения Писания, включая апокрифы, и поэтому
сильно преувеличивали историческое значение событий древнееврейской
истории для всего мира. Как и в случае с большинством средневековых
авторов, мы легко можем смириться с неточностями Авраама, сколь бы
многочисленны они ни были, поскольку взамен получаем кладезь ценней-
ших фактов, отраженных в других источниках не так полно и обстоятельно
или не отраженных вовсе71.

О величайшей популярности Ибн-Дауда среди евреев и христиан сви-
детельствуют многочисленные издания его сочинения, начиная с мантуан-
ского издания 1513 г., а также переводы на латинский, английский, немецкий
и другие языки. Кроме того, хроника не только стала объектом подражания
других историков, но и вызвала к жизни целый ряд эпитом и дополнений.
Среди последних особенно выделяется сочинение выдающегося фило-
софа Йосефа ибн-Цадика, ставшее частью его большого произведения
Кицур зехер цадик (“Эпитома воспоминаний праведника”). Наиболее
важное продолжение было написано Авраамом бен Шломо из Торрутиэля
(Утиэля), который осветил период от смерти Ибн-Дауда в 1180 г. до 1510 г.
в небольшом опусе, также озаглавленном Сефер га-кабала72.

К истории раввинистической традиции автор относился с глубоким
интересом, зато к другим аспектам еврейской и всеобщей истории было
достаточно равнодушным. Будучи философом и ученым, Ибн-Дауд порой
ссылался на Аристотеля, Гиппократа, Галена, Птолемея и его “Альмагест”,
чтобы синхронизировать их датировки с еврейской хронологией. Он
пытался свести воедино еврейскую политическую историю и правление
римских императоров и персидских царей. Он также добавил два приложе-
ния, посвященные истории еврейских царей эпохи Второго храма и исто-
рии Рима. Представленные там исторические сведения могут показаться
нам очень наивными, для большинства единоверцев Ибн-Дауда это было
откровение, особенно потому, что он использовал испанские христианские
источники и рассказывал об истории знакомых им местностей. Он сообщал,
например, что в правление императора Гонория племена тевтонов вторглись
в Испанию. В результате страна, которая раньше называлась Хиспания,
получила новое название Андалусия, происходящее от завоевателей-ван-
далов. Упоминание о Мухаммеде, в свою очередь, дало ему возможность
поговорить о современниках мусульманского пророка: “великом философе”
папе Григории I* и выдающихся испанских церковных деятелях — братьях
Исидоре и Леандре11’*.

Григорий I — папа Римский в 590—604 гг., видный теолог.

Леандр Севильский занимал епископскую кафедру в 579—600 гг., его брат Исидор —
в 600—638 гг. Оба были крупными церковными деятелями, младший брат — также
весьма значительным и плодовитым церковным автором.
К сожалению, оба приложения, отличающиеся не меньшей предвзято-
стью, чем основной текст хроники, сохранились только в рукописях и изда-
ниях худшего качества, нежели сама “Книга традиции”. Предполагается,
что история Второго храма была предназначена “для опровержения ерети-
ков, которые заявляют будто бы все слова утешения, произнесенные про-
роками Израиля, уже исполнились во времена Второго храма”, поэтому
евреям нечего ожидать прихода Мессии. Из римской истории должно
было следовать, что “их евангелия были написаны через много лет после”
Иисуса. Правда, эти утверждения не всегда следует воспринимать бук-
вально. Многие серьезные историки и даже Азарья деи Росси, творивший
четыреста лет спустя, считали необходимым оправдывать перед публикой
свой интерес к такого рода практически неприменимым занятиям. В дан-
ном случае вполне очевидна антихристианская апологетическая направ-
ленность. Авраам глубоко озабочен участием единоверцев в Реконкисте,
которая происходит на его возлюбленной испанской родине. Автор непло-
хо знаком с трудами испанской христианской историографии, и это лишь
укрепляет его в собственных опасениях73.

Интерес к всеобщей истории, особенно к событиям, связанным с еврей-
ской историей, возник задолго до Ибн-Дауда и помимо фольклоризирован-
ной историографии автора Иосиппона и Иерахмиэля. Саадья, наделенный
историческим видением более всех прочих гаонов, как до него, так и после,
написал Китаб ат-тарих (“Книгу хронологии”), где особым образом
соединил факты всеобщей и еврейской истории. Эти данные могли послу-
жить ему и его читателям фоном, хотя и довольно размытым, для других
его исторических сочинений. Конечно, и в этом труде по хронологии
преобладает библейский взгляд на мир и представление о центральной
роли еврейского народа, а основное внимание уделяется важным духовным
течениям, которые отразились в еврейской традиции. Примечательно, как
распределен материал. Из семи глав, на которые разделен трактат в том
виде, как он сохранился до наших дней, первые две очень кратко излагают
раннюю историю человечества до Авраама, мало что добавляя к библей-
скому повествованию. Третья и четвертая главы, которые почти вчетверо
превышают по объему предыдущие, посвящены эпохам от Авраама до
Моисея и от Моисея до Израильского царства. Самая большая (пятая) глава
составляет почти половину всего трактата и рассказывает о периоде изра-
ильских царей и пророков. За ней следует краткая глава об эпохе Второго
храма и Талмуда, и последняя, еще меньшего объема, где приводится
лишь несколько имен и дат со времени возникновения ислама. Эта глава
настолько поверхностна и в ней так много явных позднейших вставок, что
можно усомниться в авторстве Саадьи. Читатели, по-видимому, проявили
так мало интереса к этому произведению великого гаона, что оно оказалось
почти полностью забыто. Последующие авторы тоже редко переписывали
и цитировали его74.

Среди ученых, знакомых с трудом Саадьи, мог быть и усердный соби-
ратель сочинений гаонов Иегуда бар Барзилай из Барселоны. Бегло упоми-
ная “Книгу записок об истории”, Иегуда мог иметь в виду трактат Саадьи.
Великий гаон^ возможно, явился примером и для Киркисани — ведущего
караимского автора той эпохи. Разумеется, интерес последнего к истории
был исключением среди караимов, погруженных, главным образом, в экзе-
гетические, лингвистические и правовые исследования. Помимо достопа-
мятного изложения истории еврейских сект, Киркисани не меньше Саадьи
увлекся идентификацией географических названий в Библии. Через чет-
верть века после смерти гаона византийский автор составил упоминавшую-
ся выше, по-видимому, независимую компиляцию, где перечислены имена
и даты правления нескольких эллинистических и всех римских и визан-
тийских владык вплоть до четвертого года царствования Никифора (967 г.).
Как бы ни был краток этот список, он показывает лучшее знакомство
автора с последовательностью императоров, чем можно встретить в других
средневековых еврейских текстах. Например, автор перечисляет нескольких
императоров, очень недолго правивших между Нероном и Веспасианом.
Начиная с Юстиниана и далее, он включает в текст краткие замечания об
основных событиях, например о сооружении Юстинианом церкви святой
Софии, о вторжении лангобардов в Италию в правление Юстина, о кон-
фликте иконоборцев с иконопочитателями, о возникновении Германской
империи и о завоевании Крита и Сицилии мусульманами. Эти данные
отрывочны и общеизвестны, что отличает эти записки от трудов христиан-
ских византийских историков того времени, но по сравнению с более позд-
ней историей Рима Ибн-Дауда они выглядят куда более солидно. Наконец,
следует вскользь упомянуть о вполне самостоятельной самаритянской
исторической литературе, начиная с книги Асатир* и до “Хроники Абуль
Фатха”, к которой мы неоднократно обращались в предшествующих главах75.

Ни одна из упомянутых хронологических компиляций, сколь бы насы-
щенной фактами и объективной она ни казалась, не была результатом
истинно научного интереса. Даже причиной появления византийского
списка, возможно, были мессианские мотивы. Однако объективность
никогда не была идеалом средневековых историков. Разве даже авторитет-
ный византийский историк начала хш в. Никита Хониат не завершил свою
“Историю” описанием завоевания Константинополя латинскими кресто-
носцами в 1204 г.? Он просто объяснил, что исторической литературой,

* Асатир — самаритянская книга, посвященная Моисею.
этим славным порождением эллинского духа, не следует злоупотреблять для
прославления деяний, совершенных варварами.

Хроники современности

За несколькими исключениями, вроде Иосиппона^ “Книги праведника”
и “Книги традиции” Авраама ибн-Дауда, еврейские исторические сочине-
ния трудно назвать важным вкладом в литературу этого жанра. Даже самое
значительное историческое произведение того времени — “Послание”
Шриры представляет интерес скорее как исторический источник, а не как
историческое произведение. В свою очередь, Иосиппон и “Книга правед-
ного” относятся, скорее, к области художественной литературы и проли-
вают свет на историческое сознание и фольклор евреев периода высокого
Средневековья, а не на исторические методы авторов и фактические сведе-
ния о прошлом, которыми владели ученые эпохи гаонов и после нее.

Еще более ценные исторические источники — хроники современных
событий. Мастерство авторов, точность в передаче фактов, тематический
диапазон и изящество изложения в разных сочинениях сильно разнятся.
Некоторые из них даже не вполне хроники, поскольку в них лишь пере-
числены имена и события; такое встречается в литургических произведе-
ниях. Это особенно верно для немецких “книг памяти” (сшфрей зикарон),
предназначенных для чтения молитв в память о славных мучениках. Другие
представляют собой поэтические элегии и литании, тоже частично исполь-
зовавшиеся в богослужении. В большинстве хроник, написанных прозой,
рифмованной прозой или стихами, видна определенная свежесть под-
хода и непосредственность авторского опыта, которых обычно не хватает
в подробных исторических сочинениях. Предвзятость никто не скрывает,
потому что эти хроники обычно писали современники, порой очевидцы,
и на характер повествования влияли личные оценки событий и их причин.

Ранним образцом такого рода литературы было “Сообщение” Натана
бен Ицхака Вавилонского, часто упоминавшееся на этих страницах, глав-
ным образом в связи с самоуправлением вавилонского еврейства. Об
авторе, целях и задачах его интереснейшего “Сообщения”, из которого до
нас дошло лишь несколько отрывков на арабском и иврите, известно мало.
Вероятно, он жил в Кайруане, в бо-х годах х в. занимал какой-то пост
в ешиве Хушиэля и получил заказ рассказать новым соотечественникам
о высших эшелонах общинного руководства в его родной Вавилонии —
о занятиях, внутренних отношениях и конфликтах. Разумеется, в еврейской
диаспоре это было не просто проявление праздного любопытства, посколь-
ку вавилонское руководство обладало огромным влиянием. В Кайруане
середины х в. подобный интерес тем более имел непосредственное
практическое значение. Мы помним, что с тех пор как там поселился
смещенный экзиларх Укба (около 912 г.), евреи Кайруана при поддержке
правительства начали создавать независимый провинциальный центр.
Конституциональные и административные аспекты еврейской автономии
в Вавилонии одновременно служили моделью и потенциальным оружием
в борьбе за независимость от восточного руководства, которое возрожда-
лось в тот момент после кризиса, постигшего его в неспокойные 40-е гг.
х столетия. Натан удовлетворил любопытство, представив подробное, хотя
и несколько ностальгически идеализированное описание высокого поло-
жения князей изгнания при дворе халифов и в еврейской общине. Он схе-
матично обрисовал церемонию вступления в должность нового экзиларха,
а также отношения между экзилархами и двумя ешивами и между самими
ешивами. Он честно указывал, что “Сообщение” основано “частично на
том, что он видел в Вавилонии, и частично на том, что ему рассказывали”
другие люди76.

Торжество по случаю вступления в должность нового экзиларха Натан
описывает как очевидец. Он действительно мог присутствовать на таких
празднествах после избрания Иегуды, сына Давида бен Закая, в 940 г.,
хотя этот экзиларх скончался семь месяцев спустя — похоже, так и не
добившись согласия халифа на свое правление, возможно, в связи со
смертью халифа Ар-Ради в декабре того же года и общей смутой, царив-
шей в Багдаде. Возможно, Натан намекает на эту неудачу, говоря о том,
что общинные вожди “желали” посадить Иегуду на место Давида. Он
также весьма подробно описывает предшествовавший избранию кон-
фликт между Давидом бен Закаем и Саадьей Гаоном, который, несомнен-
но, вызвал большое волнение в Кайруане, поскольку противники были
весьма влиятельными. Возможно, чтобы сгладить картину, Натан описал
достижения крупного банковского дома Нетиры и его сыновей в Багдаде.
Несколько десятилетий до конфликта и во время последнего дом стал
в еврейской общине столицы неофициальным органом власти. Разумеется,
прославление банкиров и их якобы благотворного влияния на статус евре-
ев в халифате должно было польстить и молодой еврейской плутократии
Северной Африки77.

Локальный интерес представляли свитки, написанные участниками
борьбы за власть в общине Земле Израиля и Египте. На самом деле это были
политические памфлеты, где исторические аргументы, например о закон-
ности потомства Бустаная от персидской царевны, использовались для под-
крепления тех или иных взглядов. Больший исторический интерес пред-
ставляло сочинение, называемое Мегилат Эвьятар (“Свиток Эвьятара”).
Оно было написано в 1094 г. Эвьятаром бен Элиягу га-Когеном. Отпрыск
древнего рода когенов и гаонов пытался доказать, что его предки возглавля-
ли Тивериадскую ешиву в Иерусалиме на протяжении многих поколений,
лишь с небольшим перерывом на правление Даниэля бен Азарьи, “чужака”
из семьи вавилонских экзилархов. Этот свиток, или, скорее, “послание”,
как называет его сам автор, несомненно, предназначался для широкого рас-
пространения среди общинных вождей в Земле Израиля и сопредельных
странах. Ему мы обязаны большей частью сведений об истории ешивы
Земли Израиля в конце х в. Еще более узкой теме посвящен текст, извест-
ный под названием Мегилат Зута (“Свиток Зуты”), где в красочных дета-
лях описано, как плохо управлял еврейскими общинными делами отличав-
шийся диктаторскими замашками египетский нагид Зута (или Сар Шалом),
которого в конце концов, по-видимому, сместил Саладин. Автор, Авраам
бен Гил ель, писавший в 1196 г., противопоставил жестокому “узурпатору”
выдающегося по достоинствам “законного” нагида Шмуэля, “Мордехая
нашего времени”, и Маймонида, “светоча востока и запада, единственного
учителя и чуда нашего поколения”. Памфлет, составленный рифмованной
прозой, также был предназначен для распространения и должен был слу-
жить “вечным порицанием для Зуты”78.

Хроники были написаны с явной целью повлиять на читателей и убе-
дить их занять определенную сторону в конфликте; тексты посвящены
событиям совсем недавнего прошлого. Даже “Свиток Эвьятара”, хотя
и сообщает важные факты о предках автора и о ешиве Земли Израиля, лишь
очень кратко описывает “узурпацию” поста гаона Даниэлем бен Азарьей,
зато с невероятным пылом обрушивается на беспочвенные притязания его
сына Давида, который хочет приобрести власть над евреями Земли Израиля
посредством создания экзилархата в Египте. Доходя до библейских времен,
Эвьятар доказывает, что священство Земли Израиля с самого начала пре-
восходило святостью и чистотой рода царский дом Давида. Давид и его
потомки оказались избраны и отмечены Божественной милостью за пра-
ведность отпрысков этого рода, среди которых были, однако, и такие явные
грешники, как Ахаз, Менаше, Амон и Иегояхин. По мнению Эвьятара,
Давид бен Даниэль своим поведением несомненно показал, что прямо
происходит от этих царей-злодеев. Притязания Давида на пост “князя
изгнания” в Египте тем более лживы, что Египет не называется в Библии
местом изгнания. Кроме того, у вавилонских экзилархов не было никакой
власти над еврейством Земли Израиля, которое по сути сохранило полный
контроль над календарем. Для доказательства Эвьятар включил в текст про-
странный правовой экскурс об исключительном праве еврейских властей
Земли Израиля объявлять о наступлении новолуния — и это право при-
знали за ними сами вавилонские экзилархи в 835 г.79
У автора “Хроники Ахимааца” — самой известной еврейской семейной
хроники той эпохи — общественного интереса не было. На самом деле,
мы не знаем мотивов, помимо понятной гордости своими предками, кото-
рые заставили автора взяться за работу, завершенную в месяце сиван 4814 г.
(май — июнь 1054 г.). Собирая семейные истории, видимо по большей
части устные, автор оставил свой дом в Капуе и провел некоторое время
в Ории, где в основном разворачивалась деятельность его предков.

И я, Ахимаац, сын рабби Палтиэля, сына рабби Шмуэля, сына рабби Хананеля,
сына рабби Палтиэля, сына рабби Хасадьи, сына рабби Хананеля, сына рабби
Амитая, слуги Господа... обратился к Нему с прошением... чтобы Он при-
слушался к моей молитве и позволил мне с успехом изучить происхождение
отцов... И Он исполнил мое страстное желание, с которым я обратился
к Нему... С помощью Божьей я определил и записал ее [генеалогию] в поэти-
ческой форме. Я начал с самого начала: с завоевания Иерусалима и разруше-
ния дома нашей (моей) славы, через изгнание в городе Ория, где я поселился,
я дошел до прибытия отцов моих в Капую и закончил рассказ своим именем
и именами моих детей. Я собрал их в книгу и рассказал для будущих поколений.

Этот обзор вводит в заблуждение, поскольку сведения Ахимааца о первых
поколениях сводятся к семейной легенде, что их предки прибыли в Италию
среди пленников Тита. Так полагали многие другие итальянские еврейские
семейства, что опровергали современники. В то же время евреи постоянно
присутствовали в Риме с I в. до н. э., поэтому современные исследователи
не могут полностью сбрасывать это утверждение со счетов. Настоящая
история Ахимааца начинается с Амитая и трех его сыновей — Шфатьи,
Хананеля и Эльазара, живших во второй половине IX в., и продолжается
рассказом о еще двух столетиях. Лишь в самом конце, возможно в качестве
послесловия, автор помещает нечто вроде хронологической оси с упоми-
нанием крупнейших представителей ушедших поколений80.

Главные исторические и литературные достоинства этой хроники
состоят не столько в рассказе о деяниях семьи, сколько в многочисленных
полуисторических-полулегендарных анекдотах. Повествование, в лучших
традициях византийской и западной исторической литературы того вре-
мени сочетающее собственно исторические экскурсы и фольклор, ведется
с большим вкусом и проливает свет на жизнь и представления еврейских
общин Южной Италии — места культурного соприкосновения и вза-
имовлияния мусульманского, византийского и западного мира. Правда,
фактические сведения у Ахимааца до такой степени переплетены с кра-
сочным вымыслом, что современным историкам немалого труда стоит
извлечь достоверные факты. Но то, что удалось выяснить, помогло понять
многие важные аспекты в политической, общинной и культурной жизни
европейского еврейства в этот темный исторический период. Во многих
отношениях эта хроника сродни фольклоризированной историографии
в Иосиппоне и у Иерахмиэля, возможно, соотечественников Ахимааца, но
наш автор концентрируется на судьбах одной семьи, что дает ему возмож-
ность ввести в текст множество деталей. В то же время он явно отражает
господствующие взгляды и чаяния еврейского образованного класса в той
части Италии, которая находилась в сфере влияния Византии81.

Ограничены одной темой, но именно поэтому более ценны для рекон-
струкции исторических событий еврейские хроники о великой трагедии,
постигшей европейское еврейство во время Первого и Второго крестовых
походов. В них есть легендарные мотивы и даже суеверия, однако эти тексты,
дополненные множеством деталей из “книг памяти” и из стихотворений
и молитв, предоставляют немало сведений, которых не было в более ран-
них еврейских сочинениях. Крестовые походы стали поворотным пунктом
в еврейской и мировой истории, поэтому посвященные им хроники оказа-
лись под пристальным вниманием ученых еще в конце XIX в. Мы не будем
возвращаться здесь к спорам о датировке и относительных достоинствах
сообщений Шломо бар Шимшона, Элиэзера бар Натана и Майнцского
анонима о Первом крестовом походе или рассказа Эфраима Боннского
о событиях 1146 г., а лишь кратко охарактеризуем их роль в еврейской исто-
рической литературе.

“Хроника Шломо”, очевидно, основана на каком-то более древнем
тексте, составленном по еврейским и нееврейским источникам, в первую
очередь письмам и устным рассказам современников. Оригинальный текст,
по-видимому, предназначался для узкого круга читателей из переживших
трагедию общин. Через несколько десятков лет Шломо и другие историки
хи в. использовали этот материал в повествованиях, которые распростра-
нялись по обширной территории с целью укрепить веру колеблющихся
евреев. Рассказывая историю великих мучеников, прославляя их непоколе-
бимую преданность вере отцов и указывая на душераздирающий пример
1ЮО акедот (жертвоприношений), принесенных в одном только Майнце
за один день, Шломо и другие авторы надеялись ослабить влияние анти-
еврейской политики и миссионерских усилий церкви. В большей степени,
чем их предшественники, они придерживались ключевой идеи “слезливой
концепции еврейской истории”. Неудивительно, что все хроники написа-
ны в тех же элегических тонах, что и многочисленные плачи того времени.
Возможно, изначально предназначавшиеся для чтения в синагогах наряду
с поэтическими сочинениями сходного содержания, прозаические тексты
преследовали ту же цель — вдохновить людей идеей беспрекословного
подчинения неумолимой воле Божьей. Они были длинны, причем мел-
кие подробности заменяли в них проклятия, и не выдерживали сравнения
с поэтическими произведениями. Последние все чаще использовались
в синагогальной службе и так стали широко известны и остались в веках.
Даже выдающееся произведение Шломо позднейшие копиисты перепи-
сывали редко. Оно было переведено на еврейско-немецкий язык до XV в.,
но единственная сохранившаяся еврейская рукопись затерялась в архивах
и была обнаружена и опубликована только в конце XIX в.82

Небольшие сочинения, посвященные местным и персональным гоне-
ниям, более краткие, менее информативные и с историографической
точки зрения не так интересны. Мы уже упоминали о серии маленьких
фрагментов, которые издатель объединил названием “Ужасная история”.
Там описаны страдания еврейской общины Лиможа в 992 г. и опасности,
угрожавшие многим западным общинам через несколько десятилетий
после этого. Несчастья удалось избежать только благодаря удачному хода-
тайству Яакова бар Иекутиэля перед папой. Поскольку рукопись первого
из текстов имеет название “Послание в [!] общину Лиможа [?]”, оба доку-
мента, по-видимому, представляют собой часть циркулярных писем, кото-
рые рассылали для сведения и предупреждения соседних общин. Еще одно
подобное послание описывает кровавые события в Блуа в 1171 г., оказавшие
огромное влияние на Яакова Тама и других современников. Циркулярное
письмо, посланное в византийские общины еврейским чиновником из
Египта, который жалуется, что лишился влиятельного поста при дворе
могущественного визиря Аль-Афдаля (1096-1121 гг.), принадлежит к кате-
гории автобиографических записок, столь многочисленных в мусульман-
ской литературе, но очень редких среди евреев. Все эти послания, без
сомнения, заслуживают внимания в качестве исторических источников, но
не в качестве произведений еврейской историографии83.

Описания путешествий

Немало важных исторических сведений содержится также в описаниях
путешествий того времени. Рассказы путешественников о том, что они
видели своими глазами, смешаны с историями местных жителей, с мно-
жеством сказок и легенд. С развитием международной торговли и ростом
научного интереса к другим странам и народам географические горизонты
расширились и описания путешествий, как еврейские, так и нееврейские,
стали очень популярны.

Неудивительно, что евреев интересовали прежде всего рассказы о еди-
новерцах, живших в дальних странах. Евреи жили в состоянии постоян-
ного конфликта с мусульманами и христианами и с жадностью ловили
известия о том, что где-то далеко до сих пор живут их соплеменники, не
подчиняющиеся власти иноверцев. Даже такой здравомыслящий человек,
как Хасдай ибн-Шапрут, дипломат и ученый, сразу попытался установить
контакт с хазарским царем, объяснив адресату, что его письмо продиктова-
но не праздным любопытством:

Испытующий сердца и исследующий помыслы [заверял он царя] знает, что
я сделал это не ради славы, а чтобы (только) разыскать и узнать истину, (а имен-
но) существует ли (где-либо) место, где имеется светоч и царство у израиль-
ской диаспоры и где не господствуют над ними и не управляют ими. Если бы
я узнал, что то, что я слышал, верно, я бы пренебрег своим почетом и отказался
от своего сана, оставил бы свою семью и пустился бы странствовать по горам
и холмам, по морю и суше, пока не пришел бы к месту, где находится госпо-
дин мой, царь, чтобы повидать его величие, его славу и высокое положение...
и покой уцелевшего остатка Израиля.

Действительно, вряд ли стоит сомневаться, что посланцы, которые возили
письма из Испании в Хазарию и обратно, находили благодарных слу-
шателей среди множества евреев. Ицхак, посол Карла Великого к Гаруну
ар-Рашиду, также, вероятно, потратил немало сил, удовлетворяя интерес
армии любопытных во время своей достопамятной поездки и после воз-
вращения84.

Еврейские путешественники, торговцы и ученые привозили домой
рассказы об общинах, которые им довелось посетить, и рассказы о жизни
в дальних странах. Мы не знаем среди евреев таких упорных путешествен-
ников, как Ибн-Хаукаль, который провел в поездках целых 30 лет, частично,
по-видимому, на службе у фатимидской разведки. Но Дунаш бен Лабрат,
например, явно привез в Испанию не только новые методы вавилонской
еврейской филологии и поэзии, но и сведения о жизни евреев и иноверцев
в этом крупном культурном центре Востока. А испанский изгнанник уче-
ный Йосеф ибн-Абитур, приехав в Вавилонию, несомненно, нашел слу-
шателей, которым интересны были его описания нового центра еврейской
и арабской культуры на Западе.

Даже смелые рассказы Эльдада га-Дани получили немалое признание,
чему способствовало народное любопытство и недовольство существую-
щими порядками. Добравшись до областей со значительным еврейским
населением, Эльдад, конечно, без труда мог заработать себе на жизнь,
сделавшись странствующим сказителем. Судя по сохранившимся фрагмен-
там его посланий, он был весьма одаренным рассказчиком. К сожалению,
лично он не вызывал доверия и часто отклонялся от законодательных
норм, принятых в Вавилонии и Земле Израиля, что стало препятствием
для средневековых переписчиков, которые не хотели связываться с сомни-
тельным автором. Они с легкостью изменяли его рассказы по своему усмо-
трению и сообразно вкусам потенциальных читателей. Только сообщения
о законах, которые соблюдают у него на родине, были изменены не столь
радикально. Тут укоренившаяся привычка к точной передаче правовых
традиций помогла сохранить оригинальный текст в относительной перво-
зданности85.

Отношение к Эльдаду в западных общинах было смешанным. Некоторым
льстили его истории о далеких политически независимых еврейских племе-
нах. Даже те, кто не верил его сказкам, не противились их хождению, как
не противились полностью вымышленным романам. Руководителей общин
и публику смущали принципиальные расхождения между обычаями, якобы
принятыми на родине Эльдада, и существовавшими законами. Заметив
несколько случайных совпадений со знакомыми еретическими правовыми
системами, особенно караимской, растерявшиеся ученые Северной Африки
обратились за советом в вавилонские ешивы (около 88о г.). Гаон Суры
рабби Цемах бар Хаим (?) успокоил их и призвал не обвинять странного
пришельца в сознательных искажениях. Некоторые расхождения можно
было, по словам гаона, объяснить тем, что странник просто забыл о многом
за время длинного и полного опасностей путешествия. Другие, несомнен-
но, были отражением местных традиций, ведь и между евреями Вавилонии
и Земли Израиля немало различий в соблюдении тех или иных предписа-
ний. Следующие поколения, по большей части, верили рассказам Эльдада
и считали их очень важными. Такой выдающийся ученый, как рабби
Хананель, лично переписал Галахот Эльдада, впоследствии более известные
как “Галахот Земли Израиля” или под другими названиями, указывавшими
на уважительное отношение к этому произведению86.

Интересно, что у Эльдада нашлось мало подражателей, разве что из
числа откровенных выдумщиков. Действительно, нам неизвестно о других
еврейских описаниях путешествий вплоть до внезапного расцвета этого
жанра в конце хи в. Единственным важным исключением служит араб-
ский рассказ Ибрагима ибн-Якуба о его путешествии по Центральной
Европе, сохранившийся во фрагментах, которые приводятся в географи-
ческом трактате Аль-Бакри (умер в 1094 г.) и у других арабских писателей.
Несмотря на упорные разыскания ученых, особенно специалистов по
ранней германской и славянской истории, известно немногое: мы можем
лишь предполагать, что он прибыл в качестве посла одного из мусуль-
манских правителей Испании к Оттону Великому в 965 г., незадолго до
смерти императора. Он двигался через Францию и западную Германию
и в конце концов прибыл в Магдебург, откуда отправился в балтийские
земли и в Прагу. Ему выпала возможность побеседовать с самим императо-
ром и приближенными к нему лицами. Его сведения об этих землях пред-
ставляют величайший интерес. В то же время данные о евреях скудны: есть
отдельные упоминания о еврейских торговцах, прибывавших в Прагу “из
страны турок”, и о “еврейских соляных шахтах” (или, возможно, “еврей-
ском районе”) в окрестностях реки Зале. Поэтому неудивительно, что
средневековых евреев мало интересовало это сообщение, которое не оста-
вило следа в еврейской литературе. Совершенно случайно его сохранили
арабские географы, которые искали в нем крупицы информации о странах
Центральной Европы, а иначе все сочинение было бы полностью забыто.
Так или иначе, Аль-Бакри не собирался копировать другие части сообще-
ния Ибрагима и лишь кратко пересказал те разделы, которые представляли
для него особый интерес87.

Средневековая еврейская литература путешествий, очевидно, не свя-
занная с этими ранними опытами, достигла расцвета в сообщениях,
составленных Биньямином бен Ионой из Туделы и Петахьей бар Яаковом
из Регенсбурга. Оба путешественника обошли в основном одну и ту же
территорию, хотя первый вышел из Туделы в Северной Испании, а второй
из Праги с разницей в десять или пятнадцать лет (около 1165 и 1180 гг.).
Во многом они подтверждают наблюдения друг друга. Несмотря на то что
Биньямин и в меньшей степени Петахья часто полагались на слухи и даже
на явные сказки и легенды, они представили весьма ценные свидетельства
об истории, плотности населения, экономическом положении и общинной
организации евреев Востока, особенно тех из них, кто проживал в глав-
ных центрах еврейской диаспоры. Правда, их рассказы не всегда можно
проверить сторонними источниками, но, поскольку многие сообщения
подтверждаются внешними данными, мы можем в определенной степени
доверять и тем, для которых нет других доказательств. В предшествующих
главах мы нередко обращались к свидетельствам этих путешественников,
а также к комментариям многочисленных специалистов, которые в течение
последних столетий перевели их сочинения на несколько западных языков
и подвергли подробнейшему анализу. И если ряд проблем все еще ждут
решения, а некоторые места в тексте представляются сомнительными или
загадочными, то только из-за крайне беспорядочной рукописной традиции.
Одна только еврейская транслитерация восточных географических назва-
ний стала ловушкой для часто несведущих и малообразованных средневе-
ковых переписчиков88.

Достоверность сведений Биньямина подчеркивалась еще в самой ран-
ней из известных рукописей, которая хранится в Британском музее и отно-
сится, видимо, к хш в. Во вступлении, явно позаимствованном у перво-
го редактора записок Биньямина, писец отметил: “В каждом месте, где
[Биньямин] был, он записывал все, что видел или слышал от людей досто-
верных, имена которых известны по всей Испании”. Как будто речь шла
о еще живом человеке, предисловие заканчивается словами: “Биньямин...
человек разумный и весьма ученый и сведущий в Торе и галахе. Сколько
ни испытывали его и как ни проверяли его рассказы, всегда они оказыва-
лись верными и правдивыми, ибо он любитель истины”"'. Это суждение
похоже на официальную оценку. Рассказ Биньямина (как и странности
в описании законов у Эльдада) не мог вызвать подозрений в инакомыслии,
однако у него есть достаточно спорных высказываний, которые требовали
определенного общественного согласия. Те, кто “испытывал его” и нашел
его сообщения “верными и правдивыми”, явно были людьми немалого
авторитета. Признание раввинистической учености Биньямина, в которой,
возможно, сомневались его педантичные испанские современники из-за
определенных стилистических несовершенств, явно должно было смягчить
критику89.

Конечно, у Биньямина было не много возможностей показать свои
познания в галахеу но он доказал, что глубоко, почти по-современному раз-
бирается в социологических факторах. Куда бы он ни прибывал, он сразу
пытался узнать о численности живущих в этом месте евреев и об их эко-
номическом положении. Его также чрезвычайно интересовала общинная
организация, образовательные учреждения и уровень учености. Местных
вождей и учителей многих городов он называл по именам, часто с целью
увековечить память о них, и это, в свою очередь, позволяет подтвердить
и точнее датировать его сообщение. Хотя, похоже, он не был врачом, для
него характерен живой интерес к медицинским знаниям и народным
средствам. И если он не указывал даты приезда и отъезда в тот или иной
населенный пункт — досадное упущение, которое вынуждает современ-
ных исследователей по крупицам собирать сведения, чтобы восстановить
хронологический порядок его путешествия, — то только потому, что адре-
совал свои записки исключительно современникам. Он не провидел, какое
значение его сообщения будут иметь для последующих поколений.

Когда Биньямин не приводит конкретных деталей, его подозревают
в том, что он пишет с чужих слов. В то же время современные ученые
зашли слишком далеко, отрицая, что он побывал в странах, расположенных
восточнее Персидского залива, прежде всего в Индии, только потому, что
в описании этой части путешествия автор куда более лаконичен. Очевидно,
чем дальше Биньямин удалялся от основных центров еврейской учености,
тем менее подробную информацию он получал от местных лидеров, кото-

*	Пер. П. Марголина. Цит. по: Книга странствий рабби Вениамина // Три еврейских
путешественника. М. — Иерусалим, 2004. С. 65-66 (с небольшими изменениями).
рые сами не обладали нужными сведениями и были не слишком любопыт-
ны. А разве в наш век, многословный и перегруженный исследованиями,
еврейская ученость не страдает от недостатка информации о перифе-
рийных еврейских общинах? Так и получилось, что Биньямин, говоря
о численности населения в западных и даже переднеазиатских общинах,
приводит скромные цифры, а в городах, расположенных дальше на восток,
дает сведения о гораздо более внушительных размерах общин. Нет нужды
говорить, что за исключением маленьких общин, где все друг друга знали,
его цифры основаны на весьма грубых прикидках90.

Петахью гораздо меньше занимали фактические детали. Он не заботил-
ся о точности, приводя библейские цифры, согласно которым в Вавилонии,
Персии и стране Куш (район Эфиопии и Южной Аравии) живут по
боо тысяч евреев. Не следует воспринимать буквально и сообщение о двух
тысячах учеников, которые якобы посещают багдадскую ешиву Шмуэля
бен Али. Эти и многие другие преувеличения говорят о том, какое ошело-
мительное впечатление произвела ближневосточная цивилизация на при-
шельца из далекой страны. Так, Шмуэль, известный соперник Маймонида,
представляется ему человеком, “известным своими глубочайшими позна-
ниями в Письменном и Устном Законе, а также во всей египетской мудро-
сти. Ничто не скрыто от него”. Петахью также поразил высокий уровень
образования среди вавилонских евреев. “Во всей Вавилонии, Ассирии,
Мидии и Персии, — восклицал он со свойственной ему страстностью, —
нет ни одного простолюдина, который бы не знал всех 24 книг святого
Писания со всеми правилами огласования и грамматики”"'. Человеку, при-
бывшему из Центральной Европы, где все внимание уделялось талмуди-
ческой учености, такая осведомленность в библейской традиции казалась
воистину удивительной. Из других стран Петахья, к сожалению, привез
по большей части не так много рассказов о всяческих чудесах. Например,
начав путешествие с Польши, проехав через Украину и страны, заво-
еванные тюркскими народами, — о них ни слова не говорится в “Книге
Биньямина” и мало известно по другим источникам того времени, — он
замечал лишь некоторые экзотические обычаи, например местный крова-
вый ритуал заключения вечной дружбы. Даже в Хазарии, а эта страна могла
бы представлять для него интерес благодаря памяти о еврействе (о чем он
полностью умалчивает), он счел достойным упоминания только одно впе-
чатление от восьмидневного путешествия: крайне долгий период траура
по родителям, который соблюдают местные женщины. Какие бы мотивы
ни заставили этого явно состоятельного человека предпринять столь мас-

*	Пер. П. Марголина. Цит. по: Странствие рабби Петахии Регенсбургского II Три ев-
рейских путешественника. С. 273.
штабное “мировое турне” (сивув га-олалТу он явно меньше узнал из своего
путешествия и меньше рассказал читателям, чем его старший современник
из Испании91.

И все же Петахья был уникальным явлением в средневековой еврейской
общине. Яаков бен Натаниэль га-Коген, почти его современник, оставил
лишь краткий отчет о паломничестве в Святую Землю с несколькими
замечаниями о соседнем Египте. Этот жанр, весьма популярный среди
средневековых христиан, получил дальнейшее развитие и у позднейших
еврейских паломников, но мало добавил к географическим познаниям
образованных евреев Запада.

Важно помнить, что весьма популярные описания путешествий
Биньямина и Петахьи читали, скорее, как беллетристику, то есть для развле-
чения. У евреев Запада эти описания будили воображение, поддерживали их
в вечных бедствиях, помогали вынести неизменную тоску по Святой Земле,
которая в следующем поколении после Петахьи вылилась в драматическое
странствие 300 западных раввинов в Землю Израиля. Порой средневековые
экзегеты ссылались на данные путешественников, объясняя непонятный
фрагмент из Библии и Талмуда. С точки зрения географической науки,
однако, их сочинения послужили лишь сырьем, которое нуждалось в иссле-
довании, анализе и сопоставлении с другими источниками. Средневековые
евреи Востока и Запада не породили ни Идриси, ни Якута, ни Казвини*,
чтобы выполнить эту задачу. Политическая и физическая география не
были интересны даже тем еврейским ученым рассматриваемой эпохи,
которые демонстрировали познания и любознательность в других областях.
Зато с философской и богословской точек зрения важна была астрономия.

Еврейские астрономы и математики использовали географические дан-
ные в изучении движения небесных тел. Некоторые из них даже посвятили
особые трактаты “облику Земли”. К этой теме обращались многие авторы
раввинистической литературы, особенно часто в мидрашах. В историче-
ских сочинениях также порой содержатся интересные географические
сведения о тех или иных местностях и народах. И только один автор
Иосиппона сделал попытку разобраться в этнографии существенной части
известной тогда ойкумены. В первой главе он рассуждает о разных народах,
упомянутых в десятой главе книги Берешит как потомки Иефета, сына
Ноаха. В эту семью народов, которую обычно идентифицируют с индоев-
ропейской семьей, автор Иосиппона включил различные тюркские племена.
Он говорит о венграх, булгарах и печенегах как жителях побережья Дуная,
а об анатолийском Тарсе пишет, что он находится в руках мусульман, на

Закария Казвини — арабский географ XIII в., автор пространных “Космографии”
и “Географии”.
основании чего современные историки сделали вывод: описание отражает
этнографическую ситуацию на 900-965 гг. Как мы помним, другие данные
указывают на тот же период, поэтому нет оснований приписывать эту главу
другому автору. Очевидно, автор Иосиппона воспринял у не евр ейских
предшественников идентификацию современных народов с народами из
библейского списка. Это неудивительно, ведь библейская этнография вли-
яет на еврейскую и христианскую науку и в наши дни: до сих пор принято
разделение на семитские, хамитские и индоевропейские расы и языки92.

Историческая картина мира

Богатое воображение народа порождало исторические реконструкции,
географические представления и даже легендарные биографии, и за всем
этим стояла полномасштабная, хотя и не до конца сформулированная, кар-
тина развития Вселенной и взгляд на исторический процесс. Философия
истории, если можно так определить это понятие, в равной мере опреде-
ляла мышление духовных вождей и широких масс, и по большей части ее
разделяли соседи евреев — христиане и мусульмане. Ее фундаментальные
основы были заложены библейскими историками и пророками, она доми-
нировала в талмудической и патристической мысли, а в ту эпоху опреде-
ляла направление и для ведущих исламских историков. Свобода мышления
проявлялась в деталях особенно там, где речь шла о конкретных религи-
озных верованиях, но в главных вопросах: о творении, о Божественном
управлении историческим процессом при посредстве человека, о ранней
истории народов и религий — существовало единство мнений.

Мы видим: все ресурсы светской науки и философии использовались
для того, чтобы привести библейские представления о физическом мире
в соответствие с учением греческой философии, которое исходило из прин-
ципиально иных предпосылок. Гораздо проще было примирить с мнением
греческих мудрецов традиционный взгляд на историю. Совпадали базовые
представления — геоцентризм и антропоцентризм, нееврейский мир, по
сути, уступал Израилю ведущую роль в мировой истории, хотя христи-
ане считали, что евреи утратили ее после явления Иисуса, а мусульмане
отстаивали приоритет Ишмаэля перед Ицхаком. Никто из них, однако,
не сомневался в достоверности библейских сведений и в их философском
обосновании.

Средневековые евреи верили в правильность отсчета лет от сотворения
мира, правда, слегка расходясь во мнениях о начале еврейского календаря.
Если рассматривать прошлое с точки зрения конца XII в., как это делал
Маймонид, история Вселенной удобно разделялась на две почти равные
половины, каждая продолжительностью около 25 столетий — до Синайского
откровения, которое обычно относили к 2449 г. от сотворения мира (1311 г.
до н. э.), и после него. Еврейские мыслители единодушно считали, что
история есть отражение духовной эволюции человека, и даже величайшие
политические и военные события — лишь отражение Божественной воли.
Синайское откровение поэтому действительно могло послужить началом
новой космической эры. В то же время раввины соглашались с агадиче-
ским представлением о предвечности Торы и о том, что задолго до Моисея
первые вожди поколений: Адам, Энох (Ханох), Ной (Ноах) и еврейские
праотцы — были наделены пророческими способностями и провидели, по
крайней мере отчасти, установление Моисеева закона.

Проповедники и философы часто обсуждали долгий период до Моисея:
запутанную космогонию книги Берешит и рассказ оттуда о возникнове-
нии религии и народа Израиля. Поскольку людям свойственна тяга к этио-
логическим мифам, многие святые места связывались с древними персо-
нажами. Даже Маймонид без колебаний объяснял универсальную святость
места Храма в Иерусалиме общепринятой традицией, гласящей, что место,
где Давид и Шломо воздвигли алтарь на гумне Аравены*, — это место, где
Авраам воздвиг алтарь для жертвоприношения Ицхака и где Ной воздвиг
алтарь, выйдя из ковчега. Это тот самый алтарь, где приносили жертвы
Каин и Гевель и где принес жертву Адам, когда был сотворен; и именно там
он и был сотворен. И мудрецы сказали, что Адам сотворен там, где принес
покаяние.

Повторяя древние легенды, Галеви лирически описывал Адама как
“несомненно совершенного, потому что никакой недостаток не мог быть
в одном из действий Мудрого и Всемогущего”. Произведенный на свет
юношей в полном расцвете физических и умственных сил, первый чело-
век был избавлен от трудностей роста и приспособления к климату, воде
и почве. Его не отягощали и наследственные проблемы. Галеви писал
об Адаме: “Он получил душу и интеллект, совершенные, насколько это
возможно для человека”. Наделенный пророческим духом в высочайшей
степени, он мог общаться с небесными созданиями и “знать истины, не
изучая их”93.

На первый взгляд, эта картина мира предполагала, что золотой век
существовал в самом начале истории, — и идея эта была скорее греческая,
чем еврейская. На самом деле, еврейские мыслители утверждали: Авраам
был воспитан в традициях своего прадеда Эвера (вслед за агадой Галеви
утверждал, что в момент его рождения еще был жив Ной), однако пошел

* См. Шмуэль пу 24:18-25.
дальше предшественников, сформулировав основы еврейского монотеизма.
Он, Ицхак, Яаков и сыновья последнего впервые коллективно получили
пророческий дар, который раньше доставался только одному выдающему-
ся предводителю поколения, а затем передали его Моисею. В последнем
воплотился идеал человека. Моисей был не только “царем” и величайшим
законодателем всех времен, но и крупнейшим пророком. Его пророческое
видение настолько превосходило дар всех прочих пророков, что, по мне-
нию Маймонида, лишь бедность человеческого языка заставляет нас приме-
нять к нему тот же термин. Моисей был единственным человеком, которо-
му Божественное откровение было дано в присутствии всего народа, этого
не удостоились Иисус и Мухаммед. Миссию Моисея засвидетельствова-
ли боо тысяч взрослых мужчин, что было весьма важно в религиозной
полемике той эпохи. В то же время Маймонид признавал, что некоторые
язычники тоже могли получить пророческий дар низшего уровня. Галеви
исключительно из националистических чувств утверждал: даже прозелитам
отказано в этом природном даре. Галеви, однако, не мог не понимать, что
его учение противоречит библейским рассказам о Бильаме, Иове и дру-
гих провидцах из числа язычников, а также агаде, в которой говорилось:
пророк Овадья был прозелитом из эдомитян. Впадая в противоположную
крайность, автор Седер Элиягу раба восклицал: “Я призываю в свидетели
небо и землю, что Святой Дух почиет на всяком по делам его: еврее или
язычнике, мужчине или женщине, рабе или рабыне”94.

После непревзойденных высот Синайского откровения начался упадок
Израиля и всего человечества. В этом отношении евреи разделяли упадни-
ческие взгляды на историю, преобладавшие у их соседей. Израиль все еще
восхвалял 440 лет, прошедших от вступления в Ханаан до возведения Храма,
и величайшие духовные достижения своих пророков, в том числе Давида
и Соломона, а также 410 лет существования Первого храма. Даже когда
пророчество иссякло через 40 лет после возвращения из Вавилонского
изгнания, носители еврейской традиции продолжали находить древним
законам новое применение.

Маймонид пошел дальше большинства современников и решил, что
“никогда не было такого, чтобы не нашлось места рассуждениям и откры-
тиям нового; мудрецы каждого поколения опирались на слова предше-
ственников и учились у них, а затем узнавали новое. Мнения никогда не
расходились лишь в главном — в основных принципах традиции”. В пред-
ложенном Маймонидом списке из 40 поколений главных носителей тра-
диции целых 20 имен принадлежат пророкам периода, предшествующего
изгнанию. Несколько пророков после изгнания вошли в число мужей
Великого собрания, за которыми последовали мудрецы, лишенные про-
роческого дара. Почти всегда евреи страдали под игом иноверцев, а после
изгнания — от вечного угнетения. Трагедия изгнания, которая многое
определила в рассуждениях о еврейской судьбе, помогла объяснить и утра-
ту евреями всемирного интеллектуального превосходства. В соответствии
с верованиями, которые разделяли также и неевреи, греки научились
основным элементам своей науки и философии из еврейских источников
(по легенде, сам Аристотель в конце жизни принял иудаизм), а евреи утра-
тили эти знания в постоянных странствиях. В целом период после падения
Второго храма и особенно после завершения Вавилонского Талмуда харак-
теризуется как время упадка в еврейской истории. Подъема можно ждать
только после чудесного освобождения народа и восстановления пророче-
ского дара по пришествии мессии, который дарует людям на земле и во
всей Вселенной настоящий золотой век95.

Духовные и интеллектуальные достижения затмили все прочие аспекты
истории, даже восстание Маккавеев и иудейские войны римского времени
казались мелкими эпизодами, значение которых сводилось лишь к тому,
что они могли помочь объяснить, как Маккавеи заново освятили Храм,
а римляне разрушили его. Изгнание повлекло за собой немало послед-
ствий в духовной жизни. Пребывание в Святой Земле, которая распола-
гается в самом сердце четвертого климата и обладает особыми чудесными
свойствами, имело значение и для духовного мира. Такого рода концепция
истории сложилась потому, что преобладало мнение, выраженное Саадьей:
“Израиль стал народом лишь благодаря законам”. В то же время историче-
ская эволюция Израиля определяла историческую эволюцию всего челове-
чества, и еврейские мыслители считали, что основные события внешнего
мира можно привести в соответствие с периодами собственной “священ-
ной” истории96.

Таким образом, средневековые евреи просто сохраняли древнее исто-
рическое наследие, уже проработанное в талмудической и патристической
литературе. Основные хронологические рамки задал еще Иосе бен Халафта
и первые его последователи. Лишь изредка крупный поэт и мыслитель
изменял древнюю канву, как это сделал Иегуда Галеви, охваченный игрой
воображения и националистическими чувствами. Апокалиптические визи-
онеры и мессианские мечтатели обогатили палитру еврейского историче-
ского монотеизма, но, по сути, все они оставались в рамках исторического
видения древней агады.

Выдающийся ученый Авраам бар Хия смог придать традиционной
модели другое измерение, открыв новые хронологические и астрологи-
ческие подходы. Иное отношение к изучению источников — Писания
и агады — вызвало гораздо меньшее сопротивление, чем попытка приме-
нить астрологические методы к интерпретации истории, особенно когда
ученый ступил на рискованный путь, стремясь определить дату прише-
ствия мессии. Дерзость попытки Авраама несколько смягчалась тем, что он
предложил несколько далеких друг от друга дат. Астрологический метод
применительно к еврейской истории также противоречил древнему талму-
дическому убеждению: в отличие от других народов, судьбу которых опре-
деляют звезды, “у Израиля нет собственной счастливой звезды”. Авраам,
однако, верил, что движение звезд может определить события прошлого
и будущего. События, которые должны произойти, во многом зависят от
воли Бога; Он может в любой момент изменить то, что казалось предо-
пределенным сочетанием светил97.

Бар Хия без колебаний заимствовал и из обширной астрологической
литературы, и из учений Августина и Исидора, с которыми, видимо, позна-
комился через сочинения их учеников и подражателей. Главный постулат
Авраама состоял в следующем: Вселенная существует “неделю”, которая
состоит из шести тысяч лет, каждый космический “день” равен чуть более
чем 857 годам. Соответственно Синайское откровение в 2449 г. и заселение
сынами Израиля Ханаана 47 годами позже пришлись на конец третьего
“дня”. Поэтому пришествия мессии можно ожидать к концу шестого “дня”,
то есть незадолго до 5142 г. от сотворения мира (1382 г. н. э.). Разработав эту
теорию в мельчайших деталях, Бар Хия истолковал в соответствии с ней ряд
важнейших фрагментов Библии и ход мировой истории. Здесь он допустил
ряд фактических ошибок, например, когда писал о наследниках Александра
Македонского, Клеопатре и борьбе между Римом и царем “Шапуром” во
времена династий Маккавеев и Ирода. Однако он обнаружил довольно
глубокое знакомство с мировой историей и событиями еврейской истории,
что редко наблюдалось у его современников и даже у жившего вскоре после
него Ибн-Дауда98.

История и фольклор

В творчестве Авраама сочетаются герменевтика, наука, исторические
толкования, богословские представления и мессианские чаяния. Новое
в его подходе — применение математических и астрологических методов.
В остальном его аргументы и цели совпадают с воззрениями современни-
ков-евреев. Никого из них история сама по себе особенно не интересовала.
Историческое исследование было важно им не с точки зрения дидактиче-
ской ценности, а прежде всего как способ сформулировать богословские
и этические представления.

Немногие из еврейских и нееврейских мыслителей искренне
сстремились установить объективные исторические факты. Многие, несо-
мненно, чувствовали, подобно Гете, который возвещал наступление вели-
кой эры исторической критики, что беспристрастный критический анализ
“убогими истинами лишает нас того большого и важного, что было бы нам
весьма полезно”. Признавая, что древнеримские истории о Муции Сцеволе
и Лукреции превратились стараниями историков в мифы, поэт восклицал:
“Если уж у римлян достало ума их придумать, то надо бы и нам иметь его
настолько, чтобы им верить”. Средневековые мыслители и народные массы
отвергали “бессмысленный” поиск фактов из отдаленного и туманного
прошлого. Переход от истории к легенде был весьма прост. Легенда была
необходима — она позволяла подробно изложить скудный материал из
древних текстов, которые, в свою очередь, тоже были отчасти легендарны-
ми. Легенда вызывала в людях желание подражать славным образцам и пре-
достерегала от ловушек, в которые попадались герои минувших веков. Она
помогала примирять противоречия в авторитетных древних текстах, замал-
чивать нежелательные подробности, похвалить, когда нужно, и просто
заполнить лакуны, которые тревожили любознательных исследователей".

В сумеречной зоне между правдой и вымыслом или тем, что некоторые
поэтично называют “высшей правдой”, такого рода полугомилетические
толкования не обязательно стремились к исторической достоверности.
Скорее, они, как и другие герменевтические или экзегетические средства,
предлагали альтернативный взгляд на значение определенных текстов и их
скрытые смыслы. Со временем, однако, многие вымышленные объяснения,
за которыми стоял авторитет толкователя, стали считаться непререкаемой
истиной. По этой причине так размыта была граница между мидрашем
и исторической литературой. Все мидраши содержали полуисторические
изложения исторических фактов; во многих исторические сведения вообще
были первичны. Конечно, трудно отделить мидрашистские легенды о древ-
них мудрецах от трудов, подобных Иосиппону и “Книге праведника”. Даже
хронологические списки, например перечни из двух “Мировых порядков”,
свободно представляли исторический и легендарный материал как полу-
ченный по традиции. Авторы приближались к настоящей работе с истори-
ческими фактами только в тех сочинениях, где с точки зрения еврейского
права и ритуала историческое изложение было особенно важно, например
в перечислении последовательности талмудических и постталмудических
мудрецов в “Послании” Шриры и в “Книге традиции” Ибн-Дауда.

Безразличие к истории нарастало по мере того, как жизнь в диаспоре
для большинства евреев становилась все тяжелее. Считая рассеяние спра-
ведливым наказанием за грехи отцов, они вопреки всему верили в несо-
крушимость своего народа и видели в изгнании лишь временное состоя-
ние, сколь бы продолжительным оно ни было. Их взоры были обращены
в прошлое — к славной истории, какой она представала в Библии, и —
в меньшей степени — в талмудических источниках. В то же время евреи
с надеждой смотрели в мессианское будущее, когда наступит избавление
из “долины слез”. Долгая разлука со Святой Землей и Храмом казалась им
затянувшимся дурным сном, периодом страданий и испытаний, необходи-
мым, чтобы засвидетельствовать истинность иудаизма. Трудный опыт был
важен только для одного: он подтверждал “слезливую концепцию еврей-
ской истории”. Помимо передачи древней традиции и участников этой
передачи, более или менее точного изложения удостаивались только собы-
тия, связанные с мучениками и гонениями на евреев, хотя и там не обходи-
лось без дидактических и душеспасительных бесед. Интерес к ЬеМепз- ип<1
Се1еЬггеп§е5сЫсЬге*, по знаменитому выражению Генриха Греца, домини-
ровал в историческом сознании всех мыслящих средневековых евреев.

Тем не менее средневековые евреи никогда не сомневались в фунда-
ментальных основах исторического монотеизма и в роли Божественного
провидения в истории. Все события рассматривались через призму много-
вековой истории, в масштабах которой поколение и даже столетие значило
мало, потому что основные направления ее уже были предопределены
древними пророками. Если бы средневековых евреев спросили, как им
легче оценить современное им событие: изучая провозвестия древних
пророков или взвешивая мельчайшие детали происходящего, большинство
без колебаний выбрали бы первый путь. Погружение в слова Писания,
“переворачивание” (гафох ба) его богатого смыслами текста казалось людям
гораздо более важным для понимания собственного времени, чем изучение
текущей жизни. Таким образом, Библия и традиция, важные этапы истори-
ческой эволюции, стали и основными столпами исторического познания.

ЪеИепз- ипс! СекЬпеп^езсЫсЬге — “история страданий и учености” {нем,).
Глава 29

Изучение Библии

Немногие из средневековых евреев посягали на авторитет Писания. Даже
рационалисты стремились примирить библейскую традицию с диктатом
“разума”. Очевидно, существовала незначительное меньшинство тех, кто
в глубине души отвергал идею сверхъестественного откровения как тако-
вую, но они, как правило, открыто не высказывались. У нас нет сведений
о такого рода скептиках среди евреев, хотя известны несколько примеров
среди арабов. В любом случае они никоим образом не пропагандирова-
ли свободомыслие и редко выступали в публичных дебатах. Подобные
диспуты были весьма опасны для мусульманских еретиков (зиндиков)
и ортодоксально мысливших зим ми. Еще опаснее они должны были быть
для еврейских агностиков, которые могли лишиться покровительства соб-
ственной общины.

Одним из важнейших был вопрос о том, можно ли считать библейские
тексты истинными свидетельствами Божественного откровения или люди
все же внесли туда изрядные изменения. Это могли быть сознательные
фальсификации, о чем говорили мусульмане, или ошибки в передаче или
толковании. Даже инакомыслящие среди евреев стремились доказать, что
они владеют подлинным знанием, из которого можно извлечь ценные
уроки для веры. Вожди сектантов не имели никакого шанса убедить после-
дователей и даже самих себя в легитимности своего извода иудаизма, если
не могли предъявить подходящих цитат из Писания и нового, часто весьма
запутанного их толкования.

Раввинистическое еврейство и его предводители-г<яо«ь/ увлеклись
идеей консолидации и объединения народа под эгидой талмудического
права и стали меньше заниматься библейскими исследованиями. Мы
уже упоминали свидетельство Натроная Гаона о том, что образование
для взрослых (и не только для взрослых) отошло от талмудической
схемы, предписывавшей в равной мере изучать Библию, Мишну и Талмуд,
и на последний стали обращать непропорционально много внимания.
Гаон объяснял это тяжелым положением народа: учащимся приходилось
отдавать слишком много времени зарабатыванию на хлеб насущный.
“Поэтому они сосредоточились на одном только Талмуде и пренебрегали
Библией и Мишной, положившись на сказанное [в мидраше\: «Все реки
текут в море», то есть [содержание] Писания, Мишны. и мидраша” можно
найти в Талмуде. Это рассуждение, основанное на безобидной гомилии,
сыграло с евреями позднего Средневековья дурную шутку, осложнив
изучение Библии. Евреям халифата удалось избежать одностороннего
уклона в талмудизм, поскольку они обладали своего рода интеллектуаль-
ным иммунитетом, присущим образованным классам всех конфессий.
Евреи следовали примеру мусульман, которые вели бесконечные споры
о тексте и толковании Корана; кроме того, они должны были защищать
еврейскую традицию от нападок могущественных врагов. И наконец,
внутренние сектантские раздоры, как ничто другое, вызывали стремление
обратиться к тексту Писания1.

Окончательный текст

Разумеется, первостепенную важность имел вопрос о достоверности тек-
стов. Евреям-раббанитам, вероятно, казалось, что эта проблема была реше-
на еще в древности. Сектантская полемика эпохи Второго храма должна
была привести к прояснению и консолидации текстологической тради-
ции Пятикнижия. Множество вариантов текста, до наших дней суще-
ствующих в самаритянской Библии, делали возможным появление сект,
по-своему толковавших слово Божье. Еврейские вожди, в свою очередь,
желали установить единый авторитетный текст. До падения Иерусалима
такой текст, несомненно, находился в Храме под охраной иерусалим-
ского священства. Последнее ориентировалось, главным образом, на
учение саддукеев, которое целиком основывалось на письменном слове
Торы. Согласно Талмуду, существовали специальные правщики библей-
ского текста, чей труд оплачивался из храмовой казны. На самом деле,
и Филон, и Иосиф Флавий считали единообразие текстов само собой
разумеющимся фактом. Подчеркивая отчасти жертвенное преклонение
евреев перед Пятикнижием, бытовавшее с древности, еврейский историк
с гордостью писал специально для греко-римских читателей: “...на про-
тяжении стольких лет никто не посмел ни прибавить, ни изъять, ни изме-
нить что-либо”*. В передаче текста Пророков и Писаний соблюдалось
меньшее единообразие, но можно предположить, что, как только та или
иная книга приобретала статус канона и ее включали в Писание, сразу же
предпринималась попытка установить правильный текст, и впоследствии
его и придерживались2.

После падения Иерусалима духовные вожди испугались, что бесконтроль-
ное копирование текстов недостаточно обученными и не вполне надежными
писцами по всей обширной диаспоре может подорвать основы веры. Чтобы
этого не случилось, традицию выверяли в мельчайших деталях и стремились
зафиксировать с помощью мнемонических правил. Профессиональные
писцы, ремесло которых обычно передавалось из поколения в поколение,
применяли эти правила на практике и передавали потомкам. Еще рабби
Ишмаэль предостерегал одного из таких книжников, чтобы тот был крайне
скрупулезен в выполнении своей задачи: “Твоя работа священна, посколь-
ку, упустив одну-единственную букву или добавив одну-единственную
букву, ты можешь разрушить весь мир”. Синагогальные “чтецы”, профессия
которых приобретала все больший вес, благодарили, когда им помогали
правильно прочитать недельный раздел и тем самым избежать бесконечных
споров с членами собственной общины. Единые правила, регулировавшие
тональность чтения Писания (в Талмуде это называется теамим) и литур-
гическую кантилляцию, упрощали эту задачу. Впоследствии эти правила
привели к развитию целой системы ивритской акцентуации3.

В этом случае, как и во всех прочих, имевших правовое значение, тал-
мудические мудрецы полагались на устную традицию. И они были правы,
доверяя проверенным “запоминателям”, что видно из раннесредневековой
литературы масоры. Деятельность масоретов сосредоточивалась в несколь-
ких школах или даже семьях, и библейские фрагменты в текстах того
времени весьма сильно различаются в деталях, что говорит об отсутствии
развитой эзотерической устной традиции.

Мудрецы стремились закрепить текстовую традицию, в этом можно
убедиться на примере нескольких фрагментов на одной-единственной
странице Вавилонского Талмуда. Уже источник эпохи танаев указывал, что
в Пятикнижии содержится 5888 стихов; книга Тегилим на восемь стихов
больше, а книга Диврей га-ямим на восемь стихов меньше. Другая традиция,
которую приписывают переписчикам начала эпохи Второго храма, гласила:
“... вав в слове гахон [«чрево»; Ваикра^ 11:42] стоит в середине всех букв Торы;
слова даром дараис [«искал да искал»; Ваикра, 10:16] — в середине всех ее

* Пер. А. Вдовиченко. Цит. по: Филон Александрийский. Против Флакка. О по-
сольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона.
М. — Иерусалим, 1994. С. 124.
слов; стих, начинающийся со слов ве-штгалах [«То пусть он обреет себя»;
Ваикра, 13:33] — в середине всех ее стихов. Буква аин в слове ми-яар [«лес-
ной»; Те г ил им, 80:14] стоит в середине всех букв книги Тегилим\ стих, начи-
нающийся со слов ве-Гу рахум [«Но Он, милостивый»; Тегилим, 78:38] —
в середине всех ее стихов”. В последующей дискуссии рабби Йосеф поднял
вопрос о том, следует ли считать саму букву вав и слово ве-гитгалах первыми
во второй половине (по-видимому, он готов был разделить пополам даром
дарам, как и позднейшая традиция). Он отверг предложение учеников про-
верить существующие списки, заявив, что не разбирается в запутанных про-
блемах полного или неполного написания слов (с таггез 1есиогм$* или
без них) и в делении текста Писания на стихи. Этими вопросами занима-
лись специалисты. Более того, как отмечено тут в Талмуде, существовали
различия между школами Земли Израиля и Вавилонии. Например, когда
рабби Аха бар Ада прибыл в долину Евфрата, он сообщил, что стих Шмот,
19:9, в Земле Израиля делится на три стиха4.

Таким образом, труженики многих поколений создали более или менее
единую редакцию для Земли Израиля и Вавилонии, а через них — и для
других стран еврейской диаспоры. Прежние различия, какие существовали,
например, между копиями, положенными в основу Септуагинты и также
созданного в Египте папируса Нэша**, или между свитком Йемаягу из
документов сектантов Кумрана и масоретским текстом, теперь постепенно
свелись к нескольким различиям в орфографии или, чаще, произношения.
Благодаря этому постталмудический автор трактата Софрим мог сформу-
лировать для писцов ряд четких правил, которые отражали практику, при-
нятую среди всех евреев.

Сохранялись, однако, некоторые малосущественные отличия между
традициями Земли Израиля и Вавилонии, а также между разными школа-
ми в Земле Израиля или вавилонскими центрами Негардеи-Пумбедиты
и Суры в орфографии, произношении и делении стихов. Как и во мно-
гих других вопросах, Негардея сохранила древневавилонские обычаи.
Впоследствии заимствование традиций Земли Израиля изменило, но не
отменило эти обычаи. Если верить средневековому сообщению, облечен-
ному в форму сугубо мусульманской цепи традиции и поэтому явно наду-
манному, метод произношения, принятый в Земле Израиля, был привезен
в Негардею беженцем оттуда по имени Накай во времена Бар Кохбы. При

 Маггез 1еспошз (лат.) — букв, “матери чтения”, "помогающие чтению”, на иврите
имот га-криа. В консонантном, то есть неогласованном, письме это согласные буквы,
которые обозначают гласные звуки. Включение их в текст естественным образом уве-
личивает число букв.

Папирус Нэша — египетский документ, составленный во п в. до н. э. и содержащий
несколько стихов из книг В а икр а иДварим.
устной передаче эта вокализация не требовала обязательного обозначения.
К этому времени, однако, уже были разработаны письменные обозначения
для запоминания произношения в спорных или допускающих двоякое
прочтение случаях. Новая система также подразумевала наличие рудимен-
тарных знаков препинания. Уже довольно давно было принято отмечать
определенными ивритскими буквами разделение предложений (в Талмуде
они называются писук теамим) подобно тому, как использовались для этой
цели греческие буквы в эллинистическом мире. В позднейшей “вавилон-
ской” системе акцентуации по-прежнему применялся еврейский алфавит.
Встречается единственное исключение: знак атнах (примерно соответ-
ствующий нашей точке с запятой и упомянутый еще в трактате Софрим)у
по-видимому, прямо восходит к греческой букве лямбда. Когда Рав осно-
вал ешиву в Суре, он заложил фундамент новой традиции на базе учения
и практики Земли Израиля, которыми овладел в школе Иегуды га-Наси.
И наоборот, вавилонские влияния проникали в Землю Израиля особенно
после того, как Мар Зутра ш возглавил ешиву в Тверии, которая вскоре
превратилась в центр масоретских исследований5.

Не менее важно было добиться единообразия в арамейском перево-
де Библии. С незапамятных времен среди евреев Земли Израиля ходили
переложения Писания на разговорный язык, из которых со временем
выделился один главный перевод, известный как Таргум Онкелос. Мы
вкратце рассказывали историю этих переводов в период античности, когда
они появились, и проанализируем их подробнее ниже в этой главе. Очень
важно понимать, что борьба за сохранение верного ивритского текста
была тесно связана с попытками добиться единообразия в переводе этого
текста. Именно потому, что арамейский язык, в отличие от иврита, был
в ту эпоху разговорным, в нем существовало много диалектов. Кроме
того, с течением времени значительно менялись орфография и произно-
шение. Тенденция к “проглатыванию” гласных и слабых согласных при-
водила к появлению великого множества сходно звучащих слов, путаница
в их употреблении полностью изменяла смысл предложения. Языковая
неряшливость, несомненно, усугублялась влиянием греческого койне"'
(которое само по себе было результатом подобного рода случайных сме-
шений), в особенности на произношение семитских гортанных, что изме-
няло и звучание ивритских слов. Поэтому Талмуд предостерегает общины,
чтобы те не приглашали синагогальных чтецов из определенных районов
Земли Израиля, где в народных диалектах утратилось четкое различие

Койне (“общий”, греч.) — форма греческого языка, возникшая в постклассическую
античную эпоху и впоследствии ставшая лингва франкаВосточного Средиземноморья
и древнего Ближнего Востока в римский период.
между алеф и анн. Из гневной речи Йегуды га-Наси, обращенной против
его выдающегося вавилонского ученика рабби Хии, который неправильно
произносил слова, следует, что дело было не только в благозвучии. Разве
рабби Хия, вопрошал патриарх, неспособный четко отличать гей от хеш, не
виновен в богохульстве, ведь вместо ве-хикити ла-Адонай (“И буду я ждать
Господа”, Иешаягуу 8:17) он произносит ве-гикити (“и я побью Господа”)?
В другом случае мудрецы указывали, что пять разных слов звучат совер-
шенно одинаково в устах “глупого галилеянина”. Какая же анархия царила
в арамейской версии, если никто не контролировал речь улицы!6

Раввинистическим вождям было особенно важно утвердить не только
окончательный текст, но и его произношение — как для ивритского ори-
гинала Писания, так и для авторитетного перевода. По-видимому, именно
в этом и состоял важнейший вклад поколений “эпигонов”, живших в “тем-
ные века” (у-уп вв.). Подобно тому как савораи, пришедшие на смену
более деятельным амораям, сосредоточились на редактировании и созда-
нии окончательной версии Вавилонского Талмуда, другие ученые занялись
библейскими текстами на иврите и арамейском. Неудивительно, что цен-
тром этих исследований стал древний город Нисибис*, где евреи жили бок
о бок с христианским населением, богатая духовная жизнь которого враща-
лась вокруг Библии. Обе религии подвергались влиянию Востока и Запада,
персидского и греческого языков, и главы общин должны были старательно
хранить правильность текста Писания, которое они читали соответственно
по-арамейски и по-сирийски. От Кассиодора мы узнаем, что в середине
VI в. еврейская и христианская школы Нисибиса были вовлечены в библей-
ские исследования, и он хотел использовать их опыт в задуманной им
библейской академии в Риме. Иаков Эдесский:Н? и другие сирийские ученые
в последние десятилетия перед исламским завоеванием разработали систе-
му пунктуации и вокализации для священных текстов на сирийском языке.
Тот же посыл, несомненно, подвиг их еврейских коллег ввести аналогич-
ные символы, возможно, сначала в арамейские тексты, а потом в ивритские.
Тесные отношения между христианами и евреями осуждал еще Афраат***,
и более чем вероятно, что они сильно влияли друг на друга7.

Наши знания об этой сфере весьма ограничены, однако представляется,
что у евреев был исторический приоритет, поскольку соседи многое от них
восприняли. “Вавилонская” система пунктуации восходит к более примитив-

Нисибис (совр. Нусайбин в Турции) — крупный торговый и духовный центр антич-
ности и Средних веков.

’* Иаков Эдесский — сирийский ученый и экзегет второй половины VIII — начала
IX в., автор ряда филологических трактатов, работал над исправлением текста сирий-
ской Библии — Пшитты.

'** Афраат — авторитетный христианский автор IV в., живший в Персии.
ной “палестинской”. Верно традиционное представление о том, что некото-
рые ее рудиментарные формы были принесены в долину Тигра и Евфрата
в тяжелые дни мятежа Бар Кохбы, когда Адриан запретил всякое организо-
ванное преподавание еврейского учения в Земле Израиля. Кроме того, века-
ми христианские исследователи Ветхого Завета, например Иероним, имели
больше оснований обращаться к евреям, знатокам ивритского оригинала,
нежели евреи могли пользоваться христианскими толкованиями, даже в тех
случаях, когда не отвергали их всецело по догматическим соображениям.
На евреев, пусть даже неосознанно, повлияло то, что христианские соседи
серьезно относились к тексту Пгиитты и, столкнувшись с необходимостью
его уточнять, разрабатывали новые методы комментирования8.

Эти нововведения не нашли немедленной поддержки в Вавилонии.
Копиисты в разных местностях работали неодинаково, сохранялись, веро-
ятно, и индивидуальные различия. Земля Израиля продолжала следовать
независимым путем, как отмечал, например, Цемах Гаон в посланном
в Кайруан респонсе об Эльдаде. Огромный вклад в ивритскую фонетику
и — косвенно — в канонизацию библейского текста внесла великая мисти-
ческая “Книга Творения” (Сефер Иецира), в которой проявляется интерес
к цифрам, а следовательно, и к числовому значению букв. Как мы увидим,
время ее составления неясно. Саадья написал в 931 г. на пространную вер-
сию книги комментарий, который стал важной вехой в развитии иврит-
ских лингвистических исследований. Саадья возводил книгу к глубокой
древности. Ключевой момент его исследования, посвященный первому
абзацу, где рассматриваются различия между словами сефер, сфар и сипур
(“книга”, “число” и “слово”), показывает, как много зависит в иврите от
правильной вокализации трех согласных. Саадья отразил живой интерес
образованных людей Земли Израиля если не к филологическим проблемам
как таковым, то, по крайней мере, к их герменевтическим и мистическим
аспектам и, в свою очередь, подстегнул этот интерес9.

Мелкие различия между странами и школами, по-видимому, волновали
еврейских вождей доисламской эпохи еще меньше, чем многочисленные
расхождения в ритуале между Землей Израиля и Вавилонией. Зная о сущ-
ностном единстве, еврейство талмудической и ранней постталмудической
эпохи спокойно принимало несхожесть.

Полемика и противоречия

Под властью ислама единодушию пришел конец. Те факторы, которые
обусловили стремление гаонов обеспечить верховную власть Вавилонского
Талмуда, действовали теперь с удвоенной силой. Мусульмане неустан-
но обвиняли евреев в подделке Писания. В текстах, которые почитали
евреи, действительно недоставало единообразия, и вожди народа стали
с неодобрением относиться к прежде несущественным отличиям. Кроме
того, мусульмане задали бескомпромиссный тон, вероятно, тоже не без
еврейского влияния. В отличие от большинства библейских текстов Коран
был составлен совсем недавно, и сразу после смерти Мухаммеда появились
трудности, связанные с тем, что согласные в семитских языках часто раз-
личаются лишь с помощью диакритических знаков и их легко перепутать,
а позже возникла проблема вокализации.

Достойные Геракла усилия халифа Османа (644-656 гг.) и его сорат-
ников привели к появлению некоего канонического текста, по которому
всем последующим поколениям следовало проверять единообразие копий.
Оставался, однако, простор для расхождений в прочтении, что приводи-
ло к казуистическим спорам о законе и догме. Нельзя считать простым
совпадением, что первое критическое сочинение о тексте Корана написал
обращенный еврей Гарун ибн-Муса (умер около 796 г.). За этим сочине-
нием последовало еще множество подробных исследований. Даже в х в.
богослов Абу Бакр аль-Аттар (умер в 965 г.) все еще яростно отстаивал
прочтение, отличавшееся от официальной редакции. Книги его сожгли, он
сам публично отрекся от “еретических” взглядов, однако настаивал, чтобы
текст записывался без знаков огласовки, поскольку в классическом араб-
ском языке дозволялась любая пунктуация, не противоречащая здравому
смыслу. Евреи не могли долго оставаться в стороне от горячих диспутов
и не видеть, как другого богослова той эпохи хлестали плетьми по прика-
занию визиря и заставляли публично отречься от шести “неутвержденных”
вариантов текста Корана. Вокруг пробуждалось всеобщее страстное интел-
лектуальное любопытство, которое подталкивало к поиску достоверных
текстов и прочтений, сохраненных цепью традиции10.

Сектантские споры также вскоре начали влиять не только на принятый
неогласованный текст Писания, но и на огласовки и знаки тональности
в нем. Нередко сам Анан в лучших раввинистических традициях делал
далеко идущие выводы из различия в чтении и написании библейских
слов (например, из того, что слово азнеха — “твое оружие” — в одном
месте стоит в единственном числе, а в другом — во множественном;
см. Дварим, 23:14). Некоторые из его последователей понимали, что тем
самым они признают идею раббанитов о невозможности правильно читать
Писание без знания устной традиции, поэтому отвергали разницу между
кри (чтением) и ктив (написанием) и настаивали на безусловном приори-
тете письменных источников. Они утверждали, что вокализация Библии
восходит к Моисею. Позднейшая легенда, несомненно, рассказанная Аль-
Макризи караимами, гласила, что в распоряжении Анана находилась книга
Дварим, собственноручно записанная Моисеем. По той же причине они
не видели разницы между свитками Торы, используемыми для учения и для
чтения в литургических целях. Горячие дискуссии мусульман, которые
начались со времен Малика ибн-Анаса* (умер в 795 г.), привели к запре-
ту использования в литургии вокализованных текстов Корана. Подобное
предложение высказывалось и среди евреев. Из вопроса, адресованного
Натронаю Гаону, ясно, что применение вокализованных свитков Торы
для чтения недельных глав в синагоге не допускалось. Караимы, наоборот,
невзирая на возражения Киркисани, поощряли чтение по вокализованным
свиткам и даже кодексам11.

Кроме того, караимы использовали книги Пророков и Писаний в каче-
стве источников еврейского права и догматики наряду с Пятикнижием
Моисеевым, и это расширило спектр их интересов в области библеистики.
Судя по сборниками мидрашей, еврейская публика прежде всего обращалась
к Пятикнижию, пророческим гафтарот на субботы и праздники, книге
Тегилим и пяти свиткам (Шир га-ширим, Рут, Эйха, Когелет и Эстер). Эти
тексты давно были усвоены синагогальной литургией. Караимы вырабаты-
вали свою правовую систему по всему корпусу библейских книг, поэтому
не меньший интерес они проявляли и к другим книгам Писания. Таким
образом объектом изучения становился весь текст Танаха.

Интерес ко всему Писанию совсем не обязательно приводил к более
значительным и оригинальным выводам. Разумеется, никто из выдающихся
караимских переводчиков и комментаторов не добился таких высот, как
Саадья Гаон. Современник Саадьи Киркисани горько сетовал на утверж-
дение раббанитов, будто они являются “высочайшим авторитетом во всем,
что касается языка иврит, учеными [алъ-маскилим\ и наставниками”. На
самом же деле уровень и широта интересов караимского образованного
класса, по-видимому, позволяли им вникать в проблемы изучения библей-
ского текста глубже, чем мог это сделать средний интеллектуал-раббанит.
Один раббанитский автор саркастически замечает, что караимы хвастают,
будто Библия — их личное наследие: “...мы знаем Писание со всеми его
словами; ничто в нем не скрыто от нас от начала и до конца”. В то же время
даже этот автор был вынужден признать, что большинство раббанитов
черпали библейские сведения главным образом из вторых рук, то есть из
талмудической литературы. Он также невольно отчасти подтвердил спра-
ведливость караимских притязаний на лучшее знание Писания и обвинил
ученых-сектантов в том, что они чересчур много занимаются второстепен-

* Малик ибн-Анас — мусульманский законоучитель VIII в., основатель маликитского
извода исламского права.
ными вопросами вроде гласных и тонов вместо постижения истинного
духа библейских текстов12.

Множество караимских ученых, по-видимому, присоединились к шко-
лам Земли Израиля, последние заняли ведущее положение в масоретских
исследованиях. Нам мало известно о вавилонянах, которые занимались
этими вопросами; вклад отдельных ученых терялся в потоке обычно ано-
нимной устной традиции, и очень немногие караимские ученые могли
добиться успехов в этой стране. В IX в. центр переместился на Запад. Из
знаменитой Ленинградской рукописи книги Пророков, составленной
в 916 г. в Вавилонии, явствует, что на смену “тивериадским” правилам
пунктуации начала приходить “вавилонская” система. Саадья был послед-
ним ученым, кто хорошо знал основополагающие принципы восточных
школ. Символично, что даже богачи из Басры и Нисибиса в х в. покупали
Библии на Западе13.

В Земле Израиля переломными были полтора столетия между 775 и 930 гг.
В двух списках не очень разборчиво приведены имена масоретов, которые
действовали главным образом около 8оо г. н. э. (Рикат, его сын Авраам
и другие), среди “многих иных, чьи имена не упомянуты”. Некоторые из
этих ученых могли быть караимами или склоняться к караимскому учению,
но, по крайней мере, один, Пинхас, “глава ешивы”, по-видимому, стоял
во главе раббанитской Иерусалимской ешивы, первоначально основанной
в Тверии его предшественником Маром Зутрой ш и со временем переехав-
шей в Святой город14.

Вполне убедительно было доказано, что Аарон бен Ашер, “последний
в цепи” из пяти или шести поколений ведущих тивериадских масоретов,
которая восходит к Ашеру, “великому шейху” VIII столетия, ориентиро-
вался на караимов. Первоначально в пользу этой гипотезы высказался
Грец, однако следует помнить, что он почти исключительно опирался на
тексты, подделанные караимским апологетом Нового времени Авраамом
Фирковичем*.

И все же новые весомые свидетельства, проанализированные Бинья-
мином Кларом, показали, что великий масорет действительно склонялся
к караимскому учению. Совсем не обязательно, что он формально при-
надлежал к караимской общине или школе. Возможно, будучи типичным
кабинетным ученым, он старался держаться подальше от публичных спо-
ров того времени. В этом отношении он, наверное, напоминал ученых со
сходным темпераментом, которые сегодня избегают публичных полити-

* Фиркович Авраам (1787-1874) — караимский собиратель древностей, который,
в частности, фальсифицировал значительное количество датировок на крымских
надгробных памятниках и приписок на найденных им рукописях. См. также т. ш,
с. 196.
ческих дискуссий. Он был целиком погружен в библейские исследования,
и на него глубоко повлияли взгляды и методы караимов. Вероятно, про-
тив него было обращено одно из полемических стихотворений Саадьи,
названных по первым словам Эса мешали ("Я преподам свой урок”). При
внимательном чтении дух и фразеология знаменитого колофона, напи-
санного в 895 г. отцом Аарона Моше бен Ашером в конце библейской
рукописи, которую он проверял, также выдает прокараимские настроения
автора. Впрочем, у нас нет сведений о какой бы то ни было организо-
ванной караимской общине в Тверии. Отдельные караимы, несомненно,
проживали в этом древнем центре еврейской учености, но нам ничего не
известно о караимской ешиве или даже синагоге ни в одном из городов
Земли Израиля, кроме Иерусалима и Рамле15.

Современные ученые, похоже, слишком однозначно придерживают-
ся одного из мнений и не допускают полутонов. Мы помним, что сами
караимы признавали: есть множество “полукараимов” и таких, кто более
или менее убежденно склоняется к их вере. Между двумя общинами,
вопреки бойкотам, которые время от времени объявляли раббаниты, не
было столь непреодолимой границы, как в последующие времена. Можно
не сомневаться, что в оторванных от мира поселениях караимы посеща-
ли раббанитские синагоги (вспомним занятное обвинение Шауля бен
Мацлиаха, будто бы раббаниты украшают синагоги по вечерам в субботу,
только чтобы не пустить туда караимов) и жили обыкновенной еврейской
жизнью. Конечно, обе группы без колебаний пользовались авторитетными
рукописями, составленными Аароном бен Ашером и учеными его школы.
Самую знаменитую библейскую рукопись, подготовленную им в начале
X в., Исраэль бен Симха из Басры предоставил в пользование караимской
синагоге в Иерусалиме на три праздника:

Если кто-то из сынов Израиля [оговаривал даритель], из числа караимов или
раббанитов, пожелает обратиться к ней в другие дни года, чтобы проверить
нечто, написанное полностью или с изъянами, неверно или в соответствии
с определенным порядком, в закрытых или открытых строках [в конце опреде-
ленных разделов, указанных в законе], или чтобы проверить тональность для
чтения Библии, они [синагогальные власти] должны представить рукопись ему
для изучения, но не для публичного чтения или толкования.

Когда эта рукопись была выкуплена в 1105 г. у короля Балдуина, который
стоял во главе завоевавших Иерусалим крестоносцев, и передана в рабба-
нитскую синагогу в Каире, местные раббаниты не колеблясь обращались
к ней. Сам Маймонид считал эту рукопись образцом библейского текста
и кодифицировал законы в соответствии с ней. Незадолго до конца XV в.
рукопись перешла в распоряжение раббанитской общины Алеппо, после
чего стала объектом изучения современных исследователей масоры^.

Масора требовала максимального внимания к деталям. Впоследствии
некоторые ученые, склонные к философскому направлению, часто осуж-
дали “механический” анализ мелких деталей текста. При этом другие
понимали, как важны в филологии и библеистике сведения об огласовке
и тональности каждого слова. Некоторые, например Иегуда Галеви, видели
в этой “глубокой мудрости” проявление вдохновенного разума, неизмери-
мо более высокого, чем обычные достижения человеческого ума*.

Кабинетные ученые легко могли спрятаться от бурных дискуссий сво-
его времени и пренебречь сектантскими различиями даже в тех случаях,
когда они принципиальным образом влияли на решение масоретских про-
блем. Правда, в наших источниках нет указаний, что Моше (бен Давид)
бен Нафтали, главный соперник Аарона бен Ашера и выразитель важной
независимой традиции, тоже симпатизировал караимам. Мы также не
знаем, почему столь решительно расходились их суждения: было ли это
следствием сектантства или обвинений в нем. Трудно убедить читателей,
что именно еретические мотивы заставляли Бен Нафтали возражать против
излишне частого использования черточки (макеф), оригинально обозна-
чать тональности, различным образом используя символ метег, своеобраз-
но огласовывать имя Иссахар и писать Кано вместе Кана (Бог-ревнитель,
Йегошуа, 24:19). Позднейшими масоретамн также руководили нерелиги-
озные соображения, когда они следовали в последнем случае прочтению
Бен Нафтали и при этом пунктуации (но не произношению) Бен Ашера
в слове Иссахар, — в обоих примерах предпочитая менее распространен-
ную форму. Очень скоро среди заинтересованных читателей начали расхо-
диться списки хилуфим (различий) между двумя школами, но нигде не было
указаний на сектантские предпочтения того или иного ученого. Один из
таких списков составил видный караимский автор Леви бен Иефет, другое
исследование — одно из самых ранних и наиболее авторитетных — было
подготовлено, видимо, тоже в XI в. Мишаэлем бен Узиэлем, который, скорее
всего, был раббанитом17.

Масореты стремились к ясности и неизменности орфографии, про-
изношения и акцентуации и к их соответствию традиции. Мы знаем, что
с незапамятных времен раввины боролись с тенденцией проглатывать глас-
ные и даже слабые согласные (алеф, гей, вав, хет, йуд и аин). Жозеф Алеви,
Франц Вутц, Пауль Кале, Александр Шпербер и Эйнар Бренно провели
большую работу, анализируя ивритское произношение, которое зафикси-

*	Китаб аль-Хазари, п.8о в конце; ш.31; рус. пер. И. Стрешинского: Рабби Иегуда

Галеви. Книга ответа и доказательства. С. 170, 211-213.
ровано в транслитерациях второй колонки Гексаплы Оригена'1' и в при-
мерах, разбросанных по сочинениям Иеронима. Обнаруженные искажения
частично подтверждаются данными Иерусалимского Талмуда, а также риф-
мами, которые использовали литургические поэты VII в. Яннай, Хедвата
и другие. Однако в арамейском языке дело обстояло гораздо сложнее: там
слово, изначально состоявшее из пяти букв— тегеви (ПП’Л), постепенно
сократилось до двух букв те (>л). Также в иврите часто стиралась разница
между произношением букв бет, гимель, далет, каф, пей и тав с дагешем**
и без него, например, Иероним систематически передает ивритскую букву
пей латинской Р8.

Это касалось только разговорной речи, совсем не обязательно совпа-
давшей с традиционным чтением Библии в ешивах Земли Израиля
и Вавилонии. Ни Ориген, ни Иероним не были специалистами в обла-
сти фонетики. Ориген явно включил в свой труд то, что он слышал от
более или менее образованных евреев Кесарии до основания в этом
городе ешивы рабби Абагу. Иероним, как давно установлено, цитировал
разнообразные источники без разбора и без системы. Впрочем, раввины
всегда настаивали на том, что “язык Торы отличается от языка ученых”.
Это правило применялось главным образом к словарю и формам мно-
жественного числа, но, несомненно, касалось и существующих различий
в произношении. Мудрецы учили, что “следует в точности повторять речь
учителя”, чтобы не нарушать преемственность. И в пример приводили
историю о том, как Гилель произносил название библейской меры объема
/ин***. Древняя традиция, которую доносит до нас Маймонид, сообщает, что
в устах Гилеля это слово звучало как ин\ так и было, вот только неверное
произношение пошло, скорее всего, от первого учителя Гилеля, уроженца
Вавилонии, а не от его учителей из Земли Израиля, Шмайи и Авталиона.
Ешивы, в которых существовали местные различия в произношении, что
вообще характерно для разных групп еврейского народа, придерживались
единообразия в чтении Писания. К этому всегда стремились, для этого
прилагали усилия, сопротивляясь влиянию диалектов. Разъясняя высказы-
вание рабби Ицхака, что правильное чтение паузальных форм**** словпре^

Гексапла (греч.') — подготовленный Оригеном свод шести различных текстов
Ветхого Завета, во втором столбце помещался ивритский текст, записанный грече-
скими буквами.

Дагеш —диакритический знак в виде точки посредине буквы, указывающий на изме-
нение или удвоение обозначаемого ею звука.

Один Ын равнялся двенадцати логам, что, по разным данным, составляло от 4 до 7 ли-
тров.

**** Паузальные формы слов встречались в древних семитских языках в конце фразы пе-
ред паузой, в них изменялись ударения и некоторые гласные звуки.
(земля) или шамаим (небо) с огласовкой камац — это древняя традиция,
идущая от Моисея, гаон (Гай?) замечал: “Да будет тебе известно, что в те
годы многие неученые люди читали [эти слова] ошибочно, и существова-
ли также книги, которым недоставало точности. Лишь писцы и немногие
читатели” сохранили верное фонетическое звучание. Гаон также подчерки-
вал важность правильного произнесения слабых согласных, указывая, что
четырехбуквенное Имя Бога целиком состоит из таких согласных19.

Уточнения масоретов

На этом солидном основании масореты воздвигли свою нерушимую
конструкцию. Опираясь в подходе к библейскому тексту на недавно разра-
ботанные грамматические и фонетические принципы, они провели широ-
комасштабные реформы. Масореты посчитали, что старая “палестинская”
пунктуация совершенно не отвечает требованиям времени, по какой-то
другой причине, явно связанной с традицией, они отвергли и более слож-
ную “вавилонскую” систему и разработали новый набор символов, обозна-
чавших различные звуки и тональности. Масореты чаще прибегали к шва,
как покоящемуся, так и подвижному'1’, и добавили к нему беглые ультра-
краткие хатаф-камац и хатаф-патах. Везде, где пунктуационных знаков
оказывалось недостаточно, они добавляли специальный символ-апостроф
(метег) над спорными согласными. Этими мерами масореты добились
полного произношения слабых согласных. Они также ввели правописание
через дефис многих слов, добавив новый символ — макеф, и, наоборот,
разделили слова с помощью нового символа — пасек. Они четко, иногда
даже четче, чем в общепринятом варианте прочтения, разграничили случаи
двойного произношения вышеупомянутых шести букв (бет-вет, гимель,
далет — межзубное т, каф-хаф, пей-фей, тав-сав)20.

Реформаторской деятельности такого рода, а также исследованиям
в иврите, безусловно, способствовало арабское окружение, и в частности
то, что речь фонетически была близка ивритской и образованные люди
настаивали на ясном и членораздельном произношении. Арабский язык
влиял на ивритскую речь евреев, давно привыкших пользоваться в быту
языком соседей. В то же время не вполне ясно, какие факторы воздейство-
вали на масоретов, когда они занимались огласовкой Писания (об этом
писал Кале). Например, непонятно, влиял ли неприметный значок хамца,
который использовали писцы при записи Корана, на созданный в масо-

В древнееврейской фонетике различались две формы ультракраткого звука шва по
степени произносимости — покоящееся и подвижное.
ретских кругах обширный и сложный комплекс символов. Возможно, этот
комплекс вырос из примитивной “палестинской” пунктуации доисламской
эпохи. Вероятнее всего, в ключевые первые два столетия после Мухаммеда
арабские исследователи Корана, подобно сирийцам, многое взяли у древ-
них “народов книги”, которые лелеяли каждую деталь своего библейского
наследия21.

В целом масореты были реформаторами, а не революционерами. Если
в народе устанавливалась какая-либо фонетическая норма, они принимали
ее, как это было с “Песнью Моисея”, которую в то время ежедневно читали
во многих синагогах. Например, они против собственных правил остави-
ли в этой “Песне” звук “д” с дагешем в словах недар (а не неедар) и недари,
а из “д” в слове микдаш дагеш убрали. В то же время они ясно дали понять,
что это исключение22.

Зная, что в Земле Израиля той эпохи настаивали на произнесении вме-
сто древнего долгого звука “а” (который еще сохранялся у вавилонян) кра-
ткого “а”, они использовали камац для обозначения и бывшего долгого “а”,
и краткого производного от холама, произносившегося как “о”. Это разли-
чие до сих пор существует в современных еврейских диалектах. Как в законе
и в ритуале, Испания следовала вавилонской практике и в произношении.
Сефардское произношение камаца варьируется между долгим “а” и долгим
“о”. При этом ашкеназы, всегда тяготевшие к модели Земли Израиля, до
сих пор читают “о долгий” и “о краткий”. Парадоксально, но современный
израильский иврит предпочел вавилонско-сефардскую традицию традиции
Земли Израиля, принятой в Средние века. Случилось это вопреки тому, что
вавилоняне, скорее всего, изменили древние правила. Впрочем, в нем оста-
лось двойное произношение только звуков “б”, “к” и “п”, тогда как двойной
звук “г”, который существовал в некоторых арабских странах, и двойной “д”,
бытовавший в Вавилонии, Йемене и средневековой Франции и утрачен-
ный в Германии лишь в начале Нового времени, не сохранились. В совре-
менном иврите нет и двойного “т”, который до сих пор произносят евреи,
говорящие на ашкеназском диалекте23.

Чтобы систематизировать возможные прочтения и особенно чтобы
предотвратить будущие ошибки переписчиков, ученые суммировали свои
изыскания в своде под названием Масора (“Традиция”). Даже в оконча-
тельной редакции этого сочинения видно, что оно выросло из устной тра-
диции, какой она сохранялась в памяти специально отобранных для этого
людей. Именно поэтому там оказалось столько мнемонических приемов,
часто весьма остроумных, хотя и достаточно поверхностных. Например,
словосочетание “в полночь” (ба-хаци га-лайла)у когда “Господь поразил
всякого первенца в земле Египетской”, встречается в Писании еще дважды,
а именно в связи с Шимшоном (Шофтиму 16:3) и человеком (Боазом),
который “вздрогнул и повернулся” (Рут, 3:8), поэтому масореты предла-
гают читателям запомнить изречение “Шимшон поразил человека”. Чтобы
напомнить евреям, что пророчество Иехезкеля о человеке, который “на
горах не ест \ахалъ\” (18:6), пишется с долгим “а” (камац), а пророчество
о человеке, который “и на горах ел” (18:11) — с кратким “а” (патах), масо-
реты предлагали каламбур: “Тот, кто ел, открывал \патах\ рот, а тот, кто не
ел, — сжимал [камац\ рот”.

Масара довольно рано разделилась на пространный и краткий разделы,
так называемые Маяога та^па (“Большая масора”) и Мазога рагуа
(“Малая масора”). Краткий раздел, в позднейших рукописях и изданиях
обычно приводимый в маргиналиях, был посвящен, главным образом, пра-
вильному чтению тех или иных слов и указывал, где предлагается полное
чтение, а где со стяжением. Периодически в этом разделе приводилась
статистика правильного использования тех или иных слов. Пространный
раздел, который переписчики и печатники чаще всего помещали вверху или
внизу страницы, но иногда выносили в конец книги, содержал универсаль-
ные правила и, несмотря на лаконичность, включал немало грамматических
и фонетических экскурсов. Стоит привести один пример действенного
использования масоры еще в конце X в. Выступая против ряда “ошибоч-
ных” толкований, Давид бен Авраам аль-Фаси отрицал, что слова шамра
нафши, которые одинаково произносятся в двух псалмах (86:2 и 119:167),
следует понимать одинаково. Он решил, что один следует переводить
в повелительном наклонении (“храни мою душу”), а другой считать фор-
мой прошедшего мнения (“заметила душа моя”). И действительно, таково
принятое толкование в Библии короля Якова;:' и во многих других перево-
дах. В поддержку своей версии Давид цитировал мае ору: “Ведь в «Большой
масоре», — утверждал он, — сказано: шамра к Диерей га-ямим I, 29:18, не
имеет себе подобий [в качестве повелительного наклонения] в Писании.
Но в Регилим всякое шамра подобно ему, кроме одного случая: Регилим,
119:1б7”24. Кроме того, некоторые масореты писали подробные моногра-
фические исследования, чем-то напоминающие галахические трактаты по
отдельным вопросам, которые составляли их современники-г^окь/. В этих
трактатах они применяли недавно разработанные принципы на практике
и снабжали их множеством деталей. Работа Аарона бен Ашера Дикдукей
га-теамим (“Книга точной передачи масоретских знаков”) долгое время
оставалась классикой этого жанра. То же самое можно сказать об алфавит-
ных списках слов, встречающихся в Библии в двух вариантах — с буквой вав

* Библия короля Якова (К1п§ }атез Уетоп, К]У, англ,) — “классический” английский
перевод Библии, выполненный под покровительством короля Якова I и опублико-
ванный в 1611 г.
и без нее. Эти списки вошли в книгу, названную по первым словам Охла
ве-охла. Книга, по-видимому, была известна Давиду аль-Фаси, и ее напря-
мую цитирует великий испанский грамматист XI в. Иона (Абуль Валид
Мерван) ибн-Джанах. Важны и вышеупомянутые трактаты о различиях
между школами Бен Ашера и Бен Нафтали. Эти сочинения и их авторов
хвалил Ибн-Джанах, побуждая нерадивых читателей следовать прекрасному
пути, проложенному масоретамщ подражая их

усердному труду, глубокому видению, невероятному упорству и трудолюбию,
с какими они устанавливали правильные и неправильные написания, отличали
ударение на предпоследний слог от ударения на последний, настойчиво под-
считывали стихи, содержащие те или иные буквы алфавита, а также прилежа-
нию, которое они проявили во всех прочих делах, заботясь о Святых Писаниях
и о том, чтобы сохранить их в должном виде.

Действительно, трудно переоценить преданность делу и ученость, кото-
рые потребовались для того, чтобы древняя традиция увенчалась такими
сочинениями, созданными упорным трудом поколений самоотверженных
и часто анонимных исследователей Писания25.

Труды высочайшего уровня быстро принесли масоретам Тверии всеоб-
щее признание. Раббаниты и караимы сложили оружие, прекратив поле-
мику в этой деликатной сфере, и евреи других стран вскоре склонились
перед достижениями специалистов из Тверии. Легко представить себе,
какого самоуничижения это потребовало от некоторых гордых вавилонян,
если вспомнить былые усилия Пиркоя бен Бавоя насадить вавилонские
ритуалы и обычаи среди еврейства Земли Израиля. При жизни Аарона бен
Ашера и Бен Нафтали вавилонские ешивы стремились отнять у глав общин
Земли Израиля даже их освященное временем право объявлять о насту-
плении новолуния. И все же за несколько лет до полемики между Саадьей
и Бен Меиром вавилонский переписчик рукописи Пророков (известна
под названием Ленинградская) предпочел традиционной восточной пун-
ктуации систему, разработанную в Тверии. К тивериадским принципам
пунктуации стали обращаться даже те, кто до сих пор пользовался старыми
символами. В далеком Йемене, который веками сохранял верность системе
вавилонской надстрочной пунктуации, в нее вносили исправления в соот-
ветствии с принципами, заложенными в Тверии26.

Прямо и косвенно масореты сыграли свою роль в духовном подъ-
еме, который затронул все стороны еврейской жизни в ранний исламский
период. Их вклад был конструктивным. Предоставив ученым достоверный
и единообразный библейский текст, они предотвратили дальнейшие раз-
ногласия среди евреев, которые неминуемо начались бы вокруг множества
разных, но равно авторитетных редакций. В результате их усилий в библей-
ских рукописях X—хи вв. разночтений становилось все меньше, а существо-
вавшие практически не распространялись.

Правда, рассуждая о законах, предписывающих завершать определенные
разделы в свитке Торы строками с отступом или без отступа, Маймонид
отметил “великую путаницу” в свитках, а также в сочинениях масоретов
на эту тему. Поэтому он решил следовать упоминавшемуся выше кодексу
Бен Ашера. В то же время проблема была скорее правовой, чем чисто масо-
ретской, и поэтому подлежала обычным юридическим толкованиям и дис-
куссиям. И действительно, решения Маймонида были оспорены француз-
скими тосафистамщ а потом на протяжении многих поколений еврейские
писцы в этой сфере деятельности следовали традициям по меньшей мере
двух школ.

Гораздо точнее отражает реальность красноречивый ответ Авраама ибн-
Дауда мусульманам, обвинявшим евреев в подделке текста Писания. Он
заявил, что Эзра вряд ли мог принести с собой из Вавилона измененный
текст Торы, не встретив яростного сопротивления. Редакция Эзры, напро-
тив, была без возражений принята по всей обширной еврейской диаспоре:

Действительно [добавлял Ибн-Дауд], сегодня текст Тор одинаков, без малейших
отступлений, во всех еврейских общинах цивилизованного мира от Индии до
пределов Испании и Марокко и от границ Ифрикии, Эфиопии и Йемена на
юге до дальних городов Альмагоса у Ледовитого океана на севере. Ни одна
часть народа не отличается [в этом отношении] от другой, [текст совпадает]
вплоть до трех маленьких нун^ которые есть в древнейших текстах и до сих пор
присутствуют во всех списках по всему миру.

Кроме того, сам Маймонид допускал полное единодушие участников
дискуссии во всех вопросах, которые не были спорными с точки зрения
права. Он настаивал, чтобы те, кто составляет свитки Торы, были особенно
аккуратны в воспроизведении очень больших, очень маленьких и других
необычных букв; их следует перерисовывать в точности, “как копируют их
друг у друга писцы” из поколения в поколение. Он также напоминал, что
нужно “быть внимательными с [декоративными] венчиками и их числом.
Есть буквы, над которыми один венчик, а есть буквы, над которыми [целых]
семь”. Взгляды Маймонида и Ибн-Дауда на единообразие подкреплялись
тем, что даже еврейские сектанты никогда не претендовали на обладание
иными текстами. Месви аль-Укбари и другие без колебаний предлагали
дополнения и исправления для разрешения экзегетических проблем, одна-
ко свои учения они основывали на интерпретации тех или иных фраг-
ментов, а не на цитировании в варианте, отличном от масоретской версии.
Единодушие впечатляет, особенно оно бросается в глаза, если сравнить его
с бесконечными дискуссиями между мусульманскими партиями, как поли-
тическими, так и религиозными, по поводу подлинности традиционного
чтения Корана, возможных пропусков и сознательных искажений текста.
После 1200 г. в средиземноморских общинах исчезли даже мелкие мест-
ные вариации. В многочисленных рукописях, использованных Яаковом
бен Хаимом при подготовке знаменитой В1Ы1а КаЬЫшса (опубликованной
в венецианской типографии Бомберга в 1524-1525 гг.), и во множестве
других текстов, которыми спустя два с половиной столетия пользовались
Бенджамин Кенникотт и Джованни Бернардо де Росси*, присутствуют
лишь микроскопические различия27.

В каком-то смысле масореты заложили основу новых лингвистических
трудов, лучшими из которых стали бессмертные сочинения западных
грамматистов XI в. В этот период еврейско-испанская поэзия не могла бы
достичь таких вершин без фундамента, построенного кропотливым тру-
дом “педантов, которые внесли немалый вклад в возрождение языка иврит
и литературы на нем, сопровождавшее мусульманский ренессанс”.

Арамейские переложения

Не менее важной задачей, чем установление правильного текста Писания,
была авторитетная редакция переложений и подготовка новых переводов,
предназначенных для массового читателя. В городских центрах халифата
росла грамотность, в то же время многие евреи не понимали традиционный
условный язык правовых сочинений, возможно, даже они не умели читать
и писать ни на каком языке. Рассуждая о неграмотности свидетелей, один из
гаонов не опровергал утверждение вопрошавшего, что “ныне большинство
подписывающих договор, а может быть, и все они, не в состоянии прочесть
его и не понимают его содержания”. Он лишь посоветовал корреспонденту
не нарушать существующего доверия и опрашивать таких свидетелей, толь-
ко если их невежество становится слишком явно (Тшувот га-геониму под
ред. Гаркави, № 231, 238). По мере того как арамейский язык, очень близкий
к ивриту, постепенно вытеснялся арабским, даже самому образованному
еврею было все сложнее овладеть библейским и мишнаитским ивритом.

Библия Кенникотта (по имени купившего ее гебраиста Бенджамина Кенникотта) —
испанская рукописная иллюминированная Библия 1476 г. В1Ы1а КаЬЫшса — печат-
ная Библия 1524-1525 гг. с раввинистическими комментариями. Христианский гебра-
ист Джованни Бернардо де Росси в 1784-1788 г. издал сборник вариантов библейских
текстов “Различные чтения Ветхого Завета”.
Процесс культурного взаимовлияния происходил в разных частях импе-
рии с разной скоростью. В Вавилонии арамейский язык сохранялся гораздо
дольше, чем в Сирии или Земле Израиля, возможно, благодаря тому, что
соседняя Персия успешно сопротивлялась ассимиляторскому влиянию
арабской культуры. В респонсе конца х в., подписанном Гаем и Шрирой,
сказано, что “Вавилония с незапамятных времен была домом арамейского
и сирийского языка. До сегодняшнего дня все ее жители, евреи и иноверцы,
во всех селениях говорят по-арамейски или по-сирийски”. В другом контек-
сте Гай указывал, что арамейские поговорки, зафиксированные в Талмуде,
до сих пор в ходу среди вавилонских евреев. Напротив, в Земле Израиля
быстрое распространение арабского языка делало восточно-арамейский
диалект Вавилонского Талмуда все менее понятным, хотя он с самого нача-
ла звучал несколько странно для западного уха. Поэтому ученые Земли
Израиля (например, Авраам бен Шабтай в 1089-1090 гг.) перевели на иврит
ряд вавилонских гомилий28.

Стремясь сделать Тору общим наследием всего народа, талмудические
мудрецы ввели правило читать недельные главы и в древнееврейском ори-
гинале, и в арамейском переводе. Они верили в древность этого перевода,
находя намек на это в истории Эзры, который повелел народу “читать
книгу Торы Божьей с толкованием читаемого” (мефораш., то есть с под-
робным объяснением). В более ранний период мудрецы не слишком
заботились о единообразии в арамейских текстах. Очевидно, допускались
не только существенные расхождения в языке, особенно между Землей
Израиля и Вавилонией, но и немало гомилетических различий. Некоторые
раввины даже утверждали, что “тот, кто переводит библейский стих бук-
вально, лжец, а тот, кто добавляет к нему, — богохульник”. После воцаре-
ния христианства подобная широта мысли была утрачена: раввины Земли
Израиля приняли участие в составлении педантично точного греческого
перевода Аквилы, который противопоставляли герментевтически гибкой
Септуагинте. В Вавилонии была предпринята попытка очистить Таргум от
агадических наслоений и сделать этот текст более или менее точным. Есть
некоторая историческая справедливость в том, что арамейский перевод
в окончательной вавилонской редакции получил известность под назва-
нием Онкелос — по-видимому, это просто арамейский вариант имени
Аквила (Акилас) — так называли в Земле Израиля переводчиков и на гре-
ческий, и на арамейский29.

По-видимому, и здесь большую роль в окончательной редакции приня-
того текста сыграла школа в Нисибисе и ее связи с христианскими учеными.
Примером сотрудничества стало создание сиро-христианской Пштты
(это название впервые упоминается в IX в.). Купец Анания, который в I в.
н. э. обратил в иудаизм царский дом Адиабены, вложил в руки новообра-
щенных текст Пятикнижия, а возможно, и всего Ветхого Завета, на понят-
ном им языке. Вероятно, он приспособил одну из существующих версий,
созданных в Земле Израиля, к восточному диалекту царственных учеников.
Примеру, поданному им и другими евреями, последовали христианские
миссионеры, которые здесь и в других местах обращались к языческим сосе-
дям главным образом посредством Ветхого Завета. Татиан*, “ассириец” или
уроженец Адиабены, разумеется, был не единственным, кто, глубоко изучив
ветхозаветный канон, обратился в христианство.

Из ранних еврейских версий постепенно выросла Пшшпта, во многом
она явилась результатом редакции сирийского текста, вобравшего достиже-
ния греческой и сирийской патристики. За греческими прототипами неред-
ко следовали даже в малозначимых с богословской точки зрения вопросах.
Например, музыкальный символ села в псалмах, уже непонятный сирий-
ским переводчикам, передается словом, заимствованным из Септуагинты —
диапсалма. Вопрос о происхождении Пшитты интересовал еще Феодора
Мопсуестийского** в V в. Неясно, была ли связь с еврейским текстом, напи-
санным на восточноарамейском языке, но само существование параллель-
ного христианского перевода подталкивало вавилонских евреев обратиться
к собственной арамейской версии30.

Какое-то время раввины противились распространению письменных
арамейских переводов. И позже они требовали, чтобы толкователь в сина-
гоге оглашал недельную главу на арамейском языке, не глядя в письмен-
ный текст Таргума. Запрет формулировали в афористической форме:
«Толкователю не подобает смотреть в рукопись, тогда как чтецу [еврейского
текста Писания] не подобает отрывать глаз от Торы». Разъясняя эту мысль,
рабби Иегуда, сын рабби Шалома, указывал:

Моисей пожелал, чтобы Мигана [или Устный Закон] была записана. Но Пресвятой,
да будет Он благословен, предвидел, что народы мира пожелают переводить Тору,
читать ее на греческом языке и заявлять: “Они, [евреи, уже] не Израиль”... Ныне
чаша весов склонилась в другую сторону, [и невозможно решить, кто прав]. Но
Пресвятой, да будет Он благословен, сказал народам: “Вы утверждаете, что вы
дети Мои; Я знаю, что лишь тот, кто владеет тайнами Моими — Мое дитя”. Они
спросили: “Каковы тайны Твои?” Он ответил: “Это Мшина”.

В какой-то момент, однако, противодействие письменным арамейским
переводам, как и письменным компиляциям Устного Закона, прекратилось.

* Татиан — сиро-христианский автор П в. Автор свода четырех евангелий в одной кни-
ге, который еще долго использовался в сирийской церкви.

Феодор Мопсуестийский (около 350-428) — раннехристианский теолог, святой не-
сторианской церкви. Епископ Мопсуестии с 392 г., был главой антиохийской школы.
Реальные нужды широко раскинувшейся диаспоры, которую центр в Земле
Израиля контролировал все меньше, возобладали31.

Вся эта деятельность привела к появлению тщательно отредактирован-
ного текста Онкелоса к Пятикнижию. Он предназначался для всего арамее-
язычного мира, был избавлен от какой бы то ни было диалектной связи
с Вавилонией и целиком составлен на почти искусственном литературном
языке, который как бы соединял все диалекты арамейского, чтобы боль-
шинство владевших этим языком понимало написанное.

Не стоит говорить, что всякая традиция неизбежно отражала определен-
ные богословские взгляды. И действительно, раввины приняли утверждение
об экзегетической функции перевода, когда обнаружили аллюзию на эту
идею в приведенном выше высказывании Нехемьи о “толковании читаемо-
го”. Принципы, лежащие в основе Онкелоса^ хорошо определил Александр
Шпербер: 1) уход от какого бы то ни было антропоморфизма, 2) безогово-
рочное признание раввинистической экзегезы и 3) использование перевод-
чиками собственных экзегетических приемов. Антропоморфизм представ-
лялся предосудительным уже читателям Септуагинты, что только усилилось
после религиозных споров, сопровождавших становление христианства
и возникновение неоплатонических философских школ. Именно поэтому
Онкелос вводит такие термины, как “слово” Бога — дабы избежать даже
намека на телесные характеристики и человеческие эмоции применительно
к Божеству. Столь же важно было, что в переводе присутствовали или, по
крайней мере, не опровергались принятые раввинистические идеи, гер-
меневтически выведенные из библейского текста. Например, известный
библейский запрет “не вари козленка в молоке матери его” (Шмот, 23:19)
переведен просто: “Не ешь мяса в молоке”. (В Таргуме Йонатана в свой-
ственном для него духе есть устрожение: запрещено готовить и потре-
блять мясо таким образом под угрозой Божественного гнева.) Библейская
заповедь “и кто украдет человека... должен быть казнен смертью” (Шмоту
21:16) в Онкелосе распространена: “...человека из числа сынов Израиля”.
Используются агадические объяснения загадочных и особенно поэтических
фрагментов. Довольно трудная фраза из благословения Яакова, адресован-
ного Реувену (Берешит, 49:3)“избыток достоинства и избыток могущества”
вслед за агадой истолкована в том духе, что Реувену изначально было пред-
назначено обладать тремя достоинствами: первородством, священством
и царством. В то же время у переводчиков оставалось достаточно простора
для собственных интерпретаций в тех случаях, когда они не хотели прибе-
гать к авторитетному раввинистическому учению32.

Искусственный язык текста не должен был меняться под влиянием диа-
лектов, на которых говорят в разных странах, для этого раввины снабдили
свою авторитетную версию знаками огласовок и тональностей, схожими
с теми, которые использовались в ивритском оригинале. Возможно, огла-
совки и тональности изначально было проставлены в арамейской вер-
сии именно потому, что требовалось гораздо больше усилий, чтобы она
выглядела текстуально и фонетически единообразной. Не исключено, что
по этой причине мы располагаем множеством древних рукописей огласо-
ванных Таргумов, в том числе и более ранних, чем подобные библейские
тексты. Чтобы закрепить огласовку и акцентуацию, эксперты разработа-
ли особую масору для Таргума. Сформулированная тем же языком, что
имасора ивритского текста, эта система нередко помещалась в приложении
к библейским рукописям. В конце концов она появилась в знаменитом
издании Таргума, напечатанном в Саббьонете в 1557 г. К сожалению, тиве-
риадские символы и методы вытеснили из рукописей вавилонскую систе-
му, и вавилонская масора перестала соответствовать тексту. Позднейшие
попытки гармонизации привели к такой путанице, что теперь восстано-
вить текст в изначальном виде стоит огромного труда33.

В некоторых странах пользовались недавно разработанной техникой
огласовки и акцентуации и в других текстах, а не только в Библии и ее ара-
мейских переложениях, что еще больше усложняло положение. Эта дели-
катная в обращении система, процесс совершенствования которой еще
не был окончен, в руках не всегда достаточно образованных и грамотных
писцов из средства установления единообразия превращалась в свою про-
тивоположность. Некоторые исследователи Мшины и Талмуда пытались
предотвратить непонимание, проставляя знаки огласовки и акцентуации
в спорных фрагментах. Многочисленные кодексы, где используется вави-
лонская и тивериадская система, хранятся в Кембридже, Оксфорде и дру-
гих местах. Однажды, в 1553 г., предприимчивый печатник опубликовал всю
Мншну с огласовками и тональностями. Средневековые поэты со времен
Янная, по-видимому, отпасовывали свои стихотворения, хотя и не обозна-
чали в них тональности. В других древних и более новых текстах: в “Книге
Бен-Сиры”, Псикте де-рав Кагана, “Свитке Антиоха” и в сочинении,
написанном в Кайруане в эпоху Саадьи Гаона, — везде использовалась
библейская система пунктуации. Тем не менее, когда Саадья, со свойствен-
ной ему склонностью к архаике, снабдил этими символами некоторые из
своих трудов, его обвинили в том, что он рядится в одежды пророка34.

По понятным причинам гораздо меньше усилий по сравнению
с Пятикнижием требовало создание единообразного перевода других
библейских книг. Эти версии, подобно другим несакральным Таргумам
пяти Моисеевых книг, сильно отличались от Онкелоса. Сар Шалом Гаон
говорил: “Мы слышали от древних мудрецов, что Пресвятой, да будет Он
благословен, оказал величайшую милость Онкелосу-прозелиту, позволив
ему составить этот Таргум”. В других версиях буквальность отступала на
второй план, когда речь шла о догмах. Например, толкуя две буквы гей
в стихе Когелет, 3:21, как определенные артикли (что действительно под-
тверждается масоретской вокализацией), авторы переложения сомнение
скептика превратили в утверждение о бессмертии человека. Некоторые
из существующих арамейских версий книг Пророков и иногда Писаний
издавна приписывали Ионатану бен Узиэлю, одному из блестящих учени-
ков Гилеля. Возможно, желая избежать опасностей, которые несло решение
Сар Шалома считать этот перевод самым верным, Гай Гаон учил, что един-
ственное различие между Онкелосом и Ионатаном состояло в том, что
они по-разному воспринимали Пятикнижие и прочие библейские книги.
В соответствии с талмудической традицией обоих переводчиков настав-
ляли такие авторитетные учителя, как рабби Элиэзер и рабби Иошуа,
а также пророки Хагай, Зхарья и Малахи. Современные ученые, однако,
практически единодушно отвергают авторство Ионатана. Ш. Д. Луццато
обоснованно предположил, что “Йонатан” также мог быть ивритско-
арамейским эквивалентом имени греческого переводчика Феодотиона*,
подобно тому как “Онкелос” происходил от Акиласа-Аквилы. В некото-
рых фрагментах Таргума Йонатана видно, что окончательная его редакция
пришлась на мусульманскую эру, там содержатся любопытные анахрониз-
мы: например, в Библии упоминается о женитьбе Ишмаэля, а в Таргуме
добавлено, что его жен звали Айша и Фатима, — явное заимствование из
биографии Мухаммеда. В то же время этот пассаж мог быть позднейшей
интерполяцией35.

Таргум, несомненно, основывался на более ранних арамейских пере-
водах, бытовавших в древности в Земле Израиля в устной, а возможно,
и в письменной форме. Он дошел до нас в основательно отредактирован-
ном виде; редакцию проводили в вавилонских ешивах, где сочли существу-
ющий вариант недостаточно солидным, чтобы сохранять его текстуальную
целостность, подкрепляя ее специальной масорой. Таргум также довольно
точно следует еврейскому оригиналу, кроме случаев, когда переводчик
стремится вложить в слова особое религиозное значение. Например, он
аллегорически излагает “Песнь Дворы”, не отягощая текст фактами, напри-
мер числами. Они в любом случае исказились бы в ходе передачи36.

В Земле Израиля наряду с герменевтическими и гомилетическими
жанрами развивались и излюбленные версии переложений. До нас дошли
фрагменты памятника, который называется Таргум Земли Израиля. Еще
в меньшей степени, чем в Иерусалимском Талмуде, в этих текстах видна
сознательная редакторская деятельность нескольких поколений. Перевод,

Оба имени — Йонатан и Феодотион — обозначают “дар Божий” на иврите и по-
гречески.
без всякого сомнения, имел хождение в нескольких вариантах, был весьма
популярен и, возможно, даже официально признан ешивами. В других
условиях такая свобода обращения с текстом была бы невозможна: веду-
щие ешивы постарались бы установить единообразие. Помешал запрет
Юстиниана на преподавание Устного Закона, скорее всего, он и подтол-
кнул мудрецов Земли Израиля к тому, чтобы вводить все больше агади-
ческих материалов в принятый, а следовательно, дозволенный законом
арамейский перевод.

Таким образом, Таргум Земли Израиля развивался сам по себе, без стро-
гого контроля авторитетных мудрецов, отвечавших за передачу традиции.
Однажды Гай Гаон принял решение: этот перевод, в работе над которым
участвовали выдающиеся талмудические мудрецы, должен иметь тот же
статус, что и “наш Таргум”. В другом респонсе, однако, он признал: “Эта
редакция нам неизвестна, и мы очень мало слышали о ней”. Несколько
позже Раши утверждал: “Не существует Таргума к книгам Писаний”, хотя
вскоре после этого его младший соотечественник Йосеф Кара"' порой
цитировал этот Таргум в комментариях. Кроме того, после арабского заво-
евания духовное главенство Вавилонии обусловило бесспорную власть
Онкелоса и в Земле Израиля. Вскоре арабский язык вытеснил арамейский
из разговорной речи, и великие масореты Тверии сосредоточились цели-
ком на древнееврейском тексте, обращаясь к Таргумам лишь как к ценному
источнику лингвистических и экзегетических сведений37.

Мудрецы Талмуда стремились к тому, чтобы вся община понимала
смысл недельных разделов Торы, поэтому настаивали на регулярном чте-
нии арамейской версии наряду с древнееврейским текстом. Это правило,
освященное обычаем, выполнялось еще долго и после того, как большин-
ство евреев перестали говорить по-арамейски. В конце концов арамейский
перевод стал для них еще менее понятным, чем ивритский оригинал. Гай
Гаон не верил слухам, будто испанские евреи, для которых арамейский
никогда не был родным языком, прекратили публично читать арамейский
текст. В самой Испании Шмуэль ибн-Нагрела в пространном и довольно
невразумительном трактате пытался объяснить, что небрежение допуска-
лось из-за того, что иноземные гости или те, кого местные главы общины
редко привлекают к богослужению, часто ошибались. Шмуэль настаивал,
однако, что вообще-то испанские общины, гордившиеся древностью своей
традиции, неуклонно соблюдают этот обычай. Йегуда бар Барзилай, кото-
рому мы обязаны пространной цитатой из текста нагида^ напротив, лако-
нично сообщал: “Нам представляется, что в большинстве мест люди совер-

Йосеф бен Шимон Кара (ок. 1065 — ок. 1135) — ашкеназский экзегет, родился и жил
в Труа.
шают неприкрытый грех и не читают Таргум публично, так что многие из
них, особенно неученые, полностью забыли заповедь о чтении Таргума”.
Он уговаривал единоверцев возобновить чтение по-арамейски, даже если
это приводит к пропуску или сокращению других частей богослужения,
в том числе длинных проповедей. В то же время Иегуда прекрасно осозна-
вал разницу между Онкелосом и Таргумом Земли Израиля. Последний, по
его словам, “содержит множество агадических вкраплений, которые чтецы
в синагогах вставили сами. Раввины учили, что в синагоге можно оглашать
[и этот Таргум], поскольку его следует считать комментарием”. Арамейские
переводы играли важную роль в синагогальном богослужении, а также
немало способствовали расцвету литургической поэзии на этом языке.
Тем самым они как бы вернули долг, поскольку многое позаимствовали
из древних арамейских молитв. Кроме того, литургические фрагменты не
только проникли в сам текст Таргума, но и стали частью особых арамейских
молитв, предваряющих публичное чтение арамейских переводов38.

Арабские переводы

Арабский язык не был представлен в литургии, однако его мощная экспан-
сия, особенно в западных провинциях халифата, сделала весьма актуальной
задачу заменить традиционное арамейское переложение Писания хоро-
шим арабским переводом. Еще в доисламскую эпоху у евреев и христиан
Аравийского полуострова и арабоязычных буферных государств, возможно,
был доступ к неким арабским переводам и переложениям священных тек-
стов. Памятники эти бытовали только в устной форме. Как только арабский
язык стал основным средством интеллектуального общения между древни-
ми культурными центрами Египта, Земли Израиля, Сирии и Вавилонии,
библейские традиции “народа книги” приобрели первостепенную важ-
ность для мусульманского образованного класса, а также для арабоязыч-
ных зимми. По сообщению Михаила Сирина, точный арабский перевод
евангелий был подготовлен в 639 г. по следам важнейшего диспута между
монофизитским патриархом Иоанном I и арабскими военачальниками.
Ватиканская рукопись середины VII в. свидетельствует о том, что в этот
период уже был арабский перевод, хотя столетием позже Али ат-Табари
все еще предпочитал цитировать принятую сирийскую версию и порой
даже сравнивать ее с Септуагинтой и древнееврейским оригиналом. В то
же время как минимум однажды Али признался, что его ивритский текст
уже правили обращенные в ислам евреи, желая помочь мусульманским
полемистам39.
Новым стимулом для переводов Библии на арабский язык послужили
значительные усилия, частично поддержанные государственной казной.
Целью было составление арабских переводов всей доступной древней
классики. В конце концов, как сообщает Ибн-Дауд, испанский халиф из
династии Омейядов Аль-Хакам II (961-975 гг.) нанял еврейского ученого
из Кордовы Йосефа бен Ицхака Абитура (или Ибн-Станса), чтобы тот
перевел для него на арабский язык Вавилонский Талмуд. Мы не знаем,
включал ли заказ действительно “весь Талмуд”, только Мишну или какие-
то другие части. Неясно также, что имел в виду Ибн-Дауд, сообщая об
“изложении” (перуш): эпитому обширного компендиума или именно пере-
вод. Интерес халифа к еврейским классическим текстам, возможно, был
вызван желанием понять правовую практику еврейских подданных. Так
или иначе, это говорит о широте интеллектуальных запросов того време-
ни. Разумеется, Библия гораздо больше занимала мусульман и “неверных”.
Сирийский христианин Хунайн ибн-Исхак аль-Ибади (809-873), который
вместе с сыном Исхаком и племянником Хубайшем перевел большую часть
греческих научных и философских трудов, также подготовил и перевод
Ветхого Завета с Септуагинты. Его метод заключался в том, что он под-
бирал по меньшей мере три надежные рукописи каждого текста, и мог
послужить образцом для еврейских переводчиков, хотя они, несомненно,
гораздо больше полагались на труды масоретов. В середине IX в. Натронай
бар Гилай Гаон требовал, чтобы община регулярно читала арамейский
Таргум^ но позволял назначать специального человека, чтобы тот “толко-
вал для них [Писание] на их языке”. Это решение вскоре было процити-
ровано как авторитетное в молитвеннике Амрама. Очевидно, оба гаона
откликались на реально существовавшие обстоятельства. От грамматиста
х в. Йегуды ибн-Курайша из алжирского города Тахорт мы узнаем, что
североафриканские общины задолго до испанских прекратили чтение ара-
мейского Таргума. Ибн-Курайшу пришлось отправить специальное посла-
ние (рисала) в Фес с указанием на использование Таргума в Вавилонии,
Египте, Тунисе и Испании и на его чрезвычайное значение для понимания
Писания. Он надеялся “пробудить... желание изучать арамейскую версию,
заставить... полюбить ее и оценить ее пользу, а также противодейство-
вать небрежению ею”. Несколько поколений спустя Гай Гаон позволил
пользоваться только арабским переводом. Повторяя решение своих пред-
шественников на посту гаона, он лишь предупреждал о том, как трудно
найти компромисс между излишним буквализмом и вольным переводом.
Он дважды напоминал своим корреспондентам вышеупомянутое талмуди-
ческое проклятие в адрес педанта, который стремится буквально передать
смысл каждого библейского стиха40.
К сожалению, нам практически ничего не известно о ранних арабских
переводах, выполненных евреями. Киркисани и Масуди сохранили лишь
имена нескольких переводчиков. Первый из них упоминает “Аль-Ашкенази,
Ар-Рамли, Ибрагима ибн-Нуха и их собратьев”, тогда как арабский исто-
рик, видимо, имеет в виду учителя Саадьи Абу Катира из Тверии, с кото-
рым он обсуждал религиозные проблемы, представлявшие общий интерес.
Киркисани приводит некоторые фразы из книг Нахума и Иоэляу однако
остается неясным, работали ли вышеупомянутые переводчики только над
Пятикнижием или и над другими библейскими текстами тоже. Возможно,
за различными арабскими версиями Ветхого и Нового Завета, перечислен-
ными в 988 г. Ибн-ан-Надимом в сочинении “Фихрист”, стоят другие
переводы еврейского происхождения. В этом списке присутствует ран-
няя версия, подготовленная неким Ахмадом ибн-Абдаллой ибн-Саламом
в эпоху Гаруна аль-Рашида41.

Несложно объяснить причины столь полного забвения. Подготовленный
Саадьей перевод еврейской Библии, которому великий гаон посвятил мно-
гие годы, оказался настолько лучше трудов его предшественников, что
немедленно стал общепринятым арабским переводом для евреев разных
стран. Только там, где перевод Саадьи был недоступен, место заняли позд-
нейшие тексты, созданные на его основе. Согласно древней йеменской
традиции, книги первых пророков, Эзры, Нехемьи ыДиврей га-ямам пере-
вел не сам Саадья; несколько фрагментов из якобы принадлежащего ему
перевода гафтарот из первых пророков на самом деле принадлежат перу
его учеников. К сожалению, некоторые подлинные тексты гаона исчезли,
а сохранившиеся подверглись изменениям именно потому, что их так
много использовали. Порой наиболее точные варианты можно восстано-
вить по позднейшим цитатам и другим внешним источникам42.

С самого начала Саадья, видимо, готовил свою версию, которую он
назвал тафсир, имея в виду сочетание объяснения и перевода не только
для единоверцев, но и для неевреев, которым это было интересно. Цель во
многих отношениях повлияла и на форму, и на содержание труда. Саадья
писал на языке, понятном всем, а не только образованным людям, и ино-
гда даже вставлял разговорные слова, за что его критиковали самаритяне.
В отличие от большинства других еврейских средневековых авторов, он
писал арабскими, а не еврейскими буквами. Мусульманские полемисты
обвиняли евреев в том, что они сами уже не понимают многих фраз из
Библии и больше не поддерживают непрерывную цепь традиции. Поэтому
Саадья не пропускал даже самые непонятные фрагменты, которые в то
время считали плохо сохранившимися. Когда текст допускал различные
интерпретации, он упоминал это в комментарии, но при переводе неукос-
нительно следовал одному варианту. Даже перелагая книгу Иовау он не
пожелал признаться в непонимании сгисез 1п1егрге1ит*, характерных
для этого бессмертного философского текста. Умение обходить острые
углы в переводе библейского текста вызывало гнев Ибн-Эзры и других
комментаторов, которые не вполне догадывались об апологетических зада-
чах Саадьи.

