/
Автор: Барон С.У.
Теги: всеобщая история история всемирная история история евреев
ISBN: 978-5 -9953-0290-2
Год: 2013
Текст
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
издательская программа
СЕМЬИ АМИНОВЫХ
Salo W. Baron
Social
and Religious
History
of the Jews
volume и
Ancient Times,
part 2
Сало У.Барон
Социальная
и религиозная
история
евреев
ТОМ II
Древний мир:
возникновение христианства
(первые пять столетий)
При поддержке
семьи Аминовых и Фонда Ави Хай
XOZV AVI
#П СНА)
МОСКВА, 2013
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
СОЦИАЛЬНАЯ
И РЕЛИГИОЗНАЯ
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
Том II. Древний мир. Часть II:
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
(первые пять столетий)
Сало Уиттмайер Барон
Первое издание на русском языке
Главный редактор Борух Горин
Руководитель проекта Менахем Яглом
Ответственный редактор Марина Гутгарц
Перевод Вениамин Ванников
Научный редактор Любовь Чернина
Литературный редактор Ольга Константинова
Корректоры Лариса Казакевич, Любовь Ким
Художественное оформление Андрей Бондаренко
Верстка Дмитрий Данильченко
Ответственный за выпуск Яков Ратнер
Издательство благодарит Давида Розенсона,
без которого создание этой серии не было бы возможным.
Сало Уиттмайер Барон
Б25 Социальная и религиозная история евреев: в 18 томах.
Том II. Древний мир. Часть II: возникновение христианства (первые пять столетий). / Перевод с английского
Вениамина Ванникова.
ISBN 978-5-9953-0219-3 (“Книжники”)
ISBN 978-5-7516-1127-9 (“Текст”)
Том 2 — 2013. — 496 с.
ISBN 978-5-9953-0290-2 (“Книжники”)
ISBN 978-5-7516-1221-4 (“Текст”)
Второй том “Социальной и религиозной истории евреев” Сало У. Барона посвящен ключевому периоду станов-
ления еврейской цивилизации - началу существования в диаспоре на Западе и на Востоке и формированию ре-
лигиозно-правовой основы еврейской жизни - Талмуда. Автор исследует еврейскую историю в тесной связи с
историей окружающих народов и показывает, как великое противостояние Рима и Персии влияло на раскол между
палестинским и вавилонским еврейскими центрами.
Copyright © 1952 by Salo Wittmayer Baron
© Издание на русском языке. “Книжники”. 2013
© Издание на русском языке. Фонд Ави Хай. 2013
издательская программа
СЕМЬИ АМИНОВЫХ
Оглавление
Глава 9. Новые горизонты
Общечеловеческий идеал...................................................12
Греко-восточное искусство......................................... 15
Магия и ритуал.....................................................25
Религиозный синкретизм.............................................33
Самаритяне.........................................................36
Фарисеи и саддукеи.................................................45
Противоборствующие теологические учения............................48
Малые секты........................................................57
Ессеи..............................................................59
Община нового завета...............................................63
Поиск новых истин..................................................66
Глава ю. Великий раскол
Мессианские чаяния.......................................................70
Возникновение христианства.........................................74
Иисус — мессия.....................................................79
Иудеохристианские последователи....................................83
Секта апостола Павла...............................................88
Образование церкви.................................................94
Торжество разрушительных сил......................................100
Глава 11. Падение и восстановление
Иудейская война.........................................................103
Восстания во времена правления Траяна и Адриана...................106
Внутренние раздоры................................................112
Политические потери...............................................115
7
Гражданские права...................................................122
Сдержанность в скорби...............................................124
Возвращение к нормальной жизни......................................131
После Бар-Кохбы.....................................................137
Готовность смириться с политической ситуацией.......................141
Глава 12. Внутреннее сплочение
Антихристианская реакция............................................146
Борьба за историю...................................................151
Язык и экзегеза.....................................................157
Прозелитизм.........................................................163
Успехи христианства.................................................167
Сопротивление язычников.............................................172
Новая религия эллинистического еврейства............................179
Борьба на два фронта................................................187
Глава 13. Зарождение средневековой цивилизации
Упадок эллинизма....................................................191
Между Римом и Персией...............................................193
Новый юридический статус............................................197
Межрелигиозные отношения............................................205
Широкое самоуправление..............................................209
Местная автономия...................................................217
Превосходство вавилонского центра...................................223
Рассеяние...........................................................228
Стратегическое отступление..........................................231
Глава 14. Мир Талмуда
Брак................................................................236
Тенденции к моногамному браку.......................................242
Талмудическая евгеника..............................................249
Статус женщины......................................................256
Новые экономические тенденции.......................................262
Экономическая политика..............................................271
Ценность труда......................................................276
Регламентация труда.................................................281
Суды................................................................285
Социальное обеспечение..............................................290
Образование.........................................................295
Синагога и кладбище.................................................301
Всеобъемлющая общинная структура....................................311
8
Глава 15. Закон и религия Талмуда
Талмудическая литература.........................................315
Первенство закона................................................319
Равнозначность законов служения Богу и нравственного закона......329
Разработка учения фарисеев.......................................332
Противостояние гностицизму.......................................336
Интеллектуализация еврейской жизни...............................340
Прочный бастион..................................................342
Примечания.............................................................344
Список сокращений......................................................465
Указатель имен.........................................................468
Глава 9
Новые горизонты
Процесс политического, социального и экономического расслоения ев-
рейства в Палестине шел параллельно с развитием разнообразных религи-
озных обрядов и верований в еврейской среде. Основные причины этого
явления вполне понятны. Высокий уровень религиозного синкретизма со-
четался с развитием сект. Явные элементы синкретизма можно усмотреть
и в чисто еврейских сектантских движениях, в то время как образование
сект безусловно способствовало процессу слияния и взаимопроникнове-
ния религиозных доктрин, дополнительно обогащая его. Общины Сирии
и Малой Азии были наиболее открыты идеям окружающего мира и воз-
никающему в результате синкретизму, между тем как в Палестине глубо-
кие социально-экономические противоречия выливались преимуществен-
но в образование религиозных сект.
В этот наиболее сложный и эклектичный из известных по историческим
источникам период евреи подвергались влиянию самых разнообразных ре-
лигиозных учений и ритуалов. Если воздействие эллинизма вело к посте-
пенному размыванию основ традиционных культур и религиозных учений
Востока, то возрастающее политическое и экономическое единообразие
способствовало включению этих элементов в новую, единую систему. Чем
более однородной становилась Римская империя, тем более насущным ока-
зывался поиск новой, всеохватывающей культуры. Евреи в тот период жили
на пересечении всех путей мира, их социальное положение и духовный на-
строй располагали к открытости. Прочные корни связывали евреев с ве-
рой их предков, но вместе с тем они демонстрировали удивительную спо-
собность воспринимать элементы местной культуры и приспосабливаться
к своему окружению. Более чем какие-либо другие группы населения, евреи
были своего рода “закваской” в брожении бурлящего мира.
11
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Общечеловеческий идеал
В этом движении в равной мере участвовали как обеспеченные и образо-
ванные слои еврейских общин, так и простой люд. Встречались и явные ре-
негаты вроде тех, которых критикует автор Третьей книги Маккавеев. Один
из них, Антиох, сын предводителя еврейской общины Антиохии, причи-
нил много бед своей общине в дни Великого восстания. Окончательно по-
рвав с иудаизмом, члены династии Ирода заняли троны Армении и Халкиды,
а один из ее отпрысков стал настоящим римлянином. Это был Гай Юлий
Александр Береникиан, упомянутый в документах как римский консул 117г.
и проконсул Азии в 132 г. Даже строго ортодоксальные евреи не возражали
против посвящения синагог влиятельным язычникам в благодарность за их
благодеяния или для того, чтобы они взяли здание под свое покровительство.
Более того, широкие круги евреев перенимали не только нравы, но и мно-
гое из фольклора их окружения. Некоторые предпочитали греческую ми-
фологию библейским повествованиям. Для таких людей миф о сыновьях
Алоея в “Одиссее” значил больше библейской истории о Вавилонской баш-
не’. Автор “Завещания Авраама”* * ***’, который во всем остальном высказывает
вполне ортодоксальные взгляды, не видит ничего неподобающего во вклю-
чении в свою книгу некоторых из эсхатологических мифов Платона (напри-
мер, мифа об Эре в “Государстве””’). Зачастую мудрецы Талмуда, сами того
не сознавая, заимствовали популярные эллинистические истории (как пра-
вило, индийского или иного восточного происхождения), например, исто-
рию о перстне Поликрата или притчу о хромом и слепом””. С помощью
* Легенда о сыновьях Алоея, приведенная в 11-й песне “Одиссеи”, перекликается с пре-
данием о Вавилонской башне. Два сына жены Алоея, рожденные ею от Посейдона,
захотели добраться до неба, взгромоздив друг на друга три горы. Братья были убиты
Аполлоном за дерзость. (Здесь и далее постраничные примечания — примечания ре-
дактора, если не указано иначе. Примечания автора, помеченные арабскими цифрами,
приводятся в конце книги.)
“Завещание Авраама”— ветхозаветный апокриф, основанный на 18-й главе книги
Берешит и повествующий о смерти Авраама и вознесении его на небо. Апокриф по-
лучил распространение в греческой и славянской литературных традициях.
*** В десятой главе диалога Платона “Государство” приведен миф о человеке по имени
Эр, который воскрес через десять дней после гибели и рассказал об устройстве за-
гробного мира, о суде над душами умерших и воздаянии.
Притча о хромом и слепом встречается в индийской, греческой и древнееврейской
литературе. В ней рассказывается о слепом, который не мог попасть на пир, потому
что не видел дороги, и хромом, который стремился туда же, но не мог ходить. Мудрец
посоветовал слепому взять хромого на плечи и нести его, руководствуясь его зрением.
Объединившись, двое увечных оказались способны достигнуть цели, не доступной
им поодиночке.
12
У лава 9 . Новые горизонты
последней они стремились объяснить взаимную ответственность души
и тела за грехи, совершенные до их разъединения. Будучи уверенными в том,
что даже рядовые представители палестинского еврейства знакомы с восточ-
ными фольклорными историями и с наиболее распространенными юриди-
ческими нормами, проповедники ограничивались их беглым упоминанием.
Для последующих поколений эти мимолетные аллюзии зачастую станови-
лись загадками1.
Растущая популярность идеи общечеловеческого братства усиливала влия-
ние попыток гармонизации различных культурных и религиозных традиций
Средиземноморья. Если Платон еще считал войну с варварами естественной
необходимостью, осуждая только междоусобные конфликты между греками,
то Александр Македонский положил начало новой эре в области междуна-
родных отношений. О новом подходе в утверждении эллинистических тен-
денций свидетельствует знаменитый пир, устроенный Александром в Описе
в 324 году’. По замечанию У. В. Тарна, “взывая к единству сердец и содруже-
ству македонцев и персов, он посредством братства народов впервые провоз-
гласил и братство людей”. Мы знаем, что еще во времена Лисия находились
люди, которые по материальным соображениям готовы были считать “всякую
страну своим отечеством, где они имеют средства к жизни””. Задолго до рим-
ского “плавильного котла” принцип “Ubi bene ibi patria”* ** ***” был девизом мно-
гих идеалистически настроенных или лишенных корней людей. Прошло не
так уж много времени, и философу Панетию, который впервые сформулиро-
вал последовательную теорию общечеловеческого идеала, пришлось призы-
вать народы сохранять свои национальные культуры, не пытаясь превратиться
в греков. Впрочем, его собственный ученик Посидоний не был готов распро-
странить эту терпимость и на иудаизм. Он, Цицерон и другие были склонны
выделять еврейские религиозные предписания как “враждебные всем тем, что
исповедуют остальные смертные”””, как написал Тацит два столетия спустя.
Тем не менее концепции общечеловеческого идеала привлекали многих дума-
ющих евреев, усматривавших в этих теориях принципиальное одобрение их
собственного древнего синтеза универсализма и партикуляризма2.
* В 324 г., завершая свой восточный поход, Александр Македонский устроил большое
празднество в персидском городе Описе, в ходе которого девять тысяч персидских
и греческих воинов принесли ему клятву на верность. Накануне вступления в Опис
Александр устроил массовое бракосочетание виднейших из своих воинов со знатны-
ми персидскими девицами. Сам он женился на дочери царя Дария Статире.
** Речь против Филона при его докимасии / Пер. С. И. Соболевского // Лисий. Речи.
М. — Л.: Academia, 1933.
*** “рде хОрОШО, там и родина” — лат.
пер. Г. С. Кнабе по изд.: Корнелий Тацит. Анналы. Малые произведения. История.
М.: Ладомир, 2001. С. 750.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Кроме того, эти воззрения отражали общий политический оптимизм,
который подводил основные социальные слои в эпоху эллинистической
и римской экспансии к вере в наступление славной эры вечного мира.
Греко-римский мессианизм, отраженный в чудесной мистической эклоге
Вергилия, написанной в 40 г. до н. э., близок древним мессианским чаяни-
ям еврейского народа’. Независимо от того, имело ли место непосредствен-
ное влияние Библии или “Сивиллиных оракулов”” на Вергилия, многие
еврейские читатели не могли не увидеть в этой и в других греко-римских
утопиях признаков приближения конца времен. Они охотно игнорировали
принципиальную разницу между концепцией политической стабильности
мира под римской властью и их собственной мессианской идеей, носив-
шей преимущественно духовный характер. Только серьезная угроза, содер-
жавшаяся в требовании Калигулы ввести культ императора, смогла вернуть
к действительности подавляющее большинство евреев, может быть, за ис-
ключением чисто номинальных представителей еврейской религии. Для
языческого мира, в котором, по словам Плиния, насчитывалось больше бо-
гов, чем людей (рабби Ицхак сформулировал эту мысль так: “Во всем мире
не хватит кожи [для пергамента], чтобы записать имена всех идолов”), обо-
жествление императора как символа единства империи или всей ойкуме-
ны было более чем естественным шагом. Вместе с тем иные особенности
поклонения героям легче уживались с еврейской традицией. Более того,
философское переосмысление греко-римской религиозной и культурной
традиции в духе монотеизма и этического учения оказало значительное
влияние на эллинистических евреев, впитавших этический монотеизм с мо-
локом матери 3.
С развитием универсального этического монотеизма евреи иногда
даже забывали свой собственный “исторический монотеизм”. Это от-
носится в первую очередь к Филону Александрийскому, который, стро-
го придерживаясь еврейского монотеизма, во многих отношениях встал
на путь философского компромисса. В частности, мессианская концеп-
ция Филона, как мы помним, была в равной мере близка и греко-рим-
скому мессианизму, и традиционным еврейским мессианским чаяниям.
Нельзя не признать, что вера в наступление эпохи вечного мира явля-
лась для Филона одним из основных аспектов превосходства монотеиз-
ма над политеизмом, поскольку идея единобожия может быть понята как
* Четвертая эклога Вергилия повествует о грядущем рождении младенца, который
должен принести мир всей земле. В христианской традиции эту эклогу соотносили
с пророчеством Йешаягу о мессии.
* * “Оракулы Сивиллы”, написанные от лица пророчицы, призывают язычников обра-
титься к единому Богу и осуждают идолопоклонство. Этот памятник, датирующий-
ся I в. до н. э. — I в. н. э., частично принадлежит перу еврейского автора. ч
ч
Глава <) . Новые горизонты
включающая в себя идеи единства человечества и всеобщего братства. Но
даже и здесь налицо скорее платоновский идеализм и образ реально су-
ществующего Pax Romana*, нежели идея чудесного избавления в опреде-
ленный исторический момент. Мессия для Филона — это лидер, святой,
пророк, священник, мирный правитель, но никак не герой-завоеватель.
В самом деле, его труды проникнуты космополитической идеей “челове-
колюбия”, носящей скорее эллинистический, нежели еврейский харак-
тер. В дошедших до нас текстах Филона слово kosmopolites встречается
девять раз, слово philanthropes — 33, philanthropia — 51 раз, однако зна-
менитое “Люби ближнего, как самого себя” (Ваикра, 19:18) никогда не
выступает в качестве основного довода. Даже эллинистические авторы
Нового Завета использовали слово philanthropia реже александрийского
философа; к тому же они, как правило, имели в виду простое милосердие.
Лишь один раз это слово используется в эллинистическом, характерном
для Филона значении любви к человечеству, соответствующем обычно-
му латинскому словоупотреблению humanitas. В сущности, как замечает
Гайнеман, делая акцент на космополитизм, Филон превосходит изобрета-
телей этого термина — философов-киников. Однако тысячам образован-
ных евреев, особенно в северо-восточной части Средиземноморья, даже
Филон показался бы слишком еврейским философом 4.
Греко-восточное искусство
Несомненно, еще более глубокое впечатление на необразованные мас-
сы производил контраст между суровостью обрядов еврейской религиоз-
ной службы и заманчивым блеском греческих и восточных храмов. Еврей
из диаспоры мог удовлетворить жажду живописного ритуала лишь во вре-
мя редких паломничеств в Иерусалимский Храм. В своем же городе он не
мог не замечать резкого контраста между скромным и непритязательным
синагогальным помещением и монументальными языческими храмами,
украшенными мозаиками, настенными росписями, роскошными скульп-
турами. Несомненно, наиболее честолюбивые евреи или просто любите-
ли искусств отмечали эти различия и далеко не всегда относили их за счет
недопустимости проявлений язычества. Многие не могли не задуматься
о том, не являлась ли незначительная, чисто номинальная роль священства
Pax Romana (лат. “римский мир”) — период мира и стабильности, начавшийся при
императоре Августе (29 г. до н. э.) и продолжавшийся вплоть до смерти императо-
ра Марка Аврелия в 180 г. н. э. Август сам торжественно объявил об окончании смут
и установлении “римского мира”.
15
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
в синагогальном служении, контроль за которым всецело находился в ру-
ках местного руководства общины — людей состоятельных, но зачастую
малообразованных и плохо разбирающихся в тонкостях ритуала, слишком
высокой ценой за “демократизацию” синагоги. В греко-римской диаспоре
раввинистическая иерархия, подобная той, которая следила за соблюдением
ритуала в Палестине, только начинала складываться.
Публичное чтение молитв на иврите также многим было не по душе.
К тому же, даже будучи переведенными на тот язык, которым евреи пользо-
вались в повседневной жизни, молитвы зачастую оказывались непонятны
прихожанину. Они воспринимались людьми как не имеющие отношения
к их внутренней жизни и не могли удовлетворить религиозных стремле-
ний человека. Вместе с тем молитвы не были и столь загадочны, чтобы за-
подозрить в них существование некоего эзотерического пласта и пробудить
в молящихся интерес к этим тайнам. Широко распространившийся впо-
следствии в каббалистических кругах поиск скрытого значения (каванот)
традиционных еврейских молитв находился тогда на самой ранней стадии
развития. Впрочем, нельзя было не заметить, что именно простота синаго-
гальных ритуалов зачастую привлекала иноверцев, уставших от “пустой”
пышности языческих богослужений и стремившихся найти альтернативу
блестящим, но лишенным для них внутреннего смысла, а то и вовсе без-
нравственным ритуалам их храмов и гимнасиев. Однако было бы стран-
но, если бы среди евреев также не находилось бы тех, для кого “на соседнем
поле трава зеленее”, т. е. людей, чей склад характера побуждал бы тянуться
либо к величию греческого искусства, либо к сексуальной свободе оргиа-
стических мистерий.
И все же притягательная сила иудаизма для его приверженцев и контроль
лидеров общины над ее рядовыми членами были достаточно сильны. До тех
пор пока палестинский центр сохранял свои позиции, известны лишь от-
дельные случаи полного отступничества. Осознавая пределы своей власти,
религиозные лидеры проявляли немалую терпимость к существующему
разнообразию ритуалов. Как сообщает Мишна, даже в соседнем Иерихоне
существовало шесть местных обычаев, отличающихся от принятых во всей
Палестине, однако мудрецы считали неприемлемыми лишь три из них.
Например, они не возражали против особого способа прочтения молит-
вы Шма, видимо, настолько древнего, что уже во II в. н. э. возникли раз-
ногласия по поводу того, в чем, собственно, он состоял (Мишна, Псахим,
4:8; ТИ, Псахим, 316). Обычаи, распространенные в древних центрах ев-
рейской жизни в диаспоре, таких как Египет и Вавилония, заходили очень
далеко в удовлетворении специфических потребностей членов местных об-
щин. В первую очередь это относится к Египту: храм Онии, Великая алек-
сандрийская синагога и проведение таких торжеств, как праздник Пурим
16
Глава <) . Новые горизонты
на Паросе*, могли в определенной мере заменить Иерусалимский Храм.
Особый подход вавилонского еврейства к ритуальным вопросам в скором
времени составил основу независимой юридической традиции, находя от-
ражение в мировоззрении вавилонских мудрецов первого тысячелетия на-
чиная с 70 г. Но более молодые общины Сирии и Малой Азии долгое вре-
мя более или менее слепо следовали палестинской традиции. Ничего не
известно о проблемах, с которыми сталкивались в этих общинах приезжие
из Палестины, участвовавшие в службе или даже ведущие молитву. Многие
общины стремились на практике придерживаться идеала, сформулирован-
ного позднее палестинским мудрецом III в. применительно к практике чте-
ния молитвы Шма-. “Единообразно, хором и с одинаковой интонацией”
(Шир га-ширим раба, 8:15).
В то же время мы слишком мало знаем о самом богослужении в сина-
гогах диаспоры и о музыкальном его сопровождении, чтобы полно и объ-
ективно оценить степень этого единообразия. Несомненно, в практике
богослужения оставалось место и для местных обычаев или даже индиви-
дуальных отклонений от принятых образцов. Как замечает Эрик Вернер,
“для греков аристотелевской школы музыка находилась на службе государ-
ства; для евреев она являлась источником как святого экстаза, так и нечести-
вых искушений; для основоположников христианства она стала служанкой
церкви”. Если в самой Палестине и удавалось предотвратить проникнове-
ние в синагогальную практику музыки, звучавшей в греческих храмах, весь-
ма вероятно, что многие общины и отдельные евреи в диаспоре не могли
противостоять “нечестивому искушению” языческих мотивов — особен-
но когда последние принимали более нейтральное, светское обличье. Это
влияние должно было усилиться после 70 г., когда мелизматическое пение”
и гимны, распространенные в Палестине в I в., постепенно исчезли из си-
нагогальной службы. Вряд ли основной причиной этого был длительный
траур по разрушенному Храму. Мелизматическое пение было технически
более сложным, и скорее всего им и раньше пренебрегали в отдаленных об-
щинах диаспоры, где не могли использовать специально обученных в Храме
специалистов. В общинах диаспоры редко встречались левиты, которые, как
* Храм Онии в египетском городе Леонтополисе был построен во II в. до н. э. и по-
вторял Иерусалимский Храм в устройстве и обрядах жертвоприношений. Закрыт по
приказу Веспасиана вскоре после разрушения Второго Храма. Что касается местно-
го Пурима на острове Парос, то эта традиция, по всей вероятности, берет начало от
восстановления Юлием Цезарем в 46-44 гг. до н. э. ограниченной местными властя-
ми свободы собраний и культа для евреев на Паросе, Делосе и некоторых соседних
островах. Об этом сообщает Иосиф Флавий в “Иудейских древностях” (14.10.8).
Мелизматическое пение — характерный для культовой музыки способ распева текста,
при котором на каждый слог приходится несколько звуков мелодии.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
рабби Йегошуа, могли воспользоваться своим опытом пения в Храме для
обучения прихожан. Святость субботнего и праздничного покоя требовала,
чтобы в эти дни пение псалмов осуществлялось без музыкального сопрово-
ждения. Именно поэтому Филон Александрийский в своем выразительном
описании типичной субботней службы совсем не упоминает музыкаль-
ные инструменты. Текст Филона показывает, что общинное пение, даже на
уровне респонсория’, играло крайне незначительную роль в египетских си-
нагогах. Такого рода запрет на музыкальные инструменты приводил к тому,
что прихожане имели возможность услышать лишь слабое эхо храмовой
псалмодии. Упрощение службы пошло еще дальше, когда перекличка двух
хоров в антифонии сменилась пением в унисон. Постоянное сокращение
богатого репертуара синагогальной музыки и понижение уровня ее слож-
ности естественным образом должны были привести к созданию еще бо-
лее благоприятных условий для влияния нееврейской музыкальной тради-
ции. Ставшие явными в более поздние времена заимствования в области
ритуальной музыки в рассматриваемый нами период, когда синагогальное
богослужение еще только формировалось, несомненно, были еще более
распространены5.
Менее притягательны для еврейского восприятия оказались греческий
театр и драма. Библейская традиция имела достаточно богатый драматиче-
ский потенциал и на уровне диалога, и на уровне сюжетов. Палестинское
еврейство устояло перед искушением подражания великим достижениям
греческой драматургии не столько по причине общего падения уровня эл-
линистического театра, сколько из-за его тесной связи с языческими док-
тринами рока и изображения непосредственного вмешательства языческих
божеств в человеческую жизнь. После 70 г. евреи Эрец-Исраэль стали осо-
бенно негативно относиться даже к посещению греческих театров — как
из-за языческой подоплеки представлений, так и из-за частого выставле-
ния на посмешище еврейских персонажей. Оба эти мотива нашли отра-
жение в полемике между рабби Меиром и другими мудрецами. При этом
все были согласны с тем, что еврею нечего делать на языческих представле-
ниях. Подобное негативное отношение не встречается среди евреев диа-
споры. Так, Филон Александрийский не возражал против посещения теа-
тра. Другой александрийский еврей, Иезекиил, написал греческую драму на
библейский сюжет. Иосиф Флавий упоминает еврейского актера Алитура,
с которым он подружился в Путеолах, по дороге в Рим. В более поздние
времена еврейская община Милета потребовала выделить ей отдельный
сектор городского театра, где была сделана надпись: “Места евреев”. Эта
* Респонсорий — форма музыкального исполнения библейского текста, при которой
чередуются партии солиста и хора.
18
Глава 9 . Новые горизонты
надпись, отнюдь не являясь признаком сегрегации, указывала на острый ин-
терес евреев диаспоры к драматическому искусству6.
Если информация о влиянии эллинистической музыки и драмы на ев-
рейскую жизнь очень ограничена, ее приходится собирать буквально по
крупицам из скудных источников, в том, что касается влияния на еврейскую
жизнь греческой архитектуры, не может быть двух мнений. Даже столь
строгий толкователь еврейского закона, как рабби Элиэзер бен Гиркан, жил
в Палестине в доме, построенном в греческом стиле. Само здание Храма,
превращенное Иродом в одно из чудес мировой архитектуры, хотя и было
выстроено в традиционной манере, носило явный опечаток греческой ар-
хитектоники и художественной гармонии. Разумеется, статуи и барельефы
с человеческими фигурами были строго запрещены. Современных архео-
логов поразило небольшое число скульптур, сохранившихся даже на терри-
тории “греческих” городов Палестины. Предложенные до сих пор много-
численные объяснения этого факта нельзя признать удовлетворительными.
Так, отсутствие статуй никак нельзя объяснить нашествиями чужеземных
завоевателей и уничтожением статуй мусульманскими фанатиками, по-
скольку в этих же обстоятельствах сохранилось множество статуй в дру-
гих странах Ближнего Востока. Более вероятно, что причина заключается
в недолговечности местного известняка и высокой цене привозного мра-
мора. Однако известно, что мрамора для возведения роскошного некро-
поля в Бейт-Шеарим в стране было достаточно. Так или иначе, в еврей-
ской Палестине статуи, особенно если они были связаны с какими-либо
ритуальными аспектами, воспринимались как квинтэссенция язычества.
Одно лишь появление рабана Гамлиэля II в украшенной статуей Афродиты
бане в Акко вызвало широкое негодование, которое нельзя было сгладить
остроумным замечанием7. Однако во всем остальном евреи Эрец-Исраэль
переняли большую часть технологических и стилистических новшеств эл-
линистической эпохи, которая повсеместно отличалась беспрецедентной
страстью к возведению зданий. Разумеется, эллинистические евреи должны
были в несравненно большей степени попасть под влияние архитектурных
красот Иефета!
Влияние греко-восточного декоративного искусства заметно даже в си-
нагогах и на еврейских кладбищах. В течение долгого времени официаль-
ная позиция иудаизма состояла в строгом запрете на изображения людей
и животных. Римский полководец Вителлий настолько уважал религиоз-
ные чувства евреев, что повел армию обходным путем, дабы не оскорбить
жителей Иерусалима изображениями на римских штандартах. Однако не
все евреи Палестины, не говоря уже о евреях диаспоры, испытывали по-
добные чувства. В ходе недавних раскопок на территории Эрец-Исраэль
было обнаружено немало синагог, принадлежавших к более поздней эпохе.
19
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Хотя соблюдение закона было тогда более строгим, в синагогах найдены
прекрасные образцы мозаичных полов с изображениями животных и лю-
дей. Можно предположить, что произведения синагогального искусства,
которыми любовались Гилель, Иисус или Иосиф Флавий, не слишком от-
личались от более поздних образцов.
Не меньшее значение имеют открытия, сделанные в результате раско-
пок в странах диаспоры. Синагога (?) на острове Делос, датируемая II в. до
н. э., долгое время считалась наиболее древней из известных нам синагог.
Синагога в Стоби (в окрестностях Монастира, Югославия), надпись из ко-
торой, датируемая 165 г. и впервые опубликованная в 1932 г., заслужива-
ет особого внимания, поскольку свидетельствует о распространении евре-
ев в те времена на довольно большой территории. По своей планировке
и украшениям большинство синагог настолько напоминали нееврейские
здания, что мы можем отличить их лишь на основании интерпретации имен
или отдельных фраз из сохранившихся надписей. Разумеется, такой способ
идентификации оставляет желать лучшего. Следует отметить убедительные
доводы против отождествления развалин на Делосе с синагогой; что же ка-
сается Клавдия Тиберия Поликарма — основателя синагоги в Стоби, воз-
можно, речь идет о новообращенном, недавно принятом в лоно иудаизма8.
Все эти открытия померкли, когда при раскопках в Дура-Европос фран-
цузские и американские археологи обнаружили остатки синагоги, датируе-
мой 245 г. Это открытие помогло окончательно подтвердить существование
богатой еврейской общины в этом городе, но — самое главное — в синаго-
ге были обнаружены удивительные настенные росписи, проливающие свет
на неизвестный до сих пор ранний стиль живописи. Параллели с ранним
христианским искусством, как оно представлено в церкви Санта-Мария
Маджоре в Риме или в венской рукописи греческого перевода книги Бытия,
позволяют установить преемственность между христианским искусством
и еврейской синагогальной живописью. Недостающее звено, о существо-
вании которого высказывали предположения такие историки искусства,
как И. Стржиговский, было найдено. Стало ясно, почему в течение долго-
го времени христиане отдавали предпочтение иконографии Танаха перед
иконографией Нового Завета: первая была уже разработана еврейскими
иллюстраторами Септуагинты. Именно поэтому Иисус часто изображает-
ся с посохом Моисея. Исследование открытий из Дура-Европос позволяет
ощутить всю глубину и разнообразие заимствований еврейскими худож-
никами чужих мотивов и техники. Несомненно, некоторые художники, так
же как и главы общин, на которых они работали (например, Шмуэль га-
Коген), были благочестивыми евреями. Настенные росписи полны тради-
ционных образов, отражающих еврейские представления, и являют собой
художественное отражение еврейской истории, рассказанной в Писании
20
Тлава 9 . Новые горизонты
и зачастую приукрашенной в агадической литературе. Эти художники
скорбели по разрушенному Иерусалиму и с нетерпением ждали прише-
ствия мессии и воскресения мертвых. Судя по всему, они не видели ника-
кого греха в своих подражаниях9.
Еще более синкретическим характером отличаются еврейские катаком-
бы в Риме. Среди образов, используемых для украшения, наиболее часто
встречаются семисвечник (менора), рог (шофар), пальмовая ветвь (лулав)
и другие еврейские символы. Иудейская символика, например щит Давида,
пентаграмма Соломона и даже свастика, были найдены и в более древних
и сравнительно недавно обнаруженных захоронениях на Вилле Торлония.
Однако среди изображений встречается и множество языческих декоратив-
ных мотивов, среди которых — крылатые гении (с семисвечником в руках!)
и другие мифологические фигуры. Возможно, некоторые из этих саркофа-
гов ранее принадлежали язычникам; в одном случае центральное изображе-
ние — должно быть, неподобающий языческий символ — было стерто но-
вым владельцем и заменено еврейским семисвечником. Однако совершенно
очевидно, что некоторые из саркофагов выполнены еврейскими мастерами
или хотя бы заказаны евреями. В одной из надписей упоминается о кончи-
не профессионального еврейского зоографа (художника, изображающего
животных) по имени Евдоксий. Подобных изображений не было найдено
при раскопках в Леонтополе, однако среди еврейской общины Леонтополя
(а находившийся вблизи этих мест храм Онии придавал ей особое значе-
ние) практиковалась кремация умерших. Надо отметить, что в других ме-
стах этот обычай считался совершенно чуждым еврейству. Римская община,
чтобы избежать введения этой практики, прибегла к устройству подземных
захоронений — катакомб10.
Безусловно, некоторые обычаи еврейской общины Рима могли носить
чисто локальный характер; следует избегать обобщений и поспешных вы-
водов касательно повсеместного распространения этих обычаев. К при-
меру, в римской общине семисвечник приобрел особую смысловую на-
грузку, что выделяло его среди прочих еврейских символов. Несомненно,
семисвечник всегда являлся чисто еврейским атрибутом. Как показывают
результаты современных раскопок, изображения такой формы были рас-
пространены в Эрец-Исраэль еще в раннем железном веке, что опровер-
гает предположения о вавилонском или персидском происхождении этого
символа. Но только для римских евреев семисвечник стал почти таким же
отличительным знаком, как крест для христиан. Невольно возникает во-
прос, не стала ли триумфальная арка Тита, постоянно напоминающая всем
еврейским прохожим о трофеях, доставленных в Рим из разрушенного
Храма, тем фактором, который усилил благоговейное отношение к этому
древнему символу11.
21
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Однако еврейские символы (например, изображения ангелов — викто-
рий — в коронах) были найдены и вдали от Рима — в Карфагене и даже
в палестинских синагогах. Несмотря на довольно резкую формулировку
Э. Р. Гуденаф, нельзя отрицать известной правоты этого автора в объясне-
нии причин распространенности “венцов победы”:
Были ли евреи, изображавшие этот символ на надгробьях и в синагогах, мисти-
чески настроены или же хотели только выразить надежду на то, что иудаизм при-
несет им бессмертие, этот символ сам по себе должен был означать для евреев то
же, что и для язычников, и для христиан: исполнение их религиозных чаяний,
приверженность своей религии... [Языческий] символ был перенят иудаизмом
и христианством. Хотя все его ранние интерпретации были с негодованием от-
вергнуты, он все равно продолжал означать то же самое, что в начале: вступле-
ние, в том или ином смысле, в божественную жизнь, не знающую смерти.
Надо отметить, что в это же время евреи Эрец-Исраэль были глубоко озабо-
чены тем, что в обращении находились монеты с изображениями на них!12
Скорее всего, символ венца как таковой уже не нес в себе глубоких ре-
лигиозных коннотаций для подавляющего большинства евреев, которые его
использовали. То же самое относится и к различным изображениям вино-
градной лозы, пальм и олив на самых разных еврейских памятниках искус-
ства. Что бы мы ни думали о символической связи, которую Филон об-
наруживает между “благородным и славным венцом, не сравнимым с теми
коронами, которые может возложить собрание людей” и пальмой — сим-
волом победы и добродетели (тамар), суженой воина, победителя змея
(злого начала), нет надобности искать какое-либо мистическое значение
пальмового дерева в древнееврейской иконографии. И это невзирая на
то (а может быть, и вследствие того), что сакральные образы преобладали
у других ближневосточных народов. До Вавилонского изгнания неприя-
тие иудаизмом культа Ашеры (Астарты)* свело такого рода изображения
в еврейской среде к минимуму. В то же время изображения животных (на-
пример, изображения льва и петуха на печатях Шемы, слуги Иероваама
(Иеровоама), иЯазании), видимо, не вызывали возражений. Кроме того,
в эпоху Маккавеев и более поздние эпохи культ Ашеры перестал быть
угрозой, и евреи могли превратить изображения произраставших в Эрец-
Исраэль деревьев в национальную эмблему, не задумываясь о возможных
мистических интерпретациях этих образов. Даже вход в Храм был украшен
* Ашера (Астарта, Иштар) — богиня плодородия и войны, культ которой был распро-
странен по всему Ближнему Востоку. В Танахе упоминается как языческое божество.
Тем же словом называлась священная роща или иной культовый объект.
22
Глава 9 . Новые горизонты
огромной виноградной лозой, сделанной из золота. Подобная лоза с над-
писью: “От Александра, царя евреев”, подаренная Аристобулом II Помпею,
была оценена Страбоном, видевшим ее в храме Юпитера Капитолийского,
в 500 талантов. Возможно, эта лоза (или, точнее, “виноградный сад”) была
изначально помещена в Храме тем самым еврейским царем, который впо-
следствии счел необходимым столь щедро задобрить римского полководца.
Вместе с тем было бы в высшей степени странно, если бы символическая
интерпретация священных деревьев другими народами не производила впе-
чатления и на евреев, особенно в диаспоре13.
Противоречие между свидетельствами письменных источников, всяче-
ски подчеркивающих запрет на изображения людей и животных, и прак-
тическим использованием образов животных и даже людей в оформлении
(впрочем, речь идет о живописи, а не о скульптуре) синагогального инте-
рьера давно поражает ученых. Эту достаточно распространенную практи-
ку нельзя объяснить даже с помощью недавно обнаруженного фрагмента
Ленинградского манускрипта Иерусалимского Талмуда, в котором сообща-
ется, что палестинский мудрец начала IV в. рабби Абун (возможно, это был
его сын, родившийся после его смерти) не протестовал, видя, как современ-
ные ему художники делают мозаичные изображения, а также что столетием
раньше, при жизни рабби Иоханана, мудрецы не возражали против настен-
ных росписей. (Разумеется, мудрецы Талмуда не поощряли изображений на
стенах синагог нагих женщин, как то было в Дура-Европос — дочь фарао-
на, вытаскивающая младенца Моисея из Нила.) Напротив, текст Талмуда
свидетельствует о том, что под влиянием греческих и римских нравов эта
практика укоренилась столь глубоко, что даже в Палестине мудрецы не мог-
ли ей противостоять. Подобным образом ни к чему не привели возражения
мудрецов против обычая надевать венцы на новобрачных. Речь идет о древ-
ней восточной практике, однако в те времена венец новобрачных, видимо,
ассоциировался с мистическим “венцом победы”. Запрет, наложенный на
эту практику танаями, был обоснован необходимостью соблюдать траур по
разрушенному Храму. Вавилонский амораи рабби Хисда даже нашел осно-
вание этому запрету в Писании: пока кидар”‘ не красуется на голове перво-
священника, негоже возлагать на себя венцы. Однако это предписание му-
дрецов повсеместно нарушалось, так что в середине V в. Мар бар рав Аши
даже сам сплел венок для своей дочери14.
Столь же безрезультатной оказалась попытка мудрецов противодейство-
вать возведению усыпальниц и составлению надгробных надписей, увекове-
чивавших память усопших. Еврейская вера в воскресение мертвых была столь
* Амораи, амораи (амора, мн. ч. амораим) — еврейские законоучители Ш-V вв.
** Кидар — головной убор первосвященника {Ваикра, 28).
23
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
глубока, что сама усыпальница называлась нефеш (душа) или, в греческом пе-
реводе, психе. Вполне возможно, как показал М. Швабе, что использование
этого греческого слова для обозначения надгробных памятников было вы-
звано еврейским влиянием. Единственный случай иного словоупотребле-
ния — это психе в Аджлуне на могиле некоего Зенодора, который, возмож-
но, был евреем. Напрасно учил рабан Шимон бен Гамлиэль: “Праведникам
не следует ставить усыпальницы (нефаиют)-, памятью им служат их слова”.
Не только в еврейском некрополе Яффо, но и на кладбище Бейт-Шеарим,
сохранилось много еврейских психе, возведенных или высеченных как мест-
ными евреями, так и приезжими. А однажды и сами мудрецы разрешили ис-
пользовать оставшиеся пожертвования на возведение надгробий над моги-
лами бедняков. Защитники этой практики всегда могли сослаться на частые
упоминания о каменных надгробиях в тексте Библии (например, надгробие
над могилой Рахели). Указывали и на то, что в самом сердце Иерусалима со-
хранились могилы древних царей и более поздние надгробные памятни-
ки Хасмонеям и надгробный памятник принявшей иудаизм Елене, царице
Адиабены. Более мягкая позиция, выдвинутая рабби Натаном (представи-
телем школы Шамая, которая, как правило, представляла консервативно на-
строенные аристократические круги) при поддержке широких масс, стре-
мящихся выразить чувства к усопшим родителям, возобладала над строгим
педантизмом рабана Шимона бен Гамлиэля, последователя школы Гилеля15.
К сожалению, большинство сохранившихся надгробных памятников ев-
рейского искусства и эпиграфики датируются II в. или более поздними пе-
риодами. Таким образом, можно утверждать, что создание надгробий харак-
терно для эпохи после разрушения Храма, когда централизованный контроль
значительно ослаб. Кроме того, с течением времени, несомненно, усили-
вались ассимиляторские тенденции. Многое из того, что когда-то казалось
чуждым и недопустимым, становилось привычным, а затем и обычным.
Впрочем, не следует забывать и о том, что зелоты во время Великого восста-
ния разрушили дворец Ирода Антипы в Тверии исключительно из-за того,
что он был украшен изображениями животных. Даже такой сторонник ас-
симиляции, как Иосиф Флавий, прожив в Риме более 20 лет, обвинял царя
Соломона в том, что тот поставил статуи херувимов и львов в Храме и во
дворце. Совершенно очевидно, что эти темы стояли на повестке дня задолго
до 70 г. Однако давление греко-восточного окружения было сильным, а от-
ветные действия быстро исчерпали себя, ограничившись разрушением про-
изведений искусства. Впрочем, это обстоятельство в некоторой степени мо-
жет объяснить, почему до нас дошло так мало соответствующих артефактов
того времени. Даже Палестину захлестнула волна заимствования языческих
художественных мотивов еврейскими художниками и заказчиками. Что же
касается диаспоры, то даже националистически настроенный автор Третьей
24
Глава <) . Новые горизонты
книги Маккавеев не решился выступить против распространенной практики.
Филон, относившийся к числу ортодоксальных евреев, разумеется, защищал
запрет на изображения, но делал это с помощью довольно натянутых доводов
о том, что преклонение язычников перед высоким искусством мало помогло
его творцам, окончившим свои дни в бедности и забвении16.
Магия и ритуал
Еще один мостик между еврейским и языческим миром был перекинут
благодаря массовому увлечению эзотерическими искусствами астрологии
и магии. До нашего времени дошли многочисленные свидетельства того,
до какой степени распространившаяся по Средиземноморью халдейская
астральная религия, влияние которой сказывалось в иудаизме уже в период
после вавилонского изгнания, охватила весь регион. Если поначалу астро-
логия притягивала только широкие народные массы, то вскоре она стала
популярна и в высших слоях общества.
Астрология особенно соответствовала общему тяготению к неизведан-
ному и загадочному. Влияние астральной мифологии и эзотерических ри-
туалов усиливалось благодаря научным достижениям таких вавилонских
астрономов, как Киденас (IV в. до н. э.). Как бы то ни было, астрономиче-
ские вычисления по поводу длительности существования мира выглядели,
по крайней мере для образованных слоев, куда более убедительно, нежели
персидская и еврейская хронологии, охватывающие только несколько ты-
сяч лет. Цицерон, Диодор и Сенека были не одиноки, полагая, что краткий
срок существования Вселенной, определенный в соответствии с греко-рим-
ским, еврейским и иными вычислениями, является менее вероятным, чем те
оценки, согласно которым смерть Александра Македонского отстоит на 470
тысяч лет от сотворения мира и на 50 тысяч лет от его конца.
Вавилонские астрологические и астральные концепции сочетались с вли-
янием египетских верований, в первую очередь — герметической религии”.
Евреи воспринимали Египет как мировой центр магии и колдовства. Так,
в Талмуде сказано, что “миру были даны десять мер (кабим) колдовства, из
них девять получил Египет, а одну — весь оставшийся мир””. Характерным
* Герметизм — эзотерическое религиозно-философское течение, зародившееся в пери-
од эллинизма и сочетающее в себе элементы греческой религии и философии, древ-
неегипетских учений и восточной магии.
* * Это представление было широко распространено в поздней античности не только
среди евреев. В эпоху Средневековья Египет продолжал считаться родиной всякого
колдовства.
25
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
образцом фольклорных историй, получивших хождение среди евреев Эрец-
Исраэль, является повествование о наивном мудреце — Зеири. Зеири при-
обрел в Александрии осла, а когда он подвел его к воде, чтобы напоить, тот
превратился в доску. Из уважения к Зеири продавцы вернули ему деньги,
однако не преминули заметить: “Не будь ты Зеири, мы бы не стали возвра-
щать тебе деньги. Кто здесь покупает вещи, не проверяя их водой?”17
Как и представители иных народов, евреи, особенно жители Египта,
ощущали странную притягательность загадочных египетских обрядов.
Артапан* ничтоже сумняшеся сделал Авраама наставником фараона в об-
ласти астрологии. Самаритянский автор Псевдо-Эвполем распространяет
влияние Авраама на все астральные науки. По его мнению, патриарх еврей-
ского народа передал свои познания в этих сферах египтянам и финикий-
цам. Глубокие познания Авраама в науке звезд, из-за которых “цари востока
и запада поутру собирались у входа [в его шатер] ”, прославляет и палестин-
ский мудрец рабби Эльазар из Модиина (около 100 г.). Представления ев-
реев основывались на библейском образе “Бога воинств” (Цваот), т. е. на
представлении небесных звезд, выстроившихся на небе, словно воины, ве-
дущие битву со злом. Отсюда недалеко и до веры в то, что у каждой звез-
ды есть свой ангел, выполняющий волю Господа. Еще один шаг — и можно
счесть падающие звезды павшими ангелами или демонами. Эта идея, рас-
пространенная и в зороастрийских кругах, приписывалась царю Соломону
как автору так называемого “Завещания Соломона”'’18.
Официальный иудаизм неизменно запрещал все формы магии.
В Пятикнижии неоднократно упоминалось о том, что колдовство должно
караться смертной казнью. Однако интерпретация персидско-халдейской
демонологии и ангелологии на поздних стадиях развития еврейской рели-
гии неизбежно пробуждала атавистическое стремление подчинить воле че-
ловека тайные, зачастую враждебные ему силы Вселенной. Корпус апока-
липсической литературы, определенные части которого высоко ценились
даже мудрецами, полон упоминаниями о контактах людей с миром сверхъ-
естественного. В борьбе с тягой к иррациональному мудрецы могли лишь
затормозить этот процесс. В конце концов была предпринята попытка как-
то воспринять эти концепции, очистив их от политеистических элементов19.
Несомненно, упорное неприятие магических идей было обречено. Разве
не пришлось могущественным римским триумвирам, в распоряжении кото-
рых находилась вся мощь государственного аппарата, подчиниться настой-
чивым требованиям народных масс и воздвигнуть египетский храм в Риме?
* Артапан — александрийский историк II в. до н. э., автор “Истории евреев”, фрагмен-
ты которой дошли до нас в сочинениях отцов церкви.
1:”' “Завещание Соломона” — ветхозаветный апокриф, составленный в первые века новой
эры, в котором царь Соломон предстает повелителем сонма демонов.
26
Тлава <) . Новые горизонты
Изгнание Марком Агриппой всех иноземных чародеев и астрологов в 33 г.
до н. э. было частью мощной реакции западной культуры на развитие ми-
стических культов и, в сущности, знаменовало собой внутреннюю слабость.
Это событие свидетельствовало о бесплодности попыток сохранить офи-
циальную монополию в такой тонкой области, как предсказание будущего,
служившее в те времена мощным оружием политической борьбы.
Здесь не место для более полного анализа положений ангелологии и де-
монологии, апокрифов, псевдоэпиграфов и произведений ранней рав-
винистической литературы. Достаточно лишь сказать, что если простой
язычник населял мир богами, то его сосед-еврей размещал в нем множе-
ство добрых и злых духов. Именно твердая приверженность монотеиз-
му подталкивала евреев к поиску своего рода посредников между людьми
и Творцом, имя Которого евреи не осмеливались произнести вслух. В кон-
це эпохи Второго Храма и позднее некоторые евреи опасались также за-
писывать имя Бога буквами другого алфавита, зачастую передавая его ев-
рейскими символами даже в греческом тексте. Эта практика, свидетельства
которой содержатся в сочинениях некоторых отцов Церкви, иллюстриру-
ется некоторыми греческими фрагментами Аквилы’, обнаруженными сре-
ди палимпсестов Генизы* ** Тейлором, Беркиттом и другими исследователя-
ми. В тексте Аквилы Тетраграмматон записан древнееврейским письмом,
в то время как в Гекзапле’** он иногда встречается в своей архаической фор-
ме: вав — гей — вав — гей. В любом случае греческий читатель должен был
произносить Божье имя как Кириос — греческий эквивалент (а согласно
Баудиссину, и прототип) еврейского Адонай. Многие евреи стремились
воздерживаться даже от случайных упоминаний принятой в речи передачи
Тетраграмматона, будь то Адонай или Кириос20.
Библейские реминисценции придавали новый импульс поиску проме-
жуточных сущностей. Рационалистически настроенным саддукеям, стре-
мящимся свести к минимуму веру в ангелов, приходилось нелегко при объ-
яснении таких недвусмысленных формулировок Пятикнижия, как: “Вот
* Аквила — еврейский прозелит II в. н. э., автор перевода Танаха на греческий язык, по-
лучившего широкое распространение в грекоязычной диаспоре.
Речь идет о Каирской генизе — богатейшем хранилище рукописных текстов, древ-
нейшие из которых относятся к VIII в., обнаруженном в одной из синагог Фустата
(Старого Каира). В целях экономии материала в Средние века с пергамента часто
соскабливали или смывали текст, чтобы написать новый. Так получался палимпсест.
Благодаря современным технологиям можно прочесть удаленный текст и таким об-
разом познакомиться с еще более древними рукописями.
Гекзапла — составленная во II в. Оригеном рукопись, содержащая библейский текст
в шести вариантах: на древнееврейском, в греческой транскрипции и в четырех гре-
ческих переводах. Целью составления Гекзаплы бьио выявление неточностей в разных
текстах.
27
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Я посылаю ангела пред тобою, чтобы хранить тебя на пути и привести в то
место, которое Я уготовил. Блюди себя перед ним и слушайся голоса его”.
Большинство фарисеев и евреев диаспоры, несомненно, жадно впитывали
выразительное описание колесницы Иехезкеля (Иезекииля) и раздумывали
над ролью сатаны в книге Иова и в видениях Зхарьи (Захарии). Они, раз-
умеется, ценили ту помощь, которую их народ получал, согласно пророку
Даниэлю, от “великого князя” — архангела Михаэля. В апокалипсической
литературе их поражали и побуждали к дальнейшим занятиям такие опи-
сания семи архангелов, как то, которое сохранилось до наших дней в фраг-
менте из книги Еноха, явно написанном еще до эпохи Маккавеев:
И вот имена святых ангелов, которые наблюдают. Уриэль, один из святых анге-
лов, который над миром и над Тартаром. Рафаэль, один из святых ангелов, ко-
торый над духами человеческими. Рагуэль, один из святых ангелов, который
приносит мщение миру светил. Михаэль, один из святых ангелов, а именно он
поставлен над лучшей частью человечества и над хаосом. Саракаэль, один из
святых ангелов, который поставлен над духами, которые грешат в духе. Габри-
эль, один из святых ангелов, который над раем, и змеями, и Херувимами. Ре-
миэль, один из святых ангелов, которого Бог поставил над теми, кто восстает21.
Нельзя сказать, чтобы все были полностью уверены в добром расположении
ангелов. Следуя народным страхам, раввинистические легенды более поздне-
го времени часто описывают чувства враждебности и даже зависти как скры-
тую подоплеку отношения к человеку со стороны этих небесных существ.
Считалось, что ангелы, созданные на второй день творения, дабы они не мог-
ли возомнить себя участниками творения (утверждение “еретиков” о том,
что Бог творил мир не один, было решительно отвергнуто), выступили про-
тив сотворения человека в шестой день. Позднее они возражали против да-
рования Торы Моисею и Божественного присутствия в Храме. Считалось,
что ангелы словно обыгрывают вопрос псалмопевца: “Что есть человек, что
Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты вспоминаешь о нем?” В то же
время они нередко бывали вынуждены, выполняя Божье повеление, вмеши-
ваться в людские дела и становиться на защиту народа Израиля. Так, автор
Второй книги Маккавеев пишет, что победа евреев над Лисием* была достиг-
нута с помощью появившегося над их головами всадника в белой одежде
и с золотым оружием. Более того, у каждого из 70 народов был свой ан-
гел-хранитель, который выступал в роли заступника за свой народ перед
Всевышним и отстаивал его интересы как во время войны, так и в мирное
!1’ Лисий — наместник западных провинций, поставленный царем Антиохом IV
Епифаном из династии Селевкидов, персонаж Второй книги Маккавеев.
28
Глава 9 . Новые горизонты
время. Таким образом, старый образ борьбы национальных божеств транс-
формировался в представление о борьбе между вторичными духовными
силами, подчиняющимися власти одного и единого Бога22.
У народа Израиля тоже был свой защитник и заступник пред
Господом — Михаэль, величайший из архангелов. В “Завещании Леви”* **
приводятся следующие слова этого ангела-хранителя еврейского народа:
“Я ангел, просящий за народ Израилев, да знает, что не сокрушится он”
(Завещание Леви, 5:6). Однако иногда концепция богоизбранности при-
водила к представлению об уникальной, непосредственной связи между
еврейским народом и Богом. Многие евреи, следуя хорошо известному
стиху из книги Дварим, от всего сердца повторяли вслед за Бен-Сирой:
“Ибо каждому народу уготовил Он правителя, но Израиль — это Божий
удел” (17:7). Впрочем, эта идея вполне могла сочетаться с верой в особо-
го “заступника” (или “заступников”), который служит посредником меж-
ду Богом и народом Израиля, — роль, которая в течение долгого времени
приписывалась пророкам. В конце концов эта идея была перенесена и на
индивидуальный уровень: у каждого человека есть свой ангел-хранитель,
постоянно сопровождающий его и защищающий от непрестанных атак со
стороны злых духов. Евреи признавали, что мир демонов сотворен Богом
и все они в конце концов выполняют Его волю. Однако за восприятием
образа могущественного Сатаны, или Асмодея (наряду с его женским ана-
логом или аналогами— Лилит, или Лилин), нередко просматривается
ужас перед злым началом — страх, постоянно подпитывавшийся актив-
ной пропагандой персидского дуализма.
С практической точки зрения, человеку было крайне важно заручиться
поддержкой дружественных духов и обезвредить козни злых сил. Так разви-
лась целая псевдонаука о заклинаниях и изгнаниях злых духов. Считалось,
что посредством правильного использования и точного произнесения опре-
деленных слов и формулировок человек может заставить того или иного
духа выполнить свою волю. Знание имени демона или умелое использова-
ние божественных имен открывали перед заклинателем широкие возможно-
сти контроля над своей собственной судьбой, равно как и над судьбой дру-
зей и недругов. Согласно “Апокалипсису Авраама”*’, Бог пообещал написать
Свое святое имя на лбу праведников, дабы защитить их от всех опасностей.
* “Завещание Леви” — библейский апокриф, часть корпуса, именуемого “Завещания
двенадцати патриархов”, одного из древнейших памятников еврейской апокалипси-
ческой литературы, дошедшего до нас в греческом переводе.
** “Апокалипсис Авраама” — библейский апокриф кумранского происхождения, сохра-
нившийся в славянской традиции, в котором описывается мистическое путешествие
юного Авраама от разрушенных им отцовских идолов к небесному Храму.
29
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Для магической защиты использовался широкий ассортимент амуле-
тов (камеопТу, все предупреждения о вредоносном характере такой прак-
тики — например, история про павших воинов Маккавеев, под хитона-
ми которых нашлись “амулеты ямнийских идолов”, — не достигали цели.
Подобно Иосифу Флавию, многие мудрецы начали воспринимать тради-
ционные предметы ритуала — тфилин (филактерии) и мезузот (куски пер-
гамента с фрагментами из Торы, прикрепляемые на дверных косяках) — как
защитные магические средства. Не кто иной, как рабби Иегуда га-Наси
послал мезузу парфянскому царю Артабану IV (?), пообещав ему, что со-
держащийся в ней текст Писания будет охранять его во время сна. Рабби
Ирмея был уверен, что все время, пока на нем филактерии, он может не
опасаться злых духов. Рабби Иегошуа бен Перахья, фарисейский законо-
учитель раннего периода, считался автором некоторых магических фор-
мулировок, передававшихся из уст в уста: факт, что ему это приписывали,
хотя и не обладает большой исторической ценностью, крайне характерен.
Разнообразные талисманы получили столь широкое распространение, что
мудрец IV в. Ханина бен Ицхак прибегнул к ним в качестве выразитель-
ной метафоры. Комментируя библейское повествование о борьбе Яакова
с ангелом (Берешит, 32:26), он объяснял неспособность ангела победить
Яакова пятью имевшимися у того амулетами (кмеимр. его собственными
заслугами, а также заслугами его родителей и Авраама и Сары. Благодаря
защите, предоставляемой этими амулетами-заслугами, “всякий раз, когда
язычники вздумают напасть на Израиль, скажет им Всевышний: “Ваш пове-
литель не смог возобладать над Израилем, как же вы хотите напасть на его
сыновей!””23.