Этим можно объяснить, почему Саадья, а вслед за ним и позднейшие
еврейские экзегеты не признавались в своем незнании тех или иных кон-
кретных мест, персонажей, животных, растений и минералов, названия
которых встречаются в Писании. Вместо них гаон смело предложил араб-
ские эквиваленты. Например, реку Пишон (Берешит, 2:11) он отожде-
ствил с египетским Нилом, хотя Таргумы оставили это слово без перевода.
С этой идентификацией согласились Раши и, несмотря на критику Ибн-
Эзры, Нахманид. Саадья до такой степени ценил современные параллели,
что принес им в жертву даже элементарное единообразие. В одной и той
же главе книги Даниэля он перевел слова негев (юг) и цафон (север) один
раз как “[правители] Сирии и [царь] Ирака” (11:15), другой — как “[цари]
Рима и Персии” (11:40). Саадья также написал специальный трактат, где
с помощью примитивной компаративной лингвистики объяснил 70 (или
90) га па кс л егомена** Писания. Несомненно, он стремился оправдать
собственный перевод этих терминов, а также показать караимам, что
даже простой смысл Писания зависит от раввинистической традиции.
Антикараимское направление заметно у Саадьи и в выборе именно тех
гапаксов, которые проще всего объяснить талмудической традицией. В то
же время полемика с караимами вряд ли целиком объясняет, зачем написан
этот труд. Маловероятно, чтобы хоть один разумный караим, который
использовал ивритские и арамейские слова в принятом значении, отрицал
зависимость от лингвистической традиции. Разумеется, Анан, Биньямин
и другие без колебаний прибегали к языку Талмуда. Караимские последова-
тели Саадьи, особенно Иефет бен Али, справедливо разгневались, что им
неуместно указали на “необходимость изучать Мишну в лингвистических
целях”. Саадья, в свою очередь, всегда утверждал, что без объяснений рав-
винов невозможно оценить сущность библейских заповедей43.

В подходе Саадьи заложен некоторый дуализм. С одной стороны, он
верил, что Писание не может противоречить разуму, поэтому все фраг-
менты, не сочетающиеся с рациональными истинами, следует понимать
метафорически. С другой стороны, он настаивал, что сама Библия была

Стих гтНетргеШт (“крест толкователей”, лат.) — термин, обозначающий темное ме-
сто, признанное толкователями испорченным в рукописной традиции и не поддаю-
щееся объяснению.

н:‘ Гапакс легоменон (греч.) — слово, которое встречается в тексте только единожды
и поэтому с трудом поддается истолкованию.
лишь одним из источников еврейской традиции и ее можно адекватно
понять только в свете других авторитетных еврейских писаний. Подобно
предшественнику, автору Таргума, он следил за тем, чтобы его версия не
противоречила хотя бы базовым герменевтическим заключениям талму-
дических мудрецов. Например, важнейшее слово шабат в Ваикра, 23:11,15
и 16, вызвавшее сектантскую бурю вокруг празднования Шавуота, Саадья
перевел несколько непоследовательно: дважды как “утро после дня отды-
ха”, то есть первого дня Песаха, а в третий раз — как “утро после седьмой
недели”, тем самым объясняя, что этот праздник может выпасть на любой
день, кроме воскресенья. Помимо всего прочего, Саадью еще больше,
чем Онкелоса, беспокоили частые случаи, когда в Писании можно было
усмотреть антропоморфизм. Приписывание Богу телесных характеристик
и человеческих страстей не только вызывало вопросы образованных евреев,
но и становилось излюбленной мишенью для мусульманских полемистов.
Даже караимы направляли острие своего красноречия на многочислен-
ные антропоморфические высказывания в агаде, хотя, когда дело касалось
Библии, они тоже оказывались в затруднительном положении. Для Саадьи
было крайне важно передать “неудобные” фразы каким-то эвфемизмом.
Например, сообщение, что Бог “закончил к седьмому дню работу Свою,
которую Он делал” (Берешит, 2:2), в его версии звучит так: “Он перестал
в тот день творить что бы то ни было из творений, созданных Им ранее”.
Так Саадья указал, что библейский текст не противоречит философской
идее продолжающегося творения (которое уже не является творением ех
п1Ы1о*) и непрерывного Божественного Провидения, действующего во
все дни, в том числе в субботу, а также выведенным из этого текста законам
о видах работ, запрещенных в субботу44.

Помимо новых идей в догматике и апологетике Саадья в своем пере-
воде применил отличный от прежнего филологический и экзегетический
подход. Он полагал, что последовательность изложения в Писании обла-
дает собственной внутренней логикой, и в предисловиях к отдельным
библейским книгам посвятил много места установлению этой логики.
Даже последовательность афоризмов в книге Мишле й представлялась ему
закономерной. В одном случае он даже осмелился перенести три стиха
(Мишлей, 9:10-12) с традиционного места в середине главы в конец той
же главы, чтобы добиться эффекта в противопоставлении первых девяти
стихов, касающихся прославления мудрости, и стихов 13-18, посвященных
осуждению глупости. Для большей ясности он добавлял или удалял одно
или два слова. Однако его попытка писать на красивом и богатом идиомами
арабском языке порой приводила к неожиданным смысловым сбоям. Его

Ех п1Ы1о (лат.) —“из ничего”.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
языковой пуризм тоже не всегда нравился современникам-арабам: в числе
прочего он свободно использовал термин “халиф”, принадлежавший к его
эпохе, для именования царей Израиля, называл Моисея “Посланником”
(титул, которым обычно величали только Мухаммеда) и даже применял
к еврейскому Писанию термин “Коран”. Благодаря этому его перевод обрел
живость, хотя и утратил историческую точность. Кроме того, везде, где
только возможно, он предпочитал использовать арабские слова, похожие
по звучанию, даже если значение их отличалось от еврейского оригинала,
а иногда даже придумывал для этой цели новые (например, при переводе
выражения на ве-над — “изгнанник и скиталец” — из Берешит, 4:12, 14).
В одном случае, возможно по оплошности, он передал библейский калам-
бур о происхождении женщины {иша) от мужчины (ши; Берешит, 2:23)
по-арабски, из-за чего утверждение из мидраша, что Адам должен был гово-
рить по-древнееврейски, лишилось смысла45.

Перевод Саадьи и экзегеза, лежавшая в его основе, обладали одним
существенным недостатком, а именно абсолютно внеисторическим под-
ходом. В этом отношении гаон действовал как дитя своего времени.
Подобно большинству современников он не сомневался в том, что проро-
ческие книги были написаны пророками, чьи имена они носят, все псалмы
сочинил Давид, а все притчи — Соломон. Даже там, где в самой Библии
присутствуют другие имена — в псалмах или в последних главах книги
Мишлеи, — он объяснял это тем, что перед нами другое имя автора или имя
того, кому посвящен этот текст. Саадья считал, что главное историческое
доказательство откровения, полученного Моисеем, таково: при Синайском
откровении присутствовало боо тысяч взрослых мужчин с женами и детьми.
Гаон также твердо верил, что чудо с манной — “самое поразительное из всех
чудес”. Порой догматические и экзегетические предрассудки полностью
брали верх над историческим мышлением. Саадья “обнаружил” библейские
доказательства правильности раввинистического календаря, а из истории
сыновей Иссахара (Днвреи га-ямим I, 7:1-$) даже сделал вывод, что астро-
номические подсчеты восходят к Моисею. Открытое пренебрежение обще-
известными историческими фактами, вероятно, приводило в недоумение
даже современников-раббанитов и категорически отвергалось последова-
телями, в том числе Гаем Гаоном, Авраамом бар Хией и Маймонидом. Как
мы помним, Саадья без колебаний приписывал авторство явно апокрифи-
ческой книги Мегилат бней Хашмонаи самим пяти братьям Маккавеям, хотя
там рассказывается о смерти Иегуды. И гаон, и большинство читателей
интересовались в основном не историей, рассказанной в этом апокрифе, —
их гораздо больше волновала его образовательная и апологетическая цен-
ность. Саадья явно видел в нем возможность представить документальное
обоснование праздника Ханука, который отрицали караимы46.
Евреи-раббаниты в странах Востока в целом признали перевод
Пятикнижия и нескольких других библейских книг, выполненный Саадьей.
Критиковали конкретные интерпретации, по большей части из коммен-
тариев гаона, а не из перевода. Только Мубашир га-Леви, как мы помним,
написал специальный трактат против сочинений Саадьи, в котором он
сосредоточился на библейских исследованиях гаона, но предпринял также
попытку выявить недостатки и других его трудов. На Западе нареканий было
больше. Вскоре после смерти гаона Дунаш бен Лабрат также составил трак-
тат, критиковавший его толкования, даже если они основывались всего лишь
на иной, чем принято, огласовке. Например, указывая на предложенную
Саадьей версию стиха Иов, 31:18, предполагавшую чтение кеев (боль) вместо
ке-ав (подобно отцу), Дунаш восклицал: “Это надругательство над языком.
Нам следует остерегаться толкования [Писания] таким способом, который
ведет к потере хотя бы одной-единственной гласной [или «точки», некуда]
из древнееврейского языка, ведь на нем ангелы поют на небесах, а Израиль
на земле”. Однако большинство последователей Дунаша, особенно Авраам
ибн-Эзра, приняли сторону Саадьи. В то же время ни на Востоке, ни на
Западе евреи не поощряли дальнейших попыток переводить Писание на
арабский язык. Все предшествующие и многие последующие эксперименты
в этой области, известные Ибн-Джанаху, оставались на библиотечных пол-
ках эрудитов. Только там, где версия Саадьи была недоступна, евреи заказы-
вали для использования в общине другую, как было, например, с переводом
книги Когелет Ицхака бен Иегуды ибн-Гайята. В Йемене перевод Саадьи
получил традиционное название Таргум. Вскоре возникли легенды о том,
что Саадья долгое время прожил в этой южной стране. В других местах вер-
сия Саадьи заняла место Таргума, а Иегуда ибн-Тиббон специально заставлял
сына каждую субботу читать недельную главу в этом переводе на арабский47.

Понятно, что караимы резко противились переводу. Предполагается,
что Йосеф ибн-Нух и Йефет бен Али подготовили новые переводы всего
Ветхого Завета. Сочинение Йосефа утрачено. Довольно крупные фраг-
менты версии Йефета сохранились, в том числе и те, которые были при-
няты, пусть и неохотно, евреями-раббанитами для того, чтобы заполнить
отсутствовавшие по тем или иным причинам части текста Саадьи. Йефет
был многим обязан великому предшественнику, однако он предпринял
решительную попытку переложить библейский текст еще точнее. Его пере-
вод в некоторых отношениях близок к максимальному буквализму Аквилы,
и автор охотно отказывается от изящества арабского стиля в жертву точ-
ности; возможно также, он хотел отдалиться таким образом от раввини-
стического мидраша^.

Примечательнее всего, что самаритяне сначала приняли версию Саадьи.
В течение почти трех столетий у них не было другого арабского перевода,
кроме позаимствованного у еврейского “врага”; постепенно в их тексте
появилось множество искажений. Только в хш в. некий Абу Саид ибн-Абу
аль-Хусейн создал новый перевод, в маргиналиях к которому резко выска-
зывался о переложении Саадьи. На самом деле, по данным Кале, некото-
рые наиболее точные версии оригинального текста Саадьи сохранились
как раз в самаритянских рукописях, пусть и записанных самаритянским
алфавитом. Самаритянский Триглот хп в., включающий древнееврей-
ский, самаритянский и арабский тексты Пятикнижия, из Британского
музея представляет один из самых подлинных вариантов текста Саадьи.
Отмечалось также влияние Саадьи на христианские переводы. Но они
часто основывались на работе Хунайна и отталкивались от Септуагинты
или Питты, а не от еврейского канона, и поэтому содержали суще-
ственно иные прочтения49.

В отличие от арамейских, сирийских и арабских, переводы на другие
ближневосточные языки практически неизвестны. Правда, епископ V в.
Феодорит Кирский* упоминает о существовании древнеперсидского
перевода Библии. Мы не знаем, охватывал он библейский текст целиком
или частично, был составлен евреями или христианами, хотя для той дале-
кой эпохи, до массовой иммиграции несториан в империю Сасанидов,
еврейское происхождение представляется более вероятным. Маймонид,
возможно, имел в виду именно этот текст, когда говорил о персидском
переводе, существовавшем до возникновения ислама. Поскольку ни
одного фрагмента оттуда не сохранилось, как и прямых цитат, мы ниче-
го не можем сказать ни о составе, ни о точности перевода. Мы даже не
знаем, пользовался Мардан Фарух**, который широко прибегал к Библии
в полемике против иудаизма и христианства, этой версией или сирийским
и арабским переводом. То же касается и Фирдоуси, который великолепно
знал библейские легенды — в арабской версии или из другого источника.
Так или иначе, многочисленные еврейские сектанты УП-Х вв., жившие на
Иранском нагорье, отстаивая свое учение, всегда прибегали к древнеев-
рейскому, а не персидскому тексту. Кроме того, не только великие кара-
имские ученые, но и скептик Хиви га-Балхи толковали только фрагменты
на древнееврейском, не упоминая переложений на персидском языке.
Поэтому логично предположить, что большинство образованных персид-
ских евреев понимали ивритский оригинал и не нуждались в переводе на
персидский50.

* Феодорит (ок. 386-457) — епископ Кирский с 423 г., православный богослов антио-
хийской школы.

** Мардан Фарух — персидский полемист IX в., автор книги “Окончательное разре-
шение сомнений”, отстаивавшей преимущества зороастризма перед другими рели-
гиями.
Западные переводы

Чуть больше известно об участии евреев в переводах на западные языки.
Мы уже упоминали о том, что, возможно, еще в древности бытовали еврей-
ские переложения отдельных частей Библии на латынь, есть также сведе-
ния о еврее или евреях, помогавших святому Иерониму. Представляется,
однако, что большинство евреев, проживавших в латиноязычных странах,
пользовались базовой версией, которую передавали веками от учителя уче-
нику из уст в уста или в письменном виде, подобно идишским переложе-
ниям, популярным в восточноевропейских школах в последние несколько
столетий. Переводы различались в деталях, однако в целом походили друг
на друга и не испытывали влияния других литературных произведений.
Умберто Кассуто с полным основанием использовал множество характер-
ных фраз из арсенала итальянских учителей еврейских школ Нового вре-
мени для реконструкции традиций, восходящих к древности. Отдельные
еврейские ученые сотрудничали с такими христианскими исследователями
Библии, как Алкуин, Одон, Андрей Сен-Викторский и Петр Коместор"’.
Конечно, большинство христианских ученых просто прибегали к латин-
ским переводам, прежде всего к Вульгате. Некоторые пользовались более
ранними латинскими версиями или сочинениями на их основе, но очень
немногие осознавали приоритет еврейского текста и брали за образец
перевод святого Иеронима. Абеляр, который, как мы помним, составил
достаточно беспристрастный диалог между христианином, философом
и евреем, однажды рассказывал Элоизе, что слушал проповедь некоего
еврея, посвященную книге Царств. Из школы Абеляра вышел также краткий
богословский трактат Уза§о§е 1п гкео1о§1ат (“Введение в богословие”,
написан в 1148-1152 гг.), где десять заповедей и ряд пророчеств цитируются
и по-древнееврейски, и по-латински. В тот же период монах-цистерцианец
Николай Маньокариа не только заявил, что НеЬга1са Иеронима — луч-
ший перевод Псалмов, но и признал, что переводы не передают совершен-
ство ивритского оригинала, названного им НеЬга1са уегиаз. В конце
того же столетия Герберт из Бошама, ученик Андрея Сен-Викторского

* Алкуин (735-804) — ученый и богослов, один из крупнейших представителей Ка-
ролингского возрождения, инициировал новую редакцию Вульгаты. Одон Англи-
чанин — автор антиеврейского полемического сочинения “Введение в богословие”
(У$а§о§е ш гкео1о§1ат), которое содержит цитаты на иврите. Андрей Сен-Виктор-
ский — библейский экзегет хп в., опиравшийся в своих трудах на еврейские источ-
ники, за что был обвинен в иудействовании. Петр Коместор (Едок) — философ
и богослов хп в., автор “Схоластической истории”, сокращенного пересказа священ-
ной истории; в этом сочинении, помимо Писания, использованы и другие источни-
ки, в том числе еврейские.
и Петра Ломбардского"' и, возможно, самый образованный из христиан-
ских гебраистов того времени, критиковал перевод Иеронима, сравнив его
с оригиналом. Анонимный апологет XII—хш вв. отстаивал христианское
аллегорическое толкование, обращаясь с прямыми вопросами к современ-
никам-евреям51.

Лишь немногие ученые из тех, кто не мог напрямую обратиться
к еврейской Библии, публично заявляли, что какой-либо перевод превос-
ходит оригинал. Современным лингвистам это кажется нелепым, однако
так высказался по поводу Септуагинты византиец Георгий Синкелл* **. На
Западе Септуагинта практически утратила авторитет, особенно после отде-
ления восточных церквей. Иоанн Скот Эриугена***, который достаточно
владел греческим языком, чтобы сравнить греческий оригинал четвертого
Евангелия с латинским переводом, отмечая недостатки последнего, в другом
случае признавал, что под рукой у него не было Септуагинты. Еврейские
тексты достать было гораздо легче, по крайней мере с помощью евреев.
Возможно даже, что такие церковные авторы, как Одон, имели в своем
распоряжении домасоретские ивритские рукописи, которые хранились
у европейских евреев. И действительно, в 78 фрагментах на иврите, кото-
рые приведены в одной из рукописей Одона, слишком много расхождений
с масоретским текстом, чтобы это можно было объяснить искажениями,
внесенными неумелым писцом. Как и в сфере еврейского права, у евреев
Запада еще с римских времен бытовали определенные литературные тра-
диции, впоследствии, с установлением гегемонии талмудического и масо-
ретского учения, которое насаждали школы Гершома и Раши, эти традиции
были преданы забвению52.

Многочисленность образованных евреев сослужила западным исследо-
вателям библейского текста добрую службу, не меньшее значение имело
еврейское присутствие и для других направлений средневекового христи-
анского толкования Библии. Взаимовлияния еврейской и христианской
библейской экзегез, на которых мы вкратце остановимся ниже в этой главе,
будут подробно рассмотрены в позднесредневековом контексте. Большая
часть еврейских переводов Писания на западные разговорные языки дати-
руются более поздним периодом, однако проливают свет на еврейскую уст-
ную традицию и на вклад евреев в литературное творчество христианских
авторов в эпоху раннего Средневековья.

* Петр Ломбардский (ум. ибо) — католический богослов и философ-схоласт, епископ
Парижский с 1159 г.

** Георгий Синкелл — византийский историк рубежа VIII—IX вв., автор "Избранной
хронографии”.

*** Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877) — ирландский философ, богослов, поэт и пере-
водчик, крупнейший представитель Каролингского возрождения.
Рациональная экзегеза

Перевод Саадьи отличался от предшествующих арамейских переводов не
только языковыми особенностями. Саадья следовал букве древнееврей-
ского текста не так рабски, как Онкелос, иногда позволял себе из бого-
словских соображений несколько изменять значение фраз из Писания,
но затрагивал древние толкования, характерные для других арамейских
переводов. Нельзя сказать, что гаон и другие еврейские переводчики
полностью игнорировали обширные лингвистические изыскания уче-
ных, которые в течение веков вникали в тайный смысл Библии и обле-
кали результаты своих трудов в форму гомилий. На самом примитивном
уровне они определяли значение слов и терминов, опираясь на лекси-
кографию, и нередко их посещали озарения по поводу простого смысла
многих загадочных фраз. В то же время они пренебрегали чисто агади-
ческими элементами работы над текстом. Подобный подход применялся
и в библейских комментариях, число которых стало увеличиваться в то
время и на Востоке, и на Западе.

Под внешним и внутренним давлением еврейские духовные вожди
вынуждены были искать новые подходы к библейским исследованиям.
В трехсторонней схватке с исламом и христианством образованные евреи
отчетливо ощущали разницу между собственной приверженностью про-
стому смыслу Писания и стремящейся к обобщению христианской экзе-
гезой. Мусульмане обвиняли евреев в “подделках”, но не столько самого
текста Библии, который был общепринятым и активно цитировался также
и мусульманскими богословами, сколько в искажении традиционных тол-
кований. Еврейские апологеты вынуждены были внимательнее относиться
к различию между простым смыслом библейского текста и герменевтиче-
скими наслоениями. Они все чаще обращались к прямому смыслу, пшату,
который арабы называли захир. В простых интерпретациях они нашли
новый источник силы в борьбе с мусульманскими нападками, а также
средство контрпропаганды среди христианских соседей. Путешественник,
переезжавший из мусульманских стран в христианские, подобно Аврааму
ибн-Эзре, чувствовал разницу между еврейскими и христианскими экзе-
гетами, поскольку последние считали, что “вся Тора состоит из загадок
и притч”. Возможно, поэтому Маймонид учил, что древний запрет обучать
Торе иноверцев применим только к мусульманам и язычникам, которые
отрицают подлинность библейской традиции, но не к христианам, кото-
рые признают каноническую ценность Ветхого Завета, хотя их и ввели
в заблуждение неверные толкования. Исправление ошибок в русле правиль-
ного просвещения могло считаться хорошим делом53.
Не менее мощным было влияние обширной и интересной экзегети-
ческой литературы на Коран. У истоков исследований Корана во многом
стояли евреи, обращенные в ислам, в частности Кааб аль-Ахбар и Абдалла
ибн-Салам, влиятельные советники Абдаллы ибн-Аббаса. Вскоре это
направление стало для мусульманских мудрецов главным и, в свою очередь,
начало влиять на еврейских исследователей Писания. Новый подход кос-
нулся не только ученых. Апелляция к Писанию была чрезвычайна важна
в религиозных и политических дискуссиях, и не менее значительной для
духовных и политических вождей оказывалась “правильная” интерпрета-
ция фрагментов. Росли жажда знаний и спрос на строгие научные аргумен-
ты и точность, преклонение перед авторитетом сочеталось с независимым
рациональным анализом — и все эти процессы стимулировали развитие
библейских исследований нового типа. Мы увидим, какой невероятный
оптимизм испытывали мудрецы халифата, как “неверные”, так и мусуль-
мане, как они верили в способность человеческого разума решить загадки
мироздания. Подобные убеждения неизбежно бросали вызов наивной
приверженности традиции и требовали от богословов всех конфессий
немалых усилий.

Не меньшее значение имели внутренние конфликты с караимами и дру-
гими сектантами. Отрицая авторитет Устного Закона, еретики отвергали
весь корпус талмудических и мидрашистских толкований Писания, крити-
ковали литературу мидраша за присущие ей антропоморфизм и “суеверия”.
В резких выражениях сектанты возлагали ответственность на плечи каждо-
го конкретного человека, изучающего Библию, например, Анан говорил:
“Лучше поищите в Торе”.

Вскоре караимы стали практиковать то, что проповедовали, и тем
самым способствовали становлению новой дисциплины — рациональной
библейской экзегезы. Именно они были первыми, даже если отставали
в смысле достижений и влиятельности. Никто из их авторов не приоб-
рел такого авторитета, как Саадья-толкователь, с которым мог соперничать
только Саадья-переводчик, но еще задолго до Саадьи некоторые караим-
ские ученые пытались пересмотреть весь канонический текст в новом духе.
Еще Биньямин аль-Нагавенди, как мы помним, написал экзегетические
сочинения о нескольких библейских книгах. Небольшие сохранившиеся
фрагменты и цитаты из его комментариев (к книгам Шмот, Йешаягу, Шир
га-ширим и Когелет) выдают прямоту и лаконичность, которые характерны
для его правовых трактатов, хотя и допускают определенные аллегорические
отступления. Более многочисленные экзегетические сочинения Даниэля
аль-Кумиси и его непосредственных учеников сохранились лучше. Прямо
или косвенно караимские исследования повлияли и на Саадью, особенно
в период его пребывания в Земле Израиля, где ученики Даниэля продол-
жили работу учителя, а деятельность масоретов как раз достигла расцвета.
Гаон без колебаний соглашался со многими объяснениями караимских
предшественников, если они не сильно расходились с постулатами орто-
доксального иудаизма54.

Величественная фигура Саадьи повлияла на последователей, караимов
и раббанитов, также и в области экзегезы. Его методика и великое множе-
ство конкретных толкований затмили предыдущих авторов, которых даже
караимы, преклонявшиеся перед Биньямином и Даниэлем, предали забве-
нию. Шломо ибн-Пархон высказал общее мнение, когда писал о Саадье
как “о властителе дум и первом комментаторе, который верно истолковал
Писание и поместил его в надлежащие рамки. Все [последующие] ком-
ментаторы учились у него мудрости” (Махберет ге~арух, под ред. Штерна,
л. 54в)- Хотя выдающиеся караимские экзегеты следующих двух столетий
Йефет бен Али, Абуль Фарадж, Йегошуа бен Йегуда и Али бен Сулейман
часто критиковали отдельные замечания гаона и принципиально не согла-
шались с некоторыми его обобщениями, они открыто или молчаливо при-
знавали, что многим обязаны переводу и комментариям Саадьи.

Таково же, и даже с меньшими оговорками, было отношение к тру-
дам Саадьи значительных раббанитских комментаторов. За исключением
открыто враждебного Мубашира га-Леви только Дунаш бен Лабрат, почти
современник Саадьи, опубликовал специальный трактат, опровергающий
заключения гаона о гапаксах в Библии. Другие, например Товья бен
Элиэзер из византийского города Кастория, и испанцы Моше бен Шмуэль
ибн-Гикатилла и Йегуда бен Шмуэль (Абу Закарья Яхья) ибн-Балам (все
конец XI — начало XII в.) находились под сильным влиянием гаона, даже
если этого не признавали. Ибн-Балам во время одного из характерных для
него приступов мизантропии критиковал предложенный Саадьей перевод
стиха из Иешаягу, называя его “выдумкой человека, не знающего значения
слова”, и тем не менее он неизбежно вновь и вновь обращался к этому
переводу и комментариям гаона, которые к тому времени получили широ-
чайшее распространение. Эти комментаторы редко упоминали Саадью
потому, что в то время истина или ложность взглядов и доктрин считались
гораздо важнее авторства. Даже Авраам ибн-Эзра (ок. 1092-1167), горячий
поклонник Саадьи, лишь изредка ссылался на гаона, излагая его взгляды.
Было установлено, что, например, в “Комментарии к книге Иова” (напи-
санном около 1140 г.) Ибн-Эзра прямо назвал Саадью всего шесть раз, еще
40 цитат вставил без указания автора, а 6о других не имеют ссылки на пред-
шественников, но в них отражены взгляды, высказанные гаоном55.

Творчество самого Ибн-Эзры во многом стало, как мы увидим, послед-
ним звеном и истинным венцом классического периода еврейской библей-
ской экзегезы. Столкнувшись с множеством читателей, которые пред-
ставляли разные слои общества, восточные и испанские комментаторы
выработали новый тип рассуждения, граничивший с интеллектуальным
снобизмом. Саадья и его последователи, как караимы, так и раббаниты, на
Ближнем Востоке и в Испании обращались, главным образом, к интеллек-
туальной элите. Они могли позволить себе использовать сложный язык,
разработали точную терминологию и связали библейские исследования
с философией и наукой в целом, с которыми их читатели были хорошо
знакомы. Их творчество достигло высочайшего научного уровня, и совре-
менной академической библеистике стоит у них поучиться. В то же время
для широких народных масс это была закрытая книга. Немецкое еврей-
ство, которое шло собственным путем, подарило нам Раши (рабби Шломо
Ицхаки, 1040-1105), с его мастерским и популярным изложением Писания.
Основывая свои интерпретации прежде всего на восточных традициях,
которые постепенно проникали в рейнские ешивы через Италию, и одно-
временно используя знакомство с сочинениями Менахема бен Сарука
и Дунаша бен Лабрата, написанными на западе исламского мира, Раши
создал лаконичные и понятные комментарии к Библии и к Вавилонскому
Талмуду. По этим комментариям учились с раннего детства многие
поколения. У многих взрослых слова Раши и слова Библии практически
слились воедино, и, цитируя по памяти, они не всегда могли с точностью
сказать, что именно цитируют. Комментарии отчасти сложились из заме-
ток Раши, сделанных для собственных нужд, отчасти из записей его уроков
в небольшой ешиве, они идеально подходили для сведущих в Талмуде, но
не обладавших научной подготовкой наивных читателей, какие составля-
ли маленькие и социально однородные северные общины. Раши в своих
добросердечных и популярных комментариях прекрасно донес до своих
читателей дух талмудических мудрецов и Писания, увиденного глазами
этих мудрецов*6.

Сочинения Раши немедленно завоевали в ашкеназском мире великую
славу. Все последователи Раши, в том числе такие выдающиеся авторы, как
Йосеф Кара, внук Шмуэль бар Меир, Йосеф Бехор Шор и Элиэзер из
Божанси (все XII в.), во многом опирались на достижения учителя и, не
всегда соглашаясь, высоко его ценили. Некоторые писали тосафот (допол-
нительные замечания) к его комментариям. Через столетие после смерти
Раши его слава распространилась и в других странах. Авраам Зутра из Фив
(около 1200 г.) положил начало длинному ряду суперкомментариев к Раши,
поскольку, несмотря на внешнюю простоту и ясность, его комментарии
при внимательном прочтении допускали новые толкования. Немного вре-
мени спустя Даниэль Вавилонянин, житель Дамаска, с почтением говорил
о мудреце из Труа как о “величайшем экзегете, который открыл глаза наро-
ду, живущему в рассеянии”. Совсем не случайно, что, когда в 1475-1476 гг.
началось еврейское книгопечатание, первой книгой, изданной и в Италии,
и в Испании, был “Комментарий” Раши к Пятикнижию. С тех пор множе-
ство изданий Библии и почти все издания Вавилонского Талмуда содержат
комментарии Раши57.

Мы увидим, что, как и большинство еврейских комментаторов в хри-
стианских странах, Раши частично шел по пути древней мидрашистской
экзегезы; в то же время он был выразителем недавно проснувшегося инте-
реса к простому смыслу библейского текста и филологическому выявлению
его структуры. По сравнению с современниками-христианами, Раши был
рационалистическим мыслителем. Ему, безусловно, была чужда стро-
го аллегорическая и типологическая экзегеза Григория Великого, Беды
Достопочтенного и большинства их ближайших последователей. Беда,
возможно, преувеличивал разницу в воззрениях иудеев и христиан, когда
вопрошал: “Если мы будем следовать одной лишь букве Писания, на еврей-
ский манер, что мы найдем в нем, чтобы исправить наши грехи, обрести
утешение или получить назидание... когда мы откроем книгу благословен-
ного Самуила и обнаружим в ней, что у Эльканы было две жены, в особен-
ности мы — клирики, соблюдающие безбрачие?” Разумеется, еврейские тол-
кователи тоже находили в Библии немало фрагментов, которые не совпада-
ли с их представлениями о благочестии, поэтому их нужно было объяснять
метафорически. Даже гомилеты, однако, признавали, что “Писание никогда
не отходит от простого смысла”. Более того, во времена Раши и латинское
христианство постепенно отказывалось от чисто аллегорического подхода
в пользу более рациональной экзегезы, и этот процесс, несомненно, нахо-
дился под влиянием расширявшихся интеллектуальных контактов между
еврейскими и христианскими учеными58.

Для Ибн-Эзры традиция в целом была важна, но мидраш играл лишь
второстепенную роль. Его слова, сказанные о Саадье, могут быть отнесены
и к его собственному творчеству: “Порой он [гаон] заглядывался на мидра-
шиМу но нам известно, что он гораздо лучше был знаком с шорашим [грам-
матическими корнями]”. Ибн-Эзра соединил в своей масштабной и нова-
торской интерпретации величайшие филологические и экзегетические
достижения еврейской науки мусульманских стран. Современные иссле-
дователи часто склонны преуменьшать “оригинальность” экзегетических
трудов Ибн-Эзры и вторить злобному высказыванию Профиата Дурана об
Ибн-Эзре как грамматисте. “После него [Ибн-Джанаха], — писал апологет
XV в., — неплохие труды в этой области написал Ибн-Эзра, но он привнес
не слишком много нового”. Возможно, это была месть за остроту сати-
рического пера самого Ибн-Эзры, который довольно резко высказывался
о своих предшественниках. На самом деле этот неутомимый путешествен-
ник и энциклопедист не только изложил для западных читателей осново-
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
полагающие открытия арабоязычных ученых, но и самостоятельно проана-
лизировал важнейшие проблемы и в лаконичной форме описал результаты
своих изысканий. Порой он увлекался краткостью до такой степени, что
его высказывания были непонятны и впоследствии порождали множество
суперкомментариев. Ибн-Эзра умел украсить изложение остроумными
афоризмами и удачными аллюзиями, благодаря чему поколения учащихся
с удовольствием читали его труды. Народная фантазия окружила его лич-
ность множеством легенд, нередко приписывая ученому несуществовавшие
черты и приближая его к образу обобщенного еврея из народа59.

Промежуточную позицию между воззрениями Ибн-Эзры и Раши занял
Давид бен Йосеф Кимхи (Камхи, ок. 1160-1235), чьи библейские коммента-
рии завоевали большую популярность и среди “просвещенных” христиан-
ских читателей эпохи Ренессанса. Давид жил в Провансе, в месте соприкос-
новения испанской и ашкеназской школ, и заимствовал множество фило-
логических и философских интерпретаций испанских предшественников,
но сочетал их с популярным благодаря Раши живым источником еврейской
традиции. Во многих вещах видна глубокая, иногда не вполне осознанная,
связь с местным агадическим наследием, полученным от герменевтической
школы Моше га-Даршана. В толковании важнейших фрагментов Писания
Кимхи принимал во внимание те аспекты, которые были важны для меж-
религиозной полемики. Его меньше интересовали споры с караимами,
но он был убежденным антихристианским апологетом и прекрасно знал,
как представители разных религий истолковывают одни и те же пассажи.
Например, он считал, что пророчества, обращенные к языческим народам,
включены в Библию для “оповещения их о грядущем наказании, кото-
рое суждено им за преследования Израиля”. Его толкования никогда не
выходили за пределы хорошего вкуса и сдержанности. Когда позднейшие
христианские комментаторы осознали, что, будучи евреем, Кимхи никак
не мог разделять христологическое объяснение библейских “свидетельств”,
они начали беспрепятственно принимать его интерпретации60.

Смена методологии

Различия в подходе ведущих средневековых исследователей к толкова-
нию Библии объяснялось многими причинами: помимо личных склон-
ностей и темперамента играли роль время и среда. Ибн-Эзра, который
большую часть жизни провел в путешествиях по христианским странам,
по-видимому, не всегда знал, какие именно методы библейской экзеге-
зы приняты на Востоке. Поэтому, например, его так удивляли попытки
Саадьи идентифицировать библейские имена и названия. Возражая против
отождествления гаоном реки Пишон с Нилом (Берешит^ 2:11), Ибн-Эзра
писал:

Никакой достоверной традиции у него [Саадьи] не было. Так же он поступил
с названиями племен, городов, животных, птиц и минералов. Во сне, наверное,
их увидел. В любом случае в его переводах есть множество ошибок, на которые
я укажу в соответствующем месте. Поэтому мы не будем полагаться на его сно-
видения, хотя, вероятно, он сделал это ради славы Божьей, ведь он переложил
Тору языком и шрифтом сынов Исмаила [арабов] и не хотел давать им повод
утверждать, что в Торе есть слова, которых мы сами не знаем'1'.

Сознательно или нет, Ибн-Эзра лишь пересказал здесь мысль, давно
высказанную в Талмуде. Мудрецы Талмуда указали имена матерей Авраама,
Амана, Давида и Шимшона, не упомянутые в Библии, и пояснили, что это
необходимо “в ответ еретикам”. Рабби Гершом, Светоч изгнания, истол-
ковывал это изречение так: “...чтобы они узнали и поняли, что ни одна
подробность не ускользнет от внимания мудрецов”61.

Впрочем, наш эрудит был неплохо знаком с арабско-еврейской литера-
турой на эту тему. Его вступительный критический обзор экзегетической
литературы отличается новаторством и представляет самостоятельную цен-
ность. Невзирая на краткость и присущую автору двусмысленность, обзор
служил основным справочником по истории этого жанра для многих поко-
лений вплоть до открытия в XIX в. обширных рукописных источников62.

Ибн-Эзра не был знаком с основными течениями мусульманской экзе-
гезы, поэтому выступал против излишней пространности предшествующих
трудов. Двухтомный комментарий Ицхака бен Шломо Исраэли, выдающе-
гося еврейского ученого из Северной Африки, охватывал только первую
главу книги Берешит. Его завершал стих: “И закончены были (ва-йехулу)
небо и земля” (Берешиту 2:1), на что Ибн-Эзра остроумно заметил: “А море
его слов и по сю пору не закончено \ло халу}”. Этот виртуоз лаконичности
не понимал, что неиссякаемый поток речи был общим недостатком библей-
ских комментаторов всех вероисповеданий в мусульманских странах. Метод
подробнейшего изложения и обзора всех косвенно связанных вопросов
был унаследован от древней герменевтики, где библейское слово служило
лишь колышком, к которому привязывали всевозможные догматические
и моральные наставления, и пользовались этим очень широко. В против-
ном случае знаменитый комментарий (тафсир) к Корану Мухаммеда

Пер. С. Парижского. Цит. по: Классические библейские комментарии. Книга Бытия.
М., 2ою. С. 43.
ибн-Джарира ат-Табари (838-923), служивший образцом для большин-
ства последующих экзегетических трудов, не растянулся бы на 30 томов,
содержавших почти 5200 листов ин-кварто, как в Каирском издании 1911 г.
Полвека спустя египтянин Аль-Адфуи написал комментарий в 120 книгах.
И разве Феодор Мопсуестийский еще до возникновения ислама не написал
41 книгу преимущественно экзегетического характера?63

Пространность изложения была вызвана не столько словоохотливостью,
сколько глубоким почтением перед Божественным словом как венцом
и синтезом мудрости. Даже рационалистически настроенные экзегеты
стремились не только к тому, чтобы беспристрастно понять Писание,
но извлекали из него обширные сведения о лексике, грамматике, стиле,
законе, этике, догматах, философии и даже науке. Чем больше расцветала
экзегетическая литература, тем длиннее становились комментарии, где
рассматривались взгляды авторитетов прошлого и выносились решения по
спорным вопросам. Багдадский учитель Ибн-Салама (умер в 1019 г.) объ-
яснял только 201 избранный фрагмент из Корана, опираясь на 95 ранних
комментариев. Несколько позже комментарий Ибн-Балама к книге Бытия
получил характерное название Китаб ат-тарджих (“Книга отбора”), то
есть подборка самых интересных мнений и фрагментов64.

В еврейской литературе того времени такие огромные труды, как
у Табари, нам неизвестны, но и здесь объем и сложность экзегетических
сочинений постепенно увеличивались. Биньямин аль-Нагавенди и Даниэль
аль-Кумиси еще писали довольно кратко и более или менее по делу, хотя
первый из этих авторов часто использовал библейское слово для аллего-
рического доказательства собственных доктрин, и Даниэлю оно нужно
было для овеянного законом обоснования собственных идей в области
догматики и права. Среди последователей Кумиси отчетливо заметна тен-
денция к пространному изложению. Достаточно сравнить довольно про-
стые комментарии к книге Берешит, составленные, скорее всего, одним
из этих двух авторов, с двумя богословскими текстами, которые отно-
сятся, видимо, к концу IX в. и посвящены начальным стихам этой книги.
У Биньямина и Даниэля последним четырем стихам первой главы уделяется
два листа. Благословение Господа Адаму и Еве “Плодитесь и размножайтесь”
{Берешит, 1:28) объясняется так: “Если бы [в Библии] говорилось просто:
«плодитесь», без «размножайтесь», можно было бы предположить, что
достаточно родить одного ребенка. По этой причине Писание добавляет
«и размножайтесь», то есть пока человек не заполнит землю и не «овладеет»
ею, то есть пока не заселит все страны”. Комментатор явно имел в виду, что
эти слова призывают человека размножаться, и это соответствует древней
раввинистической традиции. Несколько более многословно и с повторами,
которые должны объяснить крайне сложное с богословской точки зрения
начало второй главы, автор соглашается с толкованием, согласно которому
“окончание” работы Бога и отдых на седьмой день (2:2-3) вовсе не означают,
что часть работы была выполнена в субботу. Создав небо и землю, Бог фак-
тически выполнил работу — творение. “Не думай, что «в начале» [Б ер е шит
1:1] означает время начала творения, поскольку до творения не было време-
ни; и также мир не был создан в пространстве, потому что до творения не
было пространства”65.

В отличие от них два других текста, которые посвящены началу книги
Берешит (они опубликованы Манном одновременно), настолько подроб-
ны и дотошны, что на первый взгляд их трудно назвать комментариями.
Издатель определяет их как “два богословских сочинения на библейские
темы” и не считает неотъемлемой частью какого-либо комментария. В пер-
вом фрагменте (Б) автор выступает против “глупцов, которые утверждают,
что тогу ва-вогу (Берешит, 1:2) — это описание времени до сотворения
мира”, поскольку до появления сосуда не могло быть пустоты. Таким обра-
зом, Писание здесь указывает на состояние Земли после сотворения. Автор
второго фрагмента (С) настаивает, что словосочетание тогу ва-вогу на
самом деле означает “пустой” и “невозделанный” — и это простой перевод
арамейских слов. Затем он переходит к объяснению “тьмы над бездною”.
“Тьму” он считает постоянным состоянием Вселенной, лишь изредка пре-
рываемым периодами света. Вот его красноречивое описание: “Тьма посто-
янно царила над ней [землей], будучи ее жителем, тогда как свет был всего
лишь пришельцем, входящим в одни ворота и выходящим в другие”66.

Вероятно, все упомянутые фрагменты из раннекараимской экзегетиче-
ской литературы принадлежат одному и тому же автору, но возможно, что
нескольким. Один и тот же автор не только мог в разное время использо-
вать различную фразеологию и предлагать иные толкования. Смешение
краткости и прозрачности одних объяснений с многоречивостью других
также было характерной чертой как мусульманской, так и еврейской экзе-
гезы того времени. При всем восхищении, которое Киркисани испытывал
к “изящному комментарию к Б ере шит” Аль-Мукаммиса, он осуждал этого
автора за излишнюю лаконичность в одних местах и чрезмерное красно-
речие в других. Если мы обратим внимание на сохранившиеся фрагменты
экзегетических сочинений Саадьи, то также увидим, что часто целые главы
Писания комментируются очень кратко или вообще не комментируют-
ся, а в других случаях один стих подвергается подробнейшему анализу.
Немногие ранние экзегеты честно признавались, что составили глоссы
только к отдельным стихам. Лишь Ибн-Балам, как мы помним, искренне
назвал свое сочинение “Книгой отбора”. Более поздние испанские ком-
ментаторы отличались куда большей уравновешенностью. В соответствии
с новыми вкусами читателей Ибн-Эзра резко осуждал утомительные
и зачастую ненужные экскурсы Ицхака Исраэли, Шмуэля бен Хофни
и даже достопочтенного Саадьи. Намекая на патроним Шмуэля, он заяв-
лял, что гаон просто “ловил ветер в кулак [бе-хофнав]” и его “комментарий
не имеет других достоинств, кроме своей пространности”67.

Даже в вопросах величайшей богословской важности выбор между
несколькими толкованиями определяли иногда сугубо формальные сооб-
ражения. Например, переводя Берешит^ 2:2, Саадья передал этот неяс-
ный фрагмент так: “И земля была погружена в бездну и покрыта водой”.
В нашем распоряжении нет его комментария к книге Береисит^ где он,
несомненно, попытался более или менее подробно обосновать такой пере-
вод, но эта мысль явно родилась из отождествления тогу и тегом (бездна),
за что его критиковали Иефет бен Али и Ибн-Эзра. Очевидно, он предло-
жил такую интерпретацию, главным образом, потому, что хотел сохранить
параллелизм со второй частью стиха: “И тьма была над глубиной [тегом —
бездна]; и дух Божий реял над поверхностью вод”68.

Этот перевод характерен для экзегетического подхода Саадьи в целом.
Страстный систематизатор от природы и по воспитанию, он испытывал
особую тягу к единообразию и всегда стремился интегрировать элемен-
ты идей и текстов, какими бы разрозненными они ни казались. Попытка
ввести систематическую последовательность в порядок стихов, глав и даже
библейских книг уникальна. Кажется, будто это искусственный подход,
на самом же деле это наиболее изобретательная и оригинальная черта его
экзегетического метода. Преследуя поставленную цель, Саадья предварил
перевод каждой библейской книги пространным предисловием, где не
только сформулировал общие принципы, которыми руководствовался
в толковании, но и предпринял отчаянные попытки показать интегральную
целостность книги и логическую последовательность отдельных глав.

Стоит также упомянуть его комментарий к книге Мншлен^ который
на первый взгляд представляется свободным собранием моралистических
изречений. Саадья, однако, думал иначе. Гаон был убежден, что поскольку
Соломон предназначил эту книгу для “поисков мудрости” (такое название
Саадья дал своему переводу), то уместно ввести пространное рассуждение
о вечном конфликте между естественными стремлениями человека и его
разумом, который требует неусыпной бдительности и этической дисци-
плины. Разум может преодолеть естество и привести человека к истинному
счастью. “Эта книга, — заключал Саадья, — и другие, подобные ей, были
написаны, чтобы научить человека тому, что соответствует разуму, и ука-
зать ему на вопросы, на которые он раньше не обращал внимания. Такова
цель [восклицания]: «Постигайте, простаки, благоразумие, и вы, глупые,
умудритесь сердцем» [8:5]”. После этого гаон перечислил 12 важнейших
тем книги, охватывающих всю мудрость, за исключением проблем космо-
логии, рассуждение о которых бессмысленно (30:2-4) для обыкновенного
читателя, не имеющего философской подготовки. Наконец, он изложил
содержание каждой главы как часть единой композиции и в одном слу-
чае даже перенес три стиха из середины девятой главы в ее конец, чтобы
добиться более логичной последовательности69.

В то же время Саадья, как правило, старался не искажать простой смысл
текста. С изрядным постоянством он соблюдал общие принципы, зало-
женные в его важнейшем философском сочинении. О вопросе библейских
доказательств доктрины о воскресении, который занимал умы с древности,
он писал:

Мы, собрание сынов Израиля, соглашаемся с буквальным смыслом и без-
оговорочно признаем написанное в книгах Божьих и донесенное до нас.
Единственные исключения из этого правила — всеми признанные случаи, где
обычное толкование приведет к одному из четырех [нижеследующих] резуль-
татов: либо а) противоречие наблюдаемому чувствами... либо б) противоречие
разуму... либо в) конфликт с другим изречением Писания... либо, наконец,
г) конфликт с переданным нам по раввинистической традиции... метод толко-
вания, принятый в этих исключительных случаях, состоит в изложении [спор-
ного места] в выражениях, допустимых к использованию в древнееврейском
языке, которые могли бы разрешить противоречия.

Последний принцип, широко принятый также в мусульманской экзеге-
тической литературе, разумеется, открыл путь огромному разнообразию
интерпретаций. В период становления ивритской филологии решение
о допустимости того или иного объяснения часто принималось в соот-
ветствии с грамматическими правилами (иногда его отвергали) и лексико-
графическими определениями, которые на тот момент еще окончательно
не устоялись70.

После Саадьи распространился такой подход к методологии. Его млад-
ший современник Киркисани написал комментарии к нескольким библей-
ским книгам и подробное изложение неправовых разделов Пятикнижия
в дополнение к Китаб аль-Анвар (“Книга огней”), а также предварил этот
текст пространным предисловием. В нем он проанализировал 37 экзегети-
ческих принципов, которыми руководствовался в своем труде. Сохранился
лишь фрагмент этого комментария, но его издателю удалось восстановить
24 принципа, половина из них — общие экзегетические и богословские
нормы, половина — филологические правила. Как и в других случаях,
Киркисани высказывался взвешенно. Вряд ли хоть один из его принципов
был бы отвергнут Саадьей, если бы он мог их прочитать. В их число вхо-
дили следующие раввинистические правила: Тора часто “говорит языком
людей с улицы”, и поэтому многие формулировки не следует толковать
буквально; в Писании нет строгой последовательности (раввинистиче-
ский принципмукдам у-меухар, “раньше и позже”), однако вопросы, остав-
шиеся открытыми в одном контексте, более полно изложены в другом; ряд
трудных пассажей можно объяснить, ведь, хотя они и расходятся с про-
стым смыслом, но постижимы человеческим разумом; и шире — многие
библейские высказывания могут быть истолкованы по-разному, и каждое
толкование будет более или менее допустимым и применимым в кон-
кретной ситуации. Видный караим не цитировал здесь древнее изречение
рабби Ицхака о 49 паним (“лицах” или “способах”), которыми с помощью
Библии можно доказать какое-либо правовое утверждение, и о 49 других
способах, опровергающих его, однако соглашался с этой важнейшей для
талмудической герменевтики мыслью71.

Экзегетические методы Саадьи, вероятно, имел в виду Киркисани,
говоря о “другой прекрасной книге, похожей на сочинение Давида [аль-
Мукаммиса]” и написанной его современником. Помимо влияния Саадьи
существовала и непреодолимая сила обстоятельств: Писание считалось
источником и вместилищем всей возможной мудрости, в нем неизбежно
находили аллюзии на бесчисленное множество предметов, которые можно
было вычитать оттуда или, точнее, ввести туда с помощью различных тол-
кований. Этой логикой руководствовались мусульманские и христианские
экзегеты, которые все чаще упоминали различные толкования, предло-
женные предшественниками, в том числе и анонимными. Позднейшие
комментаторы, например Али бен Сулейман или Ибн-Эзра, нередко
указывали иные интерпретации, отвергая одни и отдавая предпочтение
другим как “более вероятным” или просто оставляя решение за читателем.
Многочисленные цитаты не были признаком интеллектуальной вторич-
ности и эпигонства, а лишь результатом накопления научных знаний, что
заставляло автора знакомиться с трудами предшественников72.

Каждое слово Писания следовало объяснять с необходимой серьезно-
стью. Сатирические выпады против идолопоклонства воспринимались как
должное, но во всех прочих случаях смех наводил на подозрения в лег-
комыслии. Например, изречение “лучше встретить человеку медведицу,
лишенную ее детей, но не безрассудного с его глупостью” (Мшилей, 17:12),
Саадья объяснил с правовой точки зрения: нелегко удержать медведицу, но
ее, по крайней мере, можно невозбранно убить, и никто не осудит убийцу
(Труды, VI, 89).

По мере ухудшения обстановки в конце х в. караимские комментаторы
часто выплескивали раздражение на раббанитскую экзегезу и ее главного
выразителя — Саадью. Салмон бен Иерухам, самый воинственный из
всех, резко нападал в комментариях на Саадью, хотя явно находился под
его влиянием, особенно в переводе ивритских слов созвучными арабскими
и попытке свести в единое целое столь разнородную книгу, как Тегилим.
По каждому возможному поводу Салмон едко критиковал точку зрения
раббанитов, а также ислам и Мухаммеда. Порой его полемические экс-
курсы даже караимским переписчикам казались чересчур опасными и неу-
местными. Похоже, именно по этой причине в Ленинградской рукописи
подробного комментария Салмона к Псалмам отсутствует пространное
изложение с переводом фрагмента Тегилим, 74:4-60: в нем содержалась
страстная диатриба против доминирующей религии и предсказание ее
грядущего краха. В то же время ни один переписчик не побоялся вос-
производить постоянные реплики Салмона о неправильных толкованиях
раббанитов, как бы мало отношения они не имели к анализируемому стиху.
Например, Салмон воспользовался объяснением стиха: “Поручись за раба
Твоего — ко благу его, пусть не притесняют меня злодеи" (Тегилим,, 119:122),
чтобы обвинить “горделивых” раббанитов, которые имеют наглость заяв-
лять о существовании двух Тор (Письменного и Устного Закона), и пока-
зать, что раббанитские комментаторы плохо истолковывают даже десять
заповедей73.

Обычно умеренный Йефет бен Али, много почерпнувший в перево-
дах и комментариях Саадьи, порой допускал резкие замечания о методах,
которыми пользовался гаон или раббанитская школа в целом. Он считал,
что в пророчествах, обращенных к Гошеа, говорится не только о дурных
обычаях древнего Израиля, но и о современных событиях:

Значение стиха “не прелюбодействуй и не принадлежи никому” (Гошеа, 3:3)
в том, что весь народ в плену должен поклоняться лишь Богу и провозглашать:
“Господь Бог наш, Господь един”; они должны твердо верить, что Моисей
и закон его истинны; они должны равно верить в других пророков и их книги;
и что нет киблы* кроме Иерусалима. Но они [раббаниты] изменили многие
Божественные законы в соответствии с методами толкования, принятыми пер-
выми их мудрецами, за которыми они последовали. Они неизбежно отвернут-
ся от ложного учения, которое их предшественники [ошибочно] вывели [из
библейского текста] и согласно которому они живут. Если они не откажутся, то
так и останутся в плену и будут узниками в руках врагов, как сказано: “А остав-
шиеся из вас исчахнут за вину свою в землях врагов ваших” (Ваикра, 26:39).

Призыв Гошеа к древнему Израилю “обратиться к Господу Богу своему”
(14:2-3) дал Йефету желанную возможность перечислить некоторые из

Кибла — в исламе направление молитвы в сторону Каабы. Б данном случае, видимо,
синоним слова “святыня”.
основных правовых и ритуальных различий между раббанитами и кара-
имами и заявить, что, лишь оставив заблуждения, раббаниты смогут вер-
нуться к Господу74.

Любопытно, что в интерпретации этого пророчества прекрасно видно,
сколь много Йефет взял не только из перевода и комментариев Саадьи, но
и из его главного философского трактата. Комментарий Саадьи к книге
Гошеа не сохранился, поэтому невозможно подробно сопоставить труды,
но вряд ли можно считать совпадением, что каждое из 14 толкований,
которые Кимхи цитирует в своем “Комментарии” по Саадье, приводится
и у Йефета. Проще проследить черты сходства и различия в комментариях
этих авторов к книге Мишлей, сохранившихся практически в первозданном
виде. Предисловие Йефета гораздо короче, чем у Саадьи, и гораздо мень-
ше внимания в нем уделено унификации и систематизации философских
и этических положений этой книги. В конкретных комментариях видно
разительное сходство. Так, оба автора ушли от пространного толкования
одних и тех же стихов первой главы, а сосредоточили свое внимание на
важнейших стихах 7, 19 и 33. Лишь краткий комментарий Саадьи к сти-
ху 9 его караимский соперник не повторил, вероятно, потому, что Саадья
подчеркнул величайшие заслуги “мудрецов”, то есть вождей раббанитов.
Со своей стороны, Йефет провел четкую границу между “внешним”,
или обыденным, и “внутренним”, или аллегорическим, значением фраз
из Писания. Он пользуется успехами еврейской филологической науки
и весьма точен в лингвистических определениях. Йефет постоянно напа-
дает на гаона, которому, по его мнению, часто “не хватало правильного
понимания языка”. Резкий ответ Ибн-Эзры в какой-то мере восстанавли-
вал историческую справедливость. В обзоре существующей экзегетической
литературы язвительный испанский комментатор обрушился на Анана,
Биньямина, Бен Мацлиаха, Йегошуа и “всякого еретика, который не верит
словам тех, кто передавал религиозную традицию. Он бросается то вправо,
то влево и толкует стихи и даже заповеди и законы по собственной при-
хоти. Эти люди лишены знания основ древнееврейского языка и поэтому
сбиваются с толку даже в изложении грамматики”75.

Примечательно, что и Йефет, и Ибн-Эзра были по-своему правы.
Саадья внес в еврейскую филологию выдающийся вклад, но в х в. караимы
как группа все еще явно лидировали в лингвистике. За полтора столетия,
прошедших между Йефетом и Ибн-Эзрой, в области грамматики и лекси-
кографии караимы остались далеко позади испанских раббанитов, которые
прославились своими великолепными трудами. Правда, Ибн-Эзра, сам того
не желая, воздал должное “неизвестному иерусалимскому ученому”, а имен-
но караиму Абуль Фараджу Гаруну, чьи восемь грамматических сочинений
(сфарим) он уподобил “драгоценным сапфирам” (сапирим), но достижения
последнего превзошли Йегуда (Абу Закария Яхья) Хаюдж и Йона (Абуль
Валид ибн-Мерван) ибн-Джанах. После них ни один библейский экзегет
не смел использовать доводы без ссылки на их открытия. Ибн-Эзра неча-
сто цитировал своих предшественников дословно и ссылался на них, но
его зависимость от их трудов очевидна. Например, в комментарии к книге
Иова имя Абуль Валида непосредственно упомянуто лишь однажды, но
объяснения библейских фраз и слов, данные Ибн-Джанахом, автор повто-
ряет не меньше сотни раз. Ибн-Гикатилла также активно пользовался не
только методологическими нововведениями, но и подробными изложе-
ниями Ибн-Джанаха, своего земляка из Сарагосы. В этом Ибн-Гикатилле
подражал его злейший враг Ибн-Балам, несмотря на то что везде где только
можно пытался опровергнуть талмудические интерпретации. В явной зави-
симости Али бен Сулеймана от Хаюджа и других раббанитов мы видим
свидетельство заката караимской библейской экзегезы и расцвета западных
раббанитов76.

Библейская критика

Огромное влияние Хаюджа, Ибн-Джанаха и других грамматистов на
библейскую экзегезу явилось результатом нового “научного” подхода.
Сектанты и ученые не жалели усилий, изыскивая в Библии основания для
своих идей. Веками законоведы и проповедники, и еврейские, и христиан-
ские, цитировали Писание, используя его как авторитетное свидетельство
в пользу любой доктрины и любого закона. Если раньше теоретика и его
публику ничуть не смущала сколь угодно отдаленная связь между библей-
ским текстом и герменевтическими выводами из него, то теперь ситуация
изменилась. Приходилось доказывать, что интерпретация как минимум
не противоречит филологическим законам, и читатели были куда более
критичны.

В отличие от мусульман евреи не считали нужным горячо отстаивать
“непревзойденность” своего Писания. Иврит уже не был разговорным
языком, подверженным постоянным изменениям, и его основные законы
и правила можно было вывести путем внимательного анализа Библии,
поэтому никто не оспаривал высшей ценности этого источника для линг-
вистики. Даже мусульманские ученые, которые обвиняли евреев, что те
составляют богословские “фальшивки”, или христианские критики, заяв-
лявшие, подобно Руфину'1’, будто раввины испортили библейский текст

* Руфин Аквилейский (ок. 345-410) — римский церковный писатель.
из зависти к христианам, не отрицали, что Писание — единственный уце-
левший памятник древнееврейского языка. Большинство ученых разделяли
мнение Ибн-Гикатиллы: “...никого не осталось из тех, у кого мы могли бы
научиться правилам языка [иврита], и никого не осталось из тех, у кого мы
могли бы узнать о значении слов, но все сведения мы можем черпать только
из материалов Священного Писания и учиться надо на пророческих кни-
гах”. Разумеется, в еврейской жизни было бы невозможно высказывание
Ар-Раванди, что проза некоторых позднейших авторов прекраснее прозы
Корана. Великие еврейские поэты испанского золотого века по-своему
понимали библейские слова и фразы; Клару удалось собрать на основании
их стихотворений длинный список толкований; создатели нового иврит-
ского стиля бессознательно занимались библейской экзегезой. Разумеется,
в еще большей степени это касалось филологов, и дотошное изучение грам-
матических сочинений Ибн-Джанаха выявило их непреходящее значение
для экзегезы, которая, однако, не входила в намерения ученого. Средний
образованный еврей многое черпал из иврита, который он знал благодаря
постоянному чтению недельных глав и литургических текстов, где исполь-
зовались и перефразировались тексты из Библии. Еще Августин обратил
внимание, что христиане, воспитанные на латинской Библии, до такой
степени погрузились в ее особый язык, что забыли немало столь же удачных
или даже лучших выражений, которые использовали классические авторы.
У еврейской Библии соперников не было77.

Евреи никогда не сомневались в правильности текста Ветхого Завета.
Из повседневного опыта они знали, что переписчики часто ошибаются
и “улучшают” древние рукописи, и тем не менее многие поколения хоро-
шо образованных ученых как среди раббанитов, так и среди караимов
выказывали непререкаемое доверие к масоретскому тексту. Даже мусуль-
манские соседи, у которых текст Корана передавался без соблюдения
столь строгого единообразия и под меньшим контролем, придерживались
принципа, что можно выбирать между альтернативными версиями, толь-
ко если есть достоверная цепь традиции, восходящей к самому Пророку.
Правда, у Саадьи нашлось немного последователей, которые искали новые
смыслы в различиях правописания и произношения (ктив и кри) каждого
слова, присутствующего в масоре в двух видах. Гаон утверждал, что если
указанное произношение воспроизводит простой смысл, то первоначаль-
ное масоретское правописание, зафиксированное в общепринятом тексте,
непременно содержит в себе дополнительный тайный смысл. Испанский
врач XI в. Ицхак (Абу Ибрагим) ибн-Яшуш предложил внести исправ-
ления, например отождествить идумейского царя Иовава, сына Зераха
(Берешиту 36:33), с Иовом, но не нашел сторонников. Подавляющее боль-
шинство готово было согласиться со странностями текста и принять их как
они есть, заявив вместе с Авраамом Маймонидом: “Это вещи, переданные
нам традицией. Тайны их непостижимы для нас и нам неизвестна истин-
ная их причина”78.

Другие, подобно Ибн-Джанаху, стремились найти объяснение непо-
нятному. В грамматике Ибн-Джанаха целая глава посвящена библейской
традиции “выражать нечто одним словом, имея в виду другое”, которая
очень нравилась ему. Он писал, что, если, например, в ужасных пророче-
ствах о Дамаске Иешаягу упоминал о покинутых “городах Ароэра” (17:2),
это означает следующее:

[Иешаягу] имел в виду не сам Ароэр, а Дамаск. Он называл его Ароэром,
чтобы указать, что если дела примут дурной оборот, то он уподобится Ароэру,
расположенному в пустыне, вдалеке от цивилизации, как написано: “станете
подобны можжевельнику [ка-ароэр] в пустыне” (Ирмеягу, 48:6). Это значит,
что города и их окрестности станут пустынны и заброшены и будут напоми-
нать [город, именуемый] Ароэр... А доказательство этого объяснения в том,
что Ароэр перечисляется не среди городов [в районе] Дамаска, а среди городов
Моава, поскольку о Моаве сказано: “Стань у дороги и смотри, жительница
Ароэра” (Ирмеягу, 48:19).

Библейский историк, рассказывающий о “пятерых сыновьях Михали,
дочери Шауля’” (Шмуэль II, 21:8), просто написал “Михаль” вместо имени
ее сестры Мерав, о которой идет речь в предшествующем повествовании
(Шмуэль I, 18:19; Шмуэль II, 6:23). Прочтение “Мерав” поддерживают не
только Таргум и Септуагинта, но и некоторые еврейские рукописи, однако
Ибн-Джанаху и его ученикам не пришло в голову исправить стих. Они
лишь сочли такого рода замены вполне принятым методом авторов библей-
ского текста. Как образно сформулировал Ибн-Пархон: “Они говорили
одно, а в сердце своем имели другое”. Ибн-Эзра считал, что верная передача
текста состоит в сохранении измененных слов, а не в их исправлении79.

Еще больше сторонились исправлений авторы мидрашей, которые из
разницы в прочтении извлекали гомилетические уроки. Ни сам гомилет,
ни его публика никогда не стремились изменить существующий текст.
Только караимы, сознательно перетолковывавшие слова агадистов, неред-
ко высмеивали эти призывы аль тикри (“читай не так, а так”), на что им
красноречиво ответил Маймонид, выступивший в защиту гомилетики.
Фустатский мудрец был убежден, что можно с легкостью использовать все
лингвистические приемы, чтобы извлечь из слова Божьего, полученного
в откровении, уроки для повседневного существования человека. В конце
концов он напоминал читателям, что Библия “назначена быть руковод-
ством от первых поколений до последних”, а не учебником истории или
поэтическим сборником для повседневного чтения {Путеводитель, 1.2;
111.43; англ. пер. Фридлендера, с. 15, 354; рус. пер. М. Шнейдера, с. 63).

Действительно, в Средние века было очень немного людей, которые
подходили к изучению Библии без определенной прагматической цели.
В христианских странах правовые, догматические и этические выводы из
библейского текста, полученные методом герменевтической интерпре-
тации, так тесно сливались с простым смыслом, что иногда даже самые
рациональные экзегеты, например французы Менахем бар Хельбо* и Раши,
легко и не задумываясь пересекали невидимую границу между двумя обла-
стями. Иосеф Кара неоднократно обращался к агадическим материалам
и однажды откровенно заявил: “во всех 24 [библейских] книгах ни один
из пророков не высказывает свои мысли настолько непонятно, чтобы
потребовалось объяснение агады”. Тем не менее он часто приводил про-
стое и герменевтическое истолкования рядом, настаивая на их равной
оправданности80.

Первым из северных комментаторов, кто более или менее последо-
вательно придерживался рациональной линии, был Шмуэль бар Меир
(Рашбам). В программном заявлении против агадической интерпретации
своего деда Раши, он писал:

Кто дружен с разумом, хорошо поймет учение наших мудрецов [Иевамот, наб
и т. д.], что Писание никогда не отказывается от простого смысла. Конечно,
главная цель Торы состоит в том, чтобы научить нас [вести себя] и дать нам
соответствующие знания с помощью различных методов простого, а также ага-
дического и галахического толкования. В их числе — непомерное многословие,
32 метода рабби Элиэзера, сына рабби Иосе Галилеянина, а также 13 методов
рабби Ишмаэля. По этой причине первые мудрецы в великом благочестии
полностью погрузились в герменевтическое учение, которое важнее [для
повседневного поведения] и не стали вникать в глубины простого смысла [одна
из излюбленных фраз Рашбама]... Однако наш учитель Шломо, отец моей
матери, просветил очи находящихся в изгнании, разъяснив Закон, Пророков
и Писания и обратив внимание на простой смысл Танаха. И я Шмуэль, сын
его зятя Мейра благословенной памяти, нередко спорил с ним по этому поводу.
Он убедил меня, что если бы у него было больше времени, он переписал бы
свои комментарии в свете простого смысла, который открывается каждый день.

После споров со своим независимым внуком Раши так и не успел написать
новые комментарии, но внес ряд добавлений и исправлений в окончатель-
ные версии своих экзегетических трудов. Шмуэль без колебаний следовал

Менахем бар Хельбо — выдающийся библейский комментатор XI в., основатель севе-
рофранцузской экзегетической школы.
за простым смыслом, даже если тем самым выбивал почву из-под важных
правовых доктрин. Например, в библейской фразе “И был вечер, и было
утро: день один” (Берешиту 1:5) именно вечер и утро, а не ночь идень —
он видел знак того, что день заканчивался на рассвете следующего дня,
а следовательно, ночь шла за днем. Высказывание “и да будет тебе это
знаком на руке твоей” {Шмоту 13:9) он считал чистой метафорой вечной
памяти, а не указанием на тфилин^.

Разумеется, Рашбам не поддерживал еретические взгляды. В своем
спокойном французском мирке он, возможно, даже не предполагал, что
кто-то пожелает чисто теоретическими рассуждениями оправдать отход
от еврейской ортодоксии. В целом его подход был достаточно гибким,
и преемники Шмуэля, в том числе его младший брат Яаков Там и ученик
последнего Йосеф Бехор Шор, сумели его немало смягчить. Последующие
поколения ашкеназских ученых все чаще обращались к комментариям
Раши еще и потому, что неразрывное слияние буквального и гомилетиче-
ского толкований придавало им неповторимое обаяние. Эти комментарии
на века сохранили свежесть и популярность, а комментарии Шмуэля были
полностью забыты после смерти автора и вновь открыты лишь букиниста-
ми в XIX в. Поэтому неудивительно, что Давид Кимхи, всего через полвека
после Шмуэля искавший в Нарбонне материалы для подготовки коммен-
тария к книге Шмоту обнаружил лишь экзегетические сочинения, о кото-
рых написал: “Имена авторок., мне неизвестны, поскольку они, главным
образом, руководствовались герменевтическим методом”82.

Даже в мусульманских странах в период расцвета еврейской рацио-
нальной экзегезы прагматические толкования Писания составляли ткань
интеллектуальной жизни. Характерно, что большинство высказываний
Саадьи о принципах и методах экзегезы взяты из его главного философско-
го сочинения, а не из комментариев и даже не из предисловий к отдельным
библейским книгам, которые, будучи собранными вместе, представляли
собой своеобразное раннее введение в Танах. Гаону обладавший тонким
чувством библейского языка, смог усмотреть немало новых значений
в давно знакомых фразах. Он также не был чужд гомилетического дара.
Он не только свободно пользовался мидрашистским учением, но, возмож-
но, составил и небольшой трактат о десяти заповедях, больше похожий на
гомилию, чем на комментарий (тафсир), хотя назвал он его именно так.
Правда, сохранившиеся тексты, которые десятки поколений арабоязычных
евреев единодушно приписывали гаонуу скорее, были составлены в позднее
Средневековье. Алжирские евреи до сих пор читают их во время синаго-
гального богослужения в первый день праздника Шавуот. Однако основ-
ные идеи этих произведений, весьма вероятно, действительно восходят
к некоему подлинному сочинению Саадьи83.
Библейская семантика не только сыграла огромную роль в мистических
и метафизических спекуляциях, но и нередко использовалась для мораль-
ных и правовых наставлений. Например, Бахья ибн-Пакуда строил целые
разделы своей философской теории вокруг различий в оттенках смысла
десяти библейских синонимов доверия (битахон — “вера”) и 11 синонимов
смирения. Обсуждая три слова, которые псалмопевец использует в одном-
единственном стихе (23:5) для обозначения греха, Авраам бар Хия объяснял,
что один из них (хатат) указывает на греховные действия, другой (авон) —
на греховные помыслы, а третий (пеша) — на греховные речи84.

Вопреки некоторым средневековым сообщениям, Маймонид никогда
не писал комментария к Библии; его последователи, возможно, перепута-
ли его с отцом, Маймоном. В то же время Маймонид посвятил большую
часть первой книги своего философского шедевра разъяснению библей-
ских синонимов и омонимов. Это семантическое упражнение он считал
необходимой подготовкой для систематического изложения собственных
взглядов. В противном случае многие его идеи представлялись бы противо-
речащими принятому буквальному смыслу Писания. Фустатский мудрец
также подражал Саадье, постоянно ссылаясь на библейские стихи, порой
предлагая удивительные новые толкования, обосновывая собственное
учение, определенные правовые принципы и конкретные законы. Во всем
этом он проявил себя как библейский экзегет высокого уровня, и совре-
менные исследователи по праву внимательно анализируют его методы.
Иногда он не разъяснял свои необычные толкования, чтобы не ранить чув-
ства ортодоксальных евреев и арабских соседей. Признавая, что мудрецы
исказили прямой смысл библейских законов о непосредственном физи-
ческом воздаянии, Маймонид заявлял: “Они [члены Сангедрина\ имели
право временно отменить некоторые законы Торы или позволить то, что
запрещено”. Он часто высказывал такие взгляды в личных беседах с млад-
шим сыном Авраамом, и тот, к счастью, зафиксировал некоторые из них
в собственных комментариях85.

В отличие от Маймонида — да, впрочем, и от всех других еврейских
средневековых философов — Ибн-Габироль в своем главном философском
труде избегал библейских цитат. В других сочинениях он допускал немало
аллегорических интерпретаций, которые потом использовались в экзеге-
тической литературе. Широко цитировалось, например, его истолкование
сна Яакова (Берешит, 28:12), хотя Ибн-Эзра его отверг. Видя в лестни-
це Яакова символ “высшей души”, а в ангелах — воплощение “мыслей
мудрости”, Ибн-Габироль построил на этом некую идею, вошедшую в его
систему взглядов. Предупреждением Саадьи не аллегоризировать Писание
пренебрег даже Маймонид, который иногда обращался к скрытым смыслам
Библии, и по иронии истории позднейшие каббалисты приняли его за сво-
его. Конечно, мистики всех направлений, начиная с автора Сефер Йецира,
с готовностью приписывали Танаху излюбленные ими представления
и убеждения. Ученый Авраам бар Хия использовал множество фрагментов
Писания в астрологических сочинениях. Короче говоря, всеобъемлющая
библейская традиция использовалась для подкрепления любой идеи, кото-
рая рождалась в еврейской общине, а также среди церковников86.

Рационалистическая критика

Немало было людей, которые оспаривали самые фундаментальные осно-
вы библейской традиции. У тех, кто ссылался на недостатки библейского
текста, было достаточно материала. Его поставляли споры между сектами
в Византийской империи, нередкие частные и публичные диспуты. Все чув-
ства от ненависти обостряются, поэтому такие люди замечали любое несо-
ответствие и нелогичность, которые ускользали от внимания преданных
защитников священных текстов. В великом споре, который много веков
вели между собой греко-римский политеизм, иудаизм и христианство,
особенно неортодоксальное христианство маркионитского толка"', каждое
слово в Ветхом Завете подверглось придирчивому анализу. Его оценивали
как возможный аргумент в пользу материнской или дочерней религии.
Гностики, которые ненавидели евреев и иудаизм лютой ненавистью; после-
дователи Мани, желавшие соединить все существующие религии и тем
самым их вытеснить; мусульмане, ради самооправдания заявлявшие, что
Коран заменил все более ранние писания и те представляют собой под-
делки, — искали в Ветхом Завете любую зацепку, чтобы обосновать соб-
ственные утверждения. И все они лили воду на мельницу скептиков и воль-
нодумцев разных вероисповеданий, во множестве появившихся в период
мусульманского ренессанса.

Среди евреев мы мало знаем о настоящих атеистах, подобных последо-
вателям мусульманской школы дахрия. Ибн-ар-Равенди, одиозная фигура
и упрямый критик существующего порядка, по-видимому, родился от отца,
принадлежавшего к одной из еврейских еретических сект. Ибн-ар-Равенди
часто причисляли к евреям. По сообщению Ибн-аль-Джаузи, какой-то
еврей предупредил мусульман, что Ибн-ар-Равенди испортит им Коран,
как его отец испортил евреям Тору. Когда проповеднику ереси пришлось
бежать под угрозой ареста, он прятался в доме еврея Леви (Абу Исы бен
Леви), для которого якобы составил трактат “Разрушитель разума”, где
содержались яростные нападки на Коран и Мухаммеда87.

* Маркионитство — ересь гностического толка, распространенная во П-1У вв.
Ни один другой еврей того периода и уж точно ни один еврейский
писатель не приближался по радикализму к этому сыну еврея-вероотступ-
ника. Тем не менее в еврейском лагере был сектант Исмаил аль-Укбари,
который настаивал, что “некоторые вещи в Писании изначально были не
такими, как они записаны сейчас”. Кроме того, раббанитские экстремисты,
подобные Хиви га-Балхи (из города Балх в современном Афганистане),
осмеливались оспаривать авторитет самой Библии. Хиви жил во второй
половине IX в., в период наивысшего накала еврейских сектантских кон-
фликтов, в регионе, где зороастризм вел заранее проигранную борьбу за
выживание против иудаизма, христианства, манихейства и ислама. Хиви,
по-видимому, сформулировал 200 вопросов, которые должны были пока-
зать недостатки Библии с точки зрения разума и этики. Ни одного фраг-
мента и даже ни одной полной цитаты из сочинения Хиви не сохранилось
до наших дней. Нам приходится полагаться на весьма ненадежные рекон-
струкции его идей по высказываниям оппонентов, от которых тоже дошла
лишь малая часть. Например, мы не располагаем ни одним из ответов на
эти вопросы, которые, по сообщению Киркисани, были даны младшим
современником Хиви, сектантским лидером Абу-Имраном аль-Тифлиси
(Мусой аль-Зафрани). Вероятно, Хиви прибег к рифмованной ивритской
прозе, и его сочинение ходило как в устной, так и в письменной форме88.

Критика Хиви резко отличалась от предшествующих претензий хри-
стиан и мусульман к еврейскому толкованию Библии; Хиви применял
рационалистические доводы, а не отталкивался от противоположной
догмы. Это различие, однако, не помешало ему заимствовать христианские
и мусульманские аргументы, когда они соответствовали его целям. Хиви
также много почерпнул из еврейской агады (проницательные ремарки
оттуда к фрагментам Писания он воспроизвел, не повторив приведенных
в агаде разъяснений), из зороастрийского дуализма и из античного гно-
стицизма, он олицетворял пробуждающиеся духовные искания своего вре-
мени. Метод состоял, главным образом, в том, что он наглядно показывал
кажущиеся и явные противоречия в Писании и предлагал рациональные
объяснения чудес, таких как переход через Красное море или дарование
манны небесной. По мнению караима Йосефа аль-Басира и Ибн-Эзры,
он утверждал, что Моисей знал об отмели в Красном море, которая раз
в тысячу лет превращается в сушу. Еврейский законодатель повел сынов
Израиля туда, поскольку был уверен в полной безопасности перехода, а не
знавшие брода египтяне утонули, когда вода вернулась. Манна есть не что
иное, как довольно распространенная разновидность пустынных растений,
и по-персидски она называется тарнджабин. Хиви также истолковывал
библейское повествование о том, что лик Моисея чудесным образом све-
тился после спуска с Синая (Шмот, 34:29-30), утверждая, что лицо его
стало “рогатым” (допустимый перевод пресловутого термина карая), то
есть осунувшимся после сорокадневного поста89.

Любопытно, что в этом и в других замечаниях Хиви нет предположения,
что библейский текст мог быть испорчен. На самом деле он зачастую рас-
сматривал раввинистическое толкование библейских историй как будто бы
оно было неотъемлемой частью самой Библии. Например, в вопросе, поче-
му Ицхак так охотно пошел на предполагаемое жертвоприношение, он
вслед за мудрецами предположил, что Ицхак был уже взрослым человеком
(согласно некоторым традициям, ему было в то время 37 лет) и полностью
осознавал грозившую ему опасность. Хиви также соглашался с утвержде-
нием мудрецов, что в библейских заповедях часто не хватает подробных
объяснений и это восполняется Устным Законом, но заявлял, что Богу не
следовало бы оставлять читателя в неведении относительно смысла и осно-
ваний каждой заповеди. Он также не усматривал никакого разрыва во вре-
мени между благословением, данным Богом Аврааму: “Умножая умножу
потомство твое, как звезды небесные” (Берешит у 22:17), и восклицанием
книги Дварим: “Ибо вы малочисленнее всех народов” (7:7)^.

Подобно другим авторам того времени, Хиви резко выступал про-
тив антропоморфизма в Библии. Особенно его интересовало, зачем Богу
требовались в жертву тук и кровь и почему Он считал их “благоуханием”
(Берешит^ 8:21). Он также усматривал в переменах Божественного настро-
ения серьезное доказательство того, что Бог не всеведущ. Если Бог считал
смерть преступника справедливым наказанием за преступление, то почему
Он не поразил Каина? Говоря о гневе, который обрушил Господь на непо-
корных сынов Израиля во время их странствий по пустыне (Бемидбару
14:23), Хиви вопрошал: “Поскольку Бог уже поклялся праотцам отдать их
детям эту землю, то зачем Ему было клясться, что он не пустит их туда,
и тем самым отменять предыдущую клятву?”91

Кроме всего прочего, Хиви поставил под сомнение фундаментальные
основы еврейской веры. Как мы можем верить во всемогущество Бога,
вопрошал он, если Он не смог помешать Адаму снова войти в Эдемский
сад без помощи херувимов и пламенного меча? Почему Бог не предотвра-
тил убийство, совершенное Каином? Почему Он испугался Вавилонской
башни? Если Бог поистине всеведущ, то зачем Ему понадобилось испыты-
вать Авраама? Почему Бог оставил ангелов и решил обретаться среди низ-
ших созданий — людей? Хиви подверг строгой критике не только обычаи
делать обрезание и приносить жертвы, но и веру в воздаяние и посмертное
наказание. Он также указал, что, согласно истории, рассказанной в книге
Берешит у Бог вкушал ритуально запрещенную пищу (мясо вместе с моло-
ком) и, будучи подкуплен такой жертвой, пообещал Аврааму даровать ему
сына. Явные отголоски еврейско-исламской полемики слышны в вопросе,
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
почему Бог позволил Ишмаэлю (прародителю арабов) родиться на свет
и почему Он нарушил данное Аврааму обещание сделать Израиль вели-
ким народом. Вопреки благословению, полученному от Яакова Ицхаком,
потомки Эсава (римляне или христиане) превосходят потомков Яакова по
численности и благосостоянию. На самом деле, “Израиль сегодня пребы-
вает в рабстве и в Сеирском пленении”92.

Конечно, Хиви — это явление исключительное. Насколько можно
судить по ответам оппонентов, он был одним из таких “всезнаек”, которые
черпали идеи отовсюду, откуда только было возможно, не всегда придер-
живаясь какой бы то ни было веры. В большом арабском мире поколение
Хиви было первым, которое посвятило себя сравнительному религиове-
дению, часто в явно еретическом и даже атеистическом духе. Это было
поколение, породившее “Разрушителя разума” и “Изумруд” Ар-Равенди,
а чуть позже и “Обман пророков” Ар-Рази (Разеса)*. Действительно, как мы
помним, Луи Массиньон проследил происхождение знаменитого средневе-
кового высказывания о “трех обманщиках” (Моисее, Иисусе и Мухаммеде),
обнаружив его впервые в документе х в. в мусульманской секте карматов**.
Среди уцелевших зороастрийцев мнения, поразительно похожие на взгляды
Хиви, высказывал Мардан Фарух, автор сочинения на пехлевийском языке
“Окончательное разрешение сомнений”93.

Критика Хиви, в которой присутствовали элементы заимствования,
была, тем не менее, новым явлением в еврейской литературе, а также,
вероятно, и в еврейской общинной жизни. Представляется, что в еврей-
ских кругах его взгляды получили довольно широкое распространение.
В важном, хотя и малопонятном фрагменте Ибн-Дауд восхваляет Саадью
за то, что тот “составил ответы еретикам и отрицателям Торы. Одним из
таких был Хиви аль-Балхи, который “отредактировал” собственную Тору.
Рабби Саадья свидетельствовал, что видел школьных учителей, которые
повторяли его идеи в книгах и на доске, пока он [Саадья] не пришел и не
опроверг их”. Скорее всего, новая Тора Хиви представляла собой отредак-
тированную версию Пятикнижия, где “спорные” куски были вычеркнуты
или изменены. Удивительно, что новый текст, несмотря на сомнительное
происхождение, разошелся по начальным школам, ведь школьные учителя
считали себя хранителями традиции и их обычно обвиняли в излишнем
консерватизме. Юные ученики тоже, несомненно, не слишком увлекались
тонкими философскими определениями, лежавшими в основе большин-

* Абу Бакр ар-Рази (в европейской традиции Разес) — персидский ученый-естество-
испытатель и врач второй половины IX — первой половины х в.

** Карматы — ответвление исламской секты исмаилитов, отличались почти атеистиче-
скими взглядами. Они захватили значительную военную власть и даже похитили
в 930 г. Каабу, чтобы прекратить поток паломников в Мекку.
ства вопросов Хиви, их больше интересовали “умные”, хотя и оставшиеся
без ответа, нападки на канонические тексты94.

Все попытки представить Хиви человеком, обратившимся в другую
веру, оказались неудачными. Некоторые ученые, помня о том, что псевдо-
Бахья писал о нем как о последователе магов, заявляли: Хиви подпал под
влияние труда “Окончательное разрешение сомнений”. Это маловероятно.
Помимо того, что Хиви, возможно, творил до Мардана Фаруха, следует
иметь в виду, что его критика стиха Дварим, 32:10 имела скорее политеисти-
ческую, нежели дуалистическую окраску. Сомнения Хиви относительно
тогу ва-вогу, на которые указывает псевдо-Бахья, также скорее опровергают
дуалистическую картину мира, чем подкрепляют ее. В нескольких сюжетах,
где можно было бы проследить связь с персидским источником, например
в критике антропоморфизма Бога (или ангелов?), пришедших к Аврааму,
сходство как раз невелико. Разумеется, Хиви был достаточно образован,
чтобы не опускаться до той бессмыслицы, которую преподносил как обще-
принятую еврейскую версию рассказа об этом событии доверчивым чита-
телям Мардан Фарух. Последний, несомненно, черпал сведения об агади-
ческих источниках из третьих рук. Впрочем, этические аргументы Мардана
Фаруха, которыми он подкреплял критику библейской истории творения
и страданий последующих поколений за грех Адама, вероятно, имели
параллели в сочинении Хиви, нередко обращавшегося к теме несправедли-
вости Бога в Библии. Например, он жаловался на запрет допускать моави-
тян и аммонитян в сообщество Израиля, а также на то, что Бог отправил
в египетское рабство “и тех, кто не грешил” за преступления их отцов9*.

Вопросы Хиви не без основания связывали с критикой Ветхого Завета,
которую высказывали манихейские и другие гностические группы. Менахем
Штейн назвал Хиви “еврейским Маркионом”. Указывая на неожиданный
переход от множественного числа к единственному в истории о трех анге-
лах, которые пришли к Аврааму {Берешит, 18:2-3), Хиви вслед за множе-
ством христианских авторов пытался, по словам Саадьи, “поделить Бога,
поднимающего вверх и опускающего вниз, натрое”. Хиви выступал против
антропоморфизма в этом библейском рассказе, из которого можно сделать
вывод, что Авраам кормил Бога и тем самым подкупил Его, заручившись
обещанием дать ему потомство. Гаон опроверг это обвинение, прибег-
нув к очевидной аллюзии на христианскую евхаристию: “Тебе известно,
сколь дурно твое сердце, если ты полагаешь, что Господь ел и пил, глотал
и переваривал”. Следует осторожно относиться к утверждениям пламен-
ного полемиста Саадьи. Если бы Хиви обратился в христианство, Саадья
не преминул бы упомянуть этот факт и вряд ли вообще счел бы нужным
составлять специальный апологетический трактат, чтобы опровергнуть его
идеи. Для евреев обращение Хиви снимало бы все вопросы96.
Другие евреи в подобной ситуации, несомненно, предпочитали оста-
вить еврейскую веру и воспользоваться экономическими и политическими
преимуществами, которые предоставляла принадлежность к господствую-
щей группе. Например, Самавал ибн-Яхья присоединился к числу мусуль-
манских антиеврейских полемистов. Другие скептики, вероятно, остались
евреями, но память о них не сохранилась. Что бы осталось от идей Хиви,
если бы не гневные ответы Саадьи, Салмона бен Иерухама и Ибн-Эзры?

Полемическая поэма Саадьи отличалась той же несдержанностью тона
и подражала безосновательным выпадам самого Хиви. По-видимому,
ответ Саадьи только способствовал популярности текста, против которого
был обращен. “Вопросы” Хиви были известны и цитировались в трудах
Киркисани, Салмона, псевдо-Бахьи, Авраама ибн-Эзры, Моше ибн-Эзры
и нескольких анонимных авторов XI—хи вв. В то же время цитаты кажутся
не вполне точными. Для некоторых писателей Хиви превратился в символ
радикальной библейской критики как таковой, и по этой причине только
он удостоился столь подробного анализа в нашей работе. Удивляет, что его
не цитировали еще чаще и он не вызывал еще больший гнев.

В число источников Хиви, по-видимому, входили многочисленные
“вопросы и ответы” (эротесейс кай апокрисейс) и “проблемы” (апо-
риай), которые касались толкования Библии и возникали с древнейших
времен в среде еврейских и христианских экзегетов. В числе прочего они
собраны в трудах Феодорита Кирского, Максима Исповедника и Анастасия
Синаита (У-УП вв.). Эти христианские авторы не принадлежали к числу
иконоборцев. Их главная цель состояла в том, чтобы указать на проблемы,
поднятые оппонентами, привлечь к ним внимание читателей, а затем дать
подходящие ответы. В периоды затишья еврейские вожди могли ограни-
читься краткими ссылками и косвенными указаниями на решение, по мере
усиления сектантских движений в постталмудическую эпоху решение
критически важных проблем и необходимость предоставить читателю
ясные ответы становилась все очевиднее. Еще школа рабби Ишмаэля во
п в. не включила в число способов интерпретации Писания категорию “два
противоречащих друг другу стиха”, смысл которых определяется с помо-
щью третьего стиха. Отсюда оставался один шаг до вывода, сделанного
комментатором Авраамом бен Давидом: “Долг наш состоит в том, чтобы
изучить и согласовать между собой два стиха, которые трудно примирить
друг с другом”. Этот взгляд разделял и Саадья, он не писал об этом прямо,
но в трактате о “13 способах толкования” привел три важных примера
(в том числе и различные данные о переписи царя Давида) того, как внеш-
не противоречивые утверждения можно объяснить с помощью вроде бы
совершенно не связанных между собой стихов. Существовал даже средне-
вековый мидрашу целиком посвященный примирению противоречивых
библейских фрагментов. В числе прочего там объяснялось, почему Тора,
которую псалмопевец справедливо именует “свидетельством Господним”
(19:8), у пророка Малахи называется “Торой Моше” (3:22). В другоммидра-
ше.) из которого сохранился лишь небольшой фрагмент, по-видимому,
толковалось Пятикнижие, ставились вопросы, но не было попытки дать на
них ответы97.

Самый яркий пример этого типа экзегетическо-апологетической литера-
туры — “Первое собрание сложных мест Библии, подготовленное евреем”,
которое впервые было опубликовано Шехтером по Кембриджской рукопи-
си из Генизы. К сожалению, даже вместе с дополнительными фрагментами,
обнаруженными Луисом Гинзбергом и Александром Шайбером в нашем
распоряжении оказалось меньше половины сочинения. Неизвестны ни
его автор, ни дата составления, хотя есть указания, что оно было напи-
сано в X—XI вв. жителем Вавилонии или Земли Израиля, который в воз-
расте восемнадцати лет приехал из какой-то среднеазиатской провинции.
Приехав из местности, где вопросы в манере Хиви были весьма популярны,
наш поэт, очевидно, выступал против чрезмерной самоуверенности пале-
стинско-вавилонских библейских экзегетов, в первую очередь караимских.
Особенно его раздражало, что между ними не было единодушия даже по
фундаментальным вопросам. “Все они собираются, — восклицал он, —
в поисках решения, они ходят по кругу и дрожат, будто ангелы опьянения,
и если один говорит одно, то следующий — прямо противоположное. Их
предводитель «высказывает злое желание души своей» без всякой пользы «и
не обуздывает их»”98.

Автор свято верил: человеческий разум без помощи традиции не может
проникнуть в загадки Вселенной и понять истинный смысл Писания.
“Попытайтесь ответить на мои вопросы с помощью Писания”, — требовал
он у оппонентов. Взяв библейскую историю творения, он предложил само-
провозглашенным специалистам по Библии объяснить ему: 1) природу
рая и как Бог сотворил его; 2) место тьмы в устройстве Вселенной и как
Создатель вплел в нее свет и определил свету его место, отделив день; 3) что
такое тегом — “шел ли ты в поисках глубины?”, — писал Хиви; и 4) при-
роду человека, которого Бог сотворил прямоходящим. Несомненно,
под влиянием зороастрийских дискуссий о дуалистических принципах
света и тьмы (Мардан Фарух выступал против этого раздела библейской
космогонии с большим пылом, чем любой другой полемист), наш поэт
с пренебрежением отверг спекуляции караимских исследователей Библии,
например Нагавенди или Кумиси, на эту тему. Автор убежденно стоял на
том, что без устной традиции невозможно примирить многочисленные
противоречия в Писании, особенно связанные с цифрами, и понять смысл
лаконичных библейских законов99.
В отличие от негативистской критики Хиви такой вид исследования,
очевидно, преследовал конструктивные цели. Во многом наш автор предвос-
хитил ситуацию, которая возникла в христианском мире после Реформации.
Если, подобно поздним протестантам, караимы и другие противники тра-
диции ратовали за возвращение к Библии и личную интерпретацию текста,
то вожди раббанитов отвечали как деятели католической Контрреформации,
например Ришар Симон, который в своей “Критической истории Ветхого
Завета” утверждал, что без традиции Писание будет противоречивым, а ино-
гда и совершенно непонятным100.

Историческая критика

Ученые и широкая публика интересовались историческими аспектами
Библии значительно меньше, чем сложнейшими текстуальными проблема-
ми. На решение этих проблем еврейские экзегеты и грамматисты тратили
немалые усилия. К истории проявляли явное пренебрежение, особенно
это было заметно в сравнении с немалой изобретательностью, с какой ста-
вили и решали богословские, научные и этические вопросы, возникавшие
из-за явных противоречий в самом Писании или недостаточно точной
передачи библейского текста. Это, впрочем, не вызывает большого удивле-
ния, поскольку историческая литература того периода представляла собой
реконструкцию всемирной и еврейской истории на основе библейских
нарративов, которые не подвергались никакому критическому анализу.
Нельзя сказать, что исторические разделы Библии пребывали в забвении.
Автор “Первого собрания” уделил столько же внимания трудностям, кото-
рые появляются при сравнении исторических данных, сколько и двусмыс-
ленностям в правовых и этических вопросах в Писании. Так, хронологи-
ческие проблемы, весьма важные в практической жизни, особенно часто
обсуждались учеными, в том числе Саадьей и Маймонидом. Автор Пиркей
де-рабби Элиэзер посвятил проблемам хронологии две или три главы,
составившие “первый еврейский трактат о фиксированном календаре”.
Впоследствии Саадья написал несколько работ, посвященных проблемам
хронологии и календаря. Маймонид немало внимания уделял объяснению
хронологии в еврейской традиции субботнего года"'. Более того, на евреев
повлиял живой интерес, который испытывали к библейской хронологии
арабские соседи и который ярче всего проявился в творчестве Аль-Бируни.

В субботний, то есть каждый седьмой год, по еврейской традиции запрещается обра-
батывать землю и пользоваться ее плодами.
Хамза аль-Исфахани, современник Саадьи, даже пытался восстановить
хронологию всех неверных101.

Другие исторические аспекты если и затрагивались, то весьма поверх-
ностно. Мусульманские полемисты, любившие говорить о еврейских
“подделках”, в качестве неоспоримых доказательств истинности своего
Пророка и его пророчеств использовали лишь косвенные аллюзии и натя-
нутые реконструкции библейского текста. По сути, богооткровенное про-
исхождение Писания столь мало подвергалось сомнению, что еврейская
община почти не проявляла интереса к проблеме его “сотворенности”.
Напротив, в применении к Корану эта проблема будоражила умы мусуль-
манских мыслителей того времени. Маймонид лишь высказал общее мне-
ние, когда объявил догматом веры (восьмым в его классификации): “Вся
Тора дана учителю нашему Моисею, которому ее целиком открыл Бог”102.

Еврейские экзегеты без колебаний поддерживали традиционное при-
писывание тех или иных библейских книг конкретным авторам. Отметая
многочисленные трудности, Саадья заявлял: “Божественный глас открыл
всю книгу \Тегилим\ Давиду, и весь народ единодушно зовет ее псалмами
Давида, и само Писание неоднократно приписывает их Давиду”. На самом
деле он считал своим долгом развенчать утверждение, будто бы Давид не
только записал книгу, но и сочинил ее, тогда как “все это слова Божьи...
донесенные до нас преданными масоретами”. Давид Кимхи с удиви-
тельным безразличием соглашался с легендами, согласно которым автор-
ство тех или иных псалмов приписывалось библейским героям эпохи до
Давида. Авраам Маймуни был абсолютно убежден, что Соломон написал
и Мишлейу и Когелет, и в одном из респонсов сослался на свидетельство
царя-многоженца как на предупреждение: “Не отдавай женщинам силы
своей и путей твоих губительницам царей” (Мишлей, 31:3), а также утверж-
дал, что Соломон говорил о собственных пороках: “Ибо нет на земле
такого праведника, который творил бы благо и не погрешил бы” (Когелету
7:20). Ибн-Эзра даже спорил с талмудическим предположением о том,
что Иов не был автором книги, носящей его имя, а может быть, вообще
никогда не существовал. Иова наряду с Ноахом и Даниэлем упоминает
Йехезкелъ (14:14), но Ибн-Эзра считал это недостаточным доказательством
историчности персонажа. Он даже предположил, что Иов мог написать
свою книгу не на иврите, и ее только впоследствии перевели на этот язык.
Поэтому, заявлял он, текст “так трудно толковать, как это бывает со всякой
переводной книгой”103.

Возможно, наибольшими радикалами в отрицании исторического под-
хода были караимские экзегеты. Отвергая традицию, они вынуждены были
обращаться к Библии как к единственному источнику и поэтому находи-
ли в ней намеки на всю последующую историю и современные события.
Йефет бен Али выражал чувства единоверцев, когда рассматривал про-
рочества Гошеа как урок для своих современников. Столь же типичным
был его комментарий относительно "знания”, которое три отрока должны
были сообщить Навуходоносору Даниэль, 1:4). Он писал:

Вероятнее всего, это было знание различных областей философии, подобное
Соломонову. Сыны Израиля никогда не забывали о них и всегда учили им
своих детей. И даже во времена идолопоклонства и злодеяний не переводились
среди них поборники мудрости и знания.

Йефет без тени сомнения истолковывал стих Даниэль, 11:21, как пророче-
ство, где предсказаны события, определившие судьбы мира и Израиля после
исламского завоевания. Он даже находил там предвидение таких деталей, как
битва, предшествовавшая покорению Иерусалима Омаром. Отождествляя
арабов с Моавом из Иешаягу, 16:4, Давид бен Авраам аль-Фаси толковал
пророчество Йешаягу так: еврейские "изгнанники” в конце концов найдут
убежище под властью арабов и даже получат разрешение вновь селиться
в Иерусалиме104.

Апокалиптические видения, подобные видению Даниэля, особен-
но хорошо подходили для смешения прошлого, настоящего и будущего.
Мессия пребывает вне времени, поэтому из мессианских пассажей Библии
легко делались выводы, которые выходили за рамки времени и пространства.
Йефету было совершенно ясно, что пророчество Нахума о том, что Бог
"пригрозил морю” (1:4-5) указывало "на великие царства Эдома (Византия)
и Ишмаэля (арабы), власть которых простирается по всему Мировому
океану. Их войска движутся по морским волнам, но Бог грозит им и раз-
рушает эти царства”. В пророчествах Даниэля предсказано поражение вра-
гов Израиля, что, по мнению Йефета, указывает на время, когда “учение
глав евреев рассеется” и когда “станет ясно множеству, склоняющемуся
под их властью, что истина — в руках секты [караимов] и через нее придет
избавление”. Йефет категорически не соглашался с попыткой Саадьи уста-
новить дату пришествия Избавителя по запутанной хронологии Даниэля
и отвергал некоторые мессианские толкования собственных единоверцев
Биньямина и Салмона. Но ни он, ни раббаниты, выступавшие против
намерения рассчитать конец времен, не отрицали, что в Писании действи-
тельно можно найти намеки на это событие105.

В творческой атмосфере еврейской Испании хорошо известные исто-
рические факты тоже подвергались пересмотру. Ицхак ибн-Яшуш оспорил
принятые представления и подверг строгой исторической критике сам текст
Пятикнижия. Его рационалистическое чутье бунтовало против принятого
тогда мнения, что список царей Эдома (Берешит, 36:31 и далее) появился
в тексте “прежде царствования царя у сынов Израилевых”, поскольку
Моисей действовал по божественному вдохновению. Сравнив некоторые
имена из этого списка (36:39) с именами, упоминаемыми библейскими
историками в другой связи (Диврей га~ямим /, 1:50, и Млахим /, 11:19), он
пришел к заключению, что список возник в эпоху Йегошафата. Это было
явной ересью даже для такого рационалиста, как Ибн-Эзра, который не
только издевался над личным именем Ибн-Яшуша — Ицхак (“всякий, кто
услышит его, засмеется”"’), но и гневно призвал к сожжению его книги106.

Сочинение Ибн-Яшуша формально не было запрещено, но молчаливо-
го протеста еврейских ученых оказалось достаточно, чтобы его взгляды не
получили популярности. Писцы и книгопродавцы не желали воспроизво-
дить и распространять его труды, поэтому их почти не оказалось в совре-
менных библиотеках. Более сдержанному Моше ибн-Гикатилле повезло
несколько больше. По-видимому, он воздерживался от исторической кри-
тики священных Моисеевых книг. Восстановлены лишь 24 его комментария
к Пятикнижию; почти все они по содержанию чисто филологические. Даже
там (как в Шмот, 16:1$ и далее), где его волновал исторический порядок
событий, он уходил от проблемы с помощью традиционного объяснения,
что не следует ожидать правильной последовательности (мукдам у-меухар)
в Писании. В то же время он публично отрицал единство книги Тегилим
и авторство Давида, а в отношении нескольких псалмов (42, 47, 102) лако-
нично замечал: “Это стихотворение было написано в Вавилонии”, или:
“Этот поэт жил в Вавилонии”. Он был также первым известным нам авто-
ром, который обратил внимание на различия между первыми 39 главами
книги Иешаягу и разделом, начинающимся с главы 40. Ибн-Гикатилла вовсе
не отрицал авторство Йешаягу применительно к этому разделу и в одном
месте (52:13) отождествлял “слугу” Божьего с Хизкиягу, тем не менее он
отметил, что в стихе “утешайте...” (40:1) содержатся “первые с середины
книги утешительные пророчества, которые относятся ко Второму храму”107.

Ибн-Гикатилла любил связывать со Вторым храмом мессианские изре-
чения даже тех пророков, которые явно жили до изгнания, например Михи
или Цфаньи. Тем самым он опровергал утверждение, что часть мессиан-
ских чаяний относятся к концу времен. В то же время он пытался, в духе
современных исследователей Библии, установить время жизни пророка
Йоэля. Из упоминания Иосафатовой долины, а также из других аллюзий
в этой книге он сделал вывод: “Возможно, пророк жил во времена царя
Йегошафата”. Столь же критично он относился к некоторым библейским
чудесам. Не отрицая полностью сверхъестественного Божественного вме-

* Пер. С. Парижского. Цит. по: Классические библейские комментарии. Книга Бытия.

С. 505.
шательства, то есть возможности Бога иногда изменять природное течение
событий, он отказывался верить, что по приказу Йегошуа (10:12) небесные
тела перестали двигаться. Поскольку, по его мнению, Вселенная не может
перестать вращаться, чудо у Гивона состояло лишь в том, что солнечный
свет остался в атмосфере после захода солнца. По подобным причинам
Ибн-Гикатилла не соглашался с буквальным толкованием библейских изре-
чений о том, что небо и земля “сгинут” и “как дым рассеются” (^Тегилиму
102:27; Иешаягуу 51:6). Он говорил, что речь идет об исчезновении созда-
ний, живущих в небесных сферах и на земле. Это мнение также решитель-
но отвергал Ибн-Балам, который считал его отголоском атеистического
учения секты д ах ри я. Столь радикальные толкования сарагосского кри-
тика базировались скорее на научной критике, чем на исторической, но,
по-видимому, у них нашлось немного последователей даже среди испан-
ских философов108.

Эти смелые взгляды высказывались, тем не менее, достаточно робко.
Ибн-Балам рассказал о частной беседе, благодаря чему мы знаем о взглядах
Ибн-Гикатиллы на чудо на Гивоне. Ибн-Балам, однако, резко выступил
против этого мнения и других взглядов Ибн-Гикатиллы, которые счел
“глупыми и вредными”. Беседа, возможно, подвигла Ибн-Балама на напи-
сание трактата о чудесах, упомянутых в Пятикнижии и в книгах Пророков.
Отнюдь не будучи твердолобым консерватором (он без колебаний цити-
ровал Коран и древнеарабскую поэзию), Ибн-Балам горько сетовал, что
Ибн-Гикатилла связывал многие пророчества с близкими по времени
событиями, и видел в этом сознательное желание подорвать веру читателей
в избавление. Его гневные ремарки, по-видимому, подействовали на позд-
нейших экзегетов. Даже Ибн-Эзра, на которого филологическая экзегеза
Ибн-Гикатиллы сильно повлияла, не принял большую часть его истори-
ческих изысканий. Популярнейший комментатор Ибн-Эзра упомянул
предположение о разрыве в книге Иешаягу (разумеется, не называя имени
предшественника) и так сохранил отголоски революционного историче-
ского подхода Ибн-Гикатиллы (и Ибн-Яшуша) для последующих, более
либеральных поколений библейских критиков109.

Драгоценное сокровище

В первые три с половиной темных и молчаливых столетия после заверше-
ния Талмуда (500-850 гг.) еврейские духовные вожди заложили основы, на
которых творчески активные и шумные поколения, жившие в следующие
три с половиной столетия (850-1200 гг.), воздвигли величественное здание
средневековой еврейской библеистики. Достижения многих поколений во
многом не превзойдены до сих пор. Благодаря упорному труду и самодис-
циплине они смогли пересмотреть все существовавшие тексты и устано-
вить единую каноническую редакцию Писания, которая была подкреплена
множеством масоретских правил, исключений из них и исключений из
исключений. И текст, и правила были приняты самыми авторитетными
знатоками библейской традиции и в конце концов признаны и раббани-
тами, и караимами, и даже христианами и мусульманами, занимавшимися
этими вопросами. Усердные ученые проверили также арамейские переводы,
многие из которых были весьма древними, и в конечном счете достигли
согласия относительно масоретской редакции Онкелоса\ этот перевод
считался каноническим и по авторитету уступал только еврейской Библии.
Вскоре после этого растущие потребности арабоязычного большинства
мирового еврейства подтолкнули невероятно одаренного Саадью Гаона
перевести Библию на арабский язык, и этот текст стал одним из величай-
ших достижений в истории перевода.

Вооружившись достоверными текстами, еврейские ученые начали
с новым рвением исследовать каждую мелочь в тексте Библии. Пригодились
традиционные герменевтические методы и новые научные подходы, по
большей части критико-филологические и лишь изредка исторические.
Методы библеистов постоянно оттачивались в полемике с мусульманами
и христианами, которые пользовались той же системой понятий, а неред-
ко разделяли верования, убеждения и предрассудки евреев. По примеру
таких караимских ученых, как Биньямин и Даниэль, Саадья составил пре-
восходные комментарии к Писанию, внеся выдающийся вклад в историю
литературы. Излишне масштабные и сложные по форме и содержанию,
они не стали настольной книгой всего арабоязычного еврейства, как это
случилось с переводом гаона. Современный историк литературы, кото-
рый высоко ценит Саадью как экзегета (Б. Ц. Халпер в: Га-ткуфа, ххш,
273), назвал гаона “величайшим библейским комментатором всех времен”.
Впоследствии, однако, появились куда более известные толкования Раши
и Ибн-Эзры, в которых учтены достижения филологической науки за
одно-два столетия со времени появления комментария Саадьи.

Помимо развития библейских исследований Писание, как никогда пре-
жде, стало достоянием всего народа. В мусульманских странах развивалась
система просвещения, рос интерес представителей всех религий к священ-
ной традиции; на этом фоне многочисленный еврейский образованный
класс увлекся поиском древних сокровищ — языковых, исторических
и религиозных. Прошло то время, когда Натронай Гаон рассуждал о заб-
вении библейских исследований, оказавшихся в тени раввинистической
литературы. Теперь сами гаоны, несомненно под влиянием соперничества
с караимами, побуждали корреспондентов присылать им не только правовые
вопросы, но и спрашивать об экзегетических проблемах Писания. И дей-
ствительно, даже во времена Авраама Маймуни экзегетические вопросы
были нормой; они занимают около трети собрания его “раввинистических”
респонсов (№ 9-45).

Усердие и живой интерес широких масс принесли плоды: еврейский
народ вновь вступил во владение самой большой своей драгоценностью,
которую еще псалмопевец считал “вожделенней золота” (Тегилим, 19:10).
Больше чем когда-либо он заслужил право именоваться “народом книги”.
Еврейский закон распространил на экзегетическую литературу некото-
рые охранные меры, с помощью которых раньше оберегали саму Библию.
По словам Маймонида, “все книги Священного Писания, комментарии
к ним, объяснения к ним запрещено сжигать или предпринимать прямые
действия, чтобы их уничтожить”"'. Средневековое еврейство не допускало
сомнений в непреложных истинах, которые содержатся в богооткровенных
текстах, и считало, что внимательное их изучение прольет свет на все обла-
сти человеческого знания. Это давало силы противостоять бурям в духов-
ных столкновениях с внешним миром.

Мишне Тора. Йесодеи га-Тора, VI.8; рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Май-
мон. Мишне Тора. Книга “Знание”. С. 221.
Примечания

Глава 27

1 См., в частности, трехтомник Зупзске Кеск1зкйскету изданный на сирийском
языке с немецким переводом Э. Захау (Е. ЗасЬаи), аналитические работы
В. Аптовицера: Арто^чтхнк Векта&е 2иг тозагзскеп Кегерйоп гт агтепк
зкеп Кескгу Шет. Иге зупзскег КесЫзкискег ипк Наз тозагзск-^тиНгзске КесЫу
Шет. Иге КесЫзкйскег Пег зупзскеп РаТпагскеп ипН гкге 0ие11еп II №2 КМ,
XXIV, 180-224; Шет. Тке Сопггоъегзу оъег гке Буго-Котап Соке // /РА, II,
55-74; а также их краткое изложение, на которое мы ссылались выше, см. т. и,
с. 459, примеч. 14. О влиянии древневавилонских институтов см. наблюдения
в статье: МСььек В. Н. Паз зупзск-гдпизске Кескгзкиск ипН НаттигаЫ //
^М2КМ, XIX, 139-195 (автор спорит с Л. Миттайсом и утверждает, что влия-
ние древневавилонских институтов все же присутствовало). Сейчас, когда
доступно гораздо больше источников, скрупулезный анализ уцелевших
остатков древневавилонской правовой практики как в талмудическом праве
эпохи гаонов, так и в сирийском христианском праве может дать серьезные
результаты. О западном происхождении “Римско-сирийской законной книги”
см. Уоетекка Е. Уп 1ро1езг тюто а1Р оп&пак %гесо Не1 Икго згго-готапо <И
<Иг1ыо П Кепсксопй сП Ассакетга па2юпа1е Пег Ыпсег, зег. 8, VIII, 21-37. Даже
в греческом оригинале этот кодекс отражает главным образом провин-
циальную правовую практику, а не имперское право, кодифицированное
Феодосием и Юстинианом. Именно там обнаруживается даже больше связей
с еврейским законодательством, чем в имперском праве. См. интересные све-
дения из папирусов, собранные в статье: Таттвемзсньао К. Н сИггио ргоъгп-
с1а1е готапо пе1 Икго згго-готапо // ]оигпа1 о//ипзкс Раруго1о^уу VI, 103-119. См.
также несколько более ранних исследований К. А. Наллино в его сборнике
]Маее1?4О С. А. Кас сока, уо1. IV, и целиком посвященных вопросам мусуль-
манского и восточно-христианского права; в их число входит ранее неопу-
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 6
бликованный доклад 1933 г.: Сопзг^егагют зиг гаррогй/га сИггПо готапо е <Ит1ыо
тизи1тапо (р. 85-94).

Не стоит удивляться сильному влиянию еврейского права на сирийских хри-
стиан, несмотря на глубокую враждебность между двумя этими группами.
Достаточно вспомнить наблюдение Э. Робертсона: “Признание самаритяна-
ми верховенства евреев вопреки их взаимной враждебности — это высшее
признание ценности предложенного евреями решения вечного вопроса,
каким образом заставить Бога высказаться по всем проблемам человеческой
жизни и поведения посредством Святого Писания”. См. Ковектбсж Е. Еалк
апй КеН&юп атоп^зг 1ке Затагйапз // ]ш1а1зт ап<1 СкпзйапРу, уо1. ш, есЬ Ьу Е.
I.}. КозегцЬа!, р. 87. В вопросах семейного права христиане больше всего пола-
гались на параллельные иудео-христианские толкования библейского законо-
дательства. Интересный пример талмудического влияния на христианское
семейное право в Земле Израиля в раннемусульманский период содержится
в папирусе из набатейского города Ницана (ранее в коллекции Кольта), № 14,
датированном 689 г. и опубликованном в статье: Ккаемек С.}., Ьелхчз И.
А Е>гъогсе А&геетепЬ /гот Зоиькет Ра1езйпе // Тгапзасйопз о/ 1ке Атепсап
РкИо1о$1са1 Аззосгайоп, ЬУ1Х, 117-133. Подобная зависимость особенно приме-
чательна с учетом того, что Ч. К. Торри не смог обнаружить в этом документе
заимствований из семитских языков (1ЫЗ. Р 132 Е). См., однако, соображения,
высказанные в статье: 8те1ЬПУЕЬГГЕК А. Ете Екезскеи1ип& аиз с1ет /акте 689 //
2еМзскп/1 Нет 8аъ1$пу $й/1:ип& Кош. АЬгеПип§, ьхш, 415-430.

2 См. ниже, примеч. ю. Разумеется, специфически христианское истолкование
греко-римского учения о )из пагига1е (естественном праве) изначально
восходило к библейским и частично даже постбиблейским еврейским пред-
ставлениям. Еврейский народ, однако, в этом мировоззренческом аспекте еще
меньше, чем в других, стремился преодолеть “партикуляристские” стороны
своей веры. Мы увидим (см. ниже, примеч. 167), что в еврейском праве все
же существовало немало определенных параллелей как с ]из $епНит (см.
выше, примеч. на с. ххх), так и с )из пагига1е. О последнем, как и о следо-
вании Кодекса Юстиниана восточным, в том числе еврейским, образцам, см.
примеры, приведенные выше, т. II, с. 459 и далее.; Уоьтекка Е. 1п1тос1исйоп
а РЫзкмте с1и ЛгоР тотат с1апз зез гарроПз аъес РОпеп1 И АНЮОУ IV, 117-159
(где содержится также историографический очерк исследований в этой обла-
сти); Зснеьтема Н.Еез зоигсез йи (1гог1 с1е /изйтеп (1апз РЕтргге сРОпепЬ //
Кеъ'ие Ызкупцие <1и НгоН/гапдагз ё^гап^ег, 4™ зёг., ххх, 1-17; и в особенности
наблюдения Л. Венгера: Генсек Ь. Иге Е^иеИеп с1ез тдттзскеп КесЫз, 8. 298 Н.,
869 й; и трехтомник Б. Бьондо: Втсжоо В. П сИггШ) готапо спзиапо, первый
том которого посвящен подробному анализу религиозных аспектов права
(Опеп1атеп1о геН&озо с1е11а 1е^1з1а2юпе).

3 Очевидно, взаимосвязь еврейского и христианского законодательства на
Ближнем Востоке не ограничивалась сиро-арамейскими или армянскими
текстами. Изрядная часть правовой литературы, составленной на греческом
языке, особенно знатоками канонического права, пронизана библейской гер-
меневтикой, что показывает явную зависимость от еврейского права, если не
прямые заимствования из него. Ветхий Завет, в котором ярко выражен инте-
рес к праву, служил основой юридической мысли обеих религий даже больше,
чем в сугубо богословской сфере. Исследование еврейских влияний на право-
вую теорию и практику отцов церкви и позднейших знатоков канонического
права, видимо, должно оказаться еще более плодотворным, чем многочислен-
ные работы Л. Гинзберга и других, посвященные взаимоотношениям между
агадой и патристикой. Вышеупомянутые исследования антиеврейской поле-
мики Афраата, проведенные Фанком и Гэвином, с их первостепенным внима-
нием к еврейскому праву, от которого сирийский законоучитель IV в. зависел
больше, чем сам был готов признать, лишь подогрели желание глубже изучать
с этой точки зрения византийскую и даже западную литературу. Ветхозаветные
представления, например, должны были влиять на теорию монархии, а также
на клятвы, столь распространенные среди германской верхушки государства
Каролингов (это продемонстрировано в работах Э. Рибера и М. Дэвида, ука-
занных выше, см. глава 20, примеч. 67). Представляется, что еврейские взгляды
и толкования постбиблейской эпохи также испытали гораздо более сильное
влияние этих концепций, чем древнегерманское право, как показали исследо-
вания Дж. Дж. Рабиновича КаЬЫпо^йх).

По этой причине влияние еврейского права на мусульманское, которое будет
рассмотрено ниже, было не только прямым, но и косвенным, то есть через
посредство правовых институтов, обнаруженных арабами у христианских
подданных. Христианская литература на арабском языке существовала еще
до возникновения ислама, что убедительно показали А. Баумштарк и Г. Граф:
Ваимзтакк А. Паз РгоЫет етез ъог1з1агтзскеп скпзйгск-кггскйскеп Бскг^иитз
т агаЫзскег Зргаске // Ыатгса, IV, 562-575; Свае С. Сезскйкге Нег скпзйг-
скеп агаЫзскеп кйегаШг, I, 27 й. См. также дискуссию между Р. С. Лопесом
и Б. Синоговицем, ссылки на которую приводятся выше, глава 19, примеч.
16; и другие работы: Тчтхсекаьв 8. V Тке АИе^еН Иекг о/ Ыатй 1о Котап
Ьам II качу (±иаПег1у Кеъгеы, ьхуш, 81-102; Наззам Аввеь-Канмам. ке
Нгой тизи1тап е1 1е Нгой готат //АНИСк IV, 301-321 (где опубликована также
статья: Жсмоке Окзегоайопз\ оба автора отрицают масштабное влия-
ние еврейского права на мусульманское); и более общее исследование: ве
Сье кер С. 1п1гоНисйоп а РкгзЪпге Ни Нгой сапопщие опеп1а1 // 1ЫЗ., ш, 309-348.

4 К сожалению, эти наблюдения верны сегодня так же, как и двадцать лет назад,
когда я впервые написал эти слова для первого издания данной книги. Тем
временем исследования взаимоотношений между еврейским богословием
и ранними мусульманскими традициями немало продвинулись вперед. См.,
в частности: Уа}ЬА	еЪ МизиНтапз зе1оп 1е НаНй // /А, ССХХ1Х, 57-127;

1(1еп\./ейпе тизикпап е1 }ейпе// НШСА, хп-хш, 367-385; а также литерату-
ру, упомянутую выше, глава 17, примеч. 12, 15. Тем не менее все еще не прове-
дено более глубокое и тщательное исследование параллелей и различий между
мусульманским и еврейским правом. Изучение огромной массы доступных
мусульманских источников, как печатных, так и рукописных, упростилось
благодаря публикации многотомного указателя: ^ЕИЗШСК А.}. СопсогНапсе
е1 тНгсез Не 1а 1гаННюп тизи1тапе, и более краткой работы: Шет. НапНЬоок
о/ Еаг1у МокаттеНап ТгаННюп, А1ркакейса11у Аггап^еН. См. также: Векс-
8ТКА88ЕК С. СгипНхйре Нез гзНтгзскеп Кеск1з\ Бамттььаиа О. НпзШиглот Нг
(ИпПо тизи1тапо таИскиа (с постоянными отсылками также к шафиитской
школе); 8СНАСНТф Тке Оп%гпз о/МикаттаНап ]ипзргиНепсе’, более краткая
работа: Шет. Езсриззе (Типе кгзкогге Ни Нгой тизи1тап\ М1ЬЫОТ Ь. 1п1гоНис1юп
а ГёкиНе Ни Нгой тизиктащ Кнаооык! М., 1леве8Г4У Н.}. Есш т гке МгНН1е
ЕазТ, уо1. I. В настоящее время существует лишь небольшое число монографий,
посвященных иудео-мусульманским отношениям в отдельных областях права.
Среди них: В1АЬОВЬОСК1 8. Ма1епа1еп гит тДатгзскеп ипН ]йНгзскеп Екегескр
Эпштейн Я. Дарение в пользу жены у евреев и мусульманское право садака
(на иврите) // Га-мишпат га-иври, IV, 125-134; Коземвьатт 8. Тке Ке1айопз
ЬеШ)ееп ]етзк апН МизИт Ьа'шз Сопсегтп^ Оагкз апН Уоъиз // РАА]К, VII,
229-243.

В работе М1ТТ№ОСН Е. 2иг Епгзгекип^езсЫсЫе Нез гз1ат1зскеп Секе1з ипН
КиЕигз автор смело предположил, что изучение этой и других фаз разви-
тия исламского права покажет, что “в них присутствует очевидное влияние
еврейского права, как в общей структуре, так и во множестве деталей” (8. 42).
К сожалению, фундаментальный труд о взаимосвязи еврейского и мусуль-
манского права, над которым Миттвох работал в последние годы жизни (см.
В.О8ЕМТНАЕ Е. 1з1ат // ]иНагзт апН СкпзйапгГу, ес1. Ьу Н. Ьоелуе ег а1., п, 167),
так и не был завершен. Можно только надеяться, что образование Государства
Израиль станет стимулом для исследований в этой важнейшей области срав-
нительного правоведения; на то есть несколько причин: государство окруже-
но странами, в которых придерживаются мусульманского права, существует
необходимость синтезировать традиционную еврейскую юридическую мысль
с существующим турецким наследием. Кроме того, к этому ведет дальнейшее
развитие юридической науки.

5 См. анализ, содержащийся в работах: ^ЕМЗШСК А.ф Тке МизИт СгееН, 11з
Сепезгз апН Нгз1ог1са1 Пеъе1ортепГ, Ривлин И. И. Мухаммед как законода-
тель (на иврите) // Кнесет, VII, 294-310; Юуыы ф ф Паз Сезе1г гт Когап (эта
книга посвящена, главным образом, культу и ритуалу); и более общую статью:
8снаснт ф Еогецгп Е1етеп1з т Апс1еп11з1агтс Ьагм // ]оигпа1 о/ Сотрагайъе
Ье^гзПйоп, за зег., хххп, рат 3-4. Р. 9-17; а также выше, глава 17, примеч. 13.
Некоторые из “чужеродных элементов”, которые Шахт приписывает влия-
нию христианского закона, на самом деле имели еврейское происхождение.
Например, доктрина о прелюбодеянии как препятствии к браку, принятая
у некоторых мусульманских сектантов, восходит к древнееврейскому закону,
для которого еще рабби Йегошуа бен Хананья и рабби Акива искали под-
тверждения в Танахе. См. Мишна, Сота, 6:1; барайта 28а; 8скаскс, р. 16 Н.
О проблеме обратного влияния мусульманских прототипов на “13 принципов
веры” Маймонида см. ниже, глава 34.

6 Менахот, 296, а также переработка сюжета в мистическом мидраше Альфа-
бета де-рабби Акива, на букву цади, в издании Еллинека, Бейт га-мидраш,
III, 44 (Эйзентшейн Й.Д. Оцар га-мидрашим. С. 422а); 8моык Ныкс-
ком;е С. МокаттеНатзт. ВН. 13; Саыоеркот-Пемомвтмех М. Зиг 1ез
оп^гпез Не 1а )изйсе тизи1тапе /1 Мё1ап%ез зупеппез... Кепё ИиззаиН, II, 828;
Мюллер Й. Мафтеах ли-тшувот га-геоним (Ет1еНип^ т Нге Кезропзеп Пег
ВаЪу1отзскеп Сеопеп). С. 67, 183. Правда, древнее персидско-христианское
наследие не исчезло совсем. В первые века ислама некоторые набожные
мусульмане отказывались служить кади не только из-за из пресловутого
взяточничества, но и потому, что они остро чувствовали пропасть между
теоретическими постулатами исламского права (шариата) и вынужденными
компромиссами, на которые приходилось идти тем, кто вершил правосудие на
практике. См. Соыьзом К.). Пос1гте апН Ргасисе т 1з1аттс 1лш: Опе Азресг
о/ 1ке РгоЫет // ВЗОАЗ, XVIII, 211-226. Тем не менее рост правосознания
среди интеллектуальных кругов и потребности огромной империи обеспечи-
ли знатоку закона ведущее положение в мусульманском обществе. Важность
кади в исламском государственном праве выросла до такой степени, что,
например, знаменитый законовед Аль-Маварди посвятил этому посту целую
главу (VI) в своем сочинении Китаб аль-ахкам ас-султания (Сопзионюпез
роПпсае), см. издание М. Энгера, с. 107 и далее; франц, пер. Э. Фаньяна
(Ра§пап Е.): Рез Зши1з ^оиуететеп1аих ои гё$1ез Ни НгойроИщие е1 аНтгтзЬгайф
В 131 Н. Поначалу у арабов брали на этот пост чиновников из числа местных
уроженцев, недавно принявших ислам. В истории, которую рассказывают
о халифе Хишаме, говорится, будто он узнал, что все крупнейшие правоведы
Мекки, Медины, Йемена, Сирии, Месопотамии, Басры и Хорасана были “кли-
ентами” (новообращенными), и только в Куфе факихом был араб. См. заме-
чания Ч. К. Адамса в АГН7, XXXVI, 219. Логично, что многие из этих неофитов,
в том числе новообращенные из иудаизма, часто объединяли новое учение
с собственными традициями и практикой судопроизводства, тем самым вводя
новые чужеродные элементы в ткань исламского права.

7 Тшувот га-геоним, издание Гаркави, с. 8о и далее № 180; Сангедрин, 14а;
Маймонид. Комментарий к Мишне, Сангедрин, 1:3, издание М. Вайса, с. 3
и далее; респонс Шмуэля в издании С. Асафа // Тарбиц, I, часть 2. С. 82. См.
также выше, глава 23, примеч. 1,19. В свете недавно обретенного статуса вопрос
о неподкупности судьи приобрел огромное социальное значение. У мусуль-
манского судьи было больше возможностей для злоупотреблений и меньше
ограничений, чем у еврейского. Поэтому коррупция в мусульманских судах
была куда более масштабной, и не только евреи не доверяли их честно-
сти. См. Ттам Е. НгзШпе Не Рог^атзайоп уиНгаагге еп рауз НЧз1ат, I, 428 й.,
а также источники эпохи гаонов, указанные в моей книге: Ваком 8.^ феичзк
СоттипНу, ш, 38 п. ю. Еврейские судьи, однако, достаточно часто выносили
ошибочные приговоры если не из-за коррупции, то из-за предубежденности,
в связи с чем Гай был вынужден составить специальное сочинение Китабадаб
аль-кадка (“Книга поведения судей”). См. ряд отрывков из нее, опубликован-
ных С. Асафом в журнале Тарбиц, VII, 217-218. Несколько позже барселонский
мудрец Иегуда бар Барзилай охарактеризовал качества, которыми должен
был обладать местный руководитель — ему следовало быть “мудрым, чут-
ким, набожным, состоятельным и неподкупным”. См. его Сефер га~штарот
(“Книга документов”). С. 7 и далее.

8 См. краткий обзор мусульманских духовных должностей в статье, автор кото-
рой подробнейшим образом доказывает их важность: 2^7ЕМЕк8.М. С1ег%у
апН РпезъкооН оф 1з1ат //	XXXIV, 17-39. См. также более старую научно-

популярную работу: 8еьь Е. Тке КеИ^оиз ОгНегз оф 1з1ат; а также: Таезсн-
иек Е Оаз ЕиЬичячяа-ШиетШт Нез гзЫтгзскеп ММеШьегз // ВеНга^е гиг АтаЫзбк,
Нгз§. К. НаПшапп. 8. 340-385; Заыьгсек С. ЧУаз (ке фи1йлиа ап ОпепйН Еогт
оф Скйоа1гу? // РгосееНгп^з оф (ке Атепсап РкИозорЫса1 8ос1е1у, ХС1У, 481-493
(содержит обширную библиографию). О положении современных “священ-
ников” (когенов) в восточных общинах см. интересный документ, опублико-
ванный в книге: Мамм ф фе'шз т Е$ур1, II, 205 Е, а также язвительное послание,
адресованное Гаем Гаоном когенам Ифрикии, которое издал Б. Левином (СТС,
IV, 51-56, 111).

9 Шаарей цедек, 1.17, л. 26 и далее; Маймонид. Кобец, и, 28в. О запросе Хулагу
см.: Ьеуу Кеи в ей. 8осю1о^у, I, 313. См. также анализ, приведенный в статье:
КкАМЕвфН. Игой Не 1Тз1ат е1 Нгой 1з1атщие // АНИО, I, 401-414; а также
выше, глава 23, примеч. 48. Роль эксперта-законоведа в обеих религиях была
так высока, что не только “клиенты”, но и иноземцы, обладавшие глубоки-
ми познаниями в области права, быстро добивались успеха на новом месте.
Известно множество случаев, подобных стремительному взлету египтянина
Саадьи в Вавилонии и марокканца Шмуэля бен Иегуды в Земле Израиля,
и в других странах, например в Испании. То же происходило и в мусульман-
ских общинах. В подробном списке известных испано-мусульманских юри-
стов первых трех столетий после арабского завоевания Р. Кастехон Кальдерон
показал, что большинство ранних вождей прибыли с Востока, и лишь посте-
пенно законники местной выучки достигли такого же уровня. См. Сазтезои
Саьпеком К. Ьоз ]ипз1аз Ызрапо-тизи1тапез (апоз 711 а 1031 Не С.), А разве
испанские евреи не признали авторитет одного из четырех восточных плен-
ников в раввинистическом знании? Мы увидим этот феномен и в других
областях знания. См., в частности, ниже, глава 30, примеч. 19.