Вообще упоминание заслуг праотцев и других библейских персона-
жей было довольно частым мотивом. К примеру, автор апокрифических
“Жизнеописаний пророков” (I в.?) утверждает, что египтяне почитали про-
рока Ирмеягу (Иеремию), ибо “по его молитвам змеи, именуемые египтя-
нами эфот, оставили их. И до сегодняшнего дня верные рабы Господа мо-
лятся на этом месте (на могиле Ирмеягу, где когда-то стоял королевский
дворец), а прах с этого места исцеляет змеиные укусы”. Колоритная исто-
рия Ионы, вокруг которой возникло множество легенд, также оказалась
подходящим инструментом магического воздействия. Свиток с повество-
ванием про Йону служил надежным амулетом24.
Широкое хождение среди евреев и неевреев получили разнообразные
магические книги, обучающие применению заклинаний и иным элементам
магической практики. Некоторые из них приписывались царю Соломону,
которого многие считали царем чародеев. Весьма возможно, что именно
стремление мудрецов противопоставить образ популярного в народе ца-
ря-властителя демонам способствовало решению канонизировать книгу
30
Улава 9 . Новые горизонты
Экклезиаста (Когелет), которая, по мнению мудрецов, точнее передавала
подлинные убеждения царя, окрашенные немалой долей скептицизма.
Использование магических средств не знало национальных и религи-
озных границ. Перед своим изгнанием еврейский царь Архелай обратил-
ся за советом к халдейским прорицателям. Римский прокуратор Феликс
оказал большие почести еврейскому магу с Кипра, который смог убедить
дочь Ирода Агриппы I Друзиллу уйти к нему от ее обращенного в иудаизм
мужа, эмесского царя Азиза. Другой еврейский маг, о котором с немалым
восхищением повествует Иосиф Флавий, произвел большое впечатление
на римского императора Веспасиана и его двор. Особо широко использо-
вались магические зелья и заклинания в народной медицине. Цельс’, ко-
торый во всех прочих областях выступал как просвещенный апологет гре-
ко-римской цивилизации, восхищался египтянами, постигшими имена
многочисленных демонов, обитающих в теле человека. Его поражала спо-
собность египетских врачевателей исцелять заболевания различных орга-
нов, называя имена соответствующих демонов. В свою очередь, Лукиан из
Самосаты (II в.) высмеивал магическое излечение подагры “с помощью за-
клинаний еврея”25.
Неодолимую тягу к магическим искусствам испытывали женщины, как
правило, менее образованные и более суеверные, чем мужчины. В Талмуде
неоднократно говорится, что “большинство женщин — ведьмы” и что
“даже наиболее благочестивые из женщин занимаются колдовством”.
Протесты официального иудаизма успеха не имели. Даже казнь 80 женщин
в Ашкелоне (Аскалоне) рабби Шимоном бен Шетахом, что, несомненно,
было крайним шагом, поскольку Ашкелон был независимым городом, не
остановила распространения магических практик, глубоко укорененных
в условиях той эпохи. Впрочем, мудрецы и сами были не без греха. Вскоре
после 70 г. рабби Йегошуа бен Хананья похвалялся тем, что может превра-
тить арбузы и кабачки в живого оленя. О живших двумя столетиями позже
рабби Ханине и рабби Ошайе рассказывается, что каждую субботу они со-
вместно изучали “Книгу Творения” (Сефер Иецира) и с ее помощью соз-
давали теленка, мясо которого вкушали за субботней трапезой. Живший
незадолго до них вавилонский мудрец Рав верил, что 99 процентов всех за-
болеваний вызваны “дурным глазом”. Разумеется, бороться с последствия-
ми сглаза лучше всего с помощью магических средств. К тому же огромная
ценность человеческой жизни в глазах мудрецов еще более увеличивала не-
обходимость допустить использование магических средств для исцеления
* Цельс — римский философ второй половины II в. Автор сочинения “Правдивое
слово”, направленного главным образом против христианства, которое, по мнению
Цельса, представляет собой вариант древних восточных культов и не предлагает ни-
каких новых идей.
31
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
больных. Хотя колдовство, как правило, относилось к числу запрещенных
“аморейских обычаев”, мудрецы вынесли постановление, согласно которо-
му “все, что ведет к исцелению”, не подпадает под эту категорию. Изучая
агадические фрагменты на медицинские темы, следует обратить внимание
и на то, что, “если заменить слово “демон” словом “микроб”, значение не-
которых из них приобретает вполне современное звучание”26.
Евреи диаспоры пошли еще дальше по этому пути. За пределами
Палестины возможности официальных предводителей еврейских общин
были куда более ограничены, а пример окружающих народов выглядел го-
раздо притягательнее. К этому следует добавить и определяющее значение
экономических обстоятельств: ведь магия зачастую оказывалась весьма при-
быльным занятием. Евреи Средиземноморья, которые все более обособля-
лись от других народов и религия которых ввиду необычности ее ритуалов,
несомненно, и так привлекала суеверных людей, становились, наряду с хал-
дейскими жрецами, наиболее популярными чародеями. Приписываемое
Адриану высказывание о легкомыслии и непостоянстве египтян, в том
числе и египетских евреев: “Здесь нет ни одного иудейского архисинагога*,
ни одного самаритянина, ни одного христианского священника, который
не был бы астрологом, гаруспиком, массажистом”** *** (non mathematicus, поп
haruspex, non aliptes), возможно, и не является аутентичным, но точно пере-
дает ситуацию во многих странах Средиземноморья.
Поскольку людям свойственно инстинктивно бояться могущества
Слова, многие с готовностью верили в то, что еврею достаточно произ-
нести Божье имя, чтобы совершить самые разнообразные чудеса. В самом
деле, и язычники, и евреи начали призывать Яо (часто в сочетании с таки-
ми именами, как Абраксас, Цваот и т. п.), считая его покровителем магии
и колдовства. Долгое время после образования Византийской империи это
имя продолжали писать на амулетах и дверных косяках, чтобы победить го-
ловную боль, превозмочь безразличие в любви и так далее. Те немногие ев-
реи, которые все-таки опасались произносить само Божье имя, в качестве
замены использовали разветвленную систему многочисленных ангельских
имен. Автор “Апокалипсиса Авраама” предложил прекрасную омонастиче-
скую альтернативу в лице ангела Иаоела — победителя Левиафана и про-
чих сил зла’*’.
* Архисинагог (букв, “старейшина собрания”) — лидер еврейской общины в греко-
и латиноязычной части Средиземноморья, сочетавший старшинство в синагоге с ав-
торитетом в общинном управлении.
я-':‘ Цит. по: Властелины Рима / Пер. с лат. С. П. Кондратьева под ред. А. И. Доватура.
М.: Наука, 1992.
*** См. в русском переводе А. Кулика: Откровение Авраама // Вестник Еврейского уни-
верситета, 6, 2001. С. 231-254.
32
Тлава 9 . Новые горизонты
Распространено было и использование магической формулы: “Бог
Авраама, Ицхака и Яакова”. Согласно Оригену, эта формулировка приме-
нялась не только евреями, но практически “каждым, кто посвящал себя за-
клинаниям и магическим ритуалам. Ибо этот призыв к Богу встречается
в трактатах о магии в разных странах”. Некоторые “из скитающихся иудей-
ских заклинателей” в Эфесе пытались изгнать злого духа с помощью закли-
нания: “Заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует”. Рассказывая
об этом событии, Лука приводит и ответ злого духа: “Иисуса знаю, и Павел
мне известен, а вы кто?” — и добавляет, что по этому случаю Павел сжег
множество магических книг, общая стоимость которых составила 50 тысяч
драхм. В Вавилонии, особенно после сасанидского завоевания, фольклор-
ные магические представления постепенно проникали в основное направ-
ление иудаизма, о чем свидетельствует и включение в Вавилонский Талмуд
легенд. Это подтверждается и результатами археологических раскопок в до-
лине реки Евфрат, где были найдены магические чаши с надписями на ив-
рите; такие чаши обычно закапывали под основание дома или на кладби-
щах, чтобы остановить эпидемии и обуздать злых духов27.
Религиозный синкретизм
Для окончательного формирования религиозного синкретизма недостава-
ло лишь одного шага. Прозелиты и полупрозелиты неминуемо привносили
в новую религию чуждые для нее элементы; этот процесс был особенно за-
метен в тех странах, где они составляли значительную часть еврейской об-
щины. Для одних это были сознательные действия: они считали, что опре-
деленные составляющие прошлой веры необходимо сохранить. Другие
соединяли старую и новую религию без особых размышлений. Кроме того,
жизнь на новом месте, в незнакомой среде приводила даже евреев по крови
к отступлению от традиционных верований. Учения эзотерических культов
о возможности индивидуального спасения посредством выполнения опре-
деленных ритуалов оказывали на многих противоречивое влияние, одно-
временно притягивая и отталкивая. Наконец, чем более некоторые евреи
диаспоры были склонны к пропаганде своей религии, тем скорее они на-
чинали убеждать сначала других, а затем и самих себя в том, что еврейский
Бог более или менее идентичен верховному местному божеству.
Отсюда проистекают частые отождествления с Дионисом и Сабазием,
с египетскими Хнубом (Хнумом) и Сетом, с азиатским Асклепием-
Гликоном, а в целом — с “верховным Богом” всего греко-римского мира,
именуемым греческим словом hypsistos (высочайший)! Постепенно дело
33
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
зашло столь далеко, что в диаспоре многие из “полуиудеев” могли бы согла-
ситься с Цельсом в том, что “нет никакой разницы, как называть Юпитера:
Всевышний, Зевс, Адонаи, Саваоф, Амон, как египтяне, или Папей, как
скифы’”. Два члена общины Аполлонополя (Эдфу)” даже выразили свою
благодарность “Богу”, поместив посвятительные надписи в местном хра-
ме Пана. Сколь иронически это ни звучало бы, один из них, по-видимому,
просто следовал распространенному обычаю, согласно которому вернув-
шийся благополучно из морского путешествия должен восславить Бога за
избавление от опасностей28.
Подобные проявления синкретизма встречались повсюду — от
Карфагена и Рима до Месопотамии, от Египта до Малой Азии, но центром
наиболее важных контактов были северо-восточные области империи.
Дальше всего зашел процесс сближения религий в городах анатолийского
и балканского побережий Средиземного моря и в районе Черного моря.
Еще в 150 г. до н. э. “чужак” Никетас, сын Ясона, пожертвовал 100 драхм на
дионисийский праздник в городе Яс, в Карии на Анатолийском побережье.
Возможно, он был одним из избежавших гнева Маккавеев представителей
побежденной партии евреев-эллинистов, которые, как впоследствии Ирод
и другие, не видели ничего предосудительного в финансировании языче-
ских праздников. Не исключено, что он отождествлял Диониса с Сабазием
и соответственно — с еврейским Богом; впоследствии это отождествле-
ние вводило в заблуждение многих авторов (Валерий Максим, Плутарх
и другие). Такие контакты были взаимными: при Нероне в Акмонии на
деньги, пожертвованные нееврейкой, представительницей одной из наи-
более аристократических семей города, была построена синагога. Сама
она была верховной жрицей местного божества, а ее муж носил почетный
титул “пожизненного главы синагоги”, что, впрочем, совершенно не оз-
начало, что он исповедовал иудаизм. Так, апамейские должностные лица
решили отчеканить монеты, отражавшие связь их города с Ноевым ковче-
гом из-за древней традиции отождествления близлежащей горы с горой
Арарат; они, должно быть, также активно симпатизировали иудаизму, хотя
при этом сами участвовали в местных языческих ритуалах. Один из жите-
лей греческого острова Эвбея, бывший язычником, тем не менее просил
в своем завещании написать на его надгробии два стиха из Дварим, чтобы
отогнать злых духов. В то же время еврей из Иераполиса перед смертью
распорядился в дни праздников Песах и Шавуот украшать его надгробие
цветами; очевидно, таков был языческий обычай тех времен29.
* Пер. с греч. А. Фокина. Цит. по: Богословский сборник православного Свято-
Тихоновского богословского института, 2001, вып. 7. С. 119. — Примеч. переводчика.
* * Эдфу (Аполлонополь Магна) — город на западном берегу Нила, один из крупнейших
городских центров Древнего Египта.
34
Тллва 9 . Новые горизонты
Развитию этих синкретических обычаев в Малой Азии способствова-
ло и широкое распространение культа Сабазия, что засвидетельствовано
еще в датируемых 135 г. до н. э. письмах царя Аттала ПГ жителям горо-
дов Кизик и Пергам. Роль евреев в синкретизме эпохи постоянно возрас-
тала. В каждом городе можно было встретить не только многочисленных
sebomenoi (“богобоязненных”), но и синкретически настроенных “полу-
иудеев” самых разных типов. В римских катакомбах находится могила не-
коего Винцентия, жена которого Вибия была еврейкой, в то время как он
сам “принадлежал к еврейской языческой секте, допускавшей к своим эзо-
терическим ритуалам неофитов из всех народов”. В самом деле, этот жрец
и его жена, жившие в Риме в III в., представляются одновременно и евре-
ями, и христианами, и язычниками! Высеченная на могиле эпитафия, на-
ставляющая прохожего: “Ешь, пей и играй”, — фраза, в которой можно
усмотреть как неприкрытое эпикурейство, так и отголоски Экклезиаста, —
вряд ли показалась бы ортодоксальному еврею подобающим наставлением
на надгробии. Сам Винцентий назван “верховным жрецом бога Сабазия
(numinis antistes Sabazis) ... благочестиво соблюдавшим священные заветы
богов”. Выразительные иудеохристианские и языческие фрески вокруг мо-
гилы, а также ее нахождение на территории христианского кладбища — все
это показывает, сколь зыбки были границы между разными конфессиями
в столице империи за несколько десятилетий до Константина30.
Разумеется, говоря о древнем еврейском синкретизме, не следует за-
бывать об огромном разнообразии в его проявлениях — как в зависимо-
сти от времени, так и в зависимости от места. Проблематика сопостав-
ления и обобщения тенденций и событий разных периодов с I в. до н. э.
до IV в. н. э. хорошо иллюстрируется историей христианства, которое за
полтора века от Павла до Тертуллиана претерпело кардинальные измене-
ния. Одновременно мы сталкиваемся с огромными трудностями, пытаясь
выявить отдельные составляющие исторических процессов и отнести каж-
дую из них к определенному хронотопу. Даже при анализе широко распро-
страненного культа “высочайшего” (hypsitos) Бога нельзя с уверенностью
говорить о еврейском влиянии, не имея конкретных материалов, подтверж-
дающих этот тезис. Демаркационные линии были настолько стерты, что во
многих случаях (как, например, камни Ангелоса в Ферах) среди исследо-
вателей велись бесконечные дискуссии по поводу того, следует ли отнести
конкретный исторический артефакт к иудаизму, христианству или языче-
ству. Доказывать наличие взаимосвязей чрезвычайно сложно, поскольку, как
* Аттал III Филометор (правил в 138-133 гг. до н. э.) — последний царь города Пергама
в Малой Азии, отличавшийся крайней неуравновешенностью. В конце жизни пере-
дал власть над Пергамским царством Риму.
35
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
отмечает Дж. Ф. Мур, “заимствования в религии, по крайней мере в сфере
идей (а не ритуалов или мифов), подобны такому присвоению вещи, при
котором новый владелец чистосердечно убежден в том, что она испокон ве-
ков принадлежала ему”. Эти проблемы еще более углубляются в свете ирра-
ционального характера многих элементов религии, особенно эллинистиче-
ских эзотерических культов31.
Вместе с тем можно быть уверенными, что “полуиудеи” самых разных
мастей вскоре стали оказывать огромное влияние на формирование сек-
тантских идеологий как в рамках христианства, так и вне его. Среди ман-
деев, манихеев и в различных гностических движениях явно сказываются
следы подобных квазииудейских групп. Среди людей еврейского происхож-
дения, отошедших от иудаизма, среди язычников, принявших отдельные
положения иудаизма, и чаще всего — среди потомков прозелитов встреча-
лись носители глубоких религиозных убеждений, зачастую смотревшие да-
леко вперед и обладавшие огромными творческими способностями, кото-
рые искали выход в новых религиозных взглядах. В самом деле — в пестрой
религиозной мозаике первых столетий христианства еврейская составляю-
щая играла исключительно важную роль, и в первую очередь это относится
к вышеупомянутым группам “полуиудеев”. Так “полуиудаизм” стал — по-
своему, не так, как иудейское основное направление, — движущей силой
в религиозной жизни восточного Средиземноморья.
Самаритяне
Сектантские движения в Палестине также отличались мощью и разнообра-
зием. Несомненно, эпоха Второго Храма — самый насыщенный период
в истории еврейского сектантства. В век неразрешимых социальных про-
тиворечий крайняя интенсивность религиозного чувства и порождаемый
им творческий накал вели к уникальному переплетению разнообразных по-
пыток разрешить ключевые вопросы отношений между человеком и Богом,
человеком и Вселенной.
Наиболее ранняя еврейская секта сохранилась до наших дней. Это секта
самаритян. Хотя ее исторические корни уходят в эпоху Царей, самаритяне
отделились от иудаизма лишь в период Второго Храма. Видимо, окончатель-
ный разрыв произошел не ранее правления Александра Македонского. Наш
основной источник информации — Иосиф Флавий — по своему обыкно-
вению, не приводит четкой хронологии событий периода Ахеменидов. По-
видимому, он проецирует события, описанные Нехемьей, на ту ситуацию,
которая, по его мнению, сложилась во время завоевания Азии Александром
Глава <) . Новые горизонты
Македонским, и таким образом “перескакивает” через более чем столетний
период. В то же время он, может быть, прав в том, что окончательное отделе-
ние произошло только тогда, когда самаритянам удалось возвести собствен-
ный храм на горе Гризим, которую они вскоре стали идентифицировать
с Бейт-Элем (Вифилем), или Лузом, игравшим большую роль в истории
праотцев. Храм на горе Гризим позднее был назван самаритянским мудре-
цом “домом Всемогущего Бога, ангельским ковчегом, вместилищем при-
сутствия Его величия, местом, предназначенным для жертвоприношений”.
В этом соперничестве между Иерусалимом и горой Гризим и заключается
основа конфликта. Хотя сложившийся позднее формальный самаритянский
“символ веры” несет на себе явные черты мусульманского влияния, в нем
хорошо прослеживается основная идея.
Верую в Тебя, Господи [Тетраграмматон], и в Моше, сына Амрама, раба Твое-
го, и в святой закон, и в гору Гризим-Бейт-Эль, и в день возмездия и награды.
Если удалить из этого кредо четвертый пункт, то ничто в нем не могло от-
толкнуть даже наиболее ортодоксальных фарисеев, за исключением лишь
крайней степени возвеличивания Моисея, в отдельности от Торы, что воз-
носило его на то же место, которое занимает Мухаммед в мусульманском
утверждении веры. Поэтому мудрецы были правы, постановив, что для
того, чтобы стать иудеем, самаритянин должен только отказаться от своей
преданности горе Гризим и признать особую роль Иерусалима32.
В настоящее время можно сделать вывод о том, что обвинения автора
книги Царей (Млахим II, 17), которые впоследствии повторялись и усили-
вались мудрецами, были лишь частично оправданны. Евреи называли чле-
нов этой секты “кутиями” (кутим), считая их потомками народов, пере-
селенных в северный Израиль ассирийцами после падения Израильского
царства. Рассказывали, что пришельцы приняли еврейскую веру из-за суе-
верного страха перед “львами”, но при этом полностью не отказались от
своих языческих представлений. Современные исследователи сходятся
в том, что после VII в. до н. э. нееврейские иммигранты составляли лишь
часть населения северных районов Земли Израиля. Большинство жителей
тех мест, как и прежде, составляли потомки древних жителей Израиля, толь-
ко часть из которых была переселена ассирийцами.
Однако продолжающийся приток в те края новых чужеродных эле-
ментов углублял отчуждение их жителей от еврейского народа. И асси-
рийцы, и персы считали Самарию (Шомрон) окружным центром и дер-
жали там постоянный гарнизон солдат и чиновников. Согласно Евсевию,
Александр Македонский, подавив восстание самаритян, отстроил город
как македонскую колонию. Самария была вновь разрушена Иохананом
37
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Гирканом (около 107 г. до н. э.), затем “освобождена” Помпеем и восста-
новлена Иродом в качестве “греческого” города. Столь же богатой собы-
тиями была история Бейт-Шеана— города, греческое название которо-
го — Скифополис напоминало древним авторам о возможном скифском
вторжении в дни Ирмеягу. История Бейт-Шеана хорошо иллюстрируется
недавними находками, сделанными Аланом Роу. Подобным образом древ-
ний Шхем после периода временного упадка превратился в цветущий “гре-
ческий город” Неаполис, и вскоре в нем уже чеканились языческие монеты,
посвященные синкретическому божеству Зевсу-Баалу (158 г.).
Однако именно древние еврейские корни самаритянского большинства
стали причиной расцвета и окончательного выделения этого сектантско-
го движения. Самаритян можно коротко охарактеризовать как преемни-
ков — ив этническом, и в религиозном аспекте — населения северного
Израиля. Они возродили “народную религию” жителей тех краев, которая,
хотя и была очищена от явных языческих наслоений, тем не менее сохрани-
ла территориальную привязку к Земле Израиля. В этом смысле библейские
обвинения в поклонении самаритян Ашиме не лишены основания. Имя
Ашима в какой-то мере могло служить заменой Тетраграмматону, наподо-
бие еврейского Адонай, однако, в сущности, то была разновидность мест-
ного божества Баала.
По этой причине выделение горы Гризим в качестве центра самаритян-
ского культа (даже безотносительно к ответу на вопрос об исторической
правомочности замены самаритянами горы Эйвал на гору Гризим в би-
блейских стихах Дварим, 27:4 и Йегошуа, 8:30) фактически было возвра-
том к временам, предшествующим эпохе пророков. Понятно, таким обра-
зом, что самаритяне не могли признать авторитета книг пророков. Дело не
только в том, что эти тексты в большинстве своем происходили из Иудеи
и слишком часто провозглашали святость Иерусалимского Храма; они от-
ражали принципиальное отличие еврейской религии от местного культа,
которое не могло быть воспринято наследниками ханаанско-еврейского по-
клонения земле. Гора Гризим значила для самаритян гораздо больше, чем
Иерусалим для еврейства диаспоры и Земли Израиля. Они не только отри-
цали очевидные факты, утверждая, что священная гора Гризим выше горы
Эйвал (на самом деле она ниже примерно на 65 метров), а заодно и всех
прочих гор в мире, но и верили, что именно там располагался когда-то рай-
ский сад, что это ее не затронули воды потопа, что там было место жертво-
приношения Ицхака, а в конце дней она вновь станет раем — по выраже-
нию самаритянского автора, “вечная гора окажется внутри сада”. Местный
провидец, современник Пилата, водил на гору Гризим огромные толпы лю-
дей, обещая им показать зарытые под горой священные сосуды Моше. И се-
годня самаритяне обращаются в сторону горы Гризим не только во время
38
Тлава у . Новые горизонты
молитв, но и при таких торжественных церемониях, как обрезание младен-
цев, или при совершении чего-то подобного жертвоприношениям33.
С удивительным упорством самаритяне почитали святость горы Гризим
и после утраты расположенного некогда на ней святилища. Если верить
Иосифу Флавию (возможно, окончательный ответ на этот непростой во-
прос могут дать археологические раскопки), храм стоял на горе только в те-
чение двух столетий. Во всяком случае, после разрушения храма Йохананом
Гирканом (в 128 г. до н. э.) самаритяне никогда больше не смогли воздвиг-
нуть святилище, в котором в полной мере осуществлялся бы весь ритуал
жертвоприношений. Однако и в настоящее время самаритяне, празднуя
Песах, приносят в жертву ягнят. Как и евреи, они перешли к богослуже-
нию в синагогах. Но, судя по недавно обнаруженной в Салбите (древний
Шаалаббин, к северо-западу от Иерусалима) синагоге IV в., во время мо-
литвы самаритяне всегда обращались в сторону горы Гризим34.
К сожалению, наши представления относительно наиболее важных
аспектов самаритянской истории и религии основаны на источниках, под-
линность которых сомнительна. Наши сведения по поводу основных со-
бытий самаритянской истории вплоть до мусульманского периода почти
целиком почерпнуты из свидетельств оппонентов самаритян (основные
источники — это библейские тексты, труды Иосифа Флавия и Епифания,
Талмуд). Самаритяне, несомненно, сохранили многие достоверные исто-
рические свидетельства древних времен; так, повествование Абу ль-Фатха
(середина XIV в.) во многом основывается на гораздо более древних хро-
никах. Но за исключением самаритянского Священного Пятикнижия* **, его
перевода на арамейский, а также литургических текстов, очень мало мате-
риала может быть с уверенностью отнесено к ранним периодам. Например,
книга Асатир (ее название, возможно, означает “древние предания”) отне-
сена современным издателем к III в. до н. э., в то время как другие исследо-
ватели полагают, что она была написана в период мусульманского владыче-
ства (примерно в IX в.). У нас есть лишь несколько небольших фрагментов
рукописей и надписей, которые с уверенностью можно отнести к периоду,
предшествовавшему антисамаритянским законам Юстиниана”. На основа-
нии палеографического анализа доступных в 1911 г. материалов У.Р. Тейлор
* Самаритянское Пятикнижие — самаритянский вариант еврейского текста
Пятикнижия, записанный палеоеврейским письмом и в некоторых местах отличаю-
щийся от еврейского текста. Наиболее существенные отличия от еврейского текста
касаются статуса Иерусалима и горы Гризим. В самаритянский канон вошла также
книга Йегошуа, в результате чего иногда говорят о Самаритянском Шестикнижии.
** Юстиниан I, император Восточной Римской империи (527-565), ужесточил анти-
иудейские законы, изданные его предшественниками, и впервые ввел отдельные нор-
мы против самаритян.
39
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
заключает, что скорее всего лишь первая и третья из эммаусских надписей,
опубликованных в 1881 г. Клермоном-Ганно, относятся к дохристианским
временам, в то время как от первых пяти столетий нашей эры у нас сохрани-
лись только одна эммаусская надпись, лидский фрагмент, шхемский декалог
и еще один недавно обнаруженный декалог. Причем историческая досто-
верность самаритянской литературы более поздних периодов является со-
мнительной в свете ее апологетической и полемической направленности35.
Когда начался отход самаритян от иудаизма, канонизированным было
только Пятикнижие, поэтому самаритяне приняли лишь его в качестве
Святого Писания. Они также канонизировали книгу Йегошуа. Невзирая
на наличие около шести тысяч сугубо лингвистических отклонений от ев-
рейского текста и нескольких догматически мотивированных модифи-
каций, Самаритянское Пятикнижие, в сущности, практически идентич-
но еврейской Торе. К сожалению, вышедшее в 1914 г. критическое издание
Самаритянского Пятикнижия А. фон Галла, несмотря на тщательную рабо-
ту автора, не может полностью удовлетворить требованиям современной на-
уки. В течение последних десятилетий нам стали известны многие важные
рукописи, что еще сильнее указывает на необходимость нового фундамен-
тального издания36.
Особенность положения самаритян заключалась в том, что они не толь-
ко ни разу не добились полной политической независимости и были окру-
жены со всех сторон гораздо более могущественными и, как правило, враж-
дебно настроенными соседями, но и находились в своего рода духовной
изоляции. Ни творчество пророков, ни новинки агиографического жанра
не доходили до самаритян. Неудивительно, что эти сектанты, несмотря на
все их упорство, не могли противостоять влиянию как непосредственно-
го, еврейского и языческого, окружения, так и общим персидско-халдей-
ским и греческим идеям, охватившим весь Ближний Восток. Как указывает
Иосиф Флавий, их самоидентификация часто определялась чисто политиче-
скими потребностями. Когда евреи были в зените славы, они называли себя
евреями. Когда еврейский народ стал терпеть неудачи, самаритяне во все-
услышание отказались от всякой связи с евреями и, заявив о своем проис-
хождении от ханаанейских народов и финикийцев, потребовали признания
родства с сидонянами. Хотя обе позиции не лишены зерна исторической
истины, евреи никогда не могли простить самаритянам того, что в наибо-
лее критический момент они встали на сторону Антиоха Эпифана* и, усту-
пив давлению, временно посвятили свой храм Зевсу Странноприимному
Речь идет о политике самаритян перед восстанием Маккавеев и в период самого вос-
стания. Самаритяне не участвовали в восстании, а впоследствии даже вошли в анти-
хасмонейскую коалицию нееврейских городов. За это Иоханан Гиркан в 128-127 гг.
до н. э. захватил и разрушил Шхем, а также святилище на горе Гризим.
40
Глава 9 . Новые горизонты
(Ksenios) или Зевсу Греческому (Hellenics). Еврейские массы с готовно-
стью верили в то, что самаритяне в своем храме поклонялись изображению
голубя. Это бессмысленное обвинение, подобное утверждениям о поклоне-
нии изображению осла в Иерусалимском Храме, все же отражает характер-
ную для самаритян восприимчивость к таким языческим культам, как культ
Семирамиды-Астарты, символом которой часто был голубь. Разумеется,
и самаритяне, и евреи обвиняли друг друга в сознательном искажении ис-
тинного Писания в связи с расхождениями в их священных текстах37.
Эллинистическая диаспора самаритян также осуществила греческий пе-
ревод Пятикнижия — так называемый Самаретикон, который был изве-
стен еще некоторым из отцов церкви. Сегодня от него сохранилось лишь
несколько фрагментов IV в. Самаритянский поэт Теодот в своих сти-
хах прославлял “священный город” Шхем еще более пылко, чем Филон
Старший* ** — Иерусалим. При этом Теодот объясняет происхождение на-
звания города “от Сикимия, сына Гермеса”, явно синкретически отождест-
влявшегося с Шхемом, сыном Хамора {Евсевий. Подготовка к Евангелию,
IX, 22). Самаритянские историки Псевдо-Эвполем и Малх Клеодем пре-
взошли даже Артапана в соединении библейских рассказов с греко-восточ-
ной мифологией. Так, сообщая о том, что дети Авраама от Кетуры рассели-
лись по многим соседним землям, а одна из его внучек стала женой Геракла
Тирского*’, Малх подготавливает почву для провозглашения физического
и духовного родства самаритян практически со всеми народами, среди ко-
торых они жили.
Интересно, что именно невольные заимствования у евреев и стали ос-
новным фактором, обеспечившим существование самаритянской секты.
Самаритяне, которые долго отбрасывали всю систему еврейской эсхато-
логии и сотериологии, в конце концов приняли еврейские концепции по-
смертного воздаяния и воскресения. Даже в талмудический период мудрецы
считали неверие самаритян в воскресение еще одним кроме их отношения
к горе Гризим серьезным препятствием для присоединения к еврейскому
народу. Однако в IV в. самаритянский поэт Марка подробно описывал дав-
ние и традиционные, по его мнению, представления своего народа “о Дне”
* Филон Старший (или Филон Византийский) — древнегреческий математик и поэт
еврейского происхождения, живший в III в. до н. э. Автор ряда поэтических произ-
ведений, прославляющих Иерусалим. Именование “Старший” получил для отличия
от Филона Александрийского.
** Финикийский бог Мелькарт, покровитель города Тира, отождествлялся греками
с Гераклом. Однако отождествление было неполным, и, чтобы отличать финикийско-
го бога от греческого героя, его обычно называли Гераклом Тирским. Отсюда проис-
ходит греческое название Гибралтарского пролива, который финикийцы называли
колоннами Мелькарта — Геркулесовы столпы.
41
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
(ле-йом) возмездия и награды, предсказание о котором самаритяне усматри-
вали в благословении Моисея, согласно их версии Писания. Марка пишет:
Это день возмездия для виновных и день награды для праведных, день воскре-
сения, день умиротворения, день расплаты, день решения, день преткновения,
день страха, день суда, день плача, день закона, день собрания, день благогове-
ния, день дарования, день защиты, день ликования, день справедливого суда.
Сильная эсхатологическая вера в сочетании с пламенными мессиански-
ми упованиями поддерживали дух народа в период мученичества за веру.
Разумеется, самаритянам был не нужен мессия из рода Давида, они не
были уверены и относительно мессии, происходившего, как и они сами, от
Йосефа. Но под влиянием первосвященников самаритяне могли обратить-
ся к некоторым ранним представлениям о том, что Моисей, воскреснув, вы-
ступит в роли великого избавителя — тагеб или шагеб, как они называли
его впоследствии. После падения династии Маккавеев вера евреев в то, что
мессией может стать только потомок Давида, не оставляла места для появ-
ления спасителя из колена Леви; такая идея могла существовать лишь в рам-
ках сектантских идей. Однако никто не возвеличивал Моисея в той мере,
в какой это делали самаритяне. Подчеркивая эсхатологические импликации
стихов ьДварим (18:15-18) и, возможно, опираясь на христианскую тер-
минологию, самаритяне называли великого законодателя чистым и светом
земли. Они изменили стих Дварим (35:10), который в самаритянской вер-
сии гласит: “И не будет более пророка в Израиле, как Моисей”38.
Самаритяне также оказались подвержены усиливавшимся влияниям ан-
гелологии и демонологии, и эти влияния не ограничивались беглыми упо-
минаниями в Пятикнижии. Еще более важным является то обстоятельство,
что в результате глубоких изменений социальных условий в течение сто-
летий, прошедших после падения Самарии, повседневная жизнь регули-
ровалась многими законами в дополнение к содержавшимся в самаритян-
ском Писании. Не признавая этого, самаритяне, однако, привнесли в свое
Пятикнижие систему устного закона, которая получила весьма характер-
ное наименование Гилух, наподобие еврейского Галаха. Оба слова означали
“путь” жизни праведника. Самаритянские методы интерпретации Писания,
несмотря на все отличия, были явно построены по образцу герменевтики
еврейских мудрецов. Лишь таким образом сектанты могли постоянно при-
спосабливать свой закон к жизненным потребностям, сохраняя свое насле-
дие перед лицом постоянных изменений в окружающем мире.
Бурный всплеск религиозного творчества, характерный для заката перио-
да Второго Храма, не обошел стороной и самаритянскую общину. В ней так-
же вскоре появилось множество неортодоксальных направлений. Загадочная
42
Тлава 9 . Новые горизонты
фигура Симона Волхва’, получившего широкую известность благодаря но-
возаветному повествованию, несомненно, относится к области наполо-
вину самаритянского, наполовину еврейского и языческого гностицизма.
Согласно явно небеспристрастному рассказу в Деяниях апостолов, Симон
“волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то велико-
го (Бога). Ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая
сила Божия (dynamis tou theou)”. Сто лет спустя Юстин Мученик, сам родом
из Неаполиса-Шхема, утверждал, что Симон творил “великие чудеса благо-
даря искусству действовавших через него демонов” в Риме, где в его честь
была возведена статуя с надписью: “Simoni Deo Sancto” (“Симону, святому
богу”). Как указывал Юстин, в божественные способности Симона верили
практически все самаритяне, а также и некоторые представители других на-
родов. Эти чудесные способности, разумеется, позволяли Симону освобо-
дить своих последователей от всех обязанностей перед Законом, заявляя, что
зло есть общественная условность, а не объективная реальность; кроме того,
он проповедовал крайнюю степень половой распущенности. Более поздние
отцы церкви упоминают и другого самаритянского ересиарха — Досифея,
предположительно учителя Симона. Этот лжемессия еврейского происхож-
дения, судя по всему, пользовался значительной популярностью; введенные
им изменения в доктрине и ритуале просуществовали целые столетия39.
Ввиду крайней скудости достоверных источников не представляется воз-
можным разобраться в различных сектантских отклонениях от того, что мо-
жет быть названо “самаритянским мейнстримом” I в. Вместе с тем совер-
шенно понятно, что многое происходило под влиянием его непокорных
адептов. Возможно, лишь начиная с окончательного формирования сама-
ритянской доктрины во время возрождения в IV в., когда во главе самари-
тян стоял Баба Раба, можно говорить о господствующей системе взглядов
и ритуалов, охватывающей все движение.
В чем бы ни состояла их вера в тот или иной исторический период, мно-
гие самаритяне были готовы пожертвовать ради нее жизнью. Воля к жиз-
ни и преданность своей вере помогали им выжить во враждебном мире.
После смерти Ирода Архелай крайне жестоко обращался с самаритянами
{Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 7, 3.111). Римляне часто расправля-
лись с ними. Так, Пилат устроил настоящую резню по столь незначитель-
ному поводу, что римский губернатор Сирии отозвал его с поста. Слухи,
возможно раздувавшиеся христианскими недоброжелателями, говорили
о том, что по возвращении в Рим жестокий прокуратор был казнен или
* Симон Волхв — выходец из самаритянской деревни, основатель гностической секты
симониан. Сведения о его личности содержатся главным образом в Деяниях апосто-
лов (гл. 8) и в сочинениях некоторых отцов церкви.
43
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
совершил самоубийство. В 67 г. самаритяне попытались самостоятельно
выступить против римлян в рамках еврейского восстания, но их мятеж был
жестоко подавлен. На протяжении веков самаритяне продолжали бороть-
ся против своих соседей — евреев, римлян, христиан и мусульман. Даже
приведшие к резкому усилению нетерпимости постановления Юстиниана
529 и 531 гг., согласно которым самаритян следовало считать христианской,
а не еврейской сектой, не заставили их изменить вере предков.
Больше всех самаритяне ненавидели евреев, с которыми их судьба часто
сводила перед лицом общей опасности, но от сотрудничества с которыми
они, как правило, отказывались. Эта враждебность была столь велика, что
в своем стремлении помешать богослужению в Иерусалиме или нарушить
процедуру установления календаря, предусматривавшую регулярные сооб-
щения из Иерусалима о наступлении новомесячья, самаритяне часто при-
бегали к довольно инфантильным методам борьбы. Однажды их обвинили
в том, что с целью осквернения святилища и священников они разбросали
человеческие кости на территории Храма. Рассказывается, что самаритяне
не раз зажигали огонь на горных вершинах (таким образом евреи сообща-
ли своим единоверцам в диаспоре о наступлении новомесячья) в даты, не
совпадающие с теми, что были установлены в Иерусалиме. Впоследствии
в своей апокрифической книге Иегошуа они похвалялись проделкой двух
самаритянских юношей с неким еврейским паломником: ночью молодые
люди подменили мышью голубей, которых набожный человек нес для при-
несения в жертву в Иерусалиме. Эта подмена, замеченная паломником
только после прихода в еврейскую столицу, вызвала целую цепь событий,
которые в конце концов и привели к разрушению Храма40.
Евреи, в свою очередь, также отвечали самаритянам ненавистью и пре-
зрением. Многие авторы вторили Бен-Сире, пренебрежительно отзывав-
шемуся о “глупом народе”. Впрочем, еврей мог быть уверен в том, что са-
маритянин отделил десятину от своего урожая. Самаритянина можно было
включить в кворум, необходимый для произнесения вслух благословения
после трапезы. Еврею разрешалось даже есть опресноки, приготовленные
самаритянскими сектантами, потому что они приняли на себя соблюдение
этих заповедей. “Те заповеди, которые они полностью соблюдают, кутии
выполняют строже, чем евреи”. Однако наряду с этой теоретической тер-
пимостью ненависть евреев к самаритянам, усиленная и стремлением му-
дрецов к размежеванию, постепенно привела к невозможности употреблять
даже хлеб, испеченный самаритянами41.
Во всяком случае, самаритяне так и остались небольшой сектой внутри
еврейского народа. Сама по себе привязанность к определенному месту по-
степенно становилась для них все большей проблемой. Видимо, им никогда
не удавалось достаточно долго сохранять общины в диаспоре; исключением
44
Глава <) . Новые горизонты
является община в Дамаске, который издревле был связан особо тесными
узами с северными районами Земли Израиля. И если когда-то переселенные
предки самаритян были неспособны сохранять свою идентичность в течение
длительного пребывания за пределами Земли Израиля, позднее их поселения
в диаспоре также оказывались недолговечными. Это особенно хорошо вид-
но на примере Египта, где Александр Македонский и Птолемей Г создали
самаритянские общины (видимо, одна из них дала имя египетской деревне
Самарея, упоминающейся в нескольких папирусах III в. до н. э.). Самаритяне
в Египте нередко провоцировали конфликты с евреями. Они инициировали
диспут о сравнительной ценности священных Писаний перед Птолемеем VI
Филометором; эта дискуссия завершилось гибелью ее самаритянских участ-
ников и, возможно, привела к созданию полного греческого перевода Библии.
И все-таки самаритяне не могли спасти свои общины от постепенного исчез-
новения. Те же причины, которые на протяжении столетий вызывали эми-
грацию евреев из Земли Израиля, влияли также и на самаритян. Часто они
оказывались вынуждены покидать Святую Землю и создавать поселения за
ее пределами, однако срок жизни этих общин был ограничен несколькими
поколениями. До последнего времени сохранились самаритянские общины
лишь вокруг Шхема (Наблуса), да и там количество самаритян постоянно со-
кращалось. Несмотря на все упорство и стойкость народа, отсутствие исто-
рического опыта изгнания, а также пророческих откровений, расширяющих
религиозное влияние, не позволяло самаритянам выжить на чужой земле42.
Фарисеи и саддукеи
Распространение иудаизма в самой Земле Израиля и за ее пределами по-
сле восстания Маккавеев способствовало возникновению новых сектант-
ских течений. Разумеется, новые религиозные веяния нельзя назвать секта-
ми в строгом смысле этого слова. В отличие от самаритянского движения,
они не отделялись от иудаизма. Веря в правильность своего учения, каждая
из сект отождествляла себя со всем народом, надеясь, что постепенно завою-
ет всеобщее признание. Во многих случаях экономические и политические
противоречия были столь явными, что даже оставляли в тени доктриналь-
ные расхождения. Лишь в силу общей религиозности эпохи экономиче-
ские и политические противоречия принимали религиозную окраску.
Однако с развитием религиозного разнообразия накал борьбы усилился.
* Птолемей I (367-283 гг. до н. э.) — один из приближенных Александра Македонского,
первый царь эллинистического Египта, основатель династии Птолемеев.
45
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Мы видели, что политическая борьба саддукеев и фарисеев достигала
временами крайнего ожесточения, а иногда приводила и к открытой граж-
данской войне. К политическим разногласиям добавлялись острые эконо-
мические и социальные противоречия. Саддукеи — представители священ-
нической и светской аристократии — имели все основания отвергать обычаи
и верования, распространившиеся в массах под влиянием средних слоев на-
селения и “плебейских” интеллектуалов. В то же время фарисеев также мож-
но назвать сепаратистами, на что указывает уже их название: они стремились
к отделению Израиля от других народов, а своего движения — от остально-
го народа, особенно от невежественной массы “сидящих по углам” (йошвей
кранот). Видимо, фарисеи организовывали “братства” (так называемые хаву-
рот), членство в которых подразумевало гораздо больше обязанностей, неже-
ли прав; в первую очередь, речь шла о крайне строгом соблюдении Закона43.
Нам не известны ни число таких братств, ни общая численность их чле-
нов. Приводимая Иосифом Флавием цифра в шесть тысяч фарисеев, отка-
завшихся принести клятву верности Ироду, наверняка гораздо меньше их
настоящей численности. Поскольку ни в римской истории, ни в истории эл-
линистических империй мы не находим упоминаний о принесении клятвы
верности от частных лиц, можно предположить, что упомянутые шесть тысяч
человек — это люди, занимавшие те или иные общественные посты. Можно
себе представить, что фарисейские старцы, солдаты и сборщики налогов по
соображениям совести отказались принести обычную присягу на верность
правителю. Но помимо них было немало частных лиц, придерживавшихся
тех же взглядов, которым не пришлось пострадать за свои убеждения; возмож-
но, их число достигало десятков тысяч. Так или иначе, какова бы ни была доля
фарисеев в общей численности населения, они пользовались огромной по-
пулярностью и представляли подавляющее большинство еврейского народа44.
Фарисеи являли собой мощную силу, не ограниченную политически-
ми или территориальными рамками. Они доминировали и в Вавилонии,
и в среде эллинистического еврейства. Рабби Иегуда бен Бетера, равно как
и все известные нам лидеры вавилонского еврейства, был фарисеем; Филон
Александрийский тоже, в сущности, был фарисеем. Фарисеями были отец
Павла из Тарса и Февды из Рима*. Во II в. Цельс, который обычно был весь-
ма хорошо информирован в том, что касается сирийского еврейства, знал
только о тех евреях, которым Бог пообещал, что они “восстанут из мертвых
в плоти и крови” {Ориген. Против Цельса, VI, 29), как будто эта доктри-
на никогда не оспаривалась саддукеями. Кроме того, движение саддукеев
* Февда (Февд) — еврейский пророк 40-х годов I в. н. э., упомянутый в Деяниях апо-
столов и в “Иудейских древностях” Иосифа Флавия. Ему удалось собрать вокруг себя
достаточно большое движение, которое было разгромлено войсками, посланными
римским наместником Куспием Фадом.
фб
Глава 9 . Новые горизонты
оставалось, подобно самаритянской ереси, ограничено пределами Земли
Израиля. Именно этим объясняется поразительная близость между многи-
ми положениями в учениях двух этих групп, что, как правило, не связано
с сознательными заимствованиями.
Наряду с этими социально-политическими противоречиями возникали
и острые конфликты, носившие чисто религиозный характер. В своей ре-
акции на эллинизм саддукеи, к числу которых относились преимуществен-
но богатые и образованные евреи, впали в противоположную крайность.
Как все новоявленные патриоты, они были склонны всячески подчеркивать
значение национальных особенностей и настаивать на строгом соблюдении
еврейского закона. Но, утратив контакт с живыми практиками религиозных
течений иудаизма, они вынуждены были довольствоваться канонизирован-
ными источниками. Подобно тому как первые Маккавеи для чеканки монет
использовали архаическое еврейское письмо, хотя уже в течение столетий
повсеместно применялся квадратный шрифт, саддукеи пытались предста-
вить письменную Тору как единственный источник Закона. Оба подхода
были следствием пробуждения националистического духа. Поскольку раз-
витие традиции было прервано, искусственное возвращение к древним ин-
ститутам становилось новой отправной точкой.
В то же время фарисеи, олицетворявшие живой дух народа, имели все
основания настаивать на авторитете не только письменного, но и устного
Закона. Такой подход свидетельствовал о развитии юридической системы,
вбиравшей в себя постепенные изменения в обычаях и убеждениях, кото-
рые возникали в результате медленно, из поколения в поколение накапли-
вавшихся сдвигов в условиях жизни народа. Фарисеи видели в изменениях,
связанных с развитием жизни, неотъемлемую часть живой традиции, пы-
тались сочетать устный и письменный Закон, нередко устанавливая между
ними связь посредством герменевтического процесса интерпретации Торы,
приходившего на смену буквальному прочтению текста.
Фарисеи верили, что многие традиции, входившие в устный Закон, были
изначально открыты Моше на горе Синай и поэтому имели тот же статус,
что и положения письменной Торы. Мудрецы более поздних времен, призна-
вая ненадежность человеческой памяти, сообщали, что в дни траура по Моше
были забыты около 1700 специфических случаев применения герменевти-
ческих методов и три тысячи отдельных законов, однако это знание было
восстановлено Отниэлем, сыном Кназа’, благодаря подобающему — бого-
вдохновенному толкованию Писания. Кроме того, если подводит память,
Отниэль бен Кназ (Гофониил, сын Кеназа) — первый из судей Израиля, упоминае-
мый в книгах Иегошуа и Шофтим, который спас народ от хаоса и идолопоклонства
после смерти Калева, призвав его к раскаянию.
47
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
утраченные связи можно восстановить и путем наблюдения за жизненной
практикой. Рассказывается, что уже во времена Гилеля главы Сангедрина, ока-
завшись в тупике перед одной из проблем закона, пригласили этого, тогда
еще сравнительно малоизвестного ученика пересказать им традиции, кото-
рые он слышал от своих учителей. Продолжая эту историю, отметим, что
и сам Гилель забывает одно из постановлений закона, однако это его не сму-
щает: он советует понаблюдать за естественным поведением рядовых евре-
ев в повседневной жизни; ведь евреи, “хотя и не пророки, все же дети про-
роков”. Таким образом, не следует удивляться той уверенности, с которой
Нахум-писец или рабби Элиэзер бен Гиркан сообщали собратьям традиции,
о которых они знали от своих учителей. Иногда фарисеи в полемическом
запале провозглашали, что неповиновение книжникам является более тяж-
ким проступком, нежели нарушение предписаний Торы. Не случайно, со-
гласно Иосифу Флавию, фарисейская секта “считалась более благочестивой,
чем остальные, и придерживалась наиболее строгого толкования законов”*45.
В заключение заметим, что, объединяя устные традиции с текстом пись-
менного откровения, фарисеи признавали важность факторов времени,
динамики национального и исторического развития. Саддукеи, прочно
держась за основу своей политической власти, сделали основной упор на
незыблемом и постоянном, а также на единственно возможном буквальном
прочтении слова Божьего.
Противоборствующие теологические учения
Идея постоянства, охватывающая все сферы бытия, отражается и на вос-
приятии жизни каждого отдельного человека. Поэтому саддукеи считали
человеческую жизнь ограниченной индивидуальным бытием отдельной
личности, реализующимся здесь и сейчас. Фарисеи, связывавшие жизнь че-
ловека с великими историческими процессами, верили не только в бессмер-
тие души, но и в то, что “под землей людей ожидает суд и награда за добро-
детельную или возмездие за преступную жизнь; грешники подвергаются
вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь
Здесь и далее цитаты из “Иудейской войны” приводятся в пер. М. Финкельберг
и А. Вдовиченко по изданию: Иосиф Флавий. Иудейская война. Пер. с древнегреч.
М. Финкельберг и А. Вдовиченко / Под ред. А. Ковельмана. Москва; Иерусалим:
Гешарим, 1999. — Прнмеч. переводчика.
48
Тлава 9 . Новые горизонты
воскреснуть”*. Иосиф Флавий, который “писал на греческом языке и для
греческой публики и естественным образом был вынужден приспосабли-
ваться к их терминологии и образу мыслей”, выражает фундаментальные
концепции фарисейского учения: сочетание бессмертия души и телесного
воскресения. Идея суда и загробного воздаяния также имеет принципиаль-
ное значение. Ее толкование заходит настолько далеко, что злодеи лишают-
ся возможности воскреснуть46.
Хотя многие пассажи апокрифической литературы не касаются этого
момента, учение фарисеев выражает теологию воскресения. Надежда на
бессмертие души, хорошо сочетавшаяся с персидским и эллинистическим
влиянием на предыдущие поколения, нашла свое выражение и в ряде тек-
стов, предшествовавших эпохе Маккавеев. Однако восстание Маккавеев
было во многих смыслах первой религиозной войной в истории; еврей-
ские воины представали религиозными мучениками, для которых идея
счастливого существования в загробном мире значила гораздо больше,
чем психологическая компенсация. Веря в индивидуальное бессмертие,
они следовали традициям предков и не готовы были удовлетвориться
убежденностью в вечном существовании своего народа. Они верили, что
страдания отдельной личности в этом мире не могут не быть вознаграж-
дены счастьем в мире грядущем.
Таким образом, восстание Маккавеев неожиданно способствовало вы-
ходу на первый план идеи, которая до этого пребывала в более или менее
латентном состоянии. Даже Бен-Сира, сравнительно поздний автор (200-
180 гг. до н. э.), пишет о посмертном “покое” и замечает, что “в Шеоле не
ждут наслаждений” (14:16). Он советует не предаваться слишком долгому
трауру по умершему, ибо “никто не возвращался из Шеола... с упокоением
мертвого пусть упокоится и память о нем” (38:21, 23). Его резкие высказы-
вания на эту тему побудили многих современных ученых считать его сад-
дукеем. Однако в те времена конфликт между двумя теологическими дви-
жениями еще не достиг активной стадии, так что можно предположить, что
Бен-Сира просто выражает распространенное мнение, а не излагает точку
зрения одной из сторон.
Всего несколько лет спустя, в разгар национального кризиса, идея вос-
кресения была еще более четко сформулирована другим автором: “И про-
будятся многие из спящих во мраке земном: одни — для вечной жиз-
ни, а другие — на поругание и вечный позор”. Эти слова Даниэля стали
краеугольным камнем всего фарисейского учения о загробном мире.
!i' Здесь и далее текст приведен в русском пер. Г. Генкеля. Цит. по: ИОСИФ Флавий.
Иудейские древности. М.: Библиотека “Вехи”, 2002. В данном случае внесено изме-
нение: обсуждаемый ниже оборот “под землей”, который Генкель переводит “за гро-
бом”. — Примеч. переводчика.
49
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Апокалипсические провидцы ярко живописали наслаждения, ожидавшие
смиренных праведников в новой жизни, которая настанет в конце дней.
Одной из наиболее ранних иллюстраций такого рода может послужить сле-
дующее, довольно сдержанное, описание в книге Еноха:
Тогда восторжествуют они с радостью и возликуют. И войдут они в святое ме-
сто; и благоухание его будет в их костях, и будут они жить долгой жизнью на
земле, такой, какой жили их отцы. И в дни их никакое горе, или бедствие, или
мучение, или пагуба не коснется их47.
Эти идеи представлялись саддукеям совершенно абсурдными. Реалисты
в сфере общественной жизни, они в большинстве своем были слишком ра-
ционалистично настроены, чтобы поддаться мечтаниям. Не находя прямого
упоминания о посмертном воздаянии в богооткровенном тексте Моисеева
закона, они резко противились герменевтическим методам, позволяющим
усмотреть в Писании какое-либо подтверждение таких идей. Фарисеи,
в свою очередь, полагали, что отрицание того, что учение о воскресении
содержится в Торе, принадлежит к числу грехов, лишающих человека его
доли в грядущем мире48.
Несмотря на противостояние саддукеев, идея загробного мира получала
все большее распространение. Она наилучшим образом разрешала проти-
воречия между сталкивавшимися потребностями нации в целом и отдель-
ной личности. Она предлагала более удовлетворительный ответ на древнюю
проблему теодицеи, нежели смог дать даже такой выдающийся мыслитель,
как автор книги Иова, оставляющий читателя с рядом нерешенных вопро-
сов. Именно эта идея помогла объединить национальную и индивидуаль-
ные судьбы в едином историческом процессе. Однако новое звучание, ко-
торое обрела концепция загробного мира, не порывало с прошлым, будучи
новым звеном в непрерывной цепи еврейской традиции. Противоречие
между акцентом на загробном мире в фарисейском иудаизме и общей на-
правленностью на этот мир, отличающей религию пророков, отнюдь не
так глубоко, как было принято утверждать. “Посмертное воздаяние в иу-
даизме, — пишет Мур, — дополняет, а не заменяет древнюю концепцию
воздаяния в этой жизни и смерти как наказания”. Более того, в центре по-
прежнему оставалась не личная судьба, а будущее всего народа. Как пишет
Мур, еврей стремился к тому, чтобы принять участие в будущем золотом
веке своего народа, как он был описан пророками... Именно таким, а не ка-
ким бы то ни было чисто индивидуальным блаженством, виделось ему со-
вершенное счастье (Moore. Judaism, II, 312).
В народе господствовало убеждение, что в конце дней будет существо-
вать не только народ Израиля как целое, в лице его представителей, которым
50
Тлава 9 . Новые горизонты
суждено жить в то время, но и весь исторический Израиль: все прошлые
и будущие поколения удостоятся жизни в эпоху всемирного царства Божия.
Разумеется, в этом синтезе личного воскресения и национальной эсха-
тологии особое значение уделялось Земле Израиля. По утверждению не-
которых мудрецов, новая эра царства Господня должна была начаться на
Святой Земле на тридцать дней раньше, чем во всем остальном мире; бо-
лее того, тела мертвых восстанут из праха именно здесь. Начиная со времен
принявших иудаизм царей Адиабены многие набожные евреи решали про-
вести последние дни своей жизни в Земле Израиля, чтобы их тело покои-
лось в Святой Земле в ожидании трубного гласа, который возвестит о при-
шествии мессии.
Вместе с тем достаточно красноречивым проявлением реалистической
настроенности фарисеев — даже еще более явным, нежели учение о вос-
кресении мертвых, — является второе благословение молитвы Амида (воз-
можно, оно было установлено ими в I в. до н. э.). Слова древнего благосло-
вения выражают удивительную веру в скрытое могущество Бога и в этом,
и в грядущем мире, в каких бы словах ни проявлялась эта вера: “Ты могу-
ществен, Ты воскрешаешь мертвых и даруешь великое спасение” (по мне-
нию Эльбогена) или: “Ты милостиво питаешь все живое, в великой до-
броте Своей Ты воскрешаешь мертвых” (по мнению Финкельштейна).
Неудивительно, что в Земле Израиля, отличающейся крайне засушливым
климатом, увлажнение дождем сухой земли пробуждало ассоциации с вос-
кресением мертвых. Отсюда сочетание обеих идей во втором благослове-
нии во время зимних месяцев — “сезона дождей”49.
Фарисеи в своем учении о личной ответственности последовательно
стремились к интеграции индивидуального бытия и жизни целого народа,
даже всей ойкумены. Им противостоял крайний индивидуализм саддукеев,
более всего проявившийся в том глубоком впечатлении, которое произвел
на них эллинистический мир. Опираясь в очередной раз на букву Писания
(а именно на стихи из книги Дварим, где можно усмотреть стремление
к самоопределению индивида на фоне коллективного характера еврейско-
го мира), они возложили на отдельную личность полную ответственность
за все ее действия, зависевшие, по их мнению, исключительно от ее соб-
ственного решения. Согласно меткой формулировке Иосифа Флавия, сек-
та саддукеев “совершенно отрицает судьбу и считает, что Бог не способен
ни совершить грех, ни узреть его. Люди свободны в выборе между добром
и злом” (Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8,14.164-165).