ю ВыкнАК!. ТгаНгйопз, и, 162 Е; Санге дрин, 59а; Машоыгоез. Респонсы., с. 331
Е № 364, с комментариями издателя там же; Шаарей цедек, ш.6, 29 и 36 (л.
2баб); Сшхвекс. Сеотса, II, 83 Е со ссылкой на заявление р. Йегошуа бен
Леви в Ктубот, 28а. Примечательно, что вожди инакомыслящих в сфере
права и ритуала стремились к отчуждению от других религий, хотя явное
несогласие с мнением большинства вынужденно приводило их к усвоению
представлений и обычаев немусульманских соседей. Поэтому Абу Ханифа
ан-Нуман (ум. в 974 г.), главный кади фатимидского халифа Аль-Муизза,
так активно призывал своих последователей исмаилитов не подражать евре-
ям, зороастрийцам и христианам в одежде или внешнем виде, не говорить
амен после почтения первой суры, не перевозить тела умерших в другое
место, как делают евреи, которые иногда отправляют своих покойников
в Иерусалим, и тому подобное. См. его недавно опубликованное сочинение
Китабдааймуль-ислам (“Краеугольные камни ислама”), т. I, и анализ в статье:
Зткотнмамм К. Кескг Нег ктаШгеп // Пег Ыат, хххт, 131-146, особенно
с. 141 и далее. Сам Ан-Нуман был особенно упорным индивидуалистом — он
начинал как убежденный маликит, затем обратился в шиизм и наконец, при-
нял исмаилитские взгляды. Изучение права, разумеется, не предназначалось
для людей, которые отрицали его глубинные основания, всегда связанные
с конфессиональной принадлежностью.

11	См. Рклеоьаемпек I. «АЬНаИак А 8аЬа, Нет Ве^гйпНег Нег §Ра ипН зет ]йсИ-
зскег Угзргип^ // АеНзскп^/иг Аззугю1о^1е, ххш, 296-327; XXIV, 1-46 (существу-
ет также репринт). Правда, последующие исследования внесли коррективы
в некоторые из предположений Фридлендера. И все же в его идее о том, что
Абдалла и другие обращенные евреи оказали большое влияние на мусульман-
ское учение, как ортодоксальное, так и сектантское, есть существенное зерно
истины. См. также выше, глава 25, примеч. 30.

12	См. Мамнама Мегнаммао Аы. КеИ^гоп о/ 1з1ат. Р. 315 Н.; краткий анализ
ритуальных компонентов в монографии: К1УЫМ }. Паз Сезеёг гт Когап, В<1.1;
Абу Хурайра цит. по: Тауьок V/. К. АУВикЬагг апН гке АрраНа // Л/Ж хххш,
200; Нокоауттх ]\ Ветегкипреп 2иг СезсЫсНе ипН ТегттоУрге Нез ЫатгзсЪеп
Ки1шз И Пег Ыат, XVI, 249-263; а также другие данные и литература, указан-
ная в работах Вайды (Уа]3а С.) в /А, ссххтх, 78, 84,121; в НУСА, хп-хш, 367
И.; и особенно в книге: Мттпуосн Е. 2иг ЕпЫеЪипрзрезсЫсЫе Нез гз1атгзсЬеп
СеЬе1з ипН КиЕиз. Противоположные выводы, сделанные А. Баумштарком
(Ваегмзтакк К. РйНгзсЬег ипН сЪпзНлсЪег СеЬе1з1уриз гт Когап // Пег Ыат,
XVI, 229-248), по-видимому, — это результат слишком буквального понимания
позиции однозначного выбора, выдвинутой Т. Андрэ (АпЗгае Т.): или — или.
Ср. выше, глава 17, примеч. 15. См. также У^етмзтмск А.}. Еп1з1еЪипр Нет
тизНтгзскеп КетЪегЬзрезеПреЬипр // Пег 1з1ат, V, 62-80 (показана явная зави-
симость мусульманских законов о ритуальной чистоте от еврейских прототи-
пов); исследование социологического характера: ВоЕтзрЕГЕТ С. Н. Ьа ригеЬее
гНие11е еп Ыат // КНК, схххуш, 53-71; а также ниже, примеч. 15, 24.

13	Маймонид. Мишне Тора, Тфила (“Законы о молитве и благословении священ-
ников”), 4:3, 6 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон. Мишне
Тора. Книга “Любовь”. М., 2012. С. 95, 98, юо. — Примеч. редактора)', Ковец,
I, л. 236 № 140, 51ВГ (добавлено Авраамом Маймуни); Респонсы, с. 32 и далее,
№ 35-39, 79 и далее № 81; Путеводитель, 111.48; и другие источники, указан-
ные в фундаментальном труде: Вид ер Н. Гашпаот исламийот аль га-пулъхан
га-йегуди (“Исламское влияние на еврейский ритуал”). Неудивительно, что
Авраам бен Давид (в своей пометке к Мишне Тора, Тфила, 4:3; см. коммен-
тарий Йосефа Каро к этому месту) недоумевал по поводу требования мыть
ноги, совершенно неизвестного в христианских странах. В комментариях
Маймонида, составленных раньше или позже указанного (см., например,
издание А. И. Бромберга, ниже, примем. 120), также не указан талмудический
источник. Осуждение реформы Маймонида Давидом ибн-аби-Зимрой зафик-
сировано в его респонсах, Судилковское издание, том IV, л. зв, № 5, л. 21, № 94.
Однако некоторые мусульманские апологеты, особенно караимские, в ответ на
насмешки мусульман отнесли последних к тем, кого Второисайя обливал пре-
зрением за “очищение себя” (Иешаягу, 66:17). Ср. фрагмент, который цити-
рует М. Штейншнайдер: 8ТЕ1Ы8СНЫЕ1ВЕК М. РокпизсЬе ипс1 аро1о^еи$сЬе
ЬкегаЪиг, 5. 329 Е

14	См. респонс Натроная бар Гилая Гаона в книге: СтхвЕКО. Сеотса, 1,114 й.;
Амрам Гаон. Седер (молитвенник), издание А. Л. Фрумкина (часть I также
в издании Д. Хедегарда); Саадья. Сидур, разйт; Гай Гаон. Тшувот, издание
Гаркави, № 208 (ссылка на “все экземпляры молитвенника гаона, которые нам
приходилось видеть”). О компиляции Саадьи см. также: ^1ЕПЕК К. Роиг1ееп
Нети СетгаЬ Рга^тепК о/ ЗааФуа'з Згс1с1иг То^е&ег ттЬ а КергоНисйоп оф а
Мгззт% РаП // ЗааНуа ЗшсИез, е<1. Ьу Е. IД. КозепгЬа!, р. 245—283; рецензии
Б. Клара и Д. Гольдшмидта на издания Давидсона и др. в КЗ, XVIII, 336-348;
Еьвосек I. ЗааНа’з ЗгсОиг // ЗаасИа Апшу. Уо1., р. 247-261. Любопытным обра-
зом, по-видимому, именно из-за первоначальной славы этого молитвенника,
которая быстро пошла на спад везде, кроме Йемена, все его ранние экземпляры
были зачитаны настолько, что до нас дошли лишь разрозненные фрагмен-
ты и только одна полная рукопись, хранящаяся в Бодлианской библиотеке.
Подробнее обо всех этих сочинениях и о других аспектах еврейского богослу-
жения см. ниже, глава 31.

15	Саадья. Сидур, с. 117; обвинение Аарона ибн-Сарджадо цит. по: Гаркави.
Зихрон, V, 227; см. также попытку Б. Клара реконструировать трактат Саадьи
Моамар нер шабат (“Трактат о субботнем огне”, упоминается Авраамом
ибн-Эзрой в его комментарии к Шмот, 35:3; рус. пер. А. Ольмана: Тора
с комментариями рабби Авраама ибн-Эзры. Шмот. М., 2015. С. 573-574. —
Примеч. переводчика); Клар Б. Мехкарим ве-июним (“Исследования и очерки
в области языка иврит, поэзии и литературы”), с. 242-258; Гинзберг. Гинзей
Шехтер, и, 541; Маймонид. Респонсы, с. 39 и далее № 41 (со специальной
отсылкой к Сидуру Саадьи); Галеви. Китаб алъ-хазари, 11.50; 111.20, с. ио
и далее, 172 и далее (ивритский и арабский текст), 113 и далее, 158 и далее
(англ, текст; рус. пер. И. Стрешинского: Рабби Йегуда Галеви. Сефер
га-Кузари (“Книга хазара”). С. 140, 203-204. —Примеч. переводчика). Хадисы
о еврейских молитвенных позах приводил Гольдциер, обзор см. в статье Вайды
в /А, ССХХ1Х, 84. См. также: 2шмеь 2иг аиззегеп На1шп% гт СоЫезсИепзЪ //
ИаЖап Зьет-ЗсЪпф:. 5. 140-154 (я благодарю профессора Штейна за то, что он
любезно предоставил мне возможность воспользоваться одним из немногих
экземпляров этого юбилейного сборника, не уничтоженных нацистами);
и другую работу на смежную тему: Мунтнер С. Раскачивание евреев во время
молитвы и учения // Молад, XI, 285-289. По-видимому, существовала веская
причина для включения в известную молитву Исмах Моше из субботней
Амиды формулы “не дал в удел ишмаэлитам [арабам]”. Вряд ли ее придумали
евреи следующих поколений, которые жили в христианских странах и стре-
мились избежать проблем с цензурой, как предположил М. Штейнштайдер
в своей работе 8ТЕШ8СНМЕ1ПЕК М. Ро1етг$ске ипб, аро1ореи$ске Ы1ега1иг,
8. 274 Е Маймонид в своей версии заменяет арелим (“нсобрсзанныс”) на
“ишмаэлиты” (ср. Мигине Тора, Седер тфилот (“С и дур Рамбама”) в конце вто-
рой книги; при этом молитва перенесена в Мусаф), что еще раз подчеркивает
предпочтение, которое он оказывал исламу перед христианством. См. также
Еьвосем I. Пег ]й(Н$ске СоИезсЕепзг, 8. 114 Е; и Давидсон И. Оцар га-шира,
н, 447 № 4101, хотя там нигде не упоминаются эти важные разночтения; см.
также выше, глава 24, примеч. 5. О полемике между раббанитами и караимами
по поводу субботы и молитв этого дня см. выше, глава 26, примеч. 43.

16	Послание Шмуэля бен Али, цит. выше, глава 23, примеч. 64; респонс Гая
в сборнике Тшувот га-геоним, Элкское издание, № 46. В другом месте Гай
высказывался более резко: “...в вопросах, которые решены в нашем Талмуде,
мы не полагаемся на Иерусалимский Талмуд, поскольку там ученость прерва-
лась из-за гонений на столько лет, что на их рассуждения нельзя полагаться”.
См. текст, опубликованный в книге: Асаф. Тшувот, 192$> с* 125 и далее; с ком-
ментариями издателя там же, с. 124 и далее; а также предисловие Б. М. Левина
к его изданию Метивот, с. V и далее. Эту пропагандистскую линию, про-
водившуюся вавилонскими гаонами со времен Иегудая, мудрецы Земли
Израиля и их зарубежные сторонники, несомненно, пытались опровергать,
но без особенного успеха. См. ниже, примеч. 22. О разночтениях в Мишне
см.: 8насктев. М. ВаЬу1отап-Ра1е$йтап Уапайонз т тке Мгзкпа // /(^Я, хьп,
1-35; а также литературу, указанную выше, т. п, с. 451-452, примеч. 1, 454-455,
примеч. 6. Характерно, что средневековые французские раввины без колеба-
ний объясняли расхождения между двумя Талмудами различиями правовых
институтов и воззрений в двух странах. См. Тосафот к Нехорош, 226, начиная
со слова Тром.

17	Шрира. Игерет, в издании Б.М. Левина, с. 59, 69 и далее; респонс гаона цит.
по: Левин. Там же, с. IX, приложение № 12. Неназванный автор последнего
респонса (возможно, сам Шрира) признает, что никогда не видел “Книгу
Адама” и что ее более не существует. Однако он безоговорочно верил в под-
линность утверждения, приписываемого Мару Шмуэлю, которое содержится
уже в Бава мециа, 856 и далее и в Берешит раба, 24:2, в издании Теодора
и Альбека, с. 230 и далее. См. предпринятую Л. Гинзбергом попытку рекон-
струкции древнееврейского апокрифа с таким названием в статье: Сш/-
векс Ь. Воок о/ Ас1ат // }еич$к Епсус1оре(На, I, 179-180. Однако это апокри-
фическое сочинение, возможно, было составлено еще до падения Иерусалима,
и поэтому совсем не обязательно, что это та же книга, на которую указы-
вают данные фрагменты из Талмуда и мидрашей. В любом случае вторая
часть утверждения, которое, предположительно, Шмуэль произнес в беседе
с Иегудой га-Наси, а также интересный случай, когда имена Аши и Авины
выводятся по фонетическому принципу из Тегилим, уулу, — это показатель-
ные примеры глоссы эпохи савораев или ранних гаонов, проникшей в текст
Талмуда.

18	Перечисление пяти поколений савораев в “Хронике Авраама ибн-Дауда”
(М/С, I, 61 Е) от рабби Иосе до кончины рабби Шешны в 689 г., которое охва-
тывает 187 лет, ошибочно только в одном — хронист включает в этот список
поколение, жившее после почетного приема, оказанного Али в академии
Фируз-Шабура. Похоже, в распоряжении Ибн-Дауда не было никаких незави-
симых источников. Он пользовался только реконструкциями из “Послания”
Шриры и других документов эпохи гаонов, хорошо известных современным
исследователям. См., в частности, литературу, указанную в двух следующих
примечаниях. Большинство исследователей, однако, почти целиком сосредо-
точились на письменных документах и внутренних проблемах галахических
процессов и легко забыли о принципиальных переменах, происходивших
начиная с середины VII в. в еврейской жизни в целом.

19	Седер танаим ве-амораим, под ред. М. Гроссберга, II, ш, VI. С. бу и далее, 68,
юу и далее; под ред. К. Кагана, § 46,6в. С. 6, 9 (ивритский текст), 3 и далее (нем.
текст), с его примечаниями, с. 28 и далее (об этом сочинении, существующем
в разных версиях, см. ниже, примеч. 32); Вкыьь М. Иге Еп81екип^8^е8сЫск1е бе8
Ьаку1от8ске8 ТакписЕ аЕ Зскт1/яуетке8 // /акткйскег /ит ]йс1Еске Се8сЫск1е ип(1
ЬЕетаШт, II, 1-123 — по схеме, намеченной Шрирой в его Игерет, с, 71 и далее;
Кееш Н. Сетата (/ио1а1юп8 т Заката И /ОД хып, 361; Левин Б. Рабанан
савораи ве-Талмудам (“Наши учителя савораи и их Талмуд”). Краткое иссле-
дование Левина особенно ценно благодаря многочисленным примерам из
печатных и рукописных источников. Эти примеры указывают, по мнению
Шриры и других ранних авторов, на вмешательство савораев. См. также более
раннюю работу: Кееш Н. Сетага апс1 Заката // /рА, XXVIII, 67-91; и особен-
но блестящие исследования А. Вайса, упомянутые в примеч. 20. Ни один уче-
ный еще не предпринял попытки сравнить методы савораев с теми, которые
использовали в то же время сирийские школы правоведения, а также мусуль-
манские традиционалисты. О теориях Нюберга о зороастрийских писаниях
и их влиянии на еврейскую устную традицию см. ниже, глава 28, примеч. 9у.

20	См. интереснейшее сообщение: Вайс А. Га-йецира шелъ га-савораим (“Твор-
чество савораев'. Их роль в создании Талмуда”), с. 18. Здесь Вайс кратко
суммирует многочисленные исследования тех процессов, которые привели
к формированию Вавилонского Талмуда. См. выше, т. п, с. 432—433, примеч. 2.
Во многом следуя оригинальным и обоснованным, хотя порой излишне лег-
коверным взглядам И. Галеви, изложенным в его книге Дорот га-ришоним, ш,
1 и далее, 23 и далее, 3. Явиц сделал попытку реконструировать биографии
и теории ведущих савораев, главным образом по крайне лаконичному опи-
санию Шриры. См. Явиц 3. Тольдот Исраэль (“История Израиля”)» IX, 5
и далее, 213 и далее. Помимо некоторых хронологических ошибок, например,
что Равина II умер в 474 г., а значит, эпоха савораев началась в 474 г. и закончи-
лась в 589 г., реконструкция Явица представляет собой лучший обзор доступ-
ных биографических и хронологических данных. Однозначное деление
творчества савораев на три этапа, однако, представляется слишком схематич-
ным, чтобы быть верным. В соответствии с ним, только первому поколению
удалось ввести в Талмуд новые галахические решения в тех случаях, которые
остались нерешенными Равиной и его соратниками. Более поздние савораи
только добавляли отдельные дискуссии и объяснения существующих текстов,
а последние представители вводили лишь пояснения к одному-двум словам,
просто чтобы упростить чтение текстов. На самом же деле последние савораи,
а вслед за ними первые гаоны без малейших колебаний решали многие право-
вые вопросы, ранее бесплодно обсуждавшиеся в Талмуде.

21 Маймонид. Мишне Тора, Малве (“Законы о заимодавце и должнике”), 15:2;
Иегуда бар Барзилай. Сефер га-итим. С. 267 (см. выше, глава 23, при-
меч. 56); Ибн-Дауд. Сефер га-каббала // М]С, I, 72 и далее. Объяснение
Иегуды, будто бы Натронай “записал” (?) Талмуд по памяти, “чтобы они не
принялись пререкаться”, лишь укрепляет привычные подозрения. Отвечая
на вопрос Яакова бар Нисима о том, как были записаны Мишна и Талмуд,
Шрира подчеркивал, что “мудрецы со всем тщанием передавали их из уст
в уста”, поскольку существовал древний талмудический запрет записывать то,
что Бог дал Израилю в изустно (Тмура, 146). См. его Игерет, с. 71 и далее;
о расхождениях во мнениях на эту тему среди самих гаонов см. ниже, глава 28,
примеч. 62, 65. Шрира не упомянул, когда и при каких обстоятельствах это
правило было в конце концов нарушено, в результате чего письменные экзем-
пляры Талмудов стали доступны читателям, в том числе за пределами ведущих
ешив. Можно предположить, что рост грамотности населения и возникнове-
ние в Багдаде и в других местах образованной прослойки, не связанной ни
с одной из ешив, заставили глав ешив отказаться от монополии на этот текст.
Ислам также столкнулся с подобными проблемами. После векового спора
о допустимости записи рассказов о Пророке и его соратниках, законоведы
сдались и приняли положительное решение. См. обзор различных мнений
в книге: Аь-Кнапв аь-Васноаш. Ьа Тгап$тт$$цт ёсгНе Ни Нас1йЪ, в кри-
тическом издании Юсуфа аль-Аша (Тои$$еф Еске).

22 См. прекрасный обзор более ранних исследований отношения гаонов
к Иерусалимскому Талмуду в статье: ПознанскиЙ С. Гаоны и Иеруса-
лимский Талмуд // Иньяним шоним (БшсИеп гиг %аопа1$скеп Ероске). С. 1-ю.
С. Асаф в своей работе Ткуфат га-геоним приводит фрагменты, попавшие
в Вавилонский Талмуд из литературы раннего периода гаонов. Он предпо-
лагает, что изначально речь шла о маргиналиях, которые в конечном итоге
каким-то образом проникли в основной текст. Однако куда более вероятно,
что поскольку весь Талмуд передавался исключительно из уст в уста, запо-
минавший его неосознанно или сознательно включил многие новаторские
интерпретации раннего гаона в талмудический текст. Порой даже великий
законовед повторял по памяти услышанную традицию, не зная, что это кон-
кретное высказывание уже стало неотъемлемой частью Талмуда. Многие из
разночтений сохранились, особенно в дополнениях, которые в двух ешивах
создавали начиная с конца VIII в.

23 Респонс Гая цит. по: Йегуда бар Барзилай. Сефер га-штарот. С. 126;
а также Тшувот га-геоним, издание Гаркави. С. 107, №228; Левин Б. Оцар
га-геоним, VIII, 48 № 151; Шрира. Игерет. С. 105; его же респонс в сборнике:
Тшувот геоней мизрах у-маараву изд. Й. Мюллера, л. 336 и далее № 140. См.
Асаф. Тку фат га-геоним. С. 131 и далее; а также ниже, примеч. 129, и глава 28,
примеч. 66. Разумеется, ни одна из этих традиций не могла противоречить
талмудическому праву. Точно так же в мусульманской традиции Шафии ввел
мысль, давно принятую у раввинистических мудрецов: “Сунна Пророка
никогда не противоречит Корану, но разъясняет его; ни одна традиция, вос-
ходящая к Пророку, не может считаться противоречащей очевидному смыслу
Корана”. См. его Рисала^ с. 33; и $СНАСНТ. Огррпз. Р 15 Е

24 См. предисловие Левина к его изданию Метивот. С. I и далее, а также другие
источники, указанные выше, т. II, с. 226, 428-429 примеч. 39; глава 23, примеч.
27. Левин, однако, зашел слишком далеко, усматривая в некоторых сурских
практиках влияние обычаев Земли Израиля, тогда как гораздо более вероятно,
что они местного происхождения. Разумеется, совершенно недостаточно рас-
хождения между двумя ешивами в вопросе об общественных постах. В ответе
неназванной общине (Фес?) о порядке богослужения во время объявленного
местного поста Шрира и Гай указывали, что в отсутствие патриарха, уполно-
моченного вводить подобные нововведения, ни один новый пост не может
считаться официально признанным и не требует особого богослужения.
Тем не менее оба гаона признавали, что такого рода посты распространены
и в Вавилонии: “Члены ешивы Мехасиаха, заседавшие в Суре [до переезда
в Багдад], весьма благосклонно смотрели на этот вопрос и объявляли еже-
годный пост в пределах власти своей ешивы. Однако члены нашей ешивы
[Пумбедиты] смотрели на дело строже и позволяли подобное только в чрез-
вычайной ситуации и только в городе, где есть много ученых или один выда-
ющийся ученый... Сами мы учредили уже несколько подобных постов”. См.
их респонс в сборнике Тшувот, издание Гаркави. С. 133, № 259, 364; Левин.
Оцар га-геоним, V, часть 2. С. 26 и далее. Подобные заявления совершенно не
доказывают зависимости Суры от моделей, принятых в Земле Израиля. Два
гаона., ссылаясь на Таанит, пл, 656, подчеркивали, что жители Земли Израиля
также стараются не назначать общественных постов “в отсутствие патриарха”,
хотя в нашем тексте из Земли Израиля эта фраза отсутствует. Даже во время
полемики между Саадьей и Давидом бен Закаем фракция Пумбедиты обви-
няла гаона не в том, что он учредил общественный пост, чтобы остановить
эпидемию, а в том, что впустую хвастал, будто это спасло множество жизней.
См. памфлет Ибн-Сарджадо, издание Гаркави (Зихрон^ V, 229).

Столь же спорным можно назвать предположение Левина, что мудрецы Суры
следовали образцам Земли Израиля, позволяя набожным людям поститься
в Рош га-Шана и в следующую за ним субботу, тогда как жители Пумбедиты
считали пост осквернением праздника. Можно признать, что существует один
респонс из Земли Израиля, который позволяет и даже поощряет подобную
практику. В то же время другой респонс, который называет ее “обычаем двух
ешив”, мог быть написан только в Вавилонии. См. Левин. Оцар га-геоним,
I, 125; IV, часть 1. С. 24 и далее № 48-49. Более того, похоже, что мнения
мудрецов самой Суры по этому вопросу разделились. Некоторым из ее руко-
водителей нравились такие очистительные посты, тогда как другие резко про-
тивились им. Ср. утверждения Иегудая Гаона, Пиркоя бен Бавоя и Саадьи,
которые приводит сам Левин (там же, V, 188 и далее № 39-41). Единого мне-
ния по поводу поста в пятницу не существовало и среди мусульман, но неко-
торые хадисы запрещали поститься и по субботам; по мнению одного из
исламских мудрецов — потому что не следует выделять таким образом еврей-
ский день отдохновения. См. данные, приведенные в статье:	С. фейпе

ти$и1тап е1 ]ейпе ]иф// Н11САУ хп-хш, 379 Е

Очевидно, различие в отношении к “общественным” и праздничным постам
пролегало не столько между странами и тем более между ешивами, сколько
между разными периодами и отдельными людьми с более или менее выра-
женными аскетическими склонностями. Мы также не можем полностью
исключать давления среды. Если поначалу мусульманские посты, несомнен-
но, сильно тяготели к еврейским прототипам, в последующие годы мусуль-
манские законоучители разработали подробную доктрину о постах и много-
численных местных обычаях в разных частях мусульманского мира; эта
доктрина должна была повлиять и на евреев. Еврейские вожди по-разному
относились к этому явлению в те или иные периоды, многое зависело
и от личности самого вождя. Вайда в вышеупомянутой статье предложил
несколько интересных обобщений, однако не смог уделить должного вни-
мания различиям на разных исторических этапах и местным расхождениям.
Неудивительно, что умерщвление плоти посредством поста чрезвычайно
импонировало пиетистским кругам в средневековой Германии, законоведы
этого сообщества не возражали против постов, хотя в целом подчинялись
авторитету поздних гаонов Пумбедиты. См. Элиэзер бар Йоэль га-Леви.
Сефер Рабия, издание В. Аптовицера, п, 206 и далее, 246 и далее, с коммента-
риями издателя. Даже если отбросить преувеличения Левина, представляется,
что в предположении о большем тяготении гаонов Суры к традициям Земли
Израиля есть немалая доля истины. См. также Асаф С. Различие в обычаях
и учениях ешив Суры и Пумбедиты // Ткуфат га-геоним. С. 261 и далее, 268;
а также ниже, примеч. 142.
25 Альфаси. Галахот к Эрувин, в конце. О проблеме отношения гаонов
к Иерусалимскому Талмуду и их обращения к этому источнику, вызвавшей дли-
тельную полемику, см. особенно: Познан с кий С. Инъяним июням, часть I;
и Гинзберг Л. Перушим (“Комментарий к Иерусалимскому Талмуду”), I, 83
и далее. См. также Черновиц X. Толъдот га-поским (“История еврейских
кодификаций”), I, 29 и далее; см. также выше, примеч. 16; и т. и, с. 452-453, при-
меч. 2. Так получилось, что Талмуд Земли Израиля, носивший такое название
еще в большинстве сочинений гаонов (встречаются также синонимы “запад-
ный” или “людей Запада”) чем дальше, тем чаще именовался Йерушалмщ то
есть Иерусалимский Талмуд. Это название было бы бессмысленным в эпоху
римско-византийской власти, когда евреям официально было запрещено
селиться в Святом городе, однако оно вполне логично во времена мусульман-
ского завоевания и восстановления ешивы в Иерусалиме.

26 Асаф С. Тшувот га-геоним, 1942. С. 20, 29 и далее; Хананель. Комментарий
к Эру вин у 26а, 836 и т. д.; аналитические работы: 8сн^7АК2 А. Эа$ УегкаНтз
Магтитз ги Пеп Саопеп // Мозез кеп Магтоп, Нгз§. }асоЬ Сишпап е! а!., I,
409; КоЗЕОТНАЕ Г. Эге Кгйгк Нез тагтотбгзскеп «Вискез Пег СезеЬхе» Нигск
ЫасктатНез // 1ЫЗ. 8. 475-495; Ун на И. Нахманид как защитник своих пред-
шественников (на иврите) // Синайе II, № 16-17. С. 212-217. Данные Шварца
ограничены несколькими цитатами из кодекса Маймонида. Помимо этого,
все двадцать семь ссылок на гаонов можно найти в книгах хп-хш, касающих-
ся вопросов гражданского права. В них хорошо видно, какие исправления
необходимо было внести в талмудическое право в условиях более развитой
экономики халифата. Множество ссылок на учение гаонов рассеяно по другим
сочинениям Маймонида. См. также мои замечания в РАА]КУ VI, 85 Е; а также
ниже, примеч. 115. В свою очередь, француз Яаков Там был глубоко убежден,
что гаоны во всем следовали древним традициям, к которым они были ближе
и с которыми были лучше знакомы. Поэтому он не видел у них ни малейших
отклонений от талмудического закона. Явные нововведения относительно
права кредиторов и жен претендовать на движимое имущество должника он
считал разъяснением уже существовавшей талмудической нормы. См. его
юридический трактат Сефер га-яшар (Венское издание, л. 47г и далее, № 52)
и респонсы под тем же названием (издание Ф. Розенталя, с. 131 № 57, 3). Нет
нужды говорить, что многие гаоны и их современники, раввины других стран
(Хананель, Альфаси, Натан Римский и т. п.) были знакомы не только с двумя
Талмудами, но и с галахическими мидрашами и Тосефтой. См. сведения,
собранные в статье: Хиггер М. Сочинения танаев в эпоху гаонов (на иври-
те) И Оцар га-хаим, XIV, 95-120, 143-164, 167-175.

27 См. Ьаммеиз Н. 1$1ат, р. 78 Е; Шафии. Китаб аль-умм, в англ, пере-
ложении Шахта (Тке Огцрпз. Р. 12: “Шафии повторяет и разрабатывает это
утверждение... с утомительным упорством”); послание Нахманида раввинам
Франции в книге: Маймонид. Ковец, ш, л. 8г и далее. О мусульманском
иснаде (цепи традиции) и подобном явлении у евреев см.: НоЕИУУ1Т2
Акет ипН Лгзргип^ Нез 1зпаН // Лег 1з1ат, уш, 39-47. См. также другую точку
зрения, изложенную в списке: Ма881СЬЮК Ь. ЕшНе зиг 1ез «гзпаН» ои скагпез Не
Ьётог&парез фопНатеп1а1ез Напз 1а {гасИйоп тизи1тапе каНаДеппе // Мё1ап%ез... а
1а тётогге Не РеИх Ога1,1, 385-420. Далее в этой главе будут приведены много-
численные примеры свободного, явно неподконтрольного, однако подчиня-
ющегося строгим внутренним правилам развития галахи после эпохи гаонов.

28 Письмо Хизкиягу опубликовано А. Каули в/(}& [о.8.], XVIII, 401; и переиздано
в книге: Шрира. Игерет, под ред. Левина, с. ххш. О Хизкиягу бен Шмуэле,
который, находясь на посту рош га-седер в Пумбедите, отправил респонс от
собственного имени, см. СшгвЕКС. (Зеотса, и, 54 Л.; МА1\пхг. ТехЪзапН ЗшНгез,
I, 559. Как указано выше, испанцы, которые позднее заявляли, что сохранили
еврейскую традицию с древнейших времен, получили первое представление —
в устной форме — об официальном тексте Талмуда всего за восемьдесят лет
до того. Неудивительно, что теперь они пожелали иметь полную письменную
копию с любыми комментариями, которые гаон захочется дать. Отсутствие
полных и подлинных текстов препятствовало даже ведущим ученым в их тяге
к знаниям. В знаменитой истории о четырех пленниках рассказывается, что
Моше бен Ханох был обязан внезапным возвышением в Кордове поправке,
которую он внес в неверное толкование местного судьи Натана к фрагменту
из Тосефты. См. Тосефта, И ома, 4:2, изд. Цукерманделя, с. 187; Ибн-Дауд.
Хроника // МфС, I, 68; Асаф. Тку фат га-геоним. С. 137 и далее; выше, примеч.
21; глава 23, примеч. 56; ниже, примеч. 30; глава 30, примеч. 12.

29 См. публикацию: Эпштейн Я. Н. Перуис га-геоним ле-седер Тогорот (Лег
^аопагзске Коттепйгг гиг М1зскпаогНпип% Текатобэ гирезскпекеп К. Наг Оаопр,
а также важнейшие замечания к этому сочинению, сделанные им в диссерта-
ции: Ерзтеш ф Ы. Лет ^аопагзске КоттеШаг гиг ОгНпип^ Токогоьк, раз 81т;
и его более позднюю статью: Дополнение к комментарию гаона к разделу
Тогорот (на иврите) // Тарбиц, XVI, 71-134. На этот комментарий чаще всего
ссылаются под его ивритским названием Перуит, а иногда — под именем Тшува,
видимо, потому, что он стал ответом на вопрос, отправленный в ешиву в Суре,
см. Лег раопагзске КоттеШаг. 5. 20, 152 Е Автор цитирует более ранние ком-
ментарии, по крайней мере часть из которых была ему доступна в письменном
виде. Он или один из его предшественников также мог пользоваться такими
справочниками по лексикографии, как мишнаитско-греческий словарь, фраг-
мент которого опубликован А. Пападопулосом-Керамеусом в его Ивритско-
греческом словаре (на греческом языке) // Рез&скгф Нагкаъу. 8. 68-90, 177;
а также в издании: 8такк 7. А Рга^теШ о/а Огее/г Мгзкпагс О1оззагу // РАА}К,
VI, 353-367. Если первый издатель датировал фрагмент VII в., то Старр отно-
сит его, главным образом на основании палеографических данных, к периоду
после 900 г. Существует, однако, вероятность, что это лишь копия или вари-
ант более раннего глоссария. Предположение о том, что автором Перуиса был
Саадья, впоследствии было отвергнуто самим Эпштейном, который предпо-
ложил позднее, что он был написан за столетие до Гаона Шимоном Кайярой,
автором Галахот гдолот. См. его недостаточно обоснованные замечания,
опубликованные в Тарбиц, XVI, 76 и далее. Также неизвестен переписчик более
пространной версии (возможно, переработки) — М. Маргулис предполагал,
что им, вероятнее всего, мог быть какой-нибудь южноитальянский автор х в.
См. предисловие к его изданию Галахот кцувот, с. 7 и далее. В любом случае
“Комментарий” явно был написан не Гаем Гаоном, которому его обычно при-
писывали позднейшие франко-германские галахисты, а до него.

30 Арух Цемаха Гаона известен, главным образом, по цитатам у историка XVI в.
Авраама Закуто. См. его Сефер юхасин га-шал ем (Гехигоп Ыо^гарЫсит еС
к1$итсит), в изд. X. Филиповски, с. юоб и т. д. Более спорным представляет-
ся то, что его использовал Натан бен Иехиэль, о чем заявлял (вопреки мнению
Рапопорта) А. Кохут в предисловии к изданию Арух га-шал ем этого автора, I,
XVI, Я. См. также Таубес X. Ц. Арух [Словарь] Натана Римского и древний
Арух Цемаха бар Палтоя Гаона (на иврите) // 8тШ т Метопа сП ЗаНу Меуег
('1875-1953), ивритский раздел. С. 126-141. О сомнениях Л. Гинзберга относи-
тельно личности Цемаха и его сочинения см. ниже, глава 30, примеч. 12.

31 См. Асаф. Ткуфат га-геоним. С. 223 и далее. На базе различных источников
эпохи гаонов Асаф собрал впечатляющую компиляцию из 74 правил, сфор-
мулированных тем или иным гаоном. До сегодняшнего дня опубликован
лишь небольшой фрагмент из послания Шмуэля по Кембриджской рукописи,
написанный в духе более известного Игерет Шриры и его собственного
Предисловия, — см. там же, с. 281-285. Это вдвойне прискорбно, поскольку
послание Шмуэля было составлено, по-видимому, за два года до та§пит
ориз Шриры (985 и 987 гг. соответственно), однако дата на нем, к сожалению,
находится в поврежденной части рукописи и поэтому читается недостаточно
ясно. О сходном, столь же независимом подходе Шмуэля бен Хофни к толко-
ванию библейского текста см. ниже, глава 28, примеч. 8, 15 и 30.

32 Седер танаим, гу-У1 // Седер олам зута, под ред. М. Гроссберга, особенно
с. 76 и далее, 91 и далее; в издании К. Кагана, особенно с. 12 и далее (иврит-
ский текст), 5 и далее, 11 (нем. текст), с важными примечаниями издателя (там
же, с. 37 и далее). Фрагмент о нормах, которые якобы восходят к Моисеевой
традиции, позже практически в неизмененном виде встречается в Галахот
гдолот Шимона Кайяры (в издании Хильдесхаймера, с. 469, см. также при-
меч. 96 там же) и во “Введении в Талмуд” Шмуэля ибн-Нагрелы (в конце),
он вызывал большие затруднения у позднейших комментаторов со времен
Раши. См. примеч. Кагана, с. 37 и далее. Даже если исключить слово би-зман
(“во время”), что чаще всего и делают, хотя оно присутствует почти во всех
версиях нашего трактата, в самой Мишне остается слишком много случаев его
употребления, чтобы признать их все восходящими к Моисеевой традиции.
В своей книге Га-масорет бе-сифрей га-Рамбам (“Представление о традиции
у Маймонида”), с. 25 и далее, Э. Ц. (Н. Е.) Ревель привел обзор существующих
объяснений, все как одно натянутые, и пришел к выводу, что текст, видимо,
был поврежден. Он предположил: к изначальному краткому утверждению,
что каждый фрагмент такого рода представляет собой галаху (обязательный
закон), позднейший переписчик добавил ле-Моше ми-Синай (“от Моисея
на Синае”). Это отчаянное предположение, однако, не отвечает на вопрос,
почему неправильная формулировка казалась вполне нормальной Кайяре
и Ибн-Нагреле. Маймонид ею полностью пренебрег. Полезная компиляция
мнемонических приемов, использовавшихся в раввинистической литерату-
ре, была опубликована в издании: Кон П. И. Сефер га-симаним га-шалем
(“Полное собрание мнемонических приемов... в Талмуде, древних рукописях
и позднейшей литературе”).

Краткость и легкость использования Седер танаим способствовали тому,
что книга получила широкое хождение в течение позднего Средневековья
и поэтому дошла до нас по меньшей мере в шести версиях. Ученые новейшего
времени, в том числе А. Г. Вайс, А. Эпштейн и А. Еллинек, изобретательно
проанализировали происхождение этого сочинения, предложили предпочти-
тельные прочтения, согласовывая их с более поздними методологическими
исследованиями. См. более старые издания и другие библиографические
данные в книгах: Зтежзсгшешек М. Оге СезсЫсЫЖЖегаЬиг Жег фиЖеп. 5. 12
Н.; Маркс А. Мейе ТехГе Жез 5еЖег Таппагт тие-Атогагт (“Новые тексты Седер
танаим ве-амораим”) II РезТззскпф Ьггае1 Ьегиу. 5. 392-399, ивритский раздел,
с. 155-172. Последний очерк содержит дополнительные фрагменты, подлин-
ность некоторых из них вызывает сомнения. Сравнительно недавно К. Каган
опубликовал критическое издание текста с немецким переводом, привел
максимальное число сохранившихся копий, как рукописных, так и печатных.
Исторические разделы трактата будут подробнее рассмотрены в следующей
главе (глава 28, примеч. 62). Здесь мы ограничились лишь тем, что описали
вклад этого сочинения в талмудическую методологию в узком смысле, где оно
также было одним из первопроходческих.

33	Сжхвекс. Сеотса, II, 32, 85 Е; комментарий Хананеля к Шабат, 19а; и другие
источники, указанные в книге: Ас АФ. Тку фат га-геоним. С. 226. Разумеется,
и постталмудические мудрецы вскоре получили места в иерархии. Савораи
занимались лишь текстом Талмуда и выработали отдельные традиции, которые
дошли до эпохи гаонов анонимно. Существовала принципиальная разница
между гаонами и так называемыми ришоним (“первыми” среди учителей, кото-
рые наследовали эпохе гаонов). Мы помним, сколь неуверенно даже современ-
ники, например Хананель, полемизировали с решениями, принятыми гаонами.
И хотя Маймонид, с его независимым умом, иногда отваживался бросить
вызов почтенным предшественникам, постепенно сформировалось убеждение,
что наставления гаона имели решительное преимущество перед более поздним
учением, точно так же как в случае расхождения во мнениях между амораем
и гаоном мнение гаона признавалось менее авторитетным, если, конечно, его
не удавалось каким-то образом согласовать с мнением предшественника.

34	Петахья Регенсбургский. Сивув, хи, в издании Грюнхута, с. 12 (иврит-
ский текст), 16 (нем. текст); англ. пер. Бениша, с. 23 (рус. пер. П. Марголина:
Кругосветное странствие рабби Петахии Регенсбургского // Три еврейских
путешественника. М. — Иерусалим, 2004. С. 279. — Примеч. переводчи-
ка); Бецалель Ашкенази. Клалей га-Талмуд (“Талмудические правила”),
издание А. Маркса по рукописи из Еврейской теологической семинарии //
Рез1зс!тф Паъй1 НоДтапп. Е 369-382, ивритский раздел, с. 179-217; особенно
№ 228, 229, 319, 369, 372; Саадья. Перуш йуд-гимелъ мидот (“Комментарий
к 13 способам толкования”), доступен сейчас в переводе на иврит Нахума
га-Маарави, впервые изданном С. Шехтером, затем заново опубликованном
И. Мюллером в книге: $ААИ1 А. Оеиъгез, IX, 73-83 (и еще раз X. И. Эренрайхом).
В предисловии редактора, с. ххш Н., хьп (ивритский текст), XVIII Н. (франц,
текст) Мюллер привел несколько цитат из труда Саадьи, сохранившихся
в сочинениях позднейших караимских авторов, а также сообщил от имени
Жозефа Деренбура, что арабский оригинал “Комментария” все же существу-
ет в библиотеке барона Гинцбурга, которая находится в Москве. См. также:
Маетен Н. ЗаасИа Саоп. В 159 Е, 341 Е, 400 Е, 427. Публикация арабского
текста была бы вдвойне полезна, поскольку, по всей вероятности, в распоря-
жении гаона находились отличные от известных версии знаменитой Барайты
рабби Ишмаэля. Впоследствии эти варианты были заменены общепринятой
версией — это сделал либо переводчик на иврит хш в., либо позднейшие
переписчики, либо и тот, и другие. См. также ниже, глава 28, примеч. 63.

35	См. издание фрагмента из сочинения Шмуэля бен Хофни: Коули А. Введение
в Талмуд Шмуэля бен Хофни (на иврите) // РезЬзскггф Нагкаъу, ивритский раз-
дел, с. 160-163; а также методологическое послание того же автора, упомянутое
выше, примеч. 31; и ниже, глава 28, примеч. 8, 15, 30. Поскольку “Введение”
Шмуэля ибн-Нагрелы сохранилось только во фрагментах, которые не совпа-
дают с немногими опубликованными отрывками из подобной работы Шмуэля
бен Хофни, трудно определить, до какой степени оно написано под влиянием
сочинения гаона. Предположение о том, что испанец всего-навсего пересказал
арабское сочинение предшественника, добавив лишь несколько собственных
наблюдений (например, историю о четырех пленниках, которая могла послу-
жить источником для Ибн-Дауда), уже давно высказывалось исследователями,
которых указывает М. Штейншнайдер: 8те1К8СНКЕ1ПЕК М. СаЬа1о%из ИЬго-
титп ЬеЬтаеогит т ВМюТеса ВосИегапа, II, 2471 Е № 2. В настоящий момент
это предположение невозможно ни доказать, ни опровергнуть, однако есть
надежда, что готовящееся издание крупнейшего юридического сочинения
Шмуэля под редакцией М. Маргулиса прольет свет на эту проблему. См. ниже,
примеч. 8о. См. также: Рот А. Н. Ц. (Э.) Фрагмент эпохи гаонов о цепи уст-
ной традиции (на иврите) // Тарбиц, XXVI, 410-420; этот фрагмент немедлен-
но был идентифицирован Ш. Абрамсоном как часть сочинения Бен Хофни:
Абрамсон Ш. “Введение в Талмуд” рабби Шмуэля бен Хофни (на иврите) //
там же, с. 421-423.

36	Предисловие Нисима бар Яакова к его Мафтеах ле-манолей га-Талмуд (С1аъгз
1а1ти(Иса; “Ключ к замкам Талмуда”) впервые было опубликовано на иврите
по Венской рукописи Й. Голденталем, а затем неоднократно переиздавалось
вместе с комментарием этого автора к трем первым талмудическим трактатам
Виленского издания Талмуда (предисловие открывает здесь трактат Брахот).
Сочинение изначально было написано по-арабски, но до наших дней сохра-
нились лишь отдельные фрагменты. См., в частности, тексты, опубликованные
в работах: Сш7векс. Гинзей Шехтер. и, 332 Н.; Абрамсон Ш. Из сочинений
рава Нисима Гаона: I. Сефер га-Мафтеах (на иврите) // Тарбиц^ XXVI, 49-70
(указаны также ранее опубликованные фрагменты). На примере собственных
комментариев Нисима к трактату Шабат Гинзберг также показал (п, 282,
287 Е), что ивритская версия часто не совсем точна.

Несколько больше нам повезло с Мегилат старим (“Тайным свитком”), содер-
жавшим заметки как на арабском языке, так и на иврите. Респонсы обычно
приводятся по-арабски — на этом языке Ибн-Шахин вел переписку, а экзе-
гетические и фольклористические заметки автор записывал на обычной рав-
винистической смеси иврита и арамейского. Часть этого текста была опубли-
кована по Кембриджской рукописи С. Асафом вместе с подробным обзором
всего сочинения, составленным почитателем, жившим примерно в одно время
с автором. См. Асаф С. Книга Мегилат старим рабби Нисима бар Яакова из
Кайруана (на иврите) // Тарбиц, XI, 229-259; XII, 28-50 — там указана также
более ранняя литература по этому вопросу. Нисим, по-видимому, начал делать
конспекты, будучи еще довольно молодым, и использовал собранные матери-
алы в более поздних главных сочинениях, то есть в трудах повторяется ска-
занное в записях; позднейшие ученые цитировали схожие утверждения и из
конспекта, и из Мафтеаха. Например, объяснение якобы странного поведе-
ния рабби Йоханана после трагической гибели его десятого сына {Брахот^
56) некоторые позднейшие авторы цитируют из “Ключа” со ссылкой на мне-
ние Шриры и Гая, тогда как другие указывают своим источником “Тайный
свиток” без всякой ссылки на более ранних гаонов. Вскоре “Свиток” завоевал
такую славу, что его часто цитировали без упоминания имени автора; напри-
мер, в “Комментарии к трактату Шкалим” анонимного ученика Шмуэля бен
Шнеура, изданного А. Шрайбером (Софером), с. 44. О биографии Нисима
и некоторых его важных фольклористических трудах см. ниже, глава 28,
примеч. 38 и далее. Кайруан в х в. стал центром мусульманского правоведе-
ния, и вряд это можно объяснить случайным совпадением. См., например:
1пК13 Н. К. Иеих ]иг1з18 каггоиапагз Не Гёроцие АгпНе: Пт аЫ 2а1Н е1 АГС^аЬш
(хе ег хГ 81ёс1е) // Аппа1ез Не ГНпзШиЬ Н'ЕЛиНез Ог1еп1а1ез Не ГНпгиешЬе НА1$1ег8,
XII, 122-198.

37	Респонс Натроная Гаона см.: Тшувот га-геон им, Элкское издание, л. 286
№ 90; комментарий Яакова Тама в Тосафот к Кидушин, 306, начиная со слова
л о; в целом см. Ас АФ С. Мекорот ле-толъдот га-хинух (“Источники по
истории еврейского образования”), раххот; и мою работу Ваком 8.^
СоттипНу^ II, 192 Е; ш, 167 п. 20. См. также ниже, глава 29, примеч. 1. Интерес
исключительно к изучению Талмуда был более характерен для франко-гер-
манских школ, чем для Востока эпохи гаонов и сефардского мира на всех
этапах его истории. Первые признаки сужения горизонта в образовании
заметны в некоторых академических кругах еще до Саадьи. Для адептов этого
направления объяснения, предложенные Натронаем, а впоследствии Яаковом
Тамом, были долгожданным облегчением явного запрета, который содержится
в Талмуде.

38	Рассказ Натана Вавилонского см. М}С, II, 84; выше, т. п, с. 301 и далее, 449
и далее. См. также формулу, предваряющую речь экзиларха или другого
высокопоставленного лица, и комментарии С. Асафа в его публикации:
Асаф С. Благословение во славу экзиларха Хасдая бен Давида (на иврите) //
К$, IV, 63-64. Это благословение, без сомнения, произносилось от имени
могущественного экзиларха Хизкиягу (до 1021-1058 гг.), поднимавшегося для
чтения проповеди. Указанную здесь четырехчастную систему можно с неко-
торым усилием найти в Шеилтот Ахи из Шабхи, хотя описание подобных
публичных мероприятий, в которых законоведческие элементы сочетаются
с гомилетическими, содержится во многих местах в Талмуде, особенно см.
Шабат, зоаб. Сочинение рабби Ахи сохранилось лишь частично, с иска-
жениями позднейших интерполяторов и, что еще важнее, с множеством
пропусков, допущенных переписчиками. Ни одна гомилия не сохранилась
в оригинальном виде. По этой причине Л. Гинзберг мог выдвинуть пред-
положение, что за четырьмя частями следовала пятая, посвященная гомилии.
См. Сшхвекс Ь. Сеотса, I, 90 Е Термин драма, встречающийся в несколь-
ких изданиях и рукописях после некоторых библейских цитат, не является
достаточным доказательством такого усиления гомилетического элемента
в третьей и пятой частях. Более вероятно, что это слово было либо перенесено
из третьей части кем-то из ранних переписчиков или что пятая часть цели-
ком состояла из талмудических цитат, то есть была своего рода приложением
с цитатами из источников. Как мы помним, в VIII в. существовало еще очень
мало экземпляров Талмуда, и такие цитаты должны были быть весьма полезны
учащимся. Когда талмудические тексты стали доступнее, цитаты оказались
излишними, и вполне логично, что копиисты пропускали их.

39	Меири Менахем. Предисловие к Бейт га-бхира [экзегетическое сочинение]
кАвот, в издании С. Ваксмана. С. 63,64 (также фрагмент вЛ//С, II, 224). Явные
хронологические ошибки Меири не должны вызывать недоверия к предложен-
ной им датировке смерти Ахи — 752 г. Не следует сомневаться и в его сообще-
нии со ссылкой на “достоверную традицию” о личных причинах составления
Шеилтот лишь потому, что нам не хотелось бы “верить, будто первое значи-
тельное сочинение после завершения Талмуда обязано своим существованием
лености непослушного мальчишки” (Гинзберг). Не нужно забывать, что,
например, немецкий перевод Библии Мозеса Мендельсона, ознаменовавший
сходный важнейший переломный момент спустя тысячелетие, тоже появился
на свет благодаря заботе автора о своем сыне. Как бы то ни было, длительная
дискуссия о том, где именно Аха составил свой трактат, далека от завершения,
и не помогли даже фрагменты, обнаруженные в последние годы. Несколько
цитат из Иерусалимского Талмуда (Рейфман, Галеви, Гинзберг и Познанский
обнаружили 14 таких цитат), конечно, могли быть добавлены Ахой после
переезда в Святую Землю. Кроме того, фрагменты этого Талмуда, несомнен-
но, были известны в академических кругах Вавилонии. См. выше, примеч. 22.
Язык трактата также указывает на вавилонское происхождение. См., в частно-
сти: Ерзтеш Мо1е$ оп Ро81-Та1тибгс Агатагс Ьехгсо^гарку, и // /рА, хп,
299-390.

Не меньше разногласий вызывали литературные и правоведческие проблемы
Шеилтот Ахи. Время написания сочинения, которое, по-видимому, представ-
ляет собой древнейшее из сохранившихся постталмудических кодификаций
еврейского права; огромное влияние, оказанное им на последующих кодифи-
каторов, вне зависимости от того, ссылались ли они на него напрямую; неор-
тодоксальный подход к изложению правового содержания как галахического,
так и агадического материала в форме вопросов и ответов к недельной главе
Пятикнижия; многочисленные версии цитируемых талмудических текстов;
личность автора; своеобразие его биографии и целей — все это давно привле-
кало исследователей. См. особенно: СшгвЕКС. Сеотса, I, 75й.; Левин Б. М.
К изучению Шеилтот рабби Ахи Гаона // ]йсИ$ске ЗшсИеп УМоЫ&етибо, иврит-
ский раздел, с. 32-39; Арто^ттхек V. 1бп1егзискип^еп // Н16СА, уш-тх, 373 И.
Многих из поставленных вопросов, однако, можно избежать, если допустить,
что в действительности большая часть “предположений” в этой книге принад-
лежат не самому Ахе: он ввел в свой трактат материалы ешивных дискуссий.
См. Камшка А. Г)1е Котрозгйоп бег 8сЬее1го1 без К. АсЪаг ипб бге ЕЬеЪопк 1п
бел ЬаЬу1от5скеп Носкзски1еп // ЗсЫиагг Рез^зскп^. 8. 437-453; Кам ин КА А.
Цель и назначение Шеилтот рабби Ахи Гаона (на иврите) // Синай, ш, № 34.
С. 179-192. Если предположить такого рода “коллективное авторство”, то мно-
гие элементы, происходившие из Земли Израиля, могли быть привнесены
в долину Евфрата эмигрантами из Святой Земли или попали туда в результате
обмена мнениями. О термине шеилтот в значении “предположения”, а не
“вопросы”, см. Мемоеьзонм 8. $Ъа*а1, ЗЪе'ека е1 8ке'еРо1 // ЕЕ/, хххп, 56-62;
и более современное исследование: Лешиц X. Шаалъ, Шеилта, Шеилтот
(на иврите) // Синай, XVII, № 205. С. 338-342 (термин подразумевает одно-
временно вопрос и утверждение).

Несмотря на столь пристальный интерес, в нашем распоряжении до сих пор
нет столь необходимого критического издания текста Ахи. Впервые он был
опубликован в 1546 г. и многократно переиздавался с интересными коммента-
риями раввинов Нового времени. Наиболее полное из существующих изда-
ний было предпринято Фондом рава Кука в Иерусалиме в 1953 г.; оно осно-
вывается на виленской публикации 1861 г. с комментариями Исайи Берлина
и Нафтали-Цви-Иегуды бар Яакова с рядом добавлений и исправлений по
рукописи. См. также другие издания с новым комментарием: Реках Мордехай
(“Зелье Мордехая”), под ред. Э.М. Кенига; Эпштейн Я. Н. Фрагменты
из Шеилтот (на иврите) // Тарбищ VI, 460-497, 542; VII, 1-30; VIII, 5-54; х,
283-308 (по Оксфордской и Ленинградской рукописям, а также по цитатам
в Галахот гдолот и псукот)\ а также дополнительные фрагменты, описанные
в статье: Рот А. Н. Ц. Сочинения гаонов в коллекции Кауфмана (на иврите) //
Сура, н, 283 Е См. также текстологические примечания и фрагмент из руко-
писи в статье Б.М. Левина в фйсИзске $1исИеп ХГоЫ^етибо. Более серьезное
критическое издание начал было осуществлять в 1908 г. А. Каминка, но он не
пошел далее небольшого “примера”. С. К. Мирский готовит на базе десяти
рукописей и первопечатных изданий академическое издание, которое оставит
позади все прежние исследования: (Шеилтот де-рав Аха Гаон (Шеилтот рава
Ахи Гаона), под редакцией С. К. Мирского. 4 т., Иерусалим, 1959. — Примеч,
редактора). См. пока его статью: Новые Шеилтот, содержащиеся в неопубли-
кованных рукописях (на иврите) // Талъпиот, V, 411-446 (с публикацией двух
“предположений” из Парижской и двух Бодлианских рукописей); и более
общую работу: М1К8КУ 8. К. Зкееко1 с1е-К. АЬа: а Спйса1 апс1 АппоШеб ЕсНбоп
офбэе Воок оф Сепезгз Вазеб оп МЗЗ ‘ипбо ап 1п1гобис1огу 8ьибу оп бое ИаЬите апб
Готт оф бое $ЬееВо1 (диссертация, защищенная в Колумбийском университете,
микрофильм; содержит издание и перевод 37 шеилтот).

40	Аха. Шеилтот, Виленское издание, № 4, 7. Как указал С. Асаф, рассуждения
о Берешит, 12:5 в применении к обязанности каждого еврея обучать других
казались вдвойне уместными в контексте соответствующей недельной главы
(Лех-леха). Субботу, когда читают эту главу, суд экзиларха издавна использо-
вал для публичных собраний, на которых мудрецы произносили речи, подоб-
ные тем, которые собраны в Шеилтот. См. Асаф. Ткуфат га-геоним. С. 155
и далее.

41	Аха, Шеилтот.) № 88 (о язве, со ссылкой на Ваикра, 14:33 и далее; Арахин,
16а); 7, 142 (об образовании); ю, 34-37, 93 (об обрезании); 23, 29, 30, 53, 121, 136
(о клятвах и обетах). С учетом панкараимских тенденций в современной науке
совершенно неудивительно, что X. Черновиц объясняет эти повторы яростны-
ми антикараимскими настроениями автора, а также его желанием доказать пер-
венство раввинистических законов, которые позволяют мудрецам освобождать
от обетов и требовать, чтобы в канун субботы все зажигали свечи (№ 63 и 162).
См. Черновиц. Тольдот га-поским. С. 64 и далее. Напрашивается возражение,
что Аха умер за 15 лет до возникновения ереси Анана, на это до сих пор отве-
чают так: речи были направлены против неких проявлений антиталмудизма
еще до Анана. В то же время большое внимание, которое Аха уделял таким
бесспорным вещам, как обязательное образование и долг благотворительно-
сти, особенно в отношении покойных и соседей в нужде (№ 14, 31, 34, 62,114),
а также вопросу о нечестном ведении дел (№ 4, 32, 102), вряд ли объяснялось
чем-то иным, кроме этических целей вообще.

42	О взаимосвязях между сочинением р. Ахи и мидрашами галахического
направления писали довольно много. См. например: Цунц Л., Альбек X.
Га-драшот бе-Исраэль. С. 110 и далее, 372 примеч. 69; АртотхгТ2ЕК V.
ЗскееТоЬ ипй ]е1атс1епи // МСГМф, ЬХХУ1, 558-575; и ниже, глава 28, примеч. 21.
Не остался незамеченным и явный контраст между высокой оценкой сочине-
ния Ахи такими западными мудрецами, как Раши, Натан бен Иехиэль и их
последователи, и почти полным отсутствием прямых цитат из него в респон-
сах гаонов, за исключением двух текстов Шриры и Гая, лишь один из которых
упомянул имя Ахи. См. Тшувот га-геоним, в издании Гаркави. С. 191 и далее
№ 376 (со ссылкой на Шеилтот, № 124); в издании Асафа в Мадаэй га-ягадут
($спр1а Ути Н1его$о1ут11апае)у п, 79 и далее № 61 (цитата из Иегуды бар
Барзилая). Ибн-Дауд повторил мнение, широко распространенное в запад-
ной литературе, когда с восхищением писал в своей хронике о Шеилтот Ахи,
которые “освещают все заповеди, указанные в Торе. Эта книга доступна нам
ныне, и все его [Ахая] последователи внимательнейшим образом изучали ее.
Нам известно, что до сегодняшнего дня никто не обнаружил в ней ни одной
ошибки” (М]С, I, 63). Мы должны, однако, иметь в виду, что гаоны в респон-
сах редко ссылались на кого-либо, кроме талмудических авторитетов, и еще
реже цитировали тех, кто не имел статуса гаона. Б галахических компиляциях
они проявляли несколько большую щедрость и, как отмечали А. Эпштейн
и В. Аптовицер, в Галахот гдолот Шимона Кайяры присутствует множество
(около сотни) цитат из книги Ахая, причем четыре или пять из них даже отме-
чены его именем. На самом деле, уже в респонсе, относящемся к 992 г., Шрира
заметил, что целый фрагмент этого знаменитого кодекса представляет собой
цитату из сочинения Ахи. См. Тшувот., издание Гаркави (там же); и более
общие соображения на эту тему в статье: Артсиуттхек V. Уп1ег$искип^еп гиг
^аопалзскеп ЫгетаШт // НУСА, утп-тх, 373 И. О разночтениях в Шеилтот как
возможной причине расхождения во мнениях между Альфаси и р. Зерахьей
га-Леви см. Гинзберг. Гинзей Шехтер, и, 72. Однако даже в случае почти
дословного совпадения нельзя целиком исключить возможность, что учени-
ки ешив, преданно запоминавшие множество услышанных устных традиций,
независимо цитировали один и тот же сюжет. Разумеется, Иегудай Гаон,
современник Ахи, которого, как мы увидим, превозносили за непоколебимую
преданность древним традициям, был бы скорее склонен цитировать изрече-
ния, известные в Пумбедите, чем мысли, недавно высказанные его бывшим
коллегой. См. также Артсруггхек, 8. 377 Е

43	Галахот псу кот Рабы частично опубликованы в статье: Шехтер Ш. Галахот
в годовом цикле чтения Торы // Ре$1$скгф1 Нофтапп, ивритский раздел. С. 261-
266; а также по Бодлианской рукописи: Эпштейн Я. Н. Галахот р. Абы
(на иврите) // Мадаэй га-ягадут, II, 149-161; Сефер ве-гизгир издана по
Мюнхенской рукописи с комментарием в книге: ФреЙманИ.М. Анфей
Йегуда (“Ветви Иегуды”); а также Етчеьсру Н. С. МИга$к Назккет 0ио1аШт$
т АЬ'ищиа'з МепогаГ ка-Маог // НУСА, IV, 311-343. В пользу ранней дати-
ровки этого мидраша свидетельствует то, что Нисим в Мафтеахе ссылается
на него и на Шеилтот именно в таком порядке. См. фрагмент, опублико-
ванный Асафом в Тшувот., 1942. С. 197. О взаимосвязи между последними
двумя сочинениями много писали еще с тех времен, когда Л. Цунц предпо-
ложил, что это один и тот же текст под разными названиями. См. Цунц Л.,
Альбек X. Га-драшот бе-Исраэль. С. 141, 428 примеч. 25. И вновь слабым
местом многих дискуссий становится исключительно литературоведческий
подход. Поскольку отдельные фрагменты из Ве-гизгир совпадают или почти
совпадают с некоторыми средневековыми цитатами из Гашкем, обычно апри-
ори считается, что в первом тексте цитируется второй. Учитывая, однако,
важную роль древних устных традиций в ранних произведениях эпохи гаонов,
следует быть вдвойне осторожными и не делать поспешных выводов о прямой
взаимосвязи.

44 См. респонсы Натроная, опубликованные в книге: Ст/ВЕКС. Сеотса, II, 293
й., 31 й № VIII, XXVI; а также Асаф. Тшувот, 1928. С. 147 и далее, особенно
с. 157 № 19; АпТОВИЦЕР А.(В.) Га-мишпат га-иври, V, 33-104. Гаон также объ-
яснял своим далеким корреспондентам необычные географические названия.
Например, он сообщал им, что Харта де-Аргиз (Шабат, 196) — это “название
города в одном парсанге от нашего города [Багдада?]. Его название проис-
ходит от [его основателя] Аргиза, который был магом. Там [проживал] рабби
Гамнуна, чья могила все еще там” (издание Асафа, с. 155 № 7; и комментарий
Раши к этому месту). Как отмечал Асаф, Натан бен Йехиэль заменил неопре-
деленный “наш город” на Багдад. Однако подобное обозначение столицы
довольно нехарактерно для Натроная из Суры. О местонахождении малень-
кого городка, его отождествлении со знаменитым доисламским городом Хира
и о том, что Аргиз, возможно, это христианский мученик Варджиз (Горгиос)
см. замечания в книге: Овекмеуек }. Иге Ьапскскаф ВаЬу1отеп, 5. 143 Е, 233
Е, 318 Е Можно отметить, что объяснения Натроная широко использовались
в более поздней экзегетической и лексикографической литературе, особенно
в упомянутом выше комментарии эпохи гаонов из школы Саадьи к Тогорот
и в словаре Натана бен Йехиэля. Один только Натан не менее 75 раз ссылался
на дошедшие до нас фрагменты без упоминания имени Натроная, возможно,
потому, что уже не знал об авторстве этого гаона. См. издание Асафа, с. 148.
О ранней переписке Натроная с Испанией давно известно из Седера Амрама
Гаона, издание Фрумкина, I, л. 25аб; издание Хедегарда, с. 3 (ивритский
текст), 5 и далее (англ, текст) с комментариями издателя. См. замечания Асафа
в Га-шилоах, XXXV, 405. Если эти вопросы были присланы действительно
из Испании, они указывают на достаточно высокий уровень учености на
Пиренейском полуострове в середине IX в. Чтение пророков днем казалось
удивительным даже Раши, который цитировал приведенный нами коммен-
тарий, приписывая его гаонам. См. его комментарий к Шабат, 24а, начиная
со слова Га-мафтир', а также Левин. Оцар га-геоним, и, часть I, с. 26 и далее,
№ 79-81. Конечно, подобное объяснение избранных фрагментов, даже пред-
ставленных в порядке талмудических дискуссий, можно считать лишь руди-
ментарной формой экзегетических сочинений. Они не слишком отличались
от подобных комментариев, которые часто встречаются в респонсах.
45 См. комментарии Нахшона в книге: Тгиувот геоним кадмоним, под ред.
Касселя, л. 396-426; в издании Асафа, 1942, с. 146-156; Комментарий Саадьи
к Брахот вместе с некоторыми другими комментариями эпохи гаонов см.:
Левин. Оцар га-геоним, I, часть 2. С. 103-114; его же комментарий к Мишне
см. выше, примеч. 34; послание Шмуэля бен Хофни 985 г. опубликовано по
Кембриджскому фрагменту из Генизы в книге: Ас АФ. Тку фат га-геоним.
С. 299 и далее, с комментариями издателя. См. ниже, примеч. 78; выше, при-
меч. 31; а также глава 23, примеч. 24.

46 Комментарии Шриры см.: Тшувот, под ред. Асафа, 1942. С. 93 и далее, 101,
172-179; Мам?4. Техъ апб Бшбгез, I, 568 Н.; Левин Б. М. Комментарий Шриры
и Гая к Бава батра, з6б-37а (на иврите) // ОК, V, 17-23 (также перечисляются
другие тексты); лучше сохранившиеся комментарии Гая к семи трактатам
перечислены и проанализированы в книге: Асаф. Тку фат га-геоним. С. 139
и далее (с дополнительными библиографическими сведениями); см. также
более современную работу: Го^шсек 8. Оаотс 1п1егрге1а1юп$ о/ 1Ье ТгасШез
СМп апб ОгббизЫп// Н16СА, ххш, Ран ГР 475-498 (с факсимильным
воспроизведением рукописей). Однако в рецензии на эту статью, опублико-
ванной в КБ, XXIX, 64-65, С. Асаф предположил, что данные фрагменты про-
исходят из респонсов, написанных, вероятно, Гаем. Некоторые из коммен-
тариев почти сразу же приобрели популярность; один был переписан через
30 лет после смерти гаона (в 1067 г.) одним из руководителей ешивы в Эрец-
Исраэль “для собственных нужд”. См. текст и факсимиле: ГоЙТЕЙн Ш.Д.
Колофон к комментарию рабби Гая Гаона к Хагига и к книге законов рабби
Хананеля (на иврите) // КБ, XXXI, 368-370. См. также фрагменты аноним-
ных комментариев эпохи гаонов, составленных, главным образом, в ответ
на вопросы и ограниченных рамками конкретного фрагмента из Талмуда,
в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, п, 379 и далее (к Ктубот), 395 и далее
(к Сангедрин — Макот); и подобные работы: Ерзтеш}.ТЧ. Бе СоттеШагге
бе БсЬепга $иг «Вака Ва1га» // КЕф, ьхгу, 210-214; Эпштейн Я. Н. О коммен-
тарии Шриры и Гая к трактату Бава батра (на иврите) // Тарбиц, V, 45-49.
Большинство этих сочинений вместе с фрагментами несколько более поздних
комментариев Нисима бар Яакова и Хананеля бар Хушиэля собраны и распре-
делены в порядке талмудических трактатов в книге: Левин. Оцар га-геоним,
где некоторые разделы посвящены “Комментариям”. Этот классический
труд, особо ценный для работы с разрозненными респонсами эпохи гаонов
и периода сразу после нее, остался незаконченным из-за кончины составите-
ля; на сегодняшний день свет увидели лишь 13 из планировавшихся 20 томов.
Можно, однако, надеяться, что какие-то из существующих планов завершить
этот труд все-таки осуществятся. О достоинствах уже опубликованных томов
см., например, критические замечания в рецензиях Ш. Абрамсона на тома х-
XII (КБ, XIX, 89-91; XXI, 238-242).

47 См. комментарии гаонов к Брахот, 21а, и Ктубот, 45а, опубликованные
в книге: Левин. Оцар га-геоним, I, часть 2. С. 25, № 82-84; VIII, часть 2. С. 28,
№ 27-28; а также ниже, глава 31, примеч. 53. Подобное откровенное прене-
брежение комментариями гаонов прощалось только таким ранним испанским
авторитетам, как Ибн-Нагрела или Альфаси, а их последователям — уже нет
(см. выше, примеч. 26). С незапамятных времен, однако, существовала четкая
граница между чисто теоретическими толкованиями фрагментов из Писания
или Талмуда и комментариями, которые напрямую влияли на правовую прак-
тику. Свобода отвлеченных рассуждений сделала возможным возникновение
новой библейской экзегезы, а также содействовало более независимому
истолкованию талмудических текстов.

48 См. Левин Б. М. Комментарий к трактату Эрувин рабейну Нисима // Рез 15-
сЬп/1 /акок Ргестапп, ивритский раздел. С. 72-80, где публикуется фрагмент
из рукописи Адлера и отрывки из Аруха Натана бен Йехиэля. См., кроме того,
весьма полезный и дополненный “Список ранних комментариев к Талмуду”
Арона Фреймана (<ЗтгЬег^]иЬ. Уо1., ивритский раздел, с. 323-354), где указано
множество текстов, существующих как в рукописях, так и в печатных изда-
ниях, а также более подробную работу: Коген П.Я. Оцар га-беурим ве-га-
перуишм (“Словарь еврейской галахической литературы”).

49 Хананель. Комментарий к Брахот, $уа, и Псахим, 64^. Первый текст был
впервые опубликован по Оксфордской рукописи в статье: Левин Б.М. Ком-
ментарий рабби Хананеля к Брахот, 59^ (на иврите) // СК, I, 26-45; впослед-
ствии переиздан в его книге Оцар га-геоним, I, часть 3. С. 62 и далее. Далее
Хананель в своем пространном комментарии также выступил против явного
антропоморфизма в талмудическом описании демонов, которые обладают
тремя чертами, общими с человеческими существами, и тремя чертами, общи-
ми с ангелами. “Все знатоки Талмуда, — восклицал он, — знакомые с учением
мудрецов, единодушно истолковывают эти слова как чистую аллегорию».
В сильно сокращенной и выхолощенной форме такое толкование было
известно давно, еще со времен Аруха Натана бен Йехиэля, начиная со слова
У-ва, см. издание Кохута, I, 36. О решениях Хананеля по вопросам, оставшим-
ся открытыми в Талмуде, см. интересное исследование: АпТОВИЦЕР А. (В.)
К изучению галахи // Ее^скп^]акоЬ Ргегтапп, ивритский раздел. С. 14 и далее.
Подробнее о средневековом отношении к таким научным проблемам, как
изменение поверхности Земли, см. ниже, глава 35.

50 Хананель. Комментарий к Шабат, 131а, 145а (в Виленском издании);
к Таанит, 14а; и к Брахот, 26, 19а // Левин. Оцар га-геоним, V, часть 2.
С. 59 № 141; I, часть 3. С. 1 № 2, 18 № 68. В кратком анализе “Комментария”
Хананеля А. Г. Вайс отметил, что кайруанский ученый более двухсот раз ссы-
лался на Иерусалимский Талмуд. См. Вайс А. Г. Дор дор ве-доршав, IV, 239. Это
число сильно возросло благодаря многочисленным фрагментам, которые стали
известны после появления данного исследования. Другое решение, принятое
Хананелем в пользу Иерусалимского Талмуда, цитирует осведомленный фран-
цузский автор XII в. Симха из Витри в Махзоре Витри, издание С. Гурвица.
С. 244. Однако в этом случае кайруанский экзегет мог опереться на авторитет
Натроная Гаона из Суры. См. изобретательные реконструкции, предложенные
Аптовицером в Н13СА, VIII—IX, 428 п. 22; а также выше, примеч. 26.

Аптовицер выдвинул смелую теорию, согласно которой Хушиэль и Хананель,
в отличие от своих собратьев Яакова бар Нисима и его сына Нисима, не
поддерживали прямых контактов с вавилонскими ешивами; в действитель-
ности ешивы часто пренебрегали ими из-за чрезмерной независимости
и приверженности итало-палестинскому наследию. Теория строится вокруг
толкования термина талмидим (“ученики”) в нескольких респонсах гаонов,
отправленных Хушиэлю и ученым его школы. Это предположение мало-
вероятно. Кроме того, гаоны не одобряли учеников, которые позволяли
себе присваивать деньги, принадлежавшие неграмотным (см. выше, глава 25,
примеч. 40), а такие реалии точнее соответствуют неблагоприятным усло-
виям, сложившимся в Вавилонии в эпоху распада халифата, чем положению
в Северной Африке в то время. Разумеется, итало-палестинские традиции,
в том числе обращение к Иерусалимскому Талмуду, не предполагали враждеб-
ного отношения к неграмотным представителям ам га-арец (простого народа),
чем Талмуд Вавилонский. Аптовицер, несомненно, прав, отвергая теорию
Дж. Манна о существовании двух Хушиэлей. Эту отчаянную попытку Манн
предпринял, чтобы согласовать опубликованный Ш. (С.) Шехтером фрагмент
из Генизы, из которого ясно, что Хушиэль задержался в Кайруане во время
мирного путешествия из Италии в Египет, со знаменитой легендой о четы-
рех пленниках, одним из которых был Хушиэль. См. Зснеснтек 8. Сетга
Зресгтеп: а ЬеИего/Ски$Ые1 ///рА, [о.8.] XI, 643-650 (с факсимиле рукописи);
упоминавшиеся выше замечания Манна об Эльханане бен Хушиэле в/рА, IX,
160 й.; МАМГ4. Тех1$ апЗ &и(Ие$, I, но Я.; его же статью в журнале Тарбиц, V, 286
и далее; а также выше, глава 23, примеч. 56; и Арто^1Т2ЕК V. К. Ски$скге1 ипс1
К. Скапапе1.

51 Хананель. Комментарий к Бава кама, 73а, и Авода зара, 9а (Виленское
издание). Хотя ряд фрагментов “Комментария” были известны давно, часть
с трудом собрали по разрозненным источникам лишь в последние годы.
Характеристика рукописей (Ватиканской, Мюнхенской, Лондонской и дру-
гих), использованных при подготовке Виленского издания Талмуда, приво-
дится в “Постскриптуме” издателя (вдова и братья Ромм), в последнем томе
этого монументального труда, на с. 5. Другие фрагменты (к Бава батра) были
собраны в работах Гинзберга, Гинзей Шехтер, и, 348 и далее; Левина // ОК,
н, 13-15; V, 17-23; Асафа, Тшувот, 1942. С. 206 и далее, и др. Как указывает
Я. Н. Эпштейн, некоторые фрагменты, ранее приписывавшиеся Шрире и Гаю,
на самом деле принадлежат перу Хананеля. См. работы этого автора, указанные
выше, в примеч. 46. Похоже, что кайруанский мудрец с самого начала огра-
ничился комментарием к тем трактатам Талмуда, которые содержали Гемару.
Поэтому он пропустил весь первый раздел, Зраим, за исключением трактата
Брахот. Из пятого раздела он комментировал, по-видимому, только трактаты
Звахим, Хулин и Нида, хотя выдающийся библиограф XVIII в. Хаим-Иосеф-
Давид Азулай заявлял, что, по одной из версий, Хананель составил толкование
всего Талмуда. Ссылки на некоторые комментарии к завершающим разделам
действительно содержатся в более поздней литературе, но они могли быть
почерпнуты либо из соображений Хананеля, высказанных в первых разделах
“Комментария”, либо из его респонсов, из которых до наших дней сохранились
лишь единичные. См. Хананель. Перуш ле-масехет Звахим (“Комментарий
к трактату Звахим”', последние три главы), под ред. И.М. Бен-Менахема;
литература, указанная в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, и, 344, 346 и далее;
Азулай. Шем га-гдолим (“Имена великих”; биографический словарь), под
ред. И. А. Бен-Яакова, I, л. 2бвг. Кроме того, при цитировании позднейших
источников следует иметь в виду, что в позднее Средневековье имело хож-
дение несколько различных версий “Комментария” Хананеля. См. замеча-
ния Аптовицера в его издании Сефер Рабия Элиэзера бар Йоэля га-Леви, п,
396 примеч. 21, 584 примеч. 12; а также Аптовицер. Госафот ве-тикуним
(Аббепйа е1 етепбайопез) // там же, с. 135. Тем не менее благодаря неустанным
попыткам собрать из средневековых цитат как можно больше утраченных
высказываний Хананеля — задача, лишь частично выполненная Левином в его
Оцар га-геоним, — может возникнуть реконструкция первого полного ком-
ментария почти ко всему тексту Талмуда.

Об огромном влиянии Хананеля на последующую законоведческую, а также
экзегетическую литературу свидетельствуют около 200 цитат из его ком-
ментария в сочинении Элиэзера бар Йоэля, изданном Аптовицером. См.
Аптовицер. Маво ле-Сефер Рабия. С. 251. См. также Бромберг А. И. Рабби
Хананель и Маймонид (на иврите) // Синай, XI, № 128-130. С. 4—13, где описано
влияние, оказанное им на фустатского мудреца, — как непосредственное, так
и через Альфаси.

Ни Альфаси, ни Натан бен Йехиэль не называли имен Хананеля и Нисима,
ссылаясь на их труды, однако последние не имели оснований жаловаться,
потому что сами поступали точно так же. Например, Хананель невозмутимо
заимствовал у Гая материалистическое истолкование талмудической легенды
об арфе, висевшей над постелью царя Давида, на которой каждый день в пол-
ночь играл северный ветер, и этот звук будил царя, чтобы тот начинал учить
Тору (Брахот, 36). И гаон, и кайруанский ученый объясняли, что арфа была
снабжена механизмом наподобие часов, который срабатывал в полночь. См.
комментарий Гая в книге: Левин. Оцар га-геоним, I, часть 2. С. 4 № 9; а также
комментарий Хананеля, опубликованный по Кембриджскому фрагменту
в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, и, 358 (вообще о взаимоотношениях этих
людей см. примеч. 52). Эта мысль была естественной для обитателей ислам-
ского мира Х-Х1 вв.: развитие технологии и наличие рынков сбыта стимули-
ровало изобретение всевозможных механизмов — как полезных, так и просто
курьезных. См., в частности, исследования Э. Видемана и других авторов на
эту тему, указанные в книге: Мтеы А. Ба Зсгепсе агаЬе. Р 155; а также ниже,
глава зу
52 См. ^еьвокм М.С. ТоНоаппуга аз а Сеп1ег о/ АгаЫс 8с1епНф1с 1пф1иепсе гп
гке ЫеъеыЪ СепШгу // 1з1з, XVI, 188-199; а также старую, но важную статью:
Ерзтеш А. Пег СегзЬот Меог ка-Со1ак гиуезскггеЪепе Та1тиН-Соттеп1аг //
РезкзсЪпф... Моп1г ЗьетзскпегНег. 5. 115-143; Аптовицер. Маво. С. 249, 330
и далее; а также недавний обзор С. Эйдельберга в предисловии к его изданию
Тшувот Гершома (с. 26 и далее). Любопытно, что хотя Гершом жил в Майнце,
он предпочитал использовать французские, а не немецкие эквиваленты для
истолкования трудных талмудических терминов. См. дополняющие друг друга
исследования: Вкамэш Ь. Тез С1озез /гапдагзез (1оа'/лт) Не СегзЬот Не Ме12
и Комюзвексек М. РгетНзргасЬИсЬе С1оззеп Ье1 ]йН1зсЬеп СоттепШогеп Нез
МгНеРПьегз, ВЛ. 1 (за этим томом, посвященным Гершому, должен был после-
довать еще один, где освещались бы труды Ицхака из Сипонто). Утверждение
об ордонансе рабейну Гершома против неаккуратного переписывания тал-
мудических текстов во многом основывается на неправильном толковании
высказывания из введения к Сефер га-яшар Яакова Тама. Вероятно, когда-
то Гершом обрушился с проклятиями на тех злодеев, которые из-за своего
небрежения мешают нормальному процессу обучения и функционированию
судебной администрации. Это не был, однако, один из известных общин-
ных ордонансов, принятых под руководством Гершома раввинами Франции
и Германии. См. наблюдения Финкельштейна в книге: Епмкеьзтепм Т.]еичзЬ
Зе1фСоуеттеп1 т Ное МгНН1е Ауез. Р 32; а также ниже, примеч. 156 и далее.
Наиболее полная и доступная подборка комментариев Гершома вошла
в Виленское издание Талмуда. Это издание добротное, хотя и по современным
требованиям некритическое, основано на нескольких рукописях. Настоящее
критическое издание не позволяет все же определить вклад Гершома и других
ученых майнцской школы, зато помогает выявить тексты, лежавшие в основе
майнцского комментария, который сыграл такую важную роль в развитии
талмудической экзегезы у ашкеназского еврейства. Мы располагаем лишь
небольшим фрагментом комментария псевдо-Гершома к трактату Брахот,
который цитирует раввин из Южной Италии Барух га-Сфаради (см. Асаф С.
Фрагмент древнего комментария к Брахот, составленного одним из совре-
менников Маймонида (на иврите) // АЬЬапН1ипуеп СЬа^ез, ивритский раздел.
С. 30, 46, 48). Невозможно определить, как связаны с данным текстом краткие
комментарии к этому трактату, написанные, видимо, древним ашкеназским
раввином. См. небольшой отрывок, опубликованный в сборнике: Гинзберг.
Гинзей Шехтер, II, 371 и далее. В то же время подобная связь более вероят-
на, чем заимствования у Раши. Единственный фрагмент, который дословно
совпадает с комментарием Раши и касается древнеперсидских хозяйственных
построек, неизвестных во Франции, оба автора, очевидно, почерпнули из
древней восточной традиции, на что ссылается “Майнцский комментарий”.
Мы увидим, что даже Маймонид, незнакомый с сочинением Раши, тем не
менее, включил в свой “Комментарий” множество очень похожих высказы-
ваний — видимо, потому, что почерпнул их из того же источника. В любом
случае было бы весьма странно, если бы кто-то из непосредственного окруже-
ния Раши решился после него составить независимый краткий комментарий
к Талмуду. См. ниже, примеч. 99.

53 См. Вас НЕК А^аНа Нег Таппайеп, п, 454 Н., со ссылкой на талмудиче-
ские источники о множестве наставников, у которых учился Иегуда га-Наси.
Дата рождения Раши все еще не установлена точно, хотя В. Аптовицер не смог
убедительно опровергнуть господствующее мнение о том, что он родился
в 1040 г., а не в 1028 — году смерти Гершома, как утверждал этот автор в своей
работе Маво. С. 395 и далее. Даже если смерть Гершома и рождение Раши
разделяло 12 лет, они жили достаточно близко друг от друга, чтобы после-
дующие хронисты создали образ нового светила, восходящего после заката
старого. См. хронологию ученых, включенную в респонсы великого мудреца
XVI в. Шломо Лурии, Люблинское издание, 1599, л. 23ВГ № 29. Аптовицер
прав, изменяя принятую хронологию обучения Раши и утверждая, что моло-
дой талмудист из Труа сначала провел некоторое время в Майнце, а оттуда
переехал в Вормс. В то же время распространенная идея о том, что Раши
учился также в Шпейере (см., например, биографию этого мудреца в книге:
Вайс А. Г. Тольдот гдолей Исраэль (“Биографии выдающихся ученых”, п, 5
примеч. 7); Он ЖЕ. Дор дор, IV, 285), основана на неверной посылке: в сочи-
нении Раши Сефер га-пардес (издание Эренрайха. С. 216) фразу: “Я видел
в Шпейере” — произносит, несомненно, один из учеников Раши. Также
и ссылка на учителя Эльякима, выступавшего против шпейерских обычаев,
и замечание: “Я не знаю причины этого, но лишь видел, что так делают” (там
же, с. 262) — принадлежат не самому Раши. В другом контексте Эльяким сви-
детельствует, что видел нечто в Майнце (там же, с. 78). Поскольку еврейская
община в Шпейере появилась не ранее чем к 1084 г., даже краткий визит Раши
в этот город представляется маловероятным, независимо от того, кого именно
ученые считают тремя получателями привилегии Генриха IV 1090 г. шпейер-
ской общине. См. выше, глава 20, примеч. 86-87; а также Франк М. Кегилот
Ашкеназ. С. 2.

Так называемый шрифт Раши тоже не был изобретен Раши. Это курсивное
письмо, которое получило распространение в Средние века и издавна исполь-
зовалось для того, чтобы быстро зафиксировать комментарии к древним клас-
сикам, тексты которых воспроизводили квадратным письмом. Несомненно,
популярные комментарии Раши принадлежали к числу наиболее ранних
и широко распространенных памятников такого рода и поэтому отличались
от основного текста даже в первопечатных изданиях. См. Зтешзснмеюен. М.
Уог1е$ип^еп йЬег Нге КипНе ЪеЬгагзсЪег НапНзскгфъеп. 8. 30; Вт км в А им 8. ТЬе
НеЬгечм 8спр1$.

54 Ицхак бар Моше. Сефер Ор заруа, I, № 61. Современная литература о Раши
поистине неисчерпаема. Исследования в этой области начались в 1823 г.,
когда Л. Цунц опубликовал свою работу: 2ым/ Ь. 8а1отоп Ьеп 1$аас, $епапп1
КазсЫ П 2е11$с]тДфйг Нге УИззепзскафъ Нез ]иНеп1итз, I, 277-384. Это жизнеопи-
сание, переведенное на иврит с дополнительными комментариями С. Блоха,
послужило основой для многих последующих биографических исследований,
в том числе для вышеупомянутых работ Вайса и Аптовицера, а также для
книг: Ьтвек М. КазЫ (англ, перевод с франц, оригинала); ЛипшюцЕ.М.
Рабби Шломо Ицхаки (КазсЫ, зет ЬеЬеп ипб, зет УРегк), а также для более
популярной биографии, снабженной, однако, более свежей библиографией:
Спивак И. Рабби Шломо Ицхаки ("Таши: его эпоха, жизнь и время”) — обе
работы на иврите. Ряд монографий появился в связи с 8оо-й годовщиной
со дня смерти Раши в 1905 г., а также в связи с 900-й годовщиной со дня его
рождения в 1940 г. Последняя дата, хотя и омраченная обстановкой военного
времени, ознаменовалась появлением множества исследований, сохраняю-
щих свою актуальность. В 1955-1956 гг. ажиотажа было меньше. На некоторые
из важнейших работ мы будем ссылаться в сносках ниже, в главе 29, при-
меч. 56-57, и в других случаях. См. также описание выставки: Ривкинд И.
Таарухат Раши (выставка, посвященная Раши, в библиотеке американской
Еврейской теологической семинарии). Критическая, доведенная до наших
дней библиография сочинений Раши и о нем, тем не менее, была бы весьма
полезной.

55 Менахем ибн-Зерах. Цеда ла-дерех. Предисловие // М]С, п, 242; а также
ниже, примеч. 58. Уже Элиэзер бар Натан выступал против тех, кто под лож-
ным предлогом оспаривал решение Раши, “чью воду мы пьем, и благодаря чьим
устам существуем”. См. его Эвен га-эзер, № 107 в начале, издание Альбека,
с. 786. О первопечатных изданиях комментария Раши см. Рабинович Р. Н.
Моамар аль гадпасат га-Талмуд (“Очерк о печатании Талмуда”). С. 7, 22
и далее (также см. в недавнем переработанном издании А.М. Хабермана);
Екетма?ш А. Ткезаигиз гуроргаркюе кекгагсае, 1пс1ех. Р 7 (указаны пять инку-
набул, содержащих комментарии Раши к Библии и Талмуду, с факсимиле);
а также краткие замечания в статье: Апьек Е. Ы. Та1тис1 ТпсипаЫез о/8рат агкк
РогТи^а! II КокиГ Мет. Уо1. Р 1-4 (с комментарием Раши и без него).

56 Мордехай Яффе. Сефер левуш га-ора (“Одеяние света”, комментарий к ком-
ментарию Раши к Библии), к книге Берешит. Пражское издание 1604 г.;
Азулай X. Й. Д. Шем га-гдолим, издание Бен-Яакова, л. 746, со ссылкой на
собственноручно написанный свиток знаменитого каббалиста Хаима Виталя
из Калабрии; а также другие интересные примеры, представленные в статье:
М А арсен И. Образ Раши на протяжении столетий (на иврите) // Бицарон,
п, 33-45. О равнодушии Раши к антропоморфным представлениям и о его
толковании вознесения рабби Ишмаэля см. его “Комментарий” к Брахот, 51а,
со слова Эматай; к Хагига, 146, со слова Нихнесу. В последнем случае он про-
сто процитировал источник эпохи танаев (барайту) из литературы Меркавы,
которую приписывают рабби Ишмаэлю. См. ниже, глава 33.

57 Раши. Комментарий к Берешит, 1:1 (рус. пер. А. Фейгина: Тора с ком-
ментарием Раши. Т. I. М., 2009. С. 53. — Примеч. переводчика); Он же.
Тшувот (респонсы), в издании Эльфенбейна. С. 56 и далее № 59; Он ЖЕ.
Комментарий к Сукка, 40а, со слова Эцим. Иногда он использовал текст
Иерусалимского Талмуда для исправления или истолкования параллельного
фрагмента в тексте Вавилонского Талмуда. Раши, однако, довольно редко
пользовался этим, казалось бы, очевидным методом, что, несомненно, объ-
ясняется малой распространенностью иерусалимской версии в Западной
Европе. Иногда он цитировал высказывания из Иерусалимского Талмуда, но
не из того трактата, который он комментировал, иногда вообще опирался на
упоминание в позднейшей литературе только потому, что в его распоряжении
не было полного текста Иерусалимского Талмуда. См. примеры, подобранные
в статьях: Нтссек М. Тке Уегизка1тт ОиоЬайопз т КазЫ // КазЫ Аппйо. Уо1.
Р 191-217; а также Бромберг А. И. Раши и Иерусалимский Талмуд (на иври-
те) И Синай, VIII, № 94-99. С. 62-72,193-199, 277-290; XVII, № 210. С. 165-169.
Бросающаяся в глаза неравномерность цитат, вероятно, объясняется тем, что
в Майнце и в Вормсе Раши мог сверяться с текстами, которых у него не было
в Труа. Из-за нехватки искусных писцов, а также высоких цен на писчие
материалы подобные крупные компендиумы, видимо, были большой ред-
костью — эта ситуация начала постепенно изменяться лишь к концу жизни
Раши благодаря общему росту еврейского населения и открытию мастерских
по выделке кожи в Труа и других городах. См. мои замечания в КазЫ Аппгъ.
Уо1. Р 50 Е Легкая доступность полных копий, а не личные предпочтения или
близкое знакомство с комментарием Хананеля объясняют более широкую
популярность Иерусалимского Талмуда у таких более поздних авторов, как
братья Ицхак бен Авраам и Шимон бен Авраам, Элиэезер бен Натан и его
родственники. См. Урбах Э. Баалей га~тосафот. С. 543 и далее, где содер-
жится обзор мнений, которые ранее высказывали Аптовицер и Гинзберг.
Использование Раши других древних источников, прежде всего мидрашей,
издавна привлекало внимание выдающихся исследователей его творчества,
в том числе Л. Цунца и А. Берлинера. Некоторый новый материал собран
в статье: Фишман (Маймон) И. Л. Великий учитель Израиля (на иври-
те) // Сефер Раши (“Книга о Раши”), под его редакцией. С. 373-488. Однако
многое еще предстоит сделать. См. также проницательные замечания в статье:
Амиэль М. А. Галахический подход Раши (на иврите) // там же, с. 153-173.

Урбах (с. 47, 527 и далее) также указывал, что Раши и его ученики, исправляв-
шие талмудический текст исключительно на основании здравого смысла, дела-
ли это весьма непоследовательно. Раши, возможно, не знал о предостережении
Гая Гаона: “Мы не должны исправлять Мишну и Талмуд ни в каком вопросе,
который может возникнуть”. См. Левин. Оцар га-геоним, VIII, Часть 1. С. 207.
Ему, однако, точно было известно о “проклятии” Гершома за такие же точно
действия. Раши было так же, как Яакову Таму и другим экзегетам, трудно
удерживаться от исправлений существующих редакций в тех случаях, когда он
считал, что они искажают раввинистический оригинал. Так, по сообщению
Альфаси, Гай однажды привел четыре различных варианта одного и того же
слова в Талмуде, а сам Альфаси выбрал пятый. Раши предложил собственный
вариант, который благодаря великой славе ученого и вошел в печатные изда-
ния. Версию Раши поддержал Зерахья га-Леви, однако она вызвала серьезные
возражения Нахманида, который заявил, что, знай Раши о прочтении Гая, он
не стал бы предлагать собственного. См. Раши. Комментарий к Сангедрин,
656, со слова Бе-реия', Альфаси. Галахот, к Сангедрин, 7, с комментариями
Нахманида к этому месту в его Милъхамот Адонай (“Войны Господни”; ком-
ментарий к Альфаси).

58 Раши. Комментарий к Гитин, 906, со слов У-прума', а также множество
других примеров, приведенных в лекции А. Берлинера: Бекешек А. ВИске
т (Не СегзЬезчиегкзгаП КазскРз, и в вышеупомянутой диссертации П. Кляйна:
Кееш Р. Га У1е ргйоёе. О нееврейских словах см. подробный анализ в книге:
Накмезтетек А., Веомэнеем Н.8. Гез С1озез фгапдагзез Напз 1ез соттеп-
1аггез 1а1тшНциез Не КазсЫ, написанной на базе проведенного Блондхаймом
изучения многочисленных рукописей Раши и сравнительного исследова-
ния итальянских глосс, встречающихся в Арухе Натана бен Йехиэля. См.
Весшэнетм 0.8. Ггз1е Нез тапизсгНз Нез СоттеШаггез ЫЫщиез Не КазсЫ //
КЕ], ХС1, 71-101, 155-174 (имеется также репринт с именным указателем);
а также Мет. По1ез оп Нэе каНап УЪгНз гп Нэе «Агик Сотр1е1ит» (машинопис-
ный экземпляр). Помимо лингвистического значения эти глоссы, будучи
соответствующим образом проанализированы, могут пролить свет на соци-
ально-экономическую жизнь того периода, в том числе на использовавшиеся
технологические процессы. См. интересные примеры, собранные в статье:
Велеш Й. Раши (на иврите) // Га-горен, VI, 5-25 (репринт под названием
“О характере комментариев Раши” в сборнике Сефер Раши, под ред. Фишмана.
С. 174-193), а также в статье: Наркис М. Чернь (на иврите) И Сефер Раши.
С. 514-519, с четырьмя примерами. См. также выше, примеч. 52; и ниже, при-
меч. 99. Для идентификации редких предметов и терминов Раши помимо ино-
странных слов без устали использовал внутренние ресурсы словаря Талмуда
и таргумов, а также традиции, сохранившиеся в ешивах. См. новаторскую
работу: Со нем В. КазЫ аз Еехгсо&гаркег о/ Нэе Та1тиН // КазЫ Аптчэ. Уо1., р.
219-248; а также другую литературу, указанную ниже, в главе 29, примеч. 56;
и в главе 30, примеч. 33. Главная цель Раши — экзегетическая — накладывала
отпечаток на его толкования, и одно и то же слово по-разному интепретиро-
валось в разных контекстах. См., например, четыре разных объяснения такого
простого слова, как адама (земля), из них три — с помощью французских
переводов (Сокеп, р. 229).

По тому же пути Раши шел и в своих независимых толкованиях. В. Аптовицер
предположил, что существующие комментарии во многом воспроизводят
устные объяснения, которые учитель давал в школе в Труа. Естественно, что
перед учениками, объясняя один и тот же фрагмент, он использовал каждый
раз другие слова. См. многочисленные примеры, подобранные Аптовицером
в статье Происхождение комментария Раши к Талмуду (на иврите) И Сефер
Раши, под ред. Фишмана. С. 98-139 (также см. в частичном переводе на
английский в Вл$Ы Аптъ. Уо1., р. 149-189). Либо Раши, либо его ученики
немедленно записывали эти комментарии, поэтому при редактировании тек-
ста у него перед глазами были бесчисленные варианты. Нашу проблему не
решает также более раннее предположение А. Эпштейна, что три редакции
“Комментария” относятся к времени пребывания Раши в Вормсе, Майнце
(или, наоборот, см. выше, примеч. 53) и Труа соответственно. См. Ерзтепч А.
8скета]а, с1ег 8скй1ег ипй 8есге1аг КазскГз // МС^ф, Х1Л, 258 п. 2, а также
дополнительные комментарии Фишмана в ивритском переводе этой важ-
нейшей статьи Ц Сефер Раши, под ред. Фишмана. С. 342 и далее (см. также
Эпштейн. Китвей, под ред. Хабермана, I, 269-300). Эта гипотеза весьма
натянута, доказательств мало, кроме того, в ее рамках предполагается, будто
Раши весьма некритично относился к различным толкованиям учителей и не
старался согласовать их в позднейших редакциях. Вероятно, большинство раз-
ночтений были вполне сознательными. Раши хотел истолковать параллельные
места двумя или более различными способами. Конечно, в нашем распоря-
жении находятся очень немногие из ранних формулировок и большинство
текстов мы черпаем из позднейших редакций. Часть ранних версий, однако,
сохранились в цитатах тосафистов и их последователей (особенно Бецалеля
Ашкенази), хотя тут нужно принимать во внимание, что переписчики также
вполне свободно позволяли себе согласовывать высказывания и сводить на нет
разночтения и варианты. Кроме того, переписчики включали новые элемен-
ты, которые отсутствовали в изначальном учении, из-за чего тоже возникло
множество дополнительных неувязок. См. примеры, независимо найденные
в двух статьях: Грюнберг С. Разночтения и добавления в комментарии
Раши к Талмуду (на иврите), а также Франк 3. П. Различные интерпретации
в комментарии Раши (на иврите) // Сефер Раши. С. 345-359 и 360-372. Список
примеров легко продолжить.

Более последовательным был методологический подход Раши. Он явно был
склонен описывать только те юридические правила и исторические закономер-
ности, которые упрощали понимание того или иного текста, однако полностью
осознавал, что из них можно сделать важнейшие правовые выводы. См. замеча-
ния Й. Л. Фишмана в Сефер Раши. С. 481 и далее; а также Цукер М. Материал
к введению в Талмуд в комментариях Раши // Бицарон, II, 378-389. См. также
другие работы в специальном выпуске этого журнала, посвященном Раши.

59 См. Виленское издание Талмуда к этому месту. Лишь небольшая часть само-
стоятельных комментариев к Талмуду, составленных Йегудой бар Натаном
или Шмуэлем бар Меиром, были напечатаны или сохранились в рукописях.
Большую часть сведений о них мы черпаем из цитат в позднейшей лите-
ратуре, особенно из сочинений Элиэзера бар Йоэля и Ицхака Ор Заруа.
См. Йегуда бар Натан. Перу шей (“Комментарии”) к трактату Ктубот,
в издании Я. Н. Эпштейна; а также аналитическую работу: Эпштейн Я. Н.
Комментарии Иегуды бар Натана и вормсцев (на иврите) // Тарбиц, IV, 11-34,
153-192, 295-296; Аптовицер. Маво. С. 340 и далее, 409 и далее; Урбах Э.
Баалей га-тосафот. С. 36 и далее, 42 и далее; а также литературу, указанную
ниже, в главе 29, примеч. 81-82. Подлинность некоторых комментариев Раши
оспаривалась еще со времен вышеупомянутой биографии этого экзегета,
написанной Цунцем. Даже такие консерваторы, как семейство Ромм — издате-
ли Виленского Талмуда — опубликовали рядом две версии комментария Раши
к Бе хор от, 5/б-61а, Менахот, /2б~94а: одна из которых считается подлинной,
а другая — фальшивой. Последний комментарий был издан по рукописи
Бецалеля Ашкенази. Среди ведущих участников дискуссии были Я. Рейфман
и А. Берлинер. См. краткий обзор в книге: Липшюц Е. М. Рабби Шломо
Ицхаки. С. 64 и далее. Сравнительно недавно Ш. Либерман назвал автором
комментария к десятой главе трактата Сангедрин Иегуду бар Натана, а не его
тестя, однако он полагал, что существует и оригинальный комментарий Раши,
который теоретически может быть обнаружен. См. Либерман Ш. Шкиин.
С. 92 и далее. Кроме того, фрагменты подлинных комментариев Раши были
найдены в Венской рукописи Я. Фрейманом и опубликованы им в Га-цофе,
XII, 241-251 (к Недарим, л. 1-4). Похоже, давно пришло время объединить
все эти исследования и, прежде всего, предпринять попытку скрупулезного
критического издания всех талмудических комментариев Раши на основа-
нии рукописей, ранних печатных изданий и особенно бесчисленных цитат
в сочинениях его последователей. Разумеется, эта задача осложняется отсут-
ствием критического издания самого талмудического текста. На пользу обоим
этим начинаниям послужит готовящаяся в настоящий момент конкорданция
к Талмуду Х.Й. Касовского. (КасовскиЙ X. Й. Оцар лешон га-Талмуд.
Иерусалим, 1961. — Примеч. редактора). О соотношении двух классических
трудов Раши, столь различных между собой по подходу, что их толкования
порой противоречат друг другу, см. Маарсен И. Керен гафух (“Обратная
проекция”) (на иврите) И В1аи Мет. Уо1., ивритский раздел. С. 170-173.

6о Обширную раннюю литературу, посвященную школе тосафистов и отдель-
ным ее представителям, превзошла работа Урбаха Баалей га-тосафот. См.
рецензии Я. Каца на эту книгу в А5, XXXI, 9-16, и А. И. Эйгуса в /рА, хьуц
366-378. Однако большая часть критики имеет чисто семантический характер
и касается терминологии. Невзирая на справедливые возражения Урбаха (С. 31,
примеч. 1) биобиблиографический указатель С. А. (X. Ш.) Нойхаузена поле-
зен для справок, см. Нойхаузен С. А. (X. Ш.) Ишим у-сфарим ба-тосафот
(“Личности и сочинения, упоминаемые в Тосафот”). Представляют инте-
рес также непосредственные комментарии к трактатам Талмуда, например,
вышеупомянутый комментарий к Шкалим (см. примеч. 36), составленный
учеником Шмуэля бен Шнеура и изданный А. Шрайбером вместе с толко-
ванием Мешулама, ученика Давида бар Калонимуса из Мюнцберга. Польза
этих комментариев состоит, среди прочего, в том, что они часто обращаются
к Иерусалимскому Талмуду для объяснения вавилонского текста. См. пре-
дисловие Шрайбера. С. VIII Е См. также недавно опубликованный Д. Ген-
ховским текст Тосафот рабби Ицхака га-Лавана [Светлого] к трактату
И ома (на иврите) // Синайу XIX, № 232-235; а также комментарии издателя:
Генховский Д. Об учении Ицхака га-Лав ан а (на иврите) // там же, № 237.
С. 345-355; и более раннюю литературу, указанную там же, с. 309; и в книге:
Урбах. Баалей. С. 185 и далее. Ицхак бар Яаков, ученик Яакова Тама, содей-
ствовал распространению еврейской традиции в Праге и Регенсбурге, откуда
начал свое знаменитое путешествие его брат Петахья.

61	См.	V/. Егапгдзгзске ЧСдПег гт Мгзскпасоттеп1ат Нез К. 8гзтзоп ъоп

Зепз; а также более пространную, но устаревшую работу: СкО88 Н. ЕгиНе зиг
8гтзоп ЬепАЬгаЬат Не $епз // РЕ], VI, 167-186; VII, 40-77. Особенности талму-
дической диалектики рассматриваются в методологических и сравнительных
исследованиях, перечисленных выше, в т. п, см., в частности, с. 456 и далее;
Ваимек Еззаг зиг 1а Нга1есйдие гаЬЬгпгдие Напз 1е МгНгаз е1 1е Та1тиН //
Аппа1ез ЛтъегзИайз Загаугепзгз, РЪНозорЫе-ЕеИгез, п, 81-88; В1осЬ К. Йоге
тёЛос1о1о&щие роиг РёшНе Не 1а НиёгаЫге гаЬЫпгдие // КесЬегсЬез Не зсгепсе
геИ&геизе, хып, 194-227; а также сравнительное исследование: В омам Т. О аз
ЪеЬгагзсЪе Оепкеп гт Уег^1егсЬ тй Нет ^ггесЫзсЪеп. См. также рецензию на
эту книгу, опубликованную на иврите И. Хайнеманом (Х$, XXIX, 225-229).
О методологии тосафистов как таковой см. старую, но сохраняющую цен-
ность работу: ВиснноЬХ Р Оге ТозафгзЬеп а1з МеЛоНо1ореп //	XXXVIII,

342-359, 398-404, 450-462, 549-556. На самом деле, столь категоричная диалек-
тика французов казалась нереалистичной даже их первым немецким коллегам.
См. Ерзтеш ]\ Ы. АеЕеге Тозафог аиз ОеиЬзсЫапН //	ьхххш, 346-355.

Сам Яаков Там однажды выразил удивление чересчур оригинальными спе-
куляциями Ицхака из Дампьера. О параллелях между тосафистами и глос-
саторами кратко упоминает Урбах {Баалей. С. 27 и далее). Как о различиях,
так и о сходствах со знатоками канонического права можно узнать из литера-
туры, указанной выше, глава 20, примеч. 19; и особенно из таких работ, как
Акмоьп Е. Оге КесЫз1екге Нез Маргз1егз Сгайапз // ЛиНга Сгайапа, I, 451-482,
и других статей этого сборника. Однако этот важнейший и сложнейший
вопрос достоин более полного монографического исследования.

62	Ицхак бар Шешет. Респонсыу № 394, начало. Авторство Пискей га-тосафот
("Судебных решений тосафистов”}, которые содержатся во многих издани-
ях Талмуда, все еще не установлено окончательно. Существуют сомнения,
возникли ли они из одного оригинального собрания или из двух собраний,
соединенных впоследствии. Этот свод последовательно приписывали Ашеру
бен Иехиэлю, старательному копиисту ранних тосафот^ его сыну Яакову
и даже более ранним авторам. См. список в книге: Бен-Яаков И. А. Оцар
га-сфарим {ВгЫго^гарЫе Нет %езаттп1еп ЬеЬгагзскеп ЬНегаЬиг). С. 491 № 1016;
а также Урбах. Баалей га-тосафот. С. 460 примеч. 9, 566 и далее.

63	Критика тосафистов Авраамом бен Давидом содержится в его ответе на два
вопроса из Безье и воспроизведена в приписываемом ему сборнике Тмим
деим ("Совершенный в знаниях”; Варшавское издание, 1897, л. 24Д № 113).
Разгневанный автор также разразился упреками в адрес вопрошавших: “Весь
Прованс следует обычаям, о которых мы договорились со своими собра-
тьями, и вовсе не отверг наше решение, вопреки твоим утверждениям”. См.
введение Нахманида к трактату Диней де-гармей (“Законы о вреде, нанесен-
ном косвенно”); а также Йегуда бен Шмуэль ибн-Аббас. Яир Нетив
(“Освещающий путь”), цит. по: Асаф С. Мекорот ле-тольдот га-хинух
бе-Исраэль, II, 30; Урбах. Биллей га-Тосафот. С. 22. Понятно, что правовой
аспект этих толкований интересовал также некоторых ранних компиляторов
тосафот, Галахические интересы преобладали, например, в сборнике, извест-
ном под названием Тосфот Санс, который происходил из школы р. Шимшона,
тогда как подобный сборник, подготовленный Элиэзером из Тука и ходив-
ший под названием Тосфот Тук, преследовал прежде всего экзегетические
цели. Существовали и другие сборники. Немалый интерес вызывает, напри-
мер, собрание, именуемое Тосфот Горним, которое приписывают Шимшону
из Санса или другим авторам. Было даже выдвинуто предположение, что
на самом деле это продукт творчества английских ученых и изначально оно
называлось Тосфот Норидж, См. выше, глава 20, примеч. 113. Все это, впрочем,
довольно смелые гипотезы, и Урбах (с. 238, 245 и далее) вполне справедливо
предостерегает от поспешных выводов, пока досконально не проанализирова-
ны две рукописи из коллекции Гинцбурга, обнаруженные в Москве. Из всех
этих текстов редакторы первого издания Талмуда достаточно произвольно
составили нынешние Тосафот. См. анализ Урбаха, с. 447 и далее.

64	“Комментарий к шести разделам Мишны” Натана бен Авраама был впервые
описан С. Асафом на основании современной рукописи из Йемена в ста-
тье, опубликованной в КЗ, X, 381-388, 525-545, и перепечатанной в его книге
Ткуфат га-геоним. С. 295 и далее. Нам очень мало известно о биографии
и происхождении этого автора, хотя, по всей вероятности, он был внуком
и тезкой гаона Натана бен Авраама. См. МА^^ }. /еда 1п Е&урГ I, 151, 193 Е;
Шет. Тех1$ ап<1 31шИе$, I, 323 (Е; а также выше, глава 23, примеч. 38.

65	Маймонид. Комментарий к Мишне. Общее предисловие (в изд. Гамбургера.
С. 6о и далее — арабский и ивритский текст; а также в Виленском издании,
в конце трактата Брахот, л. иоб); к трактату Укцин, в конце (Виленское изда-
ние, последний том, л. 77а: вместо “30” следует читать “33”); а также: Он же.
Респонсы, в издании Фреймана. С. 225 и далее, № 240 (рус. пер. М. Левинова:
Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. С. 329. — Примеч.
переводчика). К сожалению, мы до сих пор не располагаем критическим
изданием ни арабского оригинала, ни ивритских переводов этого выдающе-
гося комментария. Многие фрагменты арабского текста, частично с немецким
переводом, публиковались в диссертациях, которые защищали в немецких
университетах еще с 1879 г* См. список из 54 статей в справочнике: Яари А.
Комментарий Маймонида к Мишне: Библиография изданных фрагментов
(на иврите) // КЗ, IX, 101-109, 228-235, и XXIX, 176, а также дополнительный
список из еще четырех статей Б. Симхеса (там же, хи, 132). Эти издания
подготовлены новичками, среди них были Яаков Барт и Эдвард Бенет, кото-
рые позднее добились больших успехов в еврейско-арабских исследованиях,
однако сами издания оставляют желать лучшего. Есть надежда на появление
полного критического издания, ибо, к счастью, в нашем распоряжении есть
несколько листов авторской рукописи, это крошечный фрагмент сочине-
ния, однако даже он может пролить свет на ценность других средневековых
копий. См. краткую заметку: Я АРИ А. Комментарий Маймонида к Мишне
в авторской рукописи (на иврите) // КЗ, XVIII, 208; четыре рукописи, недав-
но описанные в статье: Зтнкн 8. М. АиТо&гарЪз о/ Магтопгйез т гЬе ВосИегап
[лЬгагу // Во<11е1ап ЫЬтагу Кесогй, V, 180-202; а также: Толедано Я. М.
Комментарий Маймонида к мишнаитскому трактату Шкалим (на иврите) //
Синай, XIV, № 159-160. С. 52-61. Кроме того, во введении к изданию Гилхот
га-Йерушалми Маймонида (см. ниже, примеч. юо) С. Либерман выдвинул
убедительные аргументы в пользу того, что большинство имеющихся сегодня
текстов представляют собой скорее промежуточную версию, а не первую и не
последнюю редакцию “Комментария”. Другие автографы Маймонида, а также
некоторая часть обширнейшей научной литературы будут перечислены ниже,
в примеч. 102, в связи с Кодексом Маймонида — величайшим вкладом мастера
в еврейское право. См. ниже, глава 30, примеч. 7. Эти и другие источники
использованы в иллюстрированном издании: Матмомшез. СоттепГапиз
т М1зсЬпат, подготовленном Ш.Д. Сассуном по одной рукописи из коллек-
ции Сассуна и двум рукописям из Бодлианского музея. Это издание стало
частью серии Согриз сосВсит ЬеЬгагсогит тейп аеъг, под общей редакцией
Р. Эдельмана. На данный момент вышел только первый том, содержащий
комментарии к трактатам Зраим и Моэд\ в него входят 42 факсимиле других
известных автографов.

Приводимые здесь биографические сведения взяты из вышеупомянуто-
го послесловия к Укцин. О случайном исчезновении из ряда рукописей
слова шалош (три), из-за чего может показаться, что Маймонид закончил
“Комментарий” не в тридцатитрехлетнем возрасте в Египте, а в тридцати-
летием в Марокко, см. СЕ1СЕК А. Мозез Ьеп Магтоп (1850), перепечатано
в НасЪ^еЪгззепе ЗсИп^еп, Ьг§8. Ь. Се1§ег, ш, 86 Еп. 41. Нам неизвестно, когда
и в каком объеме Маймонид изучал комментарий Натана бен Авраама,
а также читал ли он более раннее экзегетическое сочинение Саадьи, посвя-
щенное Мишне, поскольку он редко упоминает имена авторов, трудами
которых пользовался. О семейной истории см. генеалогические данные,
собранные А.Х. Фрейманом (Егеппапп А. Н.) в Алума, I, 9-32,157-158; а также
Толедано Я.М. Семья Маймонида, ее происхождение и потомки (на иври-
те) // Синай, XIX, № 230. С. 281-287; а также другую литературу, перечислен-
ную ниже, примеч. 114.

В юности Маймонид также начал писать комментарий ко всему Вавилонскому
Талмуду, очевидно, не зная о существовании подобного сочинения Раши (см.
ниже, примеч. 118). Закончив три крупнейших раздела Моэд, Нашим мНезикин,
за исключением четырех трактатов, а также трактат Хулин (см. вышеупомяну-
тое общее введение к “Комментарию к Мишне”), он, по-видимому, решил
не продолжать этот труд. Действительно, до нас дошло очень мало его фраг-
ментов. Авторство комментария к трактату Рош га-Шана, приписываемого
Маймониду и опубликованного в 1865 г., сомнительно. В то же время, по
мнению А.Х. Фреймана, “Старый комментарий к первой главе трактата
Шабат”, изданный на иврите Б.М. Левином в его СК, V, 157-160, где упоми-
наются и Хананель, и Йосеф ибн-Мигаш, с большой долей вероятности
принадлежит перу Маймонида. См. примечание Фреймана к “Респонсам”
Авраама Маймонида, опубликованным им и Ш. Д. Гойтейном. С. 8 примеч. 4.
М. Й. Л. Закс обнаружил в текстах, изданных С. Асафом в его Ми-сифрут
га-геоним (с. 192-195) Новый фрагмент комментария Маймонида к талмуди-
ческому трактату Шабат (на иврите) // Синай, хш, № 153-154. С. 66-68, 248.
О работе Маймонида, посвященной Иерусалимскому Талмуду, более право-
ведческой, нежели экзегетической, см. ниже, примеч. 99.

66 Вышеупомянутое общее предисловие Маймонида к Комментарию; его ком-
ментарий кМишна, Ктубот, 1:6, в издании С. Франкфуртера. С. 5 и далее (араб,
и ивритский текст), 27 (нем. текст); а также предисловие к Сефер га-мицвот
(“Книге заповедей”), в арабском издании М. Блоха. С. 1; в ивритском пере-
воде Моше ибн-Тиббона, в издании X. Геллера. С. 1а (рус. пер. К. Нотариуса:
Рабби Моше бен Маймон. Книга заповедей. М., 2013. С. 67. — Примеч.
переводчика). Расхождения между комментариями Маймонида и толкованием
Мишны у гаонов и даже у амораев часто замечали такие позднейшие коммен-
таторы, как Йом-Тов-Липман Геллер. См. примеры, приведенные в книге:
Сеюек А. Наск$е1а$$епе Зскгфьеп, ш, 84 Е п. 35, которые не смог опровергнуть
Якоб Горовиц в статье, указанной ниже, примеч. 99. См. также биографию
Маймонида, написанную А. Г. Вайсом (Тольдот гдолей Исраэль, I, 9 примеч.
13); а также в целом выше, примеч. 26; и ниже, примеч. 115.

67 Анализ и текст в статье: Гаон М. Д. Чтение тринадцати принципов в сефард-
ских общинах (на иврите) // Иеда ом (журнал израильского Общества фоль-
клора), ш, 39-41; Рососке Е. ВаЪ Миз1 РоПа Мозгз (арабский текст с латин-
ским переводом фрагментов “Комментария” Маймонида; перепечатан в книге:
Рососке Е. Ткео1о&са1 УСогкз, еб. Ьу Ь. Т^е1к, I, 1-125; СР- Котн С. Ебдуагб
Рососке апН Ле Нгз1 НеЬтегм Рппйп^ 1п Ох/огД // ВосИегап Ыгегагу Кесогб, и,
215-219); см. также издание ивритской версии “Восьми глав” Маймонида
с англ. пер. под ред. Дж. И. Горфинкла. Об этих и других пространных экскур-
сах Маймонида на разные темы, которые написаны в разные годы и включены
в разные сочинения, мы уже говорили и еще будем говорить.

68 См. введение Аль-Харизи к переводу общего предисловия Маймонида; пре-
дисловие Йосефа бен Ицхака ибн-аль-Фаваля к переводу оставшейся части
первого раздела (Зраим в начале трактата Трумот); предисловие Шломо
Йосефа ибн-Якуба к переводу четвертого раздела (в начале трактата Бава
кама); а также Йосеф Каро. Бейт Йосеф (“Дом Йосефа”; комментарий
к Турим Яакова бен Ашера) // Ораххаим, 128, Варшавское издание, 1861, л. 112а.
Маймонид помещал перед своим комментарием собственно текст Миганы.
Но, поскольку экземпляры Миганы не были редкостью, многие переводчики
и переписчики опускали эти цитаты как в арабской версии, так и в ивритских
переводах. Похвальным исключением был Яаков бен Моше ибн-Аббаси, пере-
водчик третьего раздела “Комментария” (Нашим). В предисловии к своему
переводу (в начале трактата Иевамот), Яаков осуждал предшественников
за то, что они опускали текст Мишны, который должен быть перед глазами
читателя, чтобы тот правильно понял толкование Маймонида. Для нас эти
пропуски особенно прискорбны, поскольку при условии точности в перепи-
ске цитаты Маймонида могли бы оказаться полезными для изучения ранних
вариантов текста Миганы.

69 Шимон БАР Цемах Дуран. Маген Авот (“Комментарий к трактату Авот”),
предисловие, под ред. Дж. Шлосберга, л. 26; Ибн-Дауд. Хроника II М]С,
I, 69, 76; Авраам бен Давид. Хиду шей к трактату Бава кама, под ред.
С.Х. Атласа (перечислены также другие фрагменты, опубликованные ранее,
в том числе фальшивый комментарий к Тамад)*, рецензия А.Х. Фреймана на
это издание (КЗ, хх, 25-28); Шломо бен га-Ятом (га-Ятом-Хитам?).
Перуга аль масехет Машкин {КоттеШаг га Мазкт), под ред. X. П. Хайеса;
Ицхак бен Мелхиседек. Комментарий к первому разделу Мишны (Зраим),
опубликованный по Бодлианской рукописи в Виленском издании Талмуда
(см. Послесловие редактора в последнем трактате); Биньямин. Масаот,
изд. Адлера. С. ю (ивритский текст), 8 (англ, текст) (рус. пер. П. Марголина:
Путешествие рабби Вениамина Тудельского II Три еврейских путешествен-
ника. М. — Иерусалим, 2004. С. 79. — Примеч. редактора). В землях, где
значительная часть населения продолжала сохранять греческий и арабский
язык, итальянские ученые активно пользовались арабскими, греческими
и итальянскими эквивалентами в толковании трудных талмудических терми-
нов. В предисловии к комментарию Шломо (с. хххт и далее) Хайес собрал не
менее двадцати пяти итальянских и тридцати арабских терминов (в 12 случаях
использовались оба языка), которые встречаются в этом сравнительно неболь-
шом толковании одного-единственного талмудического трактата. Этот факт
совсем не обязательно указывает на восточное происхождение Шломо, как
предположил Хайес. Хотя он очевидно хуже владеет греческим языком —
несколько греческих терминов явно записаны с чужих слов — не следует забы-
вать, что речь идет о норманском периоде, и греческая власть — дело более
отдаленного прошлого, чем мусульманская. Об Ицхаке бен Мелхиседеке см.
СтКО88 Н. 1заак Ъ. Ма1кг-2еЗек аиз ЗгропЬо ипЗ, зегпе зйЗиаНзскеп 2ей$епоз8еп //
МУ/], II, 21-22, 25-26, 29-30, 33-34, 37-38, 42-44; и выше, примеч. 52.

Даже те несколько произведений испанской школы, которые дошли до нас,
сохранились весьма плохо. Характерны жалобы первого издателя Хидушим
Йосефа ибн-Мигаша к трактату Бава батра. Рукопись, по которой он готовил
публикацию, по его словам, “была повреждена и полна ошибок, как будто бы
ее писал глупый ребенок.. Похоже, что копиист переписывал ашкеназским
письмом с сефардского оригинала, не очень хорошо разбирая буквы”. Однако
сам издатель, кажется, зашел слишком далеко, исправляя текст не только на
основании цитат из более поздней раввинистической литературы, но и по
собственным догадкам, “по необходимости”. Издание этого сочинения
Шмуэлем Ицхаком (также коментарий к Швуот), снабженное подробным
комментарием Неэман Шмуэль, несколько лучше, хотя и его нельзя назвать
критическим. Два интересных отрывка из комментария Ибн-Мигаша, скопи-
рованные с собственноручной записи Моше Маймонида в его комментарии
к трактату Шабат, включены в “Респонсы” Авраама Маймонида. С. 8 и далее,
№ 2,10 и далее № 3. См. также более общий краткий биографический очерк:
Граевский А. Л. Рабейну Йосеф га-Леви ибн-Мигаш (“Рабби Йосеф ибн-
Мигаш: Очерк учения, жизни и эпохи”).

Еще меньше повезло Ицхаку ибн-Гайяту, выдающемуся поэту и юристу. Как
мы увидим, некоторые из его галахических сочинений сохранились, а ком-
ментарии к Мишне и Талмуду исчезли полностью, за исключением цитат
в законоведческой литературе. По сообщению Ицхака бен Аба Мари (в его
Сефер га-итур, изд. С. Шенблюма, I, 15), Ибн-Гайят цитировал собственный
комментарий к трактату Ктубот, ныне утраченный. Этот автор также оста-
вил Сефер га-нер (“Книга светоча”), еврейское переложение Китабас-сирадж,
сходное с одноименным произведением Маймонида. Однако ивритские пере-
водчики обычно предпочитали другой вариант перевода арабского названия —
Сефер га-маор. См. Маймонид. Респонсы, С. 131 № 136 с комментариями
издателя; а также Асаф С. Книга света р. Ицхака ибн-Гайята (на иврите) //
Тарбиц, ш, 213-214, 339. Наименее известно творчество Ицхака аль-Бальи.
Его комментарий, посвященный разъяснению самых трудных талмудиче-
ских фрагментов, носит причудливое название Купат га-рохлим (“Корзина
разносчика”). По-видимому, оно так и не было закончено, а впоследствии
затерялось. См. Ибн-Дауд. Хроника // МфС, I, 74. Возможно, быстрый взлет
Аль-Бальи как политического деятеля благодаря хорошим отношениям с пра-
вителем Гранады Аль-Мутамидом прервал его литературную деятельность.
Всех перечисленных затмевает своей славой Ицхак Альфаси, с которым они
часто и радикально не соглашались.

Один из провансальских последователей Ибн-Гайята и Аль-Бальи, Моше
бен Иосеф из Нарбонны, который также принципиально возражал Альфаси,
разделил их судьбу. Его хидушим к большинству талмудических трактатов
{Брахот, Хулин, а также второму, третьему и четвертому разделам целиком)
исчезли, за исключением нескольких цитат, сохраненных видными учениками
этого автора: Зерахьей га-Леви и Авраамом бен Давидом. См. Бенедикт Б. 3.
Р. Моше бен Йосеф из Нарбонны (на иврите) // Тарбиц, XIX, 19-34. По дан-
ным Бенедикта, получается, что сочинение Моше состояло из пространных
комментариев к отдельным фрагментам, наподобие Хидушим Йосефа ибн-
Мигаша, и не было похоже на последовательный комментарий Раши. Поэтому
термины хидушим (нововведения) или нимуким (рассуждения), которые
использует Нахманид, имеют более узкое значение, чем неопределенный тер-
мин перушим (комментарии), которым определяются труды Зерахьи. См. там
же, с. 24 и далее. Ученик Моше Авраам бен Давид также сочинял скорее трак-
таты, принадлежащие к категории хидушим, а не комментарии, хотя немногие
современники четко представляли себе различие между двумя этими жанрами.
Весьма оригинальные комментарии Авраама и забытые галахические мидраши
имеют более выраженный экзегетический характер, однако в них всегда нахо-
дится место для судебных решений и сложных талмудических дискуссий. Его
толкования к Мехилъте и Сифрей, по-видимому, окончательно утеряны, но
комментарии к Сифра были опубликованы по Оксфордской рукописи с хоро-
шим критическим анализом, приведенным в издании этого классического
произведения литературы танаев, предпринятом А. Г. Вайсом. См. литерату-
ру, указанную ниже, в примеч. 98.

70 Брахот, 22а; Моэд катан, 266; Масехет Софрим (трактат Софрим), хш.9,
в издании Хиггера. С. 246; Яаков Там. Сефер га-яшар, Венское издание,
л. 73В № 619; в издании Розенталя с. 81 № 45, 3. См. также различные другие
малые трактаты, изданные Хиггером (перечислены выше, т. п, с. 455 примеч.
6), с подробными предисловиями издателя. Общепризнано, что происходят
эти трактаты из Земли Израиля и появились там в раннюю постталмудическую
эпоху. Правда, в отношении трактата Софрим возникли сомнения в связи
с обильным цитированием Вавилонского Талмуда, а также ссылками на двух-
дневные праздники в диаспоре. См. Явиц 3. (В.) Тольдот. С. 16 и далее. Связь
этого произведения с Иерусалимским Талмудом очень заметна, что было бы
удивительно, если бы составитель был вавилонянином, а не жителем Земли
Израиля, знакомым с вавилонским компендиумом. Более важный аргумент —
преобладание в описании обычаев Земли Израиля. О различных теориях
относительно происхождения Софрим см. обзор Хиггера во введении к его
изданию Масехет Смахот (трактат Смахот). С. 9 и далее; и к трактату Софрим,
особенно с. 78 и далее. Порой составитель ссылается на традиции и обычаи, не
зафиксированные ни в одном из Талмудов, например, в неожиданном рас-
суждении о требуемой длине гафтары,. Если Талмуд говорит о минимальной
длине отрывка из пророков в 21 или 24 стиха, считая, что на каждого из семи
или восьми мужчин, собравшихся для изучения Торы в субботу, приходится
не меньше трех стихов (Иерусалимский Талмуд, Мегила, 4:3, 75а; Вавилонский
Талмуд, Мегила, 2зб-24а), то в Софрим присутствует уникальная версия о том,
что необходимо прочесть 22 стиха, а именно — 21 для семи чтецов и один для
синагогального кантора (хш.15, с. 250). Ср. соображения, высказанные в книге:
М акк }. Тке В1Ые аз КеаН апб Ртеаскей гп гке 01(1 8упа$о$ие, I, 9.

71	Сефер га-маасим, в издании Манна (Тарбиц, I, часть 3. С. и и далее); респонс
Гая Гаона цит. по: Сефер га-махриа (“Книга решений”; по отдельным законам)
итальянского законоведа хш в. Иешаягу бар Мали из Трани, л. 276 в № 36,31ВГ
№ 42. О датировке “Ордонанса о взбунтовавшихся женах” и его ограничен-
ном действии в различных странах см. многочисленные источники, которые
анализируются в книге: Тукосшзкт Н. Иге раопалзскеп Уегогс1пип$еп. 8. 4—33;
а также см. ниже, примеч. 153. Еще со времен публикации нескольких фраг-
ментов Сефер га-маасим Левином, Эпштейном и Манном в журнале Тарбиц,
№ 1-2, эта любопытная компиляция интересовала исследователей. В данный
момент они сходятся во мнении, что это собрание судебных прецедентов,
видимо, вынесенных судом в Тверии. См. Либерман Ш. Сефер га-маасим —
Книга решений [прецедентов] (на иврите) // Тарбиц, и, 377-379. Дошедшие до
нас тексты неоднородны. Лишь один фрагмент, опубликованный Левином,
имеет признаки оригинальности — в нем отсутствует заголовок Маасе, а также
список авторов тех или иных талмудических изречений. Текст также характе-
ризуется слабым влиянием вавилонской традиции, обилием греческих терми-
нов, в том числе весьма необычных, и отсутствием какой бы то ни было связи
между отдельными решениями, которые, видимо, следовали друг за другом
в соответствии с порядком заседаний суда в Тверии. При этом другие опу-
бликованные тексты, очевидно, представляют собой сочинения позднейших
компиляторов с использованием в виде основного источника оригинальной
версии Сефер га-маасим.