Таким образом, понятие свободной воли стало еще одним камнем
преткновения в теологической полемике между саддукеями и фарисея-
ми. Разумеется, при всей своей традиционности фарисеи не могли повер-
нуть вспять колесо истории, в полной мере восстановив древний принцип
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
коллективной ответственности. Как хорошо видно на примере книг Дварим
и Иехезкель, идея индивидуальной вины и наказания была глубоко укоренена
в еврейском обществе, которое принимало все более индивидуалистический
характер. Фарисеи и их преемники — мудрецы Мншны и Талмуда — посто-
янно подчеркивали принцип индивидуальной ответственности человека за
свои поступки. Известная максима II в. до н. э. “Справедливый и смиренный
стыдится творить неправедное, и не от того, что другой осудит его, а осудит
свое же сердце, ибо видит Господь душу его” могла в равной мере проистекать
и из фарисейского, и из саддукейского источника. Ранний фарисейский зако-
ноучитель — Антигнос из Сохо также подчеркивает необходимость творить
добро ради добра и бескорыстно служить Богу. В Миилну было включено даже
наставление, которое Акавия бен Мегалалель дал перед смертью своему сыну:
“Твои дела приблизят тебя или удалят тебя” (что не могло не звучать крайне
подозрительно, учитывая, что Акавия был до этого подвергнут отлучению
из-за разногласий с другими мудрецами в области Закона)*50.
Однако подавляющее большинство фарисейских законоучителей по-
средством учения о Божественном провидении связывало участь отдель-
ного индивида с судьбой всего универсума. Если ессеям, представлявшим
собой радикальное крыло движения, было свойственно представление
о неограниченном детерминизме, большая часть фарисеев придержива-
лась среднего пути. Их позиция хорошо сформулирована в высказывании
рабби Акивы: “Все предвидено, но предоставлена свобода” {Мишна, Авот,
3:19),— являющем собой сложный синтез предопределения и свобод-
ной воли, который доставлял немало беспокойства еврейским мыслителям
Средневековья, отличавшимся более систематическим подходом к этим во-
просам. Фарисеи были скорее лидерами движения, чем философами; каза-
лось, философские проблемы сами по себе их мало заботили. Мудрецы, их
ученики, подчеркивали то один, то другой элемент учения в зависимости
от изменяющихся обстоятельств, личных наклонностей и даже настроения.
Не стоит забывать и о национальном аспекте проблемы. Обязанности
“избранного народа”, несомненно, накладывали на каждого еще более тяж-
кое бремя личной ответственности. Зато на помощь индивиду могли при-
йти “заслуги праотцев” (зхут авот). Хотя рассматриваемая концепция вы-
шла на первый план лишь в учении мудрецов более позднего периода, нет
никаких сомнений в том, что древняя идея коллективной ответственности
содержалась в непрерывной традиции, восходившей к ранней истории ев-
рейского народа. Еще Моисей вспоминал о завете с праотцами, пытаясь
* Цит. по: “Завещания двенадцати патриархов, сыновей Иакова”. В: Апокрифические
апокалипсисы / Пер. и сост. М. Г. Витковская, В. Е. Витковский, СПб: Алетейя,
2000. — Примеч. переводчика.
Глава <) . Новые горизонты
отвратить Божий гнев в один из наиболее критических моментов еврей-
ской истории. Автор Второй книги Маккавеев, хотя и переписывает пове-
ствование Ясона из Кирены*, является, тем не менее, истинным предста-
вителем мировоззрения еврейства страны Израиля, когда отмечает, что
явление Онии и пророка Ирмеягу Иегуде Маккавею во сне немало порадо-
вало еврейских воинов и пробудило в них мужество. В то же время некото-
рые фарисейские законоучители пытались возложить вину за грех не толь-
ко на злое побуждение в душе человека, но и на соблазны демонов. Автор
“Завещаний двенадцати патриархов”, отстаивавший бескорыстную добро-
детель, писал и о необходимости противостоять козням враждебных духов,
проникающих в человеческую душу51.
Необходимость постоянно быть начеку, угроза со стороны враждебных
духовных сил, а также идея заступничества праотцев и других святых или
мучеников, молящих Бога пощадить Его народ, нашли отражение в раз-
витии учения о посредниках между человеком и Богом в фарисейской
теологии. Волею случая эти теологические разногласия отражены лишь
в Деяниях апостолов (23:8); Иосиф Флавий и Талмуд обходят их молчани-
ем, но существование таких разногласий не вызывает никаких сомнений.
Статичные, ориентированные на собственный социальный слой, относи-
тельно довольные своим положением, саддукеи вновь разошлись во взгля-
дах с глубоко неудовлетворенными, динамичными и жаждущими перемен
народными массами. Для фарисеев, возглавлявших разочарованные массы,
вопрос об отношениях между совершенным Творцом и несовершенным
миром — вопрос жизни и смерти. С этим хорошо сочетается и представ-
ление фарисеев о непознаваемости Божьих путей. Концепция трансцен-
дентности и святости Бога, полностью сформулированная уже во время из-
гнания, явилась еще более насущным ответом на множество превратностей
судьбы. При этом следует помнить, что преобладающая среди фарисеев
группа отнюдь не отличалась склонностью к абстрактному теоретизирова-
нию. Этим людям были свойственны скорее наивность в теории и прагма-
тизм, нежели созерцательность и тщательно разработанная доктрина. Они
не видели никакого противоречия между верой в трансцендентность Бога
и столь же сильным желанием утвердить Его имманентность. Однако опре-
деленные группы в фарисейской среде максимально подчеркивали транс-
цендентность Бога, выделяясь этим среди своих предшественников в еврей-
ской мысли. Эта тенденция особенно характерна для обширного корпуса
апокалипсической литературы, которая, начиная еще с пророка Зхарьи, все
Ясон из Кирены — эллинизированный еврей II в. до н. э., автор исторического со-
чинения в пяти книгах на греческом языке, повествующего о событиях восстания
Маккавеев. Его повествование, составленное в традициях греческого историописа-
ния, легло в основу Второй книги Маккавеев.
53
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
более подчеркивала необходимость отделения сущности Бога от сотворен-
ного Им мира, который погрузился в грех.
Этот зияющий разрыв необходимо было заполнить. Напомним, каким
образом в рамках синкретизма возникла система взаимосвязей. Это прои-
зошло благодаря совокупному воздействию основных составляющих син-
кретизма: халдейской астральной религии, персидского дуализма и анге-
лологии, а также эллинистических эзотерических религий. Теперь мир
среднестатистического еврея Земли Израиля наполнился добрыми и злы-
ми духами, в сравнении с которыми “боги” древней народной религии вы-
глядели совершенно безобидно. Подобно автору книги Юбилеев, древний
человек верил, что мир полон
Ангелов лица, и Ангелов прославления, и Ангелов духа огня, и Ангелов
духа ветров, и Ангелов облачных духов мрака, и града, и инея, и Ангелов до-
лин и громов и молний, и Ангелов духов холода и зноя, зимы и весны, осени
и лета, и Ангелов всех духов Его творений на небе, и на земле, и во всех доли-
нах, и духов мрака и света, и утренней зари, и вечера, которые Он приготовил
по предвидению Своей премудрости (книга Юбилеев, 2:2).
Люди полагали, что большинство этих “ангелов” — духи мрака и зла.
Однако, в отличие от персидского периода, демоны не удовлетворялись
вторыми ролями. Если в книге Иова и в Хрониках Сатана выступает ис-
полнителем Божьей воли, то теперь он начинает восприниматься в качестве
силы, соперничающей мощью со Всевышним. Автор “Завещаний двенадца-
ти патриархов” вкладывает в уста Леви следующие слова, которые тот про-
износит на смертном одре: “Ныне же, дети мои, все вы слышали. Изберите
себе либо свет, либо тьму; либо закон Господа, либо дела Велиара” (19:1).
Садуккеев это приводило в ужас. Рационалистически настроенные пред-
ставители богатых и образованных кругов воспринимали ангелов так, как
они появляются в Пятикнижии, т. е. в качестве посланцев-исполнителей
Божьей воли, и категорически отрицали существование духов, обладаю-
щих способностью к независимому волеизъявлению. Уже Бен-Сира вы-
сказывается против невозможности перенести ответственность за люд-
ские грехи на внешние силы: “Он от начала сотворил человека и оставил
его в руке [доброго или злого] произволения его. Если хочешь, соблюдешь
заповеди...” Поэтому, “когда нечестивый проклинает Сатану, то прокли-
нает свою душу”. Саддукеи возражали против всяких ритуалов, даже от-
даленно связанных с астральным мистицизмом. Увидев однажды, как фа-
рисеи в Храме совершают ритуальное омовение семисвечника, они стали
насмехаться над ними, говоря: “Посмотрите, как фарисеи очищают лунный
свет!” Кажется, однако, что и сами фарисеи отдавали себе отчет в чуждых
54
Глава <) . Новые горизонты
источниках складывающейся ангелологии. Рабби Шимон бен Лакиш выра-
зил традиционную идею фарисеев, когда образно заметил, что, подобно на-
званиям месяцев, евреи “принесли с собой из Вавилонии имена ангелов”.
Однако фарисейские писцы с готовностью признавали эти заимствования
интегральной частью живой традиции иудаизма. Отклонив преувеличе-
ния апокалипсической литературы, они, тем не менее, ввели эти идеи в об-
щий комплекс концепций иудаизма, перенеся их в область агады. При этом
Милина — свод законов, систематизированный фарисеями более позднего
периода, — не упоминает ни ангелов, ни демонов даже в тех случаях, когда
такие упоминания содержатся в ее источниках’52.
Столь же велика была и пропасть между саддукеями и фарисеями в их
взглядах на существующие религиозные институты. Многие саддукеи были
священниками, но не только поэтому они придавали столь большое значе-
ние Храму и жертвоприношениям. Между течением, сплоченным на осно-
ве утверждения важности государства и территории, и священничеством,
верящим в символическое, сакральное пространство святилища, существо-
вало естественное взаимное притяжение. Более того, Храм воспринимался
саддукеями как интегральная часть государства. Храмовая сокровищница
была основной государственной казной не только во времена древних ца-
рей Иудеи или Маккавеев, но на всем протяжении существования Храма.
Достаточно представить себе годовой приток миллионов половинок шеке-
ля и огромных добровольных пожертвований со всего мира, чтобы понять,
какое огромное значение должна была придавать существованию Храма па-
триотическая группа, находившаяся у власти и контролировавшая с помо-
щью религиозных рычагов эти средства.
В то же время фарисеи стремились развить институты, носящие пре-
имущественно национальный характер. Они не отвергали ни Храм с его
жертвоприношениями, ни священничество. Слишком велика была святость
Храма, слишком острым было ощущение национальной катастрофы, вы-
званной его разрушением или осквернением во времена изгнания и макка-
вейского восстания. Вместе с тем фарисейские законоучители стремились
тесно связать Храм и храмовые институты с народом. Они устроили массо-
вый праздник “Радость водочерпания” (Симхат бейт га-шоэва — процессия
с факелами), в котором участвовали разные слои населения. Они подчерки-
вали общенародные аспекты пасхального жертвоприношения и обязанность
совершать паломничество. Они провозгласили, что священники являются
* Здесь и далее фрагменты из книги Юбилеев приводятся в пер. А. В. Смирнова, цит.
по: Ветхозаветные апокрифы. СПб: Амфора, 2000; фрагмент из “Завещания Леви”
цит. по: “Завещания двенадцати патриархов, сыновей Иакова”. В: Апокрифические
апокалипсисы / Пер. и сост. М. Г. Витковская, В. Е. Витковский, СПб: Алетейя,
2000. — Примеч. переводчика.
55
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
представителями народа. Согласно традиции фарисеев, первосвященник раз
в год, перед главной службой в День искупления, должен был выслушать об-
ращение представителей Сангедрина, которые остерегали его: “Ты наш по-
сланник и посланник суда. Мы заклинаем тебя Тем, Чье Имя обитает в этом
доме, не менять ничего из сказанного нами” (Мишна, И ома, 1:5).
Однако для укрепления позиций иудаизма как в Земле Израиля, так
и в диаспоре нужно было развивать и другие институты, помимо священ-
ничества, Храма и жертвоприношений. По сравнению с саддукеями, чей
горизонт был естественным образом ограничен пределами Земли Израиля,
фарисеям приходилось больше учитывать особенности жизни еврейства ди-
аспоры. Они подчеркивали те элементы религии и Закона, которые имели
значение и для евреев других стран. Одним из них являлся институт суббо-
ты. Неудивительно, что, как и в период изгнания, всячески прославлялось
соблюдение субботы, и каноны были разработаны в мельчайших подробно-
стях. Теперь окончательно оформился и институт синагоги. Фундамент, за-
ложенный в пору изгнания, был расширен, и на этом основании было возве-
дено величественное здание, соперничавшее с Храмом по своему значению,
а вскоре и затмившее его. Другим краеугольным камнем иудаизма была Тора
в двойном значении этого слова: религия и вера (как указывает Шехтер).
Если Бен-Сира еще считал священников основными учителями народа,
то предводители фарисеев постепенно развили концепцию трех независи-
мых венцов: царства, священства и Торы. Однажды один из их учеников
привел следующее изречение от имени Неба: “Венец Торы даруется каждо-
му. И если кто его удостоится, это будет для Меня, как если бы перед ним
были положены сразу три венца, и он бы заслужил все три. А если кто его
не удостоится, это будет для Меня, как если бы перед ним были положены
сразу три венца, но он бы не заслужил ни одного”. Другой последователь
фарисеев — автор перевода Торы на арамейский язык — библейское повеле-
ние разъяснил следующим образом: “А вы будете у Меня царством священ-
ников и народом святым”: “Вы будете предо Мной царями, священника-
ми и народом святым”. Следует отметить, что и писцы отдавали себе отчет
в огромной важности осуществляющихся изменений. В период, характери-
зующийся сильной и многочисленной диаспорой и острой борьбой с са-
моуправством саддукейского жречества, фарисеи разрабатывали детали за-
конов, связанных с соблюдением субботы, с паломничеством в Иерусалим,
с праздничными жертвоприношениями, а также законы о злоупотреблении
храмовым имуществом. Древняя традиция указывает, что по отношению
к тексту письменной Торы эти законы были подобны “горам, держащимся
на волоске”. Однако новый подход фарисеев помог заложить основы народ-
ной системы образования, которая была более массовой и эффективной,
чем любая иная система образования в античном мире53.
Глава <) . Новые горизонты
Малые секты
В рамках достаточно развитых институтов фарисейского движения и в сфе-
рах их влияния возникали различные внутренние течения. По мере роста
бедности и обострения общественных конфликтов социальное неравен-
ство в среде самих фарисеев проявлялось все ярче. Официальные предво-
дители как фарисеев, так и саддукеев не уделяли особого внимания эконо-
мическому фактору. Бедность не воспринималась как острая проблема ни
Бен-Сирой, ни автором “Премудрости Соломона”. Более поздние фари-
сейские вероучители объясняли необходимость существующих обществен-
ных условий. Рабби Ханина (фарисейский “глава священников” в период,
непосредственно предшествующий разрушению Храма) говорил, что “тот,
у кого на сердце слова Торы, будет избавлен от долгих сомнений” (Авот де-
рабби Натан, 20; в изд. Шехтера, с. 70). Рабби Акива занял радикальную
позицию, провозгласив: “Бедность украшает дочь Яакова, как красная лен-
та голову белой лошади” (Ваикра раба, 13:4). Эта участь была достоянием
многих; не случайно сто лет спустя высказывание рабби Акивы уже цити-
ровалось в качестве поговорки (Хагига, 96).
Другие евреи думали иначе. Они не были готовы покорно склониться
под гнетом экономических условий, подтачивавших самые основы жизни
народа. Не только беглые рабы, но и обедневшие наемные работники ча-
сто объединялись в разбойничьи шайки, нападавшие на купцов и проезжих.
Разбой стал характерной особенностью жизни в Палестине. Даже наведение
порядка в стране, осуществленное армиями Ирода и Рима, не искоренило
разбоя. Поскольку господствующие классы Рима были жизненно заинтере-
сованы в сохранении разбоя и пиратства на территории Средиземноморья
как основного источника поставки рабов, римские попытки навести поря-
док ограничивались полумерами. В свою очередь, непреходящие экономи-
ческие неурядицы только увеличивали число отчаявшихся.
Угнетенные выработали подходящую идеологию. Некоторые брались
за оружие, чтобы помочь не только себе, но и всему народу. Римское вла-
дычество было для них воплощением зла. Вспоминая древние пророче-
ства и прислушиваясь к проповедям новых пророков, Иегуда Галилеянин
и его сыновья отказывались подчиниться земному монарху. Иосиф
Флавий так характеризует взгляды его приверженцев: “Приверженцы
этой секты во всем прочем вполне примыкают к учению фарисеев. Зато
они отличаются безграничной любовью к свободе. Единственным ру-
ководителем и владыкой своим они считают Господа Бога” (Иосиф
Флавий. Иудейские древности, XVIII, 1, 6.23). Для борьбы с римским
игом все средства были хороши.
57
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Таким образом возникло движение зелотов, которое в течение десяти-
летий вело упорную партизанскую войну против римлян. Взгляды зелотов
были близки мессианским чаяниям, согласно которым только вооруженное
восстание, поддержанное Богом, может привести к изгнанию врага и уста-
новлению Божьего царства всеобщего мира и процветания во всей ойкуме-
не. Поэтому радикальное крыло зелотов — так называемые кинжальщики
(их называли “сикариями”, потому что они использовали короткий рим-
ский кинжал — sica) не испытывали угрызений совести по поводу убийства
римского чиновника или еврея — сторонника римлян. Колыбелью движе-
ния зелотов была Галилея, в горах которой легко было скрыться. Эта тер-
ритория стала местом действия различных группировок зелотов. Пестрый
этнический состав Галилеи, в которой жило множество прозелитов, раз-
диравшие ее острые экономические противоречия постоянно подогревали
революционный дух.
К сожалению, практически все наши познания об этих революцио-
нерах и “террористах” древности основываются на рассказах их против-
ников. Их собственные произведения, которые, возможно, создавались
в жанрах политических памфлетов или, что более вероятно, апокалипси-
ческих видений, не сохранились. Единственное известное нам произведе-
ние, которое иногда относят к этому движению, — это апокрифическое
“Вознесение Моисея”; однако и его датировка, и выражаемая в нем идео-
логия слишком неоднозначны, чтобы на его основании можно было де-
лать какие-либо выводы54. Иосиф Флавий, являющийся нашим основным
источником по этой проблеме, не вполне объективен. Он был заинтере-
сован представить перед римской аудиторией дело таким образом, что
у истоков еврейского восстания стоял сброд безответственных фанатиков
и преступников-авантюристов.
Предводители фарисеев, как правило, осуждали “разбойников” (бирьо-
ним), стремившихся путем грабежей и насилия привести всю страну к про-
тивостоянию с Римом. Они считали, что победу в борьбе с могуществен-
ной империей принесет не оружие, а исключительно сила духа. В этом
смысле можно сказать, что зелоты, отколовшись от основной массы фари-
сеев, являли собой отдельное сектантское движение. Однако классифици-
ровать их, по примеру Иосифа Флавия, наряду с саддукеями как секту мож-
но лишь с общественно-политической, но не с религиозной точки зрения.
Укоряя своих соотечественников, “браня тех, кто платит подати римлянам
и подчиняется человеческому правлению после того, как евреями правил
один только Бог”, Иегуда обращается к общепринятой религиозной ри-
торике в целях чисто политической пропаганды. Нам ничего не известно
о специфических ритуалах или религиозных институтах зелотов. Несмотря
на то, что руководство движением в течение 60 лет оставалось в руках рода
58
Тлава <) . Новые горизонты
Иегуды, в мирное время оно не отличалось характерной для сект сплочен-
ностью. В годы кризиса к движению зелотов примыкала самая разношерст-
ная публика, однако оно часто распадалось. Не случайно, когда вспыхну-
ло Великое восстание против Рима, сильнейшими, хотя и переменчивыми,
союзниками зелотов стали идумеи. Эти потомки прозелитов, сражавшиеся
бок о бок со своими братьями из Галилеи, были сторонниками наиболее ра-
дикальной политической линии в Палестине55.
Ессеи
Представители другого крыла фарисейского движения ударились в иную
крайность. Они создали идеологию политической и экономической сла-
бости, представив последнюю как благословение. Ессеи (возможно, это
название связано с их стремлением к крайнему благочестию или ритуаль-
ной чистоте’) провозгласили, что набожный еврей обязан вести аскети-
ческую жизнь. Подобно своим предшественникам — рехавитам — они
обличали пороки городской жизни, выступая против занятий торговлей
и участия в производстве. Как и рехавиты, они предпочитали жить в зам-
кнутых общинах в достаточно пустынных районах, где могли посвятить
себя созерцанию и соблюдению религиозных ритуалов. Они обеспечива-
ли себе лишь скудное существование, выращивая скот и занимаясь про-
стыми ремеслами.
Со временем под влиянием экономических изменений ессеи стали за-
ниматься также сельским хозяйством. Их представления о социальной
справедливости нашли отражение в “великих клятвах”, которые должен
был произнести каждый новообращенный после первых трех испытатель-
ных лет, проведенных им в общине. Согласно Иосифу Флавию, он должен
принести страшные клятвы: во-первых, что будет почитать Всевышнего,
во-вторых, что будет поступать с людьми по справедливости, не причиняя
никому вреда ни по собственной воле, ни по чужому побуждению, всегда
будет ненавидеть несправедливых и стремиться к общению с праведными,
держать свое слово по отношению к любому, но особенно по отношению
к правителям, ибо всякая власть от Бога. Он клянется, что если сам обретет
власть, то никогда не злоупотребит ею и никогда не пожелает затмить тех,
кто стоит ниже его, ни одеждой, ни излишним украшением; всегда будет
любить истину и стремиться к осуждению лжецов; будет удерживать свои
* Греческое слово “ессеи”, по одной из версий, происходит от древнееврейского слова
хасид им — “благочестивые”.
59
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
руки от воровства, а душу — от нечестивой цели. Он клянется никогда не
утаивать ничего от членов общины и не открывать ни одной из ее тайн
посторонним даже под угрозой насильственной смерти. Еще он клянется
не сообщать никому их учения, кроме как тем способом, каким он сам по-
лучил его; не принимать участия в разбое; в равной мере оберегать книги
общины и имена ангелов.
Свидетельство Иосифа Флавия, который сам провел три года в пустыне
вместе с ессейским отшельником Баннусом, представляется тем более прав-
доподобным, что схожие правила посвящения применялись и в фарисей-
ских братствах. Впрочем, для последних характерен акцент на ритуале; этот
контраст лишний раз подчеркивает чисто этическое содержание ессейской
клятвы. На Филона Александрийского также производила большое впечат-
ление этическая направленность этой секты, достигавшаяся, однако, ценой
подчеркнутого антиинтеллектуализма и отказа от изучения логики и есте-
ственных наук56.
Однако далеко не всем ессеям удавалось избежать городской цивилиза-
ции. Филон Александрийский, как и Иосиф Флавий, замечает, что ессеи
“живут во многих городах Иудеи и во многих деревнях, а также в больших
и многочисленных общинах”. Однако, судя по всему, большая часть ессе-
ев жила отдельно от прочего мира, в не слишком гостеприимных краях на
берегах Мертвого моря. Ессеи жили коммунами. Дома, в которых они оби-
тали, принадлежали коммуне, их общие трапезы считались религиозны-
ми церемониями первостепенной важности. Ессеи были против рабства не
только потому, что характерные для коммуны способы производства делали
рабский труд избыточным, но и из-за своей преданности идеалу равенства.
При этом, однако, они не стремились распространить новый обществен-
ный порядок на весь остальной мир; к тому же большая часть ессеев соблю-
дала целибат. Плиний был поражен странным очарованием этого “дивного
народа”, о котором писал:
В целом мире нет другого столь дивного народа. Нет среди них ни одной женщи-
ны, они отреклись от всех любовных утех, от денег, и окружают их только пальмы.
Изо дня в день скопище отшельников возобновляет свою численность, потому
что стекается к ним множество уставших от жизни людей, которых волны судьбы
прибивают к этому образу жизни (Плиний. Естественная история, N, 15, 73)*.
В отличие от самаритян, саддукеев и зелотов, ессеи пользовались доброй
славой даже в античные времена. Сведения об их деятельности и учении
* Русский текст приводится по изданию: Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме
/ Под ред. Н. В. Брагинской. Москва; Иерусалим: Гешарим. Т. 1, 1997. С. 472.
6о
Глава у . Новые горизонты
дошли до нас в отзывах их почитателей, а не недругов. Более того, неко-
торые из сохранившихся апокалипсических сочинений (книга Еноха,
Апокалипсис Авраама, IV книга Откровений Сивиллы), хотя и не относят-
ся к числу упомянутых Иосифом Флавием священных книг ессеев, тем не
менее несут явные следы влияния их идеологии. Можно только лишний раз
пожалеть о том, что эта секта, которую Буссе несколько преувеличенно ха-
рактеризует как “первую организованную монастырскую общину” и кото-
рая в прошлом приковывала к себе внимание ученых различных областей,
в последние годы вызывает куда меньший интерес57.
Совершенно понятно, что мировоззрение и образ жизни ессеев имели
сугубо религиозную окраску. Учение ессеев во многом напоминает ради-
кальные проповеди пророков из пустыни. Однако новое положение ев-
рейского народа в водовороте мировых религиозных течений приводило
к незаметному смешению самых разнообразных синкретических пред-
ставлений. Иосифа Флавия удивляло особое отношение ессеев к солн-
цу. По его словам, ессеи “до тех пор, пока не взошло Солнце, не произ-
носят ни одного слова, которое не относилось бы к Божественному, но
лишь возносят Ему принятые у них молитвы, как бы умоляя Его явиться”
(Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8, 5.128). Удивительная красота
рассвета над горами Моава может лишь частично объяснить это явление.
И отрицание жертвоприношений животных, и непрестанное изучение
эзотерических писаний можно объяснить радикальным развитием тен-
денций, характерных для всего фарисейского движения. Однако многие
из ритуалов и церемоний ессеев несут ярко выраженные следы чуждого
влияния. Пифагорейство, орфизм, халдейская астральная религия, пар-
сизм и, по-видимому, даже буддизм были различными источниками те-
чений, которые в сильно трансформированном виде сплелись воедино
в Иорданской долине. Возродились к жизни и древние семитские тради-
ции, казалось, давно уже позабытые в Земле Израиля. Ритуальные трапезы
в общине несли на себе отпечаток жертвенных трапез, символизирующих
единство племени и племенного бога.
Тем не менее ессеи были евреями и даже фарисеями. Они тщательно
и во всех деталях соблюдали предписанные фарисеями законы. К приме-
ру, Ипполит отмечает, что некоторые из них не поднимались с ложа всю
субботу — видимо, чтобы избежать искушения заняться работой. С по-
литической точки зрения, ессеи также примыкали к фарисеям. Они были
крайними пацифистами и, считая всякую войну злом, отказывались прини-
мать какое-либо участие в производстве оружия. Однако когда вспыхнуло
Великое восстание против римлян, они поддержали его. Хотя ессеи и были
принципиально против господства одних людей над другими, считая “этот
обычай не только несправедливым, поскольку он нарушает равенство, но
61
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и нечестивым, противоречащим порядку вещей, установленному матерью-
природой”, они с готовностью подчинились военной дисциплине. Один из
них — Йоханан-ессей был назначен командующим стратегически важным
округом в северо-западной части Иудеи. Когда впоследствии римские ар-
мии приблизились к Иерусалиму, среди наиболее героических защитников
города были четыре тысячи ессеев (несомненно, большинство членов этой
секты). Они сражались до последней капли крови58.
В отличие от самаритян и саддукеев, это по сути своей фарисейское дви-
жение могло бы существовать и в диаспоре. Да, многочисленные попытки
исследователей Нового Завета найти в Риме и Малой Азии группы ессеев,
которые могли бы способствовать формированию позиции, изложенной
в Послании к Римлянам (14-15) и в Послании к Колоссянам (2), не увен-
чались успехом, однако предположение о том, что отдельные группы ессеев
существовали и в еврейских общинах за пределами Палестины, представля-
ется вполне правдоподобным. В самом деле, в Египте существовала близкая
ессеям секта терапевтов, именуемых Филоном Александрийским “гражда-
нами неба и мира”. Сходство между терапевтами и ессеями столь велико,
а разница столь незначительна, что трудно предположить, что оба течения
возникли совершенно независимо друг от друга. Филон Александрийский,
чей, несомненно, подлинный трактат “О созерцательной жизни” являет-
ся для нас основным источником в этой области, объясняет, в чем состоит
принципиальное отличие одного течения от другого. В противовес анти-
интеллектуальной направленности ессеев, Филон подчеркивает присущее
терапевтам “ревностное влечение к мудрости”. Можно легко понять, что
для образованных александрийских евреев, как бы они ни утомились от ци-
вилизации и как бы ни стремились к покою и уединению полумонашеской
жизни, естественные науки и формальная логика имели гораздо большее
значение, чем для палестинских крестьян. Последние, устав от постоянных
раздоров между фарисеями и саддукеями, были склонны негативно отно-
ситься ко всякому виду интеллектуального превосходства.