Некоторые из компиляторов, возможно, жили в х в. в Италии, как предпо-
ложил Аптовицер (см. его Мехкарим бе-сифрут га-геоним [“Исследования по
литературе гаонов”]. С. 78 и далее, 150 и далее). Тесные лингвистические связи
между “Книгой прецедентов” и Иерусалимским Талмудом не опровергают
эту гипотезу. См. Либерман Ш. О Книге прецедентов для жителей Земли
Израиля (на иврите) // СК, V, 177-185. Конечно, у итальянского продолжа-
теля не было никаких веских причин изменять языковые формы оригиналь-
ных фрагментов из Иерусалимского Талмуда, который он цитировал. Более
серьезный аргумент — отсутствие латинских заимствований, бросающееся
в глаза особенно в сравнении с немалым числом заимствований из греческо-
го. Даже на Сицилии до мусульманского завоевания можно было бы ожидать
включения латинских элементов как из письменных источников, так и из
“вульгарной” речи местного большинства. См. также критические, хотя и не
вполне убедительные замечания С. Асафа в рецензии на книгу: Аптовицер.
Мехкарим {КЗ, XVIII, 323 и далее, 328). См. также Манн Я. Различные сооб-
ражения о периоде гаонов (на иврите) // Тарбиц, V, 300 и далее, и в особен-
ности лаконичный анализ доступных фрагментов в докладе: О галахической
литературе Земли Израиля в эпоху гаонов // Га-кинус га-олами, I, с. 255-258.
В любом случае маловероятным представляется неоднократно высказанное
предположение Манна {Тарбиц, I, с. 5 и далее), что в трактате Софрим есть
заимствования из Сефер га-маасим. Возможно, заимствование было обрат-
ным, либо оба автора выводили правила из наблюдений за современными им
литургическими практиками в Святой Земле. О средневековых германских
сборниках законов см. ниже, примеч. 83-84.

72	Шимуиса Раба (“Правовые практики Рабы”) //Ашер бен Иехиэль. Галахот
ктанот (“Малые галахот”), приложение к крупному правовому кодексу
этого автора Галахот, помещенное в конце трактата Менахот (Виленское
издание, л. 1236В). Сам Ашер не указывает, где он нашел рукопись. В некото-
рых текстах, однако, упоминается, что критический комментарий к заверша-
ющей части трактата принадлежит “барселонскому раввину”. См. Йом-Тов-
Липман ГЕЛЛЕР. Мааданеи Иом-Тов (“Радости Иом-Това”‘, комментарий
к Галахот Ашера бен Йехиэля) к этому месту. Практически нет сомнений,
что это замечание подразумевает Йегуду бар Барзилая, страстного собирателя
и критического редактора сочинений гаонов. Название Шимуша как эквива-
лент галахот (законов) объяснял М. Маргулис в вышедшей под его редакцией
книге Галахот кцувот (“Установленные законы”; см. ниже, примеч. 91). С. 110,
примеч. См. также Асаф. Ткуфат га-геоним. С. 209. Из позднейших цитат
известно, что наш трактат не ограничивался законами тфилин, а охваты-
вал, по-видимому, более широкий спектр постановлений в области ритуала.
Например, Симха из Витри ссылается на упомянутую в нем легенду о том, как
Бог явился Моше в виде синагогального чтеца, чтобы обучить его молитвам
дней поста, — вариация слов р. Йоханана в Рош га-Шана 176. См. Махзор
Витри Симхи, изд. Гурвица. С. 234 № 272. См. также там же, с. 639, примеч. 4,
с. 641, примеч. 4, 644 — все по поводу тфилин.

73	Полная библиография юридических сочинений Саадьи приведена в книге:
Маьтек. ЗаасИа Саоп. В 163 Н., 344 й, ряд дополнительных данных см.:
^екреь I. Каъ ЗааФуа Саоп, есГ Ьу НзЬтап. В 691; а также Асаф. Ткуфат
га-геоним. С. 185 и далее. См. также примечания ниже. Из-за плохой сохран-
ности большинства имеющихся в нашем распоряжении отрывков практиче-
ски невозможно делать выводы о дате и обстоятельствах их составления. Не
стоит говорить, что многие трактаты полностью утрачены. Кроме того, сам
Саадья продолжал редактировать и перерабатывать свои трактаты по мере
приобретения знаний и опыта. Ибн-Дауд, конечно, ошибался, когда писал,
что Давид бен Закай “был послан в Египет и привез оттуда” Саадью, чтобы тот
возглавил ешиву в Суре, а после конфликта с экзилархом “Саадья скрывался
около семи лет, и за это время написал все свои сочинения”. См. Ибн-Дауд.
Хроника // МфС, I, 65; а также мои замечания в ЗаасИа Апти Уо1. В. 69 й В ходе
полемики с Бен-Меиром в 921-922 гг. Саадья уже выказывал глубокие позна-
ния в области еврейского права. Только благодаря учености он получил при-
знание в вавилонских ешивах, которые позволили новоприбывшему бороться
за лидерство с учителями из Земли Израиля. Назначение Саадьи алуфом
ешивы также было обусловлено тем, что он был выдающимся знатоком закона,
а не его философской и филологической подготовкой. Логично предпо-
ложить, что в деятельные годы пребывания на посту гаона, а также во время
печальной интерлюдии, связанной с борьбой с Давидом бен Закаем, он вряд
ли мог посвящать много времени и энергии литературному труду. Правда, он
написал важнейшее философское сочинение и составил множество респон-
сов. В лучшем случае он мог уделять внимание редакции ранних сочинений.
Более точные сведения о датировке и характере правоведческих монографий,
помимо удовлетворения исторического интереса вообще, помогли бы отве-
тить на животрепещущий вопрос: в какой степени Вавилонский Талмуд и его
правовые институции были приняты в Земле Израиля и в Египте в начале х в.

74	См. отрывки из введения Саадьи к “Книге документов” в статье: Н1К8СН-
РЕ1ЛЭ Н. ТЪе АгаЫс Рогйоп о/Сагго СетгаЬ ///(^К, [о.з.] XVI, 295 (англ, текст),
299 (араб, текст); и более полное издание: Асаф С. Книга документов р. Саадьи
(на иврите) // Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана. С. 65-99, 674-676, особенно
с. 76 и далее, 82, 93, 97. Лишь благодаря этим отрывкам стало ясно, что гаон
привел в общей сложности 44 частных и десять общественных документов,
а не 40 и 14 соответственно, как считалось ранее на основании высказывания
Иегуды бар Барзилая. Очевидно, составляя собственную “Книгу докумен-
тов” (см. ниже, примеч. 81), Иегуда не располагал полным списком трактата
гаона, написанного менее чем за 200 лет до того. См. также $СНЕ1ВЕК А. Тию
Ега^тепК /гот бое КбаЬ а1-8аЪас1а1	о/ ЗаасИаЪ // Лс1а Опеп1аИа,

V, 231-247 (существует также перевод на иврит фрагментов из Бодлианской
библиотеки, дополняющих идентифицированные ранее: Тарбиц, XXV, 323-330).
Скрупулезность, с которой еще в древности евреи составляли документы,
видна не только в многословных талмудических дискуссиях на эту тему,
особенно по поводу разводных писем, где от точного текста зависела воз-
можность повторного брака для разведенной женщины, но и в самих много-
численных сохранившихся документах. См. выше, т. I, с. 141 и далее, с. 395
и далее, особенно примеч. 12-13; а также работы, написанные на материале
недавних археологических находок: М1ЫК Т. 1Гп Соп1га1 ]иг/бе Гап 134 аргёз
]е8и$-С1т81 // КВ, ьут, 182-190, и Ио1е абсЕытеИе к этой публикации // 1Ыс1.,
ьхп, 253-254; интересные комментарии к этому документу как по лингвисти-
ческим, так и по содержательным вопросам составил И. И. Рабинович, вместе
с английским переводом Ш. Абрамсона и X. Л. Гинзберга см. ВА8ОК, 136.
Р 15-19. От эпохи Средневековья до нас также дошли собрания подлинных
документов как с Запада, так и с Востока. Восточные документы (например,
формуляры гаонов, опубликованные Аптовицером, см. выше, глава 23, при-
меч. 20) по большей части сохранились в Каирской генизе и других подобных
собраниях, а западные тексты в основном дошли до нас благодаря прави-
тельственным архивам, в том числе английским хирографическим конторам
или так называемом ]ибеп8скгет8Ьис1о (еврейском архиве) в Кельне. Важные
документы сохранились также в Вене и в испанских архивах. Превосходное
собрание подлинных документов эпохи, а также нескольких теоретических
сочинений о договорах разного времени с хорошими комментариями см.:
Гулак А. Оцар га-штарот (“Собрание документов, существовавших у евре-
ев”). В прекрасном предисловии Гулака, однако, затронута лишь верхушка
айсберга. Среди недавних публикаций можно упомянуть только: Асаф С.
Старые документы из Земли Израиля и Египта (на иврите) // Иерушалаим
(ежегодник), 1,104-117; и аналитическую работу Карл Ц. Виды доказательств
в еврейском праве (на иврите) // Га-мииспат га-иври, V, 105—188. Углубленное
исследование еврейских документов с точки зрения палеографии и архивове-
дения еще ждет своего часа. См. также выше, глава 20, примеч. 38, и глава 22,
примеч. 71, 81.

75 Саадья. Китабалъ-маварит (“Книганаследования”), под ред. И. Мюллера //
Зааыан. Оиеъгез, IX, 1-53, в частности, с. 9 Е, 18 ГЕ, 35 €Е; Нахманид.
Хидушим к трактату Кидушин (ср. ЗгешзсНпеИег М. АгаЫзсЬе ЬйегаЬиг. 3. 48,
№ 3-4); респонс Шриры Гаона (Шаарей цедек, 111.3, л- 1/б; исправления см.
Хильдесхаймер Э. Э. Респонсы гаонов (на иврите) // Оцар га-хаим, н, 97
и далее); Абрамсон Ш. Фрагмент арабского оригинала Сефер га-меках ве-га-
мимкар рабби Гая Гаона (на иврите) // Тарбиц, хх, 297 и далее, 305 и далее, 311
примеч. 50. См., однако, пространную маргиналию в Шаарей цедек, там же,
из которой явствует, что некоторые более поздние средневековые законоведы
соглашались с мнением Саадьи, оспоренным Шрирой. У нас нет оснований
сомневаться в утверждении Гая, что в конце “Книги наследования” у Саадьи
была глава, касающаяся законов купли-продажи. Гай сам лишь указывал, что
некоторые утверждения недостаточно подробно и ясно изложены. Саадья
собирался написать подробный трактат о трех основных способах передачи
собственности, что явствует из его предисловия к "Книге наследования” —
первой части предполагаемой трилогии. Возможно, сохранностью "Книги
наследования” мы обязаны содержащимся в ней геометрическим моделям
деления земли, а также другим практическим советам занятому судье. См.
ниже, глава 35. Две другие части быстро разошлись по позднейшим правовым
монографиям и кодексам, поэтому их реже копировали как самостоятельные
произведения.

76 См. библиографические данные, собранные Малтером и Верфелем (см. при-
меч. 73); а также интересную цитату из трактата Саадьи о залогах в респонсе
Альфаси в Тшувот га-геоним, под ред. Гаркави, №454. С. 238 (араб, текст),
322 (ивритский текст). См. также краткие комментарии Мюллера в 8аав1АН.
Оеиъгез, IX, 146 Е, № 8; мои соображения в Еззауз оп Магтопикез, р. 205 Е;
а также выше, глава 22, примеч. 77. Нам ничего больше неизвестно о труде,
о котором Авраам ибн-Эзра сообщает: “Рав Саадья Гаон сочинил достойную
книгу ответов спорящим с нашими мудрецами [караимам] в отношении све-
тильника в субботу”. См. Ибн-Эзра. Комментарий к Шмот, 35:3, простран-
ная редакция, издание Й. Л. Флейшера. С. 337 (рус. пер. А. Ольмана: Тора
с комментариями рабби Авраама ибн-Эзры. Шмот. С. 573. — Примеч. пере-
водчика). Б. Клар предпринял отчаянную попытку доказать, что существовал
особый полуправовой-полуполемический трактат, однако все свидетельства
говорят скорее о другом: гаон включил своего рода полемический экскурс
в один из комментариев к Библии, Мишне или Талмуду. См. аргументацию,
представленную Кларом в прекрасной статье на иврите: Трактат р. Саадьи
Гаона Нер шабат — Субботняя свеча // Мехкарим ве-июним. С. 242-258. Эта
тема была так близка сердцу гаона, что он неоднократно обращался к ней. См.
наблюдения Нукера, а также другие данные, приведенные выше, глава 26, при-
меч, 80-81. Возможно, некоторые из поставленных проблем можно решить,
если предположить, что пространный комментарий Саадьи к Мшине или
частичный комментарий к Талмуду назывался Китаб ас-сирадж (“Книга
света”), как подобные сочинения Ибн-Гайята и Маймонида (см. выше, при-
меч. 65, 69), и что это название было переведено на иврит как Сефер га-нер.
Впоследствии кто-то перепутал название сочинения с отрывком из него, где
говорится о запрете зажигать свечи в шабат. Отрывок из комментария к трак-
тату Шабат мог циркулировать как самостоятельное произведение подобно
сочинению Саадьи Тафсир авот млахот (“Толкование основных видов запре-
щенных работ”), упомянутому в списке книг из Генизы, который был впервые
опубликован в статье: Васнек 11пе УгеИе Н$Ъе (1е$ Нъгез И КЕ}, XXXIX, 200
№ 28, 206; см. также МаьТЕК. Зааска, р. 162, п. 366. Если это так, представляет-
ся верным исключить пока этот трактат из списка правовых сочинений Саадьи.

77 См. несколько фрагментов, опубликованных в подборке: Асаф С. Три недав-
но обнаруженных сочинения Шмуэля бен Хофни (на иврите) И Зикарон (сбор-
ник памяти Авраама-Ицхака Кука), под ред. И. Л. Фишмана. С. 117-159 (при-
водятся отрывки из книг об обязанностях судей, содержании разведенных
и гарантиях); Он же. Ми-сифрут га-геоним. С. 1-16 (из книги о дарениях);
Абрамсон III. Из книг Шмуэля бен Хофни, 1-п (на иврите) // Тарбиц, XVII,
139-164; XVIII, 34-45 (из книг о разводных письмах и о законах приобрете-
ния собственности; см. также опубликованный С. Асафом дополнительный
фрагмент из последней книги, там же, XVIII, 28-33); а также другие сведения
о списке сочинений Шмуэля: Максоыоитн С. ГИтзЬ ///рА, [о.8.] XIV, 311;
и о других списках: Макк ]\ Тех# апс1 ЗшсИез, I, 643 Н.; статья Асафа в К8, XVIII,
272 Н.; общий обзор всего вышеизложенного см.: Асаф. Ткуфат га-геоним.
С. 194 и далее. См. также библиографические сведения Ш. Абрамсона, в том
числе о фотокопиях рукописей, находящихся в его коллекции, и его замечания
о списке книг, которыми некогда владел Иосеф бен Яаков: Абрамсон Ш.
Р. Иосеф Рош га-Седер [Глава подразделения ешивы] (на иврите) // КЗ, XXVI,
72-95; с дополнительными замечаниями Г. Алони (там же, ххх, 445-446); см.
также выше, глава 22, примеч. 81. Как указывает С. Асаф (Зикарон, с. 140),
четвертая глава “Книги о гарантиях” Шмуэля свидетельствует о знакомстве
автора с мусульманским правом и о понимании им различий между двумя
правовыми системами.

78 Шмуэль бен Хофни. Шаарей брахот (“Главы о благословениях”), опубли-
ковано по рукописи из коллекции Адлера в книге: Левин. Оцар га-геоним,
I, часть 2. С. 65 и далее; а его же Шаарей шхита (“Главы о ритуальном забое
скота”) цитируются по неопубликованным фрагментам из Сефер Рабия
Элиэзера бар Иоэля в статье: Аптовицер. Из литературы гаонов (на иври-
те) // Кгаизз ]иЬ. Уо1. Р 104 Н.; а также еще два отрывка в книге: Аптовицер.
Маво. С. 256. “Главы о благословениях” Шмуэля сильно пострадали от пере-
писчиков. Порой маргиналия с указанием мнения другого гаона, противо-
положного мнению Шмуэля, вставлялась в сам текст. Например, его мнение
о том, что одного благословения достаточно для убоя нескольких животных
подряд, оспаривалось в некой ранней глоссе. Это привело Ицхака Ор Заруа
к ошибочному мнению, что именно Шмуэль настаивал на отдельном благо-
словении при забое каждого животного. См. издание Левина, с. 72 и далее,
а также примечания редактора к этому месту. Впрочем, фрагменты “Книги
о партнерстве” (Фридлендер И. Сохранившиеся фрагменты “Книги о пар-
тнерстве” Шмуэля бен Хофни // Ре8Ъ8с1тф1 Оаъч(1 Нофтапп, ивритский раздел.
С. 83-97 — на арабском языке с ивритским переводом), имеют весьма сомни-
тельное происхождение. Сам издатель признает, что имя автора нигде не упо-
минается, а его аргументы по другим источникам неубедительны. См., однако,
фрагмент, изданный Б.М. Левином (СТС, VI, 41-73). По-видимому, Шмуэль
писал в изрядной спешке (это видно из вышеупомянутого предложения
к вопрошавшим, чтобы они попросили его подготовить для них простран-
ные комментарии к талмудическим трактатам; см. выше, примеч. 45) и часто
повторялся. Поэтому уже нельзя точно определить, были ли некоторые из его
работ, упомянутых в позднейшей литературе, независимыми трактатами или
главами из более пространных сочинений. Например, фрагмент из “Книги
о содержании разведенных”, опубликованный Левином (Оцар га-геоним, VIII,
часть 3. С. 87 и далее), касается, главным образом, завещаний; это может быть
и “Книга о завещаниях”, известная нам лишь по названию.

79 См. фрагменты Сефер га-штарот (“Книги документов”) Гая в издании
С. Асафа; а также Книгу о поведении судей // Мадаэй га-ягадут (“Труды
Еврейского университета в Иерусалиме”), II, 18 и далее, 90 и далее № 84, 104
и далее № 108 (отрывки из хранящегося в Британском музее фрагмента книги
Иегуды бар Барзилая Сефер га-дин — “Книга закона”, которая была состав-
лена, по предположению издателя, Авраамом бен Ицхаком из Нарбонны);
Книга займов // Тарбиц, XVII, 28-31; а также выше, примеч. 7. Ряд отрывков
из “Законов о тфилин" этого гаона восстанавливаются по позднейшим
рукописям, хранящимся ныне в Нью-Йорке и Оксфорде и опубликованным
Б.М. Левином в СК, ш, 72-75; IV, ю. Мишпетей га-швуот (“Законы о клят-
вах”) Гая давно известны по анонимному ивритскому переводу, впервые
опубликованному в Венеции в 1602 г. Они дважды подвергались переработ-
ке, в том числе в поэтической форме (фрагмент, процитированный в тексте,
находится в конце части I). Неменьшее значение имела его Сефер меках
у-мимкар (“Книга купли и продажи”), опубликованная тогда же в ивритском
переводе Ицхака бен Реувена аль-Барселони (цитата в тексте об “укрепленных
городах” взята из главы XVIII). Содержание стало гораздо понятнее благодаря
публикации: Абрамсон Ш. Фрагмент арабского оригинала // Тарбиц, хх, 303
и далее. См. также Зтенмзсннеюек М. АгаЫзске ТйегаШг. 8. 38 й.; и рецен-
зию X. Хиршфельда на эту книгу (ф(^&, [о.з.] XVI, 411).

Ряд существенных пропусков в тексте Гая, например законов об ответственно-
сти хранителей или депозитариев, теперь можно объяснить в свете собствен-
ного замечания автора: “Мне не нужно объяснять это, потому что фаюмец,
глава ешивы [Саадья], да упокоится его душа в мире, сделал это в книге о зако-
нах, регулирующих залог, и всякий интересующийся найдет в ней достаточно”
(Абрамсон. С. 298). Следует ожидать публикации Абрамсоном других фраг-
ментов, составляющих треть книги и собранных по 33 рукописям. В то же время
Абрамсон убежден, что три небольших трактата (“О закладах”, “Об условиях”
и “О займах”), которые опубликованы в качестве приложения в венецианском
издании Меках у-мимкар Гая, не подлинные, хотя и основываются на некото-
рых высказываниях гаона. См. подробный анализ первого из этих трактатов
в статье: Абрамсон Ш. Сефер га-машкон (Книга закладов), приписываемая
р. Гаю Гаону (на иврите) // Тальпиот, V, 773-780. См. также другие источники,
собранные в книге: Асаф. Ткуфат га-геоним, С. 198 и далее; и более общую
работу: Карлин А. Сочинения р. Гая Гаона и его учение о гражданском праве
(на иврите) И Синай, I, № 12-13 (специальный юбилейный выпуск в честь
тысячелетия Гая). С. 677-692; Амиэль М. А. Правовой метод р. Гая Гаона //
там же, с. 495-506. Ряд дополнительных данных о галахических монографиях
Гая можно почерпнуть из его респонсов, поскольку его часто спрашивали
о значении тех или иных фрагментов, которые представлялись некоторым из
вопрошавших спорными. См. Асаф С. Об изучении галахических трудов Гая
Гаона (на иврите) // Га-Цофе, VII, 277 и далее.

Мы можем бегло упомянуть также трактат гаона о законах субботы, фрагмен-
ты из которого были опубликованы в статье: Эпштейн Я. Н. Галахот гаонов
(на иврите) // Тарбиц, х, 119-134, 240. Это сочинение, выстроенное в соответ-
ствии с логикой талмудического трактата Шабат, могло также принадлежать
к категории правовых кодексов, примером которых служат сочинения Иегудая
Гаона и Шимона Кайяры. О них речь пойдет ниже. Очевидно, переход от
одного литературного жанра к другому был очень легким.

8о См. Асаф С. Еще один фрагмент Гилхата гибрата Шмуэля га-Нагида
(на иврите) // Тарбиц, VI, 230-233, где автор отрицает, что Шмуэль был авто-
ром сходного фрагмента, опубликованного Манном (Манн Я. Уапа И там
же, с. 69-72). Однако обоим издателям пришлось вносить конъектуры в кри-
тически важные фразы. Издание Маргулиса также прольет новый свет на связь
этого сочинения со знаменитым “Введением в Талмуд” Нагида. См. выше,
примеч. 29. Лишь некоторые разделы Галахот клулот Ицхака ибн-Гайята
были опубликованы под названиями Шаарей симха, или Меа шеарим (“Главы
о радости, или Сто глав”) с подробным комментарием в сборнике Ицхак йера-
нен (“Речения Ицхака”), под ред. И.Д. Бамбергера. Первый заголовок стал
известен недавно из списка книг, составленного Йосефом бен Яаковом бен
Али из Багдадской ешивы, прославленным сочинителем и библиофилом хп в.
Этот список был издан по рукописи из коллекции Адлера в весьма информа-
тивном очерке: Абрамсон Ш. Рабби Иосеф Рош га-Седер (на иврите) // КЗ,
XXVI, 83 и далее, 87 примеч. 47-48. Поскольку на Ибн-Гайята часто ссылались
в позднейшей правовой литературе, многие его высказывания из этой книги,
а также из респонсов можно восстановить по цитатам. Удачная попытка в этом
направлении была предпринята Ц. Тойбесом в его издании "Избранного”
Ибн-Гайята, где отрывки расположены в порядке трактатов Талмуда. Пока
появился том, посвященный трактату Брахот, Тойбес снабдил его подробным
комментарием И юн Цви (“Исследование Цви”; Ликутей рабби Ицхак бен
Иегуда ибн-Гайат. Масехет Брахот. Цюрих, 1952. —Примеч. редактора).

Среди других испанских правовых трактатов того периода отметим выше-
упомянутую раннюю “Книгу документов”, составленную в Лусене в 1021 г.
и изданную в сборнике: Асаф С. Мекорот. С. юо и далее. См. выше, глава 22,
примеч. 12. Другой испанский ученый, Моше бен Яаков из Кордовы, написал
трактат о тфилин (филактериях), не дошедший до наших дней. Маймонид
упоминал об этой книге весьма неодобрительно: “Она... сбила меня и всех
жителей Запада до меня с правильного пути”, и объясняет ошибку рабби
Моше, который неверно прочел талмудический источник. См. его интересный
ответ мудрецам Люнеля (Респонсы, с. 7 и далее, № 7; рус. пер. М. Левинова:
Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. С. 435. — Примеч.
переводчика). Там описывается также примечательный инцидент, возникший
из-за разницы между западными и восточными тфилин. Рассказывается, что
когда по прибытии в Землю Израиля Моше Дери “показали слова гаонов
прежних лет и предъявили свои доказательства, то он оставил [старые] тфи-
лин и сделал другие в указанном порядке”. Об этом случайном лжемессии см.
выше, глава 25, примеч. 66.

81 Иегуда бар Барзилай. Сефер га-итим (“Книга времен”), частично издана
с пространным комментарием Я. Шора; Он ЖЕ. Сефер га-штарот (“Книга
документов”), под ред. С. И. Хальберштама. На обе книги мы ссылались в раз-
ных контекстах. См. также издание по рукописи: Злотник И. Л. Два фраг-
мента, дополняющих Сефер га-итим р. Иегуды бар Барзилая аль-Барселони //
Синай, VIII, № 96-97. С. 116-138. Заимствования в Сефер га-эшколъ Авраама
бен Ицхака из Нарбонны из Сефер га-итим Аль-Барселони анализируется
Ш. Альбеком в предисловии к изданию сочинения провансальского ученого,
I, 36 и далее, 51 и далее. О необычном титуле Авраама, ав бейт-дин (“отец
суда”), см. замечания в статье Б.3. Бенедикта (Тарбиц, XVII, 21 примеч. 19).
Получилось так, что, хотя в издании Альбека текст, несомненно, лучше,
чем в старом издании Ц. Б. Ауэрбаха, подробный комментарий последнего,
Нахаль га-эшколъ (“Долина виноградной лозы”), сохранил самостоятельную
ценность. Обвинения Альбека, что Ауэрбах допускал многочисленные под-
логи, вставляя фрагменты из собственного сочинения, убедительно опровер-
гнуты в брошюре: Эрентреу X., Шор Я. Цидкат га-цадик (“Оправдание
праведного”; содержит также статью: Ноеемаик И. СиЬаскеп, которая
снимает обвинения. См. также ниже, примеч. 130; старый, но все еще инте-
ресный биографический очерк: Скозз Н. К. АЬгакат Ь. 1заак, АЬ-Ъе1-сИп аиз
ИагЬоппе //МСТУЦ, XVII, 241-255, 281-294; респонс Авраама (Асаф С. Сифран
шелъ ришоним. С. 1-50); о сборниках обычаев, составленных в Провансе, см.
ниже, примеч. 99.
82 Авраам бен Давид. Баалей га-нефеш (“Хозяева души”), впервые опуб-
ликовано в 1602 г.; Аарон бен Яаков га-Коген. Орхот хаим (“Пути
жизни”; учебник права), часть и, под ред. М. Шлезингера. С. 72. Можно наде-
яться, что скоро мы больше узнаем об Аврааме бен Давиде и его выдающихся
трудах, посвященных праву, а также мистике, из готовящейся пространной
биографии И. Тверского (Т^екзку I. Какаб, о/ Розцигегез: а Ше1фк-сеп1игу
Та1ти(Из1. СатЬгИ^е, Мазз.: НагуагЗ Ппгуегзйу Ргезз, 1962. — Примеч. редак-
тора). См. ниже, примеч. юб. Ицхак бен Аба Мари из Марселя не получил
пока должного внимания исследователей, хотя на него многократно ссыла-
лись ученые Средневековья и Нового времени. Лишь первая часть его Сефер
га-итур (“Книга об украшении писцов”; учебник правоведения), посвящен-
ная гражданскому праву, была опубликована еще в 1608 г. в Венеции. Части п-
Ш, посвященные законам ритуала и праздников, куда входят также написан-
ные Ицхаком в молодые годы галахические трактаты о ритуальном забое скота
и о кистях цицит, были напечатаны в 1860 г. с примечаниями С. Шенблюма,
однако без необходимого критического аппарата. Многочисленные лакуны
можно заполнить с помощью сохранившихся рукописей и цитат в поздней-
ших сочинениях. См. например, фрагмент, опубликованный на основании
двух рукописей в статье: ФреЙман А.Х. Приложение к Итуру и Мангигу //
Рез^зсЬпф фасок Ггегтапп, ивритский раздел. С. 105-115. Одного лишь списка
цитат из сочинений гаонов, которые содержатся в этом объемном произведе-
нии (см. Асаф С. Индекс респонсов гаонов, процитированных в книге Итур
рабби Ицхака бен Абы Мари (на иврите) // Га-цофе, VI, 289-300), достаточно,
чтобы доказать потребность в критическом издании и биографическом иссле-
довании вклада этого автора в еврейскую ученость.

83 Маасе га-геоним (“Респонсы и решения ранних рейнских раввинов”), под
ред. А. Эпштейна. С. 52 и далее № 61; а также общее предисловие Эпштейна,
под ред. Я. Фреймана. С. х и далее. Здесь Эпштейн продолжает разрабаты-
вать предположение, сделанное им ранее (МС^ф, хы, 298 й.), о том, что
существовал более ранний сборник, именовавшийся Маасе га-Махир и соз-
данный в Майнцской школе в эпоху Раши (на него ссылается в числе прочих
Элиэзер бар Натан). См. также дискуссию на эту тему между Эпштейном
и С. Познанским: МСУУф, хы, 456-460, 564-571. Хотя Махир, брат Гершома,
больше интересовался талмудической лексикографией (его Альфа бета,
которую упоминают Раши и тосафисты, представляла собой, по-видимому,
главным образом глоссарий трудных талмудических терминов, иногда с пере-
водом на современный французский язык), его сыновья вплотную занялись
правовыми аспектами талмудического учения и традиций гаонов. См., напри-
мер, ответ Раши Натану бар Махиру // Раши. Тшувот. С. 9, № 15, 239 и далее
№ 251; а также анализ в статье: Ерзтеш А. Пег Сегзскот Меог ка-Со1ак т.и%е-
зскпекепе Та1ти(1-Соттеп1аг // Рез1зскпф ЗкетзскпеиНг. 8. 136 п. 3.

84 Взаимосвязи сочинений из школы Раши издавна интересовали исследовате-
лей. См. пространное предисловие издателя в книге: Бубер С. Сефер га-ора
(“Книга света”); краткое предисловие X.И. Эренрайха к его переизданию
Сефер га-пардес (“Книга райского сада”); предисловие Я. Фреймана к его
изданию Сидура Раши; а также статьи и публикации И. Эльфенбейна, кото-
рые касаются ранее не издававшейся Сефер га-сдарим (“Книге литургических
разделов”) — все указанные произведения приписываются Раши. См., в част-
ности, статью Эльфенбейна на иврите (Хорев, XI, 123-156). Давно признано
влияние Иегуды бар Барзилая на Сефер га-ора; возникла даже теория, что
эта книга также была составлена в Испании. Б. 3. Бенедикт, однако, выдви-
нул более правдоподобное предположение, что составитель жил в Провансе
и был знаком с работами обеих школ, как, например, Авраам бен Ицхак из
Нарбонны. См. Бенедикт Б. 3. Об истории еврейско-провансальского цен-
тра учености (на иврите) // Тарбиц, ххп, юб (см., в частности, поставленный
им вопрос: “Учился ли Авраам бен Ицхак из Нарбонны вместе с Иегудой бар
Барзилаем в Барселоне?” — на который, видимо, следует отвечать отрицатель-
но — с. 109). О Симхе из Витри см. статью С. Гурвица, сопровождающую его
издание Махзора Витри (“Молитвенник на праздничные дни из Витри”); ее
ценность прежде всего определяется пространными списками авторитетов,
на которых ссылается автор; а также негативный отзыв А. Эпштейна на эту
публикацию в рецензии в КЕ], XXXV, 308-313. В изучении сочинений гаонов
и североафриканских мудрецов того периода, которым западные школы были
очень обязаны, заметен существенный прогресс, в то же время многие весьма
запутанные историко-литературные проблемы все еще ждут своего решения.
Сложились развитые правовая доктрина и практика, которых придерживались
многие поколения ученых Запада, еще до возникновения школы тосафистов
перенесшие немалую часть восточных традиций на берега Рейна и Сены. См.
также: Черновиц. Тольдот га-поским, и, 14 и далее; а также ниже, глава 31,
примеч. 82-84.

85 Тшувот га-геоним, Элкское издание, л. 30 и далее № 98, автором считается Гай
Гаон (иногда ошибочно приписывается Нисиму бар Яакову, см. там же, л. 44а;
об отношении гаонов кагаде в целом см. ниже, глава 28, примеч. 29); респонс
Шриры (Хемдат гнуза, л. 1а); а также другие сборники респонсов гаонов',
Ибн-Саад. Биографии, н, часть 2. С. 17, 1; Иефет бен Али. Комментарий
к Даниэль, 3:2, под ред. Д. С. Марголиота. С. 33. Подлинность респонса
Шриры оспаривал Гаркави в предисловии к его изданию Тшувот. С. х и далее,
и защищал Черновиц (Тольдот га-поским, I, 23, примеч. 4). Сходные выска-
зывания других гаонов см. во фрагментах, указанных выше, глава 23, примеч.
19-20. Прославление раввинистической учености содержится в предисловии
к Галахот гдолот Шимона Кайяры как в краткой, так и в пространной вер-
сии этого сочинения (в “испанской” версии, под ред. Хильдесхаймера, с. 3
и далее). Оно было переиздано по Оксфордской и Ленинградской рукописям
и снабжено подробным комментарием в книге: Аптовицер А. (В.) Драша
бе-шевах га-Тора (“Проповедь во славу Торы”; перепечатано из Синай, IV,
№ 41-42. С. 178-220). Гомилия кДварим, 17:11, часто встречается в источни-
ках эпохи танаев и Мишны (с. 8 примеч. 44). Можно также упомянуть, что
“научный” метод отбора Бухари, который часто оспаривали западные ученые,
нашел пламенного защитника в лице обращенного в ислам Мухаммеда Асада
(прежнее имя Леопольд Вайс). См. его предисловие к английскому переводу
Сахиха Бухари, т. V. О роли традиции в истории мусульманского права см.
обзорные главы в книгах: СО1Л)21НЕК I. Уог1е$ип$еп йЬег Пеп Ыат, 2. Аи5§.
8. 30 Н.; Ьаммеыз Н. Ыат. Р 65 Н., 82 ГБ; и особенно критическое изложе-
ние: Зснаснт }. Огг&тз о/МизНт ]иг1$рги(1епсе. См. также ЕД. 1$1агтс
Ьа'ш т ОрегаНоп // А]ЗЦ Бун, 32-49, и другую литературу, указанную выше,
примеч. 4.

86 См. выше, глава 26. Вряд ли можно считать простым совпадением, что ста-
рейший сохранившийся до наших дней мусульманский правовой кодекс,
а именно Маджмуа Зейда бен Али (умер в 740 г.), приписывается основателю
шиитской секты зейдитов. См. Свлррют Е. С огр из ] иг 15 (И 2ай1 Ьеп «АН. Этот
документ существует также в сокращенном франц, пер.: ВсШ8р11ЕТ С. Н.,
Вешаете ф КесиеП с1е 1а 1ог тизи1тапе с1е 2ай1 Ьеп «АН. Сектанты обеих кон-
фессий совсем не обязательно были первыми. Еще до Зейда существовали
суннитские правовые своды, которые, однако, не сохранились, точно так же
Аха из Шабхи и Иегудай Гаон каждый в своем роде были предшественниками
Анана. В то же время едва ли не каждый караимский вождь составлял “Книгу
заповедей”, что, безусловно, не имеет параллелей у раббанитов.

87 Тшувот, Элкское издание, л. 17 и далее № 45 (здесь собрана вся совокупность
вопросов, поданных Йегудаю, а также его краткие ответы; разумеется, мы не
располагаем оригиналами этих ответов, которые могли быть несколько более
многословными); заявление Пир коя бен Бавоя см.: Гинзберг. Гинзей Шехтер,
п, 558 и далее. Пиркой бен Бавой высоко оценивал личность Йегудая и его
мудрости, и это мнение разделяли также позднейшие гаоны. Даже западные
раввины однажды упомянули обычай “времен... учителя, светоча мира [воз-
можно, этот титул должен был подчеркнуть, что Йегудай, прозревающий
истину, был слеп], рабби Йегудая, святого и незапятнанного наставника”. См.
ХемЬат гнуза, л. 3а № 15. По данным одного из респонсов Шриры, наследни-
ки Йегудая утверждали: “Мы не делаем ничего, чего не делал рабби Йегудай”.
См. Тшувот, Элкское издание, л. 166 № 43. Нередко встречающееся утверж-
дение, что Йегудай решительно противостоял пропаганде Анана (см., напри-
мер, Левин Б. М. Фрагменты из Генизы (на иврите) // Тарбиц, и, 391 и далее),
хронологически не подтверждается, если гаон умер в 763 г., а ересь Анана
появилась только в 767 г. См. выше, глава 26, примеч. 1. Впрочем, ни одна
дата не считается полностью достоверной, и, кроме того, Йегудай вполне мог
выступать против подобных сектантских течений еще до Анана.

88	См. издание Сефер галахот псу кот (“Книги правовых решений”) Йегудая
Гаона, предпринятое Ш.Д. Сассуном по рукописи, которую его отец обна-
ружил в Йемене; издание Гилхот реу, подготовленное А. Л. Шлосбергом
по Оксфордской рукописи, а также предисловия издателей. Законы Земли
Израиля об изуродованных животных несут в себе все признаки позднейших
интерполяций. Прежде всего, они часто расходятся с Вавилонским Талмудом,
что можно видеть по параллельным местам, приведенным редактором в при-
мечаниях, с. 193 и далее. Кроме того, они выказывают удивительное сходство
с законами, о которых рассказывает Эльдад га-Дани и отличия которых от
вавилонского права так поражали североафриканских евреев, когда к ним
прибыл Эльдад. См. соображения, высказанные в статьях: Зсньоеззжоек М.
Тке К1гиа1 о/Е1<1ас1 ка-Иат. Р 50 Н.; Эпштейн Я. Н. Наследие Земли Израиля
(на иврите) // Тарбиц, п, 308 и далее. Неудивительно, что некоторые из норм,
которые зафиксировал Эльдад, появились в позднейшей западной литературе
с забавной ссылкой на Гилхотп Эрец-Исраэль (“Законы Земли Израиля”).

89	Респонс Гая см.: Тису вот га- геоним, под ред. Гаркави. С. ш № 232. В другом
респонсе Гай заявил, что рабби Шимон “не понимал мотивов рабби Иегудая”
и других учителей. См. текст, опубликованный С. Асафом в его издании
Тшувот га-геоним, 1942. С. 44. Именно здесь мы находим первое достоверное
подтверждение того факта, что Шимон был уроженцем или жителем Басры,
о значении которой как для евреев, так и для арабов в качестве духовного
и торгового центра см. выше, глава 27, примеч. 21; а также вступительные
замечания Асафа, с. 38 и далее. Помимо этого мы почти ничего не знаем
о Шимоне, о его образовании, а также о причинах, которые заставили его
взяться за эту масштабную работу.

90	Похоже, что всегда существовали сомнения насчет авторства и содержа-
ния Галахот гдолот. Гаоны Пумбедиты правильно приписывали этот текст
Шимону Кайяре; многие гаоны Суры, однако, относились к сочинению,
написанному в их собственном округе (Басра находилась под юрисдикцией
Суры) куда более благожелательно и приписывали ее Иегудаю Гаону, считая
Шимона автором Псукот. См. порой излишне изобретательные аргументы
в статье: Аптовицер А. Респонсы, неправильно приписываемые рабби Гаю
(на иврите) // Тарбиц, I, часть 4. С. 75 и далее. Путаница усилилась в позднее
Средневековье, когда французские и немецкие авторы почти всегда опирались
на краткую редакцию Галахот гдолот, примерно соответствующую перво-
му печатному изданию (Венеция, 1548; с тех пор текст было несколько раз
перепечатан и снабжен подробными комментариями), тогда как испанцы,
по-видимому, были знакомы только с пространной версией, которая содержит
множество интерполяций и изменений. Последняя сильно напоминает текст,
сравнительно недавно изданный Э. Хильдесхаймером по Ватиканской руко-
писи. Граница между версиями, однако, не была четкой и со временем меня-
лась. Например, Ицхак бен Авраам из Нарбонны, который в Сефер га-эшколь
опирается, главным образом, на материалы эпохи гаонов, собранные барселон-
ским ученым Иегудой бар Барзилаем, цитирует почти исключительно крат-
кую версию, тогда как Яаков Там и другие авторы знают и о существовании
“испанской” редакции. В то же время экземпляр “немецкой” редакции, кото-
рым пользовался дотошный Элиэзер бар Иоэль га-Леви, сильно отличался от
версии печатных изданий; многие из его цитат невозможно обнаружить ни
в одном из наших текстов. См. длинный список в книге: Аптовицер. Маво.
С. 230 и далее. Усилил путаницу Авраам ибн-Дауд, который не мог полагаться
на авторитет “Послания” Шриры и датировал составление Галахот гдолот
740-741 гг., причем дата указана и по селевкидской эре, и по эре от сотворения
мира. Поэтому он считал, что Иегудай заимствовал данные у Шимона. См.
его “Хронику” (М]С, I, 63).

Неудивительно, что современные ученые начиная с XIX в. ведут малокон-
структивную дискуссию о том, кто был раньше: Иегудай или Шимон —
и о характере их сочинений. За последние два поколения наиболее убедитель-
ные аргументы были выдвинуты в прекрасной работе: Эпштейн А. Очерк
о книге Галахот гдолот (на иврите) // Га-горен, ш, 46-81, где говорится, что
Иегудай написал малое сочинение Псукот около 760 г., тогда как Шимон,
многим ему обязанный, завершил свою компиляцию Гдолот около 825 г. Эта
теория получила дополнительную поддержку благодаря недавним публикаци-
ям Сассуна и Маргулиса, которые, правда, не решают вопрос окончательно.
См. выше, примеч. 88; ниже, примеч. 91. Прорыва можно ожидать только от
новых находок, например, в Генизе, где могут содержаться фрагменты, отсут-
ствующие в обеих версиях. См. например, диссертацию: Ье^у В. На1ако1
СесЫог, Оетгак Ггартеп1е', а также текст, вошедший в сборник Кауфмана
и проанализированный А. Н. Ц. Ротом в журнале Сура, п, 280 и далее.

В любом случае остро ощущается потребность в настоящем критическом
издании обеих редакций, которое использовало бы не только существующие
рукописи и печатные издания, но и многочисленные цитаты из сочинений
Шимона, рассеянные по трудам великих законоведов с х до хш в. См. приме-
ры в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, II, 101, 109. Следует иметь в виду, что,
несмотря на многочисленные интерполяции, в наших текстах присутствуют
серьезные лакуны. Ведь маловероятно, что автор, пытавшийся суммировать
всю правовую систему, упустил бы из внимания такие правовые проблемы,
как составление брачного контракта (отсутствие такого документа отмечал
еще Элиэзер бар Йоэль), клятвы, назорейство, отделение доли теста для
священников (хала) — все это включено в перечень библейских заповедей
в предисловии. См. ниже, примеч. 104. В то же время явные и намеренные
отсылки Шимона к более ранним источникам не имеют отношения к позд-
нейшим интерполяциям. Например, перечисление пророков, являвшихся
народам перед дарованием Торы, которое Хильдесхаймер обнаружил только
в книге Седер танаим (с. 632), написанной через полвека после сочинения
Шимона, вероятно, было известно нашему автору из более древней письмен-
ной и устной традиции. Автор, несомненно, широко прибегал к Шеилтот
Ахи. Хотя имя Ахи упоминается лишь четыре или пять раз, Шимон сотни
раз обращался к его трактату. См. список в приложении к статье Эпштейна
в Га-горен, ш, 55, 74 и далее; Галахот гдолот, под ред. Хильдесхаймера, с. 140;
С1Н2ВЕКС Ь. Сеотса, I, юб Е; а также поправки к последней работе в статье:
Арто\С1Т2ЕК А. 1}п1егзискип^еп 2иг раопагзскеп ЬйегаЪиг /'/ Н11СА, VIII—IX,
374 Н. Шимон, по-видимому, чаще обращался к Иерусалимскому Талмуду,
чем любой другой вавилонский ученый даже из числа мудрецов Суры,
склонных к традициям Земли Израиля, хотя С. Познанский (Иньяним. С. 19
и далее) смог обнаружить лишь девять достоверных цитат из этого источника;
и последующие ученые лишь немного увеличили эту цифру. Об использова-
нии Шимоном происходящей из Земли Израиля Сефер га-маасим см. выше-
упомянутое (примеч. 71) замечание Гая, сделанное в явно презрительном тоне.
91 См. Галахот кцувот (“Установленные законы”), под ред. М. Маргулиса.

Поскольку текст часто расходится с вавилонским правом, как талмудическим,
так и эпохи гаонов, отражает ряд местных обычаев, а также содержит некото-
рые оригинальные лингвистические формы, издатель предположил, что он
был составлен в IX в. в Южной Италии. Опровергнув все аргументы, кроме
сугубо юридических расхождений, Э. Э. Хильдесхаймер выступал за проис-
хождение текста из Земли Израиля, X. Черновиц объяснил некоторые откло-
нения от Вавилонского Талмуда. См. Хильдесхаймер Э. Э. Предисловие
к Галахот кцувот, приписываемыхр. Иегудаю Гаону (на иврите) // Синай, VII,
№ 80-81. С. 171-182; а также Черновиц X. Тольдот га-поским, I, 112 и далее.
Возможно, некоторых трудностей можно избежать, если предположить, что
автор жил в Византии в х в. Нам мало известно о духовных свершениях
византийского еврейства раннего периода, однако представляется, что задолго
до возрождения еврейской учености среди балканских раббанитов и караимов
в хп в. обе общины вели богатую культурную жизнь. В отношении караимов
см. наблюдения Ц. Анкори в Вагоп фиЬ. Уо1., р. 1-35, а также его диссертацию:
Аыкок! X. Кагайез т Вухапйит, главы ш и VIII. Возникновение караимско-
го движения само по себе свидетельствует об интеллектуальном брожении
в еврейской общине. И не так важно, что следствия этого движения и сочи-
нения, которые появились во многих других еврейских центрах той эпохи,
не были приняты жителями Земли Израиля и Вавилонии и потому исчезли.
Наличие учащихся из Византии, по крайней мере, в ешиве Гая подтверждается
самим гаоном. См. его респонс, отправленный в Кайруан (Тшувот га-геоним,
под ред. Гаркави. С. 105 и далее №225); другой респонс, адресованный
Аврааму бар Моше ибн-Джама и опубликованный Б. М. Левином (СК, II, 20
и далее; здесь также слово роми, видимо, относится к Константинополю);
а также более общие сведения в книге: 8такк]\ Тке фе'шз 1п Ле Вухапйпе
Етргге. Р. 6о Е, 180 Г № 122. Разумеется, Южная Италия тоже находилась под
культурным влиянием Византии.

92 Йегошуа бен Иегуда. Сефер га-арайот И Маккои И. В. Тех1е ипН 1Гтег-
зискип&еп. 8.149; Ицхак бен Аба Мари. Сефер га-итур, раззнп; более общие
соображения в предисловии Б. М. Левина в его издании отрывков из Метивот
(“Вопросов”). Дискуссию об использовании заложенного имущества см.
там же, с. 69 и далее № 49, со ссылкой на Бава мециа, 676; см. также анализ
источников эпохи гаонов'. Асаф. Ткуфат га-геоним, С. 271 и далее. Большая
часть Метивот невосполнимо утрачена, но похоже, что текст был организо-
ван в порядке трактатов Талмуда, а не по оригинальной системе. По мнению
Левина, по крайней мере, ранняя редакция происходила из ешивы Суры;
возможно, она даже была составлена сыном Сар Шалома Гаона (843-853 гг.).
Однако главный аргумент Левина — респонс Сар Шалома (в новой редакции
А. Маркса) — и цитату из Ицхака бен Абы Мари (с. XVII, № 16; 49 и далее
№ 17) убедительно оспорил Асаф в рецензии на издание Левина // Х5, XI, 163
и далее. См. также сравнительно-историческое исследование: Левин Б. М.
Метивот и Альфаси (на иврите) // Алума, I, 105-113. Немало путаницы воз-
никало между этим сочинением и так называемой Сефер хефец (“Книгой
удовлетворения”, а не “Книгой Хефеца”), о которой см. ниже, примеч. 105. На
данный момент не все вопросы решены.

93 Сефер га-микцоот (“Книга правовых решений”) также появилась сравнитель-
но недавно после многовекового забвения благодаря составленной С. Асафом
компиляции всех известных отрывков. Подробный правовой кодекс сохра-
нился, главным образом, в разрозненных цитатах у средневековых немецких
раввинов. Этим объясняется тупик, в который зашли современные исследова-
тели в попытке определить его автора (предположение об авторстве Хананеля
давно опровергнуто) и место написания. В целом, однако, все сходятся, что он
был составлен в середине XI в. Большинство ученых высказывались в пользу
Северной Африки или Германии, но обе гипотезы проблематичны. Можно
было бы предположить, что и эта книга была написана где-то в Византийской
империи. Такое окружение легче всего объясняло бы относительно слабое
знакомство автора с правом Вавилонии и в некоторых отношениях даже
с правом Земли Израиля, а также его связь как с египетскими (о чем свиде-
тельствуют фрагменты из Генизы), так и с немецкими раввинами, поскольку
византийцы поддерживали контакты с обеими странами, но не с Испанией.
Требования особых поминальных молитв по мученикам за веру (с. ю № 16
к Мишна, Кидуисин, 25а) кажутся вполне оправданными для страны, где евре-
ев так часто принуждали принять христианство. Само по себе прославление
мученичества куда более свойственно Византии, чем Германии до 1096 г. См.
также более общие замечания в книге: Черновиц X. Тольдот га-поским, I, 78
и далее, 112 и далее.

94 Йегуда га-Леви. Гарим ке-йом Синай // Диван, под ред. Броди, п, юо; а
также: Ширей, под ред. Змора, IV, 114 № 6 (также см. в предисловиях к мно-
гим изданиям Альфаси). Б.М. Левин предположил, что эпитет “мудрейший”
в последних двух стихах относится к Йосефу ибн-Мигашу, соученику поэта
по ешиве Альфаси и ее главе в период написания этих стихов. Йосефа дей-
ствительно называл мудрецом сам Альфаси, о чем свидетельствует Ибн-Дауд
в своей “Хронике”. См. М]С, I, 76 и примечания Левина к: Я виц. Тольдот,
XI, 240. Моше ибн-Эзра также пылко превозносил благочестие, разум и лите-
ратурные дарования Альфаси. См., в частности: Моше ибн-Эзра. Китаб
аль-Мухадара, V (Шират Исраэль, в пер. Б.Ц. Халпера. С. 73). Огромное
влияние личности Альфаси, возможно, проще всего объяснить тем, что он
привез благодарным испанцам лучшие плоды кайруанской учености (сам он,
возможно, учился у Хананеля) и посредством их — традицию гаонов. Мы
мало знаем о месте рождения Альфаси, но, по-видимому, это Кала-Бани-
Хаммад в алжирской провинции Константина. Хотя этот город был крупным
центром лишь в 1014-1068 гг., возможно, однако, и в предыдущем столетии
там была еврейская община. См. 8 а № Мактш V. ве. Иоиъеаи сГсбоппагге
бе ^ео&гарЫе ипкоегзеИе, ш, 16. Как бы ни гордились испанские евреи своей
родиной, как бы Моше ибн-Эзра не превозносил ее мыслителей, они охотно
и с распростертыми объятиями принимали пришельцев и из других центров
учености. См. ниже, глава 30, примеч. 19.

95 См. Альфаси. Галахот к Ктуботу х (л. 93аб), № 359, в Виленском издании
л. 516. Здесь, как и на л. 366 и далее, 54а и далее, арабские экскурсы даны
в двух переводах на иврит. Один, впервые появившийся в книге: Авраам
бен Давид. Тмим деим, видимо, был составлен Иегудой ибн-Гайятом или
Авраамом бар Ицхаком Врачом — оба они упомянуты в Гамбургской руко-
писи в качестве переводчиков арабских текстов Альфаси. См. предисловие
X. Броди к изданию: Мешулам бар Моше. Сефер га-Гашлама. С. XV
и далее. См. ниже, примеч. 101. Другой перевод был выполнен Мацлиахом
Галилейским и Шломо га-Маарави (из Марокко) и впервые появился в изда-
нии респонсов Менахема Азарии да Фано. Об отношении Альфаси и его
современников к Иерусалимскому Талмуду и гаонам см. выше, примеч.
25-26; а также многочисленные примеры в книге: Черновиц X. Толъдот
га-поским, I, 131 и далее — см. поправки в существенных деталях в излишне
резкой рецензии на эту книгу Б. 3. Бенедикта (АЛ, XXV, 164-176). Иногда
Альфаси осмеливался даже отходить от буквального смысла талмудического
текста и предлагать другие правовые решения. Такие примеры заставили его
средневековых почитателей напрягать воображение и стараться примирить
оба мнения. См. попытку защитить мнение Альфаси в книге: Вайс А. Г. Дор
дор. С. 251; Черновиц. С. 143, примеч. 4.

96 См. Альфаси. Галахот к Швуот^ п, в Виленском издании л. 1б-/а. Название
“Малый Талмуд” было дано кодексу Альфаси уже такими авторами, как Ибн-Дауд
(Хроника // М]СУ I, 76) и Аарон бар Иосеф га-Леви (Комментарий к Альфаси,
Таанит и Брахот, под названием Пкудат га-левиим (“Перечисление левитов”),
изданное с комментарием С. и Н. Бамбергеров, с. и). Ср. Бенедикт Б. 3.
Замечания о биографии р. Ицхака Альфаси (на иврите) // КД XXVII, 119-120. За
исключением респонсов не сохранилось никаких других сочинений Альфаси
и о них ничего достоверно не известно. Лишь Элиэзер бар Йоэль и, возмож-
но, вслед за ним другие средневековые авторы упоминают его “Главы о клят-
вах” (Шаарей швуотД а также есть сомнительные указания, что он составил
молитвенник на Судный день. Однако вполне возможно, что речь идет об
ошибке и книга Шаарей швуот была написана другим испанцем, Ицхаком бар
Реувеном аль-Барселони, который, в свою очередь, лишь пересказал на иврите
подобное арабоязычное сочинение Давида бен Саадьи начала XI в. См. текст
в Виленском издании Галахот Альфаси к Швуот, приложение, л. 96 и далее;
а также: Аптовицер А. Маво. С. 286, 373.

97 Существование множества вариантов в рукописях сочинения Альфаси в хп в.
подтверждали Авраам бен Давид, Авраам бен Ицхак и особенно Нахманид.
Последний однажды радостно сообщил, что видел рукопись, написан-
ную в Кордове в 1123 г., всего через двадцать лет после смерти автора. См.
Нахманид. Мильхамот Адонай (“Войны Господни”), к Альфаси. Иевамот,
XV (л. п8а), № 152, в Виленском издании л. 446. Об ученике Альфаси
Эфраиме см., в частности, рецензию Б. 3. Бенедикта на книгу Черновица
Тольдот (К8, XXV, 164 и далее); а также заметку: Бенедикт Б. 3. Место рож-
дения и имяр. Эфраима, ученика Альфаси (на иврите) // там же, с. 229-230, где
высказывается предположение, что Эфраим происходил из родного города
Альфаси Калат аль-Хаммад и носил полное имя Ибн-Аби аль-Раган; его также
называли по месту рождения Эфраим га-Кали. См. также ниже, примеч. 98.

98 См. предисловие Зерахьи га-Леви, а также стихотворение на арамейском
языке, воспроизведенные в Виленском и других изданиях Альфаси в начале
раздела о трактате Брахот. Маор Зерахьи появился в двух частях: “Большая
книга света”, посвященная третьему и четвертому разделу Миисны., и “Малая
книга света” о трактате Брахот и втором разделе соответственно. Зерахья упо-
минает, что он пользовался более ранним комментарием Эфраима, но нашел
его совершенно бессистемным и нелогичным. Поэтому он включил немногие
верные наблюдения Эфраима в соответствующие разделы собственного про-
изведения с должными ссылками. На самом деле этих наблюдений было не
так мало, что показано в статье: Бенедикт Б. 3. Книга дополненийр. Эфраима
к Галахот Альфаси (на иврите) // К8, XXVI, 331 примеч. 39. У Бенедикта есть
некоторое число довольно натянутых аргументов, однако он доказал, что
Эфраим намеревался не полемизировать с учителем, а, скорее, заполнить
лакуны в его сочинении. Бенедикт, впрочем, преувеличивает влияние гео-
графического фактора на отношение Зерахьи к мнению Эфраима, а также его
зависимость от решений, распространенных во французских ученых кругах
и имевших глубокие корни в его родном Провансе. См. подробное изложе-
ние там же, с. 329 примеч. 38.

99 Нахманид. Мильхамот Адонай (“Войны Господни”), перепечатано в
Виленском и других изданиях Галахот Альфаси; Ицхак бен Аба Мари.
Меа исеарим (“Сто глав”), к третьему и четвертому разделу Альфаси; Ионатан
БЕН Давид. Комментарий к Альфаси, Эру вин — оба также в Виленском
издании; и подобный комментарий к трактату Брахот, под ред. М.И. Блау.
Следует отметить также, что большая часть этой полемической литературы
стала известна лишь в последние десятилетия. Даже важнейший ответ Авраама
бен Давида на “Большую книгу света” Зерахьи (опубликованный под заголов-
ком по первым словам: Катув шам — “Там написано”) до сих пор доступен
лишь в весьма неудовлетворительной мимеографической копии единственной
рукописи в публикации М. Ц. Хасида (Боциана; Га-сгула, 1~У, № 1-46; о боль-
шинстве трактатов четвертого, третьего и второго раздела Мишны,', со мно-
жеством ссылок на сочинения тридцатилетней или сорокалетней давности).
Переписка Диврей га-ривот (“Слова раздора”), запальчивая, скорее, для вида,
также была опубликована по единственной рукописи Б. Драхманом. Авраам
без колебаний обрушивался на комментарий к трактату Звахим, написанный
Раши (возможно, в ранней редакции) или одним из его учеников. “Тот, кто
разберется в этом вопросе, найдет в его утверждениях множество оши-
бок”. См. небольшой фрагмент самого комментария и возражений Авраама
у Хасида (Га-сгула, V, № 47). Нахманид, со своей стороны, признавал, что он
был неоправданно резок, комментируя “Большую книгу света”, и обещал быть
более объективным в последующих комментариях к “Малой книге”. Очевидно,
изменение тона самого Зерахьи тоже сыграло свою роль. См. также старые, но
весьма информативные биографические исследования: РеЙФМАН Я. Толъдот
рабейну Зерахья га-Левщ СтКО88 Н. К. Акгакат к. ИаъМ аи$ Розцигегез //
ЛГСЗХ7/, ххп, 337-344, 398-407, 446-459, 536-546; ххш, 19-29, 76-85, 164-182,
275-276; а также: Мет. СаШа уискиса, р. 447 И.; Макх А. К. Акгакат к. ПаъМ
е1 К. 2егакуа ка-Ьбог // АД/, 1лх, 200-224;	133-135; Бергман И. Р. Авраам

бен Давиду автор Гасагот (на иврите) // Тальпиот, ш, 470-474; IV, 810-827
(автор незнаком с трудами предшественников), и особенно готовящуюся
к печати полномасштабную биографию Авраама бен Давида И. Тверского (см.
выше, примеч. 81. —Примеч. редактора). Ответы Нахманида им обоим будут
рассмотрены подробнее в рассказе о других подобных сочинениях хш в.

Резкая полемика не обескуражила других ученых, а лишь усилила их интерес
к кодексу Альфаси и положила начало дальнейшим попыткам изучения его тек-
ста и осмысления результатов. Пока опубликован лишь небольшой фрагмент
комментария Йонатана из Люнеля к Альфаси. См. очерк: Мирский С. К.
Р. Ионатан из Люнеля, защитник Маймонида, и его комментарий к Мишне
и Альфаси (на иврите) // Сура, и, 242-266; а также вышеупомянутый “Список
ранних комментариев” А. Фреймана (примеч. 48), где нередко говорится
о сочинениях Йонатана, которые до сих пор доступны только в рукописях,
хотя средневековые авторы много ссылались на них. См. также: Ас АФ С.
Р. Ионатан га-Коген из Люнеля и первая рецензия на Раши (на иврите) //
Тарбиц, ш, 27-32; Бенедикт Б. 3. Фрагменты комментариев и дополнений
к Галахот Альфаси (на иврите) // Тарбиц, XXI, 165-184. Б последней работе
автор доказывает, что фрагменты, опубликованные Асафом (АккапсИип^еп
Ска]е$, ивритский раздел, с. 29 и далее) и Гинзбергом (Гинзей Шехтер, и, 382-
394), были комментариями не к трактатам Талмуда, как думали их издатели,
а к их изложению у Альфаси. О Гинзберге (и, 371-374) см. выше, примеч. 38.
См. также более общие статьи: Бенедикт Б. 3. История провансальского цен-
тра еврейской учености (на иврите) // Тарбиц, ххп, 85-109; Он ЖЕ. Вклады
в компендиум провансальских ученых (на иврите) // КЗ, XXVII, 237-248 (с осо-
бым вниманием к Шмуэлю бен Давиду из Люнеля).
юо См. Маймонид. Респонсы. С. 318 и далее № 353 (рус. пер. М. Левинова:
Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды, С. 503. — Примеч.
переводчика); а также его Гилхот га-Иерушалми (“Законы Иерусалимского
Талмуда”), под ред. С. Либермана. Этот респонс был написан после завер-
шения Кодекса. Маймонид имел в виду свое предыдущее краткое изложение
Иерусалимского Талмуда, к которому он хотел добавить пространное “объ-
яснение”. Оно было составлено, по крайней мере частично, в ранний период
работы над комментарием к Мишне или вскоре после этого, как предположили
Либерман в весьма информативном предисловии к публикации и М. Луцкий
в комментарии к рукописи, которую он считает автографом, несмотря на
очевидные расхождения между ней и другими известными автографами
Маймонида (с. 69). См. также рецензию Б. 3. Бенедикта на работу Либермана
(АЗ, XXVII, 329-349). В рецензии, впрочем, нет взвешенного анализа гипотезы
о принадлежности текста Маймониду, а есть только перечисление кратких
доводов против этой гипотезы. Эта рецензия не пошатнула нашего убежде-
ния, что существуют веские доказательства в пользу авторства Маймонида,
хотя законовед и философ явно не предполагал распространять эту работу.
Несомненно, как в случае с комментарием к Мишне и с Кодексом, Маймонид
продолжал редактировать Гилхот га-Иерушалми в последующие годы. Из
этого респонса следует, что он не собирался представлять последний труд
публике до тех пор, пока не составит сопроводительное объяснение — зада-
ча, по-видимому, так и осталась невыполненной. О гораздо более широком
использовании Иерусалимского Талмуда Маймонидом, нежели Альфаси, см.
Черновиц X. Тольдот га-поским, 1,140 и далее (его аргументацию нисколько
не пошатнула критика Бенедикта в К8, XXV, 174); ср. Фишман И. Л. Жизнь,
труды и деятельность Маймонида (на иврите) // Рабейну Моше бен Маймон,
под ред. Фишмана, часть I. С. 150 и далее. Это различие не ускользнуло от зор-
кого взгляда Авраама бен Давида. Критикуя, например, правило Маймонида
о запрете чтения Шма в местах, где плохо пахнет, Авраам заметил: “Этот учи-
тель обычно полагается на Иерусалимский Талмуд, но здесь он отказывается от
этого обыкновения"’. См. его “Критику к Мишне Тора”, Криат шма (“Чтение
Шма”), 3:6. См. также полемику между Авраамом, Зерахьей, Нахманидом
и другими мудрецами по поводу рассуждений Альфаси о Брахот, 3, № 77,
Виленское издание, л. 156 и далее; а также опровержение предполагаемых
нападок Маймонида на Альфаси в статье: Ноко\ЧТХ 2ит Мгзскпе Ткога
ипб бет МгзскпакоттепТаг без Малтопгбез // МО УГ/, ьхххш, 356 Н. — часть
его до сих пор не опубликованной монографии Зггефгй&е бигск беп Мгзскпе
Ткога ипб беп МгзскпакоттепШг без Магтошбез.

Ю1 Мешулам бар Моше. Сефер га-гашлама (“Книга дополнения”). До настоя-
щего момента в печати появились лишь следующие части: к трактату Незикин,
под ред. и с комментариями Й. Любецкого (Торат га-гашлама); к тракта-
там Таанит и Мегила, под ред. М. Гроссберга, в приложении к его изданию
Сефер пшатим у-перушим Яакова из Вены (или из Вьенна; Егк1агип$еп гит
Реп1а1еиск), с. 235-272; и к трактату Брахот, под ред. М. Шохора (с принад-
лежащего Гроссбергу экземпляра Гамбургской рукописи), с предисловием,
примечаниями и исправлениями X. Броди. Предисловие и комментарии
Любецкого — самые полные и информативные в этой группе. В сдержанном
восхищении Альфаси Мешулам, возможно, следовал Эфраиму, дополняю-
щему сочинению которого он, вероятно, подражал, если вышеупомянутое
предположение Б. 3. Бенедикта будет подтверждено последующими исследо-
ваниями. См. выше, примеч. 98. Внимательное сопоставление сохранившихся
фрагментов или цитат из сочинения Эфраима с сохранившимися частями
книги Мешулама могло бы пролить свет на творчество обоих авторов.

Ю2 Комментарий Ицхака бен Шмуэля см. в книге: Азулай. Шем га-гдолим, под
ред. Бен-Яакова, л. 43В №287 (по Конфорте); Тосафот Шмуэля бар Мейра
к Альфаси сохранились в рукописях лишь частично. См. Зтешзсннеюек М.
Уеггегсктз с1ег кекгалзскеп Напскскпфьеп... ВегПп. 8. 3 № 6. Интересный крити-
ческий комментарий к сделанному Альфаси обзору пространной дискуссии
в трактате Гитин, 9, № 563 (Виленское издание, л. 47а и далее) приводится
по рукописи Элиэзера бар Иоэля в книге: Аптовицер А. Маво. С. 289.
Аптовицер также указывает, что, за исключением двух кратких ссылок на
Альфаси в Сефер Эвен га-эзер Элиэзера бар Натана (№ 450, 681; см. предисло-
вие Ш. Альбека к его изданию этого сочинения, с. хх), первым немецким уче-
ным, который упомянул Альфаси, был внук Элиэзера бар Натана Элиэзер бар
Иоэль. Отсутствие интереса у немецких ученых, которое бросается в глаза не
только по сравнению с провансальцами, но и с северными французами, объ-
ясняется, вероятно, не принципиальным отчуждением, а трудностями в обме-
не информацией.

103 Макот, 236-243. В предисловии к своей книге Б. Халпер верно указал несколь-
ко источников эпохи танаев, из которых следует, что число заповедей —
613 — появилось гораздо раньше р. Симлая. См. Нагрев. В. А Уо/ите о/ Ле
Воок оф РгесерК ку Нефез Ъ. ТазИак. Е 1 Я. К подобному выводу независимо
пришел Й.М. Гутман в работе Бехинат га-мицвот (“Исследование запо-
ведей в соответствии с числом, порядком и разделами”), которая опирается,
главным образом, на “Книгу заповедей” Маймонида, где критикуется список
Шимона Кайяры. См. ниже, примеч. 104, 109, ш. Источники эпохи танаев
датируются не ранее чем п в. н. э., когда Павел и гностики бросили вызов
иудаизму. См. вышеупомянутое исследование: Нерсотт В.'ЭД Тке Эоскппе
оф Е1есйоп т Таппагйс ГйегаШге. Для апологетических целей достаточно было
подчеркнуть незыблемость еврейского права, символически связав его с незы-
блемым числом астрономических и физиологических законов. Однако если
бы это исчисление использовалось исключительно для преподавания, как
предполагал Л. Блау в 8опсто-В1аИег, ш, 113-128 (см. выше, т. п, с. 447 при-
меч. 52), учителя не могли бы оставить открытым вопрос о списке заповедей.
После того как во п или ш в. этот список появился в школах, он не мог быть
предан забвению и в Средние века уже не осталось бы места неопределенно-
сти. См. Скееивекс 8. Тке МиШрИсайоп о] ъке Мл&ооЪ 11 М.М, Кар1ап ]иЫ1ее
Уо1ите, Р 381-397, где содержится (с. 387 примеч. 37) интересное сообщение
Л. Гинзберга об исследованиях в этой области; см. также статьи А. Каминки
в его сборнике Китвей бикорет гисторит (“Работы в области исторической
критики: Избранные статьи”), с. 139 и далее; Марголит Д. Число заповедей
и число членов и жил человеческого тела (на иврите) // Синай, хх, № 239.
С. 96-102.

104 Шимон Кайяра. Галахот гдолот, Предисловие, Варшавское издание, 1874.
С. 9 и далее (с комментариями А. С. Трауба); под ред. Хильдесхаймера, с. 8
и далее; Саадья. Сидур. С. 156 и далее (стихотворение Эль Адонай Элогеха
тира, “Страшись Господа, Бога твоего”); Ибн-Габироль. Шмор либи маане
(“Удержись от ответа, сердце мое”) // Ширей, под ред. Бялика и Равницкого, ш,
135 и далее № 99; IV, 72 и далее; Маймонид. Книга заповедей, Предисловие,
под ред. Блоха, с. 5; в ивритском переводе под ред. X. Геллера, с. 2а (в рус. пер.
К. Нотариуса, с. 72. — Примеч, переводчика). Законовед XV в. Давид ибн-аби-
Зимра предположил, что, критикуя авторов стихотворных “предостережений”,
Маймонид имел в виду Ибн-Габироля. См. его Респонсы, Ш, л. 53а № 645.
Однако, видимо, существовало много других авторов, гораздо больше, чем
мы знаем сейчас и чем было известно в Египте XII в., которые, по мнению
Маймонида, слепо подражали Шимону Кайяре. На самом деле фустатский
мудрец, безусловно, ошибался, полагая, что поэтические произведения неиз-
бежно следовали подсчетам Шимона, а не прочим. Хотя И. М. Гутман в целом
придерживается неверной точки зрения, будто, в отличие от раввинисти-
ческих гомилистов, “авторы литургических стихотворений не выдумывали
новое, а воспроизводили уже записанное в других источниках”, он ясно пока-
зал, что некоторые из этих “стихов предостережения” появились до Шимона.
См. Гутман И. М. Бехинат га-мицвот. С. 8 и далее; а также о независимо-
сти герменевтического творчества авторов литургической поэзии см. ниже,
глава 31.

Маймонид был не единственным, кто возражал против поэтических пере-
числений. И другие мудрецы, прежде всего комментаторы Библии, часто
говорили о различных подсчетах как насилии над Писанием. См., например,
комментарий Иегуды ибн-Балама к Дварим, 30:2, под ред. С. Фукса, с. XXII.
Авраам ибн-Эзра, который сам был выдающимся поэтом, также высказывался
против экзегетической беспомощности авторов азгарот. См. его Иесод Мора
(СгипсИа^е с1ег СоЫезъегекгип^), II, в конце, в издании М. Крайценаха с. 17
и далее (ивритский текст), 42 и далее (нем. текст). См. также предисловие
Нахманида к Гасагот (“Критике”) к “Книге заповедей” Маймонида (см. ниже,
примеч. 112); и общий обзор в статье: Е^ВО6Е^ I. Азкаго1 ЦЕ], III, 508-512.
Подобные поэтические перечисления произвели впечатление даже на сама-
ритян, которые также начали сочинять стихотворения в этом жанре. См.
издание текста и анализ в статье: Сазтек М. И1е 613 СекоЪе ипс1 Уегко1е с1ег
Батагйапег // Гез1зскпД... Нез ]исБзскезПкесЛо&зскеп Зетгпагз Ггаепске1зскег
II, 160-169. В целом проблема литургического использования поэти-
ческих списков заповедей будет рассмотрена ниже, глава 31, примеч. 70 и далее.

105 Саадья. Сидур. С. 157 и далее, 165; Шимон Кайяра. Галахот гдолот, под
ред. Хильдесхайм ера, с. 9; список из двадцати одной категории (из общего
числа в двадцать пять или двадцать четыре) опубликован по арабской рукопи-
си в статье: Ыеегваегек А. М1$се11апеа Шиг^гса, п: АгкагоЪ оп 1ке 613 РгесерК //
фС^К, [о.§.] VI, 705 Н. (см. также версию С. Шехтера в ЗааФуапа, р. 42 Е) —
и воспроизводится с поправками в переводе на иврит: Банет Д. Ц. Начало
аКниги заповедей” Саадьи (на иврите) // Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана.
С. 378 и далее. В сборнике ЗааФуапа Шехтера философская классификация
Саадьи приписывается толкованию, которое Шмуэль бен Хофни предпослал
литургическим стихотворениям предшественника (Решут, молитва о позво-
лении). См. замечания А. Маркса в сборнике: Ст/ВЕКО. Сеотса, 1,179. Это
мнение, опровергнутое Халпером (в предисловии к его изданию Хефеца, с. 20
и далее), во многом было поддержано Банетом (с. 371 примеч. 33). Следует при-
знать, однако, что у Шмуэля бен Хофни был собственный список. Впрочем,
фрагмент из предисловия Саадьи к этому сочинению (Банет. С. 372 и далее,
арабский и ивритский текст) объясняет еще меньше. Можно лишь догадывать-
ся, что Саадья излагал здесь между строк общие принципы заповедей, которые
он впоследствии развил в своем великом философском сочинении (“Книга
верований и мнений”, книга ш). На страницах книги он, видимо, предлагал
обоснования для определенной классификации заповедей и даже для собствен-
ных решений по спорным вопросам. В то же время не следует строить дога-
док о содержании сочинения в целом. Более подробные выводы можно будет
делать только после публикации текста целиком. С. Асаф (Ткуфат га-геоним,
с. 193) утверждал, что обнаружил в Оксфорде, Кембридже и Нью-Йорке мно-
жество фрагментов из Генизы, “немало добавляющих к этой книге”. Можно
надеяться, что вскоре они будут изданы компетентным исследователем права
эпохи гаонов.

Такого рода публикация поможет сделать существенный шаг вперед в дискус-
сии о списке заповедей Саадьи, которая ведется уже много лет. Действительно,
вышеупомянутое дидактическое стихотворение (в Сидуре Саадьи, с. 156
и далее) так сильно занимало исследователей, что в самый разгар Первой
мировой войны варшавский почитатель творчества Саадьи Й. Ф. Перл (Перла)
нашел время для публикации подробного комментария в четырех толстых
томах, в 2060 листов ин-фолио, под несколько сбивающим с толку заглавием
Сефер га-мицвот ле-рав Саадья Гаон (“Книга заповедей Саадьи Гаона”). Два
стихотворения дают нам неплохое представление о классификации Саадьи,
однако лишь более полный текст “Книги заповедей” сможет выявить неожи-
данные связи с подобными трудами Хефеца и Маймонида. Саадья, вероятно,
написал это сочинение тогда же (до 928 г.), когда и два стихотворения, в кото-
рых он поэтическими средствами представляет себя в качестве алуфа ешивы.
См. также краткий анализ классификации Саадьи: Черновиц. Толъдот
га-поским, I, 90 и далее; Карлин А. Закон в учении р. Саадьи Гаона (на иври-
те) // Рав Саадья Гаон. С. 428-441 (показано относительно небольшое влияние
Саадьи на последующих гаонов и законоведов); см. также другую литературу,
указанную ниже, в примеч. 170 и в главе 31, примеч. 71. Вряд ли можно ожидать
существенной помощи от сравнения с мусульманскими правовыми кодексами
того времени. Последние были составлены согласно традиционному порядку,
а не логике. Так и консервативные еврейские кодификаторы предпочитали
располагать текст в порядке талмудических трактатов. См. интересную табли-
цу в статье: Нерремжс Тит Аифкаи бег гбатгзскеп КесЫз^егке // КаЫефик.
Уо1. 8. Ю2 {.

юб Датировка сочинения Хефеца бен Яцлиаха — 980-985 гг. — основывается на
предположении Манна (Тарбиц.» V, 280). Б.М. Левин, которому удалось собрать
63 цитаты из “Книги Хефеца” в позднесредневековых сочинениях, уверенно
приписывал их Хефецу бен Яцлиаху — единственному видному ученому
с таким именем. См. его издание Метивот, с. 119 и далее, а также предисловие,
с. XXXI и далее. Еще более решительно он отрицал, что Метивот принад-
лежат тому же автору, в духе своей общей теории о влиянии авторов Земли
Израиля на Суру, утверждая, что они написаны кем-то из ешивы Суры. См.
выше, примеч. 92. В то же время он не вполне отрицал проницательные, хотя
порой излишне вольные аргументы Аптовицера в пользу идентичности двух
сочинений. Вопросы вызывают предположение о том, что Хефец бен Яцлиах
написал это произведение в бытность учеником Хушиэля в Кайруане. См.
Аптовицер А. Книга Хефеца и книга Метивот (на иврите) // Тарбиц., IV, 127-
152; и Арто^1Т2ЕК. К. СкизсЫе1 ипб К. Скапапек На самом деле, внимательный
анализ “Книги заповедей” Хефеца бен Яцлиаха выдает множество важнейших
различий в подходе и методах между этим произведением и обоими тракта-
тами. Возможно, книга восточного происхождения, представлявшая собой
попытку примирить противоречивые традиции Вавилонии и Земли Израиля,
какое-то время распространялась под другим названием в ашкеназских ешивах,
а когда это название было забыто, ей дали новое заглавие — “Книга удовлет-
ворения”, что отвечало местным вкусам. Стоит отметить, что если “Книгу
заповедей” Хефеца цитировали исключительно испанские раввины, то “Книга
Хефеца”, по-видимому, была известна только к северу от Пиренеев.

107 Хефец цит. по: Йегуда бар Барзилай. Комментарий к Иецира, под ред.
Хальберштама. С. 55 и далее; также см. пер. с англ. Халпера в его издании
Хефеца, с. 31 и далее; Бахья. Обязанности сердца. Предисловие, под ред. Ягуды,
с. 7; в ивритском переводе Йегуды ибн-Тиббона, под ред. Цифрони, с. 8; англ,
пер. Хиамсона, I, 7 и далее; Ибн-Балам. Комментарий к Шофтим, 20:28,
под ред. Познанского, с. 24. Примечательно, что, в отличие от Маймонида,
Хефец не цитирует изречение Гамнуны в поддержку своего выбора первых
двух заповедей. Конечно, Йегуда бар Барзилай мог выпустить эту цитату
в своем кратком изложении (тореф дварав) явно длинного и запутанного рас-
суждения Хефеца. Но также возможно, что процитированный Хефецем стих
из книги Дварим (“Познай же ныне и положи на сердце твое, что Господь есть
Бог на небе вверху и на земле внизу; нет другого”; 4:39) лучше отвечал его
философским задачам.

108 Хефец. Книга заповедей, под ред. Халпера. С. 180 и далее (араб, текст), 255
и далее (ивритский текст) со ссылкой на Миисна, Нида, 5:6, барайта 456; а также
замечания Халпера в предисловии, с. 53 и далее. В процитированном фрагмен-
те постоянно повторяется одна и та же мысль. Будучи хорошим лингвистом
и лексикографом, Хефец часто предлагал объяснения талмудических терминов,
на которые впоследствии ссылались такие эксперты, как Ибн-Джанах и Ибн-
Балам. См. фрагменты, целиком приведенные у Халпера, с. 103 и далее.

109 МАЙМОНИД. Книга заповедей. Предисловие, под ред. Блоха, с. 5; под ред.
Геллера, с. 2а. См. также вышеупомянутый респонс, с. 225 и далее № 240.
О сильном сходстве между отношением Маймонида и Хефеца к множеству
заповедей см. подробное сравнение в предисловии Халпера, с. 59 и далее.
Разумеется, наши познания о литературе того времени, доступной обоим
законоведам, настолько ограничены, что с уверенностью говорить о заим-
ствованиях можно только при наличии дословных совпадений. Но даже
в этом случае оба автора легко могли почерпнуть одну и ту же фразу или
фрагмент из общего источника. Эти проблемы так и останутся нерешенными,
если только однажды не будет найдено собственное предисловие Хефеца. Со
времен Халпера принято считать, что это предисловие было весьма простран-
ным: Халпер полагал, что оно составляло не менее 200 страниц и составляло
пятую часть книги. Единственное доказательство этого утверждения содер-
жится в краткой ссылке на предисловие в самом тексте и в предположении, что
критика Шимона Кайяры, о которой упоминают и Ибн-Балам, и Маймонид,
содержалась именно в предисловии. См. издание Халпера, с. 50 и далее, 170
(араб, текст), 249 (ивритский текст). Все это возможно. Однако, цитируя
анализ первых двух заповедей по Хефецу, Иегуда бар Барзилай пишет, что
они рассматривались “в самом начале его труда”. Из этого следует, что пер-
вой части предшествовало лишь краткое предисловие или барселонский
раввин имел в виду не книгу Хефеца, а книгу какого-то своего информанта.
О неудовлетворительном состоянии рукописи, которая легла в основу изда-
ния “Комментария” самого Иегуды см. замечания издателя, с. IX и далее;
в тексте с. 55 и далее; а также перевод Хефеца у Халпера, с. 30 и далее.

но Маймонид. Книга заповедей, в конце (запрет № 365), в издании Блоха,
с. 334; в издании Геллера, с. цбаб (в рус. пер. К. Нотариуса, с. 627-629. —
Примеч. переводчика)’, а также ра881т. Маймонид не противоречил себе, когда
в Кодексе побуждал читателя пытаться понять причины каждой заповеди:
“Всякий раз, когда вы можете найти причину, ищите ее” (Миисне Тора, Тмура,
“Законы о замене животного, приносимого в жертву”, 4:13). И вновь в качестве
примера мудреца, который в действительности понимал причины библейских
заповедей, приводится Соломон. В то же время Маймонид посвятил финаль-
ный раздел своего философского сочинения причинам важнейших заповедей.
И тут нет противоречия. В Библии действительно не приводятся причины,
чтобы люди при выполнении заповедей не хитрили, но всякий думающий
человек может и даже должен, по мнению Маймонида, задумываться о боже-
ственных намерениях и удовлетворять свою тягу к знаниям. Это различие сле-
довало понимать современным авторам, указанным в следующем примечании.
Маймонид не включил герменевтические выводы из Писания в общее число
613 заповедей. Неудивительно, что это вызвало неодобрение большой части
последователей. См. подробный анализ в книге: Нойбауэр И. Я. Га-Рамбам
алъ-диврей софрим (Маймонид в раввинистических постановлениях). Там же
содержится ивритский перевод немецкой статьи, на которую мы ссылаемся.
Издание арабского текста “Книги заповедей” Маймонида по трем рукописям,
предпринятое Блохом, вполне отвечает самым строгим требованиям, тогда
как ивритские переводы, гораздо более популярные и более авторитетные,
значительно менее удовлетворительны. Уже в Средние века существовало
не менее трех независимых ивритских версий, созданных Авраамом бен
Хасдаем га-Леви, Моше ибн-Тиббоном и Шломо бен Йосефом ибн-Айюбом.
Кроме того, переписчики и первые издатели обращались с этими текстами
вольно и нередко исправляли один перевод по другому. См. данные, при-
веденные в книге: Зтешзснкеюек М. Рге кеЬгагзскеп VеЬетзеЬгип^еп Нез
М1ие1акегз. 8. 926 й. X. Геллер положил в основу своего критического издания
Мюнхенскую рукопись перевода Ибн-Тиббона, но сверялся также с рукописью
версии Ибн-Айюба и другими материалами. См. предисловие к его изданию,
с. 4 и далее. Некоторые разночтения в арабском тексте могут объясняться тем
фактом, что Ибн-Тиббон работал с оригиналом, посланным ему Авраамом
Маймонидом, а тот порой в ходе исследований исправлял текст. См. преди-
словие Ибн-Тиббона (там же, с. 19) и респонс Авраама (с. 70 № 64). Название
было передано потомству с искажениями и в тексте указано два ивритских
заглавия. См. Меегваегек}. 2ит игзргйп^Искеп Тйе1 ъоп Магтитз Виск Нез
ОекоЬе ипН зетег ОезсЫскге // Л/С\С/, ЕУХХ1,105-119, 242. В этом не было ниче-
го необычного. Подобное сочинение Саадьи цитируется в позднейшей лите-
ратуре под четырьмя различными заголовками, что породило спор о том, идет
ли речь об одном произведении. См. замечания Д. Ц. Банета (Каъ ВааНуа Оаоп,
е<1. Ьу НхЬтап, р. 365 {.). Также Маймонид (в издании Блоха, с. 5, 55) последова-
тельно ссылается на сочинение Хефеца под названием Китабаш-шараи, тогда
как Ибн-Балам цитирует его под другими названиями в своих комментариях
кДварим, 20:20, и Шофтим, 20:28. См. издание Халпера, с. 104 и далее; а также
выше, примеч. 104, 107.

ш Маймонид. Мишне Тора, Ишут (“Законы брака”), 1:2 (рус. пер. Ш. Гендель-
мана: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга “Женщины”. М.,
2014. С. 18-20. — Примеч. редактора)', а также комментарии к этому месту
Йосефа Каро и других экзегетов; Респонсы. С. 161 и далее № 166 с при-
мечаниями А.Х. Фреймана (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен
Маймон. Послания и другие труды. С. 381-382. — Примеч. переводчика).
Эти и другие методологические проблемы классификации Маймонида давно
интересуют исследователей раввинистического права. Недавно предприняты
весьма отчаянные попытки выделить семь базовых принципов порядка запо-
ведей: Хи л в иц А. Порядок заповедей по Маймониду (на иврите) // Синай, х,
№ 114-115. С. 258-267; а также согласовать разные списки из “Книге заповедей”
и Кодекса: МоЙНЕСТЕР Й. Л. Седер га-мицвот ле-Рамбам (“Классификация
заповедей у Маймонида”), где показано, что в принципе в “Книге запове-
дей” Маймонид следовал порядку библейских книг, а в Кодексе — порядку
трактатов Мишны. См. также Микличански Й. К. Мотивы заповедей
у Маймонида (на иврите) И Магтотйез: Нгз ТеасЫп^з апЗ РегзопаНту, ес1. Ьу
Б. Ге^егЬизЬ, ивритский раздел. С. 85—97.

112 Маймонид. Книга заповедей. Предисловие^ издание Блоха, с. 9 и далее; изда-
ние Геллера, с. 3 и далее (с примечаниями издателя; в рус. пер. К. Нотариуса,
с. 74. — Примеч. переводчика); а также пространное возражение Нахманида
в Гасагот (“Критике”) к этому сочинению, напечатанное во многих изда-
ниях этой книги. См. также подробный комментарий к этому возражению
Маргенита таба (“Хорошая жемчужина”) Арье-Лейба-Зисла Горовица, по
большей части посвященный защите позиции Маймонида; посреднические
попытки Шмина бар Цемаха Дурана в его Сефер Зогар га-ракиа (“Сияние
небес”; о 613 заповедях по Ибн-Габиролю), л. 6 и далее; а также общую работу:
Нек/ос I. Матютйез аз На1асЫз1 // Мозез Ма1тотЗезу ес1. Ьу I. Ерхгет. Р 144
Н. Данное Герцогом обещание посвятить этой полемике особую монографию,
насколько нам известно, до сих пор не было выполнено. Кстати, сочинение
Нахманида также часто фигурировало в средневековой литературе под разны-
ми названиями. См. наблюдения Нойбауэра: Га-Рамбаму ра$81т. Разумеется,
некоторые из возражений Нахманида объяснялись различиями в чтении ори-
гинальных источников и в ивритской версии трактата Маймонида, которая
находилась в его распоряжении. Геллер показал, что эта версия не следовала
переводу Ибн-Тиббона или Бен Хисдая, а сильно отличалась от всех ныне
известных ивритских текстов, см., в частности, с. 8 и далее. См. также подроб-
ный анализ: Коземтнае Е Пге Кгшк Зез МагтопШзскеп «Вискез Зег Сезегге»
ЗигсЬ ПасктатЗез // Мозез Ъеп Магтоп, Нгз§. Сишпапп ег а1., I, 475-495.

113 Маймонид. Респонсы. С. 334 и далее № 368. Маймонид настаивал, что после-
довательность заповедей в списке, например в отношении предписывающих
заповедей 134 и 141, “действительна”. Но даже такой восторженный почитатель
Маймонида, как Йосеф ибн-Каспи, указывал, что упомянутое выше утверж-
дение учителя, будто только 6о предписывающих заповедей обязательны для
исполнения для всех и во все времена, в дальнейшем будет пересмотрено. См.
Йосеф ибн-Каспи. Сефер га-мусар (“Книга о знании”), опубликован ори-
гинальный текст с англ, переводом в сборнике: Авканамз I. Некгечи ЕгЫса1
ЧРШз, 1,136 Е

114 Примечательно: критические издания многих галахических сочинений мень-
шего масштаба, в том числе “Книги заповедей” и “Респонсов” того же
Маймонида, уже появились, а Мишне Тора,, высшее достижение средневеко-
вой еврейской юриспруденции, до сих пор известна по традиционным, а не
по академическим изданиям. Работа над изданием, разумеется, осложняется
не только множеством рукописей и первопечатных изданий, поскольку это
сочинение всегда пользовалось величайшей популярностью, но и постоян-
ными исправлениями, которые вносил в текст сам автор. (Основные изда-
ния Мишне Тора, вышедшие в свет в последние десятилетия: Мишне Тора,
Под ред. р. Ш. Френкеля. Иерусалим, 1975-2007; Мишне Тора, Под ред.
р. Й. Капаха. 23 т. Иерусалим, 1984-1996. Мишне Тора с комментарием Яд
пшута р. Н. Рабиновича. Маале-Адумим, 1984. —Примеч. редактора.) Если
принять датировку, предложенную в статье: Саип2 8. Паке о/ Сотрозгйоп о/
Магтотдез» Соде // РАЛ]К, XVII, 1-7, то первая редакция первой части Мишне
Тора была завершена в 1176 г. Однако в многочисленных посланиях, особен-
но адресованных мудрецам французского города Люнеля и датированных
1199 г., автор отрицал, что с тех пор пересматривал собственный текст или
что его испортили переписчики. См. особенно “Респонсы”, с. хып и далее,
ьхш и далее, 2 № 2, 306 № 340 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен
Маймон. Послания и другие труды. С. 458-459. — Примеч. переводчика).
Даже собственноручно написанный Маймонидом текст не может считаться
последней авторской версией. См. также замечания в статье: КашерМ.М.
Рамбам [Маймонид] в печатных изданиях и рукописях (на иврите) // Синай, IX,
№ 104-109; дополненные иллюстрациями в краткой заметке: Злотник Й. Л.
К критическому изданию Мишне Тора Маймонида (на иврите) // там же, х,
№ н1. С. 76-81; а также предисловие П. Бирнбаума к сокращенному и огла-
сованному изданию Мишне Тора, с. хыу. См. также библиографические
исследования: Йоэль И. Принятый и верный текст Мишне Тора Маймонида
(на иврите) // АГ5, XIX, 140-143; Он же. О йеменской версии Мишне Тора
Маймонида (на иврите) // там же, хх, 52; ^18СНН1Т2ЕК К. Тез Мапизсгдз а
ттгаШтез де Магтотде II СагеИе дез Веаих-Апз, ьухуп, 47-52; Авида Й.
(Злотник). История еврейского книгопечатания и издания Мишне Тора Май-
монида (на иврите) // Синай, XVII, № 205. С. 307-310.

Среди недавних попыток использовать рукописные источники для выявле-
ния лучшей версии текста можно упомянуть предпринятое Ш. Равидовичем
издание Сефер га-мада, первой книги Мишне Тора (второй том, содержащий
подробные комментарии, еще не вышел в свет; Ш. Равидович умер в 1957 г.,
не успев выпустить в свет второй том. — Примеч. редактора):, подготов-
ленное М. Хиамсоном издание первых двух книг по Бодлианской рукописи
с англ, пер.; а также издание С. Атласа по Бодлианскому автографу Ктаим
(фрагментов из Яд хазака). См. ивритоязычную рецензию С. Асафа на
последнее издание (большая часть экземпляров которого были уничтожены
при бомбардировке Лондона ю октября 1940 г.) // К8, XVIII, 150-155. Весьма
полезны также английские переводы с краткими аннотациями, опублико-
ванные в серии Та1е ]ида1са 8епез под общей редакцией Дж. Дж. Обермана.
В вышедших в свет семи томах есть перевод последней книги, посвященной
законам о царях, под ред. А.М. Хершмана, который опирался на Оксфордскую
рукопись. Теоретическим вопросам этой работы посвящена его статья:
Некзнман А. Тех1иа1 РгоЫетз о/ Воок РоиПееп о/ 1ке Мгзкпе Тотак //
хь, 401-412. Некоторые проблемы могут быть пересмотрены в свете сведе-
ний, которые дают об этой книге Стокгольмская и Будапештская рукописи,
описанные соответственно Й. Д. Вильгельмом и А. Шрайбером в журнале Х5,
XXIX, 145-148; XXXI, 152 (полностью цитируется антихристианский фрагмент,
пропущенный цензорами). Меньше сюрпризов можно ожидать от рукописи
Тривульцио (в собственности Й. Хам бургера), изданной Й. Фейгенбаумом
под названием Шину эй нусхаот {АЬ^егскип&еп Лез %еЛгиск1еп Техгез Лег ]аЛ
Насказака... ъоп етег НапЛзскгф аиз Ап/ап$ Лез XIV ]акгкипЛеПз).

Существует множество научных трудов по этому вопросу, в том числе поис-
тине превосходных. Из старых работ до сих пор выделяется сборник Мозез Ьеп
Магтоп, Нгз$. /акоЬ Сиптап ег а1. См. Вьаъг Ь. Паз СезагЬиск Лез МагтотЛез
кгзНтзск ЬеЬгаскш // 1Ы(1., п, 331-358. 8оо-летняя годовщина со дня смерти
Маймонида в 1935 г. и особенно 750-летие его смерти также привели к появле-
нию множества важных публикаций. См., в частности, американское издание
МагтотЛез Ос1осеп1епта1 Зепез (наиболее важные работы написаны Ахад
га-Амом, А. Марксом, X. Черновицем и И. Хусиком); Еззауз оп МагтотЛез, ес1.
Ьу 8. Вагоп; сборник статей на англ, языке и иврите: Мозез МатотЛез, есЗ. Ьу
I. Ерзгеш; изданный в Земле Израиля сборник Рабейну Моше бен Маймон, под
ред. Й. Л. Фишмана; сборник статей на иврите и английском: МагтотЛез, е<1.
Ьу 8. РеЗегЬизЬ; а также специальные выпуски многих журналов, в том числе:

XXV, № 4;	ЬУХ1Х, № 2; ЯД/, хслх; Тарбиц, VI, № 2; Мознаим, ш,

№ 4-5; ТеагЬоок ССАК, XIV, 355-418; Синай, XVIII, № 217. С. 201-434. Важный
сборник статей на испанском языке, который включил подробную библио-
графию Маймонида и работ о нем, подготовленную Г. В. Бессо, должен
был опубликовать Институт Испаний Колумбийского университета, но это
издание так и не увидело свет из-за гражданской войны в Испании, а затем
Второй мировой войны. См. также множество других работ, главным обра-
зом, посвященных Маймониду как философу и ученому, ниже, в главах 34-36;
недавние исследования о современном значении трудов Маймонида, напри-
мер: Атьаз 8. Тке Соп1етротату Ке1еъапсе о/ бое РкИозорку о/ МагтопгЛез //
ТеагЬоок ССАК, ьхгу, 186-213; и М1Ьа1у Е. Ке]огт ]иЛа1зт апЛ На1аска // 1ЬИ.
Р 214-226; а также многочисленные систематические исследования многих
поколений ученых, например недавно появившуюся работу: Минкович М.
Мехкарнм ба-мишпат га-талмуди {Исследования по талмудическому праву на
базе Кодекса Маймонида).

115 Маймонид. Мишне Тора. Предисловие. А. Шварц (8снауакх А. Паз Уег-
какпгз Магтипбз ги Леп Сеопеп // Мозез Ьеп Магтоп, Нгз§. Сишпап ег а1., I,
332-410) проанализировал 68 фрагментов из Мишне Тора, содержащих явные
ссылки на гаонов. Не менее чем в 22 из них Маймонид не соглашался с пред-
шественниками. Большинство разногласий возникло в области гражданского
права, что вполне понятно: изменения в экономической жизни постоянно
предъявляли новые требования еврейским общинам. Множество подобных
примеров можно привести из других сочинений Маймонида, особенно из
респонсов, в ряде случаев (№ 240) он изменял мнение, находя убедительные
причины отказаться от традиционной позиции. Еще чаще Маймонид согла-
шался или не соглашался с предшественниками в бесчисленных неуказанных
заимствованиях из их трудов. См. дополнительную информацию в статье:
Ваком 8.^ Тке Нг$итса1 О ибо ок о/Ма1тотс1е$ // РААфК, VI, 86 п. 168.

116 Вызывавший многочисленные дебаты вступительный раздел Мишне Тора пре-
красно проанализирован в статье: Равидович С. Исследования в области
Мишне Тора, 1-1II (на иврите) // Мецуда, VII, 125-195. В предыдущей работе
(Исследования о Маймониде, I // там же, II, 132-143) Равидович также рас-
смотрел значение термина мада в первой книге Кодекса Маймонида. По
его мнению, его следует переводить не как “знание”, а как нечто более род-
ственное арабскому итикад (религиозное убеждение), подобно тому как
Китаб аль-Аманат валь-итикадат Саадьи переводится на иврит как Эму нот
ве-деот (“Книга верований и мнений”). См., однако, о трудностях, связанных
с арабским термином итикад: Масэомаьп П.В. ГикаН // ЗкоПег Е1. Р 189;
а также многочисленные рассуждения о названии книги Саадьи ниже, в главе
34, примеч. 6.

117 Маймонид. Комментарий к Мишне. Предисловие, изд. Хамбургера. С. 30
и далее. На самом деле, он наметил общий очерк Кодекса уже в “Книге
заповедей”. Проблеме анализа структуры Кодекса посвящена монография:
8сн^АК2 А. Юег Мгзскпек Ткогак. Ет Зу$1ет бег то$а15ск-1а1тис1л5скеп
СезеЫекге. См. также более кратко: /1ЕМЫСН В. Р1ап ипН Ап1а$е Не$
М1$скпе Ткога II Мозез Ьеп Матоп, Нг5§. }. Сиггтап е! а1., I, 248-318; а также
Герцог И. Э. Последовательность книг в Мишне Тора (на иврите) И Рабейну
Моше бен Маймон, под ред. Фишмана. С. 257-264. Даже число глав было рас-
считано автором заранее, как было показано недавно в статье: Авида И.
(Злотник). Число глав в Мишне Тора Маймонида (на иврите) // Сура, II,
267-275. Весьма уместные замечания на эту тему содержатся также в книге:
Черновиц X. Тольдот га-поским, I, 222 и далее, откуда, однако, явствует, что
во многих случаях даже этот радикальный новатор не мог уйти от библейско-
го или талмудического порядка.

и8 Мишне Тора. Шхита (“Законы о забое скота”), 9:12-13; Акум, 11:16 (“Законы
об идолопоклонстве и нееврейских обычаях”; рус. пер. М. Левинова: Рабби
Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга “Знание”. С. 562. —Примеч. редак-
тора) и другие фрагменты. Об астрономических исследованиях Маймонида
и их влиянии на его взгляды см. ниже, глава 35. См. также: Немой Л.
Противостояние Маймонида оккультизму (на иврите) // Га-рофе га-иври,
цит. ниже, глава 36, примеч. 17. Правда, за решением на медицинских основа-
ниях не увеличивать число трефот мог стоять его личный опыт, говоривший
о том, что некоторые пациенты, от которых врачи отказались, иногда выжи-
вают. Поэтому научные знания о неминуемой смерти животного не казались
ему настолько убедительными, чтобы изменить традицию. В менее очевид-
ных случаях он придавал большое значение физиологическим последствиям
смертельных болезней, например, в некоторых ответах мудрецам Люнеля
и Монпелье и т. д. См. Респонсы. С. 85 и далее, № 88-91; в последнем случае
он по сути пренебрег прямым утверждением Миганы. В других контекстах
он также прагматически подходил к медицинским проблемам. В той же главе
(Акум — “Законы об идолопоклонстве и нееврейских обычаях”, 11:14 (11);
рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон. Мигане Тора. Книга
“Знание”. С. 561. —Примеч. редактора), где Маймонид резко осудил все виды
колдовства и демонологию, он признал, что даже в субботу можно наклады-
вать заклятие на пациента, укушенного скорпионом или змеей, “чтобы успо-
коить пострадавшего и укрепить его сердце: хотя это ничем не поможет”. Ни
одно из этих решений, которые были якобы научно обоснованы, так не воз-
мущало, как резкое отрицание каких бы то ни было телесных качеств у Бога
и у человеческой души. Это учение казалось многим читателем прямым отри-
цанием возможности физического воскресения и не только возбудило гнев
Авраама бен Давида, но и, невзирая на присутствие доктрины о воскресении
в кредо Маймонида, сыграло важнейшую роль в продолжительной полемике
против Маймонида, которая развернулась в следующее столетие.

119 См. интересное анонимное послание, недавно опубликованное в статье:
Галкин А. С. В защиту Кодекса Маймонида (на иврите) И Тарбиц, XXV, 418
(ивритский текст), 424 и далее (араб, текст). Оригинальность толкований стихов
из Писания, приводимых Маймонидом в подтверждение правовых решений,
очевидна почти в каждой главе. См. полный список в книге: Нойхаузен С. А.
(Г. С.) Тора ор ле-га-Рамбам (“Библейские цитаты в Кодексе Маймонида”).

120 См., в частности, специальное исследование: Эпштейн Я. Н. Мехильта
и Сифрей в трудах Маймонида (на иврите) // Тарбиц, VI, 99-138; ГшкЕЕ-
8ТЕШ Ь. Ма1топИе$ апб бэе Таппайлс М1бга$Ыт // /С^К, XXV, 469-516;
Кашер М. М. Меа галахот бе-Мишне Тора (“Сто законов Мишне Тора, про-
исходящих из недоступного нам текста Мехилъты р. Шимона бар Йохая”);
а также, с другой точки зрения: Левин Б. М. Галахические мидраши и решения
Маймонида, организованные в библейской последовательности (на иврите) //
Рабейну Моше бен Маймон, часть I. С. 101-145 (публикация основана на
Нью-Йоркском, Иерусалимском и Ленинградском рукописных фрагментах
книги Ваикра). См. также: Бромберг А. И. Мекорот ле-пискей га-Рамбам
(“Источники решений Маймонида”), т. I, где содержится информация как
о талмудических источниках отдельных законов Мишне Тора, так и цитаты отту-
да в позднесредневековой литературе. Очень многое еще предстоит выяснить.

121 Давно замечено, что Маймонид не был знаком с Комментарием Раши.
Примечательно, что даже его сын Авраам, похоже, знал о нем только из
вопросов, присланных из других стран. См. его Респонсы, под ред. Фреймана.
С. 9 № з (датировано 1208 г.). Моше бен Маймон нередко жаловался на недо-
брожелательные отклики багдадских ученых, к познаниям которых он отно-
сился не слишком уважительно. В одном из респонсов мудрецам Люнеля он
заявил, что фрагмент из Кодекса, который вызвал их вопросы, возбудил также
недовольство глав Вавилонской ешивы “вместе с некоторыми легкими слу-
чаями, относительно которых у вас не должно быть никаких сомнений”. См.
Респонсы. С. 54 № 57 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон.
Послания и другие труды. С. 438. —Примеч. переводчика). Законовед и фило-
соф жаловался другому корреспонденту, Йосефу га-Маарави, что все его
оппоненты “страдают от одного и того же недуга, а именно всякий раз, когда
кто-нибудь из них сочтет какое-то из моих утверждений, общее или частное,
противоречащим изречению гаона или комментатора, он считает само собой
разумеющимся, что я ошибся”. См. ФреЙман А. X. Ответ Маймонида уче-
нику Йосефу га-Маарави (с переводом на иврит Д. Ц. Банета) // Ьеичп ]иЬ. Уо1.
Р 36 Н. Еще резче Маймонид осуждал своих клеветников в письме любимому
ученику Йосефу бен Шимону, называя их завистниками-злодеями, невеже-
ственными глупцами, недоучками или закосневшими догматиками. См. это
знаменитое письмо в издании: Банет Д. Ц. И грот. С. 49 и далее, а также
примечания Банета, с. 31 и далее (рус. пер. М. Левинова: Рам БАМ. Послания
и другие труды. С. 325. —Примеч. переводчика).

122 Биньямин. Масаот. С. 3 и далее (ивритский текст), 3 и далее (англ, текст; в рус.
пер. П. Марголина, с. 68-71. —Примеч. переводчика). Маймонид. Послание
Пинхасу бен Мешуламу из Александрии // Ковец, под ред. Лихтенберга, I, л.
2баб № 140 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон. Послания
и другие труды. С. 377-39$- — Примеч. переводчика). В этом письме, напи-
санном в конце жизни, фустатский мудрец признавал, что иногда в ответ
на вопрос он сам не мог быстро найти источник того или иного решения:
“А что же делать другим?” В переработанной версии он собирался снабдить
указаниями хотя бы наименее очевидные источники, которые невозможно
найти, просто обратившись к соответствующему талмудическому трактату.
Другие ошибки, которые он постепенно исправлял, упомянуты в посланиях
в Люнель, опубликованных в его Респонсах, с. 2 № 2, 87 № 90, 306 № 340
и т. д. (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон. Послания
и другие труды. С. 429-440. —Примеч. переводчика). Маймонид продолжал
редактировать все свои сочинения вплоть до конца жизни. По сообщению
Авраама Маймуни, он обсуждал с отцом одно из положений, сформулиро-
ванных в “Путеводителе”: “Я уже задавал моему отцу блаженной памяти этот
вопрос, но тогда не получил ответа. Он отложил это обсуждение для того,
чтобы тщательно обдумать ответ, но времени оказалось недостаточно”. См.
Авраам. Респонсы. С. 141 № 96; а также выше, примеч. юо.

Очевидно, Авраам бен Давид не принадлежал ни к одной из трех катего-
рий придирчивых критиков, упомянутых Маймонидом. Сам кодификатор
невольно выражал восхищение проницательностью возражений оппонента,
когда хвалил глубину вопросов из Люнеля, многие из которых дословно
воспроизводили возражения Авраама. См. 16 фрагментов, перечисленных
Фрейманом во введении к изданию Респонсов, с. хыу. Вероятно, Йонатан
бен Давид и его товарищи, разрываясь между преданностью учителю Аврааму
и восхищением перед новым Кодексом, пытались заручиться ответами
Маймонида на некоторые возражения, известные им по работам или уст-
ным высказываниям провансальского учителя. К сожалению, Маймонид не
знал изначального источника некоторых постулатов, а Авраам не готов был
прислушаться к оправданиям кодификатора. Понадобилось четыре письма
из Люнеля, посланные в течение многих лет, чтобы заставить фустатского
мудреца ответить на заданные вопросы. См. отповедь, написанную, воз-
можно, самим Маймонидом и опубликованную в статье: Штерн С. М.
Переписка Маймонида с провансальскими учеными (на иврите) // Цион, XVI,
18-29. Его ответ, видимо, датированный 1199 г., пришел примерно через год
после смерти Авраама. В противном случае перед нами был бы своего рода
повтор на новом уровне Диврей га-ривот, труда, в котором содержался при-
мечательный обмен мнениями между Авраамом и Зерахьей. Конечно, почва
для разногласий между ними была. Эти разногласия были не столь велики,
как многим казалось, однако их было больше, чем признавали впоследствии
те, кто пытался примирить их учения. См., например, краткий комментарий:
Маргулис Р. Маймонид и Авраам бен Давид (на иврите) И Синай, XVIII,
№ 217. С. 387-390.

В то же время, несмотря на критику, Авраам бен Давид иногда не мог сдержать
восхищения достижениями своего младшего коллеги. Помимо восторженных
замечаний в “Возражении”, он с полным одобрением ссылался на интерпрета-
ции Маймонида в собственных решениях. См. краткий фрагмент, изданный
по Иерусалимской рукописи: А с АФ С. Заметка об отношении Авраама бен
Давида к Маймониду (на иврите) // Рабейну Моше бен Маймон. С. 276-278.
См. также литературу, указанную выше, примеч. 114; биографический очерк:
Бергман И. Д. (Б.) Р. Авраам бен Давид, автор Гасагот (на иврите) // Таль-
пиот, ш, 470-474; IV, 810-827; а также биографию этого ученого, которую
готовит И. Тверский (см выше, примеч. 81. —Примеч. редактора).

123 См. исследования на эту тему: Рацаби Й. Маймонид в йеменской легенде
(на иврите) // Йеда га-ам, п, 191-197; Итиэль Й. Маймонид в марокканском
фольклоре И там же, с. 197-200. См. также Менчер А. Место погребения
Маймонида (на иврите) // Синай, XIX, № 222. С. 215-219.

124 Абу Ханифа цит. по: Аоамз С. С. Аки НапфаЬ // МЧУ, XXXVI, 221; Сота 22а;
ответы Палтоя и Цемаха см.: Мюллер. Мафтеах. С. 92,144; Хемда гнуза, л. 19а
№ но; Комментарий Хананеля цит. выше, примеч. 50. Респонс Палтоя вдвой-
не примечателен, поскольку сами авторы вопроса озабоченно признавали:
“Большинство нашего народа придерживается сокращенных галахот и гово-
рит: «Для чего нам задумываться о талмудических дискуссиях?»”. См. также
текст в Тшувот га-геоним, изд. Асафа, 1928. С. 81 № 158. Хадис, на который
ссылался халиф Гарун, казался “неубедительным” еще Газали, задолго до того,
как ученые признали его подложным. См. замечания в статье: Ссмтеш 8. И.
А Тигтп& РогШ т гке Нгз1:огу о/ 1ке МизНт ^1а1е (А ргороз о/ 1Ьп а1-МицаффаУз
КйаЬ аз-ЗакаЬа) // /С, ххш, 120-135.

125 В вопросе из Ниневии фигурирует именно это название, а не обычное для
раввинистических источников название Ашшур — см. Тааниту 146. Текст
был составлен почти через восемь веков после разрушения бывшей столицы
Ассирии, и из него следует, насколько крепко древние евреи держались исто-
рических названий. Они пользовались этим топонимом даже в мусульманскую
эпоху, относя его к местности неподалеку от Мосула, бывшей “еврейской
крепости”, хотя возможно, что Талмуд имеет в виду город Нева в Заиорданье.
См. Овекмеуек ЬапНзсЬафг ВаЬу1отеп. 8.136 Г, 139. О ранней юридической
переписке см. МЁгеьек Впефе ипс1 Кезропзеп т с1ег уог^еопагзскеп /йсИзскеп
Ыгега1иг. 88 Е; Франкель 3. Мево га-Иерушалми (“Введение в Иерусалимский
Талмуд”), л. 406. Эти два автора также были первыми исследователями
респонсов гаонов и последующей эпохи. См. особенно работу: Гкамкеь 2.
ЕпШиг^ етег СезсЫсЫе (1ег Ы1ега1иг с1ег пасНа1тисИзсЬеп Кезропзеп, которая
почти столетие назад привлекла внимание исследователей к этому важней-
шему источнику исторической информации; а также: Мюллер И. Мафтеах
ли-тшувот га-геоним (Елп1ег1ип& т сИе Кезропзеп с1ег ЬаЬу1оп1зскеп Оеопеп).
Мюллер также издал несколько сборников ранних респонсов, на которые мы
часто ссылаемся в примечаниях. Об арабских глоссах в сочинениях гаонов см.
диссертацию: \^АЬО М. Иге агаЫзсЪеп С1оззеп т Неп ЗсЪгфьеп с1ег Сеотт.

126 Тшувот геоним кадмоним, под ред. Касселя, л. 9а № 46 (Сар Шалом); Хемда
гнузау л. 196 № 113 (Цемах). Разумеется, вопрошавшие нередко не могли
с достаточной юридической четкостью изложить свое дело. Это заставляло
ученых давать “неопределенные” ответы или указывать несколько вариантов
ответа. Некоторые гаоны с более диалектическим складом ума, например
Шмуэль бен Хофни, просто наслаждались возможностью привести несколь-
ко альтернативных решений даже в сугубо теоретических проблемах. См.,
например, ответы Шмуэля на серию экзегетических вопросов: Тшувоту под
ред. Асафа, 1942. С. 11 и далее.

127 См. послание Саадьи Гаона: СШХВЕКО. Оеоп1сау II, 86 Н.; а также исправлен-
ное издание: Левин Б.М. Письмо фаюмцау главы ешивы (на иврите) // СК,
н, зз и далее; а также выше, гл. 23, примеч. 34. Обсуждая проблемы траура,
Натронай Гаон заметил, что “в отдаленных местах, таких как Испания, или
Франция, или любое другое место, куда новости доходят не раньше, чем через
12 месяцев, не следует скорбеть” о почившем восточном мудреце. См. Шаарей
тшува, л. 206 № 12. Срок доставки новостей, видимо, составлял приблизитель-
но среднюю продолжительность морского путешествия через Средиземное
море, опасности которого столь ярко отображены в стихотворениях Галеви,
а также путешествия через Северную Африку и Переднюю Азию, описанного
Ибн-Хордадбехом и другими авторами. См. Мех. Кепагззапсе, р. 492 €Е, 497
Н., 505 Н. (рус. пер. Д. Бертельса: Мец А. Мусульманский Ренессанс, М., 1973.
С. 390 и далее, 393 и далее, 398 и далее. — Примеч. редактора); выше, глава 22,
примеч. 39, 42, 47; а также ниже, глава 32, примеч. 39.

128 См. Ма1МОЬИВЕ8. УеЬег (Не ГеЬепзбаиег, Нг8$. С. ^еП (рус. пер. М. Левинова:
Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. С. 340-347. —
Примеч. переводчика); а также см. ниже, гл. 36, примеч. 38. Интересный при-
мер с несколькими вопросами на смежную тему, заданными гаону, на которые
он дал серию ответов, содержится в сборнике: Сшхвекс. Сеотса, и, 301 Н.,
326 й. Дошедшая до нас копия из Генизы, по-видимому, во многих деталях
отличается от первоначального ответа, данного Амрамом Гаоном и его сорат-
никами, однако по ней можно судить, сколько не связанных между собой или
лишь отдаленно связанных вопросов соединялось в одном полном ответе. Из
51 параграфа 19 касаются кистей цицит (№ 3-2), девять — законов Песаха
(№ 24-32), а остальные включены только потому, что речь идет о талмудиче-
ском трактате Псахим. Кроме того, пространный респонс также служит ком-
ментарием к некоторым фрагментам из двух трактатов — Менахот и Псахим.
В некоторых других респонсах содержатся комментарии лишь к одному тал-
мудическому трактату. В ходе переписки с испанскими общинами разные
лица дважды просили Натроная объяснить им значение определенных тер-
минов из трактата Шабат и институтов, описанных там. Гаон ответил двумя
комментариями к разным фрагментам этого трактата. Следующих вопро-
шавших Натронай адресовал к своему предыдущему ответу, копии которого,
очевидно, предполагалось запрашивать у первоначальных получателей. Ср.
тексты, опубликованные и прокомментированные в сборниках: ОтхвЕКС.
Сеотса, I, 293	318 ГГ; Асаф. Тшувот, 1928. С. 147 и далее, 155 и далее. Ни

один фрагмент не прокомментирован целиком. Издателям приходилось
дополнять информацию из других респонсов Натроная, в том числе из дру-
гого респонса, который пространно освещает вопросы, касающиеся того же
самого трактата, и, видимо, написан еще раньше. См.: Респонсы р. Натроная
Гаона (на иврите), под ред. Б.М. Левина // СК, IV, 22-30. Как показал Левин,
текст, опубликованный по Оксфордской рукописи, — самый полный из
трех. Вероятно, и он пострадал не только от обычных ошибок писцов, но
и от сознательных сокращений копиистов. Кроме того, он, по-видимому, не
был адресован одной из общин Испании или Кайруана. В противном случае
он должен был попасть в сферу внимания Натана бен Йехиэля, который, по
данным Асафа, ссылался на толкования Натроная из двух других респонсов
не менее 75 раз — как напрямую, так и без упоминания автора. Этого при-
мера должно быть достаточно для демонстрации того, как плохо сохранились
фрагменты сочинений гаонов и как сложно отличить респонсы гаонов от их
комментариев.

129 Сведения о хранении копий исходящей почты в архивах ешив недостаточно
определенны. В случае, приведенном в предыдущем примечании, Натронай
явно имел перед глазами копию своего более раннего послания, на которое
он ссылался в ответе, написанном позже. См. наблюдения издателя в книге:
Ст^векс. Сеотса, 1,184; и, 310. Также и Цемах бен Палтой однажды просто
скопировал респонс, составленный некогда его отцом (см. текст, изданный
Коули, в	[о.8.], хуш, 401 Е). Натронай мог помнить свою предшеству-

ющую переписку, а Цемах долгое время тесно сотрудничал со своим отцом,
поэтому вряд ли можно делать из этих случаев обобщения. Гай Гаон, который
однажды сослался на Моше бен Ицхака га-Маарави в ответе, данном египет-
ским корреспондентам, в другом случае вынужден был признать: “Мы не
помним, что мы писали прежде, а также что говорил наш отец благословен-
ной памяти, но мы скажем вам, что представляется нам верным и как следует
поступать”. Это признание должно было быть для него тем более мучитель-
ным, потому что сделано было в ответе на вопрос из Кайруана и в самом
вопросе цитировалась предшествовавшая переписка. См. Тшувот, под ред.
Гаркави. С. 20 № 45; Шаарей цедек, л. 946 № 6. Разумеется, ответы Гая или
Шриры, которые были адресованы крупным ученым (получателем одного из
них был Яаков бар Нисим) и касались сложнейших проблем раздела прибыли
между партнерами, не попадали в категорию простых вопросов, на которые
гаоны отвечали кратко, а затем уничтожали все записи (представляется, что
все происходило именно так, хотя это нигде не зафиксировано документаль-
но). Доказательства, которые приводит Гинзберг из респонса Натроная № 38
(Сеотса, п, 310, 324), представляются неубедительными в свете прочтения,
предложенного Асафом в Тшувот, 1928. С. 157 и далее № 24. В любом случае
важнейшие вопросы об архивах гаонов нуждаются в дальнейшем изучении.

130 См. Стег/векс. Сеотса, 1,182 €Е; Асаф. Ткуфат га-геоним. С. 218 и далее, 297
и далее. Еще в 1891 г. И. Мюллер зафиксировал около 2400 известных респон-
сов, из которых 885 полностью приписывались Гаю, а еще 252 — Шрире, но
считалось, что они по большей части написаны при участии Гая. См. Мюллер.
Мафтеах. С. 62, 183 и далее, 204 и далее; а также следующее примечание. Эта
цифра сильно выросла с момента обнаружения фустатской Генизы. К числу
последних находок принадлежат респонсы, опубликованные Л. Гинзбергом
в сборниках Сеотса и Гинзей Шехтер', Асаф С. Тшувот га-геоним, 1928
и 1942; Он ЖЕ. Ми-сифрут га-геоним (“Избранные места из литературы гао-
нов”), т. I; а также многочисленные публикации в периодических изданиях,
особенно Гинзей Кедем, под ред. Б. М. Левина. Краткий список из 19 сборни-
ков, которые опубликованы в период между 1516 и 1942 гг. и включают также
респонсы западных авторов, содержится в книге: Асаф. Ткуфат га-геоним.
С. 219 и далее. Более полное описание шести самых ранних сборников, а также
некоторых сохранившихся рукописей см. в книге: Н1ЕПЕ8НЕ1МЕК Е. Е. Иге
Котрозййоп йег ЗаттЫпреп ъоп К.езропзеп йег Саопеп, где также предлагается
классификация и анализ соотношения между печатными и рукописными
сборниками респонсов, известных по состоянию на 1927 г. Дополнительные
аспекты, связанные со сборником Шаарей тшува и с Эшколем Авраама бен
Ицхака, освещаются в напряженной дискуссии между Хильдесхаймером
и X. Альбеком (Йешурун, XIV, 618-716). См. выше, примеч. 81. См. также
исследование: Мамм }. Тке Кезропза о/ 1ке Ваку1отап Сеотт аз а Боигсе о/
]ечтзк ШзЮгу // /рА, уп-хт.

Столь необходимая систематизация многочисленного и разрозненного мате-
риала была предпринята Б.М. Левином. В 13 (из планирующихся 20) томах его
Оцар га-геоним содержатся законоведческие сочинения эпохи гаонов, дошед-
шие до наших дней, причем каждое решение связано с тем или иным талму-
дическим фрагментом, что делает сборник своего рода галахическим коммен-
тарием к Вавилонскому Талмуду. Редактор, разумеется, прекрасно осознавал,
что подбор фрагментов часто был произвольным, поскольку мудрецы Талмуда
нередко обращаются к одним и тем же темам в разных контекстах. См. преди-
словие Левина, I, п. Ценность этого сборника еще более возрастет благодаря
готовящейся к печати публикации: Касовский. Конкорданция к Талмуду (см.
выше, примеч. 59. — Примеч. редактора). См. выше, примеч. 46.

131 Шаарей цедек, л. 18а № 11; Ибн-Мигаш. Респонсы, Варшавское издание,
л. 1/бв № 114; Сш2ВЕВС. Сеотса, I, 183 п. 2. Некоторые имена восточных
гаонов, например Натронай, Палтой или Шрира, не встречаются на Западе,
а такие имена, как Иосеф или Яаков, были широко распространены. Поэтому
иногда трудно установить даже страну происхождения респонса. И. Мюллер,
возможно, пошел на излишнее обобщение, когда издал свой сборник под
названием “Респонсы восточных и западных гаонов”. В собрание Гаркави
вошло более 160 ответов, принадлежавших перу одного только Альфаси.
Западные компиляторы также не всегда осознавали разницу между ответами,
полученными из Вавилонии и Земли Израиля. Хотя нет сомнений в приори-
тете Вавилонии в этой области, ряд респонсов, написанных в Земле Израиля,
можно идентифицировать в таких собраниях, как Шаарей цедек, или по цита-
там Пардеса, происходящего из школы Раши. С. Асаф смог добавить новые
материалы к нашему собранию респонсов из Земли Израиля в своей книге
Ми-сифрут га-геоним. С. 90 и далее; а также в своем издании Тшувот, 1942.
С. 116 и далее. В первой работе он также привел обзор полемики по этому
вопросу, а во второй (Предисловие. С. XI и далее) упомянул о дополни-
тельных фрагментах, которые находились в его распоряжении. Документы
плохо сохранились, поэтому ему пришлось подождать новых находок, прежде
чем их публиковать. Правда А. Аптовицер (Мехкарим. С. 31 и далее) сделал
попытку опровергнуть происхождение большей части этих респонсов из
Земли Израиля и заявил, что это лишь ответы, посланные в Землю Израиля
из Вавилонии. Но Асаф успешно опроверг его аргументы в рецензии на
эту работу (КБ, XVIII, 321 €Е). См. также упомянутую выше публикацию:
Эйгус А. И. Респонс гаона из Земли Израиля // Сура, I, 23 и далее, хотя
отсутствие других источников, упоминающих иерусалимского гаона Шалома,
делает атрибуцию сомнительной. См. выше, гл. 23, примеч. 37 и далее. Столь
же сомнительно и происхождение из Земли Израиля респонса, опублико-
ванного Эйгусом позже в крайне интересной статье: Эйгус А. И. Респонсы
гаонов из Земли Израиля и Вавилонии (на иврите) // Хореву XII, 194-216. Один
из приведенных здесь респонсов (с. 198, 207 № ю) также приписывается
гаону из Земли Израиля Шалому. Очевидно, полемика на этот счет между
Аптовицером и Асафом осталась неизвестной Эйгусу.

Более убедительно Аптовицер оспорил аутентичность множества респонсов,
которые приписывались вавилонским гаонам, в том числе последнему велико-
му гаону Пумбедиты. См. Аптовицер А. Респонсы, ошибочно приписываемые
р. Гаю (на иврите) // Тарбиц, I, часть 4. С. 63-105; Он ЖЕ. Респонсы, оши-
бочно приписанные рабби Хананье // АЬкапс11ип%еп Ска}€5, ивритский раздел.
С. 49-59; Он ЖЕ. Мехкарим. С. 135 и далее (показано, что подлинный респонс
Моше, гаона из Суры, приписывался другим учителям). Конечно, необхо-
димы дальнейшие подробные критические исследования для установления
вклада, внесенного в этот корпус каждым гаоном. В любом случае даже сегодня
утверждение, сделанное Л. Гинзбергом полвека назад (1ос. ск.), нельзя считать
излишне пессимистичным. “Вряд ли хотя бы треть всех известных респон-
сов, — заявлял Гинзберг, — можно с какой-то степенью уверенности отнести
к тому или иному автору”.

132 Шеилот у-тшувот ме-га-геоним (“Вопросы и ответы от гаонов”*, об этом
константинопольском издании 1575 г. и о его вариациях в последующих пере-
изданиях см.: Мюллер. Мафтеах. С. ю и далее); Левин. Оцар га-геоним, I.
С. ш, 50 и далее № 127,130 и далее № 357; часть 2. С. 91 и далее. В этом случае
мы, конечно, не можем сказать, что было написано сначала, респонс Гая или
комментарий. Также отдельные респонсы из Земли Израиля, которые цитиру-
ются в Пардесе, приписываемом Раши, были вообще не ответами на вопросы,
а, скорее, решениями, взятыми из Сефер га-маасим и других источников из
Земли Израиля. См. соображения Я. Н. Эпштейна о последнем источнике
(Тарбиц, I, часть 2. С. 34 и далее); а также анализ этого конкретного респонса:
Эпштейн А. Иерусалимский респонс в Пардесе Раши (на иврите) // Га-горен,
VI, 69-73. Ни одно из этих исследований не опровергается А. Аптовицером
(Мехкарим. С. 52 и далее, 87 и далее). См. выше, примеч. 131.

133 Несмотря на великую славу респонсов Альфаси, они до сих пор не были
собраны в критическом издании. Первый сборник текстов, известных в пере-
водах на иврит, был напечатан Иегудой-Арье-Лейбом Ашкенази в Ливорно
в 1781 г. Как мы упоминали, более 160 респонсов Альфаси на арабском языке
Гаркави снабдил ивритским переводом и включил в издание Тшувот га-геоним.
С. 235 и далее, 318 и далее. Еще 27 респонсов были опубликованы в книге:
Маймонид. Ковец, под ред. Лихтенберга, I, 38г и далее, № 182-208 (в заго-
ловке: [Ицхак бен] Яаков). Какое-то число респонсов, вышедших из-под пера
Альфаси, вошли в книгу Тмим деим, приписываемую Аврааму бен Давиду,
и еще множество известно по цитатам позднесредневековых авторитетов
в различных рукописях. На титульном листе последнего сборника, подготов-
ленного 3. Бидновицем по рукописи из Еврейской теологической семинарии,
указано, что “подавляющее большинство текстов ранее не публиковались”. Это
утверждение совершенно неверно, потому что во всех сборниках можно найти
массу повторов. Главное преимущество сборника Бидновица состоит в немно-
гочисленных комментариях А. И. Кука и И. 3. Мельтцера, а также в пяти неиз-
вестных ранее респонсах гаонов. Сборник под редакцией Гаркави — лучший
из имеющихся и наиболее аккуратно подготовленный. Последнее издание
респонсов Альфаси (Питтсбург, 1954) весьма неполное, но снабжено ком-
ментариями Эфраима-Залмана Маргулиса, Зеэва бен Арье и Вольфа Лейтера.
Помимо значения для истории еврейского права переписка Альфаси содержит
важные сведения о социально-экономической и политической истории евреев
в мусульманской Испании, как видно из приведенных примеров. См. особен-
но выше, глава 22. Поэтому хорошее критическое издание должно оказаться
полезным для изучения социальной и правовой истории.