Ни одно из указанных течений не пережило в полной мере разрушения
Второго Храма. Не потому, что этим группам не хватало жизнеспособности
или гибкости, чтобы приспособиться к изменениям, а в связи с процессом
консолидации иудаизма вокруг основного направления фарисейского те-
чения. Центростремительные тенденции привели к тому, что все радикаль-
ные течения были постепенно вытеснены на периферию еврейской жизни,
а потом и вовсе за пределы иудаизма. Если остатки ессейских групп и про-
должили существование, они трансформировались в малоизвестные нам
секты “пьющих воду”, “совершающих утреннее омовение”, а может быть,
даже солнцепоклонников, которые между прочим упоминаются в талмуди-
ческой литературе. Ессеи также постоянно возникают при перечислении
61
Тлава 9 . Новые горизонты
полуеврейских-полуязыческих сект (как назареи, сампсеи, элкесеи, мандеи’
и другие), которые относительно подробно описаны отцами Церкви: исто-
рия восточного Средиземноморья до наступления эпохи ислама характери-
зуется борьбой этих сект, поглощенных своими внутренними раздорами59.
Община нового завета
Сектантский характер носили и другие течения, существовавшие в рамках
движения фарисеев. Как было окончательно установлено Л. Гинзбергом,
члены так называемой Дамасской секты, служившей в течение многих лет
объектом острой полемики, были фарисеями. Они соблюдали обряды и за-
коны, явно восходившие к устной традиции (даже саддукеи не могли после-
довательно избегать соблюдения на практике всех широко распространенных
правил и постановлений их противников). Принципиальное значение для
них имел библейский запрет: “Не отодвигай межи ближнего твоего, которую
поставили предки в уделе твоем”, который они интерпретировали в типич-
но фарисейской манере как относящийся к ограде, установленной главами
прошлых поколений вокруг письменного закона. Сектанты верили в “анге-
лов разрушения”, таких как Белиал или Мастема, признавали Божественное
провидение и придерживались иных фарисейских доктрин. При этом в ряде
вопросов они, подобно ессеям, отступали от фарисейских позиций.
Изредка более строгая интерпретация закона совпадала с мнением садду-
кеев, однако обычно они просто развивали какое-либо положение фарисей-
ской Галахи. Например, они запретили полигамию и брак между племянни-
цей и дядей по матери. Как и у ессеев (и, видимо, в фарисейских братствах),
неофиты Дамасской секты должны были приносить клятву. Возможно, это
движение возникло среди неудовлетворенных и лишенных статуса иеруса-
лимских священников, и поэтому в их общине священники занимали по-
четное место; тем не менее сектанты отвергали служение в Храме и при-
несение в жертву животных. Хотя, судя по всему, члены Дамасской секты
большей частью жили в городе, их организация чем-то напоминала мо-
нашеский характер организаций ессеев. Всю религиозную жизнь в секте
* Назареи — иудео-христианское течение, последователи которого признавали Иисуса
мессией и Богом, но настаивали на необходимости соблюдения Моисеева закона для
христиан иудейского происхождения. Сампсеи (и их разновидность — элкесеи) —
иудеохристианская секта, близкая к гностицизму, на формирование вероучения ко-
торой повлияли ессейские практики. Мандеи — гностическая секта, возникшая око-
ло VIII в. и существующая до сих пор. Из всех перечисленных сект мандеи дальше
всех отстоят от христианства.
63
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
контролировал “надзирающий” (мевакер, или episcopos). Эта ветвь фа-
рисейского движения также долгое время просуществовала в изгнании.
Видимо, из-за нетерпимости властей члены общины переселились в Бейт-
Забдай в окрестностях Дамаска, который в течение столетий представлял
собой плодотворную почву для расцвета самых разных сектантских движе-
ний. Здесь приверженцы “нового завета” ждали прихода мессии в надежде,
что они одни из тех, которые “спасутся в день взыскания, а остальные будут
преданы мечу”’. Так эти выходцы из Земли Израиля стали Дамасской сек-
той — одним из крайне интересных феноменов истории религии60.
Видимо, именно к этой секте или какой-либо тесно связанной с ней
группе относится большая часть древних свитков, обнаруженных в Айн-
Фешхе: находка, которая произвела сенсацию в области библейских ис-
следований. Э. Л. Сукеник в своем первом, опытном, издании некоторых
из найденных фрагментов указал на черты лингвистического и идеоло-
гического сходства новых текстов с так называемым “Цадокитским тру-
дом”, опубликованным Шехтером. Так, во фрагменте эпического описа-
ния “Войны сынов света против сынов тьмы” появляются понятия, которые
встречаются в изобилии только в Дамасских рукописях. Возможно, сход-
ство больше всего бросается в глаза в воинственном стиле этих текстов
и в описании окончательной победы, которую одержат “сыны света” под
предводительством их “главного священника”. Неудивительно, что в пору
великих бедствий надеялись, что эта победа принесет спасение всему наро-
ду. Как восклицает автор в кульминационном моменте текста: “Сион, мно-
го радуйся; явись с песнями, Иерусалим; ликуйте, все грады Иудейские.
Отворяй врата свои всегда, чтобы вносили в тебя богатство племен, а цари
их да служат тебе; и склонятся пред тобой все мучители твои, и прах ног
твоих да лижут” (Сукеник Э. Мегилот гнузот, I, 20; II, 52)”.
Столь же воинствен и стиль так называемого “Комментария к Хавакуку”,
являющего собой древниймидрали"'* к книге пророка Хавакука (Аввакума).
Его издатель пишет:
“Комментарий к Хавакуку” был написан сектантом, живущим в Святой Земле,
который хотел показать, что национальная и религиозная ситуация его време-
Фрагмент из “Дамасского документа” приведен в пер. К. Б. Старковой. Цит. по:
Тексты Кумрана. Петербургское востоковедение. Вып. 2. Спб, 1996. С. 45. — Примеч.
переводчика.
Пер. А. Газова-Гинзберга. Цит. по: Тексты Кумрана. Петербургское востоковедение.
Вып. 2. СПб, 1996. С. 307.
Мидраш (букв, “рассуждение”, “толкование”) — метод изучения Писания, основан-
ный на восприятии текста Танаха как единого целого, имеющего множество смысло-
вых уровней, а также литературный жанр, основанный на этом методе.
64
Улава <) . Новые горизонты
ни была предсказана пророком Хавакуком. Его больше всего интересуют Пра-
ведный учитель (или Учитель праведности) и Нечестивый священник, пресле-
довавший Праведного учителя и его последователей. Роль Праведного учите-
ля, как описывает ее автор текста, состоит в провозглашении “нового завета”
и интерпретации слов Божьих рабов — пророков.
В борьбе между последователями Учителя праведности (море цедек; этот же
термин использовали и члены общины нового завета в Дамаске) и проч-
но укоренившейся властью Нечестивого священника (Га-коген га-раша) на
первый план выходит социальная неустойчивость в стране в период прав-
ления последних Хасмонеев и династии Ирода. В этом тексте гораздо более
явно, нежели в других документах, увязаны налоговое бремя, установлен-
ное Нечестивым священником, и угнетение им бедняков с пороками в об-
ласти религии и нравственности. Так, предсказанные в древнем пророче-
стве бедствия (Хавакук, 2:17) интерпретируются автором “Комментария”
как прямой результат злоупотреблений со стороны Нечестивого священ-
ника, который “замыслил погубить бедных”. Автор умело объединяет со-
циальные и религиозные пороки древности и своего времени. Объясняя
библейские стихи, он пишет: ““Город” — это Иерусалим, в котором
Нечестивый священник творил мерзкие дела и осквернил храм Бога, а “на-
силие над страной” — это города Иудеи, в которых он грабил имущество
бедных”. Описание Нечестивого священника, который “был призван во
имя истины, когда впервые был облечен своим саном”*, но затем, развра-
щенный властью, презрел Божьи заповеди и стал тратить на греховные
цели богатства, отобранные у народа (Хавакук, 2:6), идеально подходит
к Аристобулу II. Впрочем, оно непосредственно подойдет почти каждому
первосвященнику из рода Маккавеев или, более опосредованно, каждому
первосвященнику времен династии Ирода. Однако трудно указать на ка-
кой-либо более поздний период еврейской истории, когда бы эти обвине-
ния в адрес Нечестивого священника, составленные в такой форме, звучали
бы столь же убедительно61.
Другие фрагменты текстов, описывающих устройство жизни в общине,
по всей вероятности, указывают на то, что, как и у ессеев и в фарисейских
братствах, неофит должен был принести клятву, подтвердив свою привер-
женность этическим принципам секты и обязавшись отделиться от “общи-
ны нечестивых”. В найденных документах можно даже найти указания на
характерную для ессеев практику — обычай делиться своим имуществом
с собратьями по общине. Они клялись “любить всех сынов света, каждого
Перевод фрагмента из “Комментария” цит. по: Комментарии на книгу пророка
Аввакума. В: Амусин И.Д. Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. — Примеч. переводчика.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
сообразно его жребию, и ненавидеть всех сынов тьмы, каждого по его пре-
ступлению, сообразно с возмездием Бога. И все, побужденные Его исти-
ной, внесут все свое знание, всю свою силу и все свое имущество в общину
Бога”*. С учетом того, что ессеи ввели общность имущества, эта интерпре-
тация представляется заслуживающей внимания. Таким образом, острые со-
циальные конфликты переплетались с религиозными противоречиями, что
вело к крайнему нагнетанию напряженности на всей территории провин-
ций Иудеи**62.
Поиск новых истин
Говоря об упадке еврейского общества в период Второго Храма, необходи-
мо отметить наличие множества религиозных течений, объединявших лю-
дей, которые стремились нащупать новый подход к разгадке одной из ве-
ковых тайн бытия, а также овладеть методами решения беспрецедентных
социально-экономических и политических задач эпохи. Эллинизм, как кис-
лота, разъедал тысячелетний образ жизни на Ближнем Востоке, активно
смешивались народы и религии, распространялась во все более широких
слоях населения грамотность. Рядовые горожане (не рабы и не деревенские
низы) получили возможность принять активное участие в общественной
жизни и в осмыслении окружающего мира. Все эти факторы требовали вы-
работки соответствующих религиозных рамок, что позволило бы объеди-
нить разрозненные элементы в новую, всеобъемлющую парадигму.
Евреи, рассеянные по городам восточного Средиземноморья, Италии
и Северной Африки, но, несмотря ни на что, сохранившие прочную духов-
ную привязанность к своей традиционной религии, родине и Храму, дей-
ствовали энергично — в соответствии с требованиями момента. Заимствуя
многое у своего окружения, они были готовы упорно трудиться над созда-
нием нового синтеза. Еще до возникновения наиболее опасных форм клас-
сического антисемитизма они стремились показать соседям величие свое-
го исторического наследия. В результате распространения антиеврейских
настроений задача переложения исторических воспоминаний на язык, до-
ступный нееврейскому большинству, стала для евреев первостепенным во-
просом самосохранения. Евреи шли по тому же пути, что и романтически
Фрагмент из “Устава общины” в пер. К. Б. Старковой цит. по: Тексты Кумрана.
Петербургское востоковедение. Вып. 2. СПб, 1996. С. 112. — Примеч. переводчика.
Территория Иудеи в этот период была разделена на три провинции: Палестина
Прима со столицей в Кейсарии, Палестина Секунда со столицей в Скифополисе
(Бейт-Шеане) и Палестина Терция со столицей в Элии Капитолине (Иерусалиме).
66
Тлава <) . Новые горизонты
настроенный египетский жрец Хайремон’, который представлял в положи-
тельном свете древнюю египетскую религию, придавая ей привлекатель-
ность для многих образованных в духе эллинизма язычников. Однако, что
касается еврейской среды, эту задачу выполняли не только такие интеллек-
туальные лидеры, как Филон Александрийский, но и рядовые члены общи-
ны, стремившиеся донести свою древнюю веру до соседей на языке доступ-
ных им понятий.
По ходу дела они, сами того не замечая, впитывали многое из того, что
в действительности совершенно не соответствовало еврейской традиции.
Многие простые евреи, особенно из низших слоев населения, подража-
ли поведению своих соседей, перенимая их отношение к искусству и ге-
донистический образ жизни, веря в огромные возможности общеприня-
тых форм магии и религиозного целительства. При этом они далеко не
всегда сознавали, что этот путь ведет в тупик и что они свернули со стол-
бовой дороги, по которой пролегает предписанный иудаизмом путь к со-
вершенству. Вскоре отдельные мыслители занялись теоретическим обо-
снованием тех причудливых синкретических воззрений, которые к тому
времени были уже глубоко укоренены в их общинах. Но за редкими ис-
ключениями большинство евреев в поисках духовного руководства по-
прежнему обращали свои взоры к Иерусалиму. Они верили, что именно
оттуда должны прийти окончательные решения по поводу того, какие из
новых элементов следует считать всего лишь невинными наслоениями,
а какие — опасным извращением истины, а то и прямой ересью, от кото-
рой следует решительно избавиться.
К сожалению, Иерусалим давно уже не мог играть эту роль. Можно
было бы ожидать, что, пока власть находится в руках саддукеев — движения,
охватывавшего те самые круги, которые в прошлом отличались эллинисти-
ческими настроениями, — их лидеры продемонстрируют понимание тех
трудностей, с которыми сталкивались миллионы евреев диаспоры. Однако
саддукеи были поглощены борьбой со своими противниками внутри стра-
ны; занятые политическими интригами, они не проявляли озабоченно-
сти нуждами и духовными потребностями еврейских меньшинств в дру-
гих странах. Особое значение, придаваемое идее государства, заставляло
их говорить на религиозном языке, который не мог не казаться странным
аполитически настроенным массам евреев диаспоры. Стремление саддукеев
повернуть вспять колесо истории, отказаться от оформлявшегося на протя-
жении веков устного Закона, ограничившись исключительно письменной
Хайремон — египетский жрец и писатель I в. н. э., наставник будущего императора
Нерона. В своих сочинениях стремился сочетать египетские традиции с философией
стоицизма.
67
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Торой, должно было вызывать отчуждение у рядового представителя еги-
петских, сирийских и особенно вавилонских еврейских общин. Что касает-
ся последних, то они считали свой особый подход, сложившийся в течение
столетий, сутью иудаизма.
Поэтому народ был склонен прислушиваться к фарисеям, которые с са-
мого начала в равной мере заботились и о евреях Земли Израиля, и о ев-
реях диаспоры. Но в течение долгого времени казалось, что у фарисей-
ского движения нет официального статуса, сопоставимого со статусом
первосвященников и священнической иерархией Храма. Законоучителям-
мудрецам, а позднее представителям школы Гилеля приходилось неустанно
вести упорную борьбу, убеждая широкие массы диаспоры, что именно они,
а не храмовые священники представляют подлинный дух иудаизма. Только
рост коррумпированности храмового жречества после падения династии
Маккавеев позволил движению фарисеев стать основной формой мирово-
го иудаизма, тем более, что они заручились жизненно важной поддерж-
кой таких фигур, как Филон Александрийский, рабби Йегуда бен Бетера
в Нисибисе, отец Павла из Тарса, Матия бен Хереш в Риме.
Но и сами фарисеи не всегда понимали друг друга. Зачастую демон-
стрируя политическое бессилие и экономическую слабость, они не мог-
ли опереться на суверенную власть, чтобы обеспечить в рамках движения
единство идеологии и практики и создать таким образом религиозную ор-
тодоксию. Движение фарисеев, вовлеченное в постоянную борьбу против
мощных внешних сил, было, помимо этого, раздираемо внутренними про-
тиворечиями и сектантскими устремлениями, которые в течение долгого
времени не давали ему достичь необходимого единства в понимании задач.
Мало того, влияние фарисейского движения подрывала еще и амбивалент-
ность отношения фарисеев к широким массам “простецов” (ам га-арец)-.
последние удостаивались всяческих похвал как горячие сторонники фари-
сеев и в то же время сталкивались с презрением, вызванным их невежеством
в сфере ритуала. Неудивительно, что множество евреев и в самой Земле
Израиля, и за ее пределами мечтали о сверхъестественном вмешательстве,
которое указало бы им выход из этой все усложняющейся ситуации.
Глава io
Великий раскол
Глубокий пессимизм действительно соответствовал духу эпохи. Народы,
попавшие под гнет римлян, постепенно поняли, что они должны заплатить
необыкновенно высокую цену, чтобы получить те преимущества, которые
сулил им “римский мир” — Pax Romana. Когда первое увлечение эпохой
Августа прошло, когда забылись тяготы ушедших в прошлое междоусобных
войн, на первый план выступили отрицательные стороны римского влады-
чества, прежде всего высокомерие римлян. Массы рабов и других неиму-
щих групп населения пребывали в постоянном брожении, хотя и не всегда
были в достаточной степени объединены и организованы для открытого
мятежа. Представители бывших правящих классов в самом Риме обнару-
жили, что отстранены от власти императорскими фаворитами, зачастую
выходцами из провинциальных низов. Уже в первом столетии обществен-
ная деградация, характерная для всех диктаторских режимов, была ускоре-
на полной безответственностью Калигулы и Нерона и периодом анархии,
последовавшей за смертью последнего. Преобладало ощущение полной
беспомощности, порождавшее широко распространенные и внутренне
взаимосвязанные формы политической пассивности, корыстолюбия и ге-
донизма, а также мистического бегства от действительности. Все эти явле-
ния постепенно подтачивали мощь империи.
Неудивительно, что даже сравнительно не затронутую кризисом “бур-
жуазию” греко-римского мира, в отличие от представителей этого клас-
са в XIX в., переполняли дурные предчувствия. Когда улеглись полумес-
сианские восторги по поводу установления римского мира “спасителем”
Августом, даже такой римский патриот, как Корнелий Тацит, начал отча-
иваться в будущем своей цивилизации. В качестве противопоставления
развращенному римскому обществу он не только прославлял здоровую
69
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
простоту жизни германских племен, но и был готов отдать должное еврей-
ским мессианским чаяниям, пусть даже их ложно переносят на Веспасиана.
Ни он, ни Светоний не видели ничего дурного в том, что народ действует
под влиянием этих надежд.
В сущности, евреи принадлежали к числу наиболее независимо настро-
енных народов Римской империи. Они не раз противостояли не только за-
ведомо превосходящим римским военным силам, но и враждебному обще-
ственному мнению. Издревле научившись противостоять силам природы,
они были глубоко убеждены в том, что внутреннее развитие высшего исто-
рического предназначения еврейского народа поможет преодолеть любые,
даже самые серьезные трудности. Так, их пессимизм по поводу ближай-
шего будущего был окрашен оптимистической уверенностью в том, что
Божественное провидение истории и обетование, данное Господом их на-
роду, приведут в конце концов к благому исходу. Да, они видели, что рим-
ский мир является всего лишь карикатурой на ту эпоху мира между народа-
ми, наступление которой предвещали древние пророки. Еврейский народ
страдал под властью римлян; ненависть и подозрения раздирали соседние
страны; сами евреи были безнадежно разобщены и растрачивали Свои силы
в постоянных междоусобных распрях. Но это были лишь признаки распада
прошлого глубоко прогнившего общественного уклада — процесса, кото-
рый должен произойти перед наступлением нового общественного порядка
в конце времен. Таким образом, само по себе правление “сынов тьмы” каза-
лось многим евреям исполнением многочисленных мрачных апокалипси-
ческих пророчеств и, следовательно, необходимым звеном в исторической
цепи, ведущей к неминуемому наступлению последнего “дня Господня”.
Мессианские чаяния
Вера в близкое наступление конца света и скорый приход мессии была цен-
тральным элементом в формировании разнообразных неортодоксальных
религиозных течений. Во всех подобных случаях, будь то в Земле Израиля
или в диаспоре, религиозные дискуссии протекали под знаком мессианских
упований. Не только апокалипсическая литература, но и все эллинистиче-
ские и еврейские произведения тех времен были проникнуты утопическим
настроем. Даже для большинства реалистичных вождей фарисейского дви-
жения, неразрывно связанных с повседневной жизнью того времени, мес-
сианские чаяния были мощной движущей силой. В самом деле, казалось,
что это единственно возможное оправдание существованию столь необыч-
ного — еврейского — политического образования.
7°
"Глава ю . Великий раскол
Однако в мессианских чаяниях было множество нюансов. Зелоты
ожидали появления избавителя, который с мечом в руке поднимет народ
на борьбу против римских армий. Возможно, один из их лидеров по име-
ни Менахем (имя, означающее на иврите “утешитель”) считался таким из-
бавителем или, по крайней мере, предтечей настоящего мессии — подобно
пророку Элиягу (Илии) — или мессии из рода Йосефа. Последний всег-
да представлялся великим и победоносным воином, который будет вести
свой народ от одной победы к другой, но в конце концов падет на поле бра-
ни. Его героическая, мученическая смерть должна была стать знаком к яв-
лению “последнего избавителя” — потомка Давида. Таким образом, даже
казни предводителей зелотов не воспринимались как поражение, поскольку
могли быть истолкованы как звено Божественного плана наступления мес-
сианской эры ’.
Одновременно большинство апокалипсических провидцев ожидали,
что некий космический катаклизм положит начало новому миру. Тогда
избранный народ поведет преображенное человечество к окончательно-
му спасению. Апокалипсическое видение четырех зверей в книге Даниэля
(7:2 и далее) оказало огромное влияние на развитие мессианской идеи
во всех будущих поколениях; еще до своей канонизации оно интерпрети-
ровалось как указывающее на четыре империи: Вавилонскую, Персидскую,
Греческую и Римскую. Римскую империю, которую символизировал “чет-
вертый зверь — страшный, ужасный и очень сильный”, сменит вечное цар-
ство, установленное “сыном человеческим” (ке-бар энаш), которому будут
даны “власть, и почести, и царство; и все народы, племена и языки служили
ему”. Автор книги Еноха также предсказывает, что “сын человеческий, име-
ющий праведность... ослабит вожжи сильных и сломает зубы грешников”
(книга Еноха, 46:3-4).
Живописуя апокалипсические картины с помощью неточного, хотя
и образного языка, эти и другие авторы позволяют составить лишь самое
примерное представление о глубоких различиях между мессианскими иде-
ями, присущими разным движениям или даже отдельным людям. Личные
особенности и коллективные стереотипы, изменяющиеся обстоятельства
на внутриполитической и мировой арене, равно как и непрерывный авто-
номный процесс интерпретации традиционных текстов уважаемыми за-
коноучителями — все эти факторы приводили к появлению бесчисленных
вариаций мессианской темы в литературе. К примеру, по мнению бо-
лее трезво настроенного автора книги Юбилеев, в дни, которые наступят
вслед за апокалипсической катастрофой, “дети начнут оставлять свои (гре-
ховные) законы, и стремиться к заповедям, и возвращаться на путь правды”.
Во время правления отпрыска колена Иудина “не будет сатаны и какого-ли-
бо губителя; ибо все дни их будут днями благословения и спасения” (книга
71
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Юбилеев, 23:26, 29, 31:18). В то же время автор “Вознесения Моисея”, ко-
торый, возможно, писал после падения Иерусалима, ожидал, что перемены
наступят благодаря появлению людей, которые, подобно мученикам (не во-
инам!) времен Маккавеев, провозгласят: “Умрем лучше, чем преступим за-
поведи Бога богов, Господа родителей наших’”. Их предводитель, “муж
из колена Левиева, имя коему будет Такео”, призовет народ к мученичеству,
и это вызовет Божественное вмешательство в развитие событий.
Ибо поднимется Небесный с престола царствия Своего и выйдет из святого
жилища Своего с негодованием и гневом на сынов Своих. И задрожит земля,
и до пределов своих сотрясется, и высокие горы понизятся и сотрясутся, и до-
лины падут, солнце не даст света, и во мрак обратятся рога луны и сокрушатся,
и все обратится в кровь, и круг звезд смешается, и море отступит до бездны,
и источники вод иссякнут, и реки высохнут {ВознесениеМоисея, 9:1, 6,10:3-6).
Особенно красочны описания как страданий евреев и других народов
во время последней, грандиозной войны Гога и Магога, так и блаженства,
ожидающего переживших эти катаклизмы в грядущем царствии небесном.
Автор Четвертой книги Эзры, возможно созданной под свежим впечатлени-
ем от падения Иерусалима, буквально упивается перечислением невырази-
мых ужасов, которые будут сопровождать этот великий переход. “Внезапно
воссияет среди ночи солнце и луна трижды в день; и с дерева будет капать
кровь, камень даст голос свой... И птицы перелетят на другие места. Море
Содомское извергнет рыб”. Причем это избавление окажется еще не окон-
чательным. Через 400 лет сам мессия и все живущие на земле внезапно ум-
рут, и “обратится век в древнее молчание на семь дней”. Лишь затем окон-
чательно наступит мессианская эпоха. Автор сирийского Апокалипсиса
Баруха”, напротив, явно наслаждается описанием благословенной жизни
в конце времен, когда “земля принесет свои плоды мириадократно. Каждый
виноградник принесет тысячу лоз, каждая лоза принесет тысячу гроз-
дей, каждая гроздь будет насчитывать по тысяче ягод, и каждая ягода даст
кор (около 120 галлонов) вина”. Мы видим, что эти провидцы описывали
не просто начало новой исторической эпохи, но наступление нового кос-
мического эона, который положит конец всем обычным историческим про-
цессам и принесет с собой фундаментальные изменения законов природы2.
Здесь и далее русский перевод фрагментов из “Вознесения Моисея” по изд.:
Апокрифические апокалипсисы / Пер. и сост. М. Г. Витковская, В. Е. Витковский.
СПб: Алетейя, 2000. — Примеч. переводчика.
* Апокалипсис Варуха — апокрифическое сочинение, посвященное справедливости
в отношениях между человеком и Богом. Текст, составленный, вероятно, в конце
I в. н. э., сохранился только в сирийском переводе.
72
Тлава io . Великий раскол
Не у всех ожидания простирались так далеко. Не отрицая эсхатологи-
ческого значения прихода избавителя, люди воспринимали эти события
в первую очередь в аспекте современной им борьбы за власть. Такой ха-
рактер носит молитва, вложенная псалмопевцем в уста могущественно-
го царя Соломона: “Восставь им царя их, сына Давидова... И препояшь
его силою поражать правителей неправедных. Да очистит он Иерусалим
от язычников, топчущих город на погибель” {Псалмы Соломона, 17:23—
24)’. При этом, разумеется, процесс избавления должен был охватить все
еврейство по всей диаспоре. Тогда, во исполнение древних пророчеств
о воссоединении Израиля и Иудеи, вернутся на родину и остатки уведен-
ных в ассирийский плен десяти колен. Эти изменения невозможны без
чудесного вмешательства Божественного провидения. Таков тон и ряда
благословений ежедневной молитвы Амида, которые, несмотря на вариа-
ции, вырабатывавшиеся в течение столетий, должно быть, предшествова-
ли падению Иерусалима3.
Однако, независимо от той или иной специфической интерпретации,
большинство еврейских движений в конце периода Второго Храма при-
давали особое значение вере в скорый приход избавителя. Общее нетер-
пение, особенно присущее авторам апокалипсической литературы, хоро-
шо иллюстрируется их многочисленными попытками вычислить точное
время прихода мессии. Хорошо известный фрагмент из Даниэля типичен
для туманного стиля, который позволял мессианским мечтателям будущих
поколений вновь и вновь осуществлять подсчеты, основанные на одних
и тех же данных, нередко подгоняя свои выводы под желаемый результат.
Только бесконечные разочарования привели в итоге к запрету мудрецов
на “исчисление конца”.
Идея скорого прихода избавителя стала настолько общим местом, что,
видимо, даже упомянутые в Евангелиях “иродиане” оправдывали правление
династии Ирода с помощью неких мессианских аллюзий на благословение
Яакова. Широкие массы, как правило, с готовностью верили разнообраз-
ным провидцам, обещавшим привести весь народ в Землю Обетованную.
Люди, впавшие в отчаяние перед лицом неодолимого могущества Рима
и бесперспективной ситуации внутри страны, становились легкой добы-
чей для различных манипуляторов. “Эти лжецы и мошенники, притворив-
шиеся боговдохновенными, — пишет Иосиф Флавий, — на самом деле го-
товили планы переворота. Они приводили народ в исступление, выводили
людей за пределы города в пустынную местность под тем предлогом, что
там Бог явит им знамения приближающейся свободы”. Когда в 42-44 гг.,
* Цит. по: Ветхозаветные апокрифы / Сост. П. В. Берснев. СПб: Амфора, 2000. —
Примеч. переводчика.