В меньшей степени это относится к респонсам Ибн-Мигаша, часть из кото-
рых была опубликована в Салониках в 1786 г. в анонимных ранних переводах
на иврит. О других испанских авторах см., например: Ьакеоо А. I. Баз «8ёе1о1
и-1езиЬо1» сото фиеп1е рата 1а ЫзЮпа Не 1оз ]иНюз езрапо1ез // ЗефатаН, V, 441-456,
где также содержится библиография (р. 453 й.) этих респонсов по столетиям,
пусть и неполная. Более основательная работа, хотя и ограниченная собра-
нием респонсов, которые находились к 1930 г. в распоряжении американ-
ской Еврейской теологической семинарии: Коген Б. Кунтрес га-тшувот
(“Библиография респонсов”).

134 См. издание с подробным предисловием: Р/е Кезропзеп Нез К. МезсЬиИат, Зокп
Нез К. Ка1оп1тиз, Нгз§. }. МйПег. Еще девять респонсов были опубликованы
по Ватиканской рукописи в статье: Екетмамм А. МезсЬиНат Ь. Ка1опутоз»
Ро1етгк %е%еп Нге Катает // фиНагса: РезТзсктфт Неттапп Сокеп. 8. 569-578. Либо
Ватиканское собрание неполное, либо Мешулам обращался к караимской
проблеме и в других текстах, поскольку, как указывает Фрейман, полемика, на
которую многократно ссылался Йегуда ге-Хасид, приписывая ее Мешуламу,
не входит в № 5 Ватиканской коллекции. См. также: Асаф С. Учение ранних
итальянских раввинов (на иврите) // Синай, XVII, № 201. С. 15-40.

135 См. особенно недавние издания текстов, на которые мы активно ссылались
в предыдущих примечаниях: ЭЙдельберг Ш. Тшувот рабейну Гершом Меор
га-Гола', Эльфенбейн И. Тшувот Раши, и Эйгус А. И. Тшувот баалей
га-тосафот. Последний сборник во многом основан на цитатах из един-
ственной рукописи Мордехая бар Гилеля га-Когена, которая ныне хранится
в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке; другие фрагменты,
в том числе отрывки из любопытного сочинения гаона Басар аль-габей гехалим
(“Мясо на углях”; галахический трактат), были опубликованы А. Зульцбахом
в двух статьях:]]БС, Ш, ивритский раздел. С. 1-30; V, ивритский раздел. С. 61-68.
Еще два тома подготовлены по разным источникам, как печатным, так и руко-
писным, хотя многие респонсы Гершома уже появлялись в издании Тшувот
хахмей Царфат ве-Лотар, “Респонсы мудрецов Франции и Лотарингии” под
ред. Й. Мюллера, а авторство других сомнительно. Отличия между оригиналь-
ним респонсом и краткими пересказами в позднейших компиляциях, где содер-
жится лишь выжимка из аргументов автора, вполне очевидны. Показательны
в этом отношении включенный в сборник Эйдельберга (с. 147 и далее № 63)
пространный ответ Гершома двум вопрошавшим на тему составления заве-
щания (впервые издан Э. Хильдесхаймером по рукописи Хальберштама)
и — хотя и в меньшей степени — респонсы, опубликованные в статье:
Асаф С. Пять респонсов рабейну Гершома Светоча изгнания (на иврите) //
Циюним (Сборник памяти Й.Н. Симхони). С. 116-121, главным образом по
Оксфордской рукописи Шиболей га-лекет Цидкиягу Анава. Несколько лучше
обстоит дело с Раши. Составитель его Тшувот И. Эльфенбейн имел возмож-
ность работать не только с большим числом рукописей, но и с изданиями
нескольких раввинистических сочинений, возникших в рамках школы Раши.
Поэтому цитаты из респонсов учителя, вероятно, подверглись меньшему
числу сознательных или невольных искажений. Однако и здесь критические
проблемы, поднятые предшественниками Эльфенбейна, остаются нерешен-
ными. См., в частности: Фреймам А.Х. Респонсы Раши (на иврите) // Сефер
Рашиу под ред. Фишмана. С. 140-152; а также статьи С.Х. Кука, Б.М. Левина
и И. Верфеля на смежные темы в том же сборнике.

136 См. Авраам бен Давид. Тмим деим, № 113 (выше, примеч. 63); Азриэль
ТрабоТТО. Седер хахамим — см. КА^ГМА^^ И. Ы$1е Фе гаЬЫпз Фгеззёе раг
Ате1 ТгаЬоШ): ипе Фез зоигсез Фе СиеФа1уа Нт УаЬуа // АЕ/, IV, 212, 215, 223 п. 87
(упоминание легенды о приезде Авраама в Рамрю); см. также Урбах Э. Баалей
га-тосафот. С. 6о и далее. Основное собрание респонсов Тама подготовлено
Ф. Розенталем по рукописи Эпштейна-Хальберштама (ранее в собственности
Азулая, ныне в Еврейском университете), вместе с большой частью Сефер
га-яшар Тама. Розенталь также использовал рукописные фрагменты Эфраима-
Залмана Маргулиса, которые он обнаружил в принадлежавшем последнему
экземпляре венского издания этой книги. Работа Розенталя значительно
превосходит это издание, однако тоже оставляет желать лучшего. Там нет
множества респонсов, которые приведены в других разделах венского изда-
ния. Дополнительные тексты были доступны Ш.Д. Луццато и Й. Мюллеру,
которые опубликовали соответственно десять и 11 респонсов: Керем хемед, VII,
19-53; и Тшувот хахмей Царфат ве-Лотар, л. 23а и далее №35-39, 41аи далее
№ 64-69 (некоторые из них, возможно, написаны современниками Тама).
Другие респонсы Тама известны по цитатам в трудах позднесредневековых
авторитетов, таких как Элиэзер бар Йоэль и Мордехай бар Гилель. См. тексты,
подобранные из сочинений последнего, в книге: Эйгус А. И. Тшувот баалей
га-тосафот. С. 53 и далее. К сожалению, сохранность почти всех этих текстов
крайне неудовлетворительная. С самого начала Там, по-видимому, собирал
их, не придерживаясь какой-либо системы. Впоследствии он внес в рукопись
множество поправок. А потом и ученики тоже немало добавили и убрали на
основании слышанного ими от учителя. Все это произошло еще до того, как
за рукописи взялись переписчики, которые исказили их с обычной небреж-
ностью. См. прекрасный анализ в книге: Урбах Э. Баалей га-тосафот. С. 8о
и далее (также со списком предшествующей литературы); и Феликс Й. Се-
фер га-яшар р. Яакова Тама // Синай, XIX, № 232. С. 52-61; 233. С. 106-115; 234.
С. 172-182; 235. С. 224-239; 236. С. 284-297; 237. С. 363-373.

Другие респонсы ашкеназских ученых того периода доступны в рукопи-
сях и печатных изданиях. Среди недавних публикаций следует упомянуть:
Асаф С. Сифран шелъ ришоним (“Книга ранних мудрецов”)) где содержит-
ся подборка из 48 респонсов Авраама бен Ицхака из Нарбонны, а также:
Асаф С. Респонсы рабби Авраама бен Ицхака, председателя суда и автора
Эшколя (на иврите) // Синай, XI, № 124-125. С. 157-165. См. также издание:
Кагана И. 3. Респонсы Ицхака Ор Заруа и Мейра бар Баруха (на иврите) // там
же, VII, № 76-81. С. 12-20, 88-95, 287-294; и респонсы из сборника Эйгуса.
О последнем см. важные замечания Э. Урбаха в рецензии на эту книгу // КЗ,
ххх, 200-205; а также в целом: Урбах Э. Баалей га-тосафот, раззшъ

137 Маймонид. Респонсы, раззпп, особенно с. ы и далее, 62 и далее № 67-69,
363 и далее; Авраам Маймуни. Респонсы, под ред. Фреймана. С. XVI
и далее. О полемике по вопросу о воскресении см. выше, глава 23, примеч. 22;
а также ниже, глава 34. Согласно общему плану редактора, переписка Моше
с Йонатаном и его соратниками, одна из важнейших в эпистолярном насле-
дии Маймонида, рассеяна по Респонсам, в соответствии с тематикой в после-
довательности, установленной кодексом Йосефа Каро. Не составляет особого
труда собрать фрагменты с помощью таблицы, приведенной в предисловии
Фреймана, с. хыу, а также с помощью статьи: Макх А. ТЬе СогтезропЗепсе
ЬеШееп тке КаЫпз оф ЗоитЬегп Ргапсе апй Магтотйез аЬоит А$1го1о$у // Н1ТСА,
ш, 325 И., 338 Я. В прекрасном издании Фреймана содержатся лишь иврит-
ские варианты респонсов, хотя большая часть была написана по-арабски.
Издание всех сохранившихся арабских текстов, которое независимо друг от
друга готовили Б. Ц. Халпер и Й.Н. Симхони, так и не увидело свет из-за
преждевременной кончины обоих исследователей. Это вдвойне прискорбно,
поскольку Маймонид — один из немногих средневековых авторов, часть
сочинений которого сохранилась в автографах. См. Респонсы. С. 271 № 301,
351 и далее, № 384-386, которые здесь приводятся в ивритских переводах
Халпера и Д. Ц. Банета соответственно, однако с указаниями, где опубликова-
ны оригиналы. Вопрошавшие с Запада получали ответы на иврите, который,
если и не всегда так точен, как в Кодексе, отличается, однако, свойственным
Маймониду сочетанием элегантности стиля с ясностью и четкостью. Сборник
Фреймана, однако, нельзя считать исчерпывающим, поскольку постоянно
появляются все новые респонсы Маймонида. См. тексты, опубликованные
в статье: Луцкий М. Пять респонсов Маймонида в автографах (из коллек-
ции документов Каирской генизы в Еврейской теологической семинарии Нью-
Йорка) (на иврите) // Га-ткуфа, ххх-ххх!, 679-704, где также указаны уже
изданные автографы; Асаф С. Ранее не публиковавшийся респонс Маймонида
(на иврите) И Мелила, ш-1У, 224-229; а также выше, примеч. 65, 97. Эти и дру-
гие материалы должны быть включены в новое издание респонсов Маймонида
на арабском языке и иврите, которое в настоящий момент готовит Общество
Мекизей нирдамим (Тшувот га-Рамбам, под ред. Й. Блау, Иерусалим, 1958. —
Примеч. редактора).

В большинстве респонсов Маймонида не сохранились даты. Если предпо-
ложение о том, что респонс № 371 следует датировать 1166-1167 гг., окажется
верным (см. дату, указанную в примечании Фреймана. С. 342 примеч. 15),
это означает, что молодой ученый 31 года от роду считался достаточно обра-
зованным, чтобы выносить решения по такому деликатному вопросу, как
отношения раббанитов с сектантами-караимами. Возможно, вопрошавшие
считали, что человек, недавно поселившийся в египетской общине, станет
беспристрастным судьей в вопросах, которые глубоко затрагивали местную
общинную политику. Более достоверна датировка другого важного респонса,
составленного в 1176 г. и касающегося египетского ордонанса. См. ниже, при-
меч. 155; примечание Фреймана к Респонсы, № ш. С. юб примеч. ю; а также
его список на с. хьуш и далее.

138 См. фрагменты, указанные Эйдельбергом в предисловии к его изданию
Тшувот Гершома. С. 46 и далее; а также Яаков Там. Сефер га-яшар, под ред.
Розенталя. С. 38 № 23. Разумеется, стиль был разным и зависел от темперамен-
та и настроения автора, а особенно от ученого ранга получателя. Следует также
иметь в виду, что большинство респонсов Гершома и других авторов известны
нам лишь в сокращенной форме по цитатам из позднейших авторитетов.

139 Маймонид. Респонсы. С. 68 № 69; Там. Сефер га-яшар, под ред. Розенталя.
С. 75 № 44, 1. Даже обращаясь к своему ученику Йосефу бар Ицхаку из
Орлеана, которому он признавался в пламенной любви, Там сообщал: “Ты
ошибаешься в истолковании моего утверждения... и сказанное тобою есть
невежество и глупость”. См. А. И. Эйгус. Тшувот баалей га-тосафот.
С. 57 № н. Другие примеры несдержанности мудреца из Рамрю приводит
Аптовицер (Маво. С. 359, 363). Вспышки ярости Тама практически не имеют
параллелей в раввинистических респонсах после эпохи гаонов. Различия
в толкованиях или разница местных традиций часто порождали пространные
дискуссии, затрагивавшие множество общин.

140 Левин Б.М. Оцар га-геоним, УШ, 1 и далее № 2, 18 и далее № 6о; выше, т. I.
С. 105 и далее, 374-375 примеч. 21; т. н. С. 15 и далее, 458-459 примеч. 13; а также
гл. 23, примеч. 27. Помимо литературы, указанной там, см. также анализ случаев,
когда “обычай отменяет закон”: Рекез А. Пег МтЪа& 1т Та1тиН // Ре^сЬпфг
1$гае1 Те<шу. С. 66-75.

141 Аха. Шеилтот к Ваякгель (Виленское издание. С. 208 № 67, со ссылкой на
Псахим 506); Левин Б.М. Оцар га-геоним, I, часть I. С. 23 № 41, 117 и далее
№ 329, 334; II, часть I. С. ш № 340. Некоторых вождей беспокоили отдель-
ные обычаи, которые, очевидно, вступали в противоречие с общеприняты-
ми законами. Эльазар бен Шмуэль, уроженец испанской Лусены, который
занимал высокий пост алуфа в Вавилонской ешиве, спрашивал у Натроная,
не противоречит ли закону обычай ставить светильники с субботним фити-
лем в сосуды с водой, что позволяло вытащить свечи, когда масло прогорало
и фитили тонули в воде. Гаон заверил своего корреспондента, что в этом нет
нарушения закона “и весь народ так и делает”. По другой версии, он уточнил,
что “обычай зажигать свечи таким образом существует в вавилонских синаго-
гах, школах, доме господина [старой синагоге Рава в Суре] и в двух ешивах”.
См. Оцар, I, часть 1. С. 49 № 150; а также об идентификации синагоги Рава:
Сшхвекс. Сеотса, I, 41 п. 2; Майм. Тех1з апб Зшбгез, I, 69 п. 16; а также ниже,
глава 31, примеч. 61.

142 МиланаКтубот, 4:12; барайта 54а; Левин. Оцар га-геоним, VIII, часть I. С. 149
и далее № 385-387; а также краткий анализ в книге: Асаф С. Ткуфат га-геоним.
С. 272 и далее. Асаф исследовал девять важнейших расхождений между двумя
школами во включенном в книгу очерке “Различия в обычаях и правовых
учениях между ешивами Суры и Пумбедиты”. Однако порой могуществен-
ный гаон, например Гай, авторитарно отвергал все то, что другие главы ешив
считали обычаями, принятыми в обеих. См. вопросы, поднятые в связи с этой
проблемой в статье: Макмокзтеш А. Наг Оаоп е11ез иза^ез без беих ёсо1ез //
КЕф, ьххш, 97-100. С подобными проблемами сталкивались мусульманские
правоведы. Интересные примеры вторжения местных обычаев в мусульман-
ское право приведены в книге: Моканэ М. Ешбез бе бгоб тизи1тап е1 бе бгоб
соиШтлег ЬегЬёге, особенно с. 295 и далее. См. также упоминавшееся выше
(примеч. 9) разделение “права ислама” и “исламского права”: Ккамек]\?4.
Нгой бе Г1з1ат е1 бгоб гзЕгпш^ие. Последнее представляет собой универсаль-
ное право, интегральную часть мусульманской веры, тогда как “право ислама”
состоит из законов и институтов, которые сложились на протяжении веков
в различных мусульманских странах.

143 См. респонсы гаонов и другие источники, собранные в книге: Левин. Оцар
га-геоним, VI, часть I, 62 и далее № 215-220 (капарот), н, часть I. С. 20 № 53,
82 №267 (мешки); респонс Натроная по поводу “еретических” пасхаль-
ных ритуалов см. там же, ш, часть 2. С. 89 и далее № 220; по поводу Коль
нидрей цит. по: Ицхак ибн-ГаЙят. Шаарей симха, I, боб (см. здесь также
интересную древнюю формулировку молитвы). См. также комментарии
И. Д. Бамбергера к этому месту. Натронаю было вдвойне сложно критиковать
молитву Коль нидрей, поскольку он не хотел, чтобы это выглядело как уступка
постоянным нападкам караимов на этот литургический элемент. См. МА^^.
ТехЬз апб Зьибгез, н, 51 Н. Манн высказывает здесь предположение, что ссылка
на эту молитву в респонсе Палтоя из Суры, о котором упоминает Элиэзер
бар И о эль в Сефер Рабия, и, 189, представляет собой позднейшую интерполя-
цию. Такое прочтение, по-видимому, подтверждается источниками, которые
приводит Аптовицер в примеч. 18 к этому тексту, за тем исключением, что
некоторые приписывают этот респонс Натронаю. Разумеется, на обоих гаонов
IX в. могли влиять вечные нападки караимов на эту молитву.
Обряд капарот стал предметом горячих споров в литературе Средних веков
и Нового времени. По всей вероятности, обряд не восходит к древним вре-
менам. Подлинность сообщения на эту тему в респонсе раннего гаона Суры,
Шешны, опровергается в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, п, 2 и далее,
18, 122 и далее. Здесь также перечислены другие источники эпохи гаонов
и позднее, в том числе слова таких противников этой церемонии, как Адрет.
Из сочинений этого барселонского раввина возражения попали в первое
издание правового кодекса Йосефа Каро, хотя впоследствии благочестивые
сторонники обычая вычеркнули упоминание из текста, поскольку к рубежу
XVI—XVII вв. капарот практиковались уже несколько столетий. А. Аптовицер
предположил, что эта церемония восходит к “выкупу первородного сына”,
поскольку Израиль считался первородным сыном Бога. См. Аптовицер А.
Избранное (на иврите) // Га-цофе, VII, 92 и далее; и более общие соображения:
Ьаегтеквасн }. 2. ТЪе Пгиа1 /ог бое КаррагоГ Сегетопу (1935), перепечатано
в его сборнике КаЬЫтс Е$$ау$. Р 354 й. См. также ниже, глава 31, примеч. 20.

144 Памфлет Саадьи издан X. Й. Борнштейном в Сефер га-йовелъ... Нахум
Соколов, С. 75; Саадья. Сидур. С. ю и далее, 37 примеч. 6; Левин. Оцар
га-геоним, I, часть 1. С. 32 и далее; а также ниже, глава 31, примеч. 74. Шрира
легко расправился с аргументацией Саадьи, выступавшего против текста
о “новом свете”, заявив, что “с незапамятных времен так произносили в обеих
ешивах”. Неудивительно, что имя Саадьи редко упоминается среди имен
гаонов, которые в качестве весомого аргумента ссылались на обычай. См.
большой объем информации, собранный в статье: Фишман Й. Л. Обычай
в литературе гаонов (на иврите) // Ье^т ]иЬ. Уо1. С. 132-159. Несомненные
достоинства работы умаляются, однако, непризнанием исторической эволю-
ции в течение долгой эпохи гаонов. См. ниже, примеч. 145.

145 Ибн-Гайят. Шаарей симха, I, 22 и далее, 114. Ибн-Гайят цитирует еще один
интересный респонс Гая (там же, с. 63 и далее). См. также Левин. Оцар
га-геоним, I, часть 1. С. 32 и далее; VI, часть 1. С. 41 № 121. Отвечая на вопрос
о местном обычае читать о древних богослужениях в Храме (так называемая
Авода) и во время утренней молитвы, и во время дополнительной молитвы —
мусафа — Судного дня, Гай признавал, что в обеих ешивах принято читать
соответствующие фрагменты только во время мусафа. Он добавлял, однако,
что багдадские евреи давно стали делать это два раза, поскольку описания
приносили им большую радость. Гай бен Давид, первый из гаонов, переехав-
ший в Багдад (в 890 г.), тщетно “пытался отговорить их от этого обычая”.
Последующие гаоны спокойно относились к этому ритуалу: .. вам не следует
отказываться от обычая предков”. Очевидно, гаоны просто не могли добиться
отмены излюбленного обычая в своих родных городах и молодой Гай вынуж-
ден был уступить неизбежному.

146 Маймонид. Мишне Тора. Предисловие; Он ЖЕ. Респонсы. С. 119 и далее,
№ 82-83, 12б № 83 в конце; 133 и далее № 87, 89 (рус. пер. М. Левинова:
Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. С. 481. — Примеч.
переводчика); а также ниже, примеч. 155. Иногда само по себе отсутствие
обычая могло считаться аргументом в правовом споре. На вопрос, следует ли
отбирать орудия труда у человека, который не в состоянии заплатить бывшей
жене положенную ей сумму, Маймонид горячо заявлял, что в этом случае раз-
вод вообще противоречит закону, “потому что иначе ни одна дщерь Израиля
не останется со своим мужем”. В другом контексте он еще раз подчеркивал,
что “в большинстве стран принят обычай, согласно которому нельзя разве-
стись с женой, не уплатив ей положенного содержания”. Но он признавал,
что суды не обязаны продавать одежду мужа или орудия труда, от которых
зависит его заработок, чтобы удовлетворить финансовые притязания жены.
См. Респонсы. С. 172 № 176, 198 и далее № 203.

147 Раши. Тшувот. С. 301 № 258, 337 № 327. Раши не много знал о традициях,
существовавших в других странах. Например, его убеждение, что обычай
не произносить семь благословений во время брачной церемонии — это
“общепринятая практика”, вскоре было опровергнуто Иешаягу бен Мали
из Трани в отношении византийских территорий (там же, с. 212 № 191, 387;
примечание Л. Гинзберга). На самом деле Раши был осведомлен лишь об
обычаях Рейнской области, на которые он нередко ссылался, и собственных
мест; из восточных традиций он знал лишь те, которые были зафиксированы
в доступных ему литературных источниках. Это его утверждение почерпнуто
из источников Вавилонии или Земли Израиля, что подтверждается Гилхот реу
или Галахот псу кот, возникшими в школе Иегудая Гаона (см. выше, примеч.
88). См. текст, изданный А. Л. Шлоссбергом, хш. С. 84. Впрочем, Иешаягу,
живший в Южной Италии, нередко ссылался на “римские” (византийские)
практики.

148 Респонс Тама см. в его Сефер га-яшар, под ред. Розенталя. С. 82 и далее № 45,
$-6. См. Урбах. Баалей га-тосафот. С. 62 и далее, 69 и далее. Это двоякое
стремление также было характерно для учеников Тама. Эфраим бар Ицхак
из Регенсбурга, которому Там однажды сделал строгое внушение, в свою
очередь, резко отчитал своего ученика Иоэля бар Ицхака га-Леви из Бонна,
который слишком легко оправдал обычай, противоречивший талмудическому
праву. Обвинив ученика в излишней робости, он воскликнул: “Ты должен сам
видеть, хорош или плох обычай предков”. Эфраим опроверг мнение Иоэля,
однако в данном случае закон допускает неопределенность. Да и Эфраим
с некоторой непоследовательностью ссылался на обычаи “во Франции, Риме,
Ломбардии и других государствах [Германии]” как на противоречащие той
традиции, которую одобрил Иоэль: “Собственные твои предки выступают
против тебя”. См. эту интересную полемику между раввинами в изложении
Ицхака бар Моше (Ор Заруа, I, л. з8вг и далее № 413); а также Урбах. Баалей
га-тосафот. С. 171 и далее.

149 Авраам бар Натан га-Ярхи. Сефер га-мангиг (“Путеводитель”), под ред.
И.М. Гольдберга, Предисловие. Эта публикация представляет собой пере-
печатку Константинопольского издания 1519 г., и ей на смену должно прий-
ти критическое издание. Приведенный текст неполон, что ясно, например,
по отсутствующим в нем пространным фрагментам, которые цитируются
в Гилхот меун (“Законы, касающиеся отказа несовершеннолетней от брака”)
в респонсах Шломо Адрета, I, № 1108, Венское издание, л. 127Д и далее. Еще
один фрагмент был опубликован А. X. Фрейманом на базе двух Ватиканских
рукописей в ивритской статье, на которую мы ссылались выше, примеч. 82.
О жизни этого автора и о других его сочинениях нам известно не намного
больше, чем он сам говорит в своем произведении. См. Са88ЕЬ О. Секег
Акгакат к. Паган аиз Гипе1, Уетфаззег Фе$ Мапкц? // фикезскгфъ... ЬеороМ 2ипг.
8. 122-137; а также другую литературу, указанную С. Бялоблоцким // Е/, 8.V., I,
524-528.

150 Авраам бар Натан га-Ярхи. Сефер га-мангиг, л. 7аб, 396, 91аб, 956. Респонс
Саадьи зафиксирован и в других источниках, хотя и со значительными вари-
ациями. См. примечание И. Мюллера в книге: 8ААЭ1АН. Оеиъгез, IX, 157 Е
№ 73. О недопустимости заключать брак в период между праздниками Песах
и Шавуот см. выше, глава 21, примеч. 67. Некоторые из неточностей Авраама
подмечены в статье: Ке1РМАНН ]. Акгакат гкп фагсЫ // /ИУТ/, V, 60-67. Тем
не менее Мангиг долгое время служил основным источником сведений
о социальной жизни и фольклоре евреев хп-хш вв. Его крайне эффективно
использовали такие историки еврейской общинной жизни, как М. Гюдеман
и А. Берлинер.

151 Ибн-Дауд. Хроника // МфС, I, 47; Авраам Маймуни. Респонсы, с. 134
№ 89, с примечаниями издателя к этому месту; Левин. Оцар га-геоним, I,
часть 1. С. и № 19; VIII, часть 1. С. 99 № 260. Вероятно, большинство обыча-
ев возникли внезапно. Это особенно верно для синагогальных ритуалов, их
постоянно изменяли бесчисленные хазаны. Авраам Маймуни был не един-
ственным, кто осуждал “новшества хазанов, которые не отличают позволенно-
го от запрещенного”. См. его Респонсы, с. 134 № 90; и в целом, ниже, гл. 31.

152 Респонс Натроная кратко изложил Ицхак бен Аба Мари в трактате Сефер
га-итур, Варшавское издание, т. II, л. 34а; и еще короче в трактате Меа Шеарим
к Альфаси, XXV, к Ктубот, 45а (Виленское издание, Приложение, л. 13а);
Маймонид. Мишне Тора. Ишут (“Законы о браке”), 16:7, Низкей мамон
(“Денежный ущерб”; рус. пер. Ш. Гендельмана: Рабби Моше бен Маймон.
Мишне Тора. Книга “Женщины”. С. 310-311. — Примеч. редактора) 8:12, и осо-
бенно Молве ве-лове (“Законы о заимодавце и должнике”), 11:11. В сообщении
Ицхака со ссылкой на Шмуэля ибн-Нагрелу этот респонс приписывается
Сару Шалому Гаону или его наследнику на этом посту Натронаю, однако
X. Тыкоцинский убедительно доказал, что дошедший до нас текст был написан
Натронаем. Последний только сослался на распоряжение, вынесенное восемь
лет назад и упомянутое в более раннем респонсе Сара Шалома. Примерная
дата 787 г. в основном выводится из трех дополняющих друг друга сообще-
ний Шриры. См. Тукосш8К1 Н. Иге раопагзскеп УегогФпипреп. 8. 37 й. Здесь
Тыкоцинский также приводит пространные цитаты из других смежных источ-
ников эпохи гаонов и позднее, переводит их на немецкий язык и со всем тща-
нием анализирует. См. некоторые варианты в книге: Левин. Оцар га-геоним,
VIII, часть 1. С. 210 и далее № 527-537, 260 № 622; а также решение Альфаси по
поводу Ктубот, 696 № 305-306, Виленское издание, л. 306, с комментариями
к этому месту. Поскольку Маймонид нигде не проводит четкую границу между
савораями, гаонами и учителями XI в., его определение издателей нашего ордо-
нанса как “гаонов во всех ешивах” не удивляет, ведь он хотел подчеркнуть, что
их авторитет был не настолько высок, чтобы изменять талмудическое право. Со
своей стороны, Яаков Там пытался оправдать эту норму, считая ее лишь диалек-
тическим следствием из талмудического права. См. Меир га-Коген. Галахот
Маймонийот к Мишне Тора. И шут, 16:7; а также соображения А. Шварца
(Мозез Ьеп Магтоп, Нг8§. уоп Сишпапп ег а1., I, 345 Е, 372 Н., 391 Я.). Формально
Маймонид был прав, но он не принял во внимание экономические потреб-
ности, обусловившие значимость этого заявления. Необходимость угрожать
снятием с должности судьям, которые будут сопротивляться нововведению,
указывала на силу консервативной оппозиции — сломить ее могли лишь
решительные меры. См. выше, глава 22, примеч. 2.

153 Наиболее подробная информация об этом ордонансе содержится в респонсе
Шриры Гаона (Шаарей цедек, л. 56а № 15). Существуют и многочисленные
более ранние и более поздние источники, дополняющие респонс Шриры
и слегка противоречащие ему. Они воспроизведены и тщательно проана-
лизированы Тыкоцинским, с. 4 и далее. См. также Левин. Оцар га-геоним,
VIII, часть 1. С. 192 и далее № 478, 484, 486. В большинстве источников
дата ордонанса не указана, только Ицхак бен Аба Мари относит его к 962 г.
Селевкидской эры, то есть 651 г. н. э. Другие данные указывают на то, что он
был издан не раньше чем десятилетие или два спустя. В любом случае понадо-
билось примерно поколение, чтобы последствия мусульманского завоевания
стали ощущаться в Вавилонии, а возродившийся экзилархат вместе с ешивами
смог провести такую масштабную реформу. Резкие возражения Яакова Тама
см. в его Сефер га-яшар, под ред. Розенталя. С. 40 № 24; Маймонид. Мишне
Тора. И шут (“Законы о браке”)? 14:14. Хотя формально Зерахья га-Леви оши-
бался, исторически он был прав, определяя ордонанс гаонов как “временную
меру” (гораат шаа). См. его Сефер га-Маор к Альфаси, Ктубот, № 283-285,
Виленское издание, л. 27а (к барайте л. 63а); и оговорки Нахманида там же.

154 См. тексты, приведенные и проанализированные Тыкоцинским. С. 117 и далее,
153 и далее; а также выше, глава 23, примеч. 15. Помимо четырех упомянутых
здесь ордонансов гаонов, Тыкоцинский довольно подробно разбирает еще
15 норм, которые источники называют “нововведениями” гаонов. В ряде слу-
чаев этот термин используется неуместно, поскольку соответствующие поста-
новления восходят к учителям XI-XII вв.

155 Маймонид. Респонсы. С. 91 и далее № 97,152 и далее № 158, с комментария-
ми издателя. Об историческом фоне см. соображения С. Эппенштейна (Мозез
Ьеп Магтоп, Нг8§. уоп Сишпапп ег а!., и, 40 Я.; также цитируется клаузула
о наказаниях для мужа по рукописи Симонсена), 56 Г; а также выше, глава 26,
примеч. 67. В обоих случаях Маймонид и его сподвижники дали понять, что
они не отменяют существующий закон, а лишь усиливают контроль за его
выполнением.

156 См. сведения в книге: Ршкеьзтеш Ь./едейЬ Зе1/-Ооъегптеп1. Р 23 й., 139 Н.;
а также предисловие Ш. Эйдельберга к изданию: Гершом. Тшувот. С. 19
и далее. Ф. Розенталь утверждал, что оригинальный ордонанс был действи-
телен только для трех общин: Майнца, Вормса и Шпейера (см. КО8ЕЫ-
ТНАЬ Г. Е1т$ез йЬег Нге ТекапоЪ Нез ЕаЬЫ Оегзскот Ь. ]екиНау Пег «ЬеисЫе Нез
ЕхИз» Ц НННезкегтег ]ик. Уо1. 8. 37-53). В этом списке присутствует община
Шпейера, основанная только в 1084 г., то есть через 56 лет после смерти
Гершома, в остальном это предположение не противоречит утверждению
Финкельштейна: “Совершенно невероятно, чтобы такана, предназначенная
лишь для нескольких общин, получила столь широкое признание”. Нет ника-
ких свидетельств того, что Гершом или какой-либо другой мудрец его поколе-
ния пользовался авторитетом, выходившим за пределы собственной общины,
и мог бы издавать ордонансы для других городов, не заручившись непосред-
ственной поддержкой их руководителей. Наоборот, общины того периода
обычно придерживались принципа невмешательства во внутренние дела друг
друга, за исключением случаев, которые затрагивали фундаментальные осно-
вы еврейской веры. Иосеф Бонфис (Тов Элем) в интереснейшем респонсе
ясно сформулировал этот принцип, по крайней мере в отношении денежных
дел: “Когда община выбирает правление, которое выносит постановление,
выслушав совет мудрецов и заручившись их одобрением, никакая другая
община не имеет права отменять его на основании превосходства в мудрости
или в численности”. Цит. по: Меир бар Барух. Респонсы. Львовское изда-
ние, л. 43В № 423. В этом отношении ордонанс принципиально отличался от
правового решения, вынесенного в комментарии, кодексе или даже респонсе;
предполагалось, что последний, хотя и был адресован конкретным лицам, дол-
жен был решить проблему из еврейского права в целом в надежде на всеобщее
признание. Напротив, такана — это новшество, действительное только для
тех групп, которые законным образом утвердили его или впоследствии добро-
вольно приняли его. Конечно, возможно, что Гершом советовался с общин-
ными вождями других городов местности, однако в источниках нет указаний
на какие-либо совместные действия. См. также: 8сн^АК2ГЫСН8 8. А ргороз
Нез Таккапдг Не Каккепи Сегзкот е1 Каккепи Тат // КЕ]У С XV, 109-116.

157 Адрет цит. по: Йосеф бен Шломо Колон. Респонсы^ № 101, Судзилковское
издание, 1834, л. 45а; Шмуэль бен Моше ди Медина. Респонсы к Эвен
га-эзер, № 120, Салоники, 1797, л. 906. Для ученого XI в. наступление шестого
тысячелетия могло казаться началом мессианской эры, что вполне правдопо-
добно само по себе и подтверждается уверенностью, с какой Раши обсуждал
различные даты предполагаемого воздаяния, причем все из них относились
к периоду после 5000 г. от сотворения мира. См. выше, глава 25, примеч. 19.
158 Гершом. Тшувот. С. 113 и далее № 42; Гнчкеьзтеш. $еЦ-Ооъегптеп1.
Р. 28. Предположение Эйдельберга о том, что этот респонс был написан до
издания ордонанса, не подтверждается источниками. Разумеется, и после
вынесения постановления Гершом мог предложить отлучить мужа, но вряд ли
он объявил бы второй брак недействительным.

159 Аптовицер. Маво. С. 330 и далее. Аптовицер выдвигает предположение, что
Элиэзер не знал о норме, позволяющей юо человекам или юо раввинам сни-
мать херем Гершома. Эта практика была поставлена на поток, что Аптовицер
весьма красноречиво осуждает. Эта норма, однако, изложена уже в древней-
ших упоминаниях херема Гершома, например в Махзоре Симхи из Витри
(с. 798); а также в Мюнхенской рукописи Вавилонского Талмуда, написанной
в 1369 г. Скорее, эта мера была включена в качестве особой клаузулы в ориги-
нальный текст постановления Гершома, но впоследствии раввины пошли по
пути устрожения нормы, а не ее облегчения, по мере того как европейское
еврейство становилось более многочисленным и приходило к самоуправ-
лению. Велеречивая формулировка, где фигурируют юо человек из трех
стран и трех общин, указывает, что желавшему взять вторую жену заведомо
нужно было добиться одобрения своих действий в трех соседних общинах.
Впоследствии эта норма была устрожена требованием, чтобы юо человек
жили в трех разных странах, хотя раввины с характерным для них консерва-
тизмом сохранили фразу и о трех общинах. Это изменение, по-видимому,
было сделано в хп в., когда Анжу и Пуату стали отдельными феодальными
единицами и их легко можно было счесть разными странами. См. Ваек У.
№ас!хиюг1 7м с1ет АгфаЯ ооп РгпкеЫегп // МОУ/], ьухгу, 32. Позднейшие
правоведы расширили число ограничений, и, по крайней мере, по одной из
версий, юо человек должны были жить в трех далеких друг от друга странах,
таких как Арагон, Ломбардия и Франция. См. различные тексты, которые
приводит Финкельштейн на с. 140, и вариации строк 7-8.

160 Авканамз I. А РогтМа апс1 а Кезропзит // ]е^5» СоИе^е]иЫ1ее Уо1. Р 101-108
(перепечатано в книге: Гулак А. Оцар га-штарот. С. 34 и далее № 30; см.
также с. 23); Маймонид. Респонсы. С. 152 № 155. Ордонанс Маймонида касал-
ся исключительно иноземцев. Он не защищал египетских женщин, родивших-
ся в этой стране, мужья которых долго отсутствовали. Правда, талмудическое
право уже установило, что мужья не могли отлучаться из дому больше чем на
определенный срок, в зависимости от рода занятий. На вопрос о требовании
женщины, чтобы муж, отправляясь в длительное путешествие, оставил ей раз-
водное письмо с указанным сроком, Гай посоветовал вопрошавшим убедить
мужа поступить таким образом, но не заставлять его, если только его отсут-
ствие не продлится дольше времени, определенного талмудическим законом.
См. Левин. Оцар га-геоним, уш, часть 1. С. 186 № 463. На практике, похоже,
большинство жен соглашались отпускать мужей в длинные деловые поездки
в Индию и другие страны, которые стали важными пунктами международной
торговли.
161 См. Ршкеглтеш. фемик $еф-Ооъеттеп1. Р ш Е; Вайс М.Ц. Фрагменты
из Генизы (на иврите) // Га-цофе, V, 4 (автор цитирует постановления гаонов
о тайне переписки); Иерусалимский Талмуд, Мегила, 4:4, 75а (тем, кто пре-
пятствует сбору миньяна, грозят стихом: “И оставившие Господа исчезнут”;
Иеьиаягу, 1:28); Элиэзер БАР Иоэль. Респонсы., № юоб, цит. по рукописи
в книге: Аптовицер. Маво. С. 55. Как и ордонанс против полигамии, пред-
писание о защите тайны переписки нигде не приводится целиком. Оно
фигурирует первым в списке ордонансов, принятых синодом под председа-
тельством Яакова Тама. См. Ршкеьзтеш. Р. 171 Н., 178, 189.

162 Багдадский ордонанс впервые был опубликован Ш.Д. Сассуном; отрывки см.
в сборнике: Левин. Оцар га-геоним, VIII, часть 4. С. 93. Вожди общины заяв-
ляли, что они желают лишь “возобновить соглашение”, которое существовало
издавна. Как указывает Левин, этот ордонанс противоречит ритуалу, который
предписывал хорасанцам Иегуда Гаон, см. выше, примеч. 140. Возможно,
Иегуда знал о местных багдадских нормах, но не обратил на них внимания,
когда давал указания отдаленной общине, тем более что ни один гаон не при-
нимал участие в установлении этой нормы.

163 Хукей га-Тора (“Законы Торы”) впервые опубликованы М. Гюдеманом, см.
также: Асаф С. Мекорот ле-тольдот га-хинух, I, 6 и далее. Поскольку
в единственном сохранившемся тексте (Бодлианская рукопись 1309 г.) ори-
гинальная преамбула заменена пиетистским предисловием, нам ничего не
известно о происхождении этого примечательного документа. Даже догадки
относительно страны происхождения варьируются от Франции и Германии
до Испании и Вавилонии. Асаф выступал за Богемию или Моравию и пред-
полагал, что текст был составлен до конца хи в. Сравнительно недавно
Б. 3. Бенедикт (разделяя предположения Б.-Ц. Динура) объявил, что более
вероятен Прованс. См. Бенедикт Б. 3. Об истории еврейско-провансальского
центра учености (на иврите) // Тарбиц, ххп, 98. Большинство авторов счита-
ло, что такие правила где-то выполнялись, однако И. Лёб робко предположил,
что это, скорее, литературное произведение или предложение, зародившееся
в пиетистских кругах, возможно даже, разработанное одним человеком, а не
группой авторов. См. его рецензию на книгу: С^^ЕМА^^ М. ОезсЫсЫе Нет
Егйекип^гмезепз // ЕЕ}, и, 159 Н. Можно добавить, что отсутствие прямых
упоминаний об этом документе в раввинистической литературе служит
веским аргументом против того, что он отражает общинную практику или
представляет собой официальную прокламацию с требованием соответству-
ющих реформ. Ни включение его в собрание раввинистических трактатов, ни
довольно невнятные отголоски подобных правил в сочинении некоего Моше
бар Аарона, моравского учителя XVII в., жившего в Люблине (см. замечания
Асафа, с. 8, 85 и далее), ничего не доказывают. Разве что идеалистические
постулаты такого рода оказывали определенное влияние на отдельных пие-
тистски настроенных индивидов. Тем не менее здесь мы говорим об этом
документе как о примере потенциально возможного, если не настоящего
общинного ордонанса. См. также: Ваком 5.	Соттит1у, I, 356 Е; ш,

92 п. ю; кроме того, глава 33, примеч. 47 и далее.

164 Маймонид. Путеводитель, ш.27 (англ. пер. Фридлендера, с. 312); Галеви.
Китаб алъ-хазари, 11.48, под ред. Гиршфельда. С. юб и далее (англ, текст,
с. 111 и далее); Ибн-Дауд. Эмуна рама. С. 102 (ивритский текст), 191 и далее
(нем. текст). Основное философское сочинение Маймонида (см. ниже, гл. 34)
отличается асоциальным посылом, однако автор не смог пренебречь социаль-
ными установками еврейского права. Вместе с тем он обозначил собственные
предпочтения, указав, что с социальной точки зрения закон нацелен лишь на
благополучие тела. Галеви еще резче выступал против философского идеала
ге§1теп зоШаги (единоначалия), за необходимость рациональных законов
как преамбулы к божественным, хотя и признавал, как мы увидим, что раци-
ональные законы также требуют обоснования как проявление божественной
воли. См. $ТКАЫ88 Ь. Регзесийоп апб тЬе Ап офУУпИп^. В 126 й.; а также срав-
нение с учением Платона в арабской интерпретации: Ко8ЕМТНАЬ Е. 1Д.
РоИйзске Себапкеп Ьег Нт Вара // /ИСАК/, ьххх!, 153-168, 185-186. Арабский
текст Тадбируль мутавахид (“Путь жизни отшельника”) Ибн-Баджи, ранее
известный только в частичных переводах на иврит (см. анализ в книге: Мимк.
Мё1ап%ез. Р 383 й.), недавно был опубликован по Бодлианской рукописи с англ,
переводом Д.М. Данлопом (/АА5, 1945. В 61-81). См. ряд важных замечаний
в монографии: Нокохсггу С. Тке ЗртТ о/фечтзк Ьа^лл.

165 Ибн-Дауд. Эмуна рама*, Маймонид. Комментарий к Мишне, Сангедрин, х,
Предисловие, в частности, принцип VIII, под ред. Дж. Хольцера. С. 26 и далее;
Он ЖЕ. Путеводитель, ш.31 (англ, текст, с. 322); Бахья. Обязанности сердца.
Предисловие и VIII.3. С. 20, 340 и далее (Цифрони, с. 16, 233 и далее; Хиамсон,
1,12); Авраам Маймуни. Пути к совершенству, н, 44 и далее. Историю об
Аль-Хайтаме ибн-Ади см.: Максоыоитн П. 5. Ьеаигез оп АгаЪгс Нгзютгапз.
В 95. Приверженность Маймонида принципу равенства всех заповедей также
видна в том, что он всегда описывал еврейское право как совокупность
613 заповедей со всеми их ответвлениями, несмотря на аргументы сторонни-
ков обратной точки зрения, в том числе таких просвещенных критиков этой
концепции, как Авраам ибн-Эзра. Последний утверждал, что в конце концов
многие предписывающие заповеди предполагают запрет и наоборот; напри-
мер, заповеди о субботнем отдыхе очевидным образом включают в себя запрет
на работу. См. Авраам ибн-Эзра. Иесод мора, и, VII, под ред. Крайценаха.
С. 12 и далее, 34 и далее; Козт П. Иге КеИ^юпзркИозорЫе Акгакат гкп Езта'з //
МСУЦ, хып, 84 Е; Ваком 5.^ Магтотбез» Зг^тфсапсе 1о Оиг Сепегайоп //
Магтотбез, е<1. Ьу 8. ГебегЬизЬ. Р и Е; а также выше, примеч. ш.

166 Галеви. Китаб аль-хазари, 1.79; ш.23, 53> П°Д ред. Гиршфельда. С. 32
и далее, 176 и далее, 202 и далее (англ, текст, с. 56, 162, 18о и далее; рус. пер.
И. Стрешинского: Рабби Йе гуд а Галеви. Сефер га-Кузари (“Книга хаза-
ра”). С. 64, 207-210, 234-238. — Примеч. переводчика); Саадья. Книга веро-
ваний и мнений, Ш.1. С. 113 и далее (ивритский текст, с. 59; англ, текст, с. 139
и далее); МАЙМОНИД, Путеводитель, 11.40; III.17, 31, 35 (англ, текст, с. 233,
288, 321, 329 и далее). Маймониду не нравилось само название “рациональные
законы”, которое использовали “некоторые из наших недавних мудрецов,
зараженных невнятными принципами мутакалимов”. См. Восемь глав, VI,
под ред. Горфинкла, с. 36 (ивритский текст), 77 (англ, текст). При случае он
использовал вместо этого термин аль-машхурат (мефурсамот), который
соответствует схоластическому термину 1из сопуепиопа1е (“общепринятое
право”). См. Путеводитель, 1.2 (англ, текст, с. 15; перевод некорректен; рус.
пер. М. Шнейдера: Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель
растерянных. М. — Иерусалим, 2010. С. 71. — Примеч. переводчика);
Логическое искусство, VIII, под ред. И. Эфроса. С. 17 (араб, текст; рус. пер.
М. Левинова: Рамбам. Послания и другие труды. С. 530-535. —Примеч. пере-
водчика), у) и далее (перевод Ибн-Тиббона), 47 (англ, текст); а также общие
работы: Еркоз I. РШозорЬогса! Тегтз. Р 77; Клацкин Я. Оцар га-мунахим,
н, 248 и далее. С. Мунк и X. Нойбургер справедливо отмечали связь между
этим термином и аристотелевской концепцией эндокса, которой Маймонид
пользовался, указывая на автономную природу человеческой этики. См.
примечание Мунка к его переводу Путеводителя, I, 39 примеч. 1; а также
диссертацию: Нейв ИКСЕ к С. Паз \Х7езеп Нез СезеЬхез т Нег РЬНозорЫе Нез
МагтотНез. 8. 18. Ряд несоответствий в классификации Саадьи отмечены
в статье: Альтман С. 3. (А.) Классификация заповедей у р. Саадьи Гаона
(на иврите) // Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана. С. 658-673 (в первой книге
“Верований” Саадья следовал каламу, тогда как во время написания книг

II—IV он, очевидно, находился под непосредственным влиянием Платона
и Аристотеля). Такого рода несоответствия, однако, не были фундаменталь-
ными. В книге, составленной из независимых трактатов, написанных в раз-
ные годы, они были довольно естественны. См. также Аьтмакк 8.2. (А.)
ЗааНуа’з Сопсерйоп оф Нэе Гачл // В] КГ, XXVIII, 320-329.

167 Маймонид. Путеводитель, 11.40, ш.17 (англ, текст, с. 233, 288); примечание
Мунка к его переводу этого произведения, ш, 127 примеч. 1; Ицхак Абрава-
НЕЛЬ. Комментарий к “Путеводителю”, I. 2; и утверждения Галеви, упомя-
нутые в примеч. 168, о древнегреческой или иудео-христианской подоплеке
доктрины естественного права см. V*/о ЕЕ 8 ок РЫ1о, и, 170 Н., 310 й.; а также
выше, т. II, с. 151, 403 примеч. ю, 459 примеч. 14. Почему Гуго Гроций до такой
степени не понял Маймонида, что отнес его к числу выразителей доктрины
естественного права, объяснил Л. Штраус: 8ткаегзз Ь. Регзесийоп. В 96 п. 4.
См. также мои замечания в работе Еззауз оп МагтотНез. Р. 138 п. 25; и в целом:
8ткаегзз Ь. РкПозорЫе ипН Сезе1х; Ьахекбок М. Га РЬИозорЫе Ни Нгой Не
МагтотНе // АгсНлез Не рЬНозорЫе Ни Нгой, VII, 191-219; а также расширен-
ную версию в его монографии Га-философия га-мишпатит шель га-Рамбам
(“Философия права Маймонида”); Сакэет Ь. РЬИозорЫе е1 1ог геИ&еизе еп
Ыат е1 Напз 1ефиНагзте тёНгёла! // Келие НэоттзЬе, Ы (ых), 671-684 (обзорная
статья); и особенно в связи с 13 принципами веры: Бахман М. Магтотйез
45 По^тпабзЬ Ц ТеагЬоок С САК, XIV, 397-418.

168 Галеви. Китаб аль-хазари, 1.83 (с. 36 и далее араб, и ивритский текст; с. 59
англ, текст); Маймонид. Мишне Тора. Млахим (“Законы о царях и ведении
войн”), 8, в конце. М. Гутман (СнТТМАИИ М. МагтогМе зиг Гипгуегза-
1йё с1е 1а тога1е геН&еизе // КЕ/, ХС1Х, 34-43) обозначил в качестве источника
Маймонида Мишну рабби Элиэзера (см. под ред. Энелоу, с. 121). Однако раз-
личия здесь столь же важны, сколь и черты сходства. Маймонид не только
опустил определение иноверца у “рабби Элиэзера” как человека, который
“ассоциирует” семь заповедей с идолом и тем самым нарушает важнейшую
из заповедей, но также настаивал на том, что иноверец по-своему признает
откровение Моисея. На самом деле, анализируя противоречивые указания на
число заповедей сынов Ноевых в талмудических источниках (шесть или семь),
Маймонид указывал, что запрет отрубать куски от живых животных был
добавлен Ноем к шести заповедям по божественному приказанию. Однако
все эти заповеди, а также те, что были добавлены во времена праотцев, напри-
мер об обрезании и о трех ежедневных молитвах, должны были получить
новое подтверждение в великой теофании Моисея. См. источники, указанные
в статье: Вакой 8. V/. Тке Нгзкжса! Оийоок, о/ Матотйез // РАА]К, VI, 13 пп.
12-13. Другими словами, все заповеди равным образом зависели от прямой
воли Бога. Конечно, некоторые божественные предписания должны были
действовать лишь на протяжении ограниченного времени; Маймонид обна-
ружил в Писании более 300 временных норм такого рода. См. Маймонид.
Книга заповедей, Предисловие, Принцип третий (под ред. Блоха, с. 17; под ред.
Хеллера, с. 8; рус. пер. К. Нотариуса: Рабби Моше бен Маймон. Книга
заповедей. С. 72. — Примеч. переводчика), где предлагается ряд любопытных
примеров, но не полный список. Об использовании заповедей сынов Ноевых
ранними адептами идеи отделения церкви от государства см.: С о нем Н. Иге
ПаскзТепИеке 1т Та1тий // Мет. ]йсИзске Зскгг^еп, I, 145-174. Мы будем под-
робнее говорить об этой проблеме далее.

169 Ибн-Дауд. Эмуна. С. 75 (ивритский текст), 95 (нем. текст); Саадья. Книга
верований, ш.7-9. С. 128 и далее (ивритский текст, с. 66 и далее; англ, текст,
с. 157 и далее). Об исторической концепции Ибн-Дауда см. ниже, гл. 28. Из
перечисленных Саадьей аргументов в пользу отмены седьмой был, скорее всего,
самым животрепещущим для иудео-мусульманской полемики. “Поскольку
закону Моисея, — утверждали сторонники идеи отмены, — позволено было
отличаться от закона Авраама, то также и последующему закону позволено
отличаться от закона Моисея”. В ответ Саадья, Галеви и Маймонид заявляли,
что Моисей лишь увеличил число законов по сравнению с теми, которые
соблюдал Авраам и его наследники, но не отменил ни одного из них.

170 Саадья. Книга верований, ш.7-9; Маймонид. Путеводитель, 11.39 (англ,
текст, с. 208, 210); кредо Маймонида, принципы УШ-1Х, основанные на его
комментарии к Мишне, Сангедрин, х, под ред. И. Хольцера, с. 26 и далее.
О роли доктрины отмены в иудео-мусульманской религиозной полемике см.
выше, гл. 24, примеч. 9.

171 Маймонид. Путеводитель, ш.41 (англ, текст, с. 345); Мигане Тора. Гнева
(“Законы о воровстве”), 1:3; Шхеним (“Законы о соседях”), 14:1, 5, со ссылкой
на Бава мециа, 1086. См. комментарии к этому месту у Альфаси, Раши и тоса-
фистов. См. также мои соображения в книге: Еззауз оп Магтотйез. Р. 168 Я;
наблюдения X. Альбека // Цион, XIX, 104 Я; и выше, глава 22, разить О парал-
лельном процессе в мусульманском праве см.: Вкимзсную К Угкатзте
тёсИёъа1 е1 с1гог1 тизи1тап И Ке^ие Лез е1ис1ез 1з1атщиез, XV, 127-155 (главным
образом, с точки зрения маликитского права). Призыв Бруншвига к дальней-
шим исследованиями в этой области с готовностью могут поддержать те, кто
интересуется социально-историческим развитием еврейского права.

172 Маймонид. Путеводитель, ш.32, 46 (англ, текст, с. 322 и далее, 359 и далее);
Мишне Тора, Авода (“Служение”) и Курбанот (“Жертвоприношения”),
ра881т; Саадья. Книга верований, шло. С. 141 и далее (ивритский текст,
с. 72 и далее; англ, текст с. 175 и далее); Бахья. Обязанности сердца, 111.3,
1У.4, VII.5-6. С. 138 и далее, 213, 289 и далее (Цифрони, с. 88, 141 и далее, 198
и далее; Хиамсон, п, 42 и далее; ш, 36 и далее); Нахманид. Комментарий
к Ваикра, 1:9; Галеви. Китаб аль-хазари, 11.26, с. 96 и далее (англ, текст,
с. Ю1 и далее, 104; рус. пер. И. Стрешинского: Рабби Йегуда Галеви.
Сефер га-Кузари (“Книга хазара”)). С. 122-128. — Примеч. переводчика). См.
примечание Касселя в его издании Галеви, с. 132 примеч. 1. Следует отме-
тить, что Маймонид, независимо от того, был ли он знаком с рассуждениями
Бахьи, предложил сходную интерпретацию традиционного описания мате-
риального воздаяния в Грядущем мире, не уделяя, однако, особого внимания
историческим аспектам. См. его комментарий к Мишне, Сангедрин, ю, под
ред. Й. Хольцера, текст, с. 4 и далее. Возможно, его подвигла на историческое
обоснование жертвоприношений гомилия из мидраша Ваикра раба, ххш.8,
под ред. Маргулиса, с. 517 и далее. См. также анализ некоторых мусульманских
источников доктрины покаяния Бахьи: Уа}ОА С. Ба ТЬёо1о^ге азсёЩие. Р. 99
Я; и в целом диссертацию: СоьЖ8К1 С. Паз УГезеп с1ез КеЕргопрезеГлез т с1ег
РкИозорЫе с1ез ВасЦа 1Ъп Ракита. (ЕпЗпогез)

Глава 28

1 Трулльский собор, канон 19 // Маж. $ ас г отит сопсШогит соИесйо, XI, 951 Е
(в сильно сокращенном виде: Неееье. НгзЮгге, ш, Ге ранте. Р 566; англ,
пер. Кларка, V, 227; рус. пер.: Правила святых вселенских соборов. М., 2000.
С. 344-347. —Примеч. переводчика); Лев Философ. Гомилии и панегирики //
РС, суп, 1-298 (часто использует такие термины, как “злодейская”, “неблаго-
дарная” или “издавна недобрая” синагога; р. 72, 89 ей.). Об истории о Яннае
и коробейнике см.: МА^^ $оте МиБгазЫс СетгаЪ Ггартеп1з // НУСА, XIV,
304 Б, 327; и Ваикрараба, 16:2, под ред. М. Маргулиса (Маргалиота), т. II, с. 349
и далее, с примечаниями обоих редакторов к этому месту. История древней
риторики и христианской гомилетики многие десятилетия была предметом
углубленных исследований, напротив, о еврейских и мусульманских про-
поведях известно недостаточно. Древнееврейские проповедники и методы,
которые они использовали, описаны в небогатой литературе, указанной
выше, т. I, с. 442, примеч. 51; т. II, с. 403-404 примеч. 12, 448 примеч. 55, 456
примеч. 7. Об исламском искусстве проповеди и уличных ораторах см. крат-
кие замечания в книге: Соьохшек I. Микаттейатзске $1исИеп, и, 161 И.;
и подробнее: Реоекзек Ыагтс Ргеаскег // СоШггкет Мет. Уо1., I, 226-251;
Нет. Тке Спйазт о/ 1ке Ыатгс Ргеаскег // с1ез Ыатз, п.8, н, 215-231. Эти
краткие работы показывают множество сходных, но и множество различных
черт у мусульманских и еврейских проповедников и рассказчиков.

Значительно лучше исследована история византийской гомилетики. См. ста-
рую, но сохраняющую ценность работу: Эрхард А. (Енкн ано А.) СезсЫсЫе
с!ег Ьузапйтзскеп Енегагиг, Нг8§. уоп К. КгшпЬасйег, 2. АиГ§. 5. 160 Н.; а также
его более позднюю подробную библиографическую и аналитическую моно-
графию: Шет. ШекегИе/егип^ ипс1 ВезЬапб, Нет ка&о&тарЫзскеп ипс1 котНе-
йзскеп Ы1ега1иг бег ^ггескгзскеп Клтске гюп с1еп Ап/ап%еп Ыз гит Еп(1е с1ез 16.
/акгкипДеПз; современные авторы, правда, подметили в этой работе ряд суще-
ственных недостатков. Ученые “часто спорили, — отмечает И. Лист, — о про-
блемах истории литературы, таких как авторство или подлинность отдельных
гомилий; они нередко обращали свое внимание к содержанию проповедей,
поскольку это помогало охарактеризовать позицию авторов в истории церкви
и догматики. К проповедям также подходили с филологической точки зрения,
и в них находили материал по истории языка. А вот литературная форма лишь
изредка и случайно вызывала интерес исследователей”. См. 1л 8Т 7. $1шНеп
гиг НотИейк Сегтапоз I. ъоп Копз1ап1торе1 ипс1 зетег АеП. 8. IV. В слу-
чае с еврейской гомилетикой, наоборот, наибольшее внимание привлекала
литературная форма характерной вступительной части — птиха. См. ниже,
примеч. 13. Большая работа была проделана в отношении методологических
и богословско-этических аспектов раввинистических гомилий. См. особенно:
Хайнеман И. Даркей га-агада (“Методы агади”}. До сих пор никто не пред-
принял попытки реконструировать в мельчайших деталях античные или ран-
несредневековые проповеди, частоту их оглашения, численность и реакцию
публики и отношение к проповедям — в отличие от агады как дисциплины —
общинных вождей. Конечно, сохранившиеся источники лишь изредка упоми-
нают об этих аспектах. Поэтому понадобится немалое упорство в собирании
косвенных данных и немалая изобретательность в их интерпретации, прежде
чем удастся добиться удовлетворительных ответов на эти вопросы.

2 Авот де-рабби Натан, IV (первая версия; под ред. Шехтера, с. 18; рус. пер.
Н. Переферковича: Талмудические трактаты. Пиркей авот. Авот де-рабби
Натан, под ред. Р. Кипервассера. М. — Иерусалим, 2011. С. 86); Маймонид.
Игерет Кидуш га-Шем (или Игерет га-шмад', “Послание о гонениях”) //
Ковец тшувот, под ред. Лихтенберга, II, л. ив; рус. пер. М. Левинова:
Рамбам. Послания и другие труды. С. 76); Шир га-ширим раба 1.1.9.; 15.2;
IV.!.2. Вопрос о датировке этого мидраша пока неясен. Мы можем принять
предположение X. Альбека (в примечаниях к книге: Цунц Л., Альбек X.
Га-драшот. С. 129), что все три известных ныне мидраша на Шир га-ширим
представляют собой отрывки из гораздо более древней компиляции. Поэтому
Шир га-ширим раба в нынешнем виде может относиться к тому же времени,
что и параллельная агада, составленная, по данным С. Шехтера, в конце х в.
См. заключительные замечания последнего к подготовленному им изданию
Агадат Шир га-ширим. С. юо и далее.

Интересные агадические высказывания, рассеянные по тексту Шеилтот
рабби Ахи, перечислены в книге: Вайс А. Г. Дор дор, I, 23 примеч. 8. Большая
часть их явно относится к области этики, пограничной между галахой и ага-
дой. Вайс также показал, что очень многие из гомилетических толкований,
встречающихся в Шеилтот, не имеют параллелей в других источниках и, сле-
довательно, принадлежат перу самого рабби Ахи. Разумеется, такого рода
аргумент по умолчанию всегда недостаточно убедителен, тем более в сфере,
в которой во времена рабби Ахи циркулировало крайне мало письменных
источников, и до нас явно дошла лишь ничтожная часть устных традиций,
имевших хождение во времена Ахи. См. выше, глава 27, примеч. 38-42.

3 Хроника Ахимааца, под ред. Зальцмана, с. 5 и далее (ивритский текст), 67
и далее (английский текст); под ред. Б. Клара, с. 18 и далее, 161 и далее. Слова,
стоящие в нашей цитате в скобках, — щедрое добавление переводчика на
английский. Кроме того, Силано вымарал две строчки не в самом “фрагменте
из Писания”, что легко можно было бы обнаружить, а, скорее всего, в тексте
“мидраша к фрагменту из Писания”, как сказано в оригинале. Это значит, что
Силано доверили черновик следующей речи гостя, чтобы тот подготовил
итальянский парафраз, — весьма вероятно, что таким образом поступали
многие другие проповедники. Принято считать, что пришелец был послан-
цем и сборщиком пожертвований из иерусалимской ешивы. См. Макк, /ета
т Е%ур1, I, 57; Максегз ф ЗъисИеь т бэе СЬготс1е о/АЫтааг // РАА]К, V, 86;
Яари А. Шлухей Эрец-Исраэль (“Посланцы из Земли Израиля”), с. 198.
Однако в тексте этот факт не упоминается. Такое молчание особенно при-
мечательно в свете того, что столетием раньше в Венозе был установлен над-
гробный камень на могиле четырнадцатилетней девочки, из надписи на кото-
ром следовало, что ее превозносили с!ио арозшЕ е1 Зио гаЬЬйез (два посланца
и два раввина; см. Бкеу. Согриь, № 611). Также маловероятно, что сборщик
пожертвований провел несколько недель в сравнительно небольшой общине
Венозы и что Силано устроил бы такую выходку, если бы она препятствовала
благотворительной миссии посланца. Скорее всего, это просто был стран-
ствующий проповедник, который заведомо считался объектом насмешек, по
крайней мере в мусульманском мире.
4 См. Берешит раба, 33:3, под ред. Теодора и Альбека, с. 307 (рус. пер.
Я. Синичкина: Мидраш раба {Великий мидраш). Берешит раба, Т 1. М., 2012.
С. 448-455; Иерусалимский Талмуд, Шабат, XVI. 1, 15В; Масехет софрим, XVI.2
(под ред. Хиггера, с. 284, 291 и далее, 296 и далее; см. также предисловие, с. 24
и далее); Вавилонский Талмуд, Тмура, 146; Гитин, боа. Возражения против
письменной фиксации агады, конечно, не имеют ничего общего с рациона-
листическими аргументами, касающимися ее правдоподобия и практической
ценности. Об этом см. ниже, примеч. 29.

5 Берешит раба, 9:5, с. 70 (рус. пер. Я. Синичкина: Мидраш раба (Великий
мидраш), Берешит раба, Т. 1. М., 2012. С. 164-166); Кавж С. №о1е$ оп бэе
НаЬаккик ЗсгоИ апб бэе 2абокйе Ооситеп1$ (с послесловием Дж. У. Б. Барнса) //
УТ, V, 148-162. Маргиналии рабби Мейра приобрели такую популярность, что
породили целый ряд вариаций у позднейших раввинов и даже, по-видимому,
в некоторых копиях заменили масоретский текст. Давид Кимхи читал о суще-
ствовании этой версии в старой Торе, хранящейся в “синагоге Севера” в Риме.
См. его комментарий к Берешит, 1:31, с примечаниями в книге: Кашер М. М.
Тора шлема (“Полная Тора: Талмудическо-мидрашистекая энциклопедия
Пятикнижия”), I, 174 № 817; а также выше, т. и, с. 205, 422, примеч. 19.

6 См. особенно апокалиптические мидраши, о которых мы говорили выше,
в главе 25. Многие апокалиптические сочинения стали известны только
в последние десятилетия. А. Еллинек неустанно публиковал множество
небольших текстов, и в результате последовательно вышли шесть томов его
труда Бейт га-мидраш (переиздано в Иерусалиме в 1938 г.). Еще одним неуто-
мимым исследователем этой темы был С. А. Вертхаймер. См. особенно его
Батей мидрашот (антология мидрашей) в посмертном издании, выпущен-
ном его сыном, А. И. Вертхаймером. Дополнительный рукописный материал
был подготовлен к изданию Хасида в его периодическом издании Га-сгула-,
и другими исследователями. См. выше, т. п, с. 454-456, примеч. 6. В книге
Е18ЕК8ТЕШ Г4. Огат ММгазЫт: А ЫЬгагу о/ Т&о Нипбтеб М1пот М1$га$Ыт,
мидраши приведены в алфавитном порядке. Это очень подробное издание,
предисловие и примечания в нем рассчитаны на широкий круг читателей
и несвободны от некоторых фактических ошибок.

Деятельность по составлению мидрашей продолжилась, особенно в Йемене,
вплоть до Новейшего времени. Среди йеменских мидрашей следует выделить
Мидраш га-гадоль (см. издания, указанные в т. п, с. 454-456, примеч. 6), состав-
ленный в ХШ в. Давидом аль-Адени, хотя С. Фиш утверждает, что Давид лишь
перевел более раннюю арабоязычную компиляцию Авраама Маймонида. См.
Фиш С. Мидраш га-гадоль: Автор, датировка и место составления, а также
его роль в раввинистической литературе (на иврите) // Мелила, I, 129-141.
Некоторые библейские комментарии, написанные в этой южной стране в хш-
XV вв., носили название мидрашей. Иногда арабоязычные авторы создавали
смешанные арабско-ивритские мидраши, примером которых служит произве-
дение гомилета философского направления XIV в., частично опубликованное
М. Фридлендером: 81ет5с1тек1ег РезКскгфь, ивритский раздел, с. 49-59; а также
СеНепкЬисЬ Раифтапп, ивритский раздел, с. 1-7. Ср. Зтешзснмегоек. М.
АгаЫзске ЫъегаШг. 8. 286, № 90с, 292, № 125. Любопытно, что существует даже
странный мидраш, толкующий стих из Корана (20:95). См.: Либерман С,
Мидрешей Тейман (“Йеменские мидраши”), особенно с. ю и далее, 18, 39.
Множество подлинных и фальшивых мидрашей, которые частично воспроиз-
водят более древнюю традицию, а иногда содержат оригинальные герменев-
тические толкования, весьма сложно датировать. Самым полезным справоч-
ником до сих пор остается книга: Цунц Л., Альбек X. Га-драшот, с более
современными комментариями Альбека.

7 Ктубот, юба; Псахим, 94а, 112а; Авода зара, 9а; Седер Элиягу раба и Седер
Элиягу зута, под ред. Фридмана, п, VI, XXIX, с. 6 и далее, 163 и примеч. 52.
О спорной датировке Седер Элиягу, его связи с одноименным более ранним
сочинением, упомянутым в Талмуде, и о подлинности хронологических
фрагментов см. старую литературу, обзор которой приводится в книгах:
Каошнпч М. Ткео1о&у о/ $ес1ег ЕИаЬи. Р. 3 Н.; Артспхчтхек V. $ес1ег ЕИа //
Ко1ш Мет. Уо1. Р 5 й.; а также в критических комментариях Альбека, см.:
Цунц Л., Альбек X. Га-драшот, с. 55 и далее, 292 и далее. Длившийся целый
век спор получил новое развитие с публикацией в 1928 г. респонса гаона IX в.
Натроная бар Гилая, где тот описывает существовавшую в его время версию
Седер Элиягу раба и Седер Элиягу зута, — книги состояли из 30 и 12 глав
соответственно — и сообщал, что “все, что цитируется в Талмуде со словами
де-бе Элиягу, содержится в этом сочинении”. См. текст, опубликованный
в книге: Асаф. Тшувот га-геоним, 1928. С. 176 № 163; а также его комментарии
в предисловии к этому респонсу, с. 153 и далее.

После этого М. Маргулис подверг мидраш критическому анализу. В интерес-
нейшей статье “О проблеме древности Седер Элиягу” (на иврите) И Сефер
Асаф. С. 370-390, он показал шаткость негативных аргументов и назвал авто-
ром мидраша мудреца Земли Израиля Абу Элиягу. Этот проповедник был
уроженцем Явне, некоторое время жил в Иерусалиме, после чего переехал
в Вавилонию. Став свидетелем огромного кризиса при переходе этих земель
из-под парфянской власти при Ардашире под персидскую, он увидел в этих
событиях предвестия пришествия мессии. Аба Элиягу скитался с места на
место, произнося проповеди и вдохновляя слушателей моральным учением
иудаизма. Он цитировал изречения 24 авторитетов периода танаев (но ни
одного из более поздней эпохи) и обещал скорое избавление народа. Не
следует соглашаться со всеми аргументами Маргулиса. Например, его пред-
положение о продолжительном пребывании Абы Элиягу в Иерусалиме пред-
ставляется весьма сомнительным в свете строгого запрета Адриана. Кроме
того, подобно другим литературным произведениям эпохи античности, это
сочинение подвергалось интерполяциям и другим изменениям позднейших
переписчиков и толкователей. Ядро мидраша, видимо, действительно проис-
ходит из древнейших времен. Так дошел до нас образец древнейшей масштаб-
ной компиляции мидрашей. Нет нужды говорить, что понадобится скрупулез-
ная работа, прежде чем можно будет выявить оригинальную версию, скрытую
под позднейшими наслоениями. См. также: ^еквьох^зку К.}. 2. А Ыо1е оп
гЬе Тех1 о/$ес!ег ЕПуаЕи // //5, VI, 201-211.

8 Мидраш Агур // Менахем де Лонзано. Штей ядот (“Две руки”; сбор-
ник мидрашей, см. титульный лист); Мидраш рабби Элиэзера, под ред.
X.Г. Энелоу, с. 56 и далее (английский текст), 57, 65 и далее, 184 строка ю
и далее (ивритский текст). Саадья прибегал к необычным этимологическим
экскурсам, чтобы оправдать отождествление Агура с Соломоном, однако при-
знавал возможность того, что Агур был более ранним автором, и последние
две главы Мишлей царь позаимствовал у него. См. предложенный Саадьей
перевод Мишлей, 30:1, и комментарии к этому месту (Сочинения, V, 183).
Датировка этого мидраша вызывает не меньше споров, чем датировка Седер
Элиягу. Если последний его издатель X. Г. Энелоу, а также Л. Гинзберг
и М. Гифтер, не придя к общему согласию, относили произведение к 1У-У вв.,
то Я.Н. Эпштейн считал произведением конца VII в., а X. Альбек — VIII в.
Перечисляя и обсуждая эти теории, М. Цукер сравнил данный мидраш
с некоторыми сохранившимися опубликованными и неопубликованными
фрагментами библейского комментария Саадьи и пришел к выводу, что автор
мидраша немало позаимствовал у гаона как в содержании, так и во фразе-
ологии. См. вторую часть важной статьи: Цукер М. О решении проблемы
тридцати двух методов толкования и Мишны рабби Элиэзера // РААфК, ххш,
ивритский раздел. С. 20 и далее. О Мидраше Агур., его содержании и назва-
нии, а также о запутанных библиографических проблемах первых изданий
см. также: Либерман С. Мидраш о тридцати двух методах — Мидраш Агур
(на иврите) И СК, V, 186-190 (с особой отсылкой к таинственному тексту,
опубликованному в статье: Гинзберг Л. Три фрагментарных гомилии из
неизвестного мидраша (на иврите) // Тарбиц, IV, 297-342); а также Кук С.Х.
Мидраш Агур (на иврите) // К8, XXVIII, 206-209.

В любом случае нелестный отзыв П. Мааса о христианских проповедях
IV в., для которых даже свидетельство древней рукописи “весит не больше
перышка” (см. МАА5 Р КопЬакюп // В 2, XIX, 291 п. 1), с полной уверенностью
можно отнести и к заслуживающей большего уважения литературе мидраша.
О мидраше Ве~эле эзкера (“И этих я буду помнить”) и об истории десяти
мучеников см. выше, т. I, с. 269; т. и, с. 390-391, примеч. 9. В отношении
многочисленных поздних йеменских компиляций Либерман справедливо
отметил, что многие упомянутые в них имена древних мудрецов — лишь плод
живого воображения, и выразил удивление, что современные ученые серьезно
относятся к этому. См. Либерман С. Мидрешей Тейман. С. 39.

9 Несмотря на сходство в методе и подходе, таргумы, созданные в Земле Израиля,
сильно отличаются от мидрашей к тем же книгам именно тем, что библейский
текст воспроизводится там стих за стихом. Этого достаточно, чтобы срав-
нить Таргум к Шир га-ширим либо с Шир га-ширим раба, либо с Агадат шир
га-ширим (часто ошибочно именуемой зута). Последний текст (называемый
хазита по первому слову, заимствованному из Мишлей^ 22:29) доступен
во многих изданиях, в том числе в опубликованной Л. Грюнхутом в 1897 г.
версии, которая сильно отличается от прочих. См. также дополнительные
важные варианты (из рукописи Ландау) в издании: Вертхаймер С. А. Батей
мидрашот^ I, 347 и далее. Краткая версия мидраша была издана почти одно-
временно С. Шехтером (Агадат Шир га-ширим) и Ш. Бубером (в сборнике
МиБазск зиШ, куда входят также более поздние компиляции на базе "Книги
Рут”, Эйха и Когелет, а также фрагменты из мидрашей), О проблеме при-
оритета см. рецензию Шехтера на издание Бубера (МОУРР хххгх, 562-566).
Этот сборник существует также в немецком переводе с кратким предисловием
и примечаниями Р. Браша, который справедливо отдает предпочтение изда-
нию Шехтера (с. 4 и далее). Влияние Таргума Шир га-ширим на позднесредне-
вековых агадистов хорошо видно на примере византийского автора Товьи бен
Элиэзера. См. Ьхевкетсн Ь.ф МйБгазк Бекак ТоЬ'з Эерепйепсе ироп гке Татрит
ю 1ке о/ Боп^з 8, 11-12 // /рЛ, хххуш, 63-66. См. в целом: УиьыАио Р.
Бе СапШ^ие с1ез сап1щиез сРаргез 1а ггасББоп ]игие\ выше, т. и, с. 424 примеч. 23;
Мамм ф Боте МикгазЫс Сетгак Рга^теп1з // НУСАу XIV, 333 {Е; и Цунц Л.,
Альбек X. Га-драшот^ с, 128 и далее, 404 и далее. Раши и вслед за ним другие
авторы справедливо считают так называемый Таргум шени (вторая арамейская
версия) к "Книге Эстер” “агадой к свитку Эстер”. Раши — первый коммен-
татор, который упоминает об этом мидраше (в комментарии к Млахим /,
10:19). О датировке (650-700 гг.) см. Цунц Л., Альбек X. Га-драшот. С. 264
и далее примеч. 87; и предисловие М. Дэвида к критическому изданию этого
текста: Эаз Тагрит зскеш гит Виске Езькег. 5. VII Рп. 3.

ю Октсеы. Бп Сапйсит Сапйсогит НотШа Рпта (“Первая гомилия на Песнь
песней”), Рго1о§и8 // РС, хш, 63 Е (в лат. переводе Руфина); и вышеупо-
мянутое издание еврейско-арабского мидраша под ред. М. Фридлендера //
БкгтзскпекКг Рез1зскп/р ивритский раздел. С. 53, с комментариями в статье:
Маем О К8 с н ТЕШ А. Эеих гепзегрптеп1з (РОггрепе сопсетапг 1ез }иф // КЕ]\
ЬХХ1, 195 Е; и особенно в книге: Либерман С. Мидрешей Тейман. С. 12
и далее. Еврейско-арабский мидраш заканчивается преобладающим мнени-
ем, что "можно читать Шир га-ширим в обычном значении, но открывать ее
мудрость [тайны] позволено только судье или городскому старейшине”. Ср.
аналогичное заявление в малом трактате Кала (1.4), что "тот, что читает стих
из Шир га-ширим и превращает его в песню... навлекает на мир потоп”. См.
издание Хиггера, с. 127 и другие источники, указанные там. См. также взгляд
с другой точки зрения: $мттн Ц Р. Нектеи> Скпзйап МиБазк т Тгепаеиз^ Еркк
43 И ВФПса, хххуш, 24-34.

н О Шимоне Кара см. скудные биографические сведения, собранные в книге:
НОКОУ1Т2 М. Ртапк/иПет КаЬЫпеп. 5. VI Е, 2 Е Ялъкут Шимони, видимо, был
написан незадолго до составления древнейшей сохранившейся рукописи
(из Бодлианской библиотеки), которая датируется 1307 г. См. Кецъастек А.,
Собьет А. Е. СаТа1о$ие о/тке Нектечм Мапизсггртз т тке ВосИегап Ыкгату, и, 34
Е № 2637. Из колофона, по всей видимости, явствует, что уже в то время пере-
писчик видел примечания составителя об использованных источниках в при-
ложении, а не в самом тексте. Другая рукопись, которой пользовался Азарья
деи Росси, была написана в 1310 г. См. Азарья деи Росси. Меор эйнаим
(“Свет очей”; историческое сочинение), XIX, под ред. Д. Касселя. С. 230. Из
современных исследований см. особенно: Эпштейн А. Рабби Шимон Кара
и Ялькут га-Шимони (на иврите) // Га-Хокер, I, 85-93 (отрицает авторство
Кары); Грюнхут Э. (Л.) АвторЯлькут Шимони и Мехильтырабби Шимона
бар Йохая (на иврите) // 8око1о^ }иЬ. Уо1. Р 232-240; а также Цунц Л., Аль-
бек X. Га-драшот. С. 146 и далее, 443 и далее.

В духе “слезливой” концепции еврейской истории Цунц объясняет первона-
чальное забвение труда Ялькут гонениями, которым подвергалось немецкое
еврейство того времени, и его обнищанием. Ухудшение материальных воз-
можностей действительно могло быть причиной того, что тяжелый и дорогой
том не покупали. В то же время в начале XIV в., как мы только что видели, по
меньшей мере два списка были сделаны с разницей в два-три года. Впрочем,
как задолго до того справедливо отметил рабби Ицхак, бедность обычно обо-
стряет интерес к агаде. Поэтому более вероятно, что непопулярность книги
вызвана нежеланием автора угождать пиетистским и фольклорным предпочте-
ниям своего поколения. Это видно в сравнении, например, с “Книгой правед-
ного” Иегуды ге-Хасида. Возможно, по той же причине более поздний труд
Ялькут га-Махири, написанный Махиром бар Аба Мари в конце XIV в., также
был предан забвению, несмотря на его выдающиеся научные и литературные
достоинства. О нем вообще не вспоминали в течение трех столетий, поэтому
современные исследователи могут восстановить лишь отдельные фрагменты.
Первым автором, который упомянул об этом сочинении, был выдающийся
библиограф Шабтай Басс (1648-1718). См. Ьагггеквасн }. 2. УприкИзкеН
РагТз о/ тке Та1киТ ка-Макгп оп Нозеа апН Мгсак // СазТег Аптъетзагу Уо1ите,
р. 363-373, где также сравниваются два Ялькута.

12	Псикта де-рав Кагана (РезЛаа, сБе акези На§ас1а геЛ$1н ш Ра1азппа уоп КаЬ
КаЬапа), под ред. Ш. Бубера, л. 16, с комментариями издателя к этому месту.
В данный момент Д. (Б.) Мандельбаум готовит к печати новое критиче-
ское издание на базе семи известных рукописей (РезгкТа Не Как Какапа, еН.
В. МапНе1Ьаит, №\у Хогк, 1962, уо!з. 1-п. — Примеч, редактора). См. фраг-
мент, опубликованный в его статье: Псикта де-рав Кагана, Шкалим // Сборник
памяти М.М. Каплана, ивритский раздел. С. 123-148. О чтении в ханукаль-
ную субботу главы о Скинии см. Масехет Софрим, хх.8, под ред. Хиггера,
с. 349; а также литературу, указанную там. Изначальная компиляция Псикты
открывалась проповедью к празднику Рош га-Шана, а не к Хануке, как в обоих
текстах, и это справедливо указано в книге: Бткаск Н. Ь. НпТгоНисТюп То тке
Та1тиН апН МгНтазк, англ. пер. с немецкого оригинала, р. 210 й., 334 й. Хотя
общепринятым является прочтение Псикта, М. Фридман, издатель Псикта
рабати, предположил, что первоначально читалось Писката (“Главы”).
См. предисловие к его изданию, с. 25 и далее. Соглашаясь с утверждением
Фридмана, что речь шла о форме множественного числа, Л. Блау предложил
чтение Псиката (“Разделы”). См. Блау Л. Названия произведений Устного
Закона // Рогпапзкг Мет. Уо1., ивритский раздел. С. 12 и далее. Никто из них,
однако, не настаивал на изменении принятого сейчас произношения. Дата
составления этих двух мидрашей также спорная, но мнения исследователей
склоняются к тому, что Псикта де-рав Кагана была написана в VII в., а Псикта
рабати — в IX в. См. аргументы X. Альбека	Мет. Уо1., ивритский

раздел, с. 36 и далее); Цунц Л., Альбек X. Га-драшот. С. 81 и далее, 107,117
и далее, 121 и примечания там же.

13	См. 1л5Т. $1иНгеп’, Секзок П. Эге Соттеп1апеп Нез ЕрЬгает Зугиз 1т УегЪаЛ-
тзз %иг ]йсИзскеп Ехерезе //	XVII, 16-33, 64-72, 98-109, 141-149; а также

ниже, глава 29, примеч. 66. Как показал Ш. Бубер, современный текст Эйха
раба содержит 36 прологов, причем под номерами 2 и 31 помещены по два.
См. предисловие к его изданию Мидраш Эйха рабати, с. 4. Возможно, однако,
что это позднейшие интерполяции, внесенные переписчиком, который хотел
довести общее число прологов до 36. Все прологи в Эйха раба, кроме пяти,
подводят к прямой цитате первого слова или слов этой библейской книги.
Оставшиеся пять (№ 16, 24, 25, 28 и 34) также заканчиваются прозрачным наме-
ком на траур по разрушению святилища, что легко можно свести к главной
теме книги. Дата составления этого мидраша все еще точно не установлена.
Предположение Цунца, что он был написан в VII в., основывалось на про-
чтении Ишмаэлъ вместо Сеир в гомилии к Эйха, 1:14 (издание Бубера, с. 77).
Но даже прежняя версия могла иметь отношение к доисламскому государству
набатеев или лахмидов. См. соображения Бубера, с. 9; а также ниже, при-
меч. 15. См. также монографии, указанные в книге: Зткаск. 1п1гоНисйоп. Р 341
п. 4. Особенности птихи обсуждались неоднократно с пристальным вни-
манием к деталям. См., в частности: Вас нее.	Ргодтгеп Пег аЕеп ]йНгзскеп

НотШе, а также ряд специальных монографий Д. Кюнстлингера (например,
КймзтыыСЕВ. П. Эге Рейско1 Нез МгНгазсЬ КаЬЬа ъи Ьеъгисиз') и других авто-
ров; заключительные ремарки в статье: Хайнеман И. О развитии техниче-
ских терминов в библейской экзегезе (на иврите) // Лешонейну, XVI, 23 и далее;
а также предисловие X. Альбека к его и Теодора изданию Берешит раба, с. н
и далее. Бахер (с. 19 и далее) показал, хотя, возможно, не так убедительно,
как хотелось бы, что к жанру пролога обращались рабби Элиэзер бен Гиркан
и рабби Йегошуа бен Хананья вскоре после падения Иерусалима. Дж. Манн
(Маьем }. ВгЫе аз КеаН, I, н Е) решительно высказывался в пользу прямой
связи между темой пролога и фрагментами из Невиим и Ктувим, которые
читали по субботам и праздникам, так называемыми гафтарот. Манн был
настолько убежден в этой связи, что даже пытался без всяких доказательств
реконструировать из тем вступительных замечаний лежавшие в их основе
гафтарот — несомненно, с излишней смелостью. На самом деле пророче-
ство Цфаньи: “Остаток народа Моего ограбит их, и оставшиеся от народа
Моего унаследуют их” (2:9), казалось средневековым проповедникам весьма
выразительным финалом эпилога, и они широко использовали его. См. при-
меры, приведенные в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтера I, 136. См. также
другую точку зрения: Зтепч Е. Р/е котИеШске Регогайо 1т ММга$ск // Н1ГСА,
VIII—IX, 353-371 (статья посвящена, главным образом, мессианским эпилогам
проповедей); Макмокзтеш А. Тке Васк^гоипН о/ ёке На^айак // 1Ьй1. VI,
183 И.; и в целом: Бееысманн I. Ь. Уогаи$$е&ип%еп Нет ММгазскехе^езе //
УТ, $ирр1етепг I, 150-181 — в статье подчеркивается динамический характер
мидрашистской экзегезы: толкователи, при всем почтении к комментируемо-
му тексту, считали возможным рассматривать его так, будто бы формулировки
все еще не устоялись и изменяются.

14	Джахиз цит. по: Соьихшек I. Микаттес1ап1$ске ЗьисИеп, п, 162 Е; Ас-Сую-
ти. Китаб аль Табакат (“Книга об истолковании Корана”), под ред. А. Мейр-
зинге. С. 22. Мидраши, особенно входящие в Мидраш раба, были составлены
разными авторами в течение нескольких столетий (от Берешит раба., кото-
рый обычно относят к У-У1 вв., до Бемидбар раба., в первой части которого
содержатся цитаты из выдающегося французского проповедника XI в. рабби
Моше га-Даршана; см. Цунц Л., Альбек X. Га-драшот., с. 76 и далее, 122
и далее, и литература в примечаниях к этим местам), однако их источником,
по-видимому, были подобные первоначальные экзегетические тексты. Стак
выделяет два типа в Мидраш раба, называя некоторые из них, в том числе
Берешит раба и Эйха раба, “описательными”, тогда как четыре мидраша от
Шмот до Дварим, в том числе предположительно древний Ваикра раба, он
считает “гомилетическими” (см. 8 ТАС к. 1п1го(1исйоп. Р. 210 ГЕ, 217 Н.). Эта
классификация явно искусственная. Обе группы частично вышли из пропо-
ведей, произносившихся в синагогах, а частично из экзегетических произ-
ведений, созданных в ешивах или отдельными мудрецами. По мере того как
эпитомы (краткие изложения) становились длиннее, такие отрывки занимали
все больше места и соответственно чаще попадали в позднейшие компиля-
ции. См. критическое издание Мидраш Ваикра раба, под ред. М. Маргулиса.
Отличия и сходство между отношением древнееврейских гомилетов, вклю-
чая даже Филона, к Писанию, и отношением их эллинистических коллег
к Гомеру, вкратце описаны в книге: Хайнеман. Даркей га-агада (“Пути
агадъГ), особенно с. 182 и далее.

15	Ориген. О началах (Эе рппсхрпз, Пери архон), IV.и (РС, XI, 364 Е; рус. пер.:
Ориген. О началах. М., 2000. С. 323-326). См. выше, т. н, с. 152 и далее, 158,
403 и далее; а также глава 25, примеч. 21. М. Цукер в упоминавшейся выше
(прим. 8) статье выступил против принятых представлений о древности
системы из 32 способов агадического толкования, в отличие от 13 способов,
которые были издавна приняты в галахической герменевтике и сформули-
рованы в так называемой Мишне рабби Элиэзера. См. ивритский текст этого
сочинения, под ред. Энелоу, с. и, 36 и далее (порядок там несколько иной);
предисловие к Мидраш га-Гадоль к книге Берешит, под ред. М. Маргулиса,
с. 22 и далее (здесь также перечислены многочисленные предыдущие издания
мидраша о 32 способах и комментариев к нему); а также старый спор на эту
тему между Л. Бардовицем (Ваюэсрячтх Ь. Иге АЬ^аззип^згеП с1ег В атака кет
32 Иоттеп) и В. Аптовицером (Артсрячтхек V Йа$ Акет кет В атака кет 32
Иогтеп // ЗсБшатг РеьКсктф. 8. 121-132). X. Г. Энелоу с полной уверенностью
относит Мишну рабби Элиэзера к IV в. В пользу ранней датировки высказыва-
ется также М. Гифтер, несмотря на то что он сам продемонстрировал в этом
сочинении заимствования как из палестинской, так и из вавилонской тради-
ции, почерпнутые из двух Талмудов. См. Гифтер М. Галаха в Мидрашерабби
Элиэзера сына рабби Иосе Галилеянина (на иврите) // Талъпиот, I, часть 2.
С. 314-335; и, 132-138; VI, 674-685. Другие исследователи, особенно X. Альбек,
показали, однако, что большая часть мидраша, особенно начиная с главы ш,
была составлена много позже; Альбек полагал, что ее следует относить к VIII в.
См. его примечания к книге: Цунц Л., Альбек X. Га-драшот. С. 142 и далее,
436 и далее, примеч. 73-74; Эпштейн Я.Н. О Мишне рабби Элиэзера, сына
рабби Йосе Галилеянина (на иврите) // Тарбиц, IV, 343-354. Цукер, опираясь
на данные опубликованных им фрагментов из Генизы, пошел еще дальше
и заявил о том, что все части мидраша возникли в конце эпохи гаонов. Он
считал, что 32 способа — это лишь выжимка из 49 способов, которые Шмуэль
бен Хофни Гаон систематизировал для изучения неправовых частей Писания.
Цукер, однако, цитирует (с. 5 и далее) утверждение Шмуэля, что он взял
эти способы из более ранних произведений. Гаон, известный склонностью
к систематизации (см. выше, глава 27, примеч. 78), действительно мог собрать
разрозненные данные из разных сочинений и свести их в логически стройную
систему. Кроме того, независимо могла существовать и более ранняя редакция
Мишны, пусть даже периодически встречающиеся арабизмы считаются реши-
тельным доказательством в пользу составления этого текста в мусульманскую
эпоху. Было бы разумно отложить окончательные выводы как о происхожде-
нии списка из 32 способов, так и о времени, когда их сформулировал “рабби
Элиэзер”. Независимо от того, как мы датируем компиляцию, 32 способа —
это, несомненно, наследие эллинистически-талмудического подхода к герме-
невтическому толкованию древних источников. См. также ниже, примеч. 30,
и исследования, указанные выше, т. и, с. 453 примеч. 4.

16	См., в частности, такие мистические мидраши, как Отийот де-рабби Акива
(“Буквы рабби Акивы”), о котором мы будем подробнее говорить ниже,
в главе 33. Подавляющее большинство заимствований имеют этимологию из
греческого и реже из латинского языков. См., например, список в Эйха раба,
под ред. Бубера, с. 55 и далее; а также список, подготовленный М. Гюдеманом
для издания Псикта рабати, под ред. Фридмана, л. 2036 и далее. Этот факт
свидетельствует о том, что большинство мидрашей происходили из греко-
римской, в частности византийской, среды. Даже изредка встречающиеся
арабские слова появились не в мусульманский период. Например, два араб-
ских заимствования в Эйха раба к 1:15 и 2:13 (изд. Бубера, с. 78,118) не только
приводятся со ссылкой на мудреца ш в. рабби Леви (бар Хаму), но и отно-
сятся к диалекту, на котором говорили “в Аравии”, а не к арабскому языку, на
котором говорили евреи и их арабские соседи в Земле Израиля. В конце кон-
цов, споры о частностях указывают на трудность датировки мидрашистских
сочинений. Даже прямые ссылки на арабов не дают возможности делать окон-
чательные выводы. Например, в том же мидраше говорится о царствах “Эдома
и Ишмаэля” со ссылкой на Эйха, 1:14 (изд. Бубера, с. 77). Во-первых, гомилет,
возможно, имел в виду арабов доисламского периода, во-вторых, в оригиналь-
ной рукописи написано не Ишмаэль, а Сеир. Поскольку это, по-видимому,
повторение термина Эдом, перед нами 1есйо ЛШсШог (“более трудное
прочтение”), а следовательно, и более подлинное. Проповедник, возмож-
но, хотел противопоставить раннюю либеральную власть языческого Рима
(Сеира) открыто антииудейскому режиму христианского Рима (обычно
называемого Эдомом). Разумеется, переписчик мусульманского периода легко
мог заменить слово Ишмаэль на Сеир. См. также предисловие Бубера, с. 9.
В таком же виде, хотя и в обратном порядке, этот фрагмент цитирует позд-
нейший автор Мидраша Тегилим к Тегилим, 6:1 (изд. Бубера, с. 59). Авторы
позднейших копий и парафразов, естественно, заменяли многочисленные
греческие слова, уже непонятные в их общинах, ивритскими. Так произошло,
например, с гомилиями, включенными в “первоначальный” Мидраш Танхума,
что показано в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, I, 107 и далее.

17	Эйха раба, и, под ред. Бубера, с. юо; Иерусалимский Талмуд, Таанит, IV.8,
68 г. Ср. аргументы X. Альбека (в СтгЬег^ ]иЬ. Уо1., с. 34, 42) в пользу того,
что Эйха раба возник позже, чем Ваикра раба, то есть в конце VI в. или позже;
а также предисловие Н. Видера (Ы. ^1е<1ег) к изданию его перевода этого
мидраша на немецкий язык, с. 15.

18	См. Гитин, 576; Эйха раба к 1:16, изд. Бубера, с. 84 и далее; Седер Элиягу
раба, XXIX (ххх), под ред. Фридмана, с. 151 и далее (очевидно, позднейшая
интерполяция, см. примеч. 17 Фридмана). О причинах переноса внимания
с Маккавеев-героев на Маккавеев-мучеников см. выше, т. I, с. 458-459, примеч.
30; т. II, с. 421-422, примеч. 15. О литургическом значении “Свитка Хасмонеев”
(или “Антиоха”) и о смешении в нем исторического и легендарного см. под-
робнее ниже, примеч. 44.

19	См., например: Вактн МиГгазсЫзске Е1етеп1е т йег тизИтгзскеп ТгасНЫоп //
Ре818скг1/1 А. ВетИпег. 8. 33-40. Рассказ о внезапном обогащении обеднев-
шей вдовы опубликован по Кембриджскому фрагменту из Генизы в книге:
Гинзберг. Гинзей Шехтер, I, 298, 302 и далее, а “История рабби Мейра”, суще-
ствующая в арабской и еврейской Оксфордских рукописях, вошла в последнее
издание книги: Вертхаймер С. А. Батей мидрашот, I, 184 и далее. Это
повествование не имеет отношения к знаменитому танаю, хотя народным
творцам нравилось сочинять легенды о нем и его жене Брурии. Например,
для иллюстрации поведения “доблестной жены” гомилет подробно описал
мужество Брурии, которая скрыла от рабби Мейра смерть двух их сыновей до
окончания субботы. См. Мидраш Мишлей кМишлей^ 31:10, под ред. Ш. Бубера.
С. 108 и далее; а также о его возможном влиянии на арабские рассказы:
(ЗОЬПМАГШ М. СезскгсЫе ъоп КаЬЫ Мегт ипН Вегипа 1п агаЫзскег Раззип^ //
Л/СУЕ/, ЬУХХ1, 81-85. См. также ниже, примеч. 39.

Многие сочинения этого жанра были обнаружены лишь недавно, что необя-
зательно свидетельствует об их изначальной непопулярности. Вполне воз-
можно, что против них выступали духовные вожди, которые хранили их
подальше от людей в общинных библиотеках и архивах. Всякая находка тако-
го мидраша в Генизе может считаться удачей. Даже широкая популярность
Пиркеи де-рабби Элиэзер не спасла заключительную главу этого сочинения
от забвения. Впервые ее опубликовал Вертхаймер, см. Батей^ I, 225 и далее.
Об исраилият см. статью Ш.Д. Гойтейна с особым вниманием к Малику
ибн-Динару (Тарбиц^ VI, 89-101,510-522); а также литературу, указанную выше,
глава 17, примеч. 12, 15. Фундаментальное сходство, хотя и с определенными
интересными расхождениями в деталях, между образами великих библейских
персонажей в еврейской, христианской и мусульманской литературе хорошо
показано в серии очерков: Вьосн К. ег а1. Могзе, Ркотте сРаШапсе // СаЫегз
зютепз, VIII, 93-402. См. также: Козмакш А. Мозез 1т Ыск1е НегА^аНа^ а так-
же обширный материал, собранный в книге: Сшхвекс Е. Ее^епбз о/ 1ке ]е^з,
уо1з. V—VI; или в сокращенной версии, озаглавленной Ье&епАз о/ъке ВМе.

20	Маймонид. Комментарий к Мишне, Сангедрин, хл // Ноьхек ]\ 2иг Сез-
скгскте Пег Эо^теп1екге, 8. 20; Петр Клюнийский. Тгас1а1ит аеБоетзиз
]иНаеотит тъе1ега1ат Нипйет (“Трактат против застарелого упрямства иуде-
ев”), V в конце И РЬ, СЕХХХ1Х, 645 К. Две разные редакции Альфа бета де-бен-
Сира (“Алфавита Бен-Сиры”) доступны в критических и хорошо комменти-
рованных изданиях М. Штейншнайдера, Д. 3. Фридмана и Д. С. Лёвингера
(на базе Будапештской рукописи), см.: В1аи ]ик. Уо1., р. 250-281. Фридман
и Лёвингер опровергли принятое представление о том, что этот сборник
появился в мусульманском мире после VIII в. (см., например: ЕеVI Тзкаеь. Ба
Маг^аё Не Веи $гга // КЕ], XXIX, 197-205), и показали, что ряд талмудических
цитат и изречений Бен-Сиры тоже отсутствуют в древних собраниях. Этот
аргумент не вполне убедителен. Несомненно, среди древних жителей Земли
Израиля циркулировало множество сентенций, приписываемых Бен-Сире;
некоторые из них раввины считали подлинными и цитировали их как жемчу-
жины истинной мудрости, тогда как другие отвергали. По этой причине все
существующие сборники оказываются под подозрением. Очевидно, только
в мусульманский период некий автор собрал часть сентенций и присово-
купил к ним рассказы, тема которых лишь отдаленно связана с содержанием
изречений. На одну из древнейших сентенций (но не на сопровождающий ее
рассказ) о психологических проблемах, связанных с жидкой или густой боро-
дой, возможно, ссылается мусульманский исследователь Корана со ссылкой на
Кааба аль-Ахбара. См. Макмокзтеем А. Но1е оп 1ке «А1ркаке1 оф Веп $гга» //
№ хы, 303-306.
21	Сложнейшая проблема литературного происхождения и жанровой принад-
лежности мидрашей Йеламдену, а также их связь с Мидрашем Танхума, кото-
рый существует в двух сильно отличающихся редакциях (доступных в старых
изданиях и современном критическом издании Ш. Бубера), несколько деся-
тилетий были предметом горячей полемики. См. литературу, которая указана
в книге: Гинзберг Л. Гинзей Шехтер, I, 32. Новая волна споров началась
после того, как в Генизе были обнаружены дополнительные фрагменты, и их
опубликовали Гинзберг (там же, с. 23 и далее; см. также пространный экс-
курс, с. 449-513) и Манн (Мани }. ВМе аз КеасЦ Уо1. 1, ивритский раздел, с. 7
и далее, 69 и далее, 112 и далее, 149 и далее). См. также подборку фрагментов
из Йеламдену, собранных Манном из так называемого Ялькут талмуд Тора //
1ЫН. Р 270 Н.

Гинзберг, пожалуй, преждевременно предположил, что новые документы
помогут окончательно решить эту проблему. Он заявил о существовании
очень древнего мидраша, почти эпохи танаев, который начинался с кратко-
го правового диспута, за ним следовала лаконичная гомилия на агадическую
тему, а за ней — тексты, связанные с темой недельного раздела. Хотя некото-
рые цитаты из этого раннего мидраша проникли в различные версии Танхумы,
а также других произведений в жанре мидраша, Танхума, тем не менее, пред-
ставляет собой независимое сочинение, где присутствуют и новые гомилии.
Эту теорию опроверг Манн (1ос. ей.), который приписал опубликованные
им фрагменты Танхуме. К сожалению, подробное изложение, которое долж-
но было быть в томе ш, так и не было опубликовано. Другие исследовате-
ли агады также выразили несогласие. А. Марморштейн (Макмокбтеш А.
2.иг Ег/огзсЬип^ Нез ]е1атНепи-Ега^теШ // Л/СРЭД7, ьухту, 266-284) не только
опубликовал дополнительные фрагменты этого мидраша, но и показал, что
поскольку там в качестве Божественного имени постоянно используется
Элогим, то мидраш был составлен вскоре после Берешит раба, но до Шмот
раба и Бемидбар раба. Этот критерий оспорил К. Вильгельм во вступитель-
ной статье к еще одному фрагменту: ^Утьнеьм К. ]е1атНепи-Ега%теп1 //
1ЬМ. ьхху, 137; на что Марморштейн ответил довольно неубедительно // 1Ьй1.

8. 377-379. Дополнительным аргументом против этого служит частое упо-
требление имени Эль, наряду с Тетраграмматоном, у кумранских сектантов
в свитках Мертвого моря. Наконец, не обращая внимания на нового мидра-
шистского “Элогиста” и пользуясь другими лингвистическими критериями,
Аптовицер пришел к “еретическому” заключению, что оригиналов Йеламдену
или Танхумы вообще никогда не существовало, а все мидраши, связанные
с этими сборниками, восходят к Шеилтот Ахи. См. Арто^ттхек. ЗскееЕоНэ
ипН ]е1атНепи // МО^], ТУХ VI, 558-575; а также выше, глава 27, примеч. 39
и далее. См. также методологическую работу: Штейн М. К изучению мидра-
шей Йеламдену (на иврите) // Кзц^а уиЬНеизго'ша... Мозез ЗсЬогг (Сборник
к юбилею М. Шорра), с. 85-112; и примечания Альбека к книге: Цунц Л.,
Альбек X. Га-драшот. С. 112 и далее, 373 и далее. Так что пока вопрос остается
открытым.
22 См. СО1ЛЭ21НЕК I. МикаттеНапйске БкиНгеп, II, 167 (со ссылкой на Ибн-аль-
Джаузи); Шет. Влскшп&еп Нег Ыатгзскеп КогапаиНе^ип^. 8. 91, 289 й; Гинз-
берг. Гинзей Шехтер, I, 310 и далее; и особенно интереснейшие сведения,
приведенные в статье: Неььев. В. Иге Зек ей уог ПпкекапШет, УпкепапШет
т АраНа ипН Арокгуркеп // МСР8Ц, ьуххш, 170-184. Такую “застенчивость”
можно легко объяснить боязнью многих проповедников и сказителей поте-
рять репутацию или деньги или и то, и другое. См. также выше, глава 25; и под-
робный анализ легенд об Аснат: Артол^1Т2ЕК. Азепаьк, гке УДе о/ ]о$ерк //
Н1ИСА, I, 239-306.

23 О рабби Моше га-Даршане, возможном авторе Мидраша Тадше (названном
так по первому слову; Мидраш начинается с комментария к Берешит, 1:11),
и о связи этого произведения с Книгой Юбилеев или Филоном см. снаб-
женные предисловиями тексты: Эпштейн А. Ми-кадмонийот га-йегудим
(Вейга§е хиг ^йЛзсЬеп АЕепБитзкипЗе), I, 139 й. (обнаружено влияние
Книги Юбилеев даже в тех случаях, где в апокрифе нет соответствующих
параллелей); и его же биография Рабби Моше га-Даршан ми-Нарбона (“Рабби
Моше Проповедник из Нарбонны”), переизданная в сборнике Китвей, под
ред. Хабермана, I, 213-244 (там, кстати, упоминается, что проповедника из
Нарбонны путают с Моше га-Даршаном из Куси, жившим двумя столетиями
позже, автором выдающегося правового кодекса); Вв.1ЕВ.в.е-Нав.всжот
СоттегИагге Не 1а Оепёзе Не К. Мойе 1е РгёНгсаЪеиг (автор отстаивает подлин-
ность мидрашистских цитат в “Кинжале веры” — «Рифо Йс1е1» — Раймунда
Мартини); предисловие X. Альбека к его изданию Мидраш Берешит рабати,
с. 16 и далее; Белкин С. Мидраш Тадше, или Мидраш рабби Пинхаса бен Яира:
Древний эллинистический мидраш (на иврите) // Хорев, XI, 1-52 (показана
тесная связь мидраша с рядом доктрин Филона). Белкин занимает крайнюю
позицию, полностью отрицая влияние Книги Юбилеев. Более вероятно, что
наш автор собрал изречения, основанные на различных доктринах, которые
циркулировали в его непосредственном окружении. Там сохранились менее
известные или забытые на Востоке традиции. На Востоке, как мы помним,
какие-то фрагменты сочинений Филона были известны в гх-х вв., вероятно
даже, в переводе на иврит. См. выше, глава 25, примеч. 50. В любом случае на
периферии еврейской диаспоры, во Франции или в Йемене, могли сохранять-
ся источники, которые без следа исчезли в основных духовных центрах уче-
ния гаонов. См. также другие примеры в статье: Аьвеск С. АраНог гт ЫсЫе
Нег РзеиНергргаркеп // МСРКД, ьуххш, 162-169.

24 Более подробный анализ сочинения Мартини и заключение о том, с какой
степенью достоверности цитаты из них помогают реконструировать еврей-
ские мидраши, следует отложить до того времени, когда мы обратимся
к иудео-христианской полемике позднего Средневековья. Здесь мы лишь
упомянем несколько важнейших исследований в этой области, помимо ука-
занных в предыдущем примечании; а также выше, глава 25, примеч. 8. Среди
еврейских защитников подлинности цитат Мартини см. особенно: Ерзтеш
А в КА нам. ВегезскН-гаккай... Иеззеп Уеткакшз хи ВаЬЬа-ВаЬЬай, Мозез ка-
Иагзскап ипН Ри^го/1Не1 // МУ/], XV, особенно 8. 85 Н.; Либерман С. Шкиин',
а также подробнее Ьтевекмаи 8. КаутипН Магйт апН Н1з А11е$еН Рог^епез //
Н], у> 87-102. Напротив, обвинения Мартини в подделках, начиная с трактата
Абраванеля Йешуот мешихо (“Спасение помазанника Его”), находят под-
держку в работе: БЭР И. Поддельные мидраши Раймунда Мартини и их место
в религиозной полемике Средних веков (на иврите) // Си1ак-К1ет Мет. Уо1.,
р. 28 Е (содержит ряд комментариев X. Альбека). См. также обзор дискус-
сии в статье: В ТЕХ Масно А. А сегса (1е 1оз тгНгазт фаЫДсаНоз Не КагтипНо
Магйт // ЗефагаН, IX, 165-196. Исследователи пока мало занимались влияни-
ем раннехристианской полемической литературы на Мартини. Например,
любопытный мидрашистский каламбур о свинье (хазир, также символ Рима),
которую Бог решил восстановить (легахзир) в правах в мессианскую эпоху,
упоминается еще в анонимном трактате, изданном X. Мильясом Вальикросой
и датируемом, по мнению издателя, началом хш в., то есть за несколько
десятков лет до “Кинжала веры”. См. Зе/агаН, XIп, 8, 32 Е; а также тексты,
которые цитирует Бэр в вышеупомянутой статье, с. 40 примеч. 1; и замечания
М. Маргулиса в примечаниях к его изданию Ваикра раба, хш.5, в конце; см.
также выше, т. п, с. 168, с. 411, примеч. 31.

25	См. анонимный текст и вступительные замечания Гинзберга к нему: Гинзей
Шехтер, I, 18 и далее; Вертхаймер. Батей. С. 222 и далее, 234. Самая яркая
иллюстрация новых антиинтеллектуальных тенденций содержится в отно-
сительно позднем йеменском Мидраше га-Хефец, составленном около 1427 г.
Зхарьей бен Шломо (Яхьей ибн-Сулейманом). Ср. фрагменты, опубликован-
ные в статье: Сассун Д. С. Древние легенды Йемена // //ЕС, XVI, ивритский
раздел. С. 1-30; 8А88ООН В. 8. Оке1 ПаипН: Иезспрйуе Са1а1о%ие о/бое Некге'ш
апН ЗатагНап МапизспрЪз т бое Заззооп Пкгагу, ЬопНоп, I, 50 Я.; а также ком-
ментарии к этому источнику: Либерман С. Мидрешей Тейман. С. 22 и далее.
Эти антиинтеллектуальные тенденции ощущались и в более ранний период.
О распространенном пренебрежительном мнении об умственных способно-
стях и морали школьных учителей среди еврейских и мусульманских лидеров
см. Вакох 8.^ ]еичзк СоттипНу, и, 182 Е, ш, 163 п. н.

26	См. выше, глава 21, примеч. 24, 65; глава 25, примеч. 55 и далее; а также коммен-
тарии Товьи к Шир га-ширим, 1:6. Ц. Анкори справедливо отдает предпочте-
ние версии, включенной в сборник Еллинека, а не в издание Леках Тов Товьи,
подготовленное Гринапом. См. Амкош 2. Зоте АзресК о/ КагаНе-КаккапНе
Ке1а1юпз т Вухапйит // РААфК, XXIV, 36 €Е Анкори также показывает, как
один и тот же стих из Шир га-ширим использовался караимским экзегетом
того времени в антираввинистической полемике, и справедливо призывает
подробнее исследовать взаимосвязь между сочинениями Товьи и караимской
библейской экзегезой той эпохи.

27	Товья бен Элиэзер. Мидраш Леках к Шмот, 2:5, под ред. Ш. Бубера, с. 9.
См., в частности, сведения, приведенные в предисловии Бубера, а также пре-
дисловия издателей малых комментариев этого автора: Й. Нахта в книге Товта
век ЕЫЕ2ЕК. СоттепЪаг ги Ткгепг, Вамвексек 8. Егп а&асБзскег Коттепгаг
ги Ме$И1а1 Ки1к\ и Скеемхтр А. Тке СоттепЪагу о/ Токга кеп ЕНезег оп
Сапйс1ез. См. список с краткими характеристиками этих изданий, представ-
ленный в книге: 8такк }. Тке ]ет о/тке Вугапйпе Етргге. Р 216. Ряд эпизодов
этой книги, где упоминаются даты 1096 и 1106 г. н. э. (Бубер, с. 23 и далее),
дают примерное представление о периоде литературного творчества Товьи.
Его рекомендательное письмо паломнику из Руси опубликовано в статье:
Макмокзтеш А. Иоиуеаих гепзег^петеШз зиг ТоЫуа кеп ЕИегег // КЕ], еухш,
92-97; оно многократно упоминалось Дж. Манном и другими исследовате-
лями. См. выше, примеч. 9 и глава 22, примеч. 34. Представление о времени
жизни Иова и Ирмеягу, по-видимому, основывалось на том, что Товья согла-
шался с предположением автора Седер олам раба: Иов был нееврейским про-
роком, жившим до Моисея, на котором пророчество иноверцев окончательно
завершилось. См. хронологические расчеты: М/С, и, 34, 43 Н. Товья действи-
тельно часто ссылался на эту общепризнанную работу по раввинистической
хронологии (см. выше, т. и, с. 405-406, примеч. 17). См. фрагменты, перечис-
ленные Бубером в предисловии, с. 37.

28	См. предисловие Авраама ибн-Эзры к его Комментарию к Библии, с примеча-
ниями в статье: Васнек Акгакат гкп Езгаз ЕМейип^ хи зетет Реп1а1еиск-
СоттепЬаг а1з Вейга^ гиг СезсЫсЫе с1ег В1ке1ехе$езе // ЗВ, Вена, ьуххц 428
Н. (автор показывает, что сам Ибн-Эзра не вполне избежал влияния агады)-,
а также впечатляющий список из 45 авторитетных авторов, которые цитиро-
вали сочинения Товьи, составленный Бубером в предисловии, с. 45 и далее, 58
и далее; и добавления к нему в предисловиях Бамбергера и Нахта. Французские
ученики Раши ссылались на сочинение Товьи (Бубер, с. 46), что явно указы-
вает не только на стремительный рост популярности этого автора, но и на
скорость, с которой сочинения такого рода распространялись в разных стра-
нах в результате духовного подъема хп в. Об антропоморфизме в литературе
Гейхалот, который отстаивал Товья, см. ниже, глава 33. В собственной экзегезе,
однако, Товья старался воздерживаться от антропоморфизма. См., например,
его пространное рассуждение о важных терминах “по образу Нашему” или
“по образу Своему” из Берешит, 1:26-27, в издании Бубера, с. 14 и далее.

29	Шрира и Гай, цит. по: Авраам бен Ицхак из Нарбонны. Сефер га-эш-
коль, под ред. Ц.Б. Ауэрбаха, п, 47; а также респонс Гая см.: Тшувот га-геоним,
Элкское издание, № 99, со ссылкой на Хагига, 146. Мнения этих и других
гаонов были проанализированы на базе 30 цитат в статье: Нтеэезнетмек Е. Е.
МузБк ипс1 А&ас1а т Е/гЬеИе Нет Саопеп К. Зскепга ип(1 К. Наг // Еез1зскгф1
/иг /асок Козепкегт. 8. 259-286. См. также: Махх ТехЬз апс1 ЗьисИез, I, 579 Н.
О двояком отношении гаонов к мистицизму см. также ниже, глава 33.

30	См. отрывки из экзегетических произведений Шмуэля бен Хофни, опубли-
кованные на арабском языке с ивритским переводом М. Цукера в вышеупо-
мянутой статье: РАА/К, ххш, ивритский раздел. С. 2 и далее; выше, примеч.
8 и 15; глава 27, примеч. 31, 35; а также ниже, глава 20. Цукер приводит (с. 9
и далее) несколько источников того времени, где говорится о системе из 33
или 36 агадических способов толкования в отличие от общепринятого списка
из 32 способов, приведенного в Мишне рабби Элиэзера. Само по себе расхож-
дение во мнениях подчеркивает гораздо большую свободу мысли в области
агады в отличие от единообразного и дисциплинированного подхода к тради-
ционным правовым источникам.

31 Маймонид. Респонсы. С. 343 № 373 и литература, указанная там; Он же.
Мишне Тора, Шабат (“Законы о субботе”), 19:13, со ссылкой на Шабат, 61а;
там же, Тфила (“Законы о молитве и благословении священников”), 14:7 со
ссылкой на Хлг«дя,16а и Иерусалимский Талмуд, Мегила, IV. 8, 75В (смягчение
запрета; рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора.
Книга “Любовь". С. 235-236. — Примеч. переводчика'). См. другие примеры,
которые приведены в работах: Вайс А. Г. Тольдот рабейну Моше бен Маймон
(“Жизнеописание учителя нашего Моше бен Маймона”). С. 20 и далее; и
Ерзтеж I. Мабпотбез» Сопсербоп о/ бзе Тате апс1 бэе Ебпса1 Тгепб о/ Нгз
На1асЬаЬ // Мозез Мабпотбез, еЗ. Ьу I. Ер8сет. Р 59-82.

32 Маймонид. Мишне Тора, Деот (“Законы о чертах характера”), 5:11, со ссыл-
кой на Дварим, 20:5-7, 28:30 и Сота, 30а; там же, Тумат цараат (“Законы
ритуальной нечистоты, порождаемой болезнью «проказа»”), 16:10, со ссылкой
на косвенную аллюзию в Тосефта, Негаим, VI.7, 625; Он же. Комментарий
к Мишне, Сангедрин х, Введение // Ноьхек ]\ 2иг СезсЫсНе. 8. 7 Н., 19;
Авраам Маймуни. Очерк о гомилиях древних мудрецов (часть Кифайят
аль-абадин), опубликовано в ивритском переводе в книге: Маймонид. Ковец,
н, л. 40Д и далее. См. подробный анализ: Вас нее Оге А^аба гп Мабпитз
У/егкеп // Мозез Ьеп Магтоп, Нгз§. уоп Сишпапп ес а1., и, 131-197; а также
о собственном столь же свободном отношении Авраама Маймуни к агаде пре-
дисловие Розенблата к его изданию Кифайят, I, 115 и далее. Неудивительно,
что Маймонид, гораздо менее строгий в подходе к истории, без колебаний
соглашался с многочисленными легендами о библейских и талмудических
событиях и персонажах. Он не сомневаясь выстраивал на них большую часть
своих исторических реконструкций, в том числе знаменитую цепь традиции,
которой он предварил и Комментарий к Мишне и Кодекс. См. выше, глава 27,
примеч. 115; и в общем: Вакой 8,\Х< ТЬе Нгз1опса1 Оибоок о/ Мабпопгбез //
РА А] К, VI, 5-113.

33 Иногда Маймонид, по-видимому, предпочитал придерживаться альтерна-
тивного прочтения Талмуда. Например, в список людей, у которых нет доли
в Грядущем мире, он включил “тех, кто отрицает воскресение”. Большинство
версий Мишны (Сангедрин, 10:1) и Вавилонского Талмуда (90а) содержат еще
два слова, которые изменяют смысл сказанного: “Те, кто отрицает, что воскресе-
ние было предсказано в Торе”. См. мнение Раши на этот счет в его комментарии
к этому месту. Маймонид предпочел сокращенный вариант, не тот, который
сулил нарушителям вечное проклятие за отрицание библейского происхожде-
ния этой догмы, тем более что древние мудрецы немало упражнялись по этому
поводу в экзегезе. См. Бромберг А. И. Мекорот ле-пискей га-Рамбам. С. 5.

34 Мидраш Абу Мансура аз-Замари Сирадж аль-акуль (“Светоч мудрости”)
частично опубликован по рукописи Дейнарда в книге: Конегг А. Мо1е$ оп
а НакегЮ 1бпкпоит ЕхерейсаЦ Ткео1оррса1 агн! РЫ1о$орЫса1 Соттеп1агу 1о
бое РепШеиск. Р 47; Барайта де-нида (танаическое сочинение о женщинах
в период менструации) // Горовиц Х.М. Тосефта атиката (“Древняя
тосефта”, часть IV, на с. 48 и далее редактор настойчиво, но неубедительно
доказывает древнее происхождение этого текста); с комментариями в кни-
гах: Либерман С. Мидрешей Рейман, особенно с. 39; и Аптовицер А.
Мехкарим бе-сифрут га-геоним. С. 166 и далее. Об использовании агадических
источников западными законоведами см. также многочисленные примеры,
приведенные в книге: Урбах Э. Э. Баалей га-тосафот. С. 551 и далее; а при-
менительно к Эльдаду га-Дани выше, глава 17, примеч. 53.

35 См. цитаты Аптовицера из Сефер Рабия, обусловившие его интерес к этому
сборнику в целом. Смелое название Барайта необязательно было выбрано,
чтобы ввести читателя в заблуждение, хотя иногда тексты чистосердечно и из
благих намерений приписывали древним авторам. См. выше, примеч. 5. В тех
случаях, когда автор опирался на авторитет мудреца I или и в., он без коле-
баний называл такое танаическое изречение барайтой. На такого рода барай-
ты, подлинные и поддельные, часто ссылались в древних и новых мидрашах.
См. многочисленные примеры, собранные в статье: Хиггер М. Барайты
в Мидраше Шмуэль и Мидраше Мишлей (на иврите) // Ралъпиот, V, 669-682.
Несомненно, совсем нескромным было использование термина Мишна
в сборнике, к которому мы обратимся ниже, но даже такое словоупотребление
не вызывало больших подозрений у средневекового читателя.

36 Барайта де-нида, там же; Мишнат масехет Кала (“Мишна трактата Кала”) II
Вертхаймер. Батей мидрашот, I, 221, 227 и далее; этот текст, якобы допол-
няющий известные “малые” трактаты Кала и Кала рабати, скорее всего, также
появился в эпоху гаонов. См. тексты, опубликованные М. Хиггером; а также
предисловие издателя, особенно с. 36 и далее, юб и далее; и в целом — сведе-
ния, содержащиеся в работе, которая, впрочем, посвящена главным образом
правовым аспектам: Ерзтеж Ь. М. Зех Ба^ииз апс1 Си$1от$ т фи^агзт.

37 Маасе рабби Кагана (“История рабби Каганы и его сына Салика”) // Верт-
хаймер. Батей мидрашот, I, 292 и далее, 301 и далее. Рассказ начинается
с герменевтических толкований библейских стихов и перемежается ими, но
они мало связаны с общим сюжетом и с персонажами. Мифологическое
существо — полукорова-полусобака — встречается в разных культурах, однако
здесь попадает в еврейский контекст, служа предметом галахического спора
о том, можно ли употреблять в пищу его мясо после ритуального забоя. Этот
йеменский мидраш, написанный на чистом иврите, мог возникнуть всюду, но,
скорее всего, в Земле Израиля, Италии или другой местности, находившейся
под византийской властью. Единственный намек на место действия — назва-
ние монеты каскас (упоминается несколько раз, с. 303) — трудно расшифро-
вать. Очевидно, образ женщины, не желающей давать сыновьям еврейское
образование, а также презрение народа к ученым больше всего соответствуют
византийской среде, а не мусульманскому Ближнему Востоку и Западной
Европе. В любом случае такие истории могут в определенной мере скоррек-
тировать преобладающее мнение, всячески лелеемое в раввинистической про-
паганде, что все еврейские общины глубоко и непоколебимо почитали учение.
Об этом см. выше, т. п, с. 297 и далее, 447 и далее; а также сведения, собран-
ные в статье: РаЙнес X. В. Всеобщая поддержка изучающим Тору в прошлом
(на идише) // ИВО Блетер, XXVIII, 291-316 (с резюме на английском языке,
с. 423). См. также выше, примеч. 25.

38 Нисим бар Яаков ибн-Шахин. Хибур яфе ме-га-йешуа (“Прекрасная
книга утешения”) давно известна в ивритском переводе, опубликованном
в Стамбуле (Константинополе) в 1519 г. и выдержавшем не менее 15 переиз-
даний. При этом арабский оригинал был забыт на протяжении многих веков,
пока А. Гаркави не обнаружил рукопись, которую он кратко описал в 1896 г.
Текст был полностью опубликован по нью-йоркской рукописи Оберманом:
Овекмамм }. Зъисбез т 1з1ат апб фибагзт, бэе АгаЫс Оп&па1 оф 1Ьп ЗЬаЬт'з
Воок о/ СотфогЪ Кпочлт аз бэе НгЬЬйг ТарЬё оф К. Игззгт Ь. Та^оЬЬ. В работе
приводится факсимильное издание рукописи, написанной ивритскими буква-
ми, а также транскрипция арабским шрифтом. См. также, возможно, излишне
смелый анализ: Мет. Ет №егк а^аб1$ск-181ат18скеп Зупкгейзтиз // АеПлскпфкфиг
8етМ$бк, V, 43-69; а также важные поправки и общие замечания в рецензии
Д.Ц. Банета на издание Обермана (Х5, XI, 349-357). Арабский текст был зано-
во переведен на иврит и снабжен подробным предисловием и примечаниями
X. Ц. Гиршбергом, который издал его под традиционным названием Хибур
яфе ме-га-йешуа. См. также рецензию Э. Аштора на иврите на это издание
(Х5, XXIX, 313-314). Вступительное замечание на иврите о скорбящем друге
в единственной сохранившейся арабской рукописи отсутствует. Не стоит
сомневаться в его подлинности, хотя по содержанию книга мало связана со
смертью и трауром. В то же время Нисим явно намеревался поддержать друга
занимательными историями, чтобы отвлечь его и облегчить его горе.

39 Нисим. Книга утешения, IV, XXV, XXVII, под ред. Обермана, с. 19 и далее, 120
и далее, 129 и далее; ивр. пер. Гиршберга, с. 12 и далее, 68 и далее, 73 и далее.
Конечно, имя Меир было весьма распространено среди средневековых евре-
ев. Однако в умах еврейских читателей оно должно было ассоциироваться
с образом великого мудреца и в., а также с его ученой женой Брурией. Из
еврейского фольклора эта примечательная пара попала в арабскую литературу,
в том числе в сочинения Ибн-Саада. См. выше, примеч. 19.

40 См. Нисим. Книга утешения., VII, XIX, XXI, под ред. Обермана, с. 25 и далее,
93 и далее, юо и далее; ивр. пер. Гиршберга, с. 15 и далее, 54 и далее, 58
и далее; а также предисловие последнего, с. 51, 59, 69 и далее; издание с англ,
пер.: Сазтек М. Ап Упкпо^п НеЪге<ш Уетоп оф бэе $1оту оф фисИбэ (1894),
перепечатано в его ЗТмсИез апН Тех1$, I, 86-91 (английский текст), ш, 31-32
(ивритский текст); а также Овеем амм ф Тшо Е1уак $1опе$ т /иНео-АгаЫс
Тгап$тт$$юп // НИСА, ххш, Рагг 1. Р 387-404. См. также более старые работы:
РкIЕ^^АЕ^^ЕК I. Иге СкаНк1г1е&епНе ипН Нет А1ехапНет-Котапу особенно 8. 42
Я.; Неььек В. СкаНкгг ипН Нет РторкеЬ ЕИ^аки аЕ чиипНет1ай%е Ваите1$1ег //
М<ЗУ/], ьхххт, 76-80. О средневековой Франции см. выше, глава 16, при-
меч. 38. Нисим вряд ли знал Коран в первоисточнике, поскольку еврейские
апологеты, помимо Саадьи, вообще были мало знакомы с этой книгой. См.
выше, глава 24, примеч. 4. Гаркави, Гиршберг и другие справедливо утвержда-
ли, что Нисим почти исключительно полагался на еврейские гомилетические
и фольклорные источники. Однако предпринятый ими поиск этих источни-
ков затрудняется тем, что в нашем распоряжении находятся лишь письмен-
ные тексты, из которых сохранилась только малая часть. Логично было бы
предположить, что в области стихийного народного творчества и верований
передача из уст в уста играла еще большую роль, чем в упорядоченной сфере
галахических учений. Нисим, несомненно, также многое узнал от сказителей,
поскольку он жил в городе, куда постоянно приезжали по торговым и ученым
делам путешественники.

41 См. вышеупомянутую статью Обермана, см.: АеИзскп/г /иг $егш1л$1лк, V, осо-
бенно 8. 51 Н. Правда, в более поздней работе о двух историях, связанных
с пророком Элиягу, автор учел устный обмен, обратив особое внимание
на его значение для распространения легенд в доисламской Аравии. См.
Овеем аки ]\ Тшо ЕИ]ак // НПСА, ххш, Рагг 1. Р. 387 и. 1, 401 и. 28.
Этот фактор играл не меньшую роль и в фольклоре средневековых евреев,
несмотря на более высокий уровень грамотности среди них. Даже сегод-
ня, в век газет и радио, многое можно узнать из сказок народов Ближнего
Востока, как мусульман, так и евреев. 3. Вильнаи, например, рассказывает одну
историю об Элиягу, которую он слышал от палестинских арабов. Пророк
в обличье нищего бродяги попросил у крестьянина дыню с его бахчи. Когда
крестьянин отказал нищему под предлогом, что его поле якобы покрыто не
дынями, а камнями, Элиягу превратил дыни в камни. См. I. Иге Е1ота Лет
/иНегг, IV, ззз Е В качестве примера интересных вариантов библейских легенд,
как фольклорных, так и этимопоэтических, у евреев Северной Африки см.
главным образом филологический анализ: Рееьат С. ЫетгоН е1 Акгакат Нап$
1е раг1ег Нез /ш/з Не Век Нои // Незрёпз, XXXIX, 121-145.

42 См. ниже, глава 32, особенно примеч. 6 и далее. Граница между народными
сказками и записанными или переписанными рассказами нередко весьма
условная. Иногда это зависит лишь от того, что нам случайно известны имена
позднейших авторов. К категории анонимных, а следовательно, в большой
степени “фольклорных”, текстов принадлежат и собранные И. Леви в статье:
ЬЁУ! 1зкаеь. 11 п КесиеП Не соп1ез )иг/з тёНИз // ЕЕ], хххш, 47-63, 233-254;
XXXV, 65-83; Х1УП, 205-213. Фольклор ближневосточных евреев еще ждет
своего исследователя, хотя несколько авторов уже внесли немалый вклад в его
изучение, особенно неутомимый Бернард Хеллер. См. подробный список
его работ, подготовленный А. Шрайбером и опубликованный в сборнике
ВеткагН Не11ег фиЬПее \Ыите. Р 22-51? 325-326. Хеллер также предпринял
смелую попытку сопоставить еврейскую фольклорную традицию с арабской
традицией раннеисламского периода. Относительно последнего см. важные
замечания и библиографические ссылки в книге: Заыуаоет ГшгоНисйоп
а Гкгз^огге с1е ГОпеШ тизМтап. Р 26 €Е, 39 й. О значении этих материалов
для исторического понимания периода см. краткие соображения в лекции:
Ракет Р Иге СезскгсЫе Нез Ыатз гт Брге^Д Нег агаЫзскеп Уо1кз1Нега1иг. См.
также более общие наблюдения, в основном построенные на западноевро-
пейском материале: Зснаыекте Н. ЕпШгск1ип^ ипН ^е&епчмагй&ег МапН Нег
геНугдзеп Уо1кзкипНеф()гзскип^ // НгзГопзскез факгкиск, 1УХП, 516-534.

43 МидрашВа-Иоша (“И избавил Господь в день тот Израиль”) //Ашкенази Э.
Диврей хахамим (“Слова мудрецов”), л. 2-16, а также Еллинек. Бейт
га-мидрашу I. С. XVII, 35-57; Мидраш Аба Гормон // Там же. С. XIV и далее,
1-18; и в издании: Бубер Ш. Сифрей де-агадета (5атт1ип§ а§§ас118сЬег
Соттепгаге хит Виске Езгег). С. I и далее, 1-42; 1даз Таг^ит зскет, кгз§. уоп
М. ВауЫ. О датировке этих трех относительно поздних агадических сочи-
нений, второе из которых наиболее сомнительно, см. данные, рассмотрен-
ные в книге: Цунц Л., Альбек X. Га-драшот. С. 141 и далее, 423 и далее;
а также выше, примеч. 9. Среди многочисленных парафразов “Книги Эстер”
см. особенно два других мидраша, изданных Бубером в том же сборнике:
небольшие фрагменты “Сна Мордехая” (содержащего молитвы Мордехая
и Эстер) и Иерусалимский мидраш к “Свитку Эстер”. Два последних текста
опубликованы в сборнике: Вертхаймер. Батей мидрашот, I, 316 и далее, 331
и далее.

44 Мегилат Антиохус (“Свиток Антиоха”) переиздан на арамейском и арабском
языках по Йеменской рукописи в сборнике: Вертхаймер. Батей мидра-
шот, I, 309 и далее, 319 и далее (также содержит список предыдущих изда-
ний и научных трудов); Атьаз 8., Рекьмаым М. ЗааНга оп Ное Зсго11 о/ Ное
Назтопаеапз И РААфК, XIV, 1-23, со ссылками т Дварим, уулг, Даниэль, г\у1,
38-39; Йоэль, 4:6-8; и Зхарья, 9:13-16, с вариантом перевода, предложенным
в статье: Козеыгнаь Е ЗааНуак’з НпЪгоНисйоп ю Ное ЗсгоИ оф Назтопеапз //
ф(фК, XXXVI, 299. В предыдущем издании текст был опубликован с англ. пер.
М. Гастером, см.: ТгапзасНопз оф Ное БИпНо 1п1ета1юпа1 Соп^гезз оф Опеп1аИз1з,
и, 3-32; перепечатано в сборнике: Сазтек М. $1иНгез апН Тех1з, I, 165-183
(английский текст), Ш, 33-43 (огласованный ивритский текст). См. также фак-
симильное издание: ^ЕМОV Б. Тке ЗсгоИ оф Апйоскиз по полностью отпасован-
ной Йельской рукописи 1558 г., написанной известным историком Йосефом
га-Ко геном. Как указывал Атлас (РААфК, XIV, 22 Е), поиск намеков на буду-
щую победу Маккавеев в библейском тексте восходит к литературе Талмуда
м мидрашей. Раши также усматривал ъДварим, 33:11, если не предсказание этой
победы, то молитву за нее.
Общепринятая датировка “Свитка Антиоха” раннемусульманским периодом
основывается отчасти на весьма шатких аргументах, например, крепость Баграс,
про которую в начале текста сказано, что ее построил одноименный военачаль-
ник Антиоха (Вакхид), получила такое название только из-за неправильного
произнесения арабами топонима Паграс. См. особенно: ЬЁУ1 1$ваеь. Сп
1пН1се зиг 1а На1е е11е Неи Не 1а сотрозШоп Не 1а Ме$иН1а1 Атгоскоз (Кои1еаи НАп-
1юскиз) И НЕ],, хьу, 172-175. Впрочем, современники Саадьи не были уверены
в древности “Свитка Антиоха”, однако сам гаон и ближайшие его последова-
тели нимало в ней не сомневались. Нисим ибн-Шахин, возможно под влия-
нием Саадьи, вообще ставил его наравне со “Свитком Эстер”, поскольку все
признают описанные там чудеса. Он не пересказал эти истории в своей книге,
а вот историю о Хане и ее сыновьях счел нужным привести. В связи с этим он
повторял традицию, известную также по христианским источникам: казнив
мучеников, Антиох велел похоронить их в Антиохии и “воздвиг над их моги-
лой синагогу ишинит [видимо, вариант слова хашмонаит\. Это была первая
синагога, построенная после сооружения Второго храма”. См. “Книга утеше-
ния”, Предисловие и гл. VI, под ред. Обермана, с. 4, 28; ивр. пер. Гиршберга,
с. з, 17 со вступительными замечаниями редактора (там же, с. 58 и далее).
Предположение о том, что антиохийская синагога шминит связана с семей-
ством Хасмонеев, впервые выдвинул А. Шлаттер (Зсньаттек А. СезсЫсЫе
1згае1з ъ'оп А1ехапНег Нет Сгоззеп Ыз АНпап. 3. АиЯ. $. 411 Гп. ш) и поддержал
Оберман (Овекмлнн }. ТЪе 8ери1скге о/ Нэе МассаЬеап МаПутз // ]ВЕУ Ь, 250-
265. См. также подробный обзор: Коген Г. Д. История Ханы, и семи ее сыно-
вей в ивритской литературе // М. М. Кар1ап фиЬИее Уо1ите, ивритский раздел.
С. 109-122. Следует заметить, что в беглом упоминании о маккавейских муче-
никах в “Хронике Шломо бар Шимшона” (см. выше, глава 21, примеч. 7) имя
матери Ханы отсутствует. Этим подтверждается предположение Когена (с. 118
и далее) о том, что впервые это имя получило распространение в Испании.

45 Натем А. Еез Роётез ёрщиез Нез сгогзаНез. Р IX. Неважно, написано сочинение
обыкновенной или рифмованной прозой, хотя последняя форма подчеркива-
ет полувымышленный характер.

46 Д. Флюссер, который готовит критическое издание Иосиппона {Сефер Иосип-
пон. Под ред., с предисловием, комментариями и примечаниями Д. Флюссера.
В 2 т. Иерусалим, 1980-1981. — Примеч. редактора), полагает, что лишь
несколько манускриптов, особенно рукопись из коллекции Ротшильда, близ-
ки к первоначальной версии, тогда как Ватиканская рукопись связана с более
поздним текстом, который Конат использовал для издания второй редакции.
Третья редакция, представленная Константинопольским изданием и после-
дующими переизданиями, базируется на другой древней версии, которой
пользовался Ибн-Дауд в 1160-1161 гг. (см. ниже, примеч. 73). Даже самые
древние из доступных нам текстов содержат множество изменений, вне-
сенных переписчиками. См. предварительное исследование: Флюссер Д.
Автор книги “Иосиппон”: Его личность и его эпоха (на иврите) // Цион., хуш,
109-126. Константинопольское издание также заслуживает более серьезного
отношения, что было ясно исследователям со времен Цунца. Эту мысль про-
водит и И. Бэр в статье Еврейская книга “Иосиппон” ("на иврите) // Сефер
Динабург. С. 178-205. Перевод на арабский язык, видимо, был выполнен
евреем, хотя главная из существующих ныне рукописей написана коптом. См.
М^ЕЬЬН аизеи }. Пег агаЫзсЪе ]оз1рриз. Эфиопский текст недавно был издан
Мурадом Камилем под немецким заголовком Пез фозе/ Ьеп Сипоп Дозгрроп)
СезсЫсЫе бег ]ибеп\ 2епа АЛиб, где проанализирован также и лежащий
в основе арабский текст. См. также рецензии на это издание А. 3. Эшколи
и Й. Симона: ЕЕ]\ СIV, 133-138; Опепгаба, IX, 378-387.

47 Современные исследователи обозначили множество текстологических и хро-
нологических проблем, которые касаются этой темы. Тем важнее было обна-
ружение немецкого перевода и последующая публикация славянской версии,
что пролило новый свет и на ивритский текст, поскольку оба сочинения были
составлены примерно в одно и то же время на территориях, находившихся под
византийским влиянием. Вскоре, однако, дискуссия сосредоточилась вокруг
мелкой, хотя и весьма существенной с богословской точки зрения, детали
текста — так называемого Флавиева свидетельства (сехитопшт Йаутатип).
См. особенно жаркие дебаты между С. Цейтлином и Р. Эйслером в ряде ста-
тей Цейтлина, особенно: 2е1Тьнч 8. Тке 31аъопгс фозеркиз апб Ле Ке1айоп ю
Цозгрроп апб Не^езгрриз // хх, 1-50; Мет. ]озеркиз оп ]езиз, 'ипЛ Рагйси1аг
Кефегепсе 1о Ле 31аъотс фозеркиз апб Же Некгеъи Цозгрроп', а также подробную
монографию: Е15ЬЕК К. 1езоиз ЬазИеиз (на немецком языке); Шет. Е1аушз
фозеркиз оп ]езиз Са11еб Ле Скпз1 // № XXI, 1-60. Что бы мы ни думали
о теориях Эйслера вообще (см. выше, т. п, с. 399-400, примеч. 2), его анализ
существующих редакций Иосиппона весьма ценен. См. также Ьеу! 1зкаеь.
]ёзиз, СаИ%и1а е1 С1аибе бапз ипе 1тегро1аг1оп бе Тозгркоп // ЯД/, ХС1, 135-154.
Даже последующая публикация полного славянского текста, после которой
споры стали более плодотворными (см. выше, т. I, с. 432-433, примеч. 24;
т. п, с. 399-400, примеч. 2), пролила не много света на его связь с еврейским
парафразом. В результате только окрепло убеждение, что даже очевидные
средневековые интерполяции не лишены определенной исторической цен-
ности для воссоздания событий древности. Ф. Шайдвайлер, например, выяс-
няет, имеют ли историческое значение интерполяции в славянской версии:
8снЕ1В^Е1ЬЕК Р. Зтб б1е 1пгегро1айопеп 1т абгиззгзскеп фозеркиз ‘шегбоз? II
2ЕГ$/у хып, 155-176, и отвечает на вопрос положительно. Они весьма полезны
для понимания исторического мировоззрения самих авторов средневековых
парафразов и того, как их воспринимали читатели. Влияние Иосиппона на
арабских историков, особенно после распространения арабского перево-
да, описано в статье: Ртзснеь5^}. 1кп Кка1бип апб Цозгрроп // Нотепа]е а
МИ1аз УаШсгоза^ I, 587-598. Даже самые ранние арабские историки во многом
опирались на библейскую традицию о первых днях человечества, поскольку
она давно овладела сознанием масс. См., например: Сомрте вы Мезень вы
Вш88ОМ. Ттз кгз^оггез НАгакез зиг Акгакат е1 Мойе // РЕ], ХС1Х, 119—122 (рас-
сказы услышаны от бедуинов на сирийско-иракской границе); и литературу,
указанную выше, примеч. 41; и в главе 24, примеч. 4.

48	Иосиппон, под ред. Д. Гюнцбурга и А. Каганы (переиздание текста Коната),
кол. 1 и далее, 6о и далее, 405 и далее, 409 и далее. Роман об Александре пре-
терпел множество изменений еще до того, как его отголоски попали в Талмуд.
В изложении Иосиппона он сильно напоминает версии, бытовавшие в то
время на Западе, однако есть и существенные расхождения. См. старый,
но сохраняющий ценность подробный анализ П. Ригера: Уооеьзтеш Н.,
Кт ЕСЕК Р. СезсЫскЪе Пег ]ис!еп т Рот, I, 185 Н., 483 Н. (содержит также
пересказ Иосиппона'):, а также исследования: ^Уаььасн Ь. I. ОиеИепкпйзске
$1исИеп гит кекгалзскеп ]озгрроп, 1-п // МОЧУ], ьхххп, 190-198; ьхххш,
288-301; Шет. А1ехапс1ег 1ке Сгеа1 апН 1ке 1псИап Нутпозоркгз1з т Некгем
ТгасИйоп // РАА]К, XI, 47-83; Шет. УЪзгрроп апН тке А1ехапс1ег Котапсе //
хххун, 407-422 (перевод публикации вЛ/СУТ/, ьуххш). По мнению Валлаха,
первая часть романа (изд. Гюнцбурга, кол. 65-87) — это интерполяция хи в.
Она базируется на традиции, которая лежит в основе более поздней версии
НгзЪопа Не РгоеШз А1ехапс1п (“Истории о сражениях Александра”) и косвенно
связана с сочинением на ту же тему пресвитера х в. Льва Неаполитанского.
Наши познания об устных народных сказках слишком отрывочны, чтобы
предположить возможность, будто Иосиппон был знаком с источниками Льва
или его интерполяторов. Более того, сочинения Егезиппа, главный латинский
источник Иосиппона, были распространены в Средние века в самых разных
редакциях, и каждый мог выбирать ту, какая ему по душе, или обрабатывать
существовавшие версии, создавая тем самым свою. См. две статьи, посвящен-
ные этим вопросам: Виьнакт V Техгкггйзске ЗшсИеп гит 1а1е1тзскеп Е1аъ1из
]озеркиз И Мпетозупе, 4. 5ег., VI, 140-157; Шет. Тех&пйзскез ипН Ехерейзскез
гит Нерезгрриз // 1ЬШ. 5. 314-317.

49	Иосиппон, под ред. Гюнцбурга и Каганы, кол. 116, 206 и далее. О генеало-
гии, видимо, сфабрикованной Николаем, см. выше, т. I, с. 450 примеч. 19.
Мессианские и апологетические мотивы в исторических представления авто-
ра Иосиппона, вкратце рассмотренные Бэром в его очерке в Сефер Динабург,
нуждаются в более подробном исследовании.

50	Иосиппон, под ред. Гюнцбурга и Каганы, кол. 405 и далее. Речь Флавия, обра-
щенная к другим уцелевшим после осады Иотапаты, присутствует и в соб-
ственном сочинении древнего историка. См. Иудейская война, ш. 4. 362, изда-
ние Текерея и Маркуса, и, 676 и далее (рус. пер. Я. Чертка: Иосиф Флавий.
Иудейская война. СПб., 1900. ш. 8. 5. С. 299-301. — Примеч. переводчика).
Автор еврейского парафраза убрал многие сугубо греческие идеи и выраже-
ния и облек речь в еврейскую благочестивую форму.

51	См. Мамм. ТехЬз апН $1исНез, 1,24; и подробнее ниже, примеч. 54; Киркисани.
Исследование самоубийства, англ. пер. с анализом Л. Немого // ]ВЕ, еуи,
411-420; соображения Бэра (Сефер Динабург. С. 193 и далее) и Флюссера (Цион,
XVIII, 17 и далее). Эти авторы, однако, используют сообщения о стремлении
евреев к самопожертвованию в германском окружении, тогда как послание из
Генизы и другие документы ясно свидетельствуют о более глубоких корнях
этого явления в христианских странах. См. также выше, т. I, с. 334 примеч. 7;
глава 21, примеч. 66; глава 26, примеч. 37.

52	Г. Д. Коген в работе, опубликованной в М. М. Кар1ап }иЫ1ее Уо1ите. Р 118
убедительно показал, что именно автор Иосиппона был “первооткрыва-
телем” имени Хана. Коген, однако, признал, что это имя содержится только
в нескольких редакциях книги, известных в Испании, а в ашкеназских версиях
оно отсутствует. Примечательно, что, хотя во многих мидрашах встречается
имя Мирьям, повсюду почитаемую мученицу стали называть Ханой.

53	См. ключевой фрагмент, который Флюссер цитирует по рукописи из кол-
лекции Ротшильда и анализирует в статье, опубликованной в журнале Цион.,
XVIII, 113 см. также ниже, примеч. 92. В долгих спорах о датировке
Иосиппона очень остро стояла проблема источников. К. Трибер пытался дока-
зать, что еврейский автор использовал только древние патристические источ-
ники. См. ТК1ЕВЕК К. 2иг Кпйк с1е$ СипотНез // НаскпсЫеп <1ег кдт^Искеп
ОезеИзска^ <1ег У/гззепзска^еп ги ОдШп^еп, 1895. 5. 381-409. Он выдвинул роб-
кое предположение, что книга была написана еще в IV в. С. Цейтлин, однако,
подчеркивал, “что автор Иосиппона знаком с танаическими источниками
и включает их в свое сочинение, тогда как о Талмуде ему, по-видимому, неиз-
вестно”. См. /()&<> хх, зз Н. Не соглашаясь с датировкой Трибера, Цейтлин
высказывался в пользу “пятого века, и точно никак не раньше начала шесто-
го”. А. А. Ньюман в двух статьях (Кеимам А. АЦозгрроп: НгзЮгу апН Ргебзт
и }оз1рроп апс1 (ке Аросгурка // Мет. Тапскпагкз апс1 Соа1з: Н1$1опса1 $1исИез
апс1 АсШгеззез. Р 1—34, 35-37) провел интересные параллели между Иосиппоном
и древней апокрифической литературой. В связи с этим он пришел к выводу
относительно датировки: “Этот анализ... определенно указывает на первые
века нашей эры, когда другие еврейские источники, порой и более древние,
чем апокрифы и сочинения Флавия, еще были доступны” (с. 57).

Помимо очевидной шаткости этих аргументов следует иметь в виду, что тана-
ические источники, которые якобы отразились в Иосиппоне, это по большей
части барайты, зафиксированные в Вавилонском Талмуде. Доступность этих
источников для византийского еврея V—VI вв. в неталмудических сборниках
еще предстоит доказать. Кроме того, внимательный анализ определенных
фрагментов показывает сходство как содержательное, так и языковое, с рас-
сказами, которые зафиксированы в еврейской словесности позднее, хотя
и нельзя прямо утверждать, что автор Иосиппона был с ними знаком. Многие
апокрифические сюжеты, несомненно, могли долго бытовать в устной форме,
и их упоминание в той или иной книге не обязательно доказывает ее раннее
происхождение. Если применить те же критерии к историям Йегудит и мак-
кавейских мучеников, пересказанным в “Книге утешения” Нисима, VI, XIX
(изд. Обермана, с. 25 и далее, 93 и далее; ивр. пер. Гиршберга, с. 15 и далее,
54	и далее), то с тем же успехом можно приписывать и им столь же раннее
происхождение. Конечно, здесь есть компоненты, которые отличаются от
апокрифической и ранней раввинистической традиции, но явно передавались
из уст в уста бесчисленными поколениями. См. выше, примеч. 41. Более того,
поскольку писание подобных текстов лежит в той сфере, где царит свободная
фантазия. Автор Иосиппона^ Нисим и даже переписчики, копировавшие их
произведения, могли без труда изменять существующие версии, сокращать
их и, напротив, добавлять новые детали, чтобы тексты точнее соответствова-
ли их представлениям о морали и литературе. Кроме того, многочисленные
указания преимущественно лингвистического и филологического характера
(использование множества латинских и итальянских слов и даже латини-
зированных форм итальянского, знание средневековых институтов, явное
знакомство с сочинениями западных христианских авторов) указывают на
автора середины х в. Очевидно, он жил в Южной Италии, на границе запад-
ной и византийской цивилизаций, где греческий и латынь еще были живыми
языками, но до того, как на Сицилии и на части Апеннинского полуострова
стало сильно ощущаться мусульманское влияние.

В то же время описание коронации Веспасиана в Иосиппоне^ которое со
времен Баснажа связывалось с коронацией Оттона I в Риме в 962 г., не
может считаться решающим аргументом. Описание присутствует только
в Константинопольском издании и в рукописях, которые Флюссер отнес к той
же группе ш. В существующем виде оно, вероятно, представляет собой позд-
нейшую интерполяцию, поскольку упоминает реалии, появившиеся только
в XI в. См. соображения Ригера в книге: Уосеьзтеш, Ктесек. СезскгсНе, I,
196 й.; а также: Зснкамм Р. Е. Кагзег, Кот ипН Кепоъайо, I, 217 й, II, 112-119
(отступление), несмотря на серьезные возражения Бэра в Сефер Динабург,
с. 186 и далее, примеч. 11-12. Кроме того, автор Иосиппона мог украсить живо-
писными деталями рассказы о коронации Карла Великого или какого-нибудь
византийского императора. К сожалению, мы не располагаем подробными
описаниями этих великолепных церемоний, но во всех из них, по крайней
мере с начала V в., ведущую роль играли иерархи Рима и Константинополя.
См., например, описание коронаций Анастасия, Юстина I и других импера-
торов у Константина Багрянородного: “О церемониях” (Ие сегегпоппз аи1ае
Ьугапипае), I. 91-96; под ред. И. И. Райека, I, 410 и далее (с критическими
замечаниями в статье: Озткооокзку С., $ТЕШ Е. Иге Кгопип^зигкипНеп Нез
2егетотепЬискез // ВугапИоп, VII, 185-233; а также в рецензии Ф. Дельгера
на эту работу: В2, XXXVI, 145-157); см. также западные данные, собранные
в книге: Сатчзнор Р. Ь. Тке 1трепа1 Согопабоп оф Скаг1ета$пе. См. также
Егазьш V/. 2иг Рга^е паск Пег егз1еп Кагзегкгопип^ Нигск Пеп Ра1пагскеп ипН
гиг ВеФеи1ип& скезез Ак1ез 1т ^/аЫгегетотеИ // ХЫ1,101—115, 369-372.

54	Маьтек Н. 8аас1ла Саоп. Р 51 п. 84 (с обещанием подробнее затронуть этот
вопрос в планировавшемся, но так и не реализованном критическом издании
“Книги верований и мнений” Саадьи в ивритском переводе Ибн-Тиббона,
VIII в конце); и послание Йегуды бен Яакова, впервые опубликованное в ста-
тье: Аоьек Е. Ы. Уп йоситепг зиг ГЫзЮт без ]и1]з еп каИе И РЕ], ьхуп,
40-43 (частично рукопись факсимильно воспроизведена в сборнике: Апьек.
Са1а1о$ие о/ НеЬгеи1 Мапизтргз, рис. IV), а также перепечатанное с хорошим
комментарием в книге: Мами. Тех1з апб БгшНез, I, 12 €Е, 23 Н. Хотя автор
послания именуется “римлянином”, он, по-видимому, составил его, находясь
в другом итальянском городе, возможно Бари. Ключевой фактор в датировке
документа — имя Хасдай, указанное в заголовке. Адлер и Манн отождест-
вляли адресата с Хасдаем ибн-Шапрутом. Идентификация неоднозначна,
особенно если признать, что следующее непосредственно за этим послание
(Мапп, Р 16 ГЕ, 27 ГЕ) было написано еврейскому “князю” Нарбонны, а не
еврейскому сановнику из Кордовы. См. выше, глава 20, примеч. 59. См. также
смелую попытку идентификации нескольких местных ученых, упомянутых
в послании, в статье: Саззегто И. У па Ееиега еЬга1са (1е1зесо1о X // С&47, XXIX,
97-110. Даже если письмо появилось вскоре после 952 г., оно не обязательно
опровергает датировку Иосиппона х в., а, скорее, показывает, что испанские
ценители учености живо интересовались приобретением еврейских сочине-
ний, как старых, так и новых. Об усилиях в этом деле Хасдая и Шмуэля ибн-
Нагрелы см. выше, глава 18, примеч. 40, 42.

55	Хроники Йерахмиэля, англ. пер. с единственной ивритской рукописи
М. Гастера; Меегваегек А. Уегадтее1 Ьеп ЗШотоЪ // ]0Д [0.5.] XI, 364-386,
697-699 (с примечаниями С.Й. Хальберштама), особенно с. 370, 374 и далее.
В тексте Гастера повествование доходит только до Йегуды Маккавея, но дру-
гие разделы той же рукописи, возможно часть “Хроник Йерахмиэля”, продол-
жают рассказ до падения Иерусалима или даже до составления Мишны в конце
н в. См. ниже, примеч. 57. Ни время, ни место деятельности Йерахмиэля
не установлены. Гастер, со свойственной ему склонностью к ранним дати-
ровкам, предлагает отнести текст к VI—VII вв. Поскольку приведены иврит-
ские переводы арамейских фрагментов книги Даниэля, Гастер помещает
автора в Испанию, ведь есть сведения о том, что там забыли арамейский
Таргум. См. несколько противоречивое предисловие Гастера, особенно с. хьп
и далее. Экстравагантные заявления Гастера отвергли почти все исследовате-
ли, которые отдали предпочтение гипотезе Нойбауэра, что Йерахмиэль жил
в Южной Италии вскоре после 1100 г. и был знаком и с Раши, и с его внуком
Шмуэлем бар Меиром. Никто из них не оспаривал хронологическое пер-
венство Иосиппона, которое признавали и Гастер, и Моше га-Даршана. См.
предисловие Альбека к его изданию: Моше га-Даршан. Берешит рабати.
С. 5 и далее, 30 и далее; а также его примечания к книге: Цунц Л., Альбек X.
Га-драшот. С. 324 и далее примеч. 172.

56	Из всей обширной литературы, посвященной проблеме псевдо-Филона,
см. особенно: Сонм Ь. Ап АросгурЬа1 \Уогк АзспЬеб го РЫ1о о/ А1ехапбпа //
](]К, [о.8.] х, 277-332; англ, пер.: }амез М.К. ТЬе В1ЬИса1 Атщигйез о/РЫ1о;
и недавно подготовленное Г. Кишем новое издание латинского текста на
основании Адмонтской и Мелькской рукописей, озаглавленное РзеиНо-РкНо’з
ЫЬег АпкгцигШит ВгЫлсагит. Две последние книги снабжены подробными
предисловиями и обширной библиографией, к которой следует добавить
недавнюю статью: Е188ГЕЕЭ О. 2иг КотрозЫопзгесктк Нез рзеиНо-ркИотзскеп
ЫЬег АпйциНаШт ВгЫлсагит // 1п1егрге1айопез... Зг^пипНо Мсуинпскек.. тгззае.
8. 53-71. Сложные связи псевдо-Филона с агадой не были результатом прямого
влияния, они хорошо отражены в работах, на которые ссылается в примечани-
ях Л. Гинзберг: СтгвЕКС Ь. ЬерепНз о/ гке ]е^з, У-У1, а также 1пНех, Уо1. VII.
Р 537 Н. См. также выше, глава 25, примеч. 56. Правда, некоторые авторы эпохи
Возрождения, в том числе Азарья деи Росси, сомневались, что это сочинение
принадлежит Филону. Деи Росси утверждал: если бы это или другое сочине-
ние были написаны другим Филоном, то они были бы сомнительным дока-
зательством подлинности некоторых сюжетов из мидрашей. См. Азарья деи
Росси. Меор эйнаим, IV, хххп, под ред. Касселя, с. 103 и далее, 281 и далее
(содержит также сделанный Азарьей ивритский перевод большого фрагмен-
та); Вакох 8. Ьа МёгкоНе ЫзНтцие НАгапа Не» Козз1 // КЕ], ьхххуп, 43 й.,
49; а также Максиз К. А 161к Сепгигу НеЬге^ Сггицие о/ РкИо И НЫСА, XXI,
42 й. В XII в., однако, таких сомнений никто не высказывал.

Сочинение сильнейшим образом повлияло на Иерахмиэля, и это много
говорит об интеллектуальных интересах еврейства Западной Европы. Как
указывает Киш (с. 29), “немецкое или австрийское происхождение установ-
лено для всех” 20 известных латинских рукописей этого текста. Поскольку
еврейский переписчик XIV в. тоже был немецким евреем, по-видимому, нет
веских причин отправлять Иерахмиэля в Испанию или в Южную Италию.
Такой локализации противоречит и отсутствие греческих и арабских заим-
ствований и других следов греко-арабского влияния в его сочинениях, разве
что они чувствуются в метрике некоторых стихотворений на иврите, но
к XII в. еврейско-испанская метрика приобрела множество последователей
и в ашкеназских общинах. В свою очередь, упорный интерес Иерахмиэля,
даже больший, чем у автора Иосиппона, к синхронизации римской и еврей-
ской истории, указывает на его связь со Священной Римской империей.
Кроме того, многочисленные мидрашистские источники, иногда совершенно
неожиданные, были доступны и немецким исследователям агады, о чем явно
свидетельствует список источников в Ялъкут Шимони. См. выше, примеч.
11. Например, немецкие читатели были знакомы с редким текстом Мидраш
Авкир (“Я сорву первый плод”); это сочинение или его источник Йерахмиэль
цитирует в одном месте почти дословно (англ. пер. Гастера, с. 48 и далее).
См. Марморштейн А. Мидраш Авкир (на иврите) // Двир, I, 114 и далее,
138 и далее, 144; а также Цунц Л., Альбек X. Га-драшот. С. 142, 430 и далее.
В то же время познания Иерахмиэля в области астрономии и интерес к науч-
ной интерпретации древних традиций, возможно, говорят о его пребывании
в общинах Рима и Лукки, а не в Германии. В этих городах в сороковые годы
XII в. прибывший из Испании Авраам ибн-Эзра составил несколько научных
трактатов. См. ниже, глава 35. Определенные ответы можно будет получить
только после глубокого критического анализа ивритского текста Йерахмиэля
в связи с другими памятниками из уникальной Бодлианской рукописи.

57	См. два отрывка из рукописи Эльазара бен Ашера га-Леви, опубликован-
ных Нойбауэром // М]СУ I, 163-175 и 176-178. “Книга Адама” упоминается
в Талмуде, в ее существование искренне верили Шрира Гаон и другие авторы,
о чем см. выше, глава 27, примеч. 17. И тем не менее идея Нойбауэра (с. XIX
и далее) о том, что оба фрагмента относятся к “Хронике Иерахмиэля”, пред-
ставляется довольно сомнительной. Ни один из них не содержит имени
Иерахмиэля, хотя хроника полна такого рода отсылками. Он дважды вста-
вил свое имя даже в простую цитату из Иосиппона'. “Я, Иерахмиэль, прочел
в книге Страбона”, или “ ..в книге Николая Дамасского”, но обе цитаты явно
взяты из Флавия через посредство Иосиппона. См. фрагменты, которые пере-
числяют Нойбауэр (/(^Я, [о.8.] XI, 363 й.) и Флюссер (Цион, XVIII, ш п. 7-8).
Представляется, что Эльазар собрал фрагменты из разных авторов, как и отме-
чено во введении: “Поскольку я увидел, что множество книг рассеяно и раз-
бросано по разным местам, я решил собрать их и объединить в одну” (англ,
пер. Гастера, с. 1). Мы можем лишь предположить, что он интересовался толь-
ко древними текстами и вставил два упомянутых отрывка из книг, написан-
ных в хн в. или ранее. Эти фрагменты напоминают восточные произведения
подобного рода сильнее, чем тексты Иосиппона и “Хроники Иерахмиэля”,
в которых смешаны историческое повествование и фольклор и которые пред-
ставляют типичный пример еврейского народного творчества на Западе.

58	Предисловие Йосефа бен Шмуэля к изданию Сефер га-яшар (“Книге пра-
ведника”), Венеция, 1525; воспроизведено в книге: Соьозснмют Ь. Беркет
ка)а$скаг (Иа$ НеШепкиск, ВепсНе ипН ЕггаЫип^еп аи$ Нет гзтаеИшскеп УтгегЦ
Помимо краткого введения, где приведены устоявшиеся взгляды исследовате-
лей на предмет, издание Гольдшмидта наиболее привлекательно из всех мно-
гочисленных переизданий благодаря прекрасным гравюрам Лео Михельсона.
В то же время в решении важнейших проблем, которые связаны с этой книгой,
мы продвинулись ненамного дальше, чем в эпоху первого ее издания:	Ь.

Иге ^рИе$<Иеп81Нскеп Уот1та&е в 1832 г. Да и недавнее переработанное издание
этой книги, подготовленное X. Альбеком на иврите, мало добавило к уже
сделанному. См. Цунц Л., Альбек X. Га-драшот. С. 69 и далее, 323 и далее.
В попытке доказать раннюю дату написания “Книги праведника”, которую
дважды цитирует “Хроника Йерахмиэля”, М. Гастер выдвинул справедливые
возражения против чисто стилистических критериев Цунца. См. его пере-
вод “Хроники Йерахмиэля”, с. XVII, 116, 130. Другие аргументы, например
использование испанских терминов и упоминание Севильи, по-видимому,
подтверждают господствующее мнение. Анализ немногих сохранивших-
ся рукописей, по большей части поздних, может помочь в установлении
правильных версий. Так, рукопись из коллекции Адлера, хранящаяся ныне
в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке и составленная в Герате
в 1773 г-> может отражать оригинальные восточные традиции. См. Апьек Е. Ы.
Са1а1о$ие. Р 150, № 67.

59 Абдалла ибн-Муслим ибн-Кутайба. Китаб аль-Маариф (НапЗЬисЬ
хиг СезсЫсЬге, “Книга познаний”), под ред. Ф. Вюстенфельда, с. 3; Маймо-
нид. Комментарий к Мишне, Сангедрин х.1, под ред. Хольцера, с. 2о
(арабский и ивритский текст). См. Ауа12> К. Апфап^е с1ег агаЫзскеп
ОезсЫсЫззсЬгегЬип^ // Сей? ипс1 СезеИзсЪаф: (КиП Вгеузг^ Гез^сЬпфф, ш, 35-48;
а также Вакок 8.^7 ТЬе НгИопса! Оибоок офМагтопгбез // РААфД VI, 7 ГЕ

6о См. выше, глава 23, примеч. 5, 24 (о предках Бустаная и Саадьи); глава 26, при-
меч. 17 (о караимских несиим). Одна из версий истории Бустаная отсылает
к “Книге записей дома Давида”, где, вероятно, содержалась официальная
генеалогия семьи экзилархов. См. отрывок, опубликованный и проанализиро-
ванный в статье: Тыкоцинский X. Экзиларх Бустанай (на иврите) // Дейр,
I, 158 и далее, где указаны и более ранние издания. Конечно, официальные
генеалогии содержали и подтасовки, но в целом их авторы старались воздер-
живаться, по крайней мере, от откровенного вымысла.

61 Эпизоды, связанные с Мар Зутрой п и Мар Зутрой ш, подробно освещены
в “Малом мировом порядке”, чтобы показать намерения автора, который
оправдывает притязания палестинской ветви. Хронист не собирается поле-
мизировать с вавилонскими экзилархами, как предположили Цунц и Грец,
а лишь хочет защитить правившее в Тверии семейство от местных про-
тивников. В любом случае датировка этих событий принципиально важна
не только для понимания исторического метода и целей автора, но и для
изучения еврейской истории этого темного периода. Особенно жаркие споры
велись вокруг эмиграции Мар Зутры ш в Землю Израиля, которая датируется
4280 г. от сотворения мира (520 г. н. э.). Если Грец предполагал, что казнь Мар
Зутры II состоялась в 518 г., всего за два года до эмиграции его двухлетнего
сына, то Галеви считал, что казнь имела место в 557 г., а Ауэрбах более расплыв-
чато говорил о середине VI в. как времени поселения Мар Зутры ш в Святой
Земле. См. экскурс I в книге: Скаетх С. СезсЫсЫе, 4. АиП., V, 394 Я. (рус. пер.
В. Шерешевского: Грец Г. История евреев от древнейших времен до настоя-
щего. Т. 6. Одесса, 1906. С. 14-15. —Примеч. переводчика)^ Галеви И. Дорот
га-ришоним (П1е СезсЫсЬге ипс! Бнегагиг ЕгаеК), ш, 38 ГЕ; Аегеквасн М.
Г)ге ^ийгзсЬе СезсЬгсЬизсЬгегЬип^ гт МгшФаВег, I // фезскигип, XIV, 158 ГЕ Тем не
менее весьма маловероятно, что все это произошло в эпоху деспотической
власти Хосрова I (будь то во время регентства после 513 г. или в период еди-
ноличного правления “царя царей” с 531 г.). По этой и другим причинам нам
следует считать более вероятными другую датировку: мятеж Мар Зутры II
в 471 г., его казнь в 491 г. и последующая эмиграция его сына, возможно, дей-
ствительно в 520 г., в возрасте двадцати девяти лет — вследствие восстания
маздакитов. См. выше, т. и, с. 200 и далее, 421-422, примеч. 15; а также глава
16, примеч. 69-70. История Мар Зутры в том виде, как она рассказана в нашей
хронике, сложилась раньше, чем легенды о Бустанае, показал Тыкоцинский
(Двир, 1,171 и далее). См. также недавнее исследование: Кыма О. МагЛак ипН
(Не ]ис1еп // АгсЫъ Ог1епГа1т, XXIV, 420-431, автор которого приходит к выво-
ду, что эпизод с независимостью Мара Зутры и следует отнести к 494-500 гг.
Аргументы Климы, однако, несколько ослабляются тем, что он незнаком
с литературой после Функа.

Текст Седер олам зута существует в нескольких редакциях, но ни одна из них
не может считаться удовлетворительной. См. две версии, опубликованные
Нойбауэром (М/С, II, 68-77); и издание М. Гроссберга (вместе с Седер тана-
им ве-амораим). См. ниже, примеч. 62. Более ранние печатные издания, начи-
ная с мантуанского издания 1513 г., перечислены в книге: Бтешзснкеюек.
Се$сЫсЫ$1Нега1иг Нег ]иН,еп. 5. 11 Е Многочисленные поправки были внесены
в текст в связи с караимскими притязаниями, которые еще в х в. озадачива-
ли раббанитского вождя Аарона бен Мейра. См. выше, глава 26, примеч. 17;
а также различные генеалогические списки, опубликованные и проанали-
зированные в книге: Макы. Тех1$ апН йшИе^ II, 128 й. Основное непрехо-
дящее значение нашего “Мирового порядка” в качестве исторического, а не
историографического источника, видимо, состоит в кратком заключительном
разделе, который позволяет воссоздать биографии первых поколений масо-
ретов и литургических поэтов в Святой Земле. См. ниже, глава 29, примеч.
14. Однако даже эту часть, а также предшествующую ей (неполную) генеало-
гию вавилонской линии до Мар Зутры ш следует критически пересмотреть
в свете новых знаний. Действительно, после публикации в конце XIX в. очерка
Ьа2ак118 Р. Иге Наирёег Нет Уегёпекепеп не появлялось подробных исследо-
ваний этого документа, за исключением разве что сюжета о Бустанае. План
Лазаруса опубликовать критическое издание текста остался неосуществленным.

62 См. различные издания Седер танаим ве-амораим (“Порядок танаев и амо-
раев”), а также современную литературу о нем, указанную выше, глава 27,
примеч. 32. Фрагменты, процитированные в тексте, содержатся в издании
Гроссберга, с. 62 и далее; в издании Кагана, с. 5, 8 (ивритский текст), 2, 4
(немецкий текст) с комментариями Кагана с. 23 и далее. Стремясь подгото-
вить для французских соотечественников выверенный текст, Тов Элем мог
проявить и определенный исторический интерес; возможно, им руководили
те же чувства, что и Гершомом бар Иегудой при переписывании Иосиппона.
О его деятельности как компилятора и переписчика более ранних текстов см.
источники, проанализированные С. И. Л. Рапопортом во введении к книге:
Тшувот геоним кадмоним, под ред. Касселя, л. 3а и далее; а также выше, глава 27,
примеч. 37, 130. Аргументы Рапопорта остаются в силе, особенно в том, что
касается Седера, независимо от возражений по отдельным вопросам, предъяв-
ленных И.Х. Шорром и И. Мюллером. В Средние века были распространены
две основные версии Седера (испанская и французская), они различаются во
многих деталях. Ни одна из существующих версий не может считаться пра-
вильной. См. также примеры, приведенные современным исследователем рав-
винистической хронологии А. Хайманом во введении к монографии Тольдот
танаим ве-амораим (“К составлению биографий всех раввинов и других пер-
сонажей, упомянутых в раввинистической литературе”), I. С. VIII и далее. См.
также общее предисловие Кагана к этому изданию, где он приходит к выводу:
“ .. нам следует предположить, что автор Седера был недостаточно хорошо зна-
ком с историей амораев и включил в текст ряд очевидно ошибочных данных
[из источников]” (с. IX).

В долгом споре об этом важнейшем историческом и методологическом сочи-
нении оспаривался даже год его составления, указанный в тексте: в различ-
ных редакциях он колеблется от 4644 (884 г.) до 4647 (887 г.) г.; первая дата
представляется более обоснованной — и совершенно напрасно. Автор в ряде
мест выказывает явное предпочтение ешиве в Суре, перечисляя почти всех
ее позднейших глав, тогда как гаоны Пумбедиты едва упомянуты. Он даже
цитирует фрагмент из сочинений гаона Суры Амрама (869-881 гг.), почти
современника автора Седера. Возможно, он жил непосредственно в Суре или
в ее окрестностях. Это не был Нахшон Гаон (882-889 гг.), как предположил
Грец. Гаону конечно, не допустил бы столько фактических ошибок, часть из
них возникла потому, что автор не выбирал одну из противоречивших друг
другу традиций. См. предисловие Кагана, с. х и далее.

63 См. фрагмент из Сефер га-галуй Саадьи, восстановленный по цитате у ано-
нимного караимского оппонента и опубликованный в арабском оригина-
ле с ивритским переводом в книге: Гаркави. Зихрон ла-ришониМу V, 194
и далее; а также фрагмент из мосульского послания в сборнике: Зснеснтек.
БааНуапа. В 135 № Ь. Ни в одном из текстов Саадья не назван по имени, но
аргументы издателей в пользу его авторства представляются вполне убеди-
тельными. Будущего гаонау по-видимому, попросили возвести генеалогию
Иегуды к Гилелю, а также изложить, что сделали ученики Иегуды Хия и Рав.
Таким образом, адресатов, видимо, интересовали не только вопросы о редак-
тировании МишнЫу но и о вкладе вавилонских мудрецов, Гилеля, Хии и Рава.
Возможно, в этом тексте отразились первые признаки палестино-вавилонско-
го конфликта. О вероятной датировке пребывания Саадьи в Мосуле см. мои
замечания: БаасИа Аптъ. Уо1. Р 23 Е Пока не появилось никаких новых сведе-
ний, которые могли бы укрепить версию о предполагаемом сочинении Саадьи
под названием Седер танаим ве-амораим и развеять скептическое отношение
Малтера к этой гипотезе (Маетен. Н. БаасИа Саоп. Р 173, 354).

64 Вопрос Яакова бар Нисима см. в Игерет (“Послании”) Шриры, с. 1 и
далее. Существуют незначительные расхождения в тексте между “испан-
ской” и “французской” версиями. В заданном вопросе композиция Мишны
и Тосефты принималась как нечто само собой разумеющееся, хотя из ответа
гаона явствует, что были существенные расхождения на этот счет между двумя
версиями. См. ниже, примеч. 65. Как часто бывает, когда дело касается права,
вопрошавший не считал себя совершенно несведущим в “элементарных”
вещах. Даже если Шрире не было известно, что Яаков — ученый (он выпол-
нял обязанности официального представителя ешивы в Кайруане), из вопроса
следовало: он знаком с официальной версией цепи савораев по Рабине, а не
по рабби Аши. См. выше, глава 27, примеч. 18, 20. Кроме того, Яаков писал
от имени общины Кайруана, которая уже сто лет славилась раввинистической
ученостью. Возможно, чтобы не оскорбить чувства Шриры, он не касался
проблемы происхождения Иерусалимского Талмуда, который в ученых кругах
североафриканских общин считался важнейшим источником права.

65 Шрира. Игерет, ра88пп. В предисловии Б.М. Левин справедливо подчер-
кивает фундаментальное различие между вавилонскими вождями и такими
аутсайдерами, как Саадья и ученые Кайруана. Внимание Саадьи к композиции
Мишны отразилось в вопросе Яакова. В ответ Шрира подчеркнул, прежде
всего, достоверность устной передачи даже после Иегуды и Аши. В одном
месте, ссылаясь на традицию танаев в школе Мар Шмуэля, он просто ска-
зал: “Если сейчас будут обнаружены другие версии барайты, нам не следует
полагаться на них, потому что наши запоминатели их не хранят. Мы не знаем,
правдивы ли они, в отличие от тех, что сформулировали наши учителя [в
ешиве]” (Игерет, с. 47 по “французской” версии с одним лишь значительным
разночтением по сравнению с “испанской” редакцией). Впрочем, в “испан-
ской” версии нередко говорится о том, что Мншна и другие раввинистические
компиляции были “записаны” редакторами. Левин и другие исследователи
сочли, что таким образом проявилось различие между североевропейской
верой в устную передачу и ориентацией испанцев на литературу. На самом
деле, еще в 1887 г. в предисловии к изданию “Послания” Нойбауэр привел
в пример параллельные тексты Галахот гдолот и других широко распростра-
ненных раввинистических текстов, которые тоже дошли до нас в отдельных
испанских и французских редакциях. См. М]С, I- Е VIII Е

Однако эту теорию успешно опроверг И. Эльбоген: Еьвосех I. ТОе з1еЫ ез нт
(Не яшег Кегепзюпеп Нез ЗсЬепга-Впе/ез? // Рез1зсЬпз1... Нез/йНгзск-ТЬеоГ^гзсЬеп
8етгпаг$ Ргаепске1зскег	(Вге81аи), П, 61-84. Лучшие рукописи, лежащие

в основе “французского” текста Левина, были найдены не во Франции или
Германии, а в Алеппо, множество фрагментов Генизы отражают именно этот
вариант, и его активно использовал испанец Авраам ибн-Дауд. Основываясь
на этих фактах, Эльбоген справедливо оспорил разделение двух редакций
по географическому признаку. Он пошел еще дальше и, проанализировав
ряд важных фрагментов, пришел к выводу, что “испанская” версия пред-
ставляет собой лишь “облегченный и видоизмененный переписчиком текст,
который читателю должен быть понятнее” (с. 70). Как это часто бывает,
критика Эльбогеном прежних представлений выглядит убедительнее, чем
его собственные выкладки. Он слишком многословно рассуждает, например,
о повторяющихся “вставках” “испанского” редактора, которые касаются записи
Мишны, барайтот и Талмуда. Не стоит говорить и о сомнительном утверж-
дении, что Ибн-Дауд использовал “Послание” Шриры (см. ниже, примеч. 72).
Существующие варианты явно не случайны и не связаны только с задачами
преподавания.
Возможно, мы подойдем ближе к истине, если предположим, что различные
интерпретации возникли непосредственно после ответа Шриры. Вавилоняне,
которые издавна настаивали на приоритете своих ешив как хранителей древ-
них традиций, придерживались изначального мнения Шриры о преобладаю-
щей роли надежных запоминателей. Кайруанские ученые, получившие посла-
ние, стремились к независимости своего провинциального центра, поэтому
предпочли противоположное мнение гаонов Земли Израиля, с которыми тоже
постоянно поддерживали связь. Они и их единомышленники на Западе без
колебаний добавили в текст Шриры свидетельства о том, что древние источ-
ники записывали. Это тем более вероятно, потому что руководство серьезно
сомневалось в достоверности сугубо устной традиции. Заявление Хананеля,
которое цитирует на этот счет Левин, с. хш, вовсе не опровергает изменений
такого рода, сделанных в пользу кайруанской независимости. В божественном
указании Аврааму и его сыновьям “соблюдать путь Господень” (Берешит,
18:19) кайруанский законовед усмотрел предзнаменование того, что устные
и письменные законы будут равноценны. Даже Десять заповедей, утверждал
он, сначала были услышаны людьми и только затем записаны Моисеем. Мишна
была также обязательна к исполнению как до записи, так и после. Хананель
тоже нигде не указывает, что Мишна была записана после Иегуды, и Левин
отметил, что в этом он сходится с Саадьей. Из Кайруана измененная версия
“Послания” Шриры проникла в Испанию, где ее, очевидно, приветствовали
Шмуэль ибн-Нагрела и другие “автономистские” вожди. В то же время копии
оригинальной версии с меньшими изменениями все еще ходили в средизем-
номорском мире, в том числе и в Испании. В этой версии доминировало
представление о вавилонской гегемонии, что вскоре стало казаться без-
обидной реминисценцией прошлого. Она особенно нравилась франко-гер-
манским раввинам, в чьих ешивах по-прежнему бытовали устные традиции,
прежде всего связанные с местными обычаями. Посыл этой версии, если не
сам текст, произвели впечатление на Авраама ибн-Дауда, которого больше
всего интересовало, как опровергнуть сомнения караимов в достоверности
устной традиции. И даже Авраам недвусмысленно заявлял, что Иегуда “соста-
вил” (хибер) Мишну, а первые ученики Иегуды “написали” Тосефту и другие
барайты (МфС, I, 57).

66 См. значительный дополнительный материал, в том числе еще один вопрос,
адресованный Яаковом самому Шрире и опубликованный Левином в прило-
жении к его изданию Игерет, с. 123 и далее. Шрира полагался, главным обра-
зом, на архивные записи и устную традицию и редко цитировал источники,
за исключением случаев, когда он рассказывал анекдот или легенду, которая
могли вызвать сомнения у читателей. Например, рассказывая о гонениях на
евреев в конце эпохи Талмуда, он заявлял: “Мы слышали от наших предше-
ственников записанное в их памяти, что они [рабби Сама и Мар бар рабби
Аши] взмолились о милосердии Божьем, и морское чудовище проглотило
царя Иездигерда, пока он спал, и на этом гонения прекратились” (Игерет.
С. 96; в обеих редакциях). В другом случае, как мы помним, Шрира с полной
уверенностью говорил о том, что ему в мельчайших деталях известны события
столетней давности и раньше, случившиеся, по крайней мере, в его ешиве. См.
выше, глава 27, примеч. 23.

67 Методологическое сочинение Гая Гаона вскользь упоминается в послании,
отправленном в Кайруан и опубликованном в статье: Маях А. ЗьисИез т
Саотс Ныогу апб Ькега1иге И ]СфД I, 101 (перепечатано Левином в при-
ложении к изданию: Шрира. Игерет. С. XXXI и далее); о работе Нисима
бар Яакова говорится во введении к его Мафтеаху лишь как о будущей рабо-
те. Однако Ш. Познанский, на основании краткого сообщения Менахема
га-Меири о некоем труде Седер га-кабала (“Порядок традиции”) Нисима,
заключил, что такая книга в действительности была написана, хотя Меири мог
иметь в виду пространный отрывок из энциклопедического “Ключа” Нисима.
См. Познанский Ш. Мужи Кайруана // Ре51$скгф{; Нагкауу, ивритский раз-
дел. С. 212. Кстати, именно в этом фрагменте Нисим указывает дату прибытия
Рава в Вавилонию — 530 г. эры Селевкидов (219 г. н. э.), что соответствует
всем существующим рукописям Игерет Шриры (см. с. 78). Таким образом,
предположение, выдвинутое Рапопортом и поддержанное А. Эпштейном
и другими исследователями, что Рав впервые прибыл в Пумбедиту 30 годами
ранее, а указанная дата представляет лишь традицию Суры, Шрира — самый
преданный пумбедитец — не подтверждает. Разумеется, гипотеза о том, что
дата и здесь, и в большинстве копий Седер танаим представляет собой всего
лишь описку, кажется натянутой. См. Эпштейн А. Источники по истории
гаонов и вавилонских академий // Ре$1$скгф1 Нагкаъу, ивритский раздел. С. 167;
предисловие К. Кагана к его изданию Седер танаим, с. XIV и далее; а также
выше, т. н, с. 226, 428 примеч. 39.

68 Ибн-Дауд. Сефер га-кабала // М]С, I, 79, 81; а также выше, глава 20, при-
меч. 47; глава 26, примеч. 72. Мы не располагаем ни текстом антикараимского
памфлета Ибн-Дауда, ни цитатами из него в других источниках. Очевидно,
для испанцев следующих поколений этот вопрос представлялся куда менее
животрепещущим. Ибн-Дауд, будучи скорее мыслителем, нежели общинным
вождем, мог серьезно отнестись к вызову, брошенному книгой Абуль Фараджа.
Вероятно, он имел в виду скорее правоведа и философа Абуль Фараджа
Фуркана ибн-Асад а, или Йегошуа бен Иегуду, а не грамматика Абуль Фараджа
Гаруна. Библейские комментарии Йегошуа были хорошо известны и высоко
ценились в Испании хи в., о чем свидетельствуют критические замечания
в предисловии Авраама ибн-Эзры к библейскому комментарию. См. также
предисловие И. Маркона к его изданию Сефер га-арайот (см. выше, глава
26, примеч. 26); и особенно: РОХМА1Ч8К1 5. Тке Кагайе Рйегагу ОрропепК оф
ЪаасРа. Р 48 Я.

69	Хроника Ибн-Дау да // М]С, I, 51. Мало связаны также нападки Ибн-Дауда на
Киркисани и Анана (именно в таком порядке) и рассказ о величайшем ува-
жении, которым пользовался рабан Гамлиэль (там же, с. 54). Очевидно, Ибн-
Дауда сильно взволновали богословские и исторические теории Киркисани,
который более всех других караимских мыслителей интересовался историей.
К сожалению, значительная часть полного комментария к Библии, составлен-
ного этим автором, не сохранилась. См. ниже, примеч. 75.

70	Хроника Ибн-Дауда // М]С, 53, 6о и далее, 62, 82; Ибн-Дауд. Зихрон диврей
Роми (“История Рима”), ниже, примеч. 73. Спор о времени жизни Иисуса
восходит к древнейшим временам. См. выше, т. п, с. 409-410 примеч. 27.
То, что Ибн-Дауд назвал Шапура, а не Бахрама I смертельным врагом Мани,
вовсе не означает незнание им персидской истории. У еврейских авторов имя
Шапур давно стало обобщенным именем персидского “царя царей”.

71	Хроника Ибн-Дауда И М]С, I, 6о. Конечно, даже чисто легендарные фрагмен-
ты не лишены достоинств. Р. Тейт (Тате К. В. Му1Ьо1о^у т ЗратзЬ НгзЬопо-
$гарЬу о/ 1Ье Мг331е А^ез апЗ гке Кепагззапсе // Нгзратс Неуге^у ххп, 1-18)
справедливо заметил, что “эти главы, посвященные мифологической истории,
не являются простой имитацией, существовали конкретные факторы, опре-
делявшие отбор и изложение материала, поэтому они важны с филологиче-
ской точки зрения для определения того, как эта эпоха видела классическое
наследие, а также для установления того факта, что наступление Ренессанса не
уменьшило значение этой области”. См. также ниже, примеч. 73.

72 См. длинный список изданий “Хроники Ибн-Дауда” в книге: 5ТЕШ8СНМЕ1-
пек М. ОезсЫсЬьзЕьегаЬиг. 8. 47 Е, а также более позднюю испанскую библио-
графию с пространным введением, подготовленную X. Бахесом Тарридой
(Ва^ез ТагпНа }.). Эпитома Ибн-Цадика и хроника-продолжение Авраама бен
Шломо опубликованы в книге: М]С, I, 85-100, 101-114. Оба текста были пере-
ведены на испанский язык и проанализированы Ф. Кантера Бургосом в книге:
Самтека Вегксоз Р. Е1 ЫЬго Зе 1а саЬа1а Зе АЬгаЬат Ьеп 8а1от6п Зе Тоггийе1у
13п ]та$теп1о Ыз^бпсо Зе ]озё Ьеп ТаЗЗгс Зе Агбиа1о. См. также замечания к пре-
дыдущему переводу X. Бахеса Тарриды в статье: Мтььаз Уаьыскоза М.
А1 таг^еп Зе 1а 1гаЗисс16п 3е1 «Зё/ег Ьа-КаЬЬа1аЬ» Зе АЬгаЬат Ьеп За1отоп Зе
Тоггийе1 // Во1е1т Зе 1а Кеа1 АсаЗетта Зе Н1з1отгау МаНпс!, еуххуш, 424-437
(также переиздавалась).

Вдвойне удивительно, что это сочинение еще не удостоилось внимания иссле-
дователей в той мере, в какой оно этого заслуживает. Издание Нойбауэра, хотя
и превосходит прочие, но тоже оставляет желать лучшего. Критических заме-
чаний, которые сопровождают полные или частичные переводы, например
X. Бахеса Тарриды или защищенной в Берне диссертации М. Каца (Катх М.
АЬгаЬат гЬп ИаиЗз ЗерЬег Нак-КаЬЬа1а. 13ёЬегзе&ип& С^иеНеппасЬ'шегз пеЬз1
кпйзсЬеп Ветгкип^еп)^ явно недостаточно. Поэтому мы с живейшим интере-
сом ожидаем критического издания сочинения Ибн-Дауда, которое готовит
Г.Д. Коэн (см. Авканам шв Папп, ТЬе Воок о/ТгаЗгйоп (Зе/ег Ьа~ОаЬЬа1аЬ),
сгк. е<1. XVIгЬ а ггапз. ап<1 погез Ьу С. И. СоЬеп. РЫ1а<1е1рЫа:	РиЬПсайоп

8ос1егу о€ Атепса, 1967. — Примеч. переводчика). Из научных работ следует
выделить две статьи: Еьвосем I. АЬгаЬат Нт ИаиЗ а1з ОезсЫсЬьззсЬгегЬег //
ГеЯзскгфг}акоЬ (ЗиЯтапп. 8. 186-205; а также: Кляйн М., Молнар Э. Рабби
Авраам ибн-Дауд как историк (на иврите) // Га-цофе, V, 93-108, 165-175; VIII,
24-35; IX, 85-88. Последующие авторы занимались в первую очередь источни-
ками Ибн-Дауда, доказывая, например, что он не видел “Послания” Шриры,
но был знаком с его содержанием через таких посредников, как Нисим, с его
“Ключом”. Разумеется, Ибн-Дауд мог пользоваться обширными материалами
гаонов, собранными Шмуэлем ибн-Нагрелой и Иегудой бар Барзилаем. См.
выше, глава 27, примеч. 36, 8о.

73 Короткий трактат Ибн-Дауда Зихрон диврей малкей Исраэль ба~байт га-шени
(“Заметка об истории еврейских царей эпохи Второго Храма”) и его Зихрон
диврей Роми (“Заметка об истории Рима”) были впервые опубликованы вместе
с “Книгой традиции” в Мантуе в 1513 г.; впоследствии их неоднократно пере-
издавали. Издания изобилуют ошибками, особенно в именах и названиях,
малознакомых еврейским переписчикам и печатникам. Ни одно из них не при-
близилось по качеству к публикации “Книги традиции” Нойбауэром. В своем
главном труде толедский мыслитель писал о намерении поместить некоторые
фрагменты повествования в два приложения, чтобы не прерывать течение рас-
сказа {М]С, I, 53, 81 и далее). Поэтому можно предположить, что он написал
их непосредственно после завершения основного текста в 1160-1161 гг., а не
в 1166-1167 г., как бездоказательно предположили Кляйн и Молнар {Га-цофе,
IX, 85). Подвергнув внимательному анализу источники Ибн-Дауда, эти иссле-
дователи показали, что вплоть до эпохи Августа наш хронист ничтоже сум-
няшеся пересказывал Иосиппон. С этого момента и до конца IV в. он почти
дословно следовал “Истории против язычников” (Н181опае асКегзш ра§апоз)
Павла Орозия, а для третьей части, посвященной варварским миграциям
и завоеванию Испании вандалами, активно использовал “Хронику Идация”
и сочинения Исидора Севильского. Разумеется, в доступных ему оригиналь-
ных источниках уже было немало огрехов, к которым он добавил множество
собственных ошибок — и на это наложилась беспечность последующих пере-
писчиков. Живя в Толедо, Авраам, несомненно, владел тремя языками, однако
мог предпочесть даже Орозия использовать в арабских пересказах. См. ^ЕVI
пеььа Уюа С. Ье ТгаЖигюпе агаЬе с1е11е Яхте сП Огозю // А1-Апс1а1и8, XIX,
257-293 (ранее опубликовано в МгзсеИапеа (3. Оа1ЫаП, Ш, 185-203), особенно
с. 290 — об арабской рукописи, хранящейся в Колумбийском университете.
Делла Вида, однако, признает, что в распоряжении Ибн-Дауда мог быть араб-
ский текст лучшего качества. Например, перечисляя римских императоров п в.,
он указывает двух Адрианов вместо Траяна и Адриана. Вероятно, пересматри-
вая талмудические упоминания о полемос Трахианус (войне Траяна), он
хотел объяснить связь между гонениями Адриана, о которых много говорится
в раввинистической литературе, и произошедшим ранее восстанием евреев
в Египте и на прилегающих территориях. Перепутав эти события, он заявил,
что Козиба (Бар-Кохба) и его войска “вели великую войну против всех наро-
дов и захватили землю Египетскую”. См. выше, т. п, с. 107 и далее.
74	Саадья. Китаб ат-тарих (“Книга хронологии”), содержащая также добав-
ления позднейшего хрониста, опубликована Нойбауэром по двум плохо
сохранившимся Бодлианским рукописям (М]С, II, 89-110). См. предисловие
редактора, с. х и далее; а также дополнительный фрагмент, опубликованный
в статье: Макх А. $иг 1е «Кйак а1-Тапкк» бе ЗаасИа // КЕ}, Буш, 299-301.
После продолжительной научной дискуссии авторство гаона было признано
всеми на основании цитат в разных рукописях. См. датировку, предложенную
в книге: Маьтек Н. Заабга Оаоп. В 172	353 и дополнительные замечания

И. Верфеля в книге Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана, с. 652; выше, при-
меч. 63; и ниже, глава 35, примеч. 75. Основной источник Саадьи — Библия.
Как и в других сочинениях, он рассматривает библейские истории с точки
зрения агады, используя сдержанные герменевтические интерпретации без
красочных легендарных дополнений. Можно лишь высказать догадку, что
исторические интересы гаона в полной мере проявились только после пере-
езда в Багдад. Вероятно, полемика с Бен Меиром, затрагивавшая некоторые
проблемы еврейской хронологии, как математические, так и исторические,
особенно разжигала любопытство. В целом, однако, этот трактат представляет
собой лишь приложение к библейским исследованиям, чем объясняется почти
идентичная транслитерация библейских имен здесь и в переводе Писания.

75	Йегуда бар Барзилай цит. по: Шмуэль бен Сирило. Клалей Шмуэль
(“Правила Шмуэля”; о талмудических методах) в сборнике Тумат йеша-
рим (“Хладнокровие праведных”), под ред. Биньямина бен Авраама Моталя,
л. 109 и далее; краткий хронологический экскурс Киркисани в конце его
до сих пор неопубликованного комментария к Библии воспроизводится по
Ленинградской рукописи в М]С, и, 249-251; столь же краток и византий-
ский список (там же, I, 185-186). См. также Никита Хониат. История,
под ред. И. Беккера, с. 767 и далее (рус. пер. под ред. Н. Чельцова: Никита
Хониат. История, начинающаяся с царствования Иоанна Комнина. Т. 2.
С. 328 и далее. — Примеч. переводчика)*, Н1К5СНЕЕЬ Н. Оущгзат Зтибгез.
В 29 а также выше, глава 19, примеч. 12; глава 25, примеч. 3; ниже, глава 29,
примеч. 71. О самаритянских хрониках см. особенно тексты и исследования,
указанные выше, в главе 25.

76	“Сообщение” Натана бен Ицхака Вавилонского в издании Нойбауэра (М]С,
II, 77-88) соединено с другим сообщением, которое после краткого обзора все-
общей истории от Адама до Саадьи переходит к разъяснению превосходства
ешивы в Суре над пумбедитской. Из арабского оригинала Натана сохранился
лишь небольшой фрагмент, опубликованный в статье: Бюепьаехпек I. Тке
АгаЫс Оп%та1 о/ тке КероП о/ К Паькап НакаЬИ // /рА, [о.8.] XVII, 747—761.
См. также примеч. 77. В дошедших до нас отрывках практически нет авто-
биографических деталей, поэтому личность Натана и время составления
знаменитого “Сообщения” стали предметом долгих и не вполне конструк-
тивных споров. До сих пор неясно, почему тексты Натана и Шриры столь
принципиально расходятся между собой. Наибольший вклад в обсуждение
внесли работы: СкаеТ2 Н. Се$сЫскге Нет }ис1еп, V, и. хп. 8. 446 К (рус. пер.
В. Шерешевского: Грец Г. История евреев от древнейших времен до насто-
ящего. Т. 6. Одесса: Типография Я. Шермана, 1906. С. 347-358. — Примеч.
переводчика); Галеви И. Дорот га-ришоним, ш, 249 и далее; Сшхвекс Ь.
Сеотса, I, 55 Е; Макх А. Пег агаЫзске ВизгапаТВепскг ипН Иабэап Ьа-ВаЬИ //
Рогпапзкг Мет. Уо1. 8. 76-81; Манн Я. (Дж.) Уапа // Тарбиц, V, 148 и далее.
См. выше, глава 23, примеч. 5; глава 27, примеч. 31. Рассказывая о событиях,
произошедших за 30 или более лет до того, Натан был вынужден опираться
только на собственную память или в лучшем случае на привезенные с собой
записи. Он путал имена важных персонажей, допускал ошибки и во второ-
степенных вопросах. В то же время, когда речь шла о местах, происшествиях
и людях, которые произвели на него большое впечатление, рассказ становился
правдивым и точным. См. Ваком 8. ЗаасИа’з Соттипа1 АсНъШез // ЗаасИа
Аптъ. Уо1. Р 25 Я., 62 €Е

77	Гаркави А. Э. Нетира и его сыновья (по-арабски с переводом на иврит) //
РеМзсЬггД ВегИпег, ивритский раздел. С. 34-43 — этот текст, возможно, пред-
ставлял собой часть “Сообщения” Натана, если мы согласимся с предположе-
нием И. Фридлендера (/СДТ, [о.8.] XVII, 749 п. 2), и, по-видимому, основан
на семейной хронике, которая получила распространение в Багдаде во время
пребывания там Натана в 30-40-6 гг. х в. Опора на разнообразные источники
объясняет незначительные расхождения между арабским стилем фрагмента
и основным текстом “Хроники Натана”. См. также Ркаемкеь 8. /йТ/йсА-
АгаЫзскез //[о.8.] XVII, 386 €Е; а также выше, глава 18, примеч. 36; глава 23,
примеч. 7. По поводу ключевого вопроса о присутствии Натана на церемо-
нии вступления в должность сына и наследника Давида бен Закая в 940 г., а не
на церемонии, посвященной самому Давиду и прошедшей в 916-917 гг., как
это принято считать, см. мои аргументы в ЗаасИа Апти Уо1. Г 28 Е Решающий
фактор — участие обоих гаонов в избрании нового экзиларха и в последую-
щих торжествах, тогда как избрание Давида, по сообщению самого Натана,
представители Пумбедиты бойкотировали в течение трех лет.

78	Эвьятар бен Йосеф га-Коген. Мегилат Эвьятар (“Свиток Эвьятара”) //
8снеснтек 8. Заайуапа, № XXXVIII. Р. 8о Е; Авраам бен Гилель. Мегилат
Зута (“Свиток Зуты [о Зуте]”) // Ненваиек А. Е^урйап Рга^тепк: ЗсгоИз
Апа1о$ои$ го гкаг о/ Рипт // /(Д&, [о.8.] VIII, 541-561; с дополнительными
фрагментами в заметке: КеиЬаиег. Йоге // 1Ы<1, IX, 721; Собьет А. Ме^Шагк
7м{а: Йоге оп VIII, 541 апс1 IX, 721// 1Ыс1., XI, 532. Коули отмечает здесь,
что существующие пять фрагментов, которые отличаются по форме, размеру
и почерку, представляют собой пять различных рукописей и это указывает на
широчайший интерес к полемике о руководстве Зуты. Более вероятно, что
с самого начала оба свитка были просто циркулярными письмами, разослан-
ными во множестве экземпляров в разные общины, а затем сохранившимися
в архивах этих общин в оригиналах или в сделанных на месте копиях. Нет
способа узнать, осуществилась ли при жизни Авраама бен Гилеля его мечта,
чтобы рифмованная хроника “навсегда осталась в устах певцов и певиц” на
манер “Свитка Эстер”. См./рА, VIII, 551. Более подробный анализ конфлик-
тов, которые освещаются в обоих свитках, а также письма, адресованные
Эвьятару, см. в книге: Мамм ф 1п Ерур1, I, 185 Н., 234 Н.; и, 222 Н., 292
Мет. Тех1$ апс1 ЗгшИез, I, 234 й., 346 Н.; см. также Азнток-Зткаегзз Е. $а1ас!лп
апс1 тке// Н1]САУ XXVII, 313 й.; а также выше, глава 23, примеч. 50; глава 27,
примеч. 155.

79	$ с несытен. $аас1уапа. Р. 87, 92 Е Мы также располагаем кратким изложени-
ем позиции Давида в этом конфликте. Здесь особое внимание обращено на
следующее: в Вавилонском Талмуде отстаивается мысль о мировом господстве
вавилонских экзилархов, от которых “не отойдет скипетр”. 1Ы(1., № хь. Р юб
й. с некоторыми коррективами в тексте: Майм. ш Ерур!^ I, 190 п. 1. Это
письмо предупреждает множество притязаний, но не отвечает на конкретные
возражения, выдвинутые главным оппонентом Давида. Оно, по-видимому,
было написано до “Свитка Эвьятара”.

В отличие от этой переписки, которая касалась широкого круга проблем во
взаимотношениях между правящим домом Давида и священством, “Свиток
Зуты” ограничивается сравнительно немногим: показывает невежество
“претендента” во всем, что касается еврейской и общей учености, разбира-
ет его публичные речи и пространно осуждает деспотизм и предательство
важнейших интересов египетских евреев. К сожалению, в этом случае
аргументы противной стороны не сохранились. Маймонид вскоре после
прибытия в Египет присоединился к оппозиции, и общественное мнение
в конце концов заставило властного нагида покинуть свой пост. Мы, видимо,
можем признать обвинения обоснованными, даже если пренебречь убежде-
нием средневековых и современных ученых, что человек такой выдающейся
учености, как Маймонид, никогда не мог ошибаться, даже в общинном кон-
фликте.

8о Когда “Хроника Ахимааца” впервые была опубликована по Толедской руко-
писи Нойбауэром п, 111-132, с краткими замечаниями издателя, с. XI
и далее), она вызвала большое оживление в еврейском научном мире. Жаркая
дискуссия шла еще два десятилетия; два переиздания текста, подготовленные
Зальцманом и Кларом, не только помогли суммировать вышедшие иссле-
дования, но и добавили немало новых наблюдений. В английском переводе
Зальцману удалось избежать большей части ловушек, свойственных иврит-
ской рифмованной прозе, и представить вполне пригодный для чтения текст.
Перевод был снабжен подробным анализом, где был определен вклад, кото-
рый эта хроника внесла в историческое знание. Клар, со своей стороны, пред-
послал тексту Ахимааца несколько стихотворений южноитальянских поэтов
того периода, в том числе написанных предками самого Ахимааца. Обширные
примечания Клара содержат весьма ценный тщательный анализ текста, его
формы и содержания. В примечаниях мы уже многократно ссылались и еще
будем ссылаться на оба эти издания.
81 См., в частности, пространное предисловие Зальцмана, а также многочислен-
ные наблюдения, сделанные на основании хроники и включенные в книгу:
Бтакк }. т тке Вухапипе Етргге, раз 81т. Множество ключевых проблем,
в том числе касающихся интереснейшей фигуры мнимого нагида Палтиэля,
еще ждут своего решения. См. выше, глава 19, примеч. 7; глава 20, примеч. 20
и далее; глава 23, примеч. 48. Возможно, не случайно единственный экзем-
пляр “Хроники Ахимааца” уцелел в Испании, где собиратели всегда прояв-
ляли интерес к еврейской литературе разных жанров, в том числе к хронике
Иосиппона, См. выше, примеч. 54.

82 См. два издания этих хроник, подготовленные Нойбауэром, Штерном (с не
вполне точным немецким переводом Ш. Бэра) и Хаберманом с коммента-
риями X. Бреслау и других, см. также выше, глава 21, в частности, примеч. 7
и 9. Издание Хабермана много выиграло благодаря включению поэтических
произведений того времени, часть из которых публикуется впервые. Как
проницательно указывает Бэр в очерке “Гонения 1096 г.” (на иврите, Сефер
Асаф. С. 126 и далее), ранний источник, лежавший в основе трех ивритских
хроник Первого крестового похода, возможно, преследовал практическую
цель — предупредить другие общины и побудить их к подражанию великим
мученикам. Для этого собирали сведения из других посланий, которые ранее
отправили общины, где тоже стремились к мученичеству. Бэр также убеди-
тельно показал, что еврейские и христианские авторы того периода свободно
заимствовали друг у друга и иногда косвенно намекали на утверждения, кото-
рые им хотелось бы исправить.

Бэр и его предшественники, однако, недооценили огромный вклад устной
традиции. В детстве Элиэзер бар Натан, вероятно, стал свидетелем Майнцской
трагедии. Шломо или Майнцский аноним тоже, вполне возможно, сами пом-
нили какие-то эпизоды или узнали о них от старшего поколения. Разумеется,
в 1140 г., когда был составлен отчет Шломо, еще много было выживших
в погромах, которые могли собственными устами поведать о героизме
мучеников. Конечно, истории о драматических событиях в устной передаче
постоянно искажались, но совсем не обязательно были менее достоверны, чем
письменные рассказы, составленные под непосредственным впечатлением от
величайшей личной трагедии. Гораздо легче поверить в устные беседы между
евреями и христианами, чем в прямые заимствования из трудов друг друга —
причем ивритские тексты были практически недоступны христианским авто-
рам. Каковы бы ни были источники, еврейским хронистам удалось сложить
из них последовательные повествования, сама простота которых и отсутствие
риторических красот делали их такими красноречивыми и трогательными.

83 См. выше, глава 18, примеч. 39; глава 21, примеч. 2 и 6о. В случае с автобио-
графическим текстом египетского чиновника следует иметь в виду, что автор
был заинтересован в определенном изложении событий. В то же время текст
содержит немало интересных наблюдений, и можно только сожалеть, что
евреи не следовали примеру арабских соседей в сочинении автобиографи-
ческих произведений. См. аналитическую работу: Козетчтнаь Р. Иге ага-
Ызске Аиюкюргаркге // Апа1ес1а ОпеШаНа, XIV, 1-40. Популярная антология
Зсн^АКХ Ь. V/ Метоггз о/Му Реор1е Ткгоирк а ТкоизапН Уеагз, по понятным
причинам содержит еврейские произведения мемуарного жанра, написанные,
главным образом, в Новое время. См. также в целом: Мтзсн С. ОезсЫсЫе Нег
Аи1окю$гарк1е. Вс1. п, ТеИ 1 (анализ текстов от периода высокого Средневековья
до епископа Ратхера).

84 Письмо Хасдая к хазарскому царю см.: Коковцов П. К. Еврейско-хазарская
переписка. С. 16 (ивритский текст), 66 (русский текст); а также англ. пер.
Э.Н. Адлера: Авьен Е.Ы. ]е^чзк ТгаъеИегз. Р. 29; Эйнхард (Эгинхард).
Анналы, за 801 и 802 г. (современные ученые, исследовавшие этот памятник,
отрицают авторство Эйнхарда; рус. пер. А. Волынца: Ьггр:/Л^^ху.уо8г11ьш[о/
ТехГ8/ги817/Аппа1е8_ге§т_[гапсогит/[гатегехГ2.Ьгт — Примеч. переводчика);
Он же. Жизнь Карла Великого, XVI // МОН, Зспргогез, 1,190; II, 451 (рус. пер.
М. Петровой: Эйнхард. Жизнь Карла Великого. М., 2005. С. 87-89. —Примеч.
переводчика). О подлинности сообщений и обширной литературе, посвящен-
ной этому вопросу, см. выше, глава 19, примеч. 30; глава 20, примеч. 57.

85 См. предисловие А. Эпштейна к изданию нескольких ивритских текстов
в книге: Эльдад га-Дани; а также статью: 8сньое881ИОЕК М. Тке Е1с1ас1
Ее^епН И Тке Кл1иа1 о/ ЕМаН ка-Эат, АррепсПх. Р 105 Я. (в остальном работа
посвящена, главным образом, галахическим аспектам). О спорной теории
Л. Рабиновича, будто перед тем, как отправиться на Запад, Эльдад добрался до
Китая, см. выше, глава 17, примеч. 53, где указана дополнительная литература.
В заключении к письму в Испанию от [46] 43 г. (883 г.; в издании Эпштейна,
с. 29, 52 и далее) Эльдад перечислил 38 предков вплоть до Дана, сына Яакова.
Историческая достоверность этого генеалогического древа, разумеется, весьма
невелика, однако интересно, что Эльдад делает типичные для Средневековья
ошибки в древнееврейской хронологии.

86 Эпштейн. С. ххш и далее; также цитирует негативные замечания Авраама
ибн-Эзры и Мейра из Ротенбурга — последний говорил, по-видимому, от
имени Яакова Тама. Влияние Эльдада на христианский мир и его вклад
в развитие легенды о могущественном христианском царстве “пресвитера
Иоанна” на Востоке все еще остается темой малоизученной. Происхождение
этой легенды, которая впервые появилась, по-видимому, в хронике Оттона
Фрейзингенского, удалось проследить до первых сообщений о победе Елюя
Даши, предводителя каракиданей (Каракитайское ханство), возможно, испо-
ведовавшего несторианское христианство, над большой армией мусульман
недалеко от Самарканда в 1143 г. Очевидно, рассказы об этом событии легли на
благодатную почву: владыки латинского Иерусалимского королевства, которое
терпело тогда одну неудачу за другой, были жадны до подобного рода историй.
Так легенда проникла в христианский мир и легла в основу как подложного
письма пресвитера Иоанна византийскому императору Мануилу I Комнину,
так и подлинного письма папы Александра ш пресвитеру 1177 г. По всей веро-
ятности, нет прямой связи между этой смесью дипломатии и утопии и расска-
зом Эльдада. В течение последующих четырех столетий европейские народы
считали страной истинного пресвитера Иоанна Эфиопию, а не Индию, что,
несомненно, подкреплялось еврейскими и эфиопскими легендами о древней
связи этой страны со Святой Землей. Неудивительно, что Индия и Эфиопия
перепутаны, поскольку в древнем и средневековом сознании “Индией”
называлась обширная и никогда четко не определявшаяся территория. Разве
многие византийские авторы (например, Феофан), а также многочисленные
еврейские гомилеты и автор Таргума Йонатана не называли жителей Аксума
(Эфиопии) или страны, лежавшей к югу оттуда, “индами”? См. Феофан.
Хронография, VI.13, издание под ред. Де Боора, I, 222 и далее (греческий
текст), п, 142 (латинский текст; рус. пер. В. Оболенского, Ф. Терновского:
Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана
до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С. 171. — Примеч.
переводчика); а также многочисленные раввинистические и другие источ-
ники, собранные Эпштейном в примечаниях к сообщению Эльдада, II, 33
и далее, примеч. 19. Здесь Эльдад, похоже, усугубил путаницу. Впоследствии
сообщения Биньямина о десяти потерянных коленах добавили таинствен-
ности. Обширную и продолжающую увеличиваться литературу о пресвитере
Иоанне см. в последних изданиях: Нешю К. Пеие Еогзскип&еп чиг За^е Нез
Рпезьегкдт^з // ПпкегзИаз, IV, 1261—1265; Мет. Теггае тсо^пНае, ш, 2. АиЛ.,
ра881т; Мо^еьь С. Е. Тке НгзЮг1са1 РгезЬег ]окп // Зреси1ит, XXVIII, 435-445.

87 Абу Убейд Абдалла ибн-Абд аль-Азиз аль-Бакри. Китабаль-Мамалик
валь-масалик (“Книга дорог и царств”). Этот текст, до сих пор не опублико-
ванный, сохранился в Константинопольской рукописи 1337 г. и нескольких
копиях с нее. Он содержит ряд отрывков из путешествия Ибрагима, которые
можно найти в критическом издании Т. Ковальского, снабженном латинским
и польским переводами и примечаниями на польском языке: Ко^аьзк! Т.
Ке1айо 1кгаЫт Пт ]а’киЬ Не кгпеге з1аъ1со. Также большой интерес пред-
ставляет более ранний немецкий перевод, снабженный массой комментари-
ев, см. }асов С. АгаЫзске Вегккге уоп СезапНгеп ап ^егтатзске Рйгзгепкдфе.
8. ы й. См. также дополнительную литературу, указанную в предисловии
Ковальского и в статье: Ьавтша С. 1кгаЫт Пт фасик: па]з1агзча ге1ас]а о Розке
почтут ‘шуНати (“Древнейшее сообщение о Польше в новом издании”, на
польском языке) // Косчткг ЬузЮгусчпе, XVI, 100-183; а также рецензию на
издание Ковальского: Мааз ^7. Та «Ке1ас16п ез1аъа» Не1 ]иНю-езрапо11кгаЫт
к. Та^ик а1Лйг1из1 // А1-АпНа1из, XVIII, 212-214; и более популярную работу:
Нозропак В. Ап Еаг1у Тгауект т Рга^ие; а также выше, глава 18, примеч. 40;
глава 19, примеч. 57.

Раздел, сохранившийся у Аль-Бакри, касается только путешествия Ибрагима из
окрестностей Магдебурга до Балтики, а также обратного пути из Магдебурга
в Прагу. Вполне вероятно, что арабский географ лишь эту часть счел инте-
ресной и воспроизвел ее более или менее дословно. Сейчас уже почти одно-
значно установлено, что Ибрагим был тем послом, который в рамках своей
дипломатической миссии пересек христианскую Испанию и Францию и чьи
сообщения цитируют Аль-Казвини и Аль-Химьяри, — хотя Г. Якоб все еще
выдвигает ряд возражений против этой гипотезы (8. 3 й.). Однако нигде не
говорится о роли Хасдая ибн-Шапрута в этой миссии. Мы даже не знаем
наверняка, что в 956 г. он был еще жив, хотя Грец приводит вполне убедитель-
ные аргументы в пользу того, что он жил до 970 г. См. СКАЕТ2, СезсЫсЫе
Нет]иНещ V, Гп. ххгл. 8. 538 Е (рус. пер. В. Шерешевского: Грец Г. История
евреев от древнейших времен до настоящего. Т. 6. Одесса, 1908. С. 419-420. —
Примеч. переводчика'). Как было сказано выше, еврейский государственный
деятель играл активную роль в приеме послов Оттона I в Кордове в 956 г.
и вполне мог отбирать мусульманских послов в Германию девятью годами
позже. Похоже, что Ибрагим был практикующим врачом, если судить по мно-
гочисленным и вряд ли случайным замечаниям о гигиенических привычках
жителей Центральной Европы. В то же время интерес к медицинским вопро-
сам среди арабоязычных евреев того времени был свойствен не только врачам.
О расположении еврейской соляной шахты (мал аха, что может, однако, обо-
значать просто “еврейский квартал”, как мелах в Марокко) в Дюренберге на
Халле или Зале, см. комментарий Ковальского, с. 87 примеч. 59.

88 Более века назад А. Ашер в процессе подготовки издания “Путешествия”
Биньямина с английским переводом насчитал 23 предшествовавших издания
(I, 1 й.). У него не было доступа к рукописным материалам, поэтому нам сле-
дует ориентироваться на критическое издание Э.Н. Адлера, которое воспро-
изводит текст рукописи из Британского музея с вариантами из двух других
полных и двух неполных рукописей. Издание Ашера сохранило ценность
во многом благодаря комментариям, в составлении которых переводчику
помогали несколько ученых, в том числе Л. Цунц. Своими достоинствами
обладает и издание Л. Грюнхута с немецким переводом, тогда как испанская
версия И. Гонсалеса Льюберы — Сом2АЪЕ2 Ьъегвека I. Уга]е$ Не Веп^атт Не
ТиНе1а Ц160-1173) — основана главным образом на трудах предшественников.
Датировка, указанная в заглавии, явно слишком широкая. Только дата возвра-
щения Биньямина в Испанию в 1173 г. указана в предисловии первого редак-
тора (см. примеч. 89). Время отъезда и остановок можно частично рекон-
струировать по нескольким упомянутым именам. По-видимому, Биньямин
покинул Испанию около 1165 г., поскольку первый его визит в Рим при-
шелся на богатое событиями правление папы Александра ш, то есть между
1165 и 1167 гг. См. примечание Адлера к переводу первого абзаца. В Багдад
Биньямин прибыл в конце 1168 г., что явствует из аргументов, приведенных
в книге: Овекмеуек Иге ЬапНзсЬа^ ВаЬу1отеп. 8. 128.

Путешествие Биньямина продолжалось около восьми лет — довольно типич-
ный срок для той эпохи. П. Борхардт проанализировал (в немалой степени на
собственном опыте) трудности, с которыми сталкивался путешественник. См.,
в частности, попытку реконструкции странствий Биньямина: Вокснакит Р.
Пег Кегзе^е^ Нез КаЬЫ Вепуатт ъоп ТиНе1а ипН Нез РеЬасЫа аиз Ке$епзЬиг& гп
МезороЬатгеп ипН Регзгеп // //АС, XVI, 137-162 (со ссылкой на более ранние
исследования). Борхардт также готовил новое критическое издание с про-
странным “географическим комментарием”, но оно до сих пор не опубли-
ковано. См. Вокснакот Р. Тке 8си1рШге т Ргоп1 о/ Нэе ЬаЬегап аз ПезспЬеН
Ьу Ветцатт о/ ТиНе1а апН Ма&згег Сге^опиз // ]оита1 о/ Котап ЗшЗлез, XXVI,
68-70. Потребность в такого рода комментарии очевидна из многочислен-
ных поправок, по большей части вполне убедительных, которые предложил
Я. Обермайер к вавилонскому разделу, см. Пге ЬапНзска/ъ ВаЬу1отепу ра881т.
См. также Ахпкелоез А. М. 8иг Вегцатт Не ТиНё1е // В2, ххх, 457-462 (про-
демонстрировано, что с Корфу Биньямин отправился на Лефкас, а не в грече-
скую Арту).

89 Долгое время не понимали, что эта оценка принадлежала современникам,
поскольку в более ранних изданиях употреблялось прошедшее время, но, как
показал Адлер, и в рукописи из Британского музея и в рукописи из библиоте-
ки Касанатенсе используется настоящее время. Аттестация могла быть состав-
лена и при жизни Биньямина — даже обороты ншимато эден (“да пребывает
его душа в Эдеме”) и га-низкар (“помянутый”) из рукописи Британского
музея явно вставлены позднее — чтобы ответить зубоскалам, сомневавшимся
в достоверности сообщений великого путешественника. Современные уче-
ные в целом считают Биньямина правдивым, что еще раз показал Борхардт
в статье в ]оита1 о/ Котап 8шН1езу XXVI, 68 Й.

90 Неудивительно, что Биньямин не называет имен руководителей самых дале-
ких общин, поскольку в этих районах было совсем немного вождей с высоким
авторитетом. Даже по прибытии в такие древние центры учености, как Сура,
Пумбедита и Негардея, путешественник повествует о древних синагогах
и могилах, а не о современных евреях. И сразу после этого он рассказывает
о рабби Ханане га-Наси (Князе) — “правителе” евреев Фемы в Северной
Аравии. Об оценках численности населения у Биньямина см. выше, гл. 17,
примеч. 48.

91 Лучшее издание путешествия Петахьи подготовил Л. (Э.) Грюнхут, снабдив
его немецким переводом. См. также более старое издание А. Бениша с ком-
ментированным английским переводом. Текст сохранился гораздо хуже, чем
описание путешествия Биньямина. Возможно, сам Петахья был не настолько
методичен, как его испанский современник. В любом случае, похоже, он
привез с собой в Германию лишь разрозненные заметки, которые, возможно,
передал известному мистику Иегуде ге-Хасиду. Он сообщает, что однажды
оставил все свои записи в Богемии; например, очень важный список могил
амораев, который вручили ему после визита на могилу Рава (см. Грюнхут,
с. 19 [ивритский текст], 26 [немецкий текст]; Бениш, с. 36 и далее; в рус. пер.
П. Марголина, с. 290-291). Иегуда отредактировал эти записки по своему
вкусу, опустив ряд значительных деталей. Например, описав визит Петахьи
в Нисибис, где находится старая синагога Эзры, редактор коротко заметил:
“Оттуда он [Петахья] отправился в Хамат. Он назвал все города и указал,
сколько времени ему понадобилось, чтобы добраться из одного города до дру-
гого. Однако здесь нет возможности записать это”; Грюнхут, с. 28 (ивритский
текст), 38 (немецкий текст); Бениш, с. 52 и далее. Также автор позднейшего
пересказа сообщает, что известный ниневийский астролог р. Шломо сообщил
Петахье дату прихода Избавителя, “но этого разговора, однако, рабби Иегуда
Хасид не хотел записывать, дабы его не заподозрили, что он верит словам
рабби Шломо”; Грюнхут, с. 7 (ивритский текст), 8 (немецкий текст); Бениш,
с. 12 и далее (в рус. пер. Марголина, с. 271).

Порой нашего путешественника преследовали неприятности. Заболев,
Петахья не смог больше оставаться в Ниневии, чтобы не стать жертвой алчно-
сти местного правителя. Большинство мусульманских законов предписывали,
что “оставшееся без наследника” еврейское имущество следует передать мест-
ной еврейской общине, однако Петахья знал, что местный обычай Ниневии
требовал другого: “...когда приезжий еврей умирает, то половину его капи-
тала берет себе султан, а поскольку рабби Петахья был всегда хорошо одет, то
прослыл богачом” (Бениш, с. и; в рус. пер. Марголина, с. 269). Его рассказ
невозможно подвергнуть такому же анализу, как сообщение Биньямина. См.,
например, вышеупомянутую попытку анализа, предпринятую П. Борхардтом
(//ГС7, XVI). Следует быть благодарными, что хотя бы редкие отсылки, остав-
ленные рабби Иегудой и позднейшими копиистами, позволяют определить
хронологические рамки путешествия Петахьи. Например, известно, что
Петахья прибыл в Дамаск после, а в Иерусалим до завоеваний Саладина, то
есть эти города он посетил между 1174 и 1187 гг.

92 Иосиппона под ред. Гюнцбурга и Каганы, с. 3 и далее; комментарии к этому
фрагменту Бэра (Сефер Динабург. С. 180 и далее) и Д. Флюссера (Циону
XVIII, 112 и далее). Ср. также более подробный анализ Флюссера в статье
“Сообщение о славянах в еврейской хронике х в.” ("на чешском языке) //
Сезку Сазоргз Нгзопску, хеутп-хых, 238-241. Как это часто бывает, еврейский
историк и фольклорист следует здесь сообщению Егесиппа, но излагает факты
несколько иначе. Библейские исторические сведения использовались всеми
и повсеместно, например, австрийские хронисты XVI в. со всей серьезностью
сообщали о событиях в своей стране, происходивших якобы через столько-
то поколений “после потопа”. Предполагаемое “ханаанское” происхождение
североафриканского и славянского населения, а также распространенное
среди евреев и христиан убеждение, что евреи Испании, Франции, Рейнской
области и других стран поселились там до падения Второго храма, повлияло
и на статус средневековых евреев. К данным, указанным выше, глава 16, при-
меч. 3, 58, добавим также: Е ЕВ о с ЕМ I. СезсЫсЫе Нет фиНеп т ПеиисЫапск 8. 11
й. Выдающийся мусульманский мудрец Аль-Бируни без колебаний объяснял
этимологию названия еще существовавшей секты сабиев происхождением их
основателя от Саби, сына Метушелаха. Он также сообщал, что ученые разде-
ляют сабиев и харранцев, причем название последних происходит от имени
Харана бен Тераха, брата Авраама, который “среди их вождей был больше всех
привязан к их религии”. См. Тке Сктопо1о$у о/АпсгепЬ Пайопз (“Памятники
минувших поколений”), англ. пер. Э. Сахау, с. 186 и далее. Масуди также бес-
прекословно соглашался с евреями в отождествлении Эсава с предком Рима
и верил, что Иов был правнуком Эсава.

Иногда подобные исторические реминисценции несли печать догматических
предубеждений. Например, шииты увидели в Эноше пророка, унаследовав-
шего пророческий дух от своего отца Шета и передававшего его имаму каж-
дого следующего поколения, вплоть до Мухаммеда. Об этом представлении
Масуди сообщает как об историческом факте, хотя историк Табари развенчал
это представление. Масуди считал, что библейские традиции нетрудно при-
вести в соответствие с открытиями греческой науки. См. его Китаб Мурудж
ад-дахаб (“Золотые копи”) в издании с французским переводом Барбье де
Мейнара и Паве де Куртея, I, 69 и далее, 89 и далее (англ. пер. А. Спренгера,
с. 68 и далее, 88 и далее); Ваком 8.^7. Тке Н1$1ог1са1 Оибоок. о/МагтотЗез //
РАА]К, VI, 14 п. 16, 16 п. 20; а также об опоре Масуди на греческие и араб-
ские географические и астрономические источники см.: МАрвьть Анмаэ 8.
А1-Ма$’исИ’$ СопЬпкибопз Го МесИеъа1 Атак Оео^гарку // /С, XXVII, 61-77.
Интересные географические данные разбросаны по средневековой равви-
нистической литературе, они были вкратце проанализированы еще в 1841 г.
в двух статьях Л. Цунца: 2имг Ь. Оп Же (Зео^гаркгса! ЬйегаШге о/ 1ке ]еи>$ /гот
(ке Кето1е$1 Тгтез Го Же Теаг 1841 и Оп ьке Сео^гарку о/ Ра1е$йпе /гот /еиизк
Зоигсез, опубликованных в приложении к изданию: Биньямин. Масаот,
под ред. Ашера, п, 230-317, 393-448 (немецкий оригинал первой статьи издан
34 годами ранее в сборнике: 2имг Ь. ОезаттеНе Зскп/ьеп, I, 146-216). Об
изучении евреями физической географии мы поговорим ниже, в главе 35.

93 Маймонид. Мишне Тора, Бейт га-бхира (“Законы Храма”), 2:2; Галеви.
Китабалъ-хазари, 1.95, изд. Гиршфельда, с. 44 и далее; англ. пер. Гиршфельда,
с. 64 и далее (в рус. пер. И. Стрешинского, с. 75). Маймонид почерпнул исто-
рическое описание Храма из гомилетических источников, указанных в статье:
Ваком 8. Ж Тке НгзЬопса! Оийоок. о/МагтотЗез // РАА/К, VI, 13 п. 12. Хотя
кодификатор нередко пользовался агадическими данными для подкрепления
правовых доктрин, он счел необходимым подчеркнуть всеобщее согласие
в этом вопросе. Интересно, какую цель преследовал Маймонид, подтверждая
легенду способом, подобным иджме? Хотел ли он указать, что евреи имеют
права на место Храма, занятое в то время мечетью Омара? См. также ниже,
глава 35, примеч. 77.

94 Галеви. Китаб алъ-хазари, 1.4; ш.63; а также многие другие фрагменты
в издании Гиршфельда, с. 8 и далее, 208 и далее; его англ, пер., с. 39 и далее,
185 и далее (в рус. пер. И. Стрешинского, с. 40-43, 240-242); Маймонид.
Путеводитель, 11.32 и далее, англ. пер. Фридлендера, с. 219 и далее; Он же.
Мишне Тора. Иесодей га-Тора (“Фундаментальные законы Торы”), 7:6 (рус. пер.
М. Левинов а: Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга “Знание”. С. 227-
228.	— Примеч. переводчика)', Он же. Комментарий к Мишне, Сангедрин X,
Введение, Принципы У1-УП, под ред. Хольцера, с. 23 и далее; Седер Элиягу
раба, х, под ред. Фридмана, с. 48. О последнем см. Каштзнш М. ТЬе ТЬео-
1о&у о/ЗеЗег ЕИаЬи. Р 125. 167 Е О сложном учении о природе и исторических
проявлениях пророчества, которое разработали Маймонид, Галеви и другие
средневековые мыслители, см. подробнее ниже, в главе 34.

95	См. мои замечания в РАА]К, VI, 25 Й., 96 й., источники, которые я цитирую
в этой работе; а также выше, глава 27, примеч. 155. Представление о постепен-
ном упадке еврейской учености и исчезновении древних сочинений имеет
глубокие корни. Отчасти его породили гностические учения о циклическом
развитии истории. Подобным образом зороастрийские мыслители объясня-
ли отсутствие письменных зороастрийских памятников эпохи Ахеменидов.
См. Мувекс Н. 8. Иге КеИ^юпеп Зе$ аЕеп 1гап, йЬегхет уоп Н.Н. 8сБаес1ег.
8. 427 Е Зороастрийцы, видимо, чувствовали весьма настоятельную потреб-
ность оправдать полное “исчезновение” священных текстов, но именно
евреи первыми высказали эту идею. Вполне возможно, что она появилась уже
тогда, когда фарисеи отстаивали Устный Закон, в еврейских эллинистических
апологиях отрицалось превосходство греческой культуры, а авторы древних
апокалипсисов возводили некоторые свои измышления к первым поколениям
людей. См. также выше, глава 27, примеч. 19.

Мы уже неоднократно упоминали об огромном влиянии враждебного
отношения иноверцев и страданий изгнания на средневековое еврейское
мышление; см. особенно главы 24 и 25. Эта проблема подробно проанали-
зирована в работе: Бэр И. Ф. Земля Израиля и диаспора глазами поколений
евреев Средневековья (на иврите) // Цион, VI, 149-171, особенно с. 157 и далее;
Он ЖЕ. Галут. С. 16 и далее. Примечательно, что ни Маймонид, ни Галеви,
ни другие еврейские средневековые мыслители, если не занимались непо-
средственно мессианскими спекуляциями, не обращались к учению о четы-
рех царствах. Связь этого учения с мессианской идеей и “подсчетом конца
времен” должна была отвращать рационально мысливших людей. Мнения на
этот счет расходились и среди средневековых христианских толкователей, но
по другим причинам. См. данные, собранные в диссертации: Апам }. Уот
гдтгзсЪеп У/еГгегск т Зег т1ие1аЕегИскеп ВгЫек1агип^.

96	См. Саадья. Книга верований и мнений, 111.7, под ред. Ландауэра. С. 128 и
далее; в переводе на иврит Ибн-Тиббона, с. 66 и далее; в англ. пер. Розенблата,
с. 157 и далее; а также выше, глава 24, примеч. 13. О “семи климатах” и месте
в них Земли Израиля см.: Альтман А. Климатические факторы в теории
пророчества Иегуды Галеви (на иврите) // Мелила, I, 1-17; а также ниже, гла-
ва 35. Внимание преимущественно к интеллектуальной жизни также позво-
ляло еврейским мыслителям отвлечься от мысли о том, что у евреев нет
независимой власти. Иегуда Галеви подчеркивал важнейшую роль мучеников
и ученых в истории человечества. Саадья однажды даже доказывал: страдания
евреев были частью Божественного плана. Цель состояла в том, чтобы убедить
весь мир: евреи верят в Него не потому, что это приносит им процветание,
а вопреки всем жертвам, которые приходится принести. См. его Книгу верова-
ний и мнений, шло, в конце, с. 145 (арабский текст), 74 (ивритский текст), 179
(английский текст).

Существовали различные подходы средневековых евреев к истории, но здесь
ограничимся приведенными примерами. Полный анализ раввинистических
взглядов на исторический процесс пока еще дело будущего, существует лишь
несколько монографий Н. Н. Глатцера и других авторов, указанных выше,
т. н, с. 383-384, примеч. 35, 402 и далее. См. также более позднее, хотя и доволь-
но поверхностное исследование: СЕ18 К. К. Ваз СезсЫсЫзЬбб без Та1тиб //
8аеси1ит, VI, 119-124. Среди еврейских средневековых авторов только Галеви
и Маймонид стали объектом более или менее глубокого исследования, см.
Хайнеман И. Историческая картина мира рабби Иегуды Галеви (на иври-
те) // Цион, IX, 147-177; а также мои статьи в /55, ш, 243-272, и в РАА]К, VI,
5-113. Предстоит проделать огромную работу в этом направлении, прежде чем
мы получим сколько-нибудь полную картину того, каковы были историческое
мышление, подходы и методы средневековых еврейских историков, гомиле-
тов, философов и правоведов. Эту задачу облегчает прогресс в наших знаниях
об историографии у мусульман, которая в некоторых пунктах совпадает со
средневековыми еврейскими представлениями, а в некоторых — принципи-
ально расходится с ними. В данный момент в нашем распоряжении имеют-
ся работы: Максоыоытн И. 8. ГесЪигез оп АгаЫс Нгзйопапз-, Ке1СНЕК С.
Ваз СезсЫсЫзЬбб бег агаЫзскеп НгзЮпкег без М1пе1акегз // РкИозорЫе ипб
СезсЫсНе, Вс1. хып; Козеьггнаь Г. А НШогу о/ МизНт НгзТопо^гарку,
а также многочисленные исследования сочинений Ибн-Хальдуна, на которые
я ссылался в указанных выше статьях. Большой интерес представляет статья:
Скгшеваегм С. Е. VО^. НгбаизГз Сопсерг о/НгзГогу (1953), переизданная в его
сборнике: 1з1ат. Р 168-184, гДе показан конфликт между персидскими корнями
и привязанностью к мусульманской вере в сознании великого поэта. В свою
очередь, гораздо лучше изученные византийская и особенно западная истори-
ография немало помогают в исследовании европейских еврейских историков,
таких как Иосиппон, Ибн-Дауд и Авраам бар Хия; она важна в основном для
понимания доминирующего среди евреев взгляда на историю в конце Средних
веков, когда центр духовной жизни еврейского народа переместился на Запад.

97	Авраам бар Хия. Мегилат га-мегале (“Свиток открывающего”), особенно
IV и V, под ред. А. Познанского, с. 84 и далее. См. также выше, глава 25, при-
меч. 23; и ниже, главы 34 и 35. Авраам изложил свое новаторское толкование
талмудического изречения, что “у Израиля нет счастливой звезды” (с. 115,
цитата из знаменитого высказывания из Шабат 156а) в апологетическом
послании Иегуде бар Барзилаю. Ссылаясь на другие раввинистические
изречения, он задавал риторический вопрос, как звезды могут иметь власть
над Израилем, если все они были сотворены только ради Израиля и отказ
Израиля от Торы заставил бы всю Вселенную вернуться в состояние хаоса.
Поэтому “благочестивые евреи, в отличие от народов мира, могут с помощью
своей праведности и молитв отменить приказы, означенные движением звезд”.
См. текст, изданный А. 3. Шварцем в Рез1зскг1ф1 Зскчлагх, ивритский раздел,
с. 27. Любопытно, что, как указал Юлиус Гутман (в предисловии к изданию
Познанского, особенно с. хи и далее), сам Иегуда также использовал мате-
матические, если не астрологические аргументы, выясняя дату пришествия
Мессии. Три фрагмента его сочинения Перуш Сефер Иецира (“Комментарий
к книге Творения”, под ред. Хальберштама, с. 238 и далее) до такой степени
схожи с текстами Бар Хии, что возникает вопрос, кто у кого заимствовал.
Возможно, оба они просто перефразировали древний источник, поскольку
Авраам прямо указывает, что обращался к многочисленным не названным по
именам предшественникам, чьи сочинения не дошли до нас.

98	Как указывал Гутман (в предисловии, с. хш и далее), важная идея о семиднев-
ной космической неделе, состоящей из шести тысяч лет, содержится в сочи-
нениях Исидора Севильского (Оиаезйопез т Уе1из Тез1атеп1ит [“Вопросы
о Ветхом Завете”]: к Быт., 2; Хроникой^ раз81т // РА, ьхххш, 213 Н. и 1017-
1058). Тщательный анализ исторических представлений Исидора и его под-
ражателей позволит выявить черты сходства между испанским ученым VII в.
и его еврейским соотечественником, жившим спустя 500 лет. См. особенно
интересный обзор: Комеко Б. Зап 1згбого бе 5еъШа; зи репзатьеШо кгзТогг-
со-роИйсо у зиз ге1асюпез соп 1а кшопа уш&оба // Сиабетоз бе Ыз1опа бе Езрапа,
VIII, 41 €Е, 48 Н. Прямые цитаты отсутствуют, поэтому невозможно точно
сказать, был ли Бар Хия непосредственно знаком с сочинениями испанского
клирика. См. также перевод сочинения Бар Хии на каталанский язык (ЬИЬге
гег>е1абогф подготовленный X. Мильясом Вальикросой.

99	См. интересные соображения в статье: Ккамек М. Едге Ье^епбе а1з Рогт
^езскгскбгскег СезТаРип^ /1 СеъзТ ипб СезеИзскафь (Кип Вгеузх^ хи зетет
зескх1§з1еп ^еЬигзга^е), ш, 22-34 (с цитатами из Гете; рус. пер. цитат
Н. Ман: Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.,
1981. С. 165). См. также наблюдения на эту тему в работе: Вольфсберг И.
Агада и история (на иврите) // /Ло1тк фиЬ. Уо1. С. 31-39. В свою очередь,
А. Марморштейн (Историческое значение агады // Он же. ёЛибюз т фе^гзк
Ткео1о^уь ивритский раздел, с. 77-91) придерживается традиционного метода
выявлять следы прошлого в раввинистических гомилиях, например свиде-
тельства того, что иноверцы соблюдали еврейские обычаи. Более глубокие
взаимосвязи между теологически окрашенной легендой и документальной
историей оказываются весьма интригующими, ведь многие из наших якобы
секулярных представлений об истории неосознанно происходят из бого-
словских предрассудков. См. недавнее исследование: Бсрхчтн К. Меатп^ т
НгзЮгу, гке Ткео1о^гса11трИса1юпз оф тке РкИозорку оф НьзЮгу, суть которого
еще лучше отражена в немецком названии У/еР^езскгскЬе ипб Небзрезскескеп
[“Мировая история и глобальное событие”]; а также Мень К. РкИозорЫе бе
ГЫзкпге ои Ткёо1о^ге бе Гкгз1огге // Кеъие б'кгз^огге еГ бе ркИозорЫе геНуреизез,
ххх, 93-120. Действительно, еще многое предстоит сделать, чтобы выполнить
сложную задачу: отделить фольклор от фактов в средневековых еврейских
представлениях об истории и определить их влияние на современную фило-
софию еврейской истории.

Глава 29

1 Кидушин, 30а; респонс Натроная Гаона // Тшувот га-геоним, Элкское издание,
№ 90, со ссылкой на Когелет, 1:7 и гомилию в мидраше Хазита, V. О раз-
личных значениях, которые вкладывали в слово “Талмуд” в эпоху танаев,
см. выше, глава 27, примеч. 37. О значении решения Натроная для позднего
Средневековья мы поговорим в рамках общего обзора истории еврейского
образования в тот период. Следует, однако, помнить, что в IX в., когда был
написан респонс Натроная, за пределами основных академических цен-
тров Вавилонии и Земли Израиля бытовало совсем немного экземпляров
Вавилонского Талмуда. Большинству образованных евреев проще было
обратиться к Библии и Мишне. Концентрация исключительно на изучении
Талмуда стала характерной чертой ашкеназских общин позже, начиная с хп в.

2 Ктубот.^ юба; Иосиф Флавий. Против Апиона, 1.8.42-43. Существует тра-
диция, хотя и не вполне четкая, но зафиксированная хорошо осведомленным
рабби Йохананом, согласно которой храмовые писцы в Храме хранили кано-
нический экземпляр Писания, и по нему писцы сверяли копии, поступавшие
в широкое хождение. Позднее раввины также старались предотвратить рас-
пространение непроверенных копий. Ссылаясь на предупреждение Иова: “Не
дай беззаконию обитать в шатрах твоих” (11:14), рабби Ами запрещал хранить
дома непроверенные копии в течение более тридцати дней {Ктубот, 196).
Маймонид считал, что этот запрет относится только к свитку Торы {Мишне
Тора., Тфилин, 7:12 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон.
Мишне Тора. Книга “Любовь”. М., 2012. С. 330-331), однако он может отно-
ситься также и к другим частям Писания, если верить Раши {Ктубот, 196).
Рав также старался поощрять как приобретение, так и постоянную проверку
экземпляров Писания, в частности, заверяя правщика, что даже если он испра-
вит одну-единственную букву, то заслужит не меньшее воздаяние в Грядущем
мире, чем тот, кто перепишет целую книгу {Менахот, 30а).

3 Эрувин, 13а. Раши подтверждает высказывание рабби Ишмаэля соответству-
ющими примерами: если писец пропустит одну-единственную букву алеф
в третьем слове фразы Ве га-Шем Элогим эмет (“А Господь Бог есть истина»;
Ирмеягу, ю:ю), то смысл изменится, будто бы Господь Бог мертв {мет). Из-за
того что он прибавит вав к часто встречающимся словам ва-йедабер Элогим
(“И сказал Бог”; Берешит, 8:15 и во многих других места), в Писании появят-
ся слова “и сказали боги” {ва-йедабру). Примечательно, что самые выдающиея
чтецы талмудической эпохи именовались караим — именно этим термином
впоследствии называли главных оппонентов талмудического иудаизма. См.
Кидушинх 49а, и другие примеры, которые приводит 3. Явиц в книге Толъдот,
IX, 123 Е В этом разделе Явиц схематично и недостаточно критично рассма-
тривает талмудические источники, в которых говорится о сохранении точно-
сти библейских текстов и о том, как мудрецы этим озабочены. О происхожде-
нии тональностей в иврите и их развитии см. различные теории, изложенные
в книге: Зраьпек А. Иге та$оге1л$ске АкхепЪе. Эти теории не исключают друг
друга, как утверждает Шпаниер. Сравнительно недавно С. Либерман заново
подверг подробному анализу раввинистические данные о диакритических
знаках и связанных с ними проблемах. Он обратил особое внимание на
сходство и различия между этими исследованиями и критической работой,
которая параллельно велась в александрийской школе над древнегреческой
классикой. См. Глевемам 8. НеИепгзт гп /ечт$к Ра1е$Ъте. Р. 28 Н.

Нам следует лишь вскользь упомянуть здесь об издавна существующей инте-
реснейшей проблеме соотношения между “оригинальным” чтением Писания,
принятым в эпоху Второго храма, и гехгиз гесергиз (принятым текстом),
который сложился после тщательной редактуры фарисеев и танаев. Долгий
и ни к чему не приведший спор получил новое развитие после открытия
свитков Мертвого моря. Некоторые предварительные итоги, вкратце под-
веденные Дж.П. Хайятом, показывают: “...в настоящее время мы можем
выделить по меньшей мере три домасоретских редакции или типа текста:
1) во-первых, протомасоретский текст, представленный в особенности в свит-
ках Иешаягу, 2) второй тип можно охарактеризовать как соответствующий
Уог1а§е [оригиналу (нем.)] Септуагинты; он представлен фрагментами из
книг Шмуэля и других исторических книг; 3) третий тип похож на самари-
тянскую версию Пятикнижия. Со временем можно будет идентифицировать
другие типы текста”. См. сообщение: НуаТТ ф Р. Тке Иеас1 Зеа Игзсоъепез:
Ке1го$реа апс1 СкаИепре // /ВТ, ЬХХУ1, 5 Е Принято считать, что сектантские
группы, подобные той, что жила в окрестностях Кумрана, сильно отличались
от большинства еврейского народа. В то же время библейские фрагменты,
обнаруженные в Вади Мураббаат и отражавшие “нормативный иудаизм”
революционной армии Бар Кохбы, полностью совпадают с известным нам
общепринятым текстом. См. С ЕЕ ЕМ ВЕКО М. Тке ЗьаЫЛгайоп о/ 1ке Тех? о/
1ке Некгечи ВМе, Веугечией т Лое Тг%к1 о/ Лое ВгЬИса1 Ма1егга1з /гот Лое /иЛеап
Ие$ег1 II/АОЗ, ЕУХУ1, 157-167, а также литературу, приведенную в этой статье
и в работе Хайята. Поэтому можно предположить, что со II в. неогласован-
ный текст Ветхого Завета был полностью канонизирован и у подавляющего
большинства евреев и их раввинистических вождей оставался простор лишь
для мелких разногласий по поводу деталей. См., в частности: 8еоаь М. Н.
Тке Рготи1раЛ,оп о/ Лое АиЛоогЛаЛ/ие Тех1 о/Лое НеЬгечяо ВгЫе ///ВТ, ьххп, 35—47.
Разумеется, в рассматриваемый нами период все евреи, в том числе сектанты
(за исключением самаритян), ссылались на свидетельство библейского текста
в единой версии.
4 Кидушин, 30а. См. Масехет Софрим, IX, под ред. М. Хиггера, с. 200 и далее.
Дата и место составления этой важной компиляции до сих пор точно не
выяснены. См. предисловие Хиггера, с. 78 и далее; а также выше, глава 27, при-
меч. 30. Нет сомнений, однако, что большая часть содержащихся в ней мате-
риалов имеют доисламское происхождение, а иногда и восходят к традициям
эпохи танаев. Запутанные проблемы деления букв, слов и стихов Писания,
а также их историческое развитие неоднократно становились объектом
исследования. См. например: В баи Б. Мазогейс ЗкисИез // /СфК, [о.з.] VIII,
343-359; IX, 122-144, 471“49°* Рабби Аха бен Ада, по-видимому, был, как и его
отец, крупным исследователем библейского текста. Оба упоминаются в связи
с рабби Гамнуной, ключевым персонажем масоретской традиции. Рабби Ада
упоминается в известной цепи традиции, выстроенной Аароном бен Моше
бен Ашером в основополагающем масоретском трактате Дикдукей га-теамим
(под ред. С. Бэра и Г. Л. Штрака, с. 56), тогда как рабби Аха упоминается
наряду с рабби Гамнуной в кратком примечании к хронике х в., которое при-
писывается ученику Саадьи Гаона. См. Егп СоттеШаг чиг Скготк аиз Нет 10.
факгЬипНеП, Ьг$$. уоп К. КйсЬЬейп. 8. 56.

5 Аарон бен Ашер. Дикдукей. С. 56; Хагига, 66; 8раьнек. АкчеШе. 8. 112 Н.
Имя Накай обнаружено в конце XIX в. А. Берлинером и В. Бахером путем
несложной конъектуры в тексте Бен Ашера и было принято исследователями.
Широко обсуждавшийся вопрос сирийского и византийского влияний на
систему вокализации и акцентуации в иврите все еще ждет окончательного
решения. Некоторые аспекты ивритского произношения, особенно разли-
чия между версиями, созданными в Земле Израиля и в Вавилонии, вскоре
стали предметом жарких сектантских дискуссий. См., например, спор между
Киркисани и Яаковом бен Эфраимом, упомянутый ниже, глава 30, примеч. 11.
См. также в целом Сномзкт V/. ТЬе Налогу оф О иг Уои>е1-8у51ет т НеЬгеи' //
хххп, 27-49; и ниже, глава 31, примеч. 4.

6 Хагига, 246; Эру вин, 536. Гомилет того времени добавляет еще одну яркую
зарисовку. Произносящий неправильно техалелъ вместо тегалелъ в послед-
нем стихе книги Тегилим изменяет значение “Всякая душа человеческая да
хвалит Господа” на “хулит Господа” (Шир га-ширим раба, Уз1). Израильский
специалист в области фонетики И. П. (Ф.) Гумпертц посвятил несколько
интересных статей развитию неправильного произношения и деятельности
масоретских школ, которые восстанавливали и закрепляли норму См., в част-
ности, работу: Гумпертц И.П. (Ф.). Фонетические заметки в грамматике
тверийскихмасоретов (на иврите), перепечатанную в его сборнике Мивтаэй
сфатену (“Исследования в области исторической фонетики языка иврит”).
С. 87. Диалектные различия с некоторыми модификациями сохранились до
позднего Средневековья. Подробнее о них будет сказано ниже, в главе 30.

7 Марк Аврелий Касс иод ор. Об изучении наук божественных и челове-
ческих (ТЭе гпзШийопе бтпагит 1аегагит), Предисловие // РЕ, еух, 1105.
Хотя в Бамбергской рукописи отсутствует важный предлог аЬ перед словом
Некгаегз, П. Кале, который первым привлек внимание к этому фрагменту,
и А. Баумштарк однозначно связывали его с еврейской ешивой в Нисибисе.
См. Канье Р. МазогеТеп Нез У/ез1епз, I, 52 €Е Ученые признавали этот факт, но
утверждали, что после разрушения Траяном Нисибис надолго перестал быть
центром еврейской учености, что не очевидно из упоминаний в талмудиче-
ской и постталмудической литературе. Особенно после персидского завоева-
ния 363 г. город превратился в важный торговый и культурный центр, о кото-
ром арабские авторы пишут только в превосходной степени. По сообщению
Натана Вавилонского, человека из числа “сыновей Эймана” (Диврей га-ямим
/, 25:4 и далее) призвали из Нисибиса в Багдад, чтобы он занял пост экзи-
ларха. См. МфС, и, 82 и далее; мои соображения в ЗааНга Аптъ. Уо1. Р. 72 Е;
и в целом: Овекмеуек ТапНзскаф1 Ваку1отеп. 8. 129 Е См. также диссерта-
цию: ^Е^X Н. К. Иге 1кео1о^зскеп $ски1еп Нег тог^егйапНгзскеп Клгскеп чмакгепН
Нег згекеп егз1еп скпзНлскеп ]акгкипНеПе. 8. 77 Н.

8 Сирийское влияние на масоретскую пунктуацию и акцентуацию исследова-
тели, особенно А. Меркс, отмечали давно. Ученые, правда, пренебрегали тем,
что несториане, чья школа в Нисибисе заложила в V в. основы сирийской
маеоры, немало почерпнули у евреев, к которым их без колебаний приравни-
вали как императоры, так и церковные соборы. См. выше, т. II, с. 208 и далее;
также глава 16, примеч. 1. В то же время Ф. Преториус указал на определенное
сходство между еврейскими диакритическими знаками и византийскими
экфонетическими символами. См. 8раглек. Акцепте. 8. 112 Н. См. также
8есаь В. Тке ИгасгЫса! Рот1 апН 1ке Ассепёз т Зуггас. Тем не менее здесь,
как и в сфере права, скорее, следует предположить, что два направления раз-
вивались в целом независимо, но не без взаимных влияний. См. выше, т. и,
с. 249 и далее, 456 и далее; глава 27, примеч. 1 и далее. О тесных социальных
контактах между евреями и восточными христианами см. т. и, с. 165, 209, 422
примеч. 16; глава 18, примеч. 45-46; глава 24, примеч. 1, 35.

9 Подобно многим другим фрагментам “Книги Творения» вступительный
абзац не вполне ясен и может быть истолкован по-разному. Л. Гольдшмидт,
например, читает важнейшие слова как би-сфар, ве-софер, ве-сафур и перево-
дит их как “7аЫ, 7аЫег ипс! Се/аЫгез” (“число, счетчик и считаемое”, нем.).
См. его огласованное издание Сефер Иецира, с. 49. И. Калиш в английском
переводе воспроизводит эти три слова как сфор, сипур и сафер и переводит
их как “число или идея, слово и написание слов”. См. его перевод, с. 11, 47.
Предложенное здесь прочтение и толкование приняты более широко. См.
например, издание “Комментария к Сефер Иецира” Саадьи с переводом
М. Ламберта, с. 22 и далее (арабский текст), 42 и далее (французский текст);
а также Моше бен Яаков. Оцар Адонай (“Сокровище Господне”, коммен-
тарий к Сефер Иецира), к этому месту. См. также Тшувот га-геоним, под ред.
Гаркави. С. и и далее № 29.

10	Метх. Кепагззапсе офЫат. Р195 (рус. пер. Д. Бертельса: Мец А. Мусульманский
ренессанс. М., 1973. С. 166-167. — Примеч. переводчика)*, Соьпхшек I.
Влскшп&еп Нет 1з1атгзскеп Когапаиз1е$ип&. 5. 1 й., 2 о й., 44, 47. Представление
о сложностях арабских диакритических знаков VII в. дает статья: М1ЬЕ5 С. С.
Еат1у 1з1ат1с 1пзспр1юпз пеат ТаЧ/ 1п 1ке Нг] аг // }Е1ЕЗ, VIII, 240 Е Влияние
мусульманской полемики на развитие масоры отметил П. Кале, несколько
преувеличив это влияние, см. Канье Р. Сагго Сепгха. Р 78 й., 115; Шет. Тке
(Дит ап апб гке АтаЬгуа // Со1бхгкет Мет. Уо1., I, 163-182. Не следует, однако,
пренебрегать и существенными различиями: главной задачей мусульман было
насадить единые понятные бедуинам язык и произношение вместо множества
живых и меняющихся диалектов, а масореты стремились добиться едино-
образия текста, уже не отражавшего динамичный разговорный язык. Даже
арамейский язык Таргума, как мы увидим, постепенно отмирал. Еврейским
ученым приходилось оживлять его и забираться в дебри традиционных
текстов, чтобы добиться искомого единообразия. Их задача не только была
проще, они, как Гарун ибн-Муса, могли даже подавать пример соседям. В дей-
ствительности в первое решающее столетие мусульманской эры еврейское
влияние было так велико, что, по сообщению Бухари, Ибн-Аббас (которому,
согласно традиции, было адресовано последнее благословение Мухаммеда
“О Аллах, научи их Корану”) активно предостерегал единоверцев, чтобы те не
обращались к “народу книги”, и добавлял: “Мы никогда не видели, чтобы кто-
нибудь из них спрашивал вас о том, что открыто вам”. См. Сборник достовер-
ных традиций (Еез Ттаббгопз гз1ат1циез), франц, пер. Уда и Марсе, п, 622 (рус.
пер. В. Нирши: Аль-Бухари. Сахих. С. 169. —Примеч. переводчика); а также
Уа}ИА СДиг/з е1 Мизи1тапз зе1оп 1е ЪасИл ///А, ССххгх, 118.

и Гаркави. Зихрон, VIII, 31; Аль-Макризи. Хитат в отрывках, давно извест-
ных по изданию с переводом А. И. Сильвестра: 5уьуЕ8ТКЕ А. I. Сктез1отабпе
атаке, I, 161 (арабский текст), п, 176 (французский текст; упоминание Мишны,
собственноручно записанной Моисеем, может относиться только к Мишне
Тора или книге Дварим); респонс Натроная Гаона цитирует компилятор XI в.
Симха бен Шмуэль из Витри в литургическом сочинении Махзор Витри, под
ред. С. Гурвица, с. 91 № 120; Рохмамзк! 5. Лиз (ДтцгзапТз Кбак аНатмат
члТаТтагацгЬ // ЗетгПс ЗУибгез т Метоту о/А1ехапбет КокиГ. Р 455;а также выше,
глава 26, примеч. 4 и далее. О литургическом использовании огласованных
текстов у караимов см. Гадасси. Э школь, л. бовг, 70а; а также НоЕККНЧС К.
Впйзк Мизеит КагаПе МЗЗ. Тдезспрйопз апб СоИайоп о/31х КатагГе Мапизспр1з
о/ Ротбопз о/ 1ке Нектею ВгЫе т АтаЫс СкатасЬетз. Другие подобные рукопи-
си из того же собрания, числом 14, которые “по большей части снабжены
ивритскими диакритическими знаками, обозначающими гласные звуки и тона
(красными чернилами), а также арабским переводом и комментариями Йефета
и других караимских авторов”, вкратце описаны там же, с. V и далее.

12	Киркисани. Китаб аль-Анвар, 1.3. С. 50 (Н16СА, VII, 350); образец аноним-
ной антикараимской библейской экзегезы, опубликованный С. Шехтером //
[о.8.] хш, 358, 364. Об авторе этого текста см. ниже, примеч. 98.

Раббаниты присвоили термин маскилим, которым долгое время возвеличи-
вали себя караимские вожди. По-видимому, Киркисани и его сподвижники
тяжело это переживали. На самом деле, Саадья упрекал и Анана, и Биньямина
в неправильном толковании библейского текста, обвиняя последнего, напри-
мер, в “недостаточном владении языком Писания”. См. Книга верований
и мнений.* VI.1,5, под ред. Ландауэра, с. 190 и далее, 201 и далее; в пер. на иврит
Ибн-Тиббона с. 96, юо и далее; англ. пер. Розенблата, с. 238, 250 и далее. Что
касается Анана, Саадья, несомненно, ошибочно приписывал ему взгляды,
которых тот не разделял. См. Гаркави. Зихрону VIII, 67,128 примеч. 2. Среди
караимов от поколения к поколению после Биньямина все больше изучали
Писание, пик пришелся на Х-Х1 вв. Другой раббанитский автор, занимавший-
ся вопросами масорЫ) разбирая сложности в пунктуации Аарона бен Ашера,
саркастически добавлял: “Если у вас, мои караимские братья, есть ответ, не
откажите дать его мне, потому что Писание — ваше главное дело и специ-
альность, и вы утверждаете: «Мы великолепно владеем святым языком, и мы
виртуозные учителя огласовок и тонов»”. См. выдержки из Ленинградского
фрагмента, которые приведены в книге: ^Е^ВА^ЕК А. Айз Зег Ре1егзкигрег
ВМю&ек. 8. 104; также с небольшими поправками в предисловии Бэра
и Штрака к Дикдукей Бен Ашера, с. XXXVIII и далее. Впрочем, только кара-
имы превратили изучение иврита и Писания в вопрос веры. См. Гадасси.
ЭшколЪ) л. 21вг. Об Абуль Фарадже Гаруне см. ниже, примеч. 76; а также глава
30, примеч. 45.

13	См. факсимильное издание: 8ткаск. РгоркеЬагит роНегюгит соЗех ВаЬу1отсиз
Ре1горо1л1апиз с комментариями в книге: Канье Р. Мазоге1еп Зез Оз1епз. 8. 124
й., 157 й; Саадья. Комментарий к Сефер Иецира, под ред. М. Ламберта,
с. 28 и далее (арабский текст), 64 и далее (французский текст); а также коло-
фоны знаменитых рукописей из Алеппо и Ленинграда, датированных 943 г.,
см. Канье Р. Мазоге1еп Зез У/ез1:епз, I, 4, 59. См. также более полный список
с прекрасными репродукциями рукописей библейских текстов из Вавилонии:
Канье Р. Оге кекгагзскеп ВгЬеЗоапЗзскггДеп аиз ВаЬу1отеп (перепечатано из
2/1^7, ХЕУ1,113-137).

14	См. списки, опубликованные Бэром и Штраком в их издании Дикдукей Бен
Ашера, с. 78 и далее; а также Мамм ф Тке ]еешз 1п Ерур1, и, 43 й. Согласно
гипотезе Манна (там же, с. 47) все упомянутые там масореты принадлежат
к двум поколениям, жившим в 775-825 гг., и целое столетие в этой области
лидировали четыре члена семьи самого Бен Ашера, что было опровергнуто
Кале: Канье Р. Мазогекеп Зез У/езкепз. 8. 40 Еп. 2. См. также ниже. Манн, одна-
ко, прав, считая Пинхаса главой Иерусалимской ешивы (вопреки возражени-
ям Кале; там же, с. 39) и связывая его с Пинхасом, который упомянут в числе
последних потомков Мара Зутры автором Седер олам зута, жившим в VIII в.
(М]С) п, 76 Е). См. Мамм ]Деешз гп Ерурр 1,58 Е См. также Гаркави. Зихрон^
V, 112 и далее; а также выше, глава 28, примеч. 61. Кроме того, Ахиягу га-Коген,
“хавер из города Маазия [Тверия]”, также, скорее всего, был раббанитом.
Нет нужды говорить, что ни происхождение этого списка из раббанитской
Каирской генизы, ни явные ссылки автора на “истинную традицию от мужей
Великого собрания” не исключают прокараимских настроений некоторых
ученых, чьи имена попали в этот список. См. также весьма полезную работу:
Мекх А. Ветегкип^еп йкег Нге УосаТзайоп Нег Таг^ите // УегкапН1ип^еп Нез
/йп/1еп 1п1егпайопа1еп Ог1еп1аИз1еп-Соп^гезз. ВегНп, 1881, и, 1. Тей. 8.142-225.
Следует иметь в виду, что хронология, принятая и Манном, и Кале, довольно
условна. Теггшпи8 ас! диет (верхняя хронологическая граница) установлен
по колофону Моше бен Ашера как 895 г. Кроме того, его сын Аарон про-
славился еще до 920 г., когда Саадья выступил против него с пространным
стихотворным текстом. См. ниже, примеч. 15. В то же время пять поколений
потомков Ашера — а может быть, и шесть — вряд ли жили по 25-30 лет
каждое, как предполагали соответственно Манн и Кале. Нам обязательно
следует пользоваться для сравнения данными из списков глав раббанитских
и караимских ешив, а также экзилархов того времени. Правда, согласно выше-
упомянутой генеалогии из Седер олам зута 11 поколений, от Мара Зутры
до Пинхаса, жили в период около 280 лет (по Манну) или свыше 300 лет,
если принять 491 г. (или немного позднее) в качестве даты эмиграции Мара
Зутры ш в Землю Израиля, см. выше, т. и, с. 200, 215, 421, примеч. 15; а также
глава 28, примеч. 61. В этом случае список действительно подтверждает, что на
каждое поколение приходится примерно 25-30 лет. Похоже также, что Гилай
бар Натронай стал гаоном Суры в 896 г., ровно через 119 лет после того, как
этот же пост занял его прадед Мари га-Леви (777 г.). Маловероятно, хотя и не
исключено, что отец последнего, Мешаршея — это гаон Суры Шешна, также
известный под именем Мешаршея и правивший ранее 689 г. В конце концов,
нам достоверно известно, что сын Саадьи Доса, родившийся после смерти
отца, стал гаоном ешивы в 913 г., через 71 год после того, как этот пост занял
его отец. В этом случае пять поколений от Мешаршеи и до Гилая охватыва-
ют период в два столетия. С большей уверенностью можно утверждать, что
шесть поколений от Анана до Давида бен Боаза охватывают примерно 230 лет
или более (с 797 по 993 [?] г., когда Давид написал комментарий к Когелет',
см. Мамм. Тех# апН ЗшИюз, п, 128 й). Вполне вероятно, что и каждый из
масоретов занимал ведущие позиции примерно по 40 лет и что деятельность
самого Ашера началась в самом начале VIII в. Возможно, именно поэтому ни
одна рукопись с примитивной “палестинской” пунктуацией не датируется
позже VII в. Из шести библейских фрагментов этого типа, известных Кале,
один фрагмент из Тегилим датируется VI в., а еще два из Иехезкеля — VII в.
См. Канье Р. МазогеЪеп Нез У/ез1епзу I, 86; II, 66 й, 16* й.; а также Йет. Сагго
Сетха. Р 50 й.