73
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
после смерти Агриппы I, в стране было восстановлено римское наместни-
чество, пророк по имени Февда повел толпу людей к реке Иордан, обещая
рассечь ее воды. Через несколько лет (52-54 гг.) появился “египетский мес-
сия”, который привел около 30 тысяч иерусалимских евреев к Масличной
горе, обещая показать им, как по его слову падут иерусалимские стены.
Римские солдаты быстро и безжалостно расправлялись с участниками по-
добных беспорядков 4.
Еще ранее — и это не было просто следствием каприза сумасбродной ца-
ревны Иродианской династии — схожий трагический конец встретил еще
один мессианский пророк — Иоанн Креститель. Согласно известной исто-
рии, у него самого не было никаких мессианских притязаний, однако он
утверждал, что является предтечей мессии — роль, подобная той, которую
в народном представлении уделяется пророку Элиягу. Видимо, ему не уда-
лось ни остудить надежды народа, который “был в ожидании”, ни успоко-
ить подозрения властей {Евангелие от Луки, 3:15-20). Действительно, юж-
ные пустоши превосходно подходили для ведения партизанской войны
и подготовки восстания, поэтому Ирод Антипа имел все основания опа-
саться мятежа. Хотя до нас дошли лишь отдельные идеи, которые можно
с уверенностью приписать Иоанну Крестителю, очевидно, что со смертью
его влияние не окончилось. Однако если отвергнуть теорию Эйслера, свя-
зывающего деятельность Иоанна Крестителя с Дамасской сектой, остается
в лучшем случае заняться безнадежной герменевтической игрой, пытаясь
вычленить отдельные наставления Иоанна среди изречений, приписывае-
мых Евангелиями его ученику — Иисусу. Ученые также расходятся во мне-
ниях по поводу того, остались ли его последователи в будущих поколениях
четко оформленной иудеохристианской сектой или вошли в русло христи-
анства в духе Павла. Так или иначе, трагическая фигура Иоанна Крестителя
представляется одним из наиболее ярких символов неразрешимых поли-
тических, экономических и религиозных противоречий, пронизывав-
ших еврейское общество в период окончательной утраты политической
независимости 5.
Возникновение христианства
Среди евреев возникла и иная секта, которая вскоре привела к великому рас-
колу, вылившемуся в появление великой независимой религии — христи-
анства. В результате социальных волнений в Палестине, недовольства, охва-
тившего весь народ, а также различий в мировоззрении между еврейством
Земли Израиля и диаспоры возникло движение, которому было суждено
74
Тлава io . Великий раскол
сыграть исключительную роль в истории человечества. Небольшой ручеек
вскоре превратился в мощный поток, угрожавший поглотить в своих водах
весь еврейский народ.
Каждая из трех последовательных стадий развития раннего христиан-
ства — чисто эсхатологическая община в Земле Израиля, христианство ди-
аспоры, в центре которого стояло поклонение “господу (kyrios) Христу”,
и ранняя католическая церковь — являла собой новый шаг, уводивший
это движение из лагеря фарисейского иудаизма. На первой стадии свое-
го развития христианство было всего лишь сектантским течением в рамках
иудаизма, не более выделявшимся на общем фоне, чем ессеи. Вторая стадия
началась с явного размежевания и завершилась созданием новой религии,
которая на третьей стадии своего развития приняла определенные органи-
зационные формы. Безусловно, решающей оказалась именно вторая ста-
дия. Если основными деятелями христианства на первой стадии были сам
Иисус и иудеохристиане Земли Израиля, на второй стадии на первый план
вышли эллинистически настроенные общины Анатолии, Сирии и других
регионов. В дальнейшем определяющую роль в движении стали играть не-
евреи, и оно попало под римское влияние6.
Здесь не место даже для краткого очерка истории раннего христианства.
Дело не только в том, что колоссальный объем материала, сложность такой
задачи и широкий спектр мнений по поводу наиболее базисных новоза-
ветных источников являются препятствием на пути подобного начинания;
объектом нашей книги является именно еврейское общество и религия.
Таким образом, возникновение христианства может рассматриваться здесь
исключительно с точки зрения его роли в развитии еврейской социаль-
ной и религиозной жизни и его влияния на последующую судьбу еврей-
ского народа. Читателю не следует ожидать очередного обращения к исто-
рии Иисуса и апостолов “с еврейской точки зрения”. Автору этих строк
такой подход никогда не внушал особых симпатий даже в рамках чисто тео-
логического обсуждения. В рамках же исторического анализа, которому по-
священа настоящая книга, ему совершенно не место. Здесь достаточно за-
метить, что в последние годы исследования такого рода осуществляются
в самых разнообразных кругах современного еврейства. Хотя большинство,
а именно ортодоксальные и консервативные евреи по-прежнему придержи-
ваются освященной временем тактики уклонения от дискуссий на эту тему,
в “либеральных” и националистически настроенных еврейских кругах мно-
гие открыто заявили о своей позиции в этом вопросе7.
Отвергая как ненаучные постоянно возобновляющиеся попытки
опровергнуть историчность Иисуса, мы не можем отрицать, что вос-
создание подробностей его жизни обречено на неудачу вследствие про-
тиворечивого характера источников. Даже центральные элементы его
75
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
жизнеописаний лишены какого бы то ни было археологического подтверж-
дения. Сенсационные новости, появившиеся в международной прессе
в конце 1945 г., в связи с находкой одиннадцати оссуариев вблизи дороги,
ведущей из Иерусалима в Вифлеем, не были подтверждены дальнейши-
ми исследованиями. Действительно, на двух оссуариях было написано по-
гречески “Иисус”, а один из них был к тому же помечен знаком креста, на-
рисованным углем на каждой из четырех его сторон. Однако имя Иисус
было слишком широко распространено в Земле Израиля, чтобы увязывать
каждое его упоминание с основателем христианства. Кроме того, у нас нет
никаких надежных подтверждений предлагаемой Сукеником датировки
этих могил периодом между 50 г. до н. э. и 50 г. н. э8.
В сущности, мы не знаем даже, где и когда Иисус родился. Ученые, при-
держивающиеся критического подхода, в большинстве своем отвергают
традицию, указывающую на Бейт-Лехем (Вифлеем) как на место рождения
Иисуса, обсуждая только, родился ли он в Нацрате (Назарет) или в окрест-
ностях Кфар-Нахума (Капернаум). Согласно общему мнению, Иисус ро-
дился за несколько лет до начала христианской эры, но некоторые прини-
мают гипотезу Ольмстеда, согласно которой он родился около 20 г. до н. э.
Практически все ученые соглашаются с тем, что хронология, принятая
позднее западной церковью, согласно которой распятие произошло в 29 г.,
основана на неправильном понимании евангельского стиха {Евангелие
от Луки, 3:1), однако в вопросе о правильной датировке событий наблю-
дается куда меньшее единодушие. К примеру, подход Ольмстеда, сводяще-
го весь период деятельности Иисуса к 475 дням (18 декабря 28 г.— 7 апреля
30 г.), однозначно представляется нам слишком радикальным9.
Таким образом, евангельская история Иисуса — современные немец-
кие ученые часто говорят в этой связи, и отнюдь не в качестве насмешки,
про “Роман об Иисусе” — относится ко второму этапу развития христи-
анства. Отсюда проистекают многочисленные внутренние противоречия.
По словам Д. Риддла, “вполне возможно, что дистанция между Иисусом
Евангелия от Марка и Иисусом Четвертого Евангелия столь же велика, как,
скажем, разница между протагонистами посвященных Иисусу книг Кейза
и епископа Хедлама... В Евангелиях, как и во всем Новом Завете, Иисус
знаменует собой разные вещи для разных людей”. Можно понять, таким об-
разом, почему, как замечает Риддл, столь много антиисторических или, если
воспользоваться его термином, трансисторических (iibergeschichtlich) под-
ходов к образу Иисуса, являющих собой неосознанное подражание Павлу,
пользуется в среде неспециалистов большей популярностью, чем серьезные
исторические биографии. В этом же кроется причина того, что дилемма
“историческое или надысторическое” занимает столь большое место в тру-
дах исследователей Нового Завета начиная еще с опубликованной в 1708 г.
76
Глава io . Великий раскол
работы Хаймана на тему библейской теологии и довольно часто определяет
тон современных интерпретаций Ветхого Завета. Типичным проявлением
широко распространенной неуверенности служат слова Крейга, выражаю-
щие его личное мнение, согласно которому старый исторический подход
потерпел банкротство. Этот подход, как правило, игнорировал те общече-
ловеческие ценности, которые находились в центре развития христиан-
ства. Однако современный бунт рискует оказаться отступлением к догме,
а не продвижением к более глубокому пониманию непреходящего значе-
ния описанных в Библии событий. Этой опасности можно избежать, толь-
ко если задачу по интерпретации значения христианской веры будут решать
люди с серьезной исторической подготовкой.
Неудивителен и широкий спектр подходов современных исследовате-
лей: от непрекращающихся попыток полного отрицания историчности
Иисуса до работы, направленной на “модернизацию” эпизодов его жиз-
ни и его учения с тем, чтобы приспособить их к вкусам разных народов
и поколений10.
Глубокое прозрение Шеллинга, заметившего, что биография Иисуса на-
писана задолго до его рождения, было подтверждено в результате столетия
академических исследований. Давние эсхатологические и мессианские чая-
ния еврейского народа естественным образом предоставляли палестинским
последователям Иисуса все интегральные элементы такого “жития”, которое
стало бы воплощением и реализацией их надежд. В то же время христиан-
ство апостола Павла все больше ставило во главу угла поклонение “госпо-
ду Иисусу Христу”. Слово “мессия” стало применяться к Иисусу без ка-
кого бы то ни было ограничения, в отличие от его использования в Танахе
{Евангелие от Марка, 8:29 и др.). Смысловая палитра этого термина посте-
пенно наполнялась красками, позаимствованными у различных эзотериче-
ских религий спасения. В таких условиях многие детали биографии Иисуса
следует отнести скорее к сфере идей, чем к области исторических фактов.
Контакты между Иисусом и Иоанном Крестителем, краткий пери-
од его деятельности, продолжавшийся два-три года, даже распятие — все
это ясно указывает на то, что в основе всего лежал исключительно иудаизм
Земли Израиля. Согласно евангельскому рассказу, Иисус лишь раз стол-
кнулся с греческим городом Палестины: это произошло, когда он как ев-
рейский чудотворец был изгнан из Гадары — города, известного своими
эллинистическими мыслителями и писателями. Еще более яркое выраже-
ние находит еврейство Иисуса в многочисленных высказываниях, припи-
сываемых ему Евангелиями; вследствие почтительного отношения к устной
передаче древних учений эти изречения являются наиболее аутентичной
частью ранней традиции. Разумеется, Луази прав, утверждая, что “ни сам
проповедник, ни даже его наиболее преданные слушатели совершенно
77
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
не предполагали зафиксировать общее содержание проповеди для переда-
чи потомству”. В этом смысле аудитория Иисуса походила скорее на обыч-
ных прихожан, слушающих проповеди в синагоге, нежели на завсегдатаев
домов учения, проходящих специальную подготовку для точного сохра-
нения юридических решений, выносимых их учителями. В ряде аспектов
традиция раннего христианства весьма напоминает агаду. В частности, это
относится и к свободной, но творческой форме передачи, которая сильно
отличалась от более упорядоченного, а потому и более тщательного запо-
минания галахических частей Устного Закона11.
То обстоятельство, что эти поучения сохранились только в греческом
переводе, также препятствует их аутентичному звучанию. Как провозгласил
А. Дейсман, “за несколько листов пергамента с аутентичными изречениями
Иисуса на арамейском языке мы бы с радостью расстались с теологически-
ми достижениями целого столетия”. Коннотации, возникающие в искусном
обратном переводе на арамейский, сделанном Далманом и Торреем, помо-
гают хоть в какой-то степени оценить, как далеко могло иногда отстоять из-
начальное значение текста от того, которое возникает при переводе. Дело
не только в том, что все ранние традиции, относящиеся к дням Иисуса, не-
сомненно, в течение долгого времени передавались только на языке уро-
женцев Палестины; у нас есть все основания полагать даже, что наиболее
раннее Евангелие было написано по-арамейски. В самом деле, об этом гово-
рит многократно обсуждавшееся высказывание Папия (в передаче Евсевия)
о том, что Матфей записал слова (logia) Иисуса на “еврейском наречии”.
Не следует совершенно сбрасывать со счета и неоднократно обсуждавшие-
ся прошлыми поколениями ученых возможности того, что даже имеющиеся
Евангелия (во всяком случае, Евангелие от Марка и Евангелие от Иоанна)
были изначально написаны на арамейском языке и лишь впоследствии пере-
ведены на греческий. Даже тот, кто, подобно автору этих строк, не разделяет
энтузиазма Торрея, убежденного, что “четыре имеющихся у нас канониче-
ских Евангелия являются, целиком и в своем нынешнем виде (за исключе-
нием введения Луки, главы 21 в Евангелии от Иоанна и первых двух глав
Евангелия от Луки, которые были переведены с иврита), переводами с ара-
мейского”, согласится как минимум с тем, что множество фрагментов гре-
ческих Евангелий восходят к письменной или устной традиции, в течение
долгого времени передававшейся в ранней христианской общине исключи-
тельно на арамейском языке. Чем менее образованны были ученики, тем ме-
нее вероятно, что они могли передать даже те разговоры, которые и в самом
деле велись по-гречески (например, процесс, который вел Пилат), в их ори-
гинальных — греческих формулировках. Вместе с тем трудно найти и двух
ученых, которые пришли бы к согласию по поводу точного обратного пере-
вода на арамейский большинства греческих фрагментов12.
78
Хлава io . Великий раскол
Современный метод формальной критики (formgeschichte), который
в прошлом развивался в направлениях, заданных Э. Норденом (в том, что
касается классических исследований) и Германом Гункелем и его школой
(в области исследований Танаха — так называемый “историко-жанровый”
подход, gattungsgeschichtliche), скорее увеличил, чем уменьшил число сто-
ящих перед нами вопросов. Высказав справедливое предположение о том,
что отдельные перикопы’ передавались в течение десятилетий в устной
форме, эта школа попыталась проникнуть в пласты устной традиции, на ко-
торых основываются дошедшие до нас письменные тексты: крайне важное,
но, как легко понять, весьма рискованное начинание. Жаркая битва, разраз-
ившаяся в 30-е годы XX в. по поводу метода “формальной критики”, исчер-
пала себя в 40-е, однако большая часть вопросов так и осталась открытой.
Во всяком случае, сегодня, как и десять лет назад, остается верным замеча-
ние Ф. Бюхеля о том, что “исторический подход не породил единой кар-
тины Иисуса и раннего христианства, которая могла бы прийти на место
Новому Завету, но вызвал к жизни множество разнообразных, совершенно
различных картин”13.
Иисус — мессия
В целом Иисус производит впечатление человека, принадлежащего к дви-
жению фарисеев. При этом он в первую очередь выражал идеи, имевшие
хождение в среде простолюдинов — “людей земли” (ам га-арец), особенно
в Галилее (в той мере, в какой эту группу можно выделить из общей мас-
сы сторонников фарисеев). С самого начала он “молился в их синагогах
по всей Галилее и изгонял демонов”. Религиозное целительство, изгнание
демонов и другие совершаемые им чудеса воспринимались столь же есте-
ственно, сколь чудесное вмешательство ангелов, упоминаемое в Новом
Завете около 170 раз. Однажды мы сталкиваемся с жалобой на то, что сердца
его учеников “были окаменены”, потому что на них не произвела особого
впечатления чудесная раздача пяти хлебов пяти тысячам людей. Проповедь
Иисуса была обращена к простым людям, и сам он, не колеблясь, был го-
тов разделить трапезу с мытарями и грешниками к вящей досаде тех из его
приверженцев, которые, строже относясь к соблюдению религиозных за-
конов, подобно иным фарисеям, считали, что любой ломоть хлеба в доме
простолюдина (ам га-арец), возможно, был выпечен из урожая, от которого
* Перикопа — целостный по смыслу фрагмент текста Писания. В библейской критике
этот термин используется для выявления форм традиции до канонизации текста.
79
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том i
не была отделена десятина. Как представитель неудовлетворенных масс
Иисус с равным пылом атаковал лицемерие религиозных вождей и матери-
ализм богачей; для последних он нашел знаменитый образ верблюда, пыта-
ющегося пройти в игольное ушко14.
Ничего радикально нового в этом не было, и ни в коей мере проповеди
не были направлены против всего народа. “Не думайте, что я пришел на-
рушить закон или пророков: не нарушить пришел я, но исполнить”, — гла-
сит одно из наиболее характерных его изречений. Возможно, в Талмуде со-
хранился его арамейский оригинал. Фраза “Я пришел не отнять от закона
Моисея, но прибавить к нему” звучит еще более явно. Многочисленные ев-
рейские и христианские исследователи не раз подчеркивали тот факт, что,
если рассмотреть по отдельности все изречения Иисуса (включая их впечат-
ляющее собрание, именуемое Нагорной проповедью), окажется, что у каж-
дого из них имеются параллели в подобных апофегмах мудрецов, многие
из которых восходят к временам, предшествовавшим христианской эре.
Даже такое явно антиномистическое изречение, как “Суббота для челове-
ка, а не человек для субботы”, подобно высказыванию рабби Шимона бен
Менаше, который, комментируя Шмот, 31:14, заметил: “Суббота переда-
на вам, а не вы переданы субботе”. Даже если неоднократно встречающи-
еся в Евангелиях инвективы против “книжников и фарисеев” и являются
подлинными, они выражают лишь разочарование творческого и потому
нетерпеливого религиозного реформатора в закоснелой верхушке его соб-
ственного лагеря. Кроме того, совершенно очевидно, что почти все поле-
мические выпады такого рода были значительно заострены в процессе их
передачи и редактирования15.
В то же время общий тон и окраска проповеди Иисуса, так же как
и специфические акценты, безусловно несут отпечаток личности. Иисус,
впитавший идеи фарисейского иудаизма, придавал особое значение месси-
анским чаяниям и верил, что они сбудутся в его время. Как сообщается в са-
мом раннем Евангелии (Евангелии от Марка), “пришел Иисус в Галилею,
проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось вре-
мя и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие”.
Двусмысленность понятия “Царство Божие”, равно как и его представ-
ляющейся более аутентичной версии в Евангелии от Матфея (“Царство
Небесное” — малъхут шамаим), отнюдь не случайна. Вместе с тем в умах
евреев, слушавших проповеди Иисуса, это понятие увязывалось с широким
спектром мессианских и эсхатологических надежд, подогреваемых апока-
липсическими авторами и писателями в течение многих поколений16.
Если принять во внимание то обстоятельство, что достаточно туман-
ные источники были полностью переписаны в период установившего-
ся христианского культа, крайне трудно определить, какие заключения
8о
Хлава io . Великий раскол
делал сам Иисус из посылки о скором наступлении Царствия Небесного.
Имеющиеся у нас свидетельства плохо вписываются в широко обсуждае-
мую теорию Додда, полагавшего, что Иисус относился к своей деятельно-
сти как к реализации эсхатологических чаяний. Высказывалась и противо-
положная точка зрения, согласно которой понятие “евангелие Царствия”
ближе пророческим, нежели апокалипсическим представлениям о мессиан-
ской эпохе, а сам Иисус никогда не применял к себе нагруженный эсхатоло-
гическими коннотациями библейский оборот “сын человеческий”, о сроке
прихода которого, по его собственным словам, “никто не знает, ни анге-
лы небесные, ни сын, но только Отец”, и воспринимался учениками не как
мессия, а как пророк, который “учил их как власть имеющий”. Сторонники
этой идеи впадают в обратную крайность. Не следует придавать чрезмерное
значение разграничению между мессией и пророком в восприятии евреев
Земли Израиля первого столетия. Как справедливо отмечает Янг, в те вре-
мена “среди евреев не было пророков. Следующим пророком должен был
оказаться либо Элиягу (провозвестник мессии), либо сам мессия”. Не сле-
дует недооценивать и влияния личности Иисуса на пребывавшие в смяте-
нии народные массы, которые давно уже впитали надежду на сверхъесте-
ственное вмешательство, ожидавшееся в любой момент. Хотя и в самом
окружении Иисуса его учение могло восприниматься по-разному, нельзя
отрицать того, что большинство его учеников видели в нем открывшего-
ся им мессию, потомка Давида, который благодаря своему чисто духовно-
му учению ускорит наступление конца дней и долгожданное установление
Царствия Небесного17.
Такие лозунги были беспримерными скорее по форме, нежели по содер-
жанию. Однако именно они, видимо, привели Иисуса к более радикаль-
ным заключениям. Он учил, что с исполнением мессианских ожиданий
историческая роль национализма подошла к концу и он должен уступить
место универсалистским аспектам еврейской религии. Более того, либо
сам Иисус, либо некоторые из его ближайших учеников пришли к выводу
о том, что отпала надобность строго соблюдать еврейский закон. Изречение
мудрецов о том, что ради спасения человека можно нарушить субботу, при-
обретает совсем иное значение в устах Иисуса. Это же относится и к его
утверждению о том, что он пришел исполнить закон. К тому же его соб-
ственное пояснение: “Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо
и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не ис-
полнится все”, — должно было привести многих учеников к выводу о том,
что с приходом освободителя можно уже сказать, что “все исполнилось”.
Идея подчинения совокупности закона “духу” (пневмо) также является ин-
тегральной частью мировоззрения пророков и фарисеев, но Иисус выдви-
нул ее на первый план.
81
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Однако царство духа может быть достигнуто лишь с исполнени-
ем древних пророчеств, с подлинным установлением на земле Царствия
Небесного. В проповедях Иисуса по поводу этого царства во главу угла ста-
вится установление мира между людьми, что отражает глубокие упования
пацифистски настроенных элементов в среде галилейских простолюдинов,
категорически отрицавших подход своих братьев-зелотов. В том, что касает-
ся отношения к империи, Иисус, по словам Гранта, “не был готов к актив-
ному участию в вооруженном мятеже и не призывал к нему (как полагают
Эйслер и другие). Одновременно он и не проповедовал никакого “пас-
сивного сопротивления”. Он не был ни Каиафой, ни Февдой, ни Ганди.
Да и зачем? Ведь вот-вот должно было наступить Царство Божие!” Таким
образом, Иисус — скорее в косвенном виде, нежели впрямую — отрицал
и государство, и национальность; его Царствие Небесное преодолевало
ограниченность этих понятий. Вместе с тем ни государство, ни националь-
ность не были злом по своей сути. Отсюда вытекает принцип: “Кесарю —
кесарево”, т. е. следует отдать императору то, что принадлежит государству,
и подчиниться закону, воплощающему в себе национальный принцип; од-
нако выше их обоих стоит абсолютный суверенитет “духа”18.
Такая позиция неизбежно вызывала негодование как римских властей,
так и еврейских вождей. Как отмечает Кейз,
В современном обществе того, кто выступит против установившейся практи-
ки в сферах медицины, юриспруденции и политики, немедленно сочтут угро-
зой для общего блага, и он будет подлежать аресту и наказанию. Точно так же
во времена Иисуса, когда религия считалась всеобъемлющим общественным
интересом, решительные репрессии стали естественным результатом его от-
крытого нонконформизма (The Social Origins of Christianity. P. 57).
Какой бы мирный характер ни носили цели Иисуса и как бы он сам
ни пытался придать чисто духовное значение таким понятиям, как “мес-
сия” и “царь евреев”, эти слова в первую очередь указывали на активное
противостояние. В условиях постоянной напряженности каждый римский
властитель, умудренный опытом прошлых мессианских беспорядков, дол-
жен был выйти из себя при первой же вести о новом движении, распро-
странявшемся и в столице, и в провинциях. Простое благоразумие требо-
вало от прокуратора принять меры, направленные на подавление волнений,
прежде чем ситуация выйдет из-под контроля. Однако на сей раз осущест-
вление этих мер сыграло огромную роль в истории всего человечества: мы
имеем в виду арест, суд и распятие Иисуса.
Достоверность деталей евангельского повествования о страстях Иисуса
имеет второстепенное значение. Среди современных ученых все более и более
82
Глава ю . Великий раскол
распространяется противоречащая христианской традиции тенденция возла-
гать основную ответственность за преследование Иисуса на римскую, а не на
еврейскую сторону. Представляется, что историческую ценность имеет лишь
повествование о юридической процедуре в присутствии Пилата {Евангелие
от Марка, 15), в то время как первоначальное вынесение приговора, инкри-
минируемое (Евангелие от Марка, 14) первосвященнику, является совершенно
невозможным в свете ограниченных юридических полномочий Сангедрина.
Вожди фарисеев еще в меньшей степени могли участвовать в преследовании
и суде над Иисусом, чем саддукейский первосвященник и его окружение, рас-
пятие же и вовсе было исключительно римской прерогативой19.
Да, фарисеи не были дружелюбно настроены по отношению к Иисусу,
однако то, что в действительности происходило на Голгофе, могло карди-
нально отличаться от сцены, антиеврейский дух которой стал источни-
ком множества невзгод, постигших евреев в христианском мире. Основная
масса еврейского народа никоим образом не могла поддержать Иисуса.
Сомнение тут могут вызывать лишь чисто процедурные вопросы. Фарисеи,
придерживаясь политики, впоследствии примененной ими и к христиан-
ским апостолам, например к Петру, Павлу и Иакову, выступали против су-
ровых, кровопролитных репрессий. Речь Гамалиила (Гамлиэля) в защиту
Петра завершается предупреждением: “Отстаньте от людей сих и оставьте
их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушит-
ся. .. ” Независимо от того, были ли в действительности произнесены эти
слова, они показывают, какова была позиция фарисеев по отношению к ев-
рейским сектам. Оказалось, однако, что упорство и несгибаемость еврей-
ского сопротивления превзошли мощь римлян20.
Иудеохристианские последователи
Распятие Иисуса потрясло его учеников. Для них много значили столь вы-
разительно описанные Иешаягу страдания раба Господня; вместе с автором
Четвертой книги Маккавеев они верили, что страдание человека может ис-
купить и грехи других. Однако, подобно большинству остальных палестин-
ских евреев, они не могли совершенно отказаться от представления о при-
ходе мессии как связанном с окончательным торжеством над всеми врагами.
Смерть Иисуса, вид казни, обычно применявшейся к опасным преступни-
кам, — все это должно было глубоко впечатлить большую часть его после-
дователей. Возможно, уже тогда противники Иисуса стали насмехаться над
“повешенным” (талуи), применяя к нему стих тДварим-. “Поругание
Бога повешенный” (отметим, что в переводе на арамейский слова “И ты
83
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
повесишь его на дереве” передаются как: “И ты распнешь его на кресте”).
Еще перед казнью Симон-Петр отрекся от своего учителя. Один из двенад-
цати апостолов, Иуда Искариот, в такой степени утратил веру в новое дви-
жение, что сам, по собственной инициативе, предал его главу. Лишь идея
воскресения Иисуса помогла прочим апостолам прийти в себя и вернуться
к исполнению своей миссии. Они стали вспоминать во всех подробностях
слова Иисуса во время последней вечери, подчеркивая мистический смысл
совместной трапезы, когда они вкушали хлеб и вино. У нас нет возможно-
сти удостовериться в подлинности его слов, переданных Марком: “Сие есть
тело мое”; “Сие есть кровь моя нового завета, за многих изливаемая”, —
равно как и в точности передачи Иоанном его наставления, в котором эта
идея еще более заострена: “Истинно, истинно говорю вам: если не будете
есть плоти сына человеческого и пить крови его, то не будете иметь в себе
жизни”. Но нет никакого сомнения, что эта традиция вскоре породила ри-
туал причастия, который, будучи совершенно беспрецедентным в еврей-
ской среде (однако не для язычников), являлся символическим выражени-
ем мистической связи между верующим христианином и его божеством 21.
Ставя во главу угла комплекс тайной вечери, распятия и воскресения,
ранняя христианская община смогла найти ответ на загадку мучитель-
ной смерти основателя движения, которая была “для Иудеев соблазн, а для
Еллинов безумие”. Необходимо было также объяснить принципиальную
разницу между Иисусом и лжемессиями, пытавшимися поднять евре-
ев на восстание против Рима. По словам Дженсена, “авторы более позд-
них синоптических Евангелий в гораздо большей степени, нежели Марк,
стремятся убрать из жизнеописания Иисуса всякое свидетельство, которое
может быть истолковано как указание на то, что он был одним из нередко
встречавшихся в то время претендентов на престол революционного типа”.
Именно этим вызвано описание Пилата как сомневающегося в виновности
Иисуса и движимого исключительно желанием “сделать угодное народу”.