15	См. аргументы Греца в статье: Скаетх С. Иге ЬегНеп Веи Азскег ипН Н1е
Мазога // МСТУ/, хх, 1-12, 49-59; а также вкратце в его же СезсЫсЫе Нег]иНеп,
V, 548 й. (рус. пер. В. Шерешевского: Грец Г. История евреев от древнейших
времен до настоящего. Т. 6. С. 258 и далее. —Примеч. переводчика)^ дополнен-
ные прекрасным очерком: Клар Б. Бен Ашер (на иврите) // Он ЖЕ. Мехкарим
ве-июним. С. 276-319. Клар убедительно реконструировал арабское заглавие
Кембриджской рукописи полемического стихотворения Саадьи Эса мешали
(отдельные фрагменты этого выдающегося поэтического произведения были
собраны и снабжены подробным предисловием Б.М. Левина в сборнике Рав
Саадья Гаон, под ред. И. Л. Фишмана. С. 481-532), где говорилось: “Ответ Бен
Ашеру, на иврите”. Он также сравнил антикараимские аргументы Саадьи
с взглядами, высказанными Бен Ашером в его трактате Дикдукей, и пришел
к выводу, что стрелы гаона попадали прямо в цель. Конечно, возможно, что
Саадья метил не столько в Аарона бен Ашера, сколько в его отца Моше, чей
колофон в Каирской рукописи пророческих книг, датирующийся 895 г., носит
явные караимские следы. Хвалы в адрес ученых Тверии, которые “не скрыли
ничего из дарованного им и не добавили ни слова к полученному ими”, более
прочего звучат как караимские аргументы в защиту полноты Письменной
Торы без добавлений Устного закона. См. текст, воспроизведенный в книге:
Канье Р. Сагго Сетха. Р ш Е В стихотворном произведении Моше на
издавна известную тему — сравнение Израиля с вином (Клар дополнил это
сочинения по Кембриджской рукописи) — также немало явных караимских
аллюзий. См. Клар Б. Мехкарим. С. 309 и далее. Саадья, в свою очередь, несо-
мненно, выступал именно против Аарона, когда отвергал утверждение Бен
Ашера о 12 "рабских” буквах в ивритском алфавите (включая тет). См. Бен
Ашер. Дикдукей. С. XI, примеч. и; а также ниже, примеч. 37.

Эти строки были написаны до того, как М. Цукер сообщил их автору: он
обнаружил веский аргумент в пользу того, что Аарон бен Ашер был непо-
колебимым раббанитом. Зафиксированная принадлежность к раббанитам не
обязательно отрицает прокараимские настроения, по крайней мере, в сфере
библейских исследований, однако следует отложить окончательные выводы
до публикации готовящейся статьи Цукера (Цукер М. Негед ми катав рае
Саадья Гаон эт га-пиют “Эса мешали”? [“Против кого р. Саадья Гаон написал
пиют Эса мешали?”] // Тарбиц 27, 1957/58. С. 61-82. — Примеч. редактора).
Амбивалентную позицию Бен Ашера, по-видимому, разделяли другие выдаю-
щиеся тверийские ученые, например, учитель Саадьи Абу Катир. Последнего
переводчика Библии (см. ниже, примеч. 40), Гадаси впоследствии пытался
объявить караимом (см. Э школь, л. 98В). См. также статью А. Дотана, который
дает отрицательный ответ на вопрос: Был ли Бен Ашер караимом? (на иври-
те) И Синай, 1957. С. 280-312, 350-362.

16	См. колофоны, воспроизведенные и переведенные на немецкий Кале в книге:
Канье Р. МаъогеЪеп с1е$ У/езЬепз, I, 3 €Е; Маймонид. Мишне Тора. Сефер
Тора, 8:4 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора.
Книга “Любовь”. С. 337. —Примеч. переводчика); а также комментарий Саадьи
бен Давида га-Адени к этому месту, который Кале цитирует по Бодлианской
рукописи (Канье. Сагго Сетка. Р 58). Дж. Л. Тейчер (Теюнек ]\ Ь. Тке Веп
А$кег В1Ые Мапизспрк // //5, и, 20 й.) приводит весомые аргументы про-
тив предложенных Кале толкований этих аннотаций Алеппской рукописи.
В числе прочего он считает пространный колофон “посвящением” Х1-ХП вв.,
который переписчик скопировал из более ранней рукописи. Критика Тейчера
более убедительна, нежели его предложения. Автору не вполне удалось опро-
вергнуть гипотезу Кале, которая, как представляется, неплохо объединяет
разнородные элементы. См. в целом положительный ответ: Канье Р. Тке
Нектет Веп Азкет ЫЫе Мапизпр1з // УТ, I, 161-167, а также другое иссле-
дование, где автор отстаивает свои теории перед лицом критика Ханоха
Ялона: Тке Веп Азкег Тех1 о/ 1ке Некгеш ВгЫе // Попит па1аИсит Н. 8. Иукег&
Р 161-170. Можно разделить глубокие сожаления Кале, что ему не удалось
воспользоваться Алеппской рукописью при издании текста еврейской Библии
(ВгкИа кекгмса) под ред. Р. Киттеля. См. его англоязычное предисловие
в Рго1е%отепа к восьмому изданию этой стандартной Библии, с. XXIX и далее.
Предложенное Кале объяснение краткого примечания, где говорится, что
Алеппской рукописью владели евреи-раббаниты из Иерусалима, представля-
ется крайне спорным. По мнению Кале, раббаниты владели рукописью, пока
не продали ее Исраэлю бен Симхе с условием, что ученые-раббаниты смогут
и дальше пользоваться ею. Раббанитская община, однако, ни при каких усло-
виях не назвала бы себя Исраэль га-рабаним — этот термин использовали
только в противопоставлении караимам. Более вероятно, что примечание
написано рукой караима. За ним следует другое примечание (внизу той же
страницы), где упоминается передача рукописи после ее вызволения из рук
крестоносцев в “ерусалимскую” общину в Египте. Если египетские евреи
обоих направлений действительно жертвовали деньги на выкуп еврейских
пленников и ритуальных предметов из Иерусалима, становится понят-
но, почему караимы, которые радовались спасению этой рукописи наряду
с другими ценными религиозными объектами и устроили благодарственное
богослужение ю ава 1037 года от разрушения Второго храма (23 июля 1105 г.),
передали ее каирским раббанитам, а не своим единоверцам в этом городе. См.
колофон на караимском свитке Торы, опубликованный в книге: Майм. фе'шз
т Е$ур1, I, 200 п. 1; соображения Кале (Мазогегеп без У/ез1епз), I, ю Е; а также
наше толкование новых документов, опубликованных Гойтейном, см. выше,
глава 21, примеч. 29-30. Так или иначе, священные книги легко переходили из
рук в руки и от одной группы к другой. Даже владельцы из числа раббанитов
не потрудились вымарать оригинальное посвящение Исраэля бен Симхи,
которое устанавливало вечную собственность на рукопись иерусалимских
караимов.

17	Мамм. Тех1з апб $1шИез, II, 32 Е; издание Хилуфим Мишаэля бен Узи эля в дис-
сертации: ГлРЗСнйтх Ь. Веп Азег-Веп ИафгаИ (текст использовался в более
полной машинописной версии учителем Липшюца П. Кале в подготовке
масоретского текста и масоры для ВМга кекгагса Киттеля; см. англоязычное
предисловие Кале, с. XXIX и далее); недавно проведенный новый анализ чтения
Бемидбар, 13-15 по пяти ивритским рукописям: РЁКЕ2 Сазтко Р. Веп Азег —
Веп ИафъаБ? И Нотепа]е а МИ1аз, II, 141-148; а также анализ Нью-Йоркской
рукописи: О1Е2 Масно А. Уп Мапизсгйо кекгео ргоизтазогёйсо у пиеъа 1еогга
Ле 1оз НатаЛоз М8Б еп Иаф1аИ // ЕзЬиЛгоз кгЫгсоз, XV, 187-222. Нам неизвестно
ни время жизни Мишаэля, ни его точная конфессиональная принадлежность.
С. Познанский предполагает, что он жил в хи в. См. Рохиаизк! 8. Кагайе
Ьйегагу ОрропеШз о/ЗааЛга. Р 30 п. 3, а также его комментарии (МгзсеИе // 2ЫВ,
IV, 186) к письму, написанному Мишаэлем бен Узиэлем и опубликованному
в статье: Но1ЮУ1Тг ф Егп агаЫзскег Вггефап К. Скапапе1 // 2НВ, IV, 155-158.
Колофон из Каирского Пятикнижия, опубликованный в статье: СоттнЕ1Ь К.
8оте НеЬгечм МапизсггрЬз гп Сагго //	[о.з.] XVII, 632 Е, содержит добав-

ление более позднего писца, которое начинается словами: “Я, Мишаэль бен
Узиэль бен Йосеф бен Гилели, проверил эту святую Тору... ” Если эта запись
подлинная, она может указывать на приверженность Мишаэля караимскому
учению. Подлинность этого примечания, однако, убедительно оспаривается;
возможно, это лишь наглая попытка связать текст со знаменитым кодексом
Гилели, который, по сообщению историка Авраама Закуто, был написан при-
мерно за боо лет до 1504 г., когда Закуто писал свою хронику. См. знаменитый
текст Сефер юхасин. С. 220а; а также комментарии в книге: Майм, Еех1з апЛ
81иЛгезь п, 29,134 Е (Закуто, возможно, имел в виду кодекс, находящийся ныне
в Ленинграде и составленный в 994 г. неким “Моше, писцом, сыном Гилеля”;
см. Канье. МазогеЬеп Лез ^Уез1епзу I, 65 ЕЕ, и илл. 22/6.) Впрочем, если наш
автор Хилуфим и Мишаэль, “мастер тайн, чья мудрость выше всяких похвал”,
к которому обращался автор письма 1194 или 1197 г., это одно и то же лицо, то
он почти наверняка был раббанитом. В противном случае его не включили бы
в список наряду с Маймонидом и другими учеными-раббанитами. См. Маки,
т Ерурр I, 245 Е; и, 321 Е Впрочем, это не помешало караимскому иссле-
дователю масоръг Йосефу га-Констандини (из Константинополя) включить
в юбо г. ивритский перевод трактата Мишаэля в свое сочинение Адат дворим
(“Пчелиный рой”). Копия последнего была сделана еще в 1207 г. в черно-
морском порту Гагры, по-видимому, другими караимами. См. колофон, на
который ссылается Манн: Мами. Тех1з апЛ $ШсИез.> и, 291 п. 13; и Канье. Сагго
Сепгга. В 67 (ссылается также на Гарри Леви, который посвятил Адат дворим
специальное исследование в рамках неопубликованной диссертации, защи-
щенной в Берне). См. также недавнее исследование: Бен Давид А. Различия
между Бен Ашером и Бен Нафтали (на иврите) // Тарбиц^ XXVI, 384-409 (ста-
тья касается не грамматических принципов, а лишь музыковедческих аспектов
тональностей).

18	НаьЁуу ф Огцрпе Ле 1а 1гапзсггрйоп Ли 1ех1е кёкгеи еп сагас1егез ртесз Лапз 1ез
Нехар1е5 Л'Огг&ёпе // /А, 9те зёг. XVII, 335-341; Г. [)ге Тгапзкпрйопеп
'ооп Лег 8ер1иаргп1а Ыз Нгегопутиз^ упомянутые выше работы П. Кале, а также
Канье Р. Оге иЬегИефеНе Аиззргаске Лез Некгагзскеп ипЛ Лге Рипкьиайоп Лег
Мазогегеп // 2А\Г, XXXIX, 230-239; Зреквек А. Некгего ВазеЛ оп СгеекапЛ Ьайп
ТгапзШегайопз // НУСАу хп-хш, 103-274; 13ет. Некхето Ркопо1ору // 1ЫЛ.,
XVI, 415-482; ВК0ММО Е. ОиЛгеп йкег кекгагзске Могрко1о$ге ипЛ УокаИзтиз аиф
СгипН Нег Мегсайзскеп Ега^тепЬе Нег яшейеп Ко1итпе Нег Нехар1а Нез Оп&пез.
См. также Паут 08 сж I. Макгог Таппа1. Р. хьп Е Правда, из-за существенных
разночтений в рукописях Янная невозможно с уверенностью говорить о том,
каково было оригинальное произношение. См. замечания М. Зулая в его
издании Пиютей Яннай. С. XVIII и далее; Гумпертц Ф. Мивтаэй сфатену
(см. выше, примеч. 6); другие его статьи, которые вкратце рецензирует Кале
(Канье. Сабо Сепгга. Р 231); его же более подробный критический и даже
методологический разбор работы Бренно (там же, с. 231-234); а также ниже,
глава 31, примеч. 42. На самом деле, некоторые заключения, сделанные на
основании трудов Оригена и Иеронима, представляются излишне смелыми.
Помимо очевидного — удвоенного произношения большинства гортанных
в этом тексте, — главный объект внимания, буква пей, явно была известна
Иерониму и как обозначение звука “п”. Объясняя транскрипцию апедно
(“дворцовые”; Даниэль, 11:45), он пишет, что вообще-то в иврите нет буквы
“п”, но “в этом месте в ивритских текстах стоит фей, которая читается как пей”
(РЬ, XXV, 601). Разумеется, он не знал об аккадском происхождении этого
слова и лишь воспроизводил произношение евреев того времени. Можно
предположить, что информанты Иеронима читали “п” там, где в масоре
был обозначен сильный дагеш, но во всех прочих случаях читали букву пей
как “ф”. См. также серьезные объяснения Н. Торчинера об использования
греко-латинских транслитераций для реконструкции библейской фонетики:
Токсху^к ТЧ. Н. Ле Аиззргаске Нез Ве$аН-Кефа1 т Нег СезскгсМе Нег кекгаг-
зскеп Зргаске // МСУ/], ьухх!, 340-351 (также в статье на иврите, перепечатан-
ной в Га-лашон ве-га-сефер, I, 143 и далее). См. также ниже, примеч. 20.

Семитоязычные соседи евреев неправильно произносили ивритские слова
и особенно имена по другим причинам. Библейский Ханох, который важен
также для генеалогии Мухаммеда, в одних мусульманских традициях име-
нуется Ханух (родственное ивритской форме Ханох), а в других — Ахнух.
Поэтому К. Леви справедливо призывал внимательнее отнестись к фонети-
ческим транскрипциям в обширной литературе хадисов. См. Ьеуу К. 7мг
тазогебзскеп Сгаттайк. 8. 9. Хорошо известно, что семитские языки оттор-
гают слова, которые начинаются с двойной согласной, поэтому, например,
в имени Платон появляется начальная гласная — Аплатун. Также, по сообще-
нию Шломо ибн-Пархона, евреи от Земли Израиля до Марокко произносили
слово штаим (“два”) как эштаим — такое употребление засвидетельствовали
приезжие из Испании, в том числе Галеви и Ибн-Эзра. См. Ибн-Пархон.
Махберет ге-арух (Ьехкоп ЬеЬга1сит), под ред. С. Г. Штерна, л. 46.

19	Хулин, 1376; Авода зара, 586; Мишна, Эдуйот 1.3, а также комментарий
Маймонида к этому месту (ср. откровенное дополнение Раши к его коммен-
тарию на барайту Шабат, 15а); барайта Недарим, у/б, с комментарием гаона
к этому месту: Тшувот га-геоним, под ред. Гаркави, № 217; а также респонс
гаона, приведенный в: Торатан шельришоним, под ред. X. Гурвица, 1,55. Сколь
грубыми были ошибки в написании и произнесении Тетраграмматона, видно
из заметки: Жхекек Тке	о/ 1ке И гуте Пате 1п А^и^^а апН гке Веп

Азкег Тех1 // УТ, ш, 103-104. По данным Уокера, библейская вокализация
этого имени, с хш в. породившая широко распространенную неверную
форму Иегова, не связана с желанием масоретов огласовать Тетраграмматон
по модели Адонай, которое читалось вместо него, а восходит к первона-
чальному произношению Иегья. Однако теория Уокера не только не может
объяснить, каким образом в масоретских текстах появился звук “о” (ходам),
но и предполагает, что Божественное имя широко произносилось, в том
числе с ошибками. Однако на самом деле еще в древности множество благо-
честивых евреев сами, без всякого принуждения, предпочитали использовать
эвфемизмы Адонай или Кюриос. См. выше, т. и, с. 27, 351 примеч. 20. См. также
позднейшие предостережения Йосефа Каро (в комментарии к Тур, Орах хаим,
ьхт) не “проглатывать” йуд в слове ве-гайу (в Берешит, 1:14; “да будут” и т. д.);
а также другие примеры, приведенные в предисловии Б. М. Левина к изданию
Игерет Шриры, с. ЕХ и далее. О членах Кумранской секты см. выше, глава 28,
примеч. 21.

В поддержку своей гипотезы Кале неоднократно приводит свидетельство
источника эпохи танаев (который цитируется с небольшими вариациями
в барайте Брахот, 156; и в Иерусалимском Талмуде, 11.4, 4г), который призыва-
ет молящихся делать паузу между похожими согласными в молитве Шма. Это
предупреждение касалось слов эсев бе-садеха (“траву на поле твоем”, Дварим,
11:15) и га-канаф птиль (“в цицит края одежды синюю нить”; Бемидбар, 15:38),
которые часто произносили как ве-садеха и фтилъ в результате ассимиляции
с предыдущими словами эсев и канаф. Конечно, здесь мы опять имеем дело
лишь с буквами бет и пей, в которых масореты поставили слабый дагеш.
Кроме того, раввинов, очевидно, волновала в данном случае исключительно
молитва Шма, которую произносили бесчисленное множество людей трижды
в день. Разумеется, им приходилось принимать во внимание широко распро-
страненные формы, даже если они сами их не одобряли. На самом деле упо-
минание одной только молитвы Шма означает, что раввинов гораздо меньше
смущали другие молитвы, которые обычно читали в синагоге, и, следователь-
но, их легче было держать под контролем. См. также: Маймонид. Мишне
Тора. Криат Шма, 2:9 (рус. пер. М. Левинова: Рабби Моше бен Маймон.
Мишне Тора. Книга “Любовь”. С. 37-38. —Примеч. переводчика)', критические
замечания Ибн-Дауда; и Авраам Маймуни. Респонсы, № 79, с. 103, где ука-
зано, что некоторых вопрошателей беспокоила даже близость двух букв йуд
в одном из стихов молитвы Шма — бней Исраэль (“сыны Израиля”; Бемидбар,
15:38). Интересное археологическое свидетельство того, насколько важны гно-
стические спекуляции по поводу одной-единственной буквы вав, представле-
но в книге: Иотомт-Зоммев А. Ба ИосТгте ^позЩие Не 1а 1е11ге шаги сРаргёз
ипе 1ате11е агатёеппе тёННе, особ. с. 35 и далее.

20	По этой причине две формы шва стали краеугольным камнем ивритской
фонетики и предметом множества специальных монографий. Две ранние
рукописи, по-видимому, относящиеся к X—XI вв., были опубликованы (в пер.
с нем. и обширными комментариями) К. Леви в книге: Ьеуу К. 2иг тазоге-
йзскеп Сгаттайк', и Н. Алони, частично опиравшимся на материалы Леви:
Алони Н. Ми-сифрут ямей га-бейнаим (“Из средневековой литературы”).
С. 1-12. См. также в целом Алони Н. Шва подвижное и шва покоящееся
(на иврите) //Он же. Ми-торат га-лашон ве-га-шира би-ямей га-бейнаим
("О грамматике и поэзии в Средние века”). С. 69-84; а также другие аргу-
менты в полемике с оппонентами в его книге Ми-сифрут. С. 25-42. Недавно
развернувшаяся полемика показывает, сколь важны и для современной фило-
логии исследования употребления шва. См. также Ншзснееео Н. Тке Ио1
т Зетйлс Ра1аео%гарку // /рЯ, х, 159-183. Двойное произношение букв бет,
гимелъ, далет, каф, пей, тав проанализировано в указанных выше статьях
X. Торчинера в МСУГ], ьхххх, 340-351; и Га-лашон ве-га-сефер, I, 143 и далее.
Вывод автора, что до Вавилонского изгнания все шесть букв произносились
как неспирантные, а после изгнания и в эпоху танаев три последние преврати-
лись в придыхательные х, ф и 0, тогда как двойное произношение выработалось
только в средние века, вряд ли будет единодушно принят исследователями.

Возможно, под влиянием арабского языка масореты также вернулись к двой-
ному произношению буквы шин (ш-с), которое, вероятно, исчезло из разговор-
ной речи, но не из традиции чтения Писания в ешивах. См. Гумпертц И. П.
Шин и ее метаморфозы (на иврите) // Он ЖЕ. Мивтаэй сфатену. С. 33
и далее. В свою очередь, ученые Тверии отказались пойти по пути Сефер
Иецира и Саадьи, которые поддерживали двойное произношение буквы реш.
См. Сефер Йецира, 1У.2 (под ред. Гольдшмидта, с. 59; англ. пер. Калиша, с. 24
и далее); а также комментарии Саадьи к этому месту, под ред. Ламбера, с. 78
и далее (арабский текст), 102 (французский текст). Нет нужды говорить, что
решение мудрецов Тверии никак не способствовало единообразию в про-
изношении звука “р”, который обычно выдает происхождение говорящего.
Влияние среды на этот этап развития ивритской речи показано в статье:
Готштейн М. О произношении реш в иврите (на иврите) // Лешонейну,
XVI, 209-211. См. также более общую работу: Коеньек Ь. Ветегкип^еп гит
Зскге1кип& ипН Аиззргаске Нет йкепзскеп Мазога // Н11СА, ххш, Ран 1, 137-155.
О музыкальных аспектах библейских тонов будет сказано ниже, глава 31, при-
меч. 87.

21	Итог научной деятельности Кале, жизнь которого была наполнена интен-
сивными и глубокими исследованиями, подведен в его книге Сагго Сепгга,
особенно на с. 94 и далее. См., однако, справедливые критические замечания,
высказанные М. Кобером в рецензии (фезскитип, хун, 147-152) на более ран-
нюю книгу Кале: МазогеЬеп Нез УСезЬепз, ВЗ. 1.

22 Шмот, 15:6, 11, 17 и примечания масоретов к этим словам. Ежедневное чте-
ние “Песни Моисея” в общине Рима и во всех общинах Испании “со вре-
мен изгнания из Иерусалима и до сегодняшнего дня” засвидетельствовано
р. Симхой бар Шмуэлем в его Махзоре Витри, с. 226. Поскольку Испания
по большей части следовала ритуалу Вавилонии, а Рим — Земли Израиля,
перед нами примечательное сочетание обеих традиций. См. соображения
Гумпертца на эту тему в книге: Мивтаэй сфатену. С. 34 и далее.

23 См. Авраам ибн-Эзра. Сефер Цагот (ХасЬог оЗег Иаз ВисЬ <1ег Е1е$апх
Зег ЬеЬгахзсЬеп 8ргасЬе), под ред. Г.Х. Липмана, л. 2аб; Бен Ашер. Дикдукей.
С. 6о и далее с примечаниями редактора к этому месту. Хотя сам Ибн-Эзра
был испанцем, он восхищался произношением краткого “а” жителей Тверии,
Египта и Туниса. См. толкование в книге: Канье. МазогеГеп Нез Оз1епз. 8. 159,
отчасти повторяющее мнение, которое высказано в работе: Васнек
Акгакат гкп Езга а1з Сгаттайкег. 8. 37. См., однако, критические замечания
в статье: Га-Коген И. Комментарии к проблемам грамматики и масоры
(на иврите) // Лешонейну, хш, 209 и далее. А. Шпербер (8реквек А. Некгеш
Сгаттаг: А Мечи Арргоаск // ]ВЬ, ьхп, 137-262) собрал множество примеров
непоследовательности у масоретов. Он, однако, сделал из этого слишком
далеко идущие выводы, отрицая “средневековую масоретскую схематиза-
цию” вообще. Представляется, что во многих случаях масореты сознательно
следовали принятой традиции, даже когда она не совпадала с их правилами
или была противоречива. См. также Гумпертц Й.П. (Ф.) Древний дхик, не
одобренный пунктуаторами (на иврите) //Он же. Мивтаэй сфатену. С. 262
и далее; а также в целом анализ существующих взглядов в статье: КовекТЗ В.}.
Тке Огиегрепсгез т гке Рге-Тгкепап Мазогейс Тех1 II фф8, I, 147-155; кроме того:
РЁКЕ7 Сазтво Е. РгоЫетпаз Не 1аз фиеШез Не сопосгтгепго Не1 кекгео ргетазогё-
йсо И ЗефагаН, VIп, 145-187. См. также примеч. 24.

24 Давид бен Авраам аль-Фаси. Китаб Джами аль-альфаз (“Ивритско-
арабский словарь Библии”), под ред. С. Л. Скосса, п, 684; а также предисловие
издателя (там же, I, ьхххт и далее). Тексты, относящиеся к двум типам масоры
с бесчисленными вариантами давно известны благодаря подробным компи-
ляциям Яакова бен Хаима (1524-1525) и Элиягу Левиты (Мас орет га-масора,
1538, издание с англ. пер. текстов и примечаниями К.Д. Гинзбурга); а также
более современным исследованиям Ш. Бэра и К.Д. Гинзбурга. См. особенно
четырехтомник последнего: СпчзвиксС.В. Тке Маззогак. СотрНеН фгот
Мапизснр1з. Эти труды подверглись резкой, возможно даже излишне резкой,
критике П. Кале, особенно на основании вновь обнаруженных библейских
рукописей, представляющих “восточную” традицию (ему удалось собрать
внушительную коллекцию из 120 рукописей, составленных в русле этой тра-
диции; его собственная монография Мазогегеп Нез ОзЬепз базируется на 14 луч-
ших). К сожалению, его работа над подготовкой нового критического издания
масоры, почти завершенная к 1939 г., была прервана Второй мировой войной.
См. Канье. Сайо Сетга. Р 50 Г, 74 п. 1. См. также Камткех А. Сп ТехЬорип-
1иаНо у тазота Не 1а езсие1а Не Акгоп кеп Мозёк кеп Азет // ВгкИса, х, 200-213; XI,
108-121; XIV, 303-329 (о рукописи Ог. 4445 из Библиотеки Британского музея);
П1А7 Езтеваи Р. Могаз зокге 1а Мазота // ЗефагаН, XIV, 315-321; и особенно
детальные исследования А. Шпербера, в том числе: 8реквек А. РтоЫетз оф
1ке Мазога // Н1ГСА., XVII, 293-394; Мет. Мазогейс Некге^ — общее введение
к изданию “Кодекса Рейхлина”, который составляет первый том его четырех-
томника Тке Рге-Мазогейс ВгЫе в серии Согриз собгсит кекгагсогит теби ае^иг,
ес1. Ьу К. Ес1е1тапп, Рагг п.

25 Ибн-Джанах. Китаб аль-есуль (“Книга еврейских корней”), под ред.
А. Нойбауэра, кол. 228 (ивр. пер. Иегуды ибн-Тиббона, озаглавленный Сефер
га-шорашим, издание под ред. В. Бахера, с. 155; см. также: там же, с. 265, при-
меч. 2); Он ЖЕ. Китаб аль-Лума (“Грамматика”), под ред. Ж. Деренбурга,
с. VI и далее (ивр. пер. Ибн-Тиббона, озаглавленный Сефер га-рикмау под
ред. М. Виленского, I, 15 и далее). Ср. Бен Ашер. Дикдукей^ под ред. Бэра
и Штрака; а также И аз В иск ОсЫак УС ОсЫак, Ьгз§. уоп 8. ЕгепзЗогй (на базе
Парижской рукописи). Оба издания Кале подверг острой критике, но его
призыв к подготовке новых критических изданий пока что не услышан, если
не считать заявления Диаса Эстебана в статье 1954 г. (Зе/агаб, XIV, 317), что
он готовит новое издание Охла ве-охла (это намерение было осуществлено
в 1975 г.: П!а2 Езтеван Е. $е/ег ‘ок1а ше-йЫа: со1есс16п бе Из1аз бе ра1акгаз
безйпабаз а сопзегиаг 1а тЬе&пбаб бе1 1ех1о кекгео бе 1а ВгкИа еп1ге 1оз ]ибюз
бе 1а Ебаб Мебш. — Примеч. переводчика). Расширенная версия этого сочи-
нения, которую ранние грамматики именовали “Большой масорой” также
дошла до нас; ее полностью проанализировал на основании рукописи из
Халле X. Хупферд в статье: Ньгргекв Н. 1Гекег егпе Ызкег ипкекапп1 %еЫ1е-
кепе НапбзскгД бег Мазогак // 2ИМС, XXI, 201-220. В число других ранних
масоретских трактатов входит так называемый Мидраш хасерот ве-йетерот
(“О полном и неполном написании”), под ред. С. А. Вертхаймера (пере-
печатан в книге: Эйзенштейн Й.Д. Оцар мидрашим. С. 194 и далее),
с дополнительными фрагментами в сборнике: Гинзберг. Гинзей Шехтер, I,
206 и далее (относится к периоду, близкому к Гаю Гаону, который на него ссы-
лался); Сефер Тагин (“Книга корон”) // Эйзенштейн. Оцар. С. 563 и далее;
существуют также издания: Деренбург Ж. Мапие1 би 1ес1еиг ///А, 6те зёг. XVI,
309-550, и НоЙБАУЭР А. РеШе%гатта1те кёктащие; а также более современные
издания Липшюца, Леви и Алони, указанные выше, примеч. 17, 20.

26 См. фототипическое издание, указанное выше, примеч. 13. Подобный ленин-
градский фрагмент книги Иова на четырех листах был подробно проана-
лизирован в статье: ^/еектз 1Гкег б1е каку1отзск рипкйегЬе НапбзскгД Ио.
1546 бег и Еггкои'Изскеп 8атт1ип& // 2АУГ, XXVI, 49-84. См. также Канье.
Мазоге1еп без Оз1епз. 8. 141 Н. и рис. 1. По мнению Кале, вавилонская пунктуа-
ция на пике своего развития лучше всего представлена двумя кембриджскими
фрагментами, описанными выше, с. 113 и далее, 123 и далее, и частично воспро-
изведенными на рис. VI и VII. Еще 70 факсимиле он опубликовал в книге Иге
кекгагзскеп ВЫеЫапбзскгДеп аиз Ваку1опгеп, см. выше, примеч. 13. Еще одну
рукопись, составленную в 1008 г., так называемую Ленинградскую, он считал
лучшим примером творчества тивериадской школы. Данная рукопись легла
в основу последнего издания ВгЫла кекгагса, подготовленного Р. Киттелем.
См. анализ, предложенный Кале в Рто1е$ртепа к этому изданию, англоязыч-
ное предисловие, с. XXIX и далее; а также выше, примеч. 16. См. также краткие
соображения в статье: Меуек К. Оге ВеНеиЬип^ Нег Ипеагеп УокаИзайоп /йг Нге
кеЬгагзске Зргаск&езсЫсЫе // Убгззепзскафйгске АеПзскпф1 Нет Каг1-Матх [ГпгоетзНЛ
Гегртл^, ш, 85-94 (со ссылкой на угаритские, финикийские и кумранские
тексты).

27 Маймонид. Мишне Тора. Сефер Тора. VII.8; VIII.4 (рус. пер. М. Левинова:
Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга “Любовь”. С. 328, 336. —
Примеч. переводчика); Авраам ибн-Дауд. Эмунарама (“Возвышенная вера”),
под ред. С. Вайля, с. 8о (ивритский текст), 101 (немецкий текст; в некоторых
местах перевод неверен); Кеннюотт В. УеШз Тез1атеп1итг, эе К0881С. В.
Уапае 1есйопез уНепз ТезЪатепй. О трех уменьшенных буквах нун (в Ирмеягу,
39:13, Йешаягу, 44:14, Мишлей, 16:28) см. Охла ве-охла, под ред. Френсдорфа.
С. 117 № 178. Хотя Ибн-Дауд в апологетическом пылу нередко допускал
излишне смелые обобщения, например, вообще отказывал караимам в том,
что они внесли какой бы то ни было вклад в ученость (см. выше, глава 28, при-
меч. 68), в данном случае в его речи не видно преувеличений. Только в Йемене
определенные незначительные вариации получили большое распространение.
Например, восклицание псалмопевца: “Воззову я к Богу Всевышнему, к Богу,
завершающему [гомер] для меня” (57:3), встречается в некоторых йеменских
рукописях Тегилим и Мидраш га-гадоль как “к Богу, делающему мне добро
\гомелъ\\ См. Мидраш га-гадоль к книге Берешит, под ред. М. Маргулиса,
с. 865 строка ю; а также комментарий издателя к этому месту О неприми-
римых спорах относительно текста Корана см. СоьэглнЕК I. КгсЫип&еп Нег
гз1ат1зскеп Когапаиз1е^ип^. 8. 270 и, наоборот, об умеренных исправлениях,
предложенных Ишмаэлем аль-Укбари, см. Киркисани. Китаб аль-Анвар,
1.15, под ред. Немого, I, 56; англ. пер. // НОСА, VII, 388.

28 Тшувот га-геоним, под ред. Гаркави, с. 13 № 33, 188 и далее № 373, 230 № 437;
Гай. Респонсы // Гаркави. Старое и новое (на иврите) // Га-Кедем, и, 82;
Мами. ТехЬз апН ЗшНгез, I, 446 п. 2, 554 п. 1; Гинзберг. Гинзей Шехтер, и,
375, 378 (дважды приводится дата 1092-1093). Утверждение Гая подтвержда-
ется наблюдениями Аль-Масуди. Этот арабский историк и путешественник,
писавший за несколько десятилетий до Гая, заметил, что евреи Ирака “говорят
на сирийском наречии, именуемом тарджум, на который они перевели Тору
с древнееврейского, потому что этот язык более знаком и понятен им, тогда
как большинство людей затрудняется с пониманием и правильным произне-
сением древнееврейских слов”. См. его Китаб аль-Танбих (“Книга указания
и наблюдения”), под ред. де Гуе, с. 79 (франц, пер. Б. Карра де Во, с. 115). Эта
формулировка весьма показательна. Арамейский из международного языка
превратился, по мнению этого образованного арабского историка, в наречие,
на которое евреи перевели Писание. Гай как будто оправдывался, объясняя,
почему его ешива консервативно придерживалась арамейского языка. Мы
увидим, что почти все молитвы, созданные гаонами, за исключением Саадьи,
были написаны по-арамейски, и не потому, что так действительно было
нужно, а из консервативных соображений. В большинстве других сочинений,
в том числе в собственных галахических монографиях, сам Гай уже без коле-
баний прибегал к арабскому языку. См. также ниже, глава 30, примеч. 4.

29 Мегила, 3а, со ссылкой на Нехемъя, 8:8; Тосефта, Мегила, IV.41, с. 228; барайта
Кидушин, 49а. Возможно, танаи запретили облекать арамейские переводы
в письменную форму, что способствовало бы сохранению единообразия.
Под давлением большей части населения раввинам следующих поколений
пришлось разрешить запись текста, но они все еще не позволяли читать его
в синагогах по рукописи. См. Брахот, 8аб; Гитин, боб; Иерусалимский
Талмуд, Мегила, IV.!, 74 г. Однако в конце концов и этот запрет был снят. См.
Гинзберг. Гинзей Шехтер, I, 459.

30 Канье. Сагго Оетга. Р. 117	179 ЙЕ. Запутанное происхождение обоих Таргу-

мое и Пшитты стало предметом многочисленных исследований нескольких
поколений ученых. Вокруг проблемы еврейского, в том числе талмудического
фона, на котором складывалась Пшитта, еще в середине XIX в. развернулась
большая дискуссия. Ш. И. Л. Рапопорт и И. Перлес высказывались за это
предположение, Т. Нёльдеке его оспаривал. Позицию последнего поддержал,
хотя и не смог привести убедительных доказательств, К. Геллер на основе
анализа полного сирийского перевода, см. Неььек С. Пп1егзискип%еп йЬег
сИе РезсЫна, I. Промежуточную позицию занял А. Баумштарк, который пола-
гал, что за христианской переработкой стояли предшествовавшие еврейские
тексты, см. Ваьгмзтакк А. РезШа ипН ра1азйпепзгзскез Та1тис1 // ВгЬНзске Аейз-
скг1ф1, XIX, 257-270; эту мысль разделяет большинство современных ученых, см.
работы, указанные выше, в т. и, с. 408-409, примеч. 25. К этим монографиям
в последние годы добавилось еще несколько работ, особенно А. Веёбуса, чье
исследование подтверждает вгляды Баумштарка: Уббвьгз А. Пег Етф1изз Нез
а1(ра1азйп1зскеп Таг^итз т Нег Тех1$езсЫсЫе Нег РезсЬша Нез Акеп Тез1атеп1з //
Мизёоп, ьхуш, 215-218. В статье: Шет. Тке О1Нез1 ЕхЬаШ Ттасез оф 1-ке 8упас
РезЫиа Ц Мизёоп, ьхш, 191-204, Веёбус также убедительно опроверг популяр-
ную теорию Беркитта о том, что сирийский перевод впервые был представлен
Раббулой, когда он в 411 г. стал епископом Эдессы. Веёбус отметил, что руко-
пись этой версии, хранящаяся в Британском музее, в действительности была
составлена в 411 г. Это и есть свидетельство, что к тому времени текст уже поль-
зовался всеобщим признанием. Ученый доказывал, что версия существовала
уже в IV в., в работе: Шет. Паз Акег Нет РезсЫиа // Опепз скггзкапиз, XXXVIII,
1-ю (также там приведены более ранние его статьи, из которых более про-
чих важны труды, опубликованные в СопЫкикопз оф Ва1йс Птуегзку, № 59,
64-65), а также во всеобъемлющем “исследовании рукописей” под названием
Еат1у Уегзюпз оф бое Меш Тез1атеп1. Подобные работы о рукописных источ-
никах публиковал также М. Готштейн: Соттзтеш М. Н. Ете СаткпН^ег
8угокехар1агкапНзскпф1 // Мизёоп, ^XVII, 291-296 и А Ыз1 оф8оте Ппса1а1о&иеН
Зупас ВгЫлса! Мапизспргз // В]КБ, XXXVII, 429-445. См. также подробный
анализ отдельных книг, например: Емсьект П. М. С. Тке РезкгЫо о/ Весопб
8атие1 (в предисловии см. краткий обзор предшествующих публикаций);
и Уосеь А. ВъшИеп гит РезйЪа-РзаЕег // ВМгса, хххп, 32-56, 198-231, 336-363,
481-502. Примечательно, что в нашем распоряжении до сих пор нет удовлетво-
рительного критического издания ни сирийской, ни арамейской версии. Около
30 лет назад А. Шпербер в Еврейской академии в Берлине начал подготовку
критического издания Таргума Онкелоса к Торе и Таргума Йонатана к книгам
Пророков. Хотя эта работа была почти завершена к 1933 г., лишь сейчас (в 1957 г.)
она попала в список будущих публикаций в Лейдене. См. также Пеьекат Ь.
П1е РезсЫыа ги }еза]а гтзскеп Тат^ит ипс1 ВерЬиа&тЬа, 1-п /1 ВгЫгса, XXVIII,
185-199, 321-335 (части диссертации, защищенной в Гейдельберге).

31	Псикта рабати, под ред. М. Фридмана, л. 14аб, ср.: Иерусалимский Талмуд,
Мегила, IV.!, 74г; барайта Гитин, боаб; и другие источники, указанные
Фридманом. Предложенная им конъектура “мы есть Израиль” — излишняя.

32	См. краткое описание, представленное в статье: 8 РЕ кв е к А. РезсЫма ипс1
Опке1оз // КоЬиЬ Мет. Уо1., 8. 561 Е; и противоположную точку зрения:
^7онь 8. Паз Ра1азйтзске РепШеиск-Тагрит. Н.Х. Торчинер, безусловно, прав,
подчеркивая зависимость Онкелоса от богословских и агадических убеж-
дений раввинистической герменевтики, однако он заходит в этом слишком
далеко и недооценивает различия между переводом и сугубо агадическим
Таргумом Йонатана, См. его статью: К вопросу о понимании арамейского
перевода Торы (на иврите) // Ма&пез Аппкоегзагу Воок, С. 143-151; а также
ниже, примеч. 35. См. также анализ взглядов авторов Септуагинты и Талмуда,
расхождения в богословских представлениях объясняются во многом тем,
что тексты были обращены к различным читателям: В ко С к шотом Ь. Н.
$ер1иа$т1 апс1 Тагрит II 2ПУ/, ЬХУ1, 8о-86. Даже те, кто до сих пор при-
держивается традиционного взгляда, согласно которому версия Онкелоса
появилась в первые века христианской эры (см., например: 81ЬУЕК8ТОМЕ А. Е.
А^и^^а апб, Опке1оз), не отрицают, что окончательная редакция была составле-
на в вавилонских ешивах в конце талмудической эпохи и даже позже. Кале,
по-видимому, прав, утверждая, что благодаря вавилонской редакции из массы
рукописных вариантов, имевших хождение на Ближнем Востоке, сложился
единообразный текст. Изначально было включено много разных традиций,
что напоминало Самаритянский Таргум, который никогда не подвергался
настоящей официальной редакции и сохранился в бесчисленных вариантах.
См. критические замечания Кале в адрес издания РепШеискиз Ватаг аапит,
под ред. X. Петермана в статье: Канье Р. 2и с1еп т ПаЫиз Ье^тЛИскеп
НапсВскп^еп Нез ВатаШатзскеп РепШеискыг^итз // 2ПМО, ЬХ1, 909-912;
1с1ет. Сагго Оетга, Р 37 Е; а также краткие комментарии в работе: П1А2 К.
ЕсИсюпез (1е1 Таг^ит Ватагйапо // ЕзшВюз ЫЫгсоз, XV, 105-108.

33	Масора к Онкелосу доступна в двух изданиях: Векымек А. П1е Маззогак гит
Таг^ит Опке1оз (см. также примечания к его изданию Таргума Онкелоса),
а также Ьампаиек 8. Пге Маздгак гит Опке1оз. См. также сравнительное
исследование: Жэоь БупасМазогак // Тгапзасйопз о/ъке С1аз^р^ 1/п1ъегзйу
Опеп1а1 Боаеру, XV, 35-42. Немалую ценность представляет также издание:
КасовскиЙ X. Й. Оцар га-милим (Конкорданция к Таргуму Онкелоса').
П. де Лагард критиковал работу Берлинера над Таргумом, не менее резко
Кале высказывался по поводу работ Берлинера и Ландауэра в книге МазогеЬеп
Нез Оз1епз. 8. 208 Н. В то же время по этим текстам можно проследить много-
численные расхождения между школами Пумбедиты и Суры. Однако ни
одна из сохранившихся рукописей не следует целиком одной из двух школ.
По данным Кале, редакция Негардеи лучше всего отражена в Оксфордской
рукописи, описанной им там же, с. 110 и далее, и частично представленной
на илл. ш. В свою очередь, саббьонетское издание и йеменское издание
Пятикнижия на иврите, арамейском и арабском языках под названием Кетер
Тора (“Корона Торы”; опубликовано в Иерусалиме в 1894-1901 гг. на основа-
нии многочисленных йеменских рукописей, которые отражают вавилонскую
традицию, хотя и отредактированы в соответствии с тивериадской пунктуа-
цией), по большей части следуют школе Суры. К ним прилагается коммен-
тарий Яхьи бен Йосефа Салаха Хелек га-дикдук (“Грамматический раз-
дел”). Ср. Канье, 8. 203 Й.

В любом случае за многие годы набралось достаточно ранее неизвестного
источникового материала для подготовки нового критического издания.
См., в частности: П1Е2 Мас но А. 1Тп 1трог1ап1е тапизсгНо Ъаг&йтгсо Не 1а
ВМюЬеса Уайсапа // Нотепа^е а МШаз, I, 375-463; Мет. 1}п ТТиеъо Таг&ит а 1оз
Рго/еЬаз // ЕзТиНюз ЫЬИсоз, XV, 287-295 (по Кембриджской и Нью-Йоркской
рукописям); его же статью, указанную ниже, в примеч. 37; библиографиче-
ски значимый список 64 рукописей, хранящихся в различных библиотеках,
в статье: Мет. Ииеъоз тапизсгНоз гтроПаШез, ЫЬИсоз о [Мг&соз, еп кекгео
агатео // Бе/агаН, XV, 1-22; а также Ги8ТЕ Ака К. Е1 Ега^тепЮ {аг^йтгсо
ТБ. ВНе 1а ВгЬНоЪеса УтъегзНагга Не СатЬпН^е // ЕзЪиНюз ЫЬИсоз, XV, 85-94.
Впрочем, в послевоенные годы не появлялось существенных широкомасштаб-
ных аналитических работ. См., например, неопубликованную диссертацию:
Некзкхлчсз М. На1акак апН А&аНак т Опке1оз (ХезЬКа Ишуегзку, 1950).
Й. Вайнберг, который давно объявил о подготовке подробного обзора лите-
ратуры таргумов, опубликовал лишь краткое резюме: ^ешвекс }. 2иг
ОезскгсЫе Нег Таг^итгт. Ете 11)агз1е11ип^ Нег ЕпШекип^ ипН Еп&шск1ип% Нег
агатагзскеп Таг^итгт II Еезкзскп^ ]асоЬ Козепкегт. 8. 237-258. См. также крат-
кую статью: Кале П. Таргумы (на иврите) // Мелила, ш—IV, 70-76, со ссылкой
на некоторые фрагменты из Генизы.

34	Гаркави. Зихрон, V, 150 и далее, 160 и далее, 200 и далее; 8раИ1ЕК А. АкгепЬе.
8. 12 Г; Канье. Сагго Сетга. В 51 Е; а также выше, глава 23, примеч. 21. Вави-
лоняне иногда пользовались пунктуацией и в Мишне, что явствует из трех
фрагментов, сохранившихся в Санкт-Петербургской коллекции Фирковича,
один из которых опубликован в статье: Маркой И. Фрагмент из Мишны (на
иврите) // Гакедем, I, 41-48 (с четырьмя иллюстрациями); и из других фраг-
ментов, изданных Кале в статье Тке Мгзкпак Тех1 т ВаЬу1опга, 1-п // НИСА,
х, 185ГЕ (совместно с Т. Вайнбергом), а также хп—хш, 275 ГЕ См. также выше,
Т. II, с. 454—456, примеч. 6.

35	Шаарей тшува, № 330, под ред. Лейтера, л. 29В; Таргум к Когелет, 3:21 (со спе-
куляциями Ибн-Эзры) и к Берешит, 21:21 (в Библии о жене Ишмаэля гово-
рится в единственном числе); респонс Гая в Тшувот га-геоним, Элкское изда-
ние, л. 29а № 93, со ссылкой на Мегила, уь. Ср. Ьцг22АТО 8. И. ИасНга^Искез
йЬег (Не Тагритгт // ^гззепзска^Иске ХеНзскгф/йгфсНзсЬе Ткеойцре, V, 124-137;
а также Готлиб 3. Й. (В.) Перевод Пятикнижия Йонатана бен Узиэля (на
иврите) И Мелила, I, 26-34. Готлиб справедливо подчеркивает, что отсутствие
стилистического единства в Таргуме Йонатана явно указывает на различных
авторов версий, которые лежали в его основе. Таргум находится под сильным
влиянием Онкелоса и нередко представляет собой переработанный текст
этого перевода с учетом раввинистической традиции. Менее убедительны
аргументы Готлиба по поводу датировки окончательного варианта VIII в. лишь
на том основании, что в Берешит, 21:21, упомянуты Айша и Фатима.

36 Подробный анализ 345 стихов, представляющих значительную часть исто-
рических текстов Ветхого Завета, показал, что в Пшитте допущено всего
восемь небольших изменений, а в Таргуме — ни одного. См. мою статью
Население Израиля в эпоху царей (на иврите) // АЬЬапсНип^еп СЪауез. 8. 78 ГЕ,
87. О различных формах, в которых приводятся в позднейших мидрашах тек-
сты Таргума к книгам Пророков и Писаний, см. Гинзберг. Гинзей Шехтер, I,
172 и далее, 180 и далее, 326.

37 Респонс Гая в: Тшувот га-геоним, под ред. Гаркави. С. 6 и далее № 15, 124
и далее № 248, с комментариями издателя к этому тексту, с. 345. Не представ-
ляется возможным точно установить дату создания и окончательной редакции
двух вариантов Таргума Земли Израиля. Даже указание, приведенное в перево-
де стиха Бемидбар, 24:19, в котором присутствует намек на скорое разрушение
Константинополя, то есть на критические 717-718 гг., может быть позднейшей
интерполяцией. Многие важные рукописи Таргума Земли Израиля воспро-
извел и внимательно проанализировал Кале: Канье. Сагго Сепиа. Р 120 ГЕ
Эту версию иногда называют Таргум Йерушалми I, не следует путать с чисто
агадическим Таргумом Йерушалми II (сохранившимся только в разрозненных
гомилетических фрагментах к отдельным стихам и поэтому часто называемым
также “Фрагментарным таргумом”) и так называемым псевдо-Йонатаном
к Пятикнижию. См. издания Паз РгартепТрагрит и РзеийоЙопабэап, под
ред. М. Гинзбургера. Более поздние сочинения представляют собой скорее
мидрашистские комментарии к Библии, а не переводы и принадлежат к жанру,
описанному выше, в главе 28. Помимо многочисленных текстологических
и аналитических исследований, указанных выше, в т. II, с. 408—409, при-
меч. 25, см. более поздние работы: Текзнек ]\ Ь. А $1х& СепТмгу Рта$теп1
о/ бэе Ра1е$1тгап Таг&ит? // УТ, I, 125-129 (опровергает предложенную Кале
раннюю датировку этого фрагмента из Генизы); В!е2 Масно А. Ииеъоз
]га<гтепГоз Не1 Таг%ит ра1ез1тепзе // ВефагаН, XI, 31-39 (по рукописи Адлера,
с факсимиле); Ыет. Спа Сорга Не1 юНо е1 Таг^ит]егозоИтНапо еп 1а Уайсапа //
ЕзЬиНюз ЪЛИсоз, XV, 446-447 (также в $е]атН, XVII, 119-121); Вкауек М. РзеиНо-
]опаЛап оп Сепезгз (неопубликованная диссертация, защищенная в Ешиве-
Университете); Вьосн К. 1ГоГе зиг ГийИзайоп Нез фга^тепгз Не 1а Оетга Ни
Сагге роиг РёГиНе Ни Таг^ит Ра1езйтеп // ЯЕ/, СХ1У, 5-35 (с двумя факсимиле;
форму “Фрагментарного таргума” считает более примитивной); а также
иллюстрации любопытных сохранившихся древних фрагментов: ^штек Р.
Ьс 249 апН Таг&ит Тегизка1гт // XIV, 145-179; ХЬУ1, 140-141.

38 Йегуда бар Барзилай. Сефер га-итим, сьхху, сьххтх, под ред. Шора,
с. 258, 267 и далее. См. также Левин Б. М. Оцар га-геоним, I, часть 1. С. 18
и далее; СШ8вьгксе к М. Ьез 1п1гоНисйопз агатёеппез а 1а 1есШге Ни Таг&ит //
РЕ], ьххш, 14-26,186-194 (включает в себя более раннюю работу: Агаталзске
1п1гоНикйопеп гит Ткагритгоог1га%ап ЕезИареп // 2ОМС, ыу, 113-124); а также
Глевкетсн Б. 7* Тке ВепеНиХоту Еогти1а т Ле Таг^ит Го Ле $оп% о] $оп$з //
Н1ТСА, XVIII, 177-197; а также ниже, примеч. 40 и 47. О проблеме арамейских
Евангелий и их связи с древнеарамейской литургией см. теории, выдвинутые
Торри, Вензинком и другими в исследованиях, указанных выше, в т. и, с. 373-
374, примеч. 12. Гипотезу Вензинка подверг критике Кале в упомянутой выше
статье Таргумы (Мелила, ш-гу). О более глобальном влиянии таргумов на раз-
витие еврейской литургики и лингвистических исследований в эпоху высоко-
го Средневековья мы поговорим ниже, в главе 30, примеч. 4, 17; и в главе 31,
примеч. н.

39 Михаил Сирин. Хроника, под ред. Шабо, и, 422 (сирийский текст), 431 и
далее (французский текст); Ватиканскую рукопись анализирует А. Мингана
в предисловии к изданию “Истории пророков и царей” Али ат-Табари, с. VI,
XIX и далее, см. также текст, с. 78, 95, 98. Табари здесь цитирует Йешаягу,
24:16-18 по сирийскому переводу “Марка” и добавляет, что “на древнееврей-
ском, то есть языке первоисточника, сказано: «От края земли слышали мы
голос Мухаммеда». Разумеется, ничего подобного в еврейской Библии нет.
О переводчике Марке см. упрощающее объяснение Минганы, что речь идет
о евангелисте Марке, который, согласно легенде, был автором первой сирий-
ской версии Евангелия (там же, с. хх и далее), а также опровержение этой
версии в статье К. Питерса (К$О, хх, 140). Подробно проанализировав вет-
хозаветные цитаты у Табари, Ф. Тешнер (Е ТаехсЬпег) обратил внимание, что
они больше похожи на масоретский текст (а следовательно, на Таргум] чем на
Пшитту. На этом основании он сделал вывод, что арабский апологет поль-
зовался какой-то более ранней версией. См. его замечания в Оггепз Лпзйапиз,
XXXI, 27 Н., 37 Е Обширная еврейская и христианская историография, посвя-
щенная переводам Библии на арабский язык и цитат оттуда в мусульманской
литературе, как сектантской, так и ортодоксальной, обсуждалась выше, гла-
ва 17, примеч. 12, 15; глава 24, примеч. 4. См. также старое, но сохраняющее
ценность исследование: Канье Р. Оге агаЬгзскеп ВЛе1йЬегзеГгип$еп.
40 Ибн-Дауд. Хроника //М/С, 1,69 И.; Седер Рав Амрам, под ред. А. Л. Фрумкина,
и, 68; респонс Гая упоминался выше, в примеч. 37; Йегуда ибн-Курайш.
Рисала (“Послание евреям Феса”), под ред. Ж. Ж. Л. Барже и Д.Б. Гольдберга,
с. 1; ивр. пер. М. Каца, с. 1. Если согласиться с Кацем, который датирует пись-
мо Ибн-Курайша 770-800 гг., то перед нами достоверное свидетельство того,
что арамейская версия была предана забвению за два столетия до Йегуды бар
Барзилая. Возможно, однако, что североафриканский лингвист жил после 820 г.
или еще позже — в IX в. См. аргументы в статье: УА}ЭА С. Та СЬгопхЛо&е Де
/иДа Нт ОигауЖ // Зе/агаД, XIV, 385-387; а также ниже, глава 30, примеч. 17.

41 Киркисани. Китаб аль-Анвар, 11.18, и, под ред. Немого, I, 145; Масуди.
Китаб ат-Танбих, под ред. де Гуе, с. 112 и далее (в переводе Карра де Во,
с. 159 и далее); Ибн-ан-Надим. Фихрист, под ред. Г. Флюгеля, I, 22. На
вопрос Штейншнайдера (Зтешзсннешек. АгаЫзсЬе ЬНегаШг. 8. 36), не
перепутал ли Масуди Абу Катира с его учеником Саадьей, отвечает недву-
смысленное упоминание арабским историком перевода Саадьи среди ряда
других еврейских версий (там же), которые он почти все “видел”. По сообще-
нию Масуди, переложение Саадьи “превыше всего ценилось среди многих
его единоверцев”. Любопытно, что Масуди пишет, будто перевод Библии
Хунайна ибн-Исхака “все считали самым точным”, хотя и признает, что этот
перевод делался с греческого текста. Здесь явно чувствуется влияние христи-
анской пропаганды: разве византиец Георгий Синкелл не заявил в 8об г., что
Септуагинта превыше самой еврейской Библии? См. выше, глава 24, при-
меч. 50. Влиял также высочайший авторитет Хунайна и его школы в качестве
переводчиков античной классики. О последнем см. особенно ряд исследова-
ний Г. Бергштрессера, приведенных ниже, в главе 35; а также ценные замеча-
ния в статье: Меуекнор М. Хеш Ы$>1 оп Нипауп Нт Тзкад апД Нгз РегюД //
1з1з, VIII, 685-724. Связь между версией Саадьи и версией Хунайна заслужи-
вает дальнейшего исследования, особенно в связи с тем, что гаон пользовался
“Апофегмами” сирийского автора. См. Маьтек. ХааДга Саоп. Р. 250 п. 532.

42 См. свидетельство Йосефа Кафиха в недавней статье: Фрагмент из коммен-
тария Саадьи к Мишлеи (на иврите) // Тарбиц, XXVI, 292-296. До настоящего
времени сохранились следующие фрагменты перевода Саадьи:

Пятикнижие. Изначально переводилось дважды: первый раз с простран-
ным и подробным комментарием, а второй — упрощенным языком для
широкого читателя. В настоящее время доступен второй вариант под ред.
Ж. Деренбурга: 8ААО1АН. Оеиъгез сотр1ё1е$, I (с исправлениями Мизеса на
основании Полиглота, опубликованного в Стамбуле [Константинополе]
в 1546 г. и в Лондоне в 1656, в статье: М1Е8Е8 ]\ Тех&гНлзсЬе Ветегкип&еп
2и К. $ааД]а Саопз агаЫзсЬег Реп1а1еисЬиЬег$е12ип^ // МСЧС/, ьхш, 269-290)
и в вышеупомянутом прим. 33 в йеменском трехъязычном издании Кетер Тора
(оба издания, к сожалению, основываются на одной и той же Йеменской руко-
писи); см. также недавние комментарии в вышеуказанной статье Р. Эдельмана
в:/окаппез РеДегзеп... ДгсаЬа. Р. 71-75 (на иврите: Мелила, V, 45 и далее).
Ранние пророки. Давно известный по цитатам у позднейших авторов, этот
раздел по большей части утрачен. Лишь небольшой фрагмент книги Шмуэль I,
30:6-21, убедительно идентифицирован и опубликован в книге: Алони Н.
Ми-сифрут. С. 52 и далее, тогда как другой фрагмент (Рацаби Й. Фрагменты
арабского перевода ранних пророков (на иврите) // Синай, хш, № 149-150.
С. 168-178), охватывающий часть недельных гафтарот из Шофтим, 4:23-25,
Млахим I,1:1-31; Млахим и, 4:1-37, издатель приписывает лишь "школе Саадьи”.
Поздние пророки, а) Иешаягу — в издании: Саадья. Труды, ш; б) Ирмеягу —
известен по позднейшим цитатам; в) Иехезкель — сохранился небольшой
фрагмент (41:18-44:25), опубликованный в книге: Алони. Ми-сифрут. С. 57
и далее; г) малые пророки — известны только по позднейшим цитатам.

Писания, а) Тегилим — в нескольких следующих друг за другом частичных
изданиях С.Г. Маргулиса (1-20), С. Лемана (21-41), Т. Гофмана (42-49 и др.),
С. Барона (50-72), С. Галлинера (73-89), Э. Айзена (90-106), Я. Ц. Лаутербаха
(107-124), Б. Шрайера (125-150); б) Мишлей — под ред. Ж. Деренбурга и
М. Ламбера: Саадья. Труды, VI, с исправлениями Й. Кафиха (Тарбиц, XXVI,
293 и далее); в) Иов — под ред. В. Бахера и др. (Труды, V); г) Шир га-ширим —
весьма спорное, но хорошо комментированное издание А. Меркса; д) Рут —
нигде не упоминается, см. ниже, примеч. 48; е) Эйха — под ред. И. Рацаби
(Тарбиц, хш, 92-106, XIV, 77-78; с примечаниями Э. Айзена); ж) Когелет —
только комментарий к нему упоминается у Ибн-Джанаха; з) Эстер —
в йеменском молитвеннике, опубликованном в Вене в 1896 г. (см. анализ:
РО2МАМ8К1 8. М1$се11еп йЬег ЗааН]а, IV // МС^], XIV!, 364-372); и) Даниэль,
под ред. Г. Шпигеля; к) Эзра, Нехемья и Диврей га-ямим — никак не отражены
в источниках.

См. подробный и тщательный, хотя и несколько устаревший библиографи-
ческий обзор в книге: МаьТЕВ. Н. ЗааНга Саоп. Р 307 Й. (с краткими допол-
нениями И. Верфеля в: Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана. С. 645 и далее);
а также Ро2МАМ8К1 8. А РПт# о/ЗааНуа’з УГогкз ///(^К, хш, 37 4Н. См. также
Каттен М. ПпЬегзискип^еп ги ЗааНДз агаЬЕскег РепШеискйЬегзе1гип& Шет.
Зиг ^ие^^ие8 НгзсогНапсез Напз 1а ъегыоп Ни Реп1а1мщие Не ЗааНга // КЕ], Си,
115-119; а также интересное сравнение цитат у Ибн-Хазма с версией Саадьи:
Аьсекм188ЕК Е. РепШеискггШе 1кп Нахтз. 8. 34 И. Необходимость дальней-
ших поисков в мировых библиотеках и нового критического издания ощуща-
ется весьма остро.

43 См. перевод Саадьи Берешит, 2:11 // Труды, I, 7 (подтверждается Ибн-Эз-
рой); множество других примеров собрано в книге: Ейкзт }. Ыкгогит засгогит
ъеЬеггз Тез1атепй СопсогНапйае. Р. 1235, 8. V. Тагзкгзк', аннотированное издание
Беур тишим милот бодедот ба-Танах (“Объяснение 90 гапаксов в Библии”)
Саадьи, под ред. С. А. Вертхаймера; а также анализ на основании двух недавно
идентифицированных фрагментов в статье: Клар Б. Оригинальный текст
“Решения 70 гапаксов” (на иврите) // Рав Саадья Гаон, под ред. Й. Л. Фишмана.
С. 275-290. Расхождение между названием, "70 гапаксов”, которое подтверж-
дается древними источниками, и тем, что в действительности в списке 90 слов
(или даже 91 или 92), удовлетворительно объяснил Б. Клар (с. 280 и далее, при-
меч. 26), допускавший позднейшие добавления. См. также подробный анализ:
Ккашб 8. ЗааНуа’з Тфгг о/ бэе Зеъеп1у Нарах Еерртепа // Заас1уа 31исИез, е<1. Ьу
Е. I.Козетка!. Р. 47-77. Ответ караимов на утверждения гаона о зависимо-
сти всех толкователей Библии от традиции, можно проследить в замечании
Йефета, воспроизведенном в книге: Пинскер. Ликутей кадмонийот, п, 71
примеч. 1; и особенно описание семи “корней” Саадьи с попыткой их опро-
вержения у Киркисани (Китабаль-Анвара 11.14, 2 и далее [в изд. Немого, 1,124
и далее]). См. также замечания Клара на этот счет в его статье, с. 277 и далее.
Следует также иметь в виду, что исследование редких и трудных слов Корана
давно стало важным направлением мусульманской экзегезы. (В Фихристе
Ибн-ан-Надима, под ред. Флюгеля, с. 35, перечисляются, как минимум,
14 видных ученых в этой области.) См. диссертацию: Еехесненееен Егп
егп1е11епс1ег Вейга^ 2ит ^а^^Ь-а^-Ки^^ап. Придумывать для анонимов имена —
давняя традиция. См. выше, глава 28, примеч. 22. Любопытно, что в христиан-
ской версии, которой пользовался Али ат-Табари, название Пишон или Писон
осталось непереведенным, хотя христиане, как и Саадья и Таргум, уверенно
отождествляли Хидекель с Тигром. См. История пророков. С. 90.

44 Саадья. Труды, I, 7, 179. Догматический уклон в толкованиях Саадьи осо-
бенно заметен в переводе книги Иова и комментариях к ней (Труды, т. V).
См. яркие примеры, которые приводятся в статье: Коземтнаь Е. I.Заабуа’з
Ехе&езгз оп гке Воок о/]ок // Заабуа ЗьисИез, есЕ Ьу Е. IД. Козетка!. Р. 177-205.
Частые совпадения между переводом Саадьи и древними версиями (за исклю-
чением Таргума), которые так удивляли Розенталя (с. 187 и далее), не так уж
странны, стоит только допустить, что гаон был знаком с этими версиями
посредством перевода Хунайна (если сирийский автор перевел все Писание,
а не только Пятикнижие) и других предшественников, как еврейских, так
и христианских. Весьма интересные результаты, полученные в ходе рекон-
струкции комментария Саадьи, см.: Ривлин Й. Комментарий Саадьи к Торе,
восстановленный по его переводу (на иврите) // Тарбиц, XX, 133-160. См. также
в целом предисловие Э. Айзена к его изданию перевода Саадьей Тегилим,
90-106; Наькш А. 8. ЗаасИа’8 Ехерезгз апс1 Ро1егтсз // Как ЗаасИа Саоп, ес1. Ьу
Ь. Етке1згет. Р 117-141; Ваксман М. Саадья как библейский экзегет (1942,
на иврите), перепечатано в сборнике: Он же. Ктавим нивхарим (“Избранные
труды”), и, 177-200; \^Е18 Р. К. Тке Апй-КагаНе Тепбепсу о/ К. Заабуа Саопз
АгаЫс Уетзюп о/ 1ке Реп1а1еиск (с некоторыми преувеличениями) // ЗааНуа
ЗиыИез, ес1. Ьу Козетка!. Р. 227-244; а также выше, глава 26, примеч. 8о.

45 См. переводы упомянутых в тексте фрагментов: Саадья. Труды, I, 8, ю; VI,
51 и далее. Многие другие авторы также пытались использовать в переводе
фонетически похожие на ивритские арабские слова. См. примеры, собранные
в книге: Маьтек. ЗаасИа Саоп. Р 145 п. 315. Также следует заметить, что Саадья
передавал библейские слова только в их предписанном масорой чтении (кри),
тогда как в комментариях нередко пытался выявить причины, по которым
существует также письменная их форма (ктив), желая найти дополнитель-
ный скрытый смысл. См. Ибн-Эзра. Комментарий к Йешаягу, 49:5, под ред.
М. Фридлендера, с. 84 (англ. пер. Фридлендера, с. 223); а также ниже, примеч. 59.

46 Саадья. Книга верований и мнений. Предисловие, VI, с. 23 (арабский текст),
12 (ивритский текст), 29 (английский текст) (рус. пер. Д. Фролова: Саадия
Гаон. Введение к "Книге верований и мнений”. Ч. г // Вестник Моск, ун-та.
Серия "Востоковедение”. №3 (2008). С. 94. — Примеч. переводчика); его
респонсы цит. по: Труды, IX, 141 и далее, 169 № 130; выше, глава 26, примеч. 81;
глава 28, примеч. 74. Большинство исторических сочинений Саадьи извест-
ны лишь по названиям, однако их апологетическое значение представляется
неоспоримым.

47 Мубашир га-Леви. КитабИстидрак, под ред. М. Цукера (см. выше, глава 23,
примеч. 21); Дунаш бен Лабрат. Тшувот (Критика в адрес Саадьи), под ред.
А. Шретера. С. 2 (Д. Герцог в статье в ЗааЛуа ЗгшИез, ес1. Ьу КозешБа!, р. 26-46,
яростно отстаивал, что именно Дунаш был автором “Полемического трактата
против Саадьи”, однако многие в этом сомневались); ответ на это сочинение:
Авраам ибн-Эзра. Сфат Йетер (“Излишняя речь”; в защиту Саадьи),
под ред. Г.Х. Липмана, л. 46, опровергает критику Дунаша, “поскольку все
гласные остались в неприкосновенности”. См. перевод Когелет Ицхака бен
Иегуды ибн-Гайята, под ред. И. Леви; интересное сообщение о путешествиях
в Йемен в 1848 и 1854 гг.: Сафир Й. Эвен Сапир, 1,536; а также Йегуда ибн-
Тиббон. Завещание // Авканамз I. НеЬгеш Е1кгса1 №11$, I, 65 Г (рус. пер.
С. Якерсона: Наставление мудреца Иуды ибн-Тиббона сыну Самуилу, сочи-
ненное во дни юности оного. Факсимиле рукописи. Пролегомена, критическое
издание текста, перевод с иврита, глоссарий и указатели С.М. Якерсона. СПб.,
2он. С. Ю2. —Примеч. редактора). X. Геллер справедливо указывал: “Никому
из тех, кто критиковал его [Саадью] или защищал его, — а все они жили вскоре
после него — не приходило в голову считать, что Саадья опирался на какой-
то другой текст”, кроме устоявшегося масоретского. См. Неььек С. Тке
ЗатагНап Реп1а1еиск: Ап Ас1ар1аб,оп оф^ке Ма$огейс Тех1. Р 18 Н., 28 Н. См. также
ниже, примеч. 105.

48 Перевод Йосефа ибн-Нуха известен нам только по нескольким позднейшим
цитатам, тогда как перевод Йефета сохранился в довольно крупных фраг-
ментах, как и его библейские комментарии. В предисловии к изданию ком-
ментариев Йефета к Гошеа, с. ь-еун, П. Бирнбаум привел веские аргументы
в пользу того, что Йефет был автором анонимного перевода (с краткими
объяснениями) поздних пророков, сохранившегося в Бодлианской рукописи
(Кодекс Хантингтона 206) и частично опубликованного. С. Познанский ука-
зывал, что раббаниты без колебаний пользовались переводом Йефета (напри-
мер, переводом книги Рут), когда не могли достать перевод Саадьи, см. его
рецензию на книгу: Зснокзтеш М. Пег СоттепШт с1е$ Кагаегз ]еркег кеп
АН гит Виске Кигк в журнале 2НВ, VII, 134. Любопытно, что мы также рас-
полагаем караимскими рукописями, где библейский иврит передан арабскими
буквами, а также транслитерацией сур Корана ивритскими буквами. См. выше,
примеч. ю, а также глава 24, примеч. 2.

49 См. Канье. Сагго Сетга. Р 37 Я., а также аналитическую работу: Ковектзон Е.
Тке Ке1айопзЫр о/ 1ке АгаЫс Тгапз1айоп о/ 1ке Затагбап Реп1а1еиск 1о 1ка1 о/
Заабуа II Заабуа 81иб1ез, ес1. Ьу Е. I.}. КозепгЬа!. Р 166-176. Выдвигались раз-
личные теории о том, кто был автором самаритянского арабского перевода.
Подведение итогов см. в издании: Иге затагбатзск-агаЫзске ВгкеШЬегзеНип^,
Пеи^егопотгит 1-хт, Ьгз§. уоп }. В1осЬ. $. 4 Я. Гипотеза Блоха, который ото-
ждествляет автора с Абуль Хасаном ас-Сури, весьма сомнительна. См. замеча-
ния А. С. Галкина (РАА]К, VII, 20 Я., 59). См. также Наькш А. 8. Тке Ке1а1юпз
оф 1ке ЗатаШапз 1о Заабга Оаоп // Заабга Аппгъ. Уо1. Р 274 Я; 1с1ет. $ скоба 1о
Йиткегз апб Пеи1егопоту т 1ке ЗатаШап-Агакгс Реп1а1еиск. Р 18-185; а также
в целом: га-Коген Яаков бен Узи. Древние самаритяне и арабские сочине-
ния их ученых (на иврите) // Кнесет, IV, 321-327. См. также выше, примеч. 47.
Влияние Саадьи на христиан и мусульман лишь немногим менее очевидно.

50 Маймонид. Послание в Йемен, под ред. Галкина, с. 38 и далее (арабский
и ивритский текст), VIII (английский текст), с комментариями Галкина в при-
меч. 55—56 (рус. пер. В. Нечипуренко: Рабби Моше бен Маймон. Послания
и другие труды. С. 163. — Примеч. переводчика!)', а также выше, глава 24, при-
меч. 31-32; глава 28, примеч. 96. О связях между Марданом Фарухом и Хиви
га-Балхи см. ниже, примеч. 93. См. также Зсн^АВ М. 1Тпе ъегзюп регзапе бе 1а
ВМе II РЕ}, еуш, 303-306 (описание Парижской рукописи, которая содержит
перевод книг Мишлей, Шир га-ширим и Когелет)*, и Ешснеь Тке ВМе т
Регзгап Ттапз1а1юп: а СоШггкибоп 1о 1ке Нгз1огу оф ВгЫе Тгапз1а1юпз гп Регзга апб
1пбга II НТК, ХЬУ-ХЕ71, 3-45, где в основном приводится материал более позд-
него периода. Во всех рассуждениях о преемственности текстов позднеислам-
ского периода по отношению к библейским прототипам следует принимать во
внимание обширную арабскую литературу, доступную в халифате всем обра-
зованным людям, не только арабам. См. старые работы: СкЙмваым М. 2и
физзиф ипб $и1егска // 2ИМС, хин, 1-29, перепечатано в сборнике этого
автора: Сезаттебе АифзаЬге гиг Зргаск- ипб За^епкипбе, Ьгз§. уоп Е Рег1ез.
8. 515-551 (показано влияние Библии и агады на Фирдоуси); а также в целом:
Васнек	Вгке1 ипб ЫЬИзске СезсЫсЫе т бег тикаттебатзскеп 1мега1иг //

фезскигип, Ьгз§. уоп КоЬак, VIII, 1-29.

51 Петр Абеляр. Диалог между философом, иудеем и христианином (П1а1о§из
шгег рЬПозорЬиш, }ис1аеит ег СЬпзиапит), раззпп (рус. пер. С. Неретиной,
Вопросы философии, 30 (1995). С. 130-181. — Примеч. переводчика!)*, Он ЖЕ.
НеЫзае РтоЫетаЬа сит... зо1и11отЬиз (Вопросы и ответы... для Элоизы),
XXXVI // РЕ, сьххуш, 718, 1069 Я.; Ьаноскае А. М. Есгбз 1кёо1о^иез бе
Рёсо1е бАЬё1агб (в серии Зргсбе&ит засгит 1оъатепзе, XIV). Р хь Я. (см. ниже,
примеч. 52); Мет. Ет фгйзско1аз1л5скег Тгак1а1 гиг В1Ье1ехе&езе бег фибеп //
ВгЬИса, XXXVII, 403-409 (по Айнзидельнской рукописи); Ч^ьмакт А. П1со1аз
Мап]асопа СгзЬетсгеп а Ттогз-РопШпез // Кеуие ЬёпёНгсйпе^ хххш, 136-143
(“этот человек хп столетия, побуждаемый памятью о трудах отшельника из
Вифлеема, без колебаний стал учеником раввинов, чтобы подготовить новое
издание Ветхого Завета в соответствии с древнееврейским текстом”); обо всем
этом см. также в: ЗМАЬЬЕУ В. Тке 8шНу о/ ?ке ВМе ш 1ке МгНН1е А%езу 28 е8.
В 77 й.; 18ет. А СоттеШату оп 1ке НеЬгаюа Ьу НетЬетЬ о/Возкатп // Кескегскез
Не Ткёо1о%ге апсгеппе е1 тёНгёъчРе, XVIII, 29-65; а также Ьое^е К. НегЬеП о/
ВозкапГз Соттеп1ату оп }етоте'з Нектечм Рзакег // ВМгса, XXXIV, 44-47, 159-
192, 275-298. Об обширнейшей литературе, касающейся латинских переводов
Библии и в определенной степени их еврейских коннотаций, см. выше, т. II,
с. 159-160 и далее, 407 примеч. 21. Указанные там работы в некоторых аспектах
имеют большее значение для высокого Средневековья, чем для эпохи антич-
ности.

В числе более поздних работ укажем новое издание двух первых томов
(охватывают книгу Бы,тия\ приведена также символика, использующая-
ся в многочисленных документах) Уе1из Еайпа^ вышедшее при поддержке
Бойронского аббатства; комментарии к нему прежде всего в статье: Коше Б.
Р/е ВеНеи1ип%Нет Уе1из Еайпа // Баеси1ит, IV, 267-273; а также следующие рабо-
ты: Сакмооу Б.}. Т^ио1айопз т 1ке ЕаИп РкузМо^из Ртот Ьакп В Мез ЕагИег
1кап 1ке Уи1^а1е // Ппёоегзку о/ Сак/огпга РиЫлсайопз т С1аззгса1 РкИо1о%уу
хш, 1-7; В18СНОРР В. Йене Ма1епа1еп гит Вез1апН ипН гиг СезсЫсЫе Нет
аШаЬегшзскеп В1Ье1йЬетзе1гип%еп // Мгзсекапеа Сигоаппг Мегсай, I, 407-436;
$ТЕ№ЕЬ М. АЫаГегшзске Сапкса1ех1е т ПоНекаргоркеЮп // XIV!, 31-60;
18ет. 2ит Ргйк^езсЫсЫе Нег Мешгзскеп Вгке1 // Ткео1о%гзске Ке'оие^ хых, 97-103.
Представляют интерес также наблюдения Б. Фишера в статье: Б18СНЕК В.
Пег Уи1&а1а Тех1 Нез ^Т // XIV!, 178-196 по случаю завершения в 1954 г.
публикации Тке Ох^отН Сгкгса1 ЕНМоп о/ 1ке Уи1%а1е Иеш Тезкатепг, начато-
го Джоном Вордсвортом в 1877 г. См. также в целом: ^ЕВЕК К. РтоЫётез
Н’ёНгкоп Нез апсгепз Рзаикетз 1акпз\ а также библиографические справочники:
Козт Н. Пге ВгЬе1 1т М1ие1акег} и особенно подробный труд ЗтЕСмйььЕК Б.
Верет1оггит ЬМгсит теНИаеъг. Хотя сочинение О. Паре (Ракет О. Пге ВгЬеЦ
гкге ОкегИе/егип^ гп Пгиск ипН 8сктг^ 2. АиН.) обращено к более широкому
кругу читателей, в нем также содержится немало интересных наблюдений
и факсимиле. Об Алкуине, Рабане Мавре и Абеляре см. также выше, глава 20,
примеч. 56, глава 24, примеч. 42.

Некоторые евреи, несомненно, знали об этих латинских версиях. В целом,
однако, в этом процессе передачи они больше давали, чем получали. В средневе-
ковых еврейских источниках ни об одном из этих переводов не говорится хоть
сколько-нибудь подробно. Мы располагаем смутными намеками Маймонида
на некое латинское переложение, вероятно, Вульгату, в числе других доис-
ламских версий. См. фундаментальное исследование: Вьсжонеш П. 8. Без
Рат1етз уиНёо-тотапз е1 1а Уе1из Ьайпа\ а также связанные друг с другом
очерки: СА88ЕГТО И. Ьа УеШз Ьакпа е 1е ЬтаНиггопг ^гиНагске теНгоеъак Нека
ЫЬИа П 8шсИ е та^еггаИ сП з&та с1е11е геЕрфот, и, 145-162; а также Кас С У ТО У.
Еврейские переводы Библии на латынь и их значение для изучения греческих
и арамейских версий (на иврите) // Сефер Йоханан Леви. С. 161-172. О влия-
нии, которое оказывали евреи на средневековую христианскую библейскую
экзегезу, см. ниже, примеч. 58.

52 Иоанн Скотт Эриугена. Комментарии (Ехрозшопез) к псевдо-Диони-
сию и Евангелию от Иоанна // РЕ, Сххп, 243, 283 й.; Саррыу№ М. ]еап
8со1 Епрёпе: за ъге, зоп оиеъге, за репзёе. Р. 225 Е; Змаььеу В. Тке $1ис1у о/ 1ке
ЫЫе. Р. 43 Е См. также Зтешескек И. Й1е гдттзске Кггске ипс1 сБе рггескгзскеп
8ргасЫепп1тззе без ЕгйктшПакегз // МшеИипреп без 1пзШи1з фиг оз1егге1сЫ-
зске СезсЫсЫзфогзскипр, ьхп, 28-66 (показано, как упадок знания греческого
языка заставил западных ученых полагаться на собственные источники).
Необычные ивритские цитаты у Одона с момента публикации его трактата
по Кембриджской рукописи, написанной около 1200 г., стали предметом дол-
гих дискуссий (см. вышеупомянутую статью А. М. Ландграф о школе Абеляра
и замечания, представленные в работе: Р18снек ф Йге кекгагзскеп ВгЬеБбаЪе
без Зско1азмкегз Обо. Ет Ьебеи1затег Типе! фиг бге СезсЫсЫе без кекгагзекеп
ВгЪекехЬез // ВМгса, XV, 50-93). Цитаты написаны на очень плохом иврите,
и К. Питерс даже предположил, что это обратный перевод на иврит с какого-
то нееврейского текста. См. Ретекз С. Аиззегтазогейзске ОкегИефегипр т с1еп
ТлШЬеп без 8ско1азйкегз Обо? // Мизёоп, Ьт, 137-149. Это смелое предположение
было достаточно убедительно опровергнуто в статье: Р18СНЕК 1з1 баз Ка1зе1
‘Обо’ зскоп &е1дз1? // ЫкИса, XXV, 167-195. Тем не менее пока что представля-
ется разумным последовать предостережению М. Систера и воздержаться от
далеко идущих выводов, поскольку Одон, вставивший эти фразы на иврите,
был недостаточно компетентен. См. его рецензию на первую работу Фишера
(АГС?\У/, ьуххп, 65-67).

53 Ибн-Эзра. Предисловие к комментарию к книге Берешит // Рк1ЕПЬАЕИ-
пек М. Еззауз, IV; Маймонид. Респонсы. С. 331 и далее № 364 со ссылкой на
Сангедрин, 59а. В целом еврейские экзегеты соглашались с Табари и большин-
ством других мусульманских комментаторов, что нужно следовать простому
смыслу Писания везде, кроме случаев, когда есть веские причины действовать
иначе. См. Соьэ21НЕК. Кгскшпреп. 8. 88 Е В то же время еврейские исследо-
ватели простого смысла не отделяли себя от массы наивных последователей
агады, как это делали мусульманские захириты. Даже караимы, вопреки
собственным утверждениям о стремлении к буквализму, не только применяли
большую часть раббанитских методов толкования, чтобы обосновать с помо-
щью библейского текста свои правовые доктрины и обычаи, но и нередко
прибегали к аллегорическим интерпретациям для оправдания тех или иных
философских идей. См. Ро2^А^8КI 8. АНеррпзске Сезе1геаиз1е^ипр Ье1 беп
акегеп Катает II Зшбгез... Каифтапп КоЫег. Р 237-259, к этой работе можно
добавить целый ряд более поздних исследований. Мы увидим (ниже, при-
меч. 71), сколь зыбкой часто была граница между декларируемой привержен-
ностью простому смыслу и глубоко укоренившимся уважением к герменевти-
ческому толкованию. Более того, даже в мидраше нередко встречались ценные
простые объяснения библейских терминов и фраз. См. примеры, собранные
в статье: Прайс А. Толкование библейских стихов в мидраше (на иврите) //
Синай, XIX, № 229. С. 247-253. В то же время еврейские ученые, в отличие от
мусульман, не сталкивались с серьезными возражениями по принципиальным
вопросам. См. Втккеьакп Н. 016 МизИт Оррозбюп а$атз11п1егрге1айоп о/
бое Когап.

54 В. Бахер во многих работах (в том числе Васнек V. Иге Вгке1ехе^езе Уот
Ап/ап§е без ю. Ыз гит Епбе без 15. ]акгкипбег1з // Рй ]йбгзске ЬбетаЪиг зеб
АкзсЫизз без Капопз, Ьг8§. уоп }. ^тсег ипН А. ЖтзсЬе, п, 237-339; Нет. Р/е
ВИ>е1ехе$езе бег]йбгзскеп КеИ^опркИозоркеп без МбЬе1абегз уог Магтит; и других,
указанных ниже) внес неоценимый вклад в изучение истории средневековой
еврейской экзегезы. Эти исследования до сих пор остаются самыми полны-
ми. См. также более популярные обзоры: Соловейчик М., Рубашев С.
Толъдот бикорет га-микра (“История библейской критики”); Сегаль М.Х.
(Ц.). Паршанут га-микра (“Библейская экзегеза: Очерк истории и развития”).
Исследования Бахера, однако, можно дополнить не только недавно открыты-
ми текстами, особенно караимских авторов, но и сравнительными материала-
ми из мусульманской и христианской экзегетической литературы того време-
ни. Немногочисленные сохранившиеся фрагменты комментариев Биньямина
перечислены в книге: Маи И. Тех1з апб ЗиаИез, II, 17 п. 32; сочинения Даниэля
и его школы — 1Ы6. Р. 9 Н. См. также Маккои I. И. Иате1 а1-Киттз1, ет
катагзскег Зскп/1егк1агег без IX. /акгкипбеПз // КоггезропбепгЫаи... Акабетге
/иг бге УАззепзскаД без /ибепШтз, VIII, 18-30; Маркой И. Д. Караим Даниэль
аль-Кумиси и его комментарий к малым пророкам (на иврите) // Мелила, и,
188-206. О комментариях Саадьи, также по большей части утраченных, см.
литературу, указанную выше, в примеч. 39-42, относительно его переводов.
Из более поздних исследований см., в частности: Абрамсон Ш. О Тафсире
Саадьи Гаона к Библии (на иврите) // Синай, XI, № 126-127. С. 334-336;
Рацаби И. Дополнения к комментарию Саадьи Гаона к книге Иова (на иври-
те) Ц Синай, XVIII, № 224. С. 316-363; реконструкции комментариев Саадьи
по цитатам в позднейшей литературе: Ьееуен Заабуаз Гоз1 Соттеп1агу
оп Ееъббиз И Заабуа ЗшсИез, ей Ьу КохепсЬа!. Р 78-96; Соней В. ОиоЪабопз
/гот Заабш'з АгаЫс СоттепШгу оп Же ВМе/гот Тмо Мапизспргз о/Акгакат
кеп Зо1отоп И Заабга Апту. Уо1. Р 75-139; а также дополнительные библиогра-
фические данные в обзорах А. Фреймана (Бкешаин А. Заабга ВгкИо^гарку
1920-1942 // 1Ы6. Р. 327 й.) и И. Верфеля (в книге Рае Саадья Гаон, под ред.
Фишмана. Р 645 й). Познанский справедливо отмечал необходимость соблю-
дать величайшую осторожность, приписывая Саадье цитаты, под которыми
стоит его имя: Ро2НАН5К1 8. Сбабопз бе Заабгак ои аЫпкиёез а Заабгак скег 1ез
ехе&ёьез бе 1а Ргапсе зер1еп1ггопа1е //ЕЕ/, ьухп, 113-134; а также с некоторыми
вариациями: Познанский С. (Ш.) Кто такой Саадья, упоминаемый фран-
цузскими библейскими комментаторами? (на иврите) // Га-горен, IX, 69-89.
Многие материалы вскоре появятся в обработанном виде в критическом
издании комментариев Саадьи, которое готовит М. Цукер. См. об этом его
статью: Из комментария Саадьи Гаона к Пятикнижию (на иврите) // Сура, и,
276-312 (см. его издание Перуш рае Саадья Гаон ле-Берешит ("Комментарий
рабби Саадьи Гаона к книге Берешит”, вышедшее в свет в 1984 г. — Примеч.
переводчика); а также другие его работы, указанные выше, особенно в главе 26.
55 Комментарий Ибн-Балама к Йешаягу, 1:8 // С1о$е$ зиг 1за1е, 5оиз 1а сНг. Не

}. ПегепЬоиг§. Р 16; Саылкек АЬгаЬат Нт Езгаз НгоЬкоттепигт. Р 18 Г
О еврейской экзегетической литературе Х-Х1 вв. в целом, караимской и раб-
банитской, см., в частности, старомодный мидрашистский комментарий:
Товья бен Элиэзер. Леках тов, под ред. Ш. Бубера и др. (ср. тексты, ука-
занные выше, в главе 28, примеч. 27). См. также предисловие С. Л. Скосса
к его изданию ТЬе АтаЫс СоттепЬату о/ АН Ьеп ЗМегтап ьЬе КагаНе оп ьЬе
Воок о/ Сепезгз. Р 1 Н.; РО7КАК8К1 8. Мозез Ь. 8атие1 НаккоЬеп 1Ьп
пеЬз1 с1еп Рга^тепТеп зетег ЗскпДеп; 1с1ет. Айз Мозе 1Ьп СЬщигйИа'з атаЫзскеп
Рза1тепкоттеп1аг // ’АеНзсЬп/; /йг Аззуг1о1о^1е, XXVI, 38-60; подготовленное
В. Бахером издание арабского перевода книги Иова Ибн-Гикатиллы с ком-
ментарием к ней (РезксЬпД Нагкаъу, ивритский раздел. С. 221-272); подготов-
ленное Й. Финкелем издание фрагментов его комментария к книге Тегилим
(Хорев, ш, 153-162; главы 3, 4, 8); Ибн-Балам. Комментарий к Ирмеягу, изда-
ние на арабском языке с предисловием и комментариями Я. Исраэльсона на
иврите // Рез1зскг1/1 Нагкаъу. 8. 273-308; его же комментарий к малым проро-
кам — АгаЫс Соттеп1ату, ес1. Ьу 8. Рохпапзк! // XV, 1-53. Издатель пере-
числяет в этой работе известные нам комментарии Ибн-Балама, как опубли-
кованные (к книгам Ваикра, Бемидбар,Дварим, Йегошуа, Шофтим, Йешаягу),
на которые ссылаются позднейшие авторы, так и до сих пор не опубликован-
ные (к книгам Тегилим, Иов, Шир га-ширим, Рут, Когелет, Эстер, Даниэль),
а также литературу о них. Еще Моше ибн-Эзра отмечал, что севильский автор
строго указывал на малейшие ошибки предшественников и приписывал эту
резкость его дурному нраву. См. Моше ибн-Эзра. Китаб аль-Мухадара
валь-мудахара (“Трактат о еврейском поэтическом искусстве”)) на который
ссылается Деренбург в своем издании С1озез. Р 7 Е; а также в переводе на иври-
те Б.Ц. Халпера под названием Шират Исраэль. С. 73.

56 Именно в силу невероятной популярности комментарии Раши часто подвер-
гались искажениям и изменениям со стороны переписчиков как осознанно,
так и неосознанно. Потребовались величайшие усилия Авраама Берлинера по
проверке текста и сопоставлению множества сохранившихся рукописей для
восстановления, пусть даже неполного, оригинального “Комментария” Раши
к Пятикнижию. См. Берлинер А. Раши аль га-Тора; Векыкек А. ВеНга&е
гиг СезсЫсЫе с1ег КазсЫ-Соттеп1аге. Также по-своему хороши критические
издания комментариев к книгам Йешаягу, малых пророков и Тегилим, под-
готовленные И. Маарсеном, и к Йехезкель, 40-48, подготовленные А. Й. Леви.
До какой степени труден отбор и классификация, хорошо понятно из состав-
ленного Д. С. Блондхаймом списка 16о рукописей “Комментария” Раши
к Пятикнижию и почти 200 рукописей комментариев к другим библейским
книгам — и это не считая фрагментов из Генизы. См. Вцжонетм И. 8. Ыз1е
без тапизсгйз без СоттепЫтз ЬгЫщиез бе Казскг // АЕ/, ХС1. О комментариях
Раши к Талмуду см. выше, глава 27; о филологических аспектах его творчества —
ниже, глава 30, примеч. 33. См. также Зонне И. О текстологии комментария
Раши к Пятикнижию // НУСА, XV, ивритский раздел. С. 37-56 (представлен
краткий обзор раннего периода распространения сочинений Раши и показана
разница между сефардской и ашкеназской традицией); Ьо^7Е }. Н. “КазкГ оп
гке РепШеиск (комментированный англ, пер.); РепШеиск ич1к Тагрмт Опке1оз,
НарЫагоб) апб Ргауегзфог Закка1к — Казкгз Соттепгагу, е<1. Ьу А. М. 8ИЬегтап;
а также недавнее издание: 8снЕ1ВЕК А. А Аеж Казкг Егартпепг!! Зшбгез 1п
ВгЫю&гарку апб Воок1оге, п, 37-39 (Млахим I, 20:33 —Млахим II, 4:1).

Что касается богатейшей историографии вопроса, мы можем лишь указать на
биографии и труды, появившиеся к юбилею Раши, которые приведены выше,
в главе 27, примеч. 58. Анализ метода Раши и его места в истории еврейской
библейской экзегезы можно найти в старой, но сохраняющей ценность моно-
графии: Кксжвекс ЬТ. КазсЫа1з Ехе^еГ, см. также Нееман П. Раши мефареш
га-тора (“Раши — библейский комментатор: Литературный обзор”); иссле-
дования, включенные в Сефер Раши, под ред. Фишмана; работы Познанского,
упомянутые в следующем примечании; а также более популярное эссе:
Ваксман М. Раши — библейский экзегет (на иврите) // Он же. Ктавим
нивхарим (Избранные труды), п, 201-236. См. также Веоменрееп 8. М.Маз1ег
оф Тгоуез — работа посвящена, главным образом, образовательным аспектам
комментариев Раши; о влиянии Раши на неевреев: Козерггнаь Е. I.}. Казкг
апб 1ке ЕпрЕзк ВгЫе // ВфКЬ, XXIV, 138-167; и статьи Гальперина, указанные
ниже, в примеч. 58.

57 См. библиографический справочник: Шапиро И. Паршаней Раши аль
га-Тора (“Библиография суперкомментариев к комментарию Раши к Пяти-
книжию”), который дополнен списком рукописных суперкомментариев,
составленным А. Фрейманом (Казкг Аппйи. Уо1. Р 73—114); р. Менахем бар
Хельбо. Питроней (Рга§тепС8 Не Рехё^ёзе ЫЬПдие); а также исследование
А. Фраймана, посвященное библейским экзегетам Северной Франции, в пре-
дисловии к изданию Перуша (“Комментария к Иехезкелю и малым проро-
кам”) Элиэзера из Божанси. См. также ниже, примеч. 81-82.

58 Беда. Пролог к Аллегорическому изложению пророка Самуила (1п Затие1ет
ргорке1ат аНе^опса ехрозйю) II РЕ, ХС1, 499 Е Беда был одним из относитель-
но немногих западных церковных деятелей того времени, кто обладал хотя
бы поверхностными познаниями в древнееврейском языке, почерпнутых из
того, “что он смог узнать из сочинений св. Иеронима”. См. 8птсырре Е. Е
Тке УепегаЫе Вебе’з Кпож1ебуе оф Некгеж // ВгкИса, XVI, 300-306 (автор при-
держивается мнения, что знания Беды были невелики); и в целом дополняю-
щие друг друга исследования: Змаььеу В. Тке $1иНу о/ 1ке ЫЫе т 1ке МгНН1е
А&ез, и хронологический очерк: $Р1Ср С. Ез^и^ззе (Типе ЫзТогге Не 13ехё%е$е
1айпе аи тоуеп аре. Следующие исследования проливают определенный
свет на иудео-христианские контакты в развитии библейской экзегезы до
1200 г., хотя по большей части они посвящены эпохе позднего Средневековья:
Векыиек А. РегздпИске Веглекипреп гяЫзскеп Скпз1еп ипН ]иНеп 1т М1ие1акег\
НА1ЕРЕК1К Н. 1п1е11ес1иа1 Ке1айопз ЬеШееп ]ееез апН Скпзйапз т Еигоре Ьефоге
цоо А.Э. ОезспкеН Мат1у АссогНтр 1о 1ке ЕЫНепсез о/ 1ке ЫЬИса1 Ехерезгз //
Ви11ебп о/ 1ке 1}пгъег$Ху о/ РгЫзкигрк. АЬзсгасс о{ ТЬе$е$, IX, 128-145; Шет.
Игско1аз Не Туга апН КазЫ: Тке Мгпог Ргорке1з // КазЫ Аппко. Уок Р 115-147;
и более общую работу Мет. Тке Некгеш НегНаре о/МеНшеуа1 Скпзйап В1ЬИса1
8ско1агзЫр // Щ, V, 133-154. Здесь (с. 150 и далее) Гальперин пишет о достовер-
ности христианских цитат из раввинистической литературы, что неудивитель-
но, поскольку переписчиков библейских текстов на всех языках учили скрупу-
лезной точности в копировании и переводе текстов Писания, а также текстов,
относившихся к Писанию. См. краткие замечания: Вшмег<кка?<7 В. ЕгНеИтё
Ни зспке. Тез сНайопз Ыккциез // КМАЕ, VIII, 323-326. Представляют интерес
также недавние специальные работы: ГА18ТМЕК М. Ь.\С Боте Еаг1у МеНгеуЫ
СоттеШаггез оп 1ке О1Н Тез1атеп1 // НТК, ХЬУ1, 27-42, где главным образом
анализируется творчество комментатора IX в. Ангелома, однако мимоходом
(с. 30) упоминается и сообщение Рабана Мавра о том, что ему помогал еврей-
ский ученый (см. выше, глава 24, примеч. 41); и Пару 8. К. РеТег СотезТог:
Маз1ег о/ Нгзкопез // 8реси1ит, хххп, 62-73 — правда, эта работа не слишком
расширяет наши знания о влиянии Раши и его школы на этого влиятель-
ного историка и экзегета хп в. См. также общие соображения в публика-
циях: В18СНОГГ В. УАпНерипЫе т Нег (ЗезсЫсЫе Нег киегтзскеп Ехерезе гт
ЕгйктМеЫкег // $аспз егиНггк фаагкоек уоог (ЗоНзНгепзРшеЬепзскарреп, VI, 189-
281; и ЬЕСЬЕКр Есгиз топазЩиез зиг 1а ВгЫе аих 1Т-1? з1ёс1ез // МеН1аеъа1
$1иН1ез, XV, 95-106 (содержит интересный отрывок из Парижской рукописи
“Гексамерона” Арнольда, аббата Бонневаля, где обсуждается существование
литературы на иврите до Моисея, с. 96 и далее); а также подробный, хотя
и бессистемный и довольно некритичный сборник интересных сведений:
Ркоом Ь. К. Е. Тке Ргоркейс ЕаИк оф О иг Еаькегз: Тке Н1з1ог1са1 Оеъе1ортеп1 о/
Ргоркейс 1п1егрге1айопу Уо1. I.

59 Ибн-Эзра. Сфат йетер, комментарий к Иешаягу, 52:13, под ред. Фридлендера.
С. 90 (англ. пер. Фридлендера, с. 240); Профиат Дуран (Эфоди). Маасе
эфод (“Введение в грамматику иврита”), под ред. И. Фридлендера и Я. Кона.
С. 44. См. Бен-Менахем Н. Авраам ибн-Эзра — Сихот ве-агадот ам
(“Сказки и народные легенды”); Он же. Народные легенды об Аврааме
ибн-Эзре (на иврите) // 21о1тк фик. Уок С. 141-161. О широкой популяр-
ности Ибн-Эзры свидетельствуют многочисленные издания Пятикнижия
и других библейских книг с его комментариями. Бытует история об иссле-
дователе Библии, который воскликнул: “Раши писал, имея в виду быть
понятным, и я его понимаю. Рабби Шмуэль бен Меир [Рашбам] тоже писал,
желая быть понятным, но я его не понимаю. Ибн-Эзра писал, чтобы его не
поняли, и я действительно его не понимаю”. См. подборку Бен-Менахема
(21о1тк ]иЬ. Уо1. С. 155 и далее); и в целом исследование: Флейшер Й. Л.
Суперкомментарии к комментарию Авраама ибн-Эзры (на иврите) // Оцар
га-хаим. Т. хт-хп, XIV. Примечательно, что в нашем распоряжении до сих
пор нет полного критического издания экзегетических сочинений Ибн-Эзры,
основанного на многочисленных сохранившихся рукописях. Более или менее
отвечают требованиям, предъявляемым к академическому изданию, только
“краткий” комментарий к книге Шмот, под ред. Флейшера, к книге Йешаягу.,
под ред. Фридлендера, и к книге Шир га-ширим, под ред. X. Мэтьюса. См. также
исследования, посвященные этому вопросу, такие как: Ьеуу Ь. КесопзПгисйоп
без СоттепЪагз 1Ьп Езгаз ги беп ЕгзЪеп РгорЬеЪеп. В последнее время интерес
к экзегезе Ибн-Эзры в значительной степени иссяк, и нам приходится до
сих пор полагаться на исследования XIX в., в первую очередь М. Фридлендера
и В. Бахера. См. БкIЕ^^АЕ^^ЕК М. Еззауз оп гЬе У/г1йп%з о/АЬгаЬат гЬп Елга;
Вас нее АЬгаЬат 1Ьп Езга'з Е1п1ейип& ги зетет Реп1а1еисЬ-Соттеп1аг // ЗВ,
^1еп, ьххх!, 361-444; и Флейшер Й. Л. Авраам ибн-Эзра и его литературная
деятельность в Лукке, ш (на иврите) // Га-Сокер (В1аи Мет. Уо1.), IV. В 186-
194. О смежных филологических исследованиях Ибн-Эзры см. ниже, глава 30,
примеч. 59 и далее. См. также очерк: Оснз 8.1Ьп Езгаз ЬеЬеп ипб, У/егке.

6о Давиду Кимхи повезло больше, чем другим комментаторам, и его биография
и творчество удостоились пристального внимания современных ученых. См.
особенно критические издания его комментариев к книге Йешаягу, под ред.
Л. Финкельштейна (в Приложении IV, с. ХС1У и далее, см. обзор коммента-
риев Кимхи в хронологическом порядке); к книге Гошеа под ред. X. Когена;
к книге Амос под ред. С. Берковица (неопубликованная диссертация, напи-
санная в Кембридже в 1938-1939 гг. в двух томах); к книге Нахум под ред.
В. Виндфура; к книге Тегилим часть I (главы 1-41) под ред. С.М. Шиллера-
Шинесси; н (главы 42-73) под ред. С. И. Эстерзона // Н16СА, х, 309-443; и V
(главы 107-150) под ред. Дж. Босняка (см. также предисловие последнего на
английском языке // Сопзегоайъе ]ибагзт, VI, № 2-3. В 1-19). Кимхи перио-
дически увлекался гомилетикой, однако в целом принялся за экзегетический
труд из рационалистических соображений. Он начал с книги Диврей га-ямим,
которая обычно мало интересовала средневековых комментаторов, поскольку
был недоволен предшествовавшими комментариями, где на его вкус было
слишком много гомилетики. По-видимому, к Пятикнижию он обратился
в самом конце и не пошел дальше книги Берешит. По крайней мере, до
наших дней сохранилась только эта часть его комментариев к Торе. См. также
выше, глава 24, примеч. 38; ниже, глава 30, примеч. 62; и статью: Саьо С. Спа
Тгабигюпе оаИапа бе1 соттепЮ бе КЛЭС^. аг За1пп // МгзсеИапеа 61 з1ибг еЬгаТ
сг т тетопа 61 Н.Р СЬа}ез. В 10-18 (по Мантуанской рукописи в переводе
Джованни Эустаччио из Мантуи 1766 г.).
Среди провансальских соотечественников Кимхи следует упомянуть его
отца Йосефа, который проложил путь сыну экзегетическими, а также фило-
логическими и апологетическими сочинениями (его комментарии к книгам
Мишлей и Иов были напечатаны), и Менахема бен Шимона, о нем см.:
ВАКОЬ М. Мепакет Ьеп Мтоп аи$ Ро$^и^е^е$ ипЛ $ет СоттепЬаг ги фегетга
ипН ЕгесЫеЦ а также рецензию С. (Ш.) Познанского на эту книгу // КЕ], Ьгу,
302-305. Оба автора считают, что этот комментарий, завершенный в 1191 г.,
больше напоминает сочинения Ибн-Балама, чем Ибн-Эзры, которые, видимо,
должен был дополнить.

61 Ибн-Эзра. Комментарий к Б ер е шит, 2:11. См. выше, примеч. 43; Бава батра^
91а; и комментарий Гершома к этому месту. Это объяснение, весьма шаткое
и для древнего, в Средние века мало помогало в сектантских диспутах мусуль-
манской эпохи. На самом деле отождествление Питона с Нилом у Саадьи
базируется на толковании Берешит раба (XVI.2, С. 142; рус. пер. Я. Синичкина:
Мидраш раба {Великий мидраш), Берешит раба. Т. 1. С. 245-246), за которым
следует Раши (к Берешит^ 2:11). Без колебаний это отождествление приняли
самаритяне и некоторые караимы, в том числе Давид аль-Фаси и Али бен
Сулейман. См. их словари (Агронот), под ред. С. Л. Скосса, II, 460; а также
Пинскер. Ликутей кадмонийот^ I, 213. Истинную причину следует искать
в присущем человеку стремлении к познанию неизвестного и желании чем
угодно заполнить лакуны, которые остаются в знакомых вещах. См. выше,
примеч. 43; и глава 28, примеч. 22.

62	Ибн-Эзра. Предисловие к комментарию к книге Берешит. См. соображения
Бахера на эту тему (5В, ^1еп, ЬУХХ1, особенно с. 376). Наши знания о средне-
вековой экзегетической литературе за последние 8о лет расширились, однако
некоторые данные, приведенные Ибн-Эзрой и не разъясненные Бахером, все
еще остаются непонятными.

63	Табари. Дожми аль-баян фи-тафсир аль-Кур ан (“Комментарий к Корану”);
Вкоскеьмакк С. ОезсЫсЫе бег агаЫзсЬеп Ьйега1иг, НигсЬ^езеЬепе Аи(1., I,
205. В следующих поколениях многословие усилилось. Ибн-Шахину при-
писывали тафсир в тысячу томов, а относительно Газали указывали более
точную цифру — 999. Такой авторитет, как Суюти, чья история коранической
экзегезы явилась вкладом в современную науку, утверждал, что в его время
в академии Низамия в Багдаде хранился шестисоттомный комментарий Аль-
Ашари. См. Соыэхшек. Кгскит&еп. 5. 113 Гп. 4.

64	Вкоскеьмакы, 1ос. ей.; Деренбург в предисловии к изданию Глосс Ибн-Бала-
ма, с. ю и далее. Эклектический характер сочинения Ибн-Балама ясен из
нескольких фрагментов, приложенных С. Фуксом к аналитической работе:
Гиен8 5. Мибгеп йЬег ]екиба Нт ВаГат. Поскольку автор сознательно про-
изводил отбор, не стоит утверждать, например, что в “Комментарии” Ибн-
Балама к Йешаягу, 1:9-12, лакуна присутствует лишь потому, что эти стихи
“должны были предоставить автору возможность для интересных комментари-
ев” (Пекеквоикс. С1о$ез. Р. 16 п. 3). На самом деле, наш автор нередко отка-
зывался комментировать даже начальные стихи глав (9, 14, 15 и др.). В главе 4
он нашел только один стих, достойный комментария, а главу 12 целиком
обошел молчанием. Это, однако, редкий случай сдержанности в литературе
того времени. Во вступлении к комментарию к книге Ирмеягу Давид Кимхи
сообщал о своем намерении писать “в изложении этой книги только о стихах,
требующих комментария, и словах, нуждающихся в разъяснения, а не обо всех
стихах, как... [в] книге Йешаягу”. Очевидно, в последнем случае он обнаружил
столько фрагментов, нуждающихся в пояснении, что написал построчный
комментарий ко всей книге. См. предисловие Л. Финкельштейна к его изда-
нию Комментария к Йешаягу Кимхи, с. ххш и далее.

65 Маки. Еаг1у Кагайе ВМе СоттепЬаггез // /(^К, хи, 439, 441 Е (фрагмент Е).
Другой комментатор Берешит, 1:28 (во фрагменте, опубликованном в книге:
Гинзберг. Гинзей Шехтер, I, ю и далее) сосредоточился на повелении “и
наполняйте землю”. По его мнению, тем самым Тора хотела помешать челове-
ку распространяться где бы то ни было помимо земли. Это довольно странная
гипотеза, и если она вообще имеет какой-то смысл, то, видимо, подразумевает
запрет селиться на кораблях. Оба фрагмента рассматривают этот стих как
заповедь размножаться и наполнять землю, и это весьма важно. Такой взгляд
давно закрепился в раввинистических кругах (ср. Йевамот, 636-656), но впо-
следствии караимы видели в нем всего лишь благословение. См. Аарон бен
ЭлияГУ. Кетер Тора, л. 196: “Ведь как Он [Господь] мог наложить обязатель-
ство на человека, если тот не может уследить за его выполнением?” Биньямин
Нагавенди следовал раббанитскому толкованию и даже обязывал мужчину
разводиться с бездетной женой по истечении десяти лет. См. Масат Биньямин,
л. 4 г. Поэтому вполне возможно, что оба фрагмента представляют собой
отрывки из комментария к Торе, написанного Биньямином, а не Даниэлем.
Это весьма вероятно еще и потому, что автор испытывает особый интерес
к творению времени как такового. Это учение, привнесенное в еврейскую
философию Филоном, возможно, оказало влияние на Биньямина, как и дру-
гие представления александрийского философа. См. выше, т. п, с. 174, 413
примеч. 37; а также ниже, глава 34. Эта мысль, по-видимому, поразила автора
Мидраша Тадше, наряду с другими взглядами Филона, и автор таким образом
объяснял создание небесных тел на четвертый, а не на первый день. См. текст
под ред. А. Эпштейна в книге Ми-кадмонийот га-йегудим. С. XV; а также
комментарии Белкина // Хорев, XI, 7 и далее. У нас нет свидетельств того, что
Даниэль или кто-то из его школы когда-либо проявлял интерес к столь тон-
ким философским вопросам.

66 См. подготовленное Манном издание фрагмента Г хи, 453); и фраг-
мента С (1Ыс1, р. 454 Е); а также замечания на этот счет в Тех1$ апй $ШсИе5, и,
ий. Манн считает, что автором фрагмента С был Биньямин, а упомянутый
выше фрагмент Е (хи, 439 €Е) приписывает Даниэлю. Сложнее приписать
Биньямину фрагменты Е (хи, 451 €Е) и Р' (1Ый., р. 456 €Е), хотя основной
аргумент Манна, что Е относится не к тому же времени, что фрагмент С,
а в Б' вместо ангела, выводящего евреев из Египта, выступает Ковчег, не пред-
ставляется убедительным. Мы почти ничего не знаем об астрономических
представлениях Биньямина, но он или его ученики вполне могли выдвинуть
альтернативные объяснения библейской истории творения. Согласие с кон-
цепцией божественного посредника в платоновских терминах также совсем не
обязательно привело бы к буквальной интерпретации библейских нарративов,
касающихся вмешательства ангелов. В целом Манн слишком часто полагался
на такого рода негативные соображения. Он отрицал, что Биньямин был
автором написанного на арабском комментария к книге Когелет (частично
опубликован в книге: Пине кер. Ликутей кадмонийот, и, 109 й.) и вообще
какого бы то ни было арабского комментария. См. Махьг. Тех1з апс1$1исИез, и,
12 п. 21. Конечно, неправильное написание Га-Авенди (вместо га-Нагавенди),
внесенное в рукопись рукой позднейшего владельца, вовсе не служит дока-
зательством подложного авторства. Позитивные аргументы Манна в пользу
Биньямина как автора фрагмента С столь же неубедительны. Вместо отдален-
ного сходства (а также серьезных различий) с пассажем, который цитирует
Гаркави (Зихрон, VIII, 175) и периодического использования автором про-
стых талмудических слов, можно указать на применение таких филологиче-
ских критериев, как значение важнейших ивритских терминов в различных
библейских контекстах. Эта новая черта более характерна для периода про-
буждения филологического любопытства на начальном этапе карьеры Саадьи.
Сама дотошность, которую автор проявляет в этом фрагменте, также свиде-
тельствует об относительно поздней датировке, в то же время логично, что
философскиий комментарий к первым стихам книги Берешит куда простран-
нее, чем комментарий к менее загадочным фрагментам. Интересные данные
для сравнения см. в книге: Ьеуеме А. Тке Еаг1у Зупап Раткегз оп Сепезгз, где
содержится текст и комментированный перевод первых 18 глав рукописи из
коллекции Минганы с подробным толкованием этой библейской книги. См.,
в частности, его очерк Тке Ехе^езгз о/ 1ке Мз. СотрагеД чтьк тке СоШетрогагу
КаЬЫЫс Ехе^езгз т МиБгазЫт апс1 Та1тис1 (Р 315-322; а также гЫЛ, р. 333 Я.). Эта
проблема заслуживает более внимательного анализа и ждет компетентного
исследователя ранней еврейской библейской экзегезы.

На самом деле полная тайн история творения так сильно занимала умы
экзегетов, философов и мистиков, что не всегда легко провести четкую гра-
ницу между чистым комментарием и философским трактатом. Вскоре после
автора или авторов обсуждаемых фрагментов еврейский ученый из Южной
Италии х в. Шабтай Донноло попытался понять смысл и определить значе-
ние знаменитого Божественного изречения: “Создадим человека по образу
Нашему” (Берешит^ 1:26). Сочинение Донноло впервые было опубликовано
Еллинеком как часть библейского комментария, но вскоре оказалось, что
оно представляет собой часть введения к его сочинению Тахкемони^ или
Хакмони, — комментарию к Сефер Иецира (“Книге Творения”), опубликован-
ному Д. Кастелли. См. исправленный текст под ред. С. Мунтнера в его кри-
тическом издании Китвей га-рефуа (“Медицинских сочинений"’) Донноло, I,
24 и далее; а также новый фрагмент оттуда (обнаруженный в документах из
Генизы в коллекции Кауфмана): Шайбер А. Новый фрагмент (на иврите) //
Синай, XV, № 177-179. С. 62-64. См. также ниже, главы 33 и 35.

67 См. Ибн-Эзра. Комментарий. Предисловие. Мы не располагаем ни одним
фрагментом комментария Исраэли, за исключением, возможно, краткого заме-
чания по поводу Берешит, 1:20, изданного по неполному ивритскому перево-
ду в статье: Закс С. Начало текста о “Да воскишит вода” Ицхака Исраэли
(на иврите) // Га-тхия, 1850. С. 39-41. Также до нас дошли лишь небольшие
фрагменты из экзегетических трудов Шмуэля бен Хофни на библейские темы.
См., в частности, подготовленное Я. Исраэльсоном издание комментария
Шмуэля к последним трем главам книги Берешит и основанный на этой
публикации анализ: Вас НЕК	Ье СоттепЪамге Не Затие1 Нт Нофт зиг 1е

РепШеисЬ // КЕ], XV, 277-288; XVI, 106-123. См. также смелую реконструкцию
фрагментов комментария Шмуэля по цитатам у Авраама Маймуни в статье:
Ро2МА№К1 8. МлПеИип&еп аиз ЬапНзсЬггфНгсЬеп ВгЬеТСоттеШагеп, ш // 2НВ,
п, 55-60. Эти разрозненные материалы доказывают обоснованность критиче-
ских замечаний Ибн-Эзры.

68 Саадья. Труды, 1,1, и примеч. 1 Деренбурга; саркастическое замечание Иефета
цит. по: Мгтык 8. Нойсе зиг АЬоиЧ-^/аНН, Мегшап гЬп-И^апаЕ //]А, 4ёте зёг. XV,
336 п. 1; Ибн-Эзра, там же. См. также предисловие С. Л. Скосса к его изда-
нию: ТЬе АгаЫс СоттеШагу оф АН Ьеп ЗДегтап. Р 42 Н. Не следует удивлять-
ся тому вниманию, которое гаон уделяет параллелизму в библейских стихах.
Этот важный прием библейской поэтической прозы начали систематически
анализировать лишь позднейшие грамматисты, особенно Менахем бен Сарук,
но она не ускользнула от внимания и такого тонко чувствующего переводчика,
как Саадья.

69 Саадья. Труды, VI, 1 и далее, 51 и далее (арабский текст), 14 и далее (фран-
цузский текст). См. аналитическую работу: Неььек В. Ьа Уегзюп агаЬе е11е
соттепийге Нез РгоъегЬез Ни Саоп ЗааНга И КЕ], XXXVII, 72-85, 226-251; а также
другую литературу, указанную выше, в примеч. 42, 44. К сожалению, обеща-
ние Бахера подготовить для собрания сочинений Саадьи подробную моногра-
фию о трудах гаона, посвященных Библии (см. предисловие Ж. Деренбурга
и М. Ламбера к книге: Саадья. Труды, VI. С. VII), так и не было исполнено.

70 Саадья. Книга верований и мнений, VII.2 в варианте, опубликованном
В. Бахером в РезЪзскпфь ЗъетзсЬпегНет, 8. 291-226, а также ивритский раздел,
с. 98-112; а также в англ. пер. С. Розенблата, с. 415. Кроме того, см. там же,
с. 265 и далее. Саадья был особенно нетерпим к людям, которые аллегоризи-
ровали заповеди Торы и позволяли себе спекуляции, рассуждая об атрибутах
Божества в стиле, граничившем с ересью. Такие люди, по его мнению, близки
к лжепророкам, и к ним применимы проклятия Йехезкеля о “пророках мер-
зостных, что следуют духу своему не видя” (13:3). См. Книга верований и мне-
ний, V.8, 186 (арабский текст), 93 (ивритский текст), 232 (английский текст).
Такое противостояние индивидуалистическим “излишествам” также было
весьма характерно для консервативных мусульманских экзегетов, которые
ссылались на высказывание, приписываемое Мухаммеду: “Всякий, кто толку-
ет Коран по собственному разумению, отправится в ад” (Табари. Тафсир, I,
28). На самом деле, явная оригинальность вообще не поощрялась в Средние
века. Мусульмане с осуждением говорили об экзегете VII в. Шурейхе, кото-
рый якобы весьма “восхищался собственными познаниями”. Соьв21НЕК.
Влскишреп. 5. 20Е Евреи также все чаще цитировали высказывание Иешаягу
о “тех, которые мудры в глазах своих” (5:21), чтобы осудить полагающихся
на собственное мнение. См., например, 8снеснтек 8. Тке О1с1е$1 СоИесйоп
о/ ВМе ГЭгДгсиНгез //	[о.8.] хш, 358 1те 14, 366 1те 22 (см. также изда-

ние: Розенталь. Древние вопросы, Библии // НУСА, XXI, ивритский раздел.
С. 38 строка 15, 46 строка 21). Наконец, Шмуэль ибн-Нагрела напоминал
о народной поговорке: “Человек, «мудрый в собственных глазах» — глупец”,
очевидно, намекая на Мишлей, 26:5. См. дополнительные сведения, которые
приведены в статье: Абрамсон Ш. Ученые высказывания и народные посло-
вицы (на иврите) // /Ло1шк ]ик. Уок Р 26 Е Конечно, именно еретики руко-
водствовались собственными суждениями, отрицая древние традиции. Саадья
редко цитировал предшественников, за исключением мудрецов Талмуда, но
однажды он вопреки обыкновению раскритиковал толкования Анана. Два
таких замечания цитирует по “Комментарию” Саадьи к Ваикра Абуль Фарадж,
который отмечал, что “обычно он [Саадья] бранит Анана и называет его
невеждой и глупцом”. См. тексты, которые цитирует Левен в Зааскуа $ШсНе$, ес1.
Ьу КозепгЬаЕ Р 81 (английский текст), 86, 88 (арабский текст).

71 См. Н1К8СНГЕЕП. Орщгзат $1исНе$. Р 22 €Е; Шир га-ширим раба, 11.4 (к 2:4).
Древняя еврейская традиция принимать разные и даже противоречащие друг
другу толкования — фундаментальный принцип раввинистической экзегезы.
Еще школа рабби Ишмаэля ссылалась на высказывание Ирмеягу: “Ведь слово
Мое подобно огню, — сказал Господь, — и подобно молоту оно разбивает
скалу” (23:29), и выводила из него: “...подобно тому как из-под молота вылета-
ет множество искр, один стих позволяет множество толкований” (Сангедрин,
34а). Этот фундаментальный подход неизбежно отразился и на мусульманской
экзегетической литературе, и еще в начале VIII в. был сформулирован фило-
софом Убейдаллой аль-Анбари. Ссылаясь на ряд противоречивых доктрин,
которые с равным успехом обосновываются словами Корана, Аль-Анбари
заявил: “Иногда можно вывести из одного и того же стиха два взаимоисклю-
чающих учения”. См. СоьО21НЕК. КиМип^еп. 8. 178 Е

72 Н1К8СНЕЕЕО. СДщБат &1исНе$. Р 9; 8ко8$. АН кеп $и1егтап. Р 36 Е Скосе
справедливо отмечает, что Али иногда высказывал независимые суждения,
но по большей части выступал как компилятор взглядов предшественников.
На титульной странице сочинения (Мск, р. 33) говорится, что Али “составил
[этот комментарий] для себя, соединив выдержки из сочинений достопоч-
тенного шейха Абуль Фараджа Гаруна ибн-аль-Фараджа... из комментария
к Пятикнижию шейха Абу Якуба [Йосефа] ибн-Нуха... См. также: Скосе.
Время жизни караима Али бен Сулеймана (на иврите) // Тарбиц, п, 510-513
(выступает против Д. Ц. Банета, который считал наиболее вероятными годами
1072/3-1103). Об Ибн-Эзре см. выше, примеч. 63.

73 См. Пинскер. Ликутей кадмонийот, I, 158, п, 130 и далее; Мамы. Тех1з апЛ
ЗшсИез, н, 18 И., 85. Можно только сожалеть о том, что пространный ком-
ментарий Салмона (по данным Пинскера, одна рукопись состояла из двух
толстых томов общим объемом в 604 листа) до сих пор не был опубликован
целиком. Напечатано только толкование глав 42-72, под ред. Л. Марвика,
но без предисловия, перевода и примечаний. Манн, по-видимому, пользо-
вался другой Ленинградской рукописью, содержащей только комментарии
к Тегилим 90-150 на 247 листах. На самом деле из всех известных экзегетиче-
ских сочинений Салмона (к Пятикнижию, Тегилим, М июлей, Иову, Даниэлю
и пяти “свиткам”) полностью изданы только толкования книг Эйха и Рутл
первая в арабском оригинале, под ред. С. Фойерштейна, вторая в переводе на
иврит Товьи бен Моше, под ред. Мар кона // РогпапзЫ Мет. Уо1., ивритский
раздел, с. 78-96 (см. выше, глава 26, примеч. 7). Маркой, который приво-
дит также дополнительную литературу об экзегезе Салмона, указывает, что
в ивритском переводе содержится множество грецизмов, указывающих на его
византийское происхождение. Впрочем, крайне сомнительно, что именно
Салмон был автором этого комментария. В рецензии на издание комментария
Йефета к Гошеа под редакцией П. Бирнбаума Л. Марквик приписал это сочи-
нение Йефету, а не Салмону (]ВЬ, ьхп, 39). К такому же заключению пришел,
похоже, независимо от Марвика, Л. Немой в статье: Нем оу Ь. Э1Л8а1топ Ьеп
]егоИат Сотрозе а Соттеп1агу оп КиЛ? // /(Д&, XXXIX, 215 Е Относительная
краткость этого комментария действительно разительно отличается от обыч-
ных пространных рассуждений Салмона в подлинных его комментариях
к Тегилим и другим “свиткам”. Рукописи его комментария к книге Когелет из
коллекций Фирковича и Британского музея занимают 101 лист и 107 листов
соответственно, тогда как три рукописи комментария к книге Эйха их Парижа
и Лондона насчитывают 123, 198 и 244 листа соответственно. См. МАЫЫ. Тех1з
апЛ ЗьисИез, и, 20 п. 36; /отеывекс Н. Са1а1о%ие Лез тапизсгЛз ЬёЬгеих е1
затагЛатз Ле 1а ВЛИоЛщие 1трёг1а1е [Рапз]. Р 39 № 295; МаксоыоегТН С.
Са1а1о$ие о/Ле НеЬге^ апЛ ЗатагЛап Мапизсггр1з т Ле ВпйзЬ Мизеит, 1,191 (Е
№ 252-254. См. также 1ЫЛ. Р 256 Е В неполном издании Фойерштейна сообра-
жения Салмона об одной только первой главе книги Эйха занимают более 46
печатных страниц. Нет смысла спорить, чьи экзегеты в х в. были многоречи-
вее — караимские или раббанитские. Обе группы явно и успешно стремились
к пространности.

74 ЙЕФЕТ. Комментарий к Гошеа, 3:3, 14:3, под ред. П. Бирнбаума. С. XXVII
и далее (английский текст), 52, 215 и далее (арабский текст). Тон этих коммен-
тариев вполне соответствует господствовавшим тогда караимским представле-
ниям. На самом деле, несмотря на множество расхождений в деталях, общий
их подход сильно напоминает раннекараимские комментарии к книге Гошеа,
которые, по-видимому, сложились в кругу Кумиси. См. фрагмент I, опубли-
кованный в статье: Макп\г ф Еаг1у КагаНе ВМе Соттеп1апез // /(ДР, хи, 483
Н. Сам Йефет с готовностью признавал, что частично почерпнул свои наблю-
дения у других “ученых”. См. Пег Соттеп1аг Лез Кагаегз }ерЬе1 Ьеп АН хит
ВисЬе КйЖу Ьг5§. уоп ЗсЬогзГет. 8. 7 (рукопись из Британского музея, лежа-
щая в основе этого издания, была создана в 1004-1005 гг., то есть при жизни
Йефета; см. также многочисленные поправки, предложенные С. Познанским
в рецензии на это издание// 2НВ, VII, 133-135); а также Бирнбаум, с. VIII
и далее. Йефет, несомненно, имел в виду предшественников-караимов, а не
ненавидимого им Саадью. Это особенно верно в том случае, когда он кон-
кретно ссылается на “одного из наших соратников”, видимо, своего совре-
менника Сагля бен Мацлиаха. См. предисловие И. Гюнцига к его изданию Пег
СоттеШаг Лез Кагаегз ]ерЬе1 Ьеп АН НаНт хи Леп РгоъегЫеп. 8. 25 Е (изданы
лишь первые три главы). См. также защищенную в Геттингене диссертацию:
флмс Р. ИеЬег Лез кагаегз ]ерЬе1 атаЫзсЬе ЕтЫатип^ Лез НоЬепНеЛез. Хороший
список других опубликованных сочинений Йефета содержится в статье:
8 ко 8 8 8. Ь. ]ефе1 Ьеп АН Ьа-Ееъг И Е/, VIII, 757 Н.

75 См. издание Гюнцига, с. VI и далее, а также предисловие, с. 22 и далее;
А Соттеп1ату оп Же Воок оф Пате1 Ьу ферЬе1 Ьеп АН Же КагаНе, ес1. апс! ггапз.
Ьу 0.8. Маг§о11оигЬ. Е VII Н.; Бирнбаум, с. хх и далее; а также знаменитое
предисловие Ибн-Эзры с комментариями Бахера (55, ^1еп, гухх!, 398 Н.).
О критике Йефетом экзегетических методов Саадьи см., например, фраг-
мент из его “Комментария” к книге Даниэля^ цит. ниже, примеч. 105. И все
же он подражал Саадье, составляя пояснительные предисловия о целях каж-
дой книги, о которых мы говорили выше. Например, он писал: книга Рут
была составлена, чтобы показать, что даже язычники после обращения могут
достичь высочайшего положения в еврейском обществе благодаря глубокой
набожности. См. издание Шорштейна, с. ш и далее, а также Предисловие,
с. 8. Йефет без колебаний заимствовал некоторые характерные черты стиля
Саадьи, например использование арабских слов, похожих фонетически, а не
соответствующих по смыслу. В одном случае он извинялся, что повторя-
ет высказывание, уже появлявшееся выше, но в свое оправдание сообщал
о подобном повторе у Саадьи. См. отрывок из его комментария кШмот, 12:1,
который цитирует Гюнциг, с. 22 примеч. 31. Во многих отношениях сочине-
ние Йефета знаменовало существенный прогресс по сравнению с Саадьей;
Д. С. Марголиот (с. VIII и далее) явно незаслуженно оценил этот труд столь
низко. См. также М аюхчск Е. Ь. ТЬе ОгЛег о/Же Воокз 1п УефеРз В1Ые СоЛех //
XXXIII, 445-460.

76 Авраам ибн-Эзра. Сефер мознаим (“Весы древнееврейского языка”; грам-
матический трактат), под ред. В. Хайденхайма, л. 16. Ср. Васнек 'УЕАЬгаЬат
Жп Езга а1з СгаттаНкег. 8. 174; соображения Ю. Галлинера о “Комментарии”
Ибн-Эзры к книге Иов, с. 30 и далее; анализ экзегетических достижений Абуль
Фараджа Гаруна в книге: 8ко88 8. Ь. АН Ьеп Зи1егтап. Р и Н.; Ро2КАК8К1.
Мозез 1Ьп	Р 34 Н.; предисловие и комментарии к его изданию

“Комментария к книге Йегошуа” Ибн-Балама; а также Есгсн 8. ЗъиНгеп йЬег...
}иНа Нт ВаТат. Об Ибн-Джанахе см. примеч. 77. Нет нужды говорить, что,
как и другие комментаторы того периода, указанные экзегеты находились
под влиянием Саадьи. Б примечательной полемике о значении пожелания
Яакова “с сонмом их не единись, честь моя” (Берешит^ 49:6), Ибн-Гикатилла
вслед за Саадьей уравнивал “честь” с “душой” и усматривал полный паралле-
лизм с предшествующим оборотом, тогда как Ибн-Балам перевел этот стих
(подобно оппоненту Саадьи Дунашу бен Лабрату) как “тело”. См. коммен-
тарий Ибн-Эзры к этому месту, который соглашается с Ибн-Гикатиллой;
и Ро8КАК8К1. 1Ьп	Р 127. Идентификация библейских растений

у Саадьи тоже становилась объектом долгих споров в последующей экзеге-
тической литературе. См. сведения, указанные в статье: Макком I. Маг Негог
(ЕхоНиз XXX. 23) Ехр1атеН Ьу ЗааНуа апН Нгз Зиссеззогз // ЗааНуа ЗкиНгез., еН. Ьу
КозепсБа!. Р 97-102. Саадья предлагает здесь перевод “чистый мускус”, следуя
традиции, которую разделяли сирийские христиане, но отвергали Гай Гаон,
Хананель, Ибн-Джанах и другие, а Маймонид с ней соглашался. К сожале-
нию, Познанский так и не завершил издание всех сохранившихся экзеге-
тических сочинений Ибн-Балама. Мы увидим, что в знаменитой полемике
между Шмуэлем ибн-Нагрелой и Ибн-Джанахом, которая продолжалась
еще долго после смерти обоих, остроумный, но достаточно мелочный уче-
ный из Севильи выступил против своего соотечественника-клгидл, тогда как
его непримиримый противник Ибн-Гикатилла сражался на стороне нагида
против выходца из родной Сарагосы Ибн-Джанаха. См. ниже, примеч. 109;
и глава 30, примеч. 52.

77 См. АьаугМ.Б. ТттгюЬПНу о/ Нэе Оиг'ап // /С, XXIV, 1-15; 7/ге Зитта
НесгеЬогит Нез Ма&зЬег Ки/гпиз, Ьг5§. уоп Н. 8ш§ег. 8. 23 (“поскольку еврей-
ский текст более испорчен, чем латинский, а латинский — больше, чем гре-
ческий”); 8Р1Ср. Езцшззе. Р 90 й; выше, глава 24, примеч. 12; перевод Ибн-
Гикатиллы двух трактатов о словах со слабыми и удвоенными буквами Иегуды
Хаюджа: Тшо Тгеайзез оп УегЬз СоШагпгп# ЕееЫе апН ИоиЫе ЕеЫегз, еН. апН сгапз.
1псо Еп^ПзЬ Ьу Мии. Р 1; Клар Б. Библейская экзегеза в языке испанской
поэзии на иврите (на иврите) //Он ЖЕ. Мехкарим ве-июним (“Исследования
и материалы”). С. 174-179; Баснек V/. Айз Нег Зскп^егк1агип<^ Нез АЬиЬшаНв
Мегшап 1Ьп йапак (А. }опа)\ и компиляцию А. 3. Рабиновича, частично осно-
ванную на работе Бахера: Рабби Иона ибн-Джанах. Перуш ле-китвей
га-кодеш (“Комментарий к Библии”), с дополнениями и исправлениями
в подготовленном Рабиновичем переводе работы Бахера Ап/ап^е^ вышедшем
под названием Ницаней га-дикдук, Приложение. См. также ниже, глава 30,
примеч. 51. О взглядах Августина (О христианском учении \ре Нос1ппа
сЬпзйапа], 11.14 // XXXIV, 45 Е) и о лингвистическом влиянии латинской
литургики см. Кдмтс Г. Иге ВеНеи1ип% Нез Уе1из Еайпа // Заеси1ит^ IV, 267—273.
78 См. комментарии Саадьи к Шмуэль п, 23:18, и Млахим п, 8:ю, реконстру-
ированные Б. Когеном ($аа<ИаЬ Апт/о. Уо1. Р 124, 132); ссылки Ибн-Эзры
на эти комментарии в его собственном комментарии к Йешаягу, 49:5, под
ред. Фридлендера, с. 84 (англ. пер. Фридлендера, с. 223); соображения
Б. Хеллера (ЯЕ/, хххуп, 227, 247); Ибн-Яшуш цит. по: Ибн-Эзра к Берешит,
36:33; и Авраам Маймонид. Респонсы, под ред. Фреймана. С. 31 № 16.
Предположение Али бен Сулеймана, будто “сказано”, что вместо “сажает
сосну” (арен*, Йешаягу, 44:14) следует читать “кедр” (эрез), вряд ли можно
считать настоящим исправлением. Даже в масоре буква нун здесь выделяется
меньшим размером. Ср. Пинскер. Ликутей кадмонийот, I, 177 и далее.
Защищая библейскую традицию, Саадья весьма пространно отвечал на 12 воз-
ражений оппонентов, но ни одно из них не касалось возможных искажений
в тексте или необходимости внести исправления. Там, где в Библии не схо-
дятся цифры, например, в двух рассказах о переписи Давида (Шмуэль п, 24:9,
и Диврей га-ямим I, 21:5) и о возрасте Ахазьягу (Млахим II, 8:26, и Диврей
га-ямим п, 22:2), и критики, и апологет пользовались логическими аргумен-
тами, а не текстуальными уловками. См. Саадья. Книга верований и мнений,
шло. С. 140 и далее (арабский текст), 72 и далее (ивритский текст), 173 и далее
(английский текст). Иегуда Галеви также решительно выступал против того,
чтобы изменять хоть одну букву в Писании, даже если из-за нее библейская
фраза кажется “не соответствующей тому, что должно быть по смыслу”. См.
его Китабаль-хазари, ш.27 и далее, под ред. Хиршфельда, с. 180 и далее; англ,
пер. Хиршфельда, с. 164 и далее (рус. пер. И. Стрешинского, с. 211. — Примеч.
переводчика).

79 Ибн-Джанах. Китаб аль-Лума (грамматический трактат), ххуш (ххуп,
с. 295; в переводе на иврит Иегуды ибн-Тиббона под названием Сефер
га-рикма, под ред. М. Виленского, II, 308 и далее, с примечаниями автора
к этому месту там же и на с. 544; а также франц, пер. М. Метцгера, с. 287);
Ибн-Пархон. Махберет ге-арух, л. 7а; взгляды Ибн-Эзры на эту и другие
лингвистические аномалии в Библии проанализированы в книге: Васнек
АЬгаЬат гЬп Е$га а1$ Сгаттайкет. 8. 40 Н., 115 Е Многие грамматические пра-
вила специально сформулированы так, чтобы объяснить библейскую форму,
противоречащую принятому употреблению. Эти и другие филологические
методы, использовавшиеся для объяснения трудных случаев в тексте, напри-
мер перестановки слов, фраз и предложений, эллиптическое опущение слов,
будут подробнее рассмотрены в следующей главе.

8о В комментарии к первому стиху книги Берешит Раши писал: “Этот стих
требует истолкования”. Тремя стихами ниже он добавлял: “Чтобы растолко-
вать этот стих, мы также вынуждены прибегнуть к агаде”. В другом случае он
сообщал: “Существует немало агадических толкований, объясняющих этот
стих, и наши мудрецы уже упорядочили их надлежащим образом в Берешит
раба и других сборниках мидрашей. Я же собираюсь объяснить лишь простой
смысл Писания и поэтому цитирую только ту агаду, которая разъясняет его
слова так, чтобы «каждое слово было на своем месте»” (к Берешит, 3:8; рус. пер.
А. Фейгина: Тора с комментарием Раши. Брейшит (Бытие). М., 2009. С. 54,57,
юо. — Примеч. переводчика). См. также другие примеры, которые приводит
Липшютц в упоминавшейся выше биографии Раши на иврите, с. 164 и далее.
Утверждение Кары, которое мы цитируем по его комментарию к Шофтим, 5:4
(см. ЭппеншТЕЙн С. Исследования об экзегезе Йосефа бен Шимона Кары //
//ЕС, IV, ивритский раздел. С. 6), повторяется во многих других его коммен-
тариях. Издатели сохранившихся фрагментов, а также Познанский в общем
предисловии к “Комментарию” Элиэзера из Божанси (с. XXXI и далее) указа-
ли на множество несоответствий в тексте Кары. Некоторые из них, особенно
в ранних произведениях, можно объяснить влиянием его учителя Раши, хотя
порой ученик отважно осмеливался ему противоречить. См. Емоьампек Н.
фозерк КагаЧ СоттеШагу оп МгсаЬ т Ке1айоп 1о КазкТз СоттепЬагу // НУСА,
XVI, 157-162 (показана полная зависимость); и в целом анализ Эппенштейна
Ц]ИЗ, IV, 238 Н.). Кара также часто ссылается на своего дядю по отцу Менахема
бар Хельбо. См. данные, собранные Познанским в его издании сочинения
Менахема Питроней (Ега^теп1з с1е Гехё^ёзе ЫЫщие). С. 9 и далее, 19 и далее.

81 Шмуэль бар Меир. Перуш га-Тора (“Комментарий к Пятикнижию”) к
Берешит, 1:5, 37:2; Шмот, 13:9, под ред. Д. Розина, с. 5 и далее, 49, 98. См.
также непревзойденную работу: Козш П. К. 8атие1Ьеп МеггаЕ 8скгфгегк1агег\
и Нойхаузен С. Штрихи к портрету Рашбама (на иврите) // Га-цофе, XV,
194-201. У нас нет сведений о том, что Шмуэлю было известно о том, что
караимы ровно по тем же причинам отказались от заповеди тфилин и что
его современник Биньямин из Туделы нашел на востоке сектантов, которые
“оскверняют канун субботний и соблюдают канун воскресный”. См. Масаот,
под ред. Адлера, л. 18аб (ивритский текст), с. 15 (английский текст; рус. пер.
П. Марголина: Три еврейских путешественника. С. 93. — Примеч. перводчи-
ка). Даже страстный путешественник Авраам ибн-Эзра совсем не обязатель-
но знал об остатках секты укбаритов, о которых см. выше, глава 25, примеч.
59-60. Именно поэтому его полемическое Игерет шабат (“Послание о суб-
боте”), где он опроверг толкование Шмуэля, возможно, было вызвано лите-
ратурными, а не практическими причинами. Конечно, будучи во Франции,
он мог узнать либо о комментарии Рашбама, либо об источнике, лежащем
в его основе, однако Познанский доказывает противоположную точку зрения
(РО2МАМ8К1 5. Мезчт а1-ОкЪап И КЕ}, XXXIV, 176 Н.). Впрочем, Ибн-Эзра,
возможно, одновременно спорил и с “французским комментарием”, как он
рассказывает, явившемся ему во сне, и с какими-то далекими сектантами,
о которых знал по слухам. См. также ниже, примеч. 86.

82 Сколь мало влияния оказала блестящая и проницательная экзегеза Шмуэля
бар Мейра на последующие поколения, ясно из того, что сохранилась только
одна более или менее точная, хотя и неполная, рукопись его комментария
к Пятикнижию, тогда как его комментарии к другим библейским книгам
полностью утрачены. Комментарий к Пятикнижию Йосефа Бехор Шора
тоже сохранился в единственной рукописи, публиковавшейся небольшими
порциями с 1856 г. См. список предыдущих публикаций в издании раздела,
посвященного Бемндбар, 16-36, подготовленном М. А. Бамбергером (Га-цофе,
XI, 98 примеч. 7). См. также подготовленное М. Авраамом издание раздела
из книги Ваикра с критическим анализом (там же, VIII, 209-267; а также ЯЕ/,
еухуп, 41-60). Комментарий Раши полностью затмил работы его последова-
телей, живших в Северной Франции! Определенный интерес представляет
собой подражание, датирующееся, видимо, хш в. и опубликованное в статье:
Макк}. А СоттеШагу 1о 1ке Реп1а1еиск а 1а КазЫ'в // Н1БСА, XV, 497-527.
Анонимность, как мы помним, была неотъемлемой частью мидрашистской
традиции. Чем большую древность приписывали гомилии, тем более славное
имя называли как ее автора. См. выше, глава 28, примеч. 6 и далее. См. также
в целом: С1К8В11КСЕК М. Е'Ехё^ёве ЫЫщие Нев]ифв Н'АИета^пе аи Моуеп а$е //
Н1НСА, VII, 439-456 (на основании Рейхлиновской рукописи из Карлсруэ);
и еще более широкое недавнее исследование: СикЕ^хчсх 8. В. Тке МесИаеъа1
фечтвк Ехе^еЬев о/ 1ке О1Н Тев1атеп1 // АивЬгаИап ВН>Иса1 КеЫе'ии, I, 23-43.

83 См. Ривлин И. И. Предисловия рабби Саадьи Гаона как введение в Библию
(на иврите) // Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана. Р 382-427 (содержит
перевод на иврит двух предисловий Саадьи к книге Тегилим)’, Галкин А.С.
Фрагмент предисловия Саадьи к комментарию к Пятикнижию // СтгЬег^]иЬ.
Уо1., ивритский раздел. С. 129-157; Саадья. Тафсир, под ред. В. Айзенштедтера
(АгаЫзсЬег МИгазсЬ хи с!еп АеЬп СеЬо1еп’, с пер. на нем. язык и иврит; франц,
пер. Исаака Морали: ОгввегШюп котНёбцие виг 1е Пёса1о$ие гёспёе Напв 1ев
вупа^о^иев НА1^ёг1е); а также библиографические дополнения Фреймана в:
ЗаасИа Аптъегвагу Уо1ите. Р 331 № 15-18. Оригинальный тафсир к десяти
заповедям, по-видимому, приписывался Саадье в древнем списке, опублико-
ванном в книге: 8снеснтек. ЗааНуапа. Р 78 Е Основные его идеи, несомнен-
но, отразились в толковании гаона к десяти заповедям, опубликованном в ста-
тье: Кеи вайе к А. Зоте ПприЬИвкеН БНиг^са АыггЬиЬеН 1о К. За'аНуа Саоп //
ЗетН1с ЗшНгев т Метогу о/А1ехапс1ег Коки1. Р 392 ЕЕ Ср. Мастек. ЗаасИа. Р 336,
406 ЕЕ; и Саадья. Сидур.

84 Бахья. Обязанности сердца, гу.7; VI.2, под ред. Ягуды, с. 225, 261; первый
фрагмент также в англ. пер. М. Хиамсона, ш, 51; Авраам бар Хия. Сефер
гегьон га-нефеш (этический трактат), под ред. И. Л. Фреймана, л. 236 и далее.
Ср. ниже, глава 34. Интересное сочетание простого толкования, лингвистиче-
ской семантики и гомилетики встречается у типичного восточного коммента-
тора Шмуэля бен Нисима Маснута, жившего в Алеппо в хи в., в комментарии
к книге Иова, который озаглавлен Мааян ганим (“Источник садов”). См. текст
под ред. Ш. Бубера.

85 Путеводитель, ш.41; англ. пер. Фридлендера, с. 347. С. Эппенштейн насчитал
18 толкований, которые приводит Авраам Маймонид со ссылкой на отца. См.
Ерреизтеш 8. ВеНга^е гиг РепШеискехе^еве Магтитв // Мовев Ьеп Магтоп,
Ьг5§. уоеп }. Сишпапп ес а1. 8. 411-420. См. также биографию: Ерреизтеш.
АЬгакатп Магтит. 8. 29 33 й; и в целом: В аснек Вгкекхерезе Мозез
МагтйпРз', Екхеэбаенэек I. МагтопгНез аз ап Ехе&еЬе // Шет. Раз1апН Ргезеп!
Р 193-216; а также выше, глава 27, примеч. 119.

86 Ибн-Эзра к Берешит, 28:12 (рус. пер. С. Парижского: Классические библей-
ские комментарии. С. 393. —Примеч. переводчика)', вышеупомянутые выска-
зывания Саадьи в двух версиях — Книга верований и мнений, VII.2, англ,
пер. Розенблата, с. 265 и далее, 414 и далее; Маймонид. Путеводитель, 1.5,
с. 18 и далее (к Шмот, 3:6; рус. пер. М. Шнейдера, с. 82) и многие другие
пассажи. Ср. Нешемани I. Иге чтззепзскафблске АИе&опзйк Нез )йНгзскеп
М1ые1акегз // Н1ТСА, ххш, Рагг 1. Р 611-643; а также выше, глава 28, примеч.
31-32. Термин “тайны Торы” Маймонид часто использует даже в арабском
контексте “Путеводителя” (см. особенно 1.35; англ. пер. Фридлендера, с. 49
и далее; рус. пер. М. Шнейдера, с. 185-186) или в “Послании о воскрешении
мертвых” (Макала фи тхият га-метим), под ред. И. Финкеля, с. ю (рус. пер.
В. Нечипуренко: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды.
С. 235); см. предисловие издателя // РАА}К, IX, 83. Нет нужды говорить, что
фустатский мудрец вкладывал в эти слова некий аллегорический, а не каб-
балистический смысл, как сделали в позднее Средневековье. См. Васнек.
Вгке1ехерезе МагтйпРз. 8. 12 Й О легенде, гласящей, что Маймонид в конце
концов обратился к тайному каббалистическому искусству, см. ниже, глава 33.
Определенный интерес в этой связи представляет комментарий к книге
Когелет, составленный в 1143 г. Абуль Баракатом Хибатуллой из Багдада.
Этот выдающийся мыслитель, названный Авхад аз-заман (“Единственный
в свое время”), обратившийся в зрелом возрасте в ислам, часто считался
одним из пяти величайших мусульманских философов всех времен. Он
использовал комментарий как средство для формулировки множества смелых
идей. См. предисловие и два фрагмента из этого текста, опубликованные по
Бодлианской рукописи в статье: РО2МАМ8К1 8. МгЫеНипреп аиз капНзскпфъ-
Искеп В1ке1коттеп1агеп, VIII // 2НВ, XVI, 32-36; а также в целом: Ршез 8.
ЕшНез зигАшкаН а1-2атап АкиЧ ВагакаЬ аТВаркНаНг // КЕ], сш, 3-64; С^, 1-33.
К сожалению, намерение Пинеса опубликовать целиком комментарий, а также
полномасштабное философское сочинение Абуль Бараката до сих пор не осу-
ществилось.

Традиции порой бывали весьма коварными, когда несведущие люди цитиро-
вали высказывания предшественников, не понимая их контекста и не зная их
места в учении автора. Так случилось, например, даже с Ибн-Эзрой, кото-
рый в комментарии к Гошеа, 5:11 позаимствовал интерпретацию Йефета бен
Али, не заметив специфического караимского оттенка во фразе, что Эфраим
добровольно “последовал за заповедями людей”. Ср. Висчваегм Р АгаЫс
Соттеп1агу о/ Уерке! Р хе^.

87 См. ВЛТТЕК Н. РкИо1о^са, VI: 1кп а1-Саийз ВепсЫ йкег 1кп аг-Кеешепс№ // Пег
1з1ат, XIX, 1-17; а также Ккаегз Р КНак А2-2итиггиН [Тке Етега1Н] Нез 1кп
Аг-Кеш ап Нг // К8О, XIV, 93-129, 335“379- Еврея, принявшего у себя Ибн-ар-
Равенди, называет Абу Исой бен Леви С. (Ш.) Познанский в статье: Хиви
га-Балхи (на иврите) // Га-горен^ VII, 128 и далее. О “языческой полемике”
в древности, и особенно о критике Библии Порфирием см. выше, т. II, с. 172
и далее, 412 и далее. К литературе, указанной там, следует добавить недав-
нюю работу: РКА88ШАТТ1 Р Рофгю е$е$е1а с1е1ргофе1а Иате1е // КепсБсопИ сП
1п$ШиЬо 1отЪагс1о сП зс1ете. С1а88е сП 1еиеге, ьухху!, 194-210.

88 О библейской критике Исмаила см. Киркисани. Китаб аль-Анвара 1.15, под
ред. Немого, I, 56 и далее (англ. пер. Немого // НиСА, VII, 388). Время лите-
ратурной деятельности Хиви (около 873 г.) уже давно было реконструировано
по замечанию в Сефер га-галуй Саадьи. В этом памфлете, написанном в 933 г.,
гаон упомянул, что вопросы критика ходили среди евреев в течение 6о лет
(Гаркави. Зихрону V, 147, 176 и далее). Датировку около 873 г. примерно
подтверждает и указание Киркисани на ответ Абу-Имрана. См. Китаб аль-
анвар, 1.16, с. 57 (Н1БСА^ VII, 389); а также выше, глава 25, примеч. 6о. Однако
важный арабский термин акам (Гаркави, с. 177) может означать, что сочи-
нение Хиви циркулировало за 6о лет до написания ответа Саадьи, который
был составлен, вероятно, в 926-927 гг., или даже, если верить Вертхаймеру,
намного раньше. См. ниже в этом примечании; а также мои соображения
в ЗаасИа Аппго. Уо1. Р 48. О городе Балх, который Ибн-Хордадбех помещает
на пути еврейских купцов-раданитов, см. выше, глава 22, примеч. 39; а также
$СНЧ7АК2 Р. Ветегкип^еп 2и Зеп агаЫзсЬеп ИасЬпсЬгеп иЬег Ва1кк // Опеп1а1
ЗШ(Ие$... Раъгу. 8. 434-443.

Шеэлот (“Вопросы”), или Таанот (“Аргументы”; оба названия упоминаются
в источниках, но первое получило большее распространение) Хиви интересо-
вали ученых еще со времен С. И. Л. Рапопорта, который еще в середине XIX в.
с большим вниманием проанализировал сведения о нем, сохранившиеся в позд-
несредневековой литературе. С 1915 г., когда И. Дэвидсон опубликовал важ-
ный фрагмент из Генизы (Пауюзок I. ЗаасИа’з Ро1етгс а^атзг Шчт а1-Ва1кЫ\
было сделано очень мало. Помимо перевода на английский язык и примеча-
ний Дэвидсон приводит в этой публикации также все известные упоминания
о Хиви из позднейшей литературы на иврите и арабском. Полемический трак-
тат Саадьи вскоре был опубликован вторично с дополнительными коммента-
риями Познанским (Тисувот рае Саадья Гаон [Еш Ега^тепг Нег ро1ет15сЬеп
8сЬпй 8аафа Саопз §е$еп СЬгич а1-Ва1сЫ]); и С. А. Вертхаймером под тем же
названием. Среди аналитических работ на эту тему следует особенно выделить
работы: Штейн М. Хиви аль-Балхи, еврейский Маркион (на иврите) // Сефер
Клаузнер. С. 210-225; Козекгнаь}. Шт а1-Ва1кЫ: А СотрагаБъе ЗшФу //
}(^К, XXXVIII, 317-342, 419-430; XXXIX, 79-94. Я. Гутман (Источники Хиви
аль-Балхи // Магх]иЪ. Уо1., ивритский раздел. С. 95-102) полностью проигно-
рировал исследование Штейна, хотя поднял практически те же проблемы.

Несмотря на эти упорные труды, множество фундаментальных литературовед-
ческих и идеологических вопросов все еще ждут своего решения. Например,
принято считать, что Хиви написал свой трактат рифмованной арабской про-
зой. Единственное доказательство, которое приводят в пользу этого утвержде-
ния, содержится в одном из критических замечаний Саадьи о Хиви. Будущий
гаон обвинял оппонента в том, что тот “ревел перед чужаками” (строфа 37,
в издании Дэвидсона, с. 58 и далее). Однако выкрикивание или, скорее, декла-
мация текста “громким некрасивым голосом” (см. Кавш С. Заабуа Саопз
НеЬгеы Ртозе 31у1е // Заабуа ЗгшИез, ес1. Ьу КозелсЬа1. Р 129) “перед” (лифнеи)
чужаками совсем не обязательно означает использование арабского языка,
а тем более рифмованной прозы. Еще более шаткий аргумент основан на эти-
ческом трактате XI в. псевдо-Бахьи Китаб маани аль-нафс (“Книга познаний
о душе”, под ред. И. Гольдциера. С. 16; воспроизведено у Дэвидсона, с. 99), где
сказано, что “причина, заставившая его [Саадью] отвечать на иврите, состояла
в том, что Хиви был сторонником магов и начал расшатывать основы Торы,
поэтому, отвечая ему, рабби Саадья не мог публично говорить по-арабски”.
Неизвестный испанский автор этого трактата, очевидно, не много знал.
Саадья занимал высокий пост (алуф) в ешиве в Суре; если верно предположе-
ние Вертхаймера (в его издании с. 2 и далее), он составлял первую редакцию
ответа в Египте или Земле Израиля, будучи еще молодым, при жизни Хиви
(некоторые фразы действительно напоминают увещевания, обращенные
к современнику), и ему нечего было бояться нападок зороастрийцев. С точки
зрения ислама и — в данном случае — зороастризма в ответе Саадьи нет ниче-
го такого, чего нельзя было бы опубликовать по-арабски и арабскими буквами,
как впоследствии гаон написал свое основное философское сочинение.

Столь же спорным является общее мнение, что 12 антитрадиционалистских
критических выпадов, на которые Саадья ответил в третьей части своей
“Книги верований и мнений”, также преимущественно принадлежат Хиви.
Дэвидсон добавил вопросы, лежавшие в основе девяти из этих ответов,
к 31 положению, которые он реконструировал из обнаруженного фрагмента,
и к семи другим, известным по сторонним источникам. Таким образом, он
получил 47 критических замечаний Хиви. Познанский сократил это число
до 44, а Розенталь разделил некоторые вопросы и достиг цифры 65. Ученые
единодушно сходились во мнении, что до настоящего времени обнаружено
лишь от одной пятой до трети из 200 вопросов, сформулированных Хиви
(эту цифру приводит от имени Саадьи Иегуда бар Барзилай в “Комментарии
к Сефер Йецира”, под ред. Хальберштама, с. 21; 0лУ1Е>8€Ж. Р 83 и далее).

Это положение требует тщательного пересмотра. Очевидно, во фрагмен-
те Саадьи нет первой части, поскольку Саадья начинает непосредственно
с ответа на критические замечания Хиви к Берешит, у.гг. Весьма вероятно,
что предшествующие главы истории творения, занимавшие других экзегетов,
не оставили равнодушным и проницательного Хиви. Только два из первых
вопросов, касавшихся тогу ва-вогу (Берешит, 1:2), которые Хиви, видимо,
пытался решить в дуалистическом духе, и предположительного неведения
Бога относительно местонахождения Адама (Берешит, 3:9) реконструируют-
ся по псевдо-Бахье (там же) и Ибн-Эзре (пространный комментарий к книге
Берешит, под ред. Фридлендера, с. 39; ПАУ1П8ОМ. Р. юо и далее). В свою
очередь, завершающая часть “Ответов” Саадьи содержит явные признаки, что
это конец всего произведения. Возможно, гаон отвечал только на ту часть
вопросов Хиви, которая касалась книги Берешит. В этом случае не искюче-
но, что именно поэтому он не упоминает о вопросах, связанных с историей
Моисея, на часть из которых отвечает Ибн-Эзра, посылая в адрес Хиви про-
клятия. Поскольку личность и деятельность Моисея находились в центре раз-
горевшейся тогда межконфессиональной полемики, Хиви также должен был
уделить им немало внимания. Подробные ритуальные установления книги
Ваикра и повествование книги Бемидбар показались Хиви недостаточно
интересным объектом антибиблейской критики. Возможно, он вообще огра-
ничил комментарии двумя первыми книгами Пятикнижия, а выпады в адрес
Бемидбар, 14:23 (Пау!О8ОГ4. Р 95 и далее) были, как и указанные выше вопро-
сы кДварим, 32:9, случайными вставками.

В связи с этим гипотеза Дэвидсона и Познанского о том, что реконструиро-
вано лишь около четверти вопросов Хиви, представляется излишне механи-
стичной. Хиви, очевидно, следовал порядку Пятикнижия, но комментировал
только то, что вызывало у него особый интерес. В книге Берешит его претен-
зии почти целиком сосредоточены вокруг первых 22 глав, тогда как о собы-
тиях, последовавших за жертвоприношением Ицхака, ему почти нечего было
сказать. Мы не должны также забывать, что он, по-видимому, допускал отсту-
пления на смежные темы, и ему нравилось повторять одно и то же в связи
с разными вопросами. “Ты спрашивал, — комментирует Саадья, — также
относительно видов страдания: голода и болезни, страха перед [разбоем]
и гибелью, [чрезмерного] жара и холода, и почему человек не избавлен от них.
Но все это один вопрос, и ты лишь умножал слова” (строфа ю; Паушзотч.
Р 42 Е). Поэтому не исключено, что нам известно большинство высказываний
Хиви, и не следует ожидать особых сюрпризов от будущих находок ответов
Саадьи. Основная часть текстов Хиви, отсутствующих на данный момент,
относились, видимо, к библейской космогонии и учению о пророчестве,
и, несомненно, нашли отражение в пространном ответе гаона всем противни-
кам традиции. См. Книга верований и мнений, I и ш, ра881т.

89 ЙОСЕФ аль-Басир. Махкимат пети (“Упрощение мудрости”; философский
трактат), цит. по Лейденской рукописи в статье: Бкатчкь Р. Иге $1е11ип%До$ерк
аТВазгРз т с1ег]йсИ$скеп Ке11^юп$рЫ1о$орк1е // М6Т8Д, хх, 156 Е; комментарии
Ибн-Эзры к Шмот, 16:13 и 34:29> под РеД- Л. Флейшера, с. 108, 334 и далее —
все см. Эауюзотч. Р 98 Е, 101 Е См. также примечания 78-80 Розенталя.
О тарнджабине (или тарнджахине во флейшеровском издании Ибн-Эзры,
с. 108) и о других идентификациях манны см. Боху I. Б1ога Нег /иНеп, I, 25 Е;
а также Вопетчнешек Б. 8. Тке Маппа о/$таг // ВгЬИса1 Агскаео1о^Ш, х, 2-6.

90 $аа(ШТ$ Ро1етгс, строфы 43, 61-62 (Эаушзотч. Р 62 Е, 72 Е); Книга верова-
ний и мнений, шло, с. 140 (англ. пер. Розенблата, с. 173 и далее). Проблема
возраста Ицхака (относительно которой см. ряд мидрашистских традиций,
указанных Теодором в комментариях к Берешит раба, ьу.5, с. 587; и в книге:
Сшхвекс Ь. Ье&еп&з о/ 1ке ]еч&з, V, 249 п. 229, 254 п. 255; ср. также данные,
приведенные С. Шпигелем// Магх /ик. Уо1., ивритский раздел, с. 472) вол-
новала даже такого умеренного рационалиста, как Маймонид. По сообще-
нию Авраама Маймуни, его отец не соглашался с идеей, что Ицхаку было
37 лет, поскольку в таком случае заслуги сына, согласившегося на эту жертву,
были бы выше заслуг Авраама. См. соображения С. Эппенштейна // Моше
бен Маймон, под ред. Я. Гутмана и др., I, 414. Маймонид, возможно, слышал
о подобных возражениях Ибн-Эзры, который в то же самое время опроверг
заявление, что Ицхаку было пять лет и предложил вместо этого 13. См. ком-
ментарий Ибн-Эзры к Берешит, 22:4 (рус. пер. С. Парижского: Классические
библейские комментарии. С. 299. —Примеч. переводчика).

В реконструкции вопросов Хиви с определенными оговорками использовал-
ся главный философский труд Саадьи. Этот метод, впервые предложенный
Грецем, более или менее единодушно применялся в дальнейшем. Имя Хиви
нигде не упоминается, что можно объяснить нежеланием Саадьи и его совре-
менников называть имена как друзей, так и недругов. Эта общая практика
делает несостоятельным предположение Вертхаймера, что имя Хиви было
забыто за несколько лет, прошедших между появлением рифмованных отве-
тов Саадьи и составлением его большой апологии (с. 3, примеч. 2). Более
основательно указание Познанского (см. его издание, с. 12 и далее), что
Саадья начал изложение второго пункта из 12 словами: “Кто-нибудь другой
может спросить... ” (Книга верований и мнений, ш, там же), тем самым указы-
вая, что этот вопрос задает не тот же человек, который задавал первый. Такого
рода фразы, наверное, можно было бы счесть просто фигурой речи, ведь нет
никаких свидетельств, что Саадья действительно хотел выделить Хиви среди
многочисленных еврейских рационалистов, или “сепаратистов”, как называл
их автор полемического трактата того времени. См. Мамы ф Еаг1у Ткео1о%гсо-
Ро1ет1са1 Уогк // Н1БСА, хп-хш, 411Й.

91 ЗаасИа'з Ро1етгс, строфы 7, 28-29; а также арабоязычный комментарий к
Бемидбар, 14-23 (впервые опубликованный Гаркави), под ред. Дэвидсона, с. 40
и далее, 52 и далее, 95 и далее. Различные объяснения, предложенные к непо-
нятному месту в строфе 7, собраны Розенталем И XXXVIII, 329 п. 57.
Прав не Дэвидсон, а Б. М. Левин, который приписывал эти слова Каину, а не
Гевелю. Это явствует из слов Саадьи, определившего грядущий мир как место
окончательного суда и “приговора” (тохахат) преступникам, избежавшим
должного наказания в этом мире. Это напоминает о древней гностической
секте каинитов, роли Каина в вековой иудео-христианской религиозной поле-
мике и в целом довольно мягком отношении раввинов к первому преступнику,
которого они готовы были считать непреднамеренным убийцей. См. выше,
т. п, с. 152.

92 См. Дэвидсон, Познанский, Вертхаймер и Розенталь, ра$$пп. Последний
вопрос особенно интересен. Он поступил от жителя восточной части хали-
фата, которому скорее подобало бы думать, что его народ находится в плену
у Ишмаэля, чем у Эсава-Эдома-Сеира. Конечно, Саадье было довольно легко
отказаться от древней раввинистической генеалогии и указать, что район Сеира
(Земля Израиля) уже не принадлежит христианам, а христиане, или римляне,
это не потомки Эсава. См. также Книга верований и мнений, ш.8, с. 133 и далее
(арабский текст), 68 и далее (ивритский текст), 165 (английский текст). Это не
помешало самому Саадье в другом контексте предсказывать, что после при-
шествия Мессии Иерусалим завоюет Армилус (явное искажение имени Ромул)
или кто-либо другой, “кто также будет происходить от Эдома”. Там же, УШ.б,
с. 241 (арабский текст), 123 (ивритский текст), 305 (английский текст).

93 См. Бахья. Обязанности сердец. Предисловие, с. 28 и далее (арабский
текст; англ. пер. М. Хиамсона, I, 18); а также выше, глава 24, примеч. 31-32.
Ж. Дарместетер обратил внимание исследователей на критику Ветхого Завета
у Мардана Фаруха, переведя главы хш-Х1У на французский язык (КЕ],
XVIII, 1-15; XIX, 41-56), с тех пор еврейские ученые, начиная с Д. Кауфмана,
нередко связывали этого зороастрийского антииудейского полемиста IX в.
с Хиви и его вопросами. Цитата, приведенная Массиньоном из Аль-Багдади
(МА8816ЫСЖ Ь. Ьа Ее^епке “Не ТпЬиз гтрозГопЬиз" // КНК, еуххп, 74 Н.),
выдает удивительное сходство с некоторыми аргументами Мардана Фаруха,
особенно теми, что касаются невыполненного обещания Иисуса не нарушать
Моисеев закон. О зиндиках и других скептиках см. выше, глава 24, примеч. 29.

94 Ибн-Дауд. Хроника И М]С, I, 66; Мамк }. Ап Еаг1у Ткео1о^гсо-Ро1етгса1
ЧУогк// НИСА, хи-хш, 450. Предположение С. Шехтера (/РА, [о.з.] хш,
354 Е), что Ибн-Дауд имел в виду Библию, оскверненную Хиви, исследователи
впоследствии справедливо поддержали. Что бы мы ни думали о достоверности
“Хроники Ибн-Дауда” в целом (см. выше, глава 28, примеч. 71), этот историк
и философ был очень осторожен в выражениях. Например, обсуждая творче-
ство Анана, он использовал те же слова (бада ми-либо, “выдумал”), что и в слу-
чае с Хиви, однако дал понять, что ересиарх выдумал “неподобающие законы”,
а не новую “Тору”. Тем самым он, несомненно, намекал на утверждение
Натроная Гаона, который якобы вкладывал в уста Анана слова: “Я подготовлю
для вас собственный Талмуд”. См. выше, глава 26, примеч. 79. Здесь также Ибн-
Дауд, видимо, перефразировал какой-то более древний источник. Термин
лухот (“скрижали” или “доски”), однако, мог быть литературной реминис-
ценцией на историю, рассказанную в Авот де-рабби Натан, VI о рабби Акиве
(под ред. Шехтера, с. 29; рус. пер. Н. Переферковича: Талмудические тракта-
ты: Пиркей Авот. Авот де-рабби Натан. М., 2011. С. 92-93). В любом случае
представляется вероятным, что Ибн-Дауд никогда не видел сочинения Хиви,
которое стремительно утрачивало популярность. Даже название Китаб Хиви
Балхи (“Книга Хиви из Балха”), якобы обнаруженное Познанским в древнем
списке книг, оказалось результатом неверного прочтения. Ср. РохнАИЗК! 8.
Егтре Ветегкип&еп ги етет акеп ВйсЬег-Са1а1о^ // /фЯ, [о.8.] хш, 329;
Авкамзсж 8. К. /о$ерк Ко$к ка-Бекег И КБ, XXVI, 8о.
95 Мардан Фарух. Окончательное разрешение, хш.148-149; хгу.4О-5О, под
ред. Менаса, с. 192 и далее, 198 и далее; англ. пер. Веста, с. 220 и далее; БаасИа^з
Ро1ет1с, строфы 47 и далее, 59, под ред. Дэвидсона, с. 66 и далее, 70 и далее.
Правда, наш фрагмент ответа Саадьи начинается с более поздних стихов
3-й главы книги Берешит, и поэтому мы не можем сколько-нибудь точно
реконструировать вопрос Хиви. Маловероятно, что Хиви обошел молчани-
ем наказание Адама, оно должно было заинтересовать его как из моральных
соображений, так и в качестве примера переменчивости в настроениях Бога.
И Саадья не мог упустить этот выпад, как это было в случае с вопросом Хиви
о наказании Сдома, когда гаон сказал, что это не касается критика (строфы
57-68; Пауюзоьг. Р. 70 Е). Примечательно, однако, что Саадья обратился
к вопросу о способности к изменениям, тесно связанному с претензиями
Хиви к непостоянству Бога, только в контексте истории о праве евреев на
Землю Израиля, в пользу которого Саадья предложил несколько иное объ-
яснение. См. Книга верований и мнений, 111.9, с- (арабский текст), 70
(ивритский текст), 170 (английский текст), постулат направлен главным
образом против утверждения христиан и мусульман, что божественная воля
подвержена изменениям. Хиви, очевидно, с большим вниманием отнесся
к этическому оправданию наказаний и вознаграждений за грехи или заслуги
отцов, но эта проблема никак не отражена в важнейшем апологетическом
сочинении Саадьи. Об этом стоит еще раз задуматься тем, кто считает Хиви
главной мишенью 25 пунктов Саадьи. См. выше, примеч. 88 и 90.

96 БааеИа'з Ро1ет1с, строфы 50-51, 54, ес1. Ьу Эауккоп, р. 66 й. Особенно см. дан-
ные, которые приводит Штейн // Сефер Клаузнер, с. 213 и далее; а также наблю-
дения Розенталя в: /(^К, хххуш, 335 п. 81, 419 Н. Ни Салмон, ни Ибн-Эзра ни
слова не говорят о вероотступничестве Хиви, хотя они сопровождают каждое
упоминание его имени каким-нибудь проклятием. Не следует делать столь
далеко идущих выводов. Ж. Вайда назвал Хиви зиндиком, то есть свободо-
мыслящим радикалом, хотя этот автор несколько преувеличивает его сходство
с Ар-Равенди. См. Уа;па С. фиФаео-АгаЫса // КЕф, хсгх, 81 й., 90. См. также
предисловие Менаса к главам хш-хгу из сочинения Мардана Фаруха, с. 180
и далее.

97 Барайта школы рабби Ишмаэля в начале Сифра к книге Ваикра, под ред.
Вайса, л. 3а; комментарий к этому месту Авраама бен Давида (там же); Саа-
дья. Перуш шлош эсре мидот (“Комментарий о 13 качествах” в переводе на
иврит Нахума га-Маарави // Саадья. Труды, гх, 82 и далее (см. также преди-
словие Й. Мюллера // Там же, с. ххш и далее; и предисловие X. Й. Эренрайха
к новому изданию этого же сочинения); мидраш Шней ктувим ^Мидраш
о двух противоречивых стихах”) // Вертхаймер С. А. Батей мидрашот, г,
247 и далее; и другой фрагмент мидраша, опубликованный по Кембриджской
рукописи в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, I, 230 и далее. О христианской
экзегетической литературе этого типа см. например, Феодорит Кирский.
Изъяснение трудных мест Божественного Писания (1п 1оса ФффгсШа зтрЪигае
$асгае циаезбопез 5е1есгае) // РС/, ьххх (рус. пер.: Феодорит Кирский.
Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М, 2003. — Примеч.
переводчика); Максим Исповедник. Вопросы, недоумения и ответы на
выбранные места из различных и трудных глав [(^иаезйопез, гпЛегго^айопез
е1 гезропзюпез бссегзогитцие бгДгсШогит с ар Пит е1ес1а] II 1ЫЗ., хс, 785-856;
Анастасий Синаит. Вопросы и ответы о различных главах, заданные
разными людьми (1п1егго%айопе5 е1 гезропсюпез бе бгуегзгз сарПгЬиз а бгуегзгз
ргорозПае) Ц ПиФ, ЬХХХ1Х, 311-824 (частичный рус. пер.: Вопросы и отве-
ты // Владимирские епархиальные ведомости, 10, и, 14-17 (1866); об их связях
с Хиви и другими еврейскими критиками см. наблюдения Розенталя // /(ДГ.
XXXIX, 8о Н. См. также краткие рукописные заметки из респонсов гаонов
в изданиях: Вертхаймер. Кегилат Шломо (“Фрагменты респонсов гаонов”).
С. 69; Гинзберг. Гинзей Шехтер, I, 216 Н.; подготовленные Б.М. Левином
и Дж. Манном издания других фрагментов мидраша Шней ктувим // ОК, V,
145-146; Мани ф $оте МгбгазЬгс ОепггаЬ Рга$теп18 II Н1ГСА, XIV, 338 Н.

98 Зснеснтек 8. ТЬе О1бе$1 СоИесНоп о/ ВМе ГУДгсибгез Ьу а /ете //	[0.5.]

хш, 358-369, в начале, строки 10-11, с цитатами из Миха, 7:3, и Шмуэль I, 3:13.
Издание этого трактата, подготовленное Шехтером, подвергалось исправлени-
ям со стороны последующих исследователей, особенно Бахера, Познанского
и Поргеса, и дополнениям в книге: Гинзберг. Гинзей Шехтер, и, 491 и
далее (связь этого фрагмента с “Древнейшим собранием” показана в книге:
Мани. Техн апб 81иб1ез, и, 6о п. ш); см. также более пространный фрагмент:
8СНЕ1ВЕК А. Ппкпоееп Геауез Дот 8Ье е1о1 'аицог [ОН риезнопз] // Н16СА,
XXVII, 291-303. Два первых текста с исправлениями были заново опубликова-
ны и проанализированы в статье: Розенталь И. Древние вопросы к Библии
(на иврите) // Н1ГСА, XXI, 29-91. Приведенные претензии к исследователям
Библии присутствуют в обоих изданиях, во вступительной части, строки 10-11.
Похоже, что известные ныне примерно 240 строф — это лишь часть поэмы,
состоявшей по меньшей мере из 506 строф. Различные теории относительно
ее авторства и датировки обсуждают Розенталь, с. 32 и далее, и Шайбер, с. 292
и далее. Следует отметить, что сам Шехтер признал свою ошибку и согласил-
ся, что автор был настроен не против раббанитов, а, скорее, “демонстрировал
необходимость Устного Закона”. См. его письмо Познанскому от и ноября
1908 г.// Шехтер. И грот (Письма С. А. Познанскому), под ред. А. Яари.
С. 73. Робкое предположение Манна, что автором поэмы был Али бен Исраэль
(ТехК, и, 98) опровергается акростихом, где содержится четырехбуквенное
имя, по реконструкции Шайбера — Ицхак. Н. Поргес установил вероятную
дату по упоминанию Йосефа Гаона и ссылке на Дварим, 33:17 (Розенталь, с. 51,
строка 5). Указание на то, что власть этого гаона распространяется на всю
диаспору, делает маловероятным принятое ранее предположение, согласно
которому речь идет о главе ешивы Земли Израиля. Автор, возможно, имел
в виду лидера Суры Йосефа бен Яакова, именуемого Бар Сатия, соправителя
и наследника Саадьи (около 942-944). См. Шрира. Игерет, под ред. Левина.
С. н8. Б этом случае поэма может отражать те же взгляды, которые заставили
Саадью написать стихотворение Эса мешали (см. выше, примеч. 15; и ниже,
глава 32, примеч. 12) и полемическое сочинение против Хиви, поскольку оба
они во многом напоминают рассматриваемое произведение.

99 Издание Розенталя, с. 38 и далее, в отличие, например, от комментария, види-
мо, происходящего из школы Кумиси и опубликованного Манном в XII,
455 (Фрагмент С). См. выше, примеч. 66. Пытаясь определить “трудности”
нашего автора (с. 55 и далее), Розенталь не смог опознать четыре фундамен-
тальных вопроса (с. 39, строки 5-12). Также две строфы, касающиеся вопроса
пророка Хагая (2:11-13), адресованного иерусалимским священникам (с. 43,
строки 8-12), вероятно, должны были подчеркнуть, насколько трудно объяс-
нить одним только разумом феномен распространения нечистоты, в отличие
от святости, которую нельзя передать одним лишь прикосновением. Даже
древние священники, державшие в руках священные предметы и пронизан-
ные святым духом, не в состоянии были определить логическую причину
этого различия, и им приходилось полагаться в свое оправдание на одну лишь
традицию. О числовых несоответствиях см. статью Шайбера, с. 301 и далее.
Если добавить эти и другие вопросы к “трудностям”, реконструированным
Розенталем, становится очевидно, что наш автор собрал внушительное коли-
чество — несколько сотен хитроумных вопросов такого рода. Вопросы, под-
нятые вышеупомянутым неизвестным автором мидраша (см. Гинзберг. Гин-
зей Шехтер, 1,230 и далее; а также выше, примеч. 97), также должны были быть
довольно многочисленны. Целых десять вопросов касаются простого рассказа
о встрече Яакова с Эсавом (Берешит, 32:8-33:18) и только один — важной
с богословской точки зрения проблемы, почему ангелу пришлось уйти на рас-
свете (Берешит, 32:27).

юо $1МОК К1СНАКЭ. ННкпге спНцие би Угеих Тез1атеп1. Это сочинение немед-
ленно стало популярным как среди католиков, так и среди протестантов
и через четыре года после публикации было издано в английском переводе:
А СпНса1 НгзГогу о/ 1ке 01(1 Тез1атеп1. Даже современники чувствовали, что
вопреки названию этот трактат преследовал скорее апологетические, чем
критические цели, и этот взгляд целиком разделяют современные историки
библейской критики. См. особенно: 8тгтммек Е. Иге ВеНеиШи^ Клскагб
$гтоп$ /йг (Не РепЪаЬеисккггНк. Влияние полемики между католиками и про-
тестантами на еврейскую библеистику того времени будет полнее проанали-
зировано в контексте XVII в.

Ю1 Пиркей де-рабби Элиэзера главы VI—VII, под ред. Хиггера // Хорее, VIII,
101-ш (англ. пер. Фридлендера, с. 31-59), с комментариями С. Гандза в ста-
тье: Сахэ2 8. Тке РгоЫет о/ бое Мо1ас1 // РАА]К, хх, 251 К; Саадья.
Китаб ат-Тарих (“Книга о хронологии”) И М]С, и, 89-110 (см. выше,
глава 28, примеч. 74); Маймонид. Мишне Тора. Шмита ве-йоеель, х.2-8;
Он же. Респонсы, № 234; Бтешбснкеюек М. }йсН$ске Скготк паск Натта
е1 Ь/акат // АеН^скп^ /йг (Не геН^гдзеп 1п1еге$$еп без ]и(1еп1ит$, и, 271-278,
321-328. См. также другие работы Саадьи и о нем, указанные в книге: Маьтек.
ЗаасИа Саоп. Р 168 Я., 351 €Е; дополнения И. Верфеля (Рав Саадья Гаон, под
ред. Фишмана. Р 652); Ваиетн Е. МагтотсКз а1$ Скгопо1оре ипЛ АзЪгопот //
Мозез кеп Ма1топ, Ьг8§. уоп }. СиШпапп ег а1., II, 243-279 (обе работы частич-
но касаются и исторической хронологии); Екамк Е. А Регр1ехт& Раззаре/гот
МагтопиНез; а Соп1гЖийоп 1о Же Скгопо1о$у о/Заккайса! Сус1ез ///ОК, XXXVII,
149-164; мои соображения в РАА]К, VI, 93 й.; и в целом выше, глава 28, и ниже,
глава 35.

Ю2 См. Сифрей кДварим, 37, под ред. Фридмана, л. 76а (в издании Финкельштейна,
с. 70, с комментариями издателя к этому месту); Берешитраба, 1.1, с. 7 (рус. пер.
Я. Синичкина: Мидраш раба (Великий мидраш). Берешит раба. Т. 1. С. 71-73;
с комментариями Теодора к этому месту); выше, т. и, с. 340 и далее; Маймо-
нид. Комментарий к Мишне, Сангедрин X, Предисловие, под ред. Хольцера,
с. 26. Независимо от того, что евреи думали о собственном Писании, они
никогда не сомневались, что канонические книги других религий были соз-
даны людьми. Ахмад ибн-Ханбаль не слишком ошибался, когда приписывал
начало дискуссий о сотворенности Корана еврею (Лабиду), к этому способу
всегда прибегали ортодоксальные мусульмане, желая дискредитировать то
или иное учение. См. Раттсж М. Актей Жп НапЬа1 апН Же М1кпа. Р. 47;
и в целом Х^АТТ ХССМ. Еаг1у Эгзсиззюпз акои1 Же Оиг'ап И ХЬ, 27-40,
96-105.

103 Два предисловия Саадьи к переводу книги 7е/илил/,подред. С. Эппенштейна //
ГезГзскпф: Нагкаъу, ивритский раздел. С. 144 и далее, 151 и далее; ивр. пер.
Й. Й. Ривлина (Рав Саадья Гаон, под ред. Фишмана. С. 408 и далее, 418);
Давид Кимхи. Комментарий к псалмам 1-41, под ред. Шиллера-Шинесси.
С. 12 и пр.; Авраам Маймуни. Респонсы, № 45; Ибн-Эзра. Комментарий
к книге Иова. Предисловие и стихи 1:1 и 2:11. О талмудических представлени-
ях о Иове см. Бава батра, 146. Саадья отличался такой доверчивостью в исто-
рических вопросах, что приложил упоминавшийся выше перевод “Свитка
Хасмонеев” к своему комментарию к книге Эстер, чтобы подчеркнуть боже-
ственное предначертание победы Маккавеев и убедить в этом “большинство
народов”, которые “не до конца осознают значение” описанных там событий.
См. текст, опубликованный в статье: Атьаз 8., Рекьмамм М. ЗааЖа оп
Же Зсго11 о/ Же Назтопеапз // РАА]К, XIV, 6 Е; а также выше, глава 28, при-
меч. 44. Ибн-Эзра, в свою очередь, доказывал, что упомянутый Йехезкелем
Иов был и автором библейской книги, потому что иначе в Библии были
бы приведены патронимы двух носителей этого имени, чтобы их можно
было различить. См. дополнительные примеры в книге: Саьымек. Акгакат
1кп Езга’з НюпкоттеШаг. 8. 9 Е; и в целом Некхос П. Вететкип&еп ги Жп
Езта с1ет “Н1з1опкег” // МСР8Д, еуххт, 422-438 (опровергает соображения
Д. Фейхтванга на эту тему).

104 Йефет. Комментарий к Даниэлю, под ред. Марголиота. С. 2,64 и далее (англий-
ский текст), 6 и далее, 123 и далее (арабский текст); Давид аль-Фаси. Китаб
Джами аль-альфаз, под ред. Скосса, I, XXXIX, 375. Ср. выше, глава 17, примеч.
18. Киркисани сформулировал, хотя и не слишком подробно, экзегетические
правила, которые препятствовали каким бы то ни было попыткам исторической
критики Библии. В одном из его 37 положений подчеркивалось, что в Писании
нет никакой лжи, разве что в тексте специально на это указывается, или выска-
зывание принадлежит человеку, который известен как лжец. Чтобы объяснить
ряд очевидных несоответствий Киркисани в другом месте заявлял: библейское
повествование не исчерпывающее, и пропуски в нем можно заполнить, взяв
фрагмент из другого контекста. См. Нхкэснгееп. ТДгцгзат $1исИе$. Р. 26 Е

105 См. Йефет. Арабский комментарий к книге Нахума, под ред. Гиршфельда. С. 17
(арабский текст), 34 (английский текст); его комментарии к Даниэль, 12:9-10,
под ред. Марголиота. С. 82, 85 и далее (английский текст), 147,151 и далее (араб-
ский текст); о подсчетах Саадьи см. выше, глава 25, примеч. 21. X. Гиршфельд
не без оснований связывал мессианские чаяния Йефета и в меньшей степени
Саадьи с карматскими беспорядками того времени (см. с. 8 и далее). Из кри-
тических замечаний Салмона бен Йерухама в трактате Мильхамот Адонай
(“Войны Господни”», под ред. Дэвидсона, с. 49, строки 85 и далее) явствует,
что такого рода подсчеты гаон включил уже в комментарий к книге Берешит.
В целом о мессианских чаяниях средневековых еврейских мыслителей, в том
числе Саадьи и Йефета, см. также выше, глава 25, особенно примеч. 18 и далее.

юб Ибн-Эзра. Комментарий к Берешит, 36:31. Отождествление Ицхака с Ибн-
Яшушем, которое подвергается здесь сомнению, давно принято исследователя-
ми. См. литературу, указанную в книге: РО2МА1Ч8К1. Нэп СЪщийШа. Р 28 п. 6.
Ибн-Эзре идея о том, что эта глава была продиктована Моисею Богом, тоже
не нравилась, и он предпочел объяснение, что ссылка на царей Израиля отно-
силась к временам Моисея, царственный статус которого, часто обсуждаемый
в агаде, явствует из библейского стиха: “И был в Йешуруне царь” (Дварим,
33:5). См. также другие многочисленные объяснения, предложенные в мидра-
шах и средневековых комментариях и изложенные в книге: Кашер М. М. Тора
шлема, V, 1379 и далее.

107 См. фрагменты, реконструированные в книге: Ро^аызки Нэп СНцияШа.
Р. 96, юо Е, 109, 113, 145 Е; вступительные замечания автора, с. 26 и далее;
а также комментарии Ибн-Балама к Зхарья, 9:9, и Малахи, угу изданные
Познанским в /С^Я, XV, 51 ГЕ Взгляды Ибн-Гикатиллы были не вполне
понятны даже его оппоненту Ибн-Баламу, который толковал их совершенно
неправильно. Комментируя стих Иешаягу, 60:13, Ибн-Балам выступал против
"ложных мнений”, которых придерживаются многие люди, в том числе Ибн-
Гикатилла, будто последующие мессианские пророчества (стих 19 и далее)
относятся к Хизкиягу. Он легко смог "сокрушить” это мнение, указав на
библейские изречения о политической слабости Хизкиягу. См. его Глоссы, под
ред. Деренбурга, с. 137 и далее.

108 Ро2ЛЧАГЧ8К1. Нэп СИцилиНа. Р 98, 103 (Е; Ибн-Балам в комментарии к пер-
вым пророкам, под ред. и в переводе Ж. Деренбурга (С1о$е$. Р. 9 Е, 120 Е). По
сравнению с этими радикальными взглядами мягкая критика ашкеназских
ученых, например Йосефа Кары, казалась неимоверно скромной. Например,
Кара считал: сообщение из песни Дворы {Шофтим, 5:4), будто Господь при-
дет с Сеира или из Эдома, относится к временам Синайского откровения;
так говорит мидраш,, и это лишь одно из возможных агадических толкова-
ний. Кара утверждал, что, внимательно изучив все библейские песни, он не
нашел предвидения этого чуда. См. его комментарий к этому месту, под ред.
С. Эппенштейна (ффЬО, IV, 6).

109 Ибн-Балам. Глоссы. С. 9 и далее; его же комментарий к Ирмеягу, 31:14,
49:25, под ред. Исраэльсона в: Ге$1$скгф1 Нагкаъу, ивритский раздел, с. 297, 304
и далее (ср. примечания издателя, там же, с. 276); Ибн-Эзра к Йешаягу, 40:1.
В комментарии к Зхаръя, 9:9, Ибн-Балам проявлял особенную решитель-
ность, отрицая связь между этим пророчеством и деятельностью Нехемьи.
Он обвинял Ибн-Гикатиллу в сознательном игнорировании противоречивых
сведений с единственной целью “ослабить сердца тех, кто ждет пришествия
Избавителя, описанного здесь в величайшем смирении, праведности и мило-
сти”. См. отрывок, опубликованный и переведенный в книге: РО2МАМ8К1.
1Ъп Скщши11а. В 157ГЕ О сильнейшем влиянии Ибн-Гикатиллы на Ибн-Эзру,
который, невзирая на критику, нередко отдавал должное “одному из величай-
ших экзегетов”, см. 1ЫЛ. Р 55 Н.
Список сокращений

АННО АгсЫуез Н’Ыхгойе Ни Нгой опели!

А]ЗЕ	Атепсап }оигпа! о( 8етшс Ьап$иа§ез апН Ьйегагигез

Вагоп Еззауз оп }е^У1зЬ Ьйе апН ТЬои^Ьг. РгезетеН т Ьопог о{ 5а!о
]иЬ. Уо1. ^гитауег Вагоп. ЫелуУогк, 1958.

ВАЗОВ Ви11еип о{ Ле Атепсап 5сЬоо!з о{ Опепи! КезеагсЬ

В]КЕ ВиПейп о{ Ле }оЬп Ку!апНз ЫЬгагу, МапсЬезгег

В1аи	21ккгоп УеЬиНа. Тапикпапуок В1аи Еа]'оз.	ВиНарез!, 1938.

Мет, Уо1.

В2	Вухапитзске Хейзскпй

Е]	Епсус!ораеН!а }иНайа

ЕезЬзскпфъ Еезискпй хит з1еЬх1§51:еп	СеЬигзга^е А.	ВегИпег’з. Ргапк€оп, 1903.

ВегИпег

Ееь&скгфъ ЕезгхсЬгИх хи ЕЬгеп Нез Вг. А. Нагкауу. $г.-РегегзЬиг§, 1908.
Нагкацу

СеНепкЬиск СеНепкЬисЬ хиг Епппегип§ ап ВаугН Каийпапп. Вгез!аи, 1900.

Каи]тапп

СтгЬег^ Ьошз СтхЬег§ ]иЫ1ее Уо1ите. г уо!з. Ые^уТогк, 1945.

]иЬ. Уо1.

СК	Гинзей Кедем

Со1сЕлЪег	Тапасе Со1Нх1Ьег Метопа! Уо!ите. ВиНарезг,	1946.

Мет. Уо1.

СЗА1	Сюгпа!е НеПа 8ос!еса азгаиса йаПапа

Си1ак~К1ет Сефер Зикарон (Исследования памяти Ашера Гулака

Мет. Уо1.	и Шмуэля Кляйна). Иерусалим,	1942.

НИйеькегтег	)иЬе!зсЬгЙ1: хит 81еЬх1§8Геп СеЬигзга^ Тзгае! НПНегкейпегз.

]иЬ. Уо1.	ВегНп, 1890.

Н/	Нгзгопа )иНайа
НТК
нисл
1С
№
/ВБ
льс
№
/№3
№
/ВАЗ
/33
КаЫе
/иЬ. Уо1.
Коки1
Мет. Уо1,
Кгаи88
/иЬ. Уо1.
КЗ
Ьешп
/иЬ. Уо1.
МСУ//
М/С
МУ/
МУ//
РАА/К
Рогпаткг
Мет. Уо1.
Ка8&
Аптъ. Уо1.
КВ

КЕ/
КНК
КМАБ

Аптъ. Уо1.
ЗВ

ЗсЫмагх
Ре818с1т/г

НагуагН ТЬео!о§1са! Кеугеху

НеЬгеху Ип1оп Со11е§е Аппиа!

Ыаинс Сикиге

]оигпа! азАаицие

}оигпа! о{ В1Ы!са! Ькегагиге апс! Ехе§е818

}аЬгЬисЬ Нег рЫзсЬе СезсЫсЬе ипН Ькегагиг

]оигпа! о{ }еху1зЬ ЗгиЫез

}оигпа! оГМеаг Еазгегп ЗгиЫез (продолжение А/ЗЬ)

}ехУ1зЬ (^иапеНу Кеугеху (новая серия, если не указано иначе)

}оигпа! оГ Коуа! А81апс Зосхегу

}еху1зЬ Зосха! ЗшЫез

ЗгиЫеп гиг СезсЫсЬге ипН Кикиг <Не8 МаЬеп ипН Регпеп Озгепз;

Раи! КаЫе... йЬеггегсЬг. ЬеИеп, 1935.

ИехуззЬ ЗгиЫез т Метогу о€ Сеог§е А. КоЬиг. Ме^у Уогк, 1935.

Сефер га-йовель ла-профессор Шмуэль (Самуэль) Краус.
Иерусалим, 1937.

Кирьят Сефер (ежеквартальный библиографический указатель)
Сефер га-йовель ла-доктор Биньямин-Менаше Левин.

Иерусалим, 1940.

МопаГ88сИпЙ Й1г Се8сЫск1:е ипН ^188еп8сЬак (Нез ]и<1епшт8

МесРаеуа! }еу/18Ь СЬгоп1с1е8, еН. Ьу А. МеиЬаиег

МизИт ^огМ

Ма^ахт (йг (Йе ^7188еп8сЬак Нез ЗиНепгитз

Ргосеес1т§8 о€ гЬе Атепсап АсаЗету (ог }еу/1зЬ КезеагсЬ

Пуге Н’Ьотта^е а 1а тётоке Ни 8атие! Рохпапзк!. Уагзоуге, 1927.

Атепсап АсаНету Ьэг }е\У1зЬ КезеагсЬ. Техсз апН 8шН1е8,
У61. I. КазЫ Аптуегзагу УоЫте, Уогк, 1941.

Кеуие ЫЬНцие (в годы Второй мировой войны выходил

под названием Угоге е1 Реп8ег)

Кеуие Нез ёгиНез )шуез

Кеуие И’Ызгоке Нез геИ^юпз

Кеуие Ни тоуеп а$е 1аип

Атепсап АсаНету Ыг }е^У1зЬ КезеагсЬ. Техгз апН ЗпиПез,

Уо1. п. ЗааЫа Аптуегзагу УоЫте. Меху Уогк, 1943.

8кхип§зЬепсЫе Пег АкаНепие Пег ^ззепзсЬакеп (далее следует
место издания: например, Берлин, Гейдельберг, Вена)
РезезсЬпй АНоК 8сЬхуагх. ВегИп, 1917.
8ЬоПег Е1	БЬопег Епсус1ораеН1а о{ Ыат, еН. Ьу Н. А. К. СИЬЬ аЬН }. Н. Кгатегз. ЬеМеп, 1953.
5око1тю ]иЬ. Уо1. УТ У/2КМ Уеагкоок	Сефер га-Иовелъ ли-хвод Нахум Соколов, Варшава, 1904.  Уегиз Тезгатепгит  УЙепег 2екзсЬпк (йг Н1е КипНе Нез Мог§еп1апНез УеагЬоок о( гЬе Сепгга! Соп(егепсе о€ Атепсап КаЬЫз
ССАВ.  2АУ/	2е1ГзсЬпй Гиг (Не акгезитепгНсЬе Шззепзскак ипН сИе КипНе Нез пасЬЫЬПзсЬеп }иНешитз
20 МС 2НВ 21о1тк ]иЬ. Уо1.  2К№	2екзсЬпй Пег ВешзсЬеп Мог§еп1апН1зсЬеп СезеПзсЬай  2екзсЬгИг Гиг ЬеЬга1зсЬе В1Ыю$гарЫе  Мынха ли-Иегуда. Сборник статей в честью юбилея Йегуды-Лейба Злотника. Иерусалим, 1950.  2еК8сЬпй (йг Н1е пеигезитешНсЬе ^ззепзсЬай ипН Н1е КипНе Нет акегеп КксИе
Указатель имен

Аарон {библ.} 144, 149, 176

Аарон бар Йосеф га-Леви 338

Аарон бен Меир пб,184, 228, 406, 413

Аарон бен Элиягу 460

Аарон ибн Сарджадо 288

Аба Гор ион 171

Аба Элиягу 379

Абагу [рабби] 142, 165, 224

Абайе 53

Аббасиды 15,128

Абд аль-Малик 141

Абдалла ибн Салам 248, 287

Абеляр Петр 245, 451-453

Абраванель Ицхак 132, 157, 373, 390

Абрамсон С. (Ш.) 298-299, 305, 325-
329, 454, 463

Абу Бакр 138

Абу Катир из Тверии 239, 433, 447

Абу Саид ибн-Абу аль-Хусейн 244

Абу Ханифа юо, 287, 354

Абу Хурайра 17, 287

Абу Юсуф 104

Абу Якуб — см. Йосеф ибн-Нух

Абу-Имран 268, 471

Абуль Баракат Хибатулла из Багдада
470

Абуль Фарадж (Фуркан ибн-Асад,
Йегошуа бен Йегуда) 78, 187, 249,
260, 336, 410, 463, 465

Абуль Фарадж бин Гарун (Бар-Эбрей)
187

Абуль Фарадж Гарун (Аарон из Иеру-
салима) 260, 410

Абуль Фатх 192

Август 188, 412

Августин 209, 262, 466

Авида Й. (И.) (Злотник) 349, 351

Авина — см. Равина

Авраам {библ.} 12, 40,144,149,155,171,
176,191, 206, 253, 269-271, 374, 409,
422, 474

Авраам бар (бен) Шабтай 55, 231

Авраам бар Ицхак Врач 338

Авраам бар Натан га-Ярхи, Авраам из
Люнеля 119,120, 366-367

Авраам бар Хия (Савасорда) 136-137,
208-209, 242> 266-267, 424_425> 469,

Авраам бен Гилель 195, 414

Авраам бен Давид из Поскьера 55, 6о,
70-71, 83, 94, 98-99, Ю1, но, 112,
164, 272, 288, 320-322, 331, 339-340,
352~354, 359> Зб1, 476

Авраам бен Ицхак из Нарбонны 70,
84, 328, 330, 332, 334, 339-340, 357, 362

Авраам бен Хасдай га-Леви 347

Авраам бен Шломо из Торрутиэля
(Утиэля) 190, 411-412

Авраам га-Коген из Багдада 110,117
Авраам М. 469

Авраам, сын Рината 221

Автальон 184

Аарон бен Яаков га-Коген из Люнеля
7Б 331

Агобард из Лиона 140

Агур бен Йаке (библ.) 146, 380

Ада [рабби] 427

Адам (библ.) 9, 21,133, 149,156,178-179,
206, 242, 254, 269, 271, 289, 404, 413,
472, 476

Адамс Ч. К. 285

Адлер Элькан-Натан 306, 320, 327, 329,
402, 404, 417, 419-420, 446, 468

Адрет Шломо 125, 365, 367, 369

Адриан 218, 379, 412

Аз-Замари Абу Мансур 165, 393

Азулай Хаим-Йосеф-Давид (Хида) 50,
308, 311, 342, 361

Айзен Э. 448-449

Айзенштедтер В. 469

Айша 235, 445

Аквила (Акилас) 231, 235, 243

Акива [рабби] 25,50, 73, юо, 145,165,
184-185, 284-285, 475

Аккурзий 54

Алеви Жозеф 223

Александр ш 417, 419

Александр Македонский 25, 174, 188,
209, 399

Александр Яннай 188

Али 290

Али Абдалла ибн-Саба 16

Али бен Исраэль 477

Али бен Сулейман 249, 258, 261, 459,
463-464, 467

Алиды 16

Алкуин 245, 452

Алони Г. 327

Алони Н. 438, 440, 448

Аль-Адени (га-Адени) Давид 378, 433

Аль-Адфуи 254

Аль-Азди Убайдалла 151

Аль-Анбари Убейдалла 463

Аль-Аттар Абу Бакр 219

Аль-Афдаль 198

Аль-Аш Юсуф 291

Аль-Ашари 459

Аль-Ашкенази 239

Аль-Бакри Абу Убейд Абдалла ибн-
Абд аль-Азиз 200-201, 418

Аль-Бальи Ицхак 321

Аль-Барселони Ицхак бар (бен) Реу-
вен 328,338

Аль-Барселони Йегуда бар Барзилай
7°, 33°

Аль-Басир Йосеф 268, 473

Альбек Ханох 289, 302, 304, 358, 375,
377-386, 388-390, 396, 402-404

Альбек Шалом 311, 330, 342

Аль-Бируни 181, 275, 421

Аль-Бухари 15, 74, 333

Аль-Джахиз 150, 384

Аль-Ибади Исхак ибн Хунайн 238

Аль-Ибади Хунайн ибн-Исхак 238

Аль-Исфахани Хамза 275

Аль-Казвини Закария 204, 419

Аль-Киркисани Якуб 177,188, 192,
220, 239, 255, 257-258, 268, 272, 399,
410-411, 413, 428, 430-431, 441, 447»
449, 471, 480

Аль-Кумиси Даниэль 248-249, 254, 273,
279» 454, 4^о, 4^5, 478

Аль-Лузани Ицхак 105

Аль-Маварди Абуль-Хасан 137, 285

Аль-Макризи Такиюддин 219, 430

Аль-Масуди 174,181, 239, 422, 441, 447

Аль-Муизз 287

Аль-Мукаддаси 174

Аль-Мукаммис Давид 255, 258

Аль-Мутамид 321

Аль-Нагавенди Биньямин 240, 248-249,
254, 260, 273, 276, 279, 454, 460, 461

Аль-Тифлиси Абу-Имран (Муса аль-
Зафрани) 268

Альтман С. 3. (А.) 373, 423

Аль-Укбари Исмаил (Ишмаэль) 268,
441, 468, 471
Аль-Укбари Мишавайя 229

Аль-Фаси Давид бен Авраам 30, 227-

228, 276, 439, 459, 479

Альфаси Ицхак бен Яаков (Риф) 27,
29, зз, 44, 47,55,57, 66, 80-81, 83-85,
98-99, Ю1, юб, 108-109,135-136, 294,
303, 306, 308, 312-313, 321, 326, 337—
342, 358-35% Збо, 367-368, 375

Аль-Хайтам ибн-Ади 131, 372

Аль-Хакам II59, 238

Аль-Харизи Йегуда 59, 319

Аль-Химьяри 419

Аман (Гаман) (библ.) 253

Ами [рабби] 426

Амитай 196

Амиэль М. А. 312, 329

Амон (библ.) 195

Амрам (библ.) 149

Амрам Гаон 18, 67,102, 104, 238, 288,
304, 356, 407, 447

Анан 66,181-182,188, 219-220, 240, 248,
260, 302, ззз, 410, 431-432, 463, 475

Анан [рабби] 146

Анания 231

Анастасий 401

Анастасий Синаит 272, 477

Ангелом 457

Андрей Сен-Викторский 245

Андрэ Т. 287

Анкори Ц. 336, 390

Ан-Нуман Абу Ханифа юо, 287, 354

Антигон из Сохо 184

Антиох IV Эпифан 145, 171-172,189,
234, 386, 396-397

Антипатр 175

Антонин 79

Апион 173, 214, 426

Аптовицер Авигдор (Виктор) 8,165,
281, 293, 303-304, 306-314, 323, 325,
327, 332, 334-335, 33% 342, 345, 358-35%
363-365, 370-371, 385, 388, 393

Аравена (Аравна, Орнан) (библ.) 206

Аргиз 304

Ардашир I Папакан 189, 379

Аристотель 134,190, 208, 373

Армилус (Ромул) 475

Арнольд из Бонневаля 457

Ар-Раванди 262

Ар-Ради 194

Ар-Рази Абу-Бакр (Разес) 270

Ар-Рамли 239

Асад Мухаммед (Леопольд Вайс) 333
Асаф С. 67, 107, 285-286, 289, 291-297,
299-300, 302-305, 307, 3°9, 317, 319,
321, 323-325, 327-331, 334, 336-337,
340, 344, 34% 354-362, 364, 371, 37%
416

Аснат (Асенеф) 155, 389

Ас-Суюти 384, 459

Атем Ануар 172

Атлас С. X. 320, 349, 396, 453

Ат-Табари Али 237, 422, 446, 449

Ат-Табари Мухаммед ибн-Джарир 155,
45% 463

Ауэрбах Цви-Биньямин (Гирш-
Вольф) 330, 391, 405

Афраат 217, 283

Аха бар (бен) Ада [рабби] 215, 428

Аха из Шабхи 25-26, 38, 40-41, 43,
76-77, 86, 113,143,159,166,184, 300-
301, 303, ззз, 377

Ахад га-Ам (Ашер-Цви Гинцберг) 350

Ахаз (библ.) 195

Ахазьягу (библ.) 467

Ахемениды 423

Ахимаац 143,195-196, 377, 415-416

Ахиягу га-Коген 431

Ахмад ибн-Ханбаль 29, 479

Ахнух — см. Енох (Ханох)

Ашер 221, 432

Ашер А. 419, 422

Ашер бен Йехиэль 54, 63,125, 316,
323-324

Аши [рав] 20-21, 73, 93-94,122,183-184,
290, 408

Ашкенази Бецалель бен Авраам 34,
298, Зи-Зи

Ашкенази Йе гуда-Арье-Лейб 359
Ашкенази Йехиэль 125

Аштор Э. 394

Балдуин 222

Бамбергер И. Д. 329, 364, 391

Бамбергер М. А. 469

Бамбергер Н. 338

Бамбергер С. 338

Банет Д. Ц. 344, 347, 353, 362, 394, 464

Бар Зия Авраам 266

Бар Кохба Шимон 215, 427

Бар Хельбо Менахем 264, 456, 468

Бар Яаков Нафтали-Цви-Йегуда 301

Бардовиц Л. 385

Барже Ж. Ж. Л. 447

Барнс Дж. У. Б. 378

Барон С. 448

Барт Яаков 317

Барух га-Сфаради 309

Барух, сын Нерии (библ.) 16,159

Баснаж Жак 401

Басс Шабтай 382

Баумштарк А. 283, 287, 429, 442

Бахер В. 383, 428, 440, 448, 454-455,

458-459, 462, 465-466, 477

Бахе с Тарр ид а X. 411

Бахрам I 411

Беда Достопочтенный 251, 456

Беккер И. 413

Белкин С. 389, 460

Бен Али Йосеф бен Яаков 329

Бен Арье Зеэв 360

Бен Ашер Аарон 221-223, 227-229, 428,
431-433, 435, 439-440

Бен Ашер Моше 221

Бен Давид А. 435

Бен Лабрат Дунаш 199, 243, 249-250,

450, 466

Бен Сарук Менахем 250, 462

Бен Якуб Шломо Йосеф 319

Бенедикт Б. 3. 321, 330, 332, 338-342, 371

Бенет Эдвард 317

Бениш А. 297, 420-421

Бен-Менахем И. М. 308

Бен-Менахем Н. 457-458

Бен-Сира 145, 154, 234, 387

Бен-Яаков И. А. 308, 311, 342

Берахья [рабби] 171

Бергман И. Д. (Б.) 340, 354

Бергштрессер Г. 447

Беркитт Ф. К. 442

Берковиц С. 458

Берлин Исайя 301

Берлинер Авраам 312-313, 315, 367, 428,

444, 455

Бертельс Д. 356, 429

Бессо Г. В. 350

Бехор Шор Йосеф 250, 265, 469

Бидновиц 3. 359-360

Бильам (библ.) 179, 207

Биньямин бен Йона из Туделы 6о, 99,
201-204, 320, 353, 418-422, 431, 468

Бирнбаум П. 349-450, 464-465

Блау Й. 363

Блау Л. 342, 383

Блау М. Й. 339

Блондхайм Д. С. 313, 456

Блох М. 319, 343, 346-348, 374, 451

Блох С. 311

Бомберг Даниэль 230

Бонфис (Тов Элем) Йосеф бен Шму-
эль 35, 48, 105,184, 369

Борнштейн X. Й. 365

Борхардт П. 419-421

Босняк Дж. 458

Браш Р. 381

Бренно Эйнар 223, 436

Бреслау X. 416

Броди X. зз7-338, 342

Бромберг А. И. 288, 308

Бруншвиг Р. 375

Брурия 386-387, 394

Бубер С. (Ш.) 149, 331, 381-383, 385-388,
39О-39Б 396, 455, 4б9

Бустанай 15, 22,182, 194, 405-406

Бухари — см. Аль-Бухари

Бьондо Б. 282

Бэр И. Ф. 390, 398-399, 401, 423
Бэр С. (Ш.) 416, 421, 428, 431, 439-440

Бялик Хаим-Нахман 343

Вайда Ж. 287-288, 293, 476

Вайль С. 441

Вайнберг Т. 445

Вайс Авраам 23, 290

Вайс А. Г. 297, 306, 310-311, 319, 322, 338,
377. 392, 476

Вайс Леопольд — см. Асад Мухаммед
(Леопольд Вайс)

Вайс М. Ц. 285, 371

Ваксман М. 449, 456

Ваксман С. 300

Вакхид 397

Валлах Л. И. 399

Варджиз (Горгиос) 304

Веёбус А. 442

Велеш Й. 313

Венгер Л. 282

Вензинк Ф. 446

Вертхаймер А. Й. 378

Вертхаймер С. А. 378, 381, 386-387,
39°, 393, 396, 440, 448, 471-472, 474,
476-477

Верфель И. 326, 361, 413, 448, 454, 479

Веспасиан 192, 401

Видеман Э. 308

Видер Н. 287, 386

Виленский М. 440, 467

Вильгельм Й. Д. 350

Вильгельм К. 388

Винд фур В. 458

Виталь Хаим 311

Вольфсберг И. 425

Вордсворт Джон 452

Вутц Франц 223

Вюстенфельд Ф. 405

Гагарь (Агарь) 155

Гадасси Йе гуда бен Элиягу 430-431,
433

Газали 355, 459

Гай (Калигула) 214

Гай бен Давид Гаон 365

Гай бен Шрира Гаон 13,15, 20, 25,
27-28, 31, 43, 48, 56, 62, 65, 67-69,
77-79, 81, 90, 96, юо, 105-106, ю8-
109,113-116, 119,122, 160-161,164,
186-187,189, 225, 231, 235-236, 238,
242, 286, 288-289, 292, 296, 299, 303,
305, 307-308, 312-313, 322, 326, 328-
329, 332, 334, 336, 357, 359, 364-365,
370, 391, 410, 440-442, 445, 447, 4^6

Га-Коген Й. 439

Га-Коген Яаков бен Узи 451

Галеви И. (Й.) 290, 301, 405, 414

Галеви Йегуда 19,130-136, 206-208, 223,
288, 355, 372-375, 422-424, 436, 467

Гален 190

Галкин А. С. 352, 451, 469

Галл 54

Галлинер С. 448

Галлинер Ю. 465

Гальперин X. 456-457

Гамлиэль рабан 184, 410

Гамнуна [рабби] 85, 89, 304, 345, 428

Гандз С. 478

Гаон М. Д. 319

Гаркави А. Э. 109, 230, 285, 288, 292-
293, 303, 326, 332, 334, ЗЗб, 357-359,
360, 394-395, 407, 44, 429-431, 436,
441, 444-445, 461, 471, 474

Гарун ар-Рашид юо, 104, 199, 239

Гарун ибн-Муса 219, 430

Гастер М. 396, 402-404

Гевель (Авель) (библ.) 206, 474

Геллер Йом-Тов-Липман 319, 324

Геллер К. 442

Геллер X. 319, 343, 346-348, 450

Генрих IV 310

Генховский Д. 315-316

Георгий Синкелл 246, 447

Геракл 219

Герберт из Бошама 245

Геронди Йона бен Авраам 59

Герцог Д. 450

Герцог И. Э. 348, 351
Гершом бар Йегуда из Майнца 29, 36,
48, 51-53» 71, 82, 99,109, ш, 119, 122,
124-128, 157, 174, 246, 253, 309-310,
312, 331, 360-361, 363, 369-370, 406,
459

Гете Иоганн Вольфанг фон 209, 425

Гилай бар Натронай Гаон 432

Гилели 435

Гилель 26, 32,183-184,188, 224, 235, 407

Гинзберг Луис 42,55, юб, 273, 283,
288-289, 294, 296, 299-301, 303, 305,
307-309, 312, ззз, 335, 340, 343, 357,
359, 365-366, 380, 384, 386, 388-390,
403, 440-442, 445, 460, 476-478

Гинзберг X. Л. 325

Гинзбург К. Д. 439

Гинзбургер М. 445

Гинцбург Давид 298, 317

Гиппократ 190

Гиршберг X. Ц. 394-395, 397, 4°°

Гиршфельд X. 372, 422, 480

Гифтер М. 380, 385

Глатцер Н. Н. 424

Гойтейн Ш. Д. 305, 319, 387, 434

Голденталь Й. 299

Гольдберг Д. Б. 447

Гольдберг Й. М. 366

Гольдциер И. 288, 472

Гольдшмидт Д. 288

Гольдшмидт Л. 404, 429, 438

Гомер 384

Гонорий 190

Гонсалес Льюбера И. 419

Горовиц Арье-Лейб-Зисл 348

Горовиц Маркус 148

Горовиц X. М. 393

Горовиц Якоб 319

Горфинкл Дж. И. 319, 373

Готлиб 3. Й. (В.) 445

Готштейн М. 438, 442

Гофман Т. 448

Гошеа (библ.} 151, 259-260, 276, 450, 458,
464-465, 470

Граевский А. Л. 321

Граф Г. 283

Грец Генрих 211, 405, 407, 414, 419, 432,
474

Григорий I Великий 190, 251

Гринап А. В. 390

Гроссберг М. 290, 296, 341-342, 406

Гроций Гуго 373

Грюнберг С. 314

Грюнхут Л. (Э.) 297, 381, 419-421

Гулак Ашер 325, 370, 482

Гумпертц Й. П. (Ф.) 428, 436, 438-439

1уна 182

Гуна, рав 21

Гурвиц С. 306, 324, 332, 430

Гурвиц X. 436

Гутман Й. М. 342-343

Гутман М. 374

Гутман Юлиус 425

Гутман Я. 471, 474

Гэвин Ф. 283

Гюдеман М. 367, 371, 385

Гюнхут Э. (Л.) 382

Гюнцбург Д. 399, 421

Гюнциг И. 465

Давид (библ.} 176,181-182,188,195, 206-
207, 242, 272, 275, 277, 308, 405, 467

Давид бар Калонимус из Мюнцберга
315

Давид бен Боаз 432

Давид бен Даниэль 195

Давид бен Закай 194, 292, 324, 414-415

Давид бен Саадья 339

Давид ибн-аби-Зимра 18, 288, 343

Дан (библ.} 417

Даниэль (библ.} 175,178, 275-276

Даниэль бен Азарья 194-195

Даниэль Вавилонянин 250

Данлоп Д. М. 372

Дарместетер Ж. 475

Двора (библ.} 235, 481

Де Боор Карл Готхард 418

Де Гуе Михаэль Ян 441, 447

Де Росси Джованни Бернардо 230
Деи Росси Азарья 191, 382, 403

Дейнард Эфраим 393

Дельгер Ф. 401

Деренбург Жозеф 298, 440, 447-448,
455, 459, 462, 480

Дери Моше 330

Диас Эстебан Ф. 440

Динур Б.Ц. 371

Диоклетиан 418

Донноло Шабтай 461-462

Доса бен Саадья 432

Доса бен Саадья Гаон 432

Доса [рабби] 25

Дотан А. 433

Драхман Б. 340

Дуран Профиат (Эфоди) 251, 457

Дуран Шимон бар Цемах 59, 92, 320,
348

Дэвид М. 283, 381

Дэвидсон И. 288-289, 471-474, 476,
480

Ева (Хава) (библ.) 254

Евсевий Александрийский 146

Егезипп (Егесипп, Гегесипп) 175,177

Еллинек А. 285, 297, 378, 390, 396, 461

Елюй Даши 417

Ефрем Сирин 150

Закс М. Й. Л. 319

Закс С. 462

Закуто Авраам 296, 435

Зальцман С. Д. 377, 415-416

Захау Э. 281

Зейд бен Али 333

Зерахья бен Ицхак га-Леви 70, 82-84,
98-99, Ю1, но, 303, 313, 321-322, 339-
341, 354, 368

Зерубавель (библ.) 145,178

Злотник Й. Л. 330, 349, 484

Зонне И. 456

Зул ай М. 436

Зульцбах А. 360

Зута 195, 414-415

Зутра Авраам из Фив 250

Зхарья (библ.) 137, 172, 185, 235

Зхарья бен Берехель 20

Зхарья бен Шломо (Яхья ибн-
Сулейман) 390

Иаков Эдесский 217

Ибн Зерах Менахем 50, 311

Ибн-Аббас (Абдалла ибн-Аббас ибн-
Абд аль-Мутталиб) 15, 248, 430

Ибн-Аббас Йегуда бен Шмуэль 55, 317
Ибн-Аббаси Яаков бен Моше 320
Ибн-Абитур Йосеф бен Ицхак (Ибн-

Станс) 59,199, 238

Ибн-Айюб Шломо бен Йосеф 347
Ибн-аль-Балья Ицхак бен Барух 6о
Ибн-аль-Джаузи 267, 389
Ибн-аль-Тарас Саид 187

Ибн-аль-Фаваль Йосеф бен Ицхак 319
Ибн-Анас Малик 88, 220

Ибн-ан-Надим 239, 447, 449

Ибн-Баджи 372

Ибн-Балам Йегуда бен Шмуэль (Абу
Закарья Яхья) 89, 249, 254-255,
261, 278, 343, 345-347, 455, 459, 4*6,
480-481

Ибн-Габироль Шломо 86, 266, 343, 348

Ибн-Гайят Ицхак бен Йегуда 59, 70,
8о, 82, 105, нб, 243, 321, 327, 329-330,
338, 364-365, 450

Ибн-Гикатилла Моше бен Шмуэль
249, 261-262, 277-278, 455, 466,
480-481

Ибн-Дауд Авраам из Толедо 32, 59, 6о,
120,131,132, 133,185, 187, 188,189,
190-193, 209-210, 229, 290, 335, 238,
270, 290, 295, 298, 303, 324, 337, 367,
374, 397, 4о8-4^, 424, 437, 441, 447,
475

Ибн-Джама Авраам бар Моше 336

Ибн-Джанах Йона (Абуль Валид Мер-
ван) 30, 228, 243, 251, 261-263, 346,
440, 448, 466, 467

Ибн-Каспи Йосеф 348
Ибн-Курайш Иегуда 238, 447

Ибн-Кутайба Абдалла ибн-Муслим 69,
181, 405

Ибн-Мигаш Иосеф бен Меир га-Леви
56, 6о, 8о, юо, 106-109, 136, 319-321,
337, 35», Збо

Ибн-Нагрела Шмуэль (га-Нагид) 24,
34, 44, 69-70,105,108,115,174,189,
236, 296-298, 306, 329, 367, 402, 409,
412, 463, 466

Ибн-Нух Йосеф 243, 450, 464

Ибн-Пакуда Бахья 89,131, 135, 266,
271-272, 345, 372, 375, 469, 472, 475

Ибн-Пархон Шломо 249, 263, 436, 467

Ибн-Саад 332, 394

Ибн-Салам Ахмад ибн-Абдалла 239,
248

Ибн-Салама 254

Ибн-Сарджадо Аарон 288, 293

Ибн-Тиббон Йегуда 243, 345, 401, 423,
431, 440, 450, 467

Ибн-Тиббон Моше 319, 347-348

Ибн-Тиббон Шмуэль (Самуил) 15,
45°, 373

Ибн-Хазм Абу Мухаммад Али ибн
Ахмад (аль-Андалуси) 174, 448

Ибн-Хальдун 174, 424

Ибн-Ханбаль Ахмад 29, 479

Ибн-Хаукаль 199

Ибн-Хордадбех 355, 471

Ибн-Цадик Йосеф 190, 411

Ибн-Шапрут Хасдай 29,178, 198, 402,
417> 419

Ибн-Шахин Нисим бар Яаков из
Кайруана 35, 167-168, 187, 299, 394,
397, 459

Ибн-Эзра Авраам 159, 240, 243, 247,
249, 251-253, 255-256, 258, 260-261,
263, 266, 268, 272, 275, 277-279, 288,
326, 343, 372, 391, 403, 410, 417, 436,
439, 445, 448, 450, 453, 457—459, 462,
464-468, 470, 472-474, 476, 479-481

Ибн-Эзра Моше 337-33$, 455

Ибн-Якуб Ибрагим 200-201, 418-419

Ибн-Якуб Шломо бен Йосеф 59, 319

Ибн-Яхья Там бен Давид 174

Ибн-Яшуш Ицхак (Абу Ибрагим) 262,
276-278, 467, 480

Ибрагим бен Нух 239

Идаций 412

Идриси 204

Иероним 218, 224, 245-246, 436, 456

Иисус ю, 137,156, 175,179, 188, 191, 205,
207, 270, 411, 475

Иоанн 453

Иоанн I 237

Иоанн Златоуст из Антиохии 140-141,
144

Иоанн Комнин 413

Иоанн Скот Эриугена 246, 453

Иоанн-пресвитер 417, 418

Иов {библ.} 159, 176,179, 207, 239, 249,
261-262, 275, 391, 426, 440, 449, 454-
455, 469, 479

Иосиппон 171-180,191, 193, 196, 204,
210, 397-404, 406, 412, 416, 421, 424

Иосиф Флавий 172-175,177, 213-214,
398-400, 404, 426

Ирмеягу {библ.} 16,134,154,159, 391,
448, 455, 460, 463, 481

Ирнерий (Гарнерий) 54

Ирод 175, 209

Исидор Севильский 190, 209, 412, 425

Исмаил (Ишмаэль) {библ.} 205, 235,
253, 270, 276, 383, 386, 445, 471

Исраэли Ицхак бен Шломо 253, 256,
462

Исраэль бен Симха из Басры 222, 434

ИсраэльсонЯ. 455, 462, 481

Иссахар {библ.} 223, 242

Иссерлес Моше бен Исраэль (Рама)
28

Исхак, сын Хунайна 238

Итиэль Й. 354

Ицхак {библ.} 149, 171, 205-206, 269-
270, 473-474

Ицхак 199

Ицхак аль-Лузани 105
Ицхак бар (бен) Авраам 54, 312

Ицхак бар (бен) Шешет 54, 316

Ицхак бар (бен) Шмуэль из Дампьера
(Ри) 54, 85, 316

Ицхак бар (бен) Яаков 316, 359

Ицхак бар Иегуда 72, 114

Ицхак бар Моше Венский, Ор Заруа
(Риаз) 49,54, 109, 166, 310, 314, 328,
362, 366

Ицхак бар Шмуэль из Дампьера 342

Ицхак бен Аба Мари из Марселя 79,
83,121, 321, 331, 336—337» 339» 367-368

Ицхак бен Мелхиседек из Сипонто 6о,
309, 320

Ицхак га-Лаван (Светлый) 315-316

Ицхак Нафха [рабби] 139,147

Ицхак [рабби] 149, 224, 258, 382

Ицхак Шмуэль 321

Ишмаэль — см. Исмаил

Ишмаэль [рабби] 34, 50,145,161, 214,
264, 272, 298, 311, 426, 463, 476

Ишобохт 8

Йегошуа бен Йегуда — см. Абуль
Фарадж

Йегошуа бен Леви [рабби] 144-145,
286

Йегошуа бен Перахья [рабби] 184, 188

Йегошуа бен Хананья [рабби] 36, 284,
З^З

Йегошуа бин Нун (библ.) 180, 278,
466, 455, 466

Йегошуа [рабби] юо, 184

Йегояхин (библ.) 26,159, 195

Йегуда (библ.) 175

Йегуда бар (бен) Барзилай аль-
Барселони (из Барселоны) 63, 70,
72, 84, 105, 137, 189,192, 236-237,
286, 291-292, 303, 324-325, 328, 330,
332, 334, 345-346, 412-413, 424-425,
~ 446-447,472

Йегуда бар Илай [рабби] 33

Йегуда бар Меир га-Коген 48

Йегуда бар Натан 52-53, 314-315

Йегуда бар Нахмани [рабби] 162

Йегуда бен Давид 194

Йегуда бен Табай [рабби] 184

Йегуда бен Яаков 402

Йегуда га-Наси, [рабби] 21, 26, 33, 49,
73, 93, 96, 1О2, из, М4, *53, 165, 182-
186, 216-217, 290, 310, 406, 408-409

Йегуда Гаон 113, 371

Йегуда ге-Хасид 128, 360, 382, 420-421

Йегуда Маккавей (Хасмоней) 172,178,
242, 402

Йегуда, сын Шалома [рабби] 232

Йегудай бен Нахман Гаон 13, 25, 41,
62-63, 75-78, 88, 289, 293, 303, 329,
333-336,366

Йегудит 169, 400

Йездигерд 409

Йерахмиэль бен Шломо 156, 178-179,
191, 196, 402-404

Йеровам I (библ.) 188

Йефет (библ.) 174, 204

Йефет бен Али 74, 240, 243, 249, 256,
259-260, 276, 332, 430, 449-450, 462,

~ 464-465,470,479-480

Йехезкель (библ.) 147, 227, 275, 432,

~ 448,455-456,462,479

Йехиэль Парижский 54

Йешаягу (библ.) 134, 215, 248, 249, 263,
276-278, 427, 446, 448, 450, 455, 457-
460, 463, 480-481

Йешаягу 176

Йешаягу бар Мали из Трани 122,153,
322, 366

Йовав, сын Зераха (библ.) 262

Йом Тов из Жуаньи 54

Йонатан бен Давид га-Коген из

Люнеля 83, 99, 110, 339, 340, 354, 362

Йонатан бен Узиэль 233, 235, 418, 443,
~ 445

Йонатан [рабби] 153

Йосе бен Йоэзер [рабби] 184

Йосе бен Халафта [рабби] 182, 208

Йосе Галилеянин [рабби] 264, 290, 385

Йосе [рав] (Аба Йосе) 21
Йосеф (Йосе) бен Йоханан [рабби]
184

Йосеф (Юсуф) (библ.) 155, 156,175

Йосеф аль-Басир 268, 473

Йосеф бар Ицхак из Орлеана 363

Йосеф бен Горион 172

Йосеф бен Йегуда 120

Йосеф бен Моше Старший ш

Йосеф бен Шимон 353

Йосеф бен Шмуэль из Феса 180, 404

Йосеф бен Яаков бен Али (Бар

Сатия) 327, 329, 477

Йосеф га-Коген 396

Йосеф га-Констандини (из Констан-
тинополя) 435

Йосеф га-Маарави 353

Йосеф Гаон 477

Йосеф [рабби] 215

Йосеф Тов Элем — см. Бонфис

Йосеф бен Шмуэль

Йоханан бен Закай [рабби] 184

Йоханан Маккавей (Хасмоней) 172

Йоханан [рабби] 15, 31, 44,144, 299,

324,426

Йошуа [рабби] 235

Йоэль (библ.) 172, 239, 277

Йоэль бар Ицхак га-Леви из Бонна 366

Йоэль И. 349

Йудан [рабби] 142

Кааб аль-Ахбар 248, 387

Кагана А. 399, 421

Кагана И. 3. 262

Кагана Кальман 290, 296-297, 406-407,

410

Кагана [рабби] 148-149,167, 234, 382-
383, 393

Казвини — см. Аль-Казвини

Каин (библ.) 206, 269, 474

Кале Пауль 223, 225, 244, 429-446

Калиш И. 429, 438

Калонимиды 109

Камиль Мурад 398

Каминка А. 301-302, 343

Кантера Бургос Ф. 411

Капах Йосеф 349

Каплан М.М. 382

Кара Йосеф бен Шимон 236, 250, 264,

468, 481

Кара Шимон 148, 381-382

Карл Великий 199, 401, 417

Карл Ц. 325

Карлин А. 329, 345

Каро Йосеф бен Эфраим 28, 59,196,

288, 319, 347, 362, 365, 437

Каролинги 125, 157, 283

Карр де Во Б. 441, 447

Касовский X. Й. 315, 358, 444

Кассель Д. 305, 355, 375, 382, 403, 406

Кассиодор (Марк Аврелий Кассиодор)
217, 428

Кассуто Умберто 245, 453

Кастелли Д. 461

Кастехон Кальдерон Р. 286

Каули А. 295

Кауфман Д. 302, 335, 462, 475

Кафих Йосеф 447-448

Кац М. 411, 447

Кац Я. 315

Кашер М. М. 349, 352, 378, 480

Кегат (библ.) 149

Кениг Э. М. 301

Кенникотт Бенджамин 230

Кетура (библ.) 155

Кимхи Давид бен Йосеф 252, 260, 265,

275> 378, 458-460, 479

Кимхи Йосеф 459

Киркисани — см. Аль-Киркисани

Киттель Р. 434, 440

Клар Биньямин 221, 262, 288, 326, 377,
415, 432-433, 448-449, 466

Кларк У. X. 375

Клацкин Я. 373

Клейн X. 23

Клеопатра 209

Клима О. 406

Климент Александрийский 147

Кляйн М. 412
Кляйн П. 313

Кляйн Шмуэль 482

Кобер М. 438

Ковальский Т. 418, 419

Коген Б. 360, 467

Коген Г. Д. 397, 400

Коген П. Я. 306

Коген X. 458

Коген Цедек Гаон юб

Колон Йосеф бен Шломо 369

Кольт Г. Д. 282

Кон П. Й. 297

Кон Я. 457

Конат Авраам 173, 397, 399

Константин Багрянородный 401

Коули А. 298, 357, 414

Кохут А. 296, 306

Коэн Г. Д. 411

Крайценах М. 343, 372

Краус Шмуэль (Самуэль) 483

Крачковский И. 12

Ктина [рабби] 45

Кук Авраам-Ицхак 301, 327, 360

Кук С. X. 361, 380

Кумиси — см. Аль-Кумиси

Кюнстлингер Д. 383

Лабид 479

Лагард ГГ де 444

Лазарус Ф. 406

Ламберт М. 429, 431

Ландау 381

Ландауэр С. 423, 431, 444

Ландграф А. М. 453

Лаутербах Я. Ц. 448

Леандр Севильский 190

Лёб И. 371

Лев (Льва) VI Философ 141

Лев Неаполитанский 399

Левен 463

Леви (Абу Иса бен Леви) 267, 471

Леви (библ.) 149

Леви А. Й. 455

Леви бар Хама [рабби] 386

Леви бен Йефет 223

Леви бен Сиси 38

Леви Гарри 435

Леви Исраэль 395

Леви Й. 450

Леви Йоханан 453

Леви К. 436, 438

Левин Биньямин-Менаше 289-290,
292-293, 295, 301-302, 304-308, 312,
319, 323. 327-328, 333, 336-337, 345,
352, 355-359, 361, 363-365, 367-368,
370-371, 408-410, 433, 437, 440, 446,
474, 477, 483

Лёвингер Д. С. 387

Левином Б. 286

Левита Элиягу 439

Лейтер Вольф 360, 445

Леман С. 448

Либерман С. (Ш.) 315, 318, 323, 341,
379-381, 39°, 393, 427

Липман Г X. 439, 450

Липшюц Е. М. 311, 315, 434, 440

Лист Й. 376

Лихтенберг Авраам 353, 359, 377

Лопес Р. С. 283

Лот (библ.) 40,155

Лукреция 2ю

Лурия Шломо 310

Луцкий М. 341, 362

Луццато Ш. Д. 235, 361

Любецкий Й. 341-342

Людовик Благочестивый 140

Маарсен И. 311, 315, 455

Маас П. 380

Маймон 266

Маймонид, Моше бен Маймон (Рам-
бам) 13,15,18-19, 23> 28-29, 56-59,
83-84, 86, 89-100, 104,110-ш, 117,
121-125,127, 130-136,138, 142-143,
148, 154,161-164,	184,195, 203,

205-207, 222, 224, 229, 242, 244, 247,
266, 274-275, 280, 285-289, 291, 294,
296-297, 308-309, 317-321, 327, 330,
34°-354> 356, 359, 362-363, 365- 370,
372-376, 387, 392, 405, 415, 422-424,
426, 433, 435-437, 441, 451-453, 466,
47°, 474, 478-479

Маймуни (Маймонид) Авраам бен
Моше 92, 97, ш, 120-121, 127, 131,
164, 263, 275, 280, 319-320, 353, ЗбЗ,
Зб7, 372, 378, 392, 437, 462, 467, 469,
474, 479

Маккавеи — см. Хасмонеи

Макризи — см. Аль-Макризи

Максим Исповедник 272, 477

Малахи (библ.) 185, 235, 273, 480

Малик ибн-Анас 88, 220

Малик ибн-Динар 387

Малтер Генри 326, 407

Мандельбаум Д. (Б.) 382

Мани 188

Манн Я. (Дж.) 255, 307, 322-323, 329,
345, 364, 383, 388, 391, 402, 414, 431-
432, 435, 460-461, 464, 477-478

Мануил I Комнин 417

Мар Аба (Аба I) 8

Мар бар Аши 409

Мар Зутра 431-432

Мар Зутра II182, 405-406

Мар Зутра III181-182, 216, 221, 405-406,
432

Мар Рав Гуна 122

Мар Рав Раба 122

Мар Шмуэль 21, 289-290, 408

Марвик Л. 464

Марголиот Д. С. 332, 465, 479-480

Марголит Д. 343

Маргулис (Маргалиот) Мордехай
69-70, 296, 298, 324, 329, 335-336,
375-376, 379» 384-385» 390» 441

Маргулис Р. 354

Маргулис С. Г. 448

Маргулис Эфраим-Залман 360-361

Мардан Фарух 244, 270-271, 273, 451,
475-476

Мари га-Леви 432

Марк 446

Марквик Л. 464

Маркион 271, 471

Маркой И. Д. 410, 444, 454, 464

Маркс 297-298, 337, 344, 350

Маркус Й. 399

Марморштейн А. 388, 403, 425

Марсе В. 430

Мартини Раймунд 156-157,178, 389-390

Маснут Шмуэль бен Нисим 469

Массиньон Луи 270, 475

Масуди — см. Аль-Масуди

Матитьягу Гаон 26

Матитьягу Маккавей (Хасмоней) 172

Махир бар Аба Мари 382

Махир бар Йегуда 71-72, 331

Мацлиах Галилейский 338

Меир бар Барух из Ротенбурга 54, 362,

Зб9, 417

Меир бар Шмуэль 51, 264

Меир [рабби] зз, 142,145,154,169, 185,

378, 386-387, 394

Меири Менахем 38-39, 300, 410

Мейнар Барбье де 422

Мейрзинге А. 384

Мельтцер И. 3. 360

Менас Жан де 476

Менахем Азария да Фано 338

Менахем бен Шимон 459

Менахем де Лонзано 380

Менаше (библ.) 17, 131,195

Мендельсон Мозес 300

Менчер А. 354

Мерав (библ.) 263

Меркс А. 429, 448

Метцгер М. 467

Мехасиах 292

Мец А. 69, 356, 429

Мешаршея — см. Шешна Гаон

Мешаршея 432

Мешулам 315

Мешулам бар (бен) Моше из Безье 84,
338,341-342

Мешулам бар Калонимос из Лукки
109, 360
Мешулам бар Натан из Мелюна но,
119

Микличански Й. К. 348

Мильяс Вальикроса X. 390, 425

Мингана А. 446, 461

Минкович М. 350

Мирский С. К. 302, 340

Мирьям {библ.) 149, 163

Мирьям 177, 400

Миттайс Л. 281

Миттвох Э. 284

Миха {библ.) 277, 477

Михаил 418

Михаил Сирин 237, 446

Михаль {библ.) 263

Михельсон Лео 404

Мишаэль бен Узиэль бен Йосеф бен
Гилели 223, 434^435

Моисей (Моше) {библ.) 8,12, 32, 41,
6о, 81, 85, 91, 93-94,133, 145, 47, 49,
163,171,176, 178-179,184, 191, 192,
206-207, 219~22°, 225-226, 232, 242,
259, 268, 270, 273, 275, 277, 289, 297,
324, 374, 391, 409, 430, 438, 457, 473,
480

Мойнестер Й. Л. 348

Молнар Э. 412

Морали Исаак 469

Мордехай {библ.) 145,153,195, 301, 396

Мордехай бар Гилель га-Коген 109,
360, 361

Моталь Биньямин бен Авраам 413
Моше — см. Моисей

Моше бар Аарон 371

Моше бен Ашер 222, 432-433

Моше бен Давид бен Нафтали 223

Моше бен Ицхак га-Маарави 357

Моше бен Йегуда 84

Моше бен Йосеф из Нарбонны
321-322

Моше бен Ханох 295

Моше бен Яаков га-Даршан (Пропо-
ведник) из Нарбонны 156-157,178,
252, 384, 389, 402

Моше бен Яаков из Кордовы 330, 429

Моше га-Даршан (Проповедник) из
Куси 389

Моше Гаон 359

Моше, сын Гилеля 435

Мубашир га-Леви 243, 249, 450

Мунк С. 373

Мунтнер С. 289, 461

Мухаммед 11-12,15-17, 26, 29, 94, юо,
137, 140,153,179,183,188,190, 207,
219, 226, 235, 242, 253, 259, 267, 270,
284, 422, 430, 436, 446, 463

Мухаммед Али 17

Муций Сцевола 210

Мхитар Гош 8

Мэтьюс X. 458

Мюллер Й. 285, 292, 298, 326, 354-355,
357-361, 367, 406, 476

Мюнстер Себастьян 174

Навуходоносор {библ.) 175, 189, 276

Нагид — см. Ибн-Нагрела Шмуэль

Накай 215, 428

Наркис М. 313

Натан 295

Натан бар Махир 72, 331

Натан бен Авраам 55-56, 317-318

Натан бен Авраам Гаон 56

Натан бен Ицхак Вавилонский 37,
193-194, Зоо, 413-414, 429

Натан бен Йехиэль Римский 30, 47,
186, 294, 296, 303-304, 306, 308, 313,
356

Натан из Суситы 169

Натан [рабби] 21,142, 376, 475

Натрой (Натронай) бар Эмуна 38

Натронай бар Гилай Гаон из Суры 18,
33, 36, 42-43,109,114-115,121,123, 213,
220, 238, 279, 288, 291, 299-300, 304,
307, 355-358, 363-364, Зб7, 379, 426,
430, 475

Натронай бар Хабибай (Хакинай) 24

Нахманид (Моше бен Нахман, Рам-
бан) 28, 55, 65, 83, 92, но, 135, 240,
294> 313, 317> 321> 326, 339-341, 343,
348, 368, 375

Нахт Й. 391

Нахум (библ.) 239, 276, 458, 480

Нахум га-Маарави 298, 476

Нахум из Гамзу 169

Нахшон Гаон 43,115, 305, 407

Нееман П. 456

Нёльдеке Т. 442

Немой Л. 351, 399, 441, 447, 449, 464,
471

Нерон 192

Нетира 194, 414

Нехемья (библ.) 175, 233, 239, 442, 448,
481

Никита Хониат 192, 413

Никифор 192

Николай Дамасский 175, 399, 404

Николай Маньокариа 245

Нисим бар Яаков ибн-Шахин из Кай-
руана 30, 35, 45, 56, 69, 108,167-170,
177,187, 291, 298-299, 303, 305-308,
ЗЗ2» 394-395» 397» 400-401, 410, 412

Нитай из Арбелы 184

Ной (Ноах) (библ.) 40,133,145, 204,
206, 275

Нойбауэр А. 178, 402, 404, 406, 408,
411-413, 415-416, 440

Нойбауэр Й. Я. 347—348

Нойбургер X. 373

Нойхаузен С. А. (Г. С., X. Ш.) 315, 352,
468

Ньюман А. А. 400

Нэш Уолтер 215

Нюберг X. С. 22, 290

Обермайер Я. 420

Оберман Дж. Дж. 349, 394~395» 397,
400

Одон Англичанин 245-246, 453

Олоферн 170

Омар 276, 422

Омейяды 12-13, 23$

Ония (Ониас) 64

Онкелос 216, 231, 233-237, 241, 247, 279,
443-445

Ориген 143,147, 151, 224, 384, 436

Осман 219

Оттон I Великий 200

Оттон Фрейзингенский 417

Паве де Куртей А. 422

Павел из Тарса 11, 342

Павел Орозий 412

Палтиэль 196

Палтиэль 416

Палтой Гаон 26, 30, юо, 354, 358

Пал той из Суры 364

Пападопулос-Керамеус А. 295

Паре О. 452

Переферкович Н. 376, 475

Перл (Перла) Й. Ф. 344

Перлес Й. 442

Петахья бар Яаков из Регенсбурга 34,
201, 203-204, 297-298, 316, 420-421

Петерман X. 443

Петр Клюнийский 154, 387

Петр Коместор (Елок) 245

Петр Ломбардский 246

Пинскер Симха 449, 459, 461, 464, 467

Пинхас 221, 431-432

Пинхас бен Мешулам 91, 353

Пинхас бен Яир [рабби] 389

Пиркой бен Бавой 24, 63, 75, 77,101,
107, 114, 228, 293, ззз

Питерс К. 446, 453

Платон 372-373, 43^

Познанский Самуил (Шмуэль-Авра-
ам) 291, 294, 301, 331, 336, 345, 410,
424-425, 435, 450, 454, 456, 459, 465-
466, 468, 471-475, 477, 480

Покок Эдвард 58

Поргес Н. 477

Порфирий 471

Потифар (библ.) 155

Прайс А. 454

Преториус Ф. 429

Профиат Дуран (Эфоди) 251, 457
Псамметих 17

Птолемей 190

Раба (рабби Аба) 41, 63, 75-77, 303, 323

Раба 32, 53, 183

Раба бар рабби Гуна 167

Рабан Мавр 452, 457

Раббула 442

Рабина 408

Рабинович А. 3. 466

Рабинович Дж. Дж. (Й. Й.) 283, 325

Рабинович Л. 417

Рабинович Н. 349

Рабинович Р. Н. 311

Рав 26, 31, 42

Равидович С. (Ш.) 349, 351

Равина (Авина бар Гуна), Равина-
младший 21, 94, 290-291

Равницкий Й. X. 343

Райнес X. В. 394

Райек Й. Й. 401

Рапопорт С. Й. Л. (Ш. Й. Л.) 186, 296,
406, 410, 442, 471

Рацаби И. (Й.) 354, 448, 454

Раши (Шломо бар Ицхак, Шломо
Ицхаки) зз, 35-36, 48-54,59, 71-72,
82-84, 88, 98-99,109, ш, 118-119,
135,157-158, 164, 174, 184, 236, 240,
246, 250-252, 264-265, 279, 296,
303-304, 309-315, 318, 321, 331-332,
340, 352, 358-361, 366, 369, 375, 381,
391-39*, 396, 402, 426, 436, 455-457,
459, 4б7, 468-469

Ревель Э. Ц. (Н. Е.) 296

Рейфман Я. 52, 301, 315, 340

Рейхлин Й. 440

Реувен (библ.} 233

Рибер Э. 283

Ривкинд И. 311

Ривлин Й. Й. 284, 449, 469, 479

Ригер П. 399, 401

Рикат 221

Робертсон Э. 282

Розенблат С. 392, 423, 431, 462, 470, 473

Розенталь Й. 477

Розенталь Ф. 294, 322, 361, 363, 366, 368-
369, 449, 463, 47*~474, 4/6-47$

Розин Д. 468

Ромм 307, 315

Рот А. Н. Ц. (Э.) 298, 302, 335
Ротшильд 397, 400
Рубашев С. 454

Руфин Аквилейский 261, 381

Саадья бен Давид га-Адени 433

Саадья Гаон 18-19, 28-30, 34, 43-44,
56, 59, 63-67, 69, 85-90, 96,102-103,
106-107, пб, 119,13*~13б, 17*, 177,
181,184-186,189, 191-192, 194, 208,
218, 220-222, 228, 234, 239-244, 247-
251, 253, 255-260, 262, 265-266, 270-
272, 274-276, 279, 286, 288, 292-293,
295, 298, 300, 304-305, 318, 324-327,
329, 343-345, 347, 351, 355, 365, 367,
372-375, 38о, 395, 397, 401, 405, 407-
4°9, 413, 423, 428-429, 431-433, 438,
441, 447-451, 454-455, 459, 461-463,
465-467, 469-480

Саби, сын Метушелаха 421

Сагль бен Мацлиах 465

Саладин 195, 421

Салик 167, 393

Салмон бен Йерухам 258, 259, 272, 276,
464, 476, 480

Сама [рабби] 409

Самавал ибн-Яхья 272

Самуил (Шмуэль) (библ.} 251, 456

Сар Шалом Гаон 102, 234-235, 337, 355

Сар Шалом Нагид 195

Сара (библ.} 155

Сасаниды ю, 24,182, 244

Сассун Д. С. 390

Сассун Ш. Д. 318, ззз, 335, 371

Сафир Й. 450

Сахау Э. 422

Селевк 170

Селевк I 25

Селевкиды 25, 410
Силано 143, 377

Сильвестр А. И. 430

Симлай [рабби] 85, 342

Симон Й. 398

Симон Ришар 274

Симонсен Д. 369

Симха бар Шмуэль из Витри 53, 72,
105, 184, 306, 324, 332, 370, 430, 438

Симхес Б. 317

Симхони Й. Н. 361-362

Синоговиц Б. 283

Систер М. 453

Сихард Иоанн 179

Скосе С. Л. 439, 455, 459, 462-464, 480

Смбат 8

Снук Гюрхронье X. 12

Соколов Нахум 365, 484

Соловейчик М. 454

Спивак И. 311

Старр Дж. 295

Страбон 404

Суюти — см. Ас-Су юти

Табари — см. Ат-Табари

Там Яаков бар Меир 36, 49, 53-54, 61,
но-112, 119, 122,135,198, 265, 294,
299-300, 309, 312, 316, 322, 334, 362-
ЗбЗ, 368, 371, 417

Танхум бар Ханилай [рабби] 150

Танхума [рабби] 149

Тарфон [рабби] 184

Татиан 232

Таубес X. Ц. 296

Тверский И. 331, 340, 354

Тейт Р. 411

Тейчер Дж. Л. 433-434

Теккерей Сент-Джон 399

Теодор Йегуда 289, 378, 383, 474, 479

Тешнер Ф. 446

Тит 196

Тов Элем — см. Бонфис

Товья бен Моше 158, 464

Товья бен Элиэзер из Кастория 158—
160, 249, 381, 390-391, 464

Тойбес Ц. 330

Толедано Я. М. 318

Торри Ч. К. 282, 446

Торчинер Н. X. 436, 438, 443

Тработто Азриэль 361

Трауб А. С. 343

Траян 412, 429

Трибер К. 400

Тривульцио 350

Тыкоцинский X. 367-368, 405

Укба 193

Ульпиан 54

Унна И. 294

Уокер Н. 437

Урбах Э. Э. 312, 314-317, 361-362, 366,
393

Фанк С. 283

Фаньян Э. 285

Фатима 235, 445

Фатимиды 141

Фейгенбаум Й. 350

Фейхтванг Д. 479

Феликс Й. 362

Феодор Мопсуестийский 232, 254

Феодорит Кирский 244, 272, 476-477

Феодосий 281

Феодотион 235

Феофан Византиец 418

Феофилакт 418

Филиповски X. 296

Филон Александрийский 37, 132,156,
213-214, 384, 389, 402-403, 460

Финкель Й. 455, 470

Финкельштейн Л. 309, 369-370, 458,
460, 479

Фирдоуси 244, 451

Фиркович Авраам 221, 444, 464

Фиш С. 378

Фишер Б. 452, 453

Фишман (Маймон) Й. Л. 312-314, 325,
327, 341, 344, 350-351, 361, 365, 373,
413, 433, 448, 454, 456, 469, 479
Флейшер Й. Л. 326, 458, 473

Флюгель Г. 447, 449

Флюссер Давид 397, 399-401, 404, 421

Фойерштейн С. 464

Франк 3. П. 314

Франк М. 310

Франкель 3. 355

Франкфуртер С. 319

Франциск Аккурзий 54

Фрейман Аарон 306, 340, 454-455

Фрейман Авраам-Хаим (Альфред)
317-320, 331, 347, 352-354» 360-363,
367, 467, 469

Фрейман Исраэль-Меир 303

Фрейман Йегуда-Лейб 469

Фрейман Яаков 331-332

Фрейман Яаков-Хананья 315

Френкель Зхарья 102, 144

Френкель Ш. 349

Френсдорф Залман 441

Фридлендер И. 328, 414

Фридлендер Й. 457

Фридлендер М. 264, 287, 372, 379, 381,
422, 450, 457-458, 467, 469-470, 473,
478

Фридман Д. 3. 387

Фридман Меир 151, 379, 382-383, 385-

386, 423, 443, 479

Фрумкин А. Л. 288, 304, 447

Фукидид 175

Фукс С. 343, 459

Хаберман А. М. 311, 314, 389, 416

Хагай (библ.) 26,185, 235, 478

Хайденхайм В. 465

Хайес X. П. 320

Хайес Цви 144

Хайман А. 406

Хайнеман И. 316, 376, 383-384, 424

Хайят Дж. П. 427

Халпер Б. Ц. 279, 337, 342, 344-347, 362,
455

Хальберштам С. Й. 330» 345, 361, 402,
425» 472

Хам (библ.) 174

Хамбургер Й. 350-351

Хана 177, 397, 400

Ханан га-Наси [рабби] 420

Хананель бар (бен) Хушиэль из Кай-
руана 28, 30, зз, 45—48, 50, 56, 69,
79, юо, 105-106,112, 200, 294, 297,
305-308, 312, 319, 337-338, 354, 359,
409, 466

Хананель, сын Амитая 196

Ханина Гаон юб

Ханина [рабби] 182

Ханох — см. Энох

Хантингтон Г. Э. 450

Харан бен Терах (библ.) 422

Хасадья 196

Хасдай 176, 402

Хасдай бен Давид 300

Хасид М. Ц. 340, 378

Хасмонеи (Маккавеи) 145,149,153,168-
169,171-172,176,189, 208-209, 242,
386, 396-397, 479

Хаюдж Йегуда бен Давид (Абу Зака-
рия Яхья) 261, 466

Хед вата 224

Хедегард Д. 288, 304

Хеллер Бернард 374, 396, 467

Хершман А. М. 350

Хефец бен Яцлиах 56-57, 87-90, 337,
344’347, 390

Хиамсон М. 345, 349, 372, 375, 475

Хиви аль-Балхи (га-Балки) 135, 244,
268-274, 451, 471-478

Хиггер М. 294, 322, 378, 381-382, 393,
428, 478

Хизкиягу (библ.) 480

Хизкиягу бар Шмуэль 29, 295

Хизкиягу бен Давид 107, 300

Хилвиц А. 348

Хильдесхаймер Э. Э. 296, 326, 332,
334-336, 343-344, 357, 361

Хиршфельд X. 328, 467

Хишам 285

Хия [рабби] 42, 217
Хольцер Дж. (Й.) 372, 374-375. 4°5> 44,
479

Хоеров I 405

Хофни 167

Хубайш 238

Хулагу 14, 286

Хунайн ибн-Исхак Аль-Ибади 238, 244,
447> 449

Хупферд X. 440

Хусик И. 350

Хушиэль 47, 56, 193, 307, 345

Цезарь (Гай Юлий Цезарь) 146

Цейтлин С. 398, 400

Цемах бар Палтой Гаон 18, 29-30, 33,
юо, Ю2, юб, 113, 218, 296, 354~355> 357

Цемах бар Хаим Гаон 200

Цидкиягу (библ.) 147

Цидкиягу Анав 361

Цифрони А. 345, 372, 375

Цукер М. 314, 326, 380, 384-385, 391-392,
433, 450, 455

Цукермандель М. Ш. 295

Цунц Л. 52, 302, 304, 310, 312, 315, 377,
3795 381-3855 388, 396, 398, 402-4055
4195 422

Цфанья (библ.) 277, 384

Черновиц X. 294, 302, 332, 336-339, 341,
3445 350

Черток Я. 399

Чингисхан 14

Шабо Ж.-Б. 446

Шайдвайлер Ф. 398

Шамай 32,165,184

Шапиро И. 456

Шагтур 188, 209, 411

Шауль (библ.) 263

Шауль бен Мацлиах 222, 260

Шахт Дж. 284, 294

Шварц А. 3. 294, 350, 368, 425

Шем (библ.) 145,174

Шенблюм С. 321, 331

Шерман Я. 414

Шет (библ.) 422

Шехтер С. (Ш.) 55, 273, 288, 298-299,
303, 305, 307-309, ззз, 335, 340, 344, 357,
3655 376-3775 381,3845 386,388-390,
430, 440, 441-442, 445, 460, 475-478

Шешна Гаон (Мешаршея) 365, 432

Шешна [рабби] 290

Шиллер-Шинесси С. М. 458, 479

Шимон ан дер Пфорт 148

Шимон бар Иохай 145, 352

Шимон бен Авраам 312

Шимон бен Гамлиэль [рабби] 33,184

Шимон бен Лакиш [рабби] 144,165

Шимон бен Шетах [рабби] 184,188

Шимон га-Цадик 142, 184,188

Шимон Кайяра 25, 28, 62-63, 74-81,
86-88, 90-91,159, 295-296, 303, 329,
332, 334-3365 342-344» 346

Шимшон (библ.) 226-227, 253

Шимшон бар Авраам из Санса 53-54,
317

Шлаттер А. 397

Шлезингер М. 331

Шломо (библ.) 146, 206

Шломо 421

Шломо бар Шимшон 176, 197, 397, 416

Шломо бен га-Ятом 6о, 320

Шломо га-Маарави (из Марокко) 338

Шлосберг А. Л. ззз, 366

Шлосберг Дж. 320

Шмайя 184, 224

Шмайя 53, 72

Шмарья бен Хофни 167

Шмуэль (библ.) 427

Шмуэль 196

Шмуэль бар (бен) Меир (Рашбам) 49,
50, 52-53, 85, 120,122, 250, 264-265,
314, 342, 402, 413, 458, 468

Шмуэль бар Азриэль из Майнца 126

Шмуэль бен Али Гаон 13, 98, 110-111,
122, 203, 289

Шмуэль бен Давид из Люнеля 340

Шмуэль бен Иегуда 286
Шмуэль бен Моше ди Медина 125, 369

Шмуэль бен Сирило 413

Шмуэль бен Хофни Гаон 31, 34-35,
43, 56, 67-68, 85, 87-88, 90, 96,104,
160-161, 167, 184, 256, 285, 296, 298,
305, 327-328, 344, 355, 385, 39*, 462

Шмуэль бен Шнеур 299, 315

Шор Я. 330, 446

Шорр Й. X. 406

Шорр Мозес 388

Шорштейн Нахум 465

Шохор М. 342

Шпаниер А. 427

Шпербер Александр 223, 233, 439, 443

Шпигель Г. 448

Шпигель С. 474

Шрайбер (Софер) А. 299, 315, 350, 396

Шрайер Б. 448

Шретер А. 450

Шрира Гаон 13, 15, 21, 23, 25-27, 31-33,
43, 66, 74, 77-78,104, юб, 109,115,
122-123, 184-187,189,193, 2Ю, 231,
289-292, 295-296, 299, 303, 305, 307,
326, 332-333, 335, 357, 358, 365, 367-368,
391, 404, 407-410, 412-413, 437, 477

Штейн Менахем 271, 388, 471, 476

Штейн Натан 288

Штейншнайдер М. 288-289, 29$> 3$7>
447

Штерн С. Г. 436

Штерн С. М. 249, 354, 249, 354, 416

Штрак Г. Л. 428, 431, 440

Штраус Л. 373

Шурейх 463

Шфатья, сын Амитая 196

Эвер {библ.) 206

Эвьятар бен Элиягу га-Коген Гаон 56,
194-195, 414-415

Эдельман Р. 318, 447

Эзра {библ.) 26,133,175, 229, 231, 239, 420

Эйгус А. И. (И. А.) 315, 358-363

Эйдельберг С. (Ш.) 309, 360-361, 363,
369-370

Эйзентшейн Й. Д. 440

Эйман {библ.) 429

Эйнхард (Эгинхард) 417

Эйслер Р. 398

Эккерман И. П. 425

Элиша {библ.) 154

Элиша бен Авуя (Ахер) 50

Элиэзер бар Йоэль га-Леви (Рабия) 67,
109,126,128,166, 293, 308, 314, 327,
334-335, 338, 342> 361, 364, 37^371

Элиэзер бар Натан из Майнца 54,109,
126,197, 311, 331, 342, 416

Элиэзер бар Шмуэль из Меца 54

Элиэзер бен Гиркан [рабби] 145,165, 383

Элиэзер из Божанси 250, 456, 468

Элиэзер из Тука 317

Элиэзер [рабби] 154-155,184, 235, 264,
274, 374, З8о, 384-385, 387, 392, 478

Элиягу {библ.) 146, 169, 395

Элиягу 146, 207, 379-380, 386, 423

Эльазар бен Азарья [рабби] 150

Эльазар бен Арах [рабби] 165

Эльазар бен Ашер га-Леви 179, 404

Эльазар бен Шмуэль 363

Эльазар из Вормса 128

Эльазар, сын Амитая 196

Эльбоген И. 408

Эльдад га-Дани 113,199-200, 202, 218,
334, 393, 417-418

Элькана {библ.) 251

Эльфенбейн И. 311, 332, 360-361

Эльханан бен Хушиэль 307

Эльяким 310

Энгер М. 285

Энелоу X. Г. 374, 380, 384-385

Энох (Ханох), Ханух, Ахнух {библ.)

145, 206, 436

Энош {библ.) 149, 422

Эппенштейн С. 368, 468-469, 474, 479,
481

Эпштейн А. 297, 303, 314, 331-332, 335,
359, 361, 382, 389, 41°, 417-418, 460

Эпштейн Й. Н. 76, 301, 303, 305, 307,
314, 323, 329, 334, 352, 359, 380, 385
Эренрайх Й. X. 476

Эренрайх X. Й. 298, 310, 332

Эрентреу X. 330

Эриугена Иоанн Скотт 246, 453

Эрхард А. 376

Эсав {библ.) 270, 422, 475, 478

Эстер (библ.) 77,147,168,171-172, 220,
381, 396-397, 415> 448, 455, 479

Эстерзон С. И. 458

Эустаччио Джованни из Мантуи 458

Эфраим (библ.) 370

Эфраим (Ибн-Аби аль-Раган), Эфра-
им га-Кали 8о, 82, 84, 339, 342

Эфраим бар Ицхак из Регенсбурга 366

Эфраим Боннский 197

Эфрос И. 373

Эшколи А. 3. 398

Юстин 1192, 401

Юстиниан 53-54,140, 192, 236, 281-282

Юсуф — см. Йосеф

Яаков (библ.) 85,144,149, 175,178, 206,
233, 266, 270, 417, 466, 478

Яаков бар Йекутиэль 198

Яаков бар Нисим 185-186, 291, 307, 357,

407-409

Яаков бар Якар 51

Яаков бен Ашер 54, 316, 319

Яаков бен Мордехай Гаон 33

Яаков бен Натаниэль га-Коген 203

Яаков бен Хаим 230, 439

Яаков бен Эфраим 428

Яаков Гаон юб

Яаков из Вены (из Вьенна) 341

Яаков из Орлеана 54

Яари А. 317-318, 377, 477

Явиц 3. 291, 322, 337, 427

Ягуда 345, 469

Якоб Г 419

Яков I 227

Якут 204

Ял он Ханох 434

Янай 436, 224, 234, 436

Янай 375

Янай [рабби] 141

Яффе Мордехай 50, 311

Яхья бен Йосеф Салах 444