Краткое замечание Марка получает развитие у Матфея и Луки. Наконец,
в Евангелии от Иоанна Пилат прямо говорит: “Вот, я вывожу его к вам, что-
бы вы знали, что я не нахожу в нем никакой вины”. Более того, оказывается,
что Пилат признает за Иисусом право называться “царем Иудеев” в духов-
ном смысле. В этой связи он даже предлагает отпустить Иисуса — следует
подчеркнуть, что в нашем распоряжении нет достоверных независимых ис-
точников, которые подтверждали бы существование обычая ежегодно от-
пускать на волю преступника в честь праздника Песах, в то время как евреи
требуют освободить обыкновенного преступника Варраву. Многие ученые
пришли к заключению, что этот Варрава, если не являлся совершенно пло-
дом вымысла, был альтер эго самого Иисуса: Иисус, или, точнее, Иисус
Варрава (Бар Аба значит по-арамейски “сын отца”) дважды предстал перед
84
Глава io . Великий раскол
Пилатом: в первый раз как Варрава, а во второй — как мессия; в первый раз
он был освобожден, а во второй — приговорен к казни за измену22.
Эти варианты развития изначальной истории, которая постепенно при-
нимала все более проримский и антиеврейский характер, сохранились
в Евангелиях, лишь одно из которых (Евангелие от Марка), видимо, было
написано до падения Иерусалима, возможно, в самом Риме. Евангелия
от Матфея, Луки и Иоанна являют собой звенья в процессе удаления но-
вого движения от иудаизма в сторону синтеза с господствующими идея-
ми греко-римского мира. Эти евангелисты не были юдофобами в обыч-
ном смысле этого понятия. Однако торжество павлианской интерпретации
христианства и все большие успехи христиан среди язычников заставляли
провести еще более четкую демаркационную линию между старым и но-
вым законами. Отсюда проистекает постепенное усиление акцента на анти-
иудейских элементах ранней традиции. Лука, язычник по происхождению,
не смог даже преодолеть присущие ему изначально антиеврейские стерео-
типы, как то видно из принадлежащих ему сочинений: Евангелия от Луки
и Деяний Апостолов. Иоанн, который, возможно, происходил из евреев,
повсюду проявляет черты типичной еврейской самоненависти. Их писания
не избежали и поздних интерполяций; как мы увидим, впереди была ре-
шающая битва между приверженцами Ветхого Завета и Маркионом* **. Даже
в конце II в. ни один из новозаветных текстов еще не был канонизирован,
и Феофил Антиохийский” мог считать, что каноном христианской церкви
являются только тексты Писания23.
Разделяя прохладное отношение своего учителя к идеям государства
и национальности, главы ранней иудеохристианской церкви отбрасыва-
ли тем самым как основополагающий принцип греко-римского мира, так
и фундаментальную идею иудаизма. Таким образом, пытаясь преодолеть
каждое из двух мировоззрений в отдельности, они прокладывали дорогу
к их синтезу. Однако их идеал мог воплотиться в жизнь только после на-
ступления Царствия Небесного на земле. Иисус и его первые последова-
тели искренне верили в то, что эта новая эра вот-вот наступит. Возможно,
позиция на этот счет самого Иисуса изменилась по ходу его деятельности.
Кажется, вначале он надеялся, что конец света наступит при его жизни,
а потом счел, что он настанет после его смерти. Но он никогда не сомне-
вался в его близости24.
* Маркион — христианский богослов II в., автор первой попытки канонизации
Нового Завета, резко противопоставлявший учение Ветхого и Нового Заветов.
Последователи Маркиона образовали гностическую секту маркионитов.
** Феофил Антиохийский — христианский апологет, епископ Антиохии во второй по-
ловине II в. Активный борец против еретических вероучений.
85
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Большинство последователей Иисуса, в особенности после распятия,
также верили, что смогут лично увидеть наступление конца времен. Их
основной надеждой была ликвидация противоречий между нашим миром
и миром грядущим путем концепции парусин — второго пришествия, ко-
торое должно было произойти в ближайшем будущем. Они были настолько
убеждены в скором возвращении Иисуса (произойдет ли оно в Галилее, как
указывают Марк и Матфей, или в Иерусалиме, как следует из текста Луки),
что даже не занимались теми причудливыми “исчислениями конца” с по-
мощью библейских стихов, к которым вместе с евреями будут в дальнейшем
прибегать их отчаявшиеся преемники.
Между тем они жили так, как жили все палестинские евреи. Небольшая
группка, сложившаяся вокруг Иакова и Петра и состоявшая преимуще-
ственно из галилеян, была преисполнена радости в ожидании “соверше-
ния всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века”.
Большинство палестинских последователей Иисуса не приняли антино-
мистские следствия его учения. Согласно некоторым еврейским традициям,
видимо восходящим к маккавейскому периоду, закон может быть отменен
после прихода мессии, но эта идея, судя по всему, не получила широкого
распространения. К примеру, автор книги Юбилеев постоянно подчерки-
вал непреходящий и неизменный характер закона. Даже часто цитирующе-
еся талмудическое изречение “Заповеди будут отменены в будущем мире”
приводится в Талмуде как индивидуальное мнение рабби Йосефа — вави-
лонского законоучителя III в.; к тому же оно относится к периоду после
воскресения мертвых. Между тем еще раньше другой вавилонский законо-
учитель — Шмуэль отрицал непосредственную связь между приходом мес-
сии и воскресением мертвых25.
Один лишь Стефан, еврей-эллинист, был обвинен свидетелями в том,
что говорил “хульные слова” против закона и Храма и предвещал, что
Иисус “переменит обычаи, которые передал нам Моисей” (Деяния апосто-
лов, 6:13-14). Большая часть ранних христиан столь строго соблюдала все
заповеди иудаизма в их фарисейской трактовке, что их потрясло известие
о том, что Петр после встречи с Корнилием в Кейсарии разделил трапезу
с язычниками (11:3). Несмотря на примеры из Танаха, они отказывались
поверить, что “дар святаго духа излился и на язычников” (10:45).
Длительное время руководство христианской общиной находилось в ру-
ках иудеохристиан. Это отмечают и сами авторы Нового Завета, большая
часть которых относилась к представителям их антагонистов — христи-
ан языческого происхождения. Как справедливо отмечает Ф. Беар, “Петр
и Иаков были для своих современников более значимыми фигурами, чем
Павел, но сколь бы велики ни были заслуги этих и иных апостолов, для нас
они остаются в тени, потому что они не оставили после себя литературного
86
Тлава io . Великий раскол
наследия и у них не было биографа, который рассказал бы об их деятель-
ности”. Несмотря на значительные усилия ученых (к примеру, можно от-
метить огромный труд, вложенный деканом Эдвардом Сельвином в со-
ставление объемного и детального комментария к Первому посланию
Петра (Selwyn Е. G. The First Epistle of St. Peter), вопрос о том, какая часть
этого и Второго послания Петра отражает подлинные мысли апосто-
ла, по-прежнему остается открытым. Кроме того, многие детали его жиз-
ни остаются неизвестны, а некоторые центральные события его биогра-
фии, включая предполагаемое распятие в Риме, подвергаются сомнению.
Согласно неоднократным сообщениям международной прессы, недавние
раскопки в Ватикане привели к сенсационным результатам, в том числе
и к обнаружению останков Петра, однако на время написания настоящих
строк полный археологический отчет об этих раскопках все еще не опу-
бликован. Такие ученые, как Лейк и Гогель, отрицают даже традиционную
идентификацию Петра с Кифой. Недавняя остроумная попытка отожде-
ствить Петра как с “Симоном, сыном Иониным” (Евангелие от Матфея,
16:17), так и с “Симоном, прозываемым Зилотом” (Евангелие от Луки,
6:15), сделав его таким образом одновременно одним из зелотов и основа-
телем секты эбионитов’, не представляется серьезной гипотезой26.
Вместе с тем поддержка Петром соблюдения иудеохристианами еврей-
ского закона не вызывает никаких сомнений. Ни один ортодоксальный ев-
рей не пошел бы дальше Иакова, провозгласившего: “Кто соблюдает весь
закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем”.
Признавая приверженность апостолов и их последователей закону, фари-
сеи отказывались принимать участие в их преследованиях. Даже еврейские
легенды более позднего времени стремятся уменьшить роль Петра в воз-
никновении христианства. Одна из таких легенд приписывает ему автор-
ство важной утренней молитвы субботней литургии “Душа всего живого”
(Нишмат). Описывая общественную реакцию на казнь Иакова саддуке-
ями, Иосиф Флавий отмечает, что “все усерднейшие и лучшие законове-
ды, бывшие [тогда] в городе, отнеслись к этому постановлению неприяз-
ненно”. Даже сообщение Папия (около 130 г.) о казни “евреями” другого
Иакова — Иакова Зеведеева — вместе с его братом Иоанном опровергается
иным и, как было доказано, несомненно более ранним источником: свиде-
тельством о долголетии Иоанна в Евангелии, носящем его имя27.
В целом образ жизни иудеохристиан был таким же, как и у всех про-
чих евреев; они выделялись только своей верой в то, что мессия уже при-
шел, и тем, что придавали особое значение обрядам крещения и причастия.
* Эбиониты — часть иудеохристиан, продолжавших строго соблюдать еврейский закон.
Эбиониты считали Петра главным из апостолов.
87
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Согласно недавней реконструкции Деяний апостолов, через семь лет после
распятия предводители иудеохристианской общины утверждали в полеми-
ке с еврейскими мудрецами, что ошибка евреев состоит в их отношении
к первому приходу мессии, и это единственное разногласие между ними.
Крещение и даже причастие у иудеохристиан отнюдь не имели того ха-
рактера таинств, который приняли позднее: значение этих обрядов опре-
делялось связью с Иоанном Крестителем в функции Элиягу — предтечи
мессии — и Иисусом — мессией, потомком Давида, — а сами обряды явля-
лись всего лишь сектантскими установлениями. Должно быть, эта практи-
ка подвергалась не более строгому осуждению со стороны ортодоксально-
го большинства, чем ритуалы ессеев или общины нового завета. Как видно
из приведенных выше слов Гамалиила (Гамлиэля), предводители фарисеев
последовательно отказывались принять участие в насильственных действи-
ях против иудеохристианской “ереси”. Судя по всему, массы их последова-
телей были настроены не менее терпимо28.
Отличительные черты повседневного функционирования иудеохристи-
анской общины также не выходили за пределы иудаизма. Иудеохристиане
жили “при коммунизме” — не в марксистском понимании этого термина
как общественного контроля за средствами производства, а в смысле со-
вместного потребления, основанного на милостыне и милосердии. Их
общины, напоминавшие собой ессейские, состояли из иудеев, склонных
к созерцательной жизни и живших в напряженном ожидании второго при-
шествия. Однако мог ли сохраниться столь высокий идеал тогда, когда стало
понятно, что конец света не так уж близок и второе пришествие откладыва-
ется на неопределенный срок?
Секта апостола Павла
В этот критический момент бразды руководства новым движением переш-
ли к Павлу. Великий провидец, он обладал также острым чутьем реальности
и начал приспосабливать учение Иисуса к реальной жизни. Этот человек,
не слишком преуспевший как в сфере эллинистической культуры, которую
впитал в своем родном городе Тарсе*, так и в области иудаизма (про него
сообщается, что он учился в доме учения рабана Гамлиэля в Иерусалиме),
стал великим теологом, заложившим основы нового религиозного ми-
ровоззрения. Он смог возвести столь впечатляющее здание христианства
* Таре — столица древней Киликии, достигшая расцвета в эпоху династии Селевкидов
(III—I вв. до н. э.), находится на территории современной Турции.
88
Глава io . Великий раскол
не с помощью систематического анализа, а благодаря тому, что нашел вы-
ражение своим глубоким чувствам и стремился к творческому синтезу ус-
военных им идей еврейского и эллинистического наследия. Павел из Тарса
до самого конца своей жизни оставался в первую очередь эллинистическим
евреем, сохранявшим в рассуждениях пристрастие к терминам аллегории
и диалектики, присущим мудрецам Мишны и Талмуда. Языческие мистерии
спасения послужили ему, как было верно отмечено, “только формой, в ко-
торой он смог отлить свое собственное восприятие христианства”.
В отличие от галилеянина Иисуса, Павла можно отнести к интеллектуаль-
ным лидерам эллинистического еврейства — тип, особенно распространен-
ный в Малой Азии. Там он провел свои детские и отроческие годы, там он
сформировался; к тому же после своего обращения (происшедшего, когда ему
было около 40 лет) Павел прожил около 14 лет в Сирии и Киликии {Послание
к Галатам, 2:1), размышляя над значением своего видения, прежде чем ре-
шился составить первое послание (Первое послание к Фессалоникийцам,
50-51 гг.). Видимо, Павел имел какие-то средства к существованию: он был
искусным ремесленником, чем и зарабатывал себе на жизнь. Он также поль-
зовался привилегиями римского гражданина. Хотя римское гражданство
и предоставлялось потомкам раба, отпущенного на волю римским гражда-
нином, оно весьма помогло Павлу в его отношениях с властями. Благодаря
римскому гражданству он смог в критическую минуту спастись от обвине-
ний палестинских евреев, потребовав императорского суда. Во время своих
странствий, которые он, судя по всему, оплачивал из собственного кармана,
Павел пользовался гостеприимством, оказываемым всем еврейским путни-
кам в общинах диаспоры. Радушный прием, которым особенно отличались
складывающиеся христианские братства, предоставлял Павлу и его последо-
вателям возможность заниматься миссионерской деятельностью и создавал
условия для обмена идеями между гостями и хозяевами29.
Благодаря этим путешествиям и разнообразным контактам Павлу от-
крылись новые горизонты, недоступные большинству его палестинских
единоверцев. Он стал мыслить понятиями, присущими скорее мировому
еврейству, нежели евреям Земли Израиля. Такой подход помог ему с легко-
стью отбросить многие революционные и “коммунистические” элементы
раннего движения. Достаточно вспомнить, сколь незначительны были со-
циальные конфликты в общинах диаспоры по сравнению с бурными народ-
ными волнениями в Палестине. Пропасть пролегала между принимавшими
все более мятежный характер антиримскими настроениями еврейских масс
в Земле Израиля и прочной лояльностью империи со стороны ее прочих
еврейских подданных.
Требование “Отдавайте кесарево кесарю” было одновременно и уклон-
чивым ответом на неудобный вопрос, и вынужденной уступкой. Точно
89
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
так же Иисус не возражал против употребления денег в быту, хотя и счи-
тал, что в новой мессианской эре, которая должна вот-вот наступить, ис-
пользование денег будет отменено. Павел не только расширил эту обязан-
ность, требуя бояться и почитать власть имущих, но и провозгласил:
Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; су-
ществующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти
противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя
осуждение... потому надобно повиноваться не только из страха наказания,
но и по совести.
Павел не высказывал возражений и против господствующей экономиче-
ской системы. Призывая давать милостыню, он, тем не менее, был горд сво-
ей способностью обеспечить себя и свою семью собственным трудом: ха-
рактерный еврейский подход, присущий и общинам диаспоры, и жителям
Земли Израиля. Таким образом, принимая существующую общественную
систему, Павел описывает грядущее торжество христианства как продолже-
ние и апогей развития иудаизма30.
Поскольку учение Иисуса, будучи направлено исключительно на дости-
жение Царствия Небесного, оставалось нейтральным по отношению к по-
сюстороннему миру, оно в равной степени могло быть интерпретировано
и как консервативное утверждение существующего социального поряд-
ка, и как его аскетическое или революционное отрицание. Вскоре Павел
обнаружил, в чем состоит основное препятствие для развития иудаизма.
В его стране даже евреи, сохранявшие верность иудаизму, в гораздо боль-
шей степени, чем евреи Палестины, воспринимали закон как тяжкое бремя.
Еще более острым это ощущение было среди недавних прозелитов. Евреи
диаспоры, подобно галилейским “простолюдинам” (ам га-арец), не мог-
ли строго соблюдать все детали законов. Возможно, самым бедным из них,
включая рабов и наемных работников, приходилось часто нарушать законы
о кошерной пище, законы о субботе и другие заповеди. Нарушения рели-
гиозного закона ложились тяжким грузом на их совесть; они считали себя
грешниками31. Другие относились к широкой категории “чтущих единого
Бога” (sebomenoi): они хотели стать евреями, но не настолько, чтобы при-
нять на себя все бремя закона.
Возможно, именно такие люди и составляли большинство в еврейских
общинах Малой Азии и соседних краев. Павел нашел для них выход. Он
провозгласил, что для того, чтобы быть евреем, достаточно верить в духов-
ное учение иудаизма. Тщательно разработанный религиозный закон был
нужен лишь на определенной исторической стадии. С явлением мессии —
а он уже пришел — закон должен быть аннулирован. Место закона теперь
90
Тлава io . Великий раскол
занимает вера. Рассматривая приход мессии как апогей развития еврей-
ской истории, Павел возвещает своим слушателям в синагоге Антиохии
Писидийской’:
Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради него возвещается вам про-
щение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым,
оправдывается им всякий верующий (Деяния апостолов, 13:38-39).
К этой идее он будет возвращаться постоянно. Используя терминологию
Иеремии и Филона, Павел противопоставляет плотскому обрезанию об-
резание сердца, становящееся символом нового завета между человеком
и Богом. Одним словом, закон был отменен, а вместе с ним отпала и на-
добность в его носителе — еврейском народе. Плотский Израиль был за-
менен универсальной категорией — Израилем по духу.
Само собой разумеется, Павел не всегда был полностью последователен.
Столь эмоциональная и творческая личность не могла ограничиться меха-
ническим повторением сформулированных однажды идей. Так, Алло выде-
ляет четыре стадии духовного развития Павла на протяжении двенадцати
лет литературной деятельности. Неудивительно, что, несмотря на подчер-
кнутый антиномизм, сам Павел, судя по всему, в продолжение всей жизни
оставался соблюдающим заповеди евреем. Не случайно хронология его по-
ездок связана с такими еврейскими праздниками, как Песах и Йом Кипур-,
более того, он, в соответствии с требованием еврейского закона, сделал об-
резание Тимофею — сыну еврейки и язычника. Вернувшись в Иерусалим
после миссионерской деятельности среди язычников, Павел согласился
пройти церемонию публичного очищения, следуя настоянию предводите-
лей местной иудеохристианской общины: тогда “узнают все, что слышан-
ное ими о тебе несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать за-
кон”. В том самом Послании к Галатам, в котором содержится знаменитое
изречение: “Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога”, — Павел на-
стаивает: “Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он
должен исполнить весь закон, добавляя всего лишь, что соблюдение закона
окажется бессмысленным, если его не будет сопровождать “вера, действую-
щая любовью””32.
Однако, противопоставив веру и закон, Павел, возможно сам того
не желая, заложил основы полного отделения христианства от иудаизма.
Нельзя сказать, что он с радостью встал на этот путь или что этот пово-
рот стал результатом его внезапного решения. Как все великие религиозные
!i‘ Антиохия Писидийская — город на территории современной Турции, столица древ-
ней провинции Писидия, место проповеди св. Павла и Варнавы.
91
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и социальные реформаторы, Павел с нетерпением ожидал воплощения
в жизнь содержания своих проповедей. Упорный отказ большинства ев-
реев воспринять его взгляды вызывал у него гнев, усиливавшийся бурным
темпераментом. Его миссионерская деятельность зачастую наталкивалась
на сопротивление евреев, которые, как в Антиохии Писидийской, “проти-
вореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел”. Пять раз его
наказывали предписанными законом тридцатью девятью ударами плетью
(Второе послание к Коринфянам, 11:24). Надо думать, эти разочарования
вынуждали его не один раз восклицать во гневе: “Вам первым надлежало
быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя де-
лаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам”
(Деяния апостолов, 13:45-46).
Однако, где бы он ни был, Павел непременно в первую очередь обра-
щался именно к евреям. Как несколько непочтительно отмечает Добшюц,
“Павел раз за разом пытался найти общий язык с синагогой, пока все
не кончалось тем, что его самого и его последователей выставляли на ули-
цу. Тогда он создавал собственное, конкурирующее заведение”. К примеру,
в Фессалониках (современные Салоники) Павел, найдя еврейскую общину,
“по своему обыкновению”, отправился в синагогу и там “три субботы го-
ворил с ними из Писаний”. Евреи соседней Верии, община которой, воз-
можно, включала большее число прозелитов и “боящихся бога”, оказались
“благомысленнее фессалоникских: они приняли слово со всем усердием,
ежедневно разбирая Писания, точно ли это так”, однако были остановлены
посланцами фессалоникийской общины, которые “пришли и туда, возбуж-
дая и возмущая народ” Деяния апостолов, 17:2, 11-13; см. также две над-
писи более позднего периода, которые анализирует Л. Роберт (L. Robert)
e.REJ, CI, 82ff.).
Время от времени, как это было в Афинах, Павел отправлялся на рынок
и там вступал в диспуты с прохожими. Несомненно, он, подобно другим
странствующим проповедникам, с легкостью находил себе оппонентов сре-
ди привычных к диспутам, а зачастую и риторически подготовленных граж-
дан типичного греческого города. Но его единственная попытка вступить
в философский диспут с интеллектуальной элитой (так называемая речь
в Афинском ареопаге) кончилась полным крахом. Пока он излагал обра-
зованной аудитории обычные апологетические, философски обоснован-
ные доводы, которые прежде выдвигали еще Филон и другие эллинистиче-
ские еврейские мыслители, его внимательно слушали. Но как только речь
зашла о том, что предопределенный Богом искупитель воскрес из мерт-
вых, собравшиеся подняли оратора на смех. Павел покинул Афины, по-
терпев неудачу в своих попытках организовать там христианскую общи-
ну. Можно предположить, что, решившись бросить вызов эпикурейцам
92
Тлава ю . Великий раскол
и стоикам, Павел изучил их философский жаргон, стремясь объединить
основные принципы мировоззрения своего эллинистически настроенно-
го еврейского окружения с новой верой в восставшего из мертвых мессию.
Провал диспута заставил его оставить попытки овладеть формальной диа-
лектикой греческой философии и сосредоточиться на гомилетических жан-
рах, обращенных к широким массам и позволявших удовлетворить всеоб-
щее в то время стремление к новым религиозным истинам. В самом деле,
в этой среде его речи находили более внимательных слушателей. Первые
годы деятельности Павла пришлись на тот период, когда упования на из-
бавление, давно уже тревожившие еврейскую общественность, достигли
своего наивысшего выражения в результате тяжкого голода, поразившего
Средиземноморье (48-51 гг.). Неудивительно, что с самого начала своих
странствий Павел находил зарождавшиеся христианские общины, которые
состояли преимущественно из недавних “полупрозелитов”, находившихся
на разных стадиях обращения в иудаизм. Утешительные проповеди “апо-
стола язычников” не могли не прийтись по душе этим новообращенным
христианам33.
В целом в своем теологическом подходе Павел также во многих отно-
шениях продолжал оставаться иудеем, для которого религия основывает-
ся на истории. Интерпретация прошлого, которая играет столь важную
роль во всех его сочинениях, остается типично еврейской даже в тех местах,
где он критикует евреев и иудаизм. Как отмечает Педерсен, “в Послании
к Римлянам чувствуется, как тяжело давалось Павлу отрицание права его
народа на собственную историю. Он не может отделаться от убеждения, что
евреи, становясь христианами, пользуются некоторым приоритетом в том,
что касается их истории”.
Столь живописно изображенная в Танахе история еврейского народа
предоставляла Павлу и его последователям наиболее эффективное средство
пропаганды. Это понял еще Тертуллиан, который обыгрывал тему “глубо-
чайшей древности” божественных книг и утверждал, что Моисей жил “поч-
ти за 1000 лет прежде поражения Приама”, т. е. Троянской войны. Также
и в теологии Павла тема откровения в его последовательном историче-
ском развитии вплоть до появления мессии является еврейским мотивом.
Следует отметить, что еврейское видение истории проявляется и в вере
Павла в наступление новой эры после второго пришествия34.
Однако Павел во многих смыслах принес историю в жертву приро-
де. То обстоятельство, что он столь часто употребляет слово “природа”
(physis) — абстрактное греческое понятие, отсутствующее в греческих пе-
реводах Библии, может быть просто вопросом формы. Но использование
им этого понятия указывает на то, что он, возможно, сам того не осозна-
вая в полной степени, отошел очень далеко от иудаизма. К примеру, говоря
93
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
о “постыдных страстях”, связанных с “противоестественными” (para physin)
поступками, Павел все еще находится в рамках еврейского религиозного
мировоззрения. Но, рассуждая о ценности “необрезания” “по природе”
(ekphyseos), Павел говорит с греко-римскими язычниками на их языке,
а не на языке еврея. Его доводы напоминают аргументацию Антиоха в пе-
редаче эллинистически настроенного еврейского автора Четвертой книги
Маккавеев. Стремясь заставить Элиэзера есть свинину, Антиох недоумева-
ет: “Почему ты гнушаешься вкуснейшим мясом сего животного, тогда как
подарила его нам природа?”35.
Впрочем, эта несвойственная иудаизму опора на природу привела Павла
к другой крайности отрицания природного начала: к утверждению дуализ-
ма, основанного на дихотомиях Бога и мира, духа и плоти, которые по сво-
ей остроте превосходят все подобные концепции в иудаизме того време-
ни. Утверждение, что мессия уже пришел, несло в себе идею завершенности
и окончательности. Концепция вочеловечивания и предсуществования мес-
сии, весь комплекс “христологии логоса”, сформулированной в Послании
к Колоссянам, переносили историческую личность избавителя в область
вечности. Независимо от того, ставил ли Павел своей целью введение идеи
“сыновства Иисуса” в противовес его земному происхождению или стре-
мился изобразить его как извечное и неизменное орудие Божьего открове-
ния, вечность “спасителя” не могла не стать интегральной частью его тео-
логии. Павел также начал формулировать христианские догмы, которые
заменили непрерывный поток традиции в иудаизме. Здесь можно вновь об-
ратить внимание на противопоставление завершенности развивающемуся
во времени процессу36.
Греческая философия и римский легализм были отнюдь не только внеш-
ними формами учения Павла. Здесь кроется глубокое противопоставление
статики динамике. Этот подход, проявляющийся уже в учении Павла, по-
лучил дальнейшее развитие в творчестве эллинистических христианских
мыслителей языческого происхождения, подобных Клименту и Оригену.
Образование церкви
Христиане Земли Израиля не одобряли отклонений от ортодоксального
иудаизма. Даже галилейские “простолюдины” глубоко ощущали свое ев-
рейство и не были готовы отказаться от причастности к избранному на-
роду. Сам Петр с гордостью указывал, что евреи — это “сыны пророков
и завета, который завещал Бог отцам нашим (по некоторым версиям —
вашим), говоря Аврааму: и в семени твоем благословятся все племена
94
Глава io . Великий раскол
земные”. Христиане Земли Израиля долгое время видели в Павле отступни-
ка. Однако необыкновенный успех его проповедей в других странах и не-
дальновидная политика нетерпимости, проявляемая светскими властями
в Палестине, заглушили протесты оппозиции37.
Хитроумная стратегия Павла, признавшего духовную гегемонию пер-
вой христианской общины, также помогла ему заручиться расположением
иерусалимских лидеров. Прибыв в Иерусалим в 49 г., в разгар голода, он
не только предоставил свою миссионерскую деятельность среди язычни-
ков на суд “столпов” иерусалимской общины — Иакова, Кифы и Иоанна,
но и по их просьбе обязался во время будущих путешествий собирать регу-
лярные пожертвования на бедняков Святого города, что позволяло мобили-
зовать ресурсы общин диаспоры на благо церкви метрополии. Эта систе-
ма в точности походила на налаженный механизм финансовой поддержки
Храма и связанных с ним институтов еврейскими общинами диаспоры 38.
В течение некоторого времени действовала принятая на Иерусалимском
соборе компромиссная формулировка, согласно которой от язычников тре-
бовалось, чтобы они “воздерживались от оскверненного идолами, от блу-
да, удавленины и крови и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе”
{Деяния апостолов, 15:20). Следует отметить близость этих запрещений ше-
сти или семи “заповедям сынов Ноевых” в еврейском законе. Но устойчивая
тенденция к переносу центра тяжести из Земли Израиля в диаспору привела
к отмене и этих ограничений. Когда Петру пришлось покинуть страну в ре-
зультате гонений Агриппы, этот вынужденный шаг привел к дальнейшему
усилению антиеврейских элементов в формирующейся церкви.
Точки над “i” были расставлены позднее, с падением Иерусалима. В от-
личие от ессеев, христиане Земли Израиля отделились от прочих жите-
лей Иерусалима и переселились в Пеллу’, что создало благодатную почву
для и без того имевших хождение обвинений в отсутствии патриотизма.
Разумеется, отнюдь не только христиане цитировали инвективы Иешаягу:
“Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих. Что это за дом, ко-
торый вы можете построить Мне, и где место покоя Моего?” Как сообщает
Иосиф Флавий, в час величайшей опасности вожди мятежа, хотя и не пере-
ставая надеяться на спасение Храма, заявили, что “Вселенная — вот луч-
ший Храм, который есть у Бога”. Но традиционные мессианские представ-
ления о губительной войне Гога и Магога в конце времен, сочетаясь с верой
в приход мессии, приводили к естественному восприятию разрушения
* Пелла — здесь: город на территории современной Иордании. Получил свое назва-
ние в честь места рождения Александра Македонского. Один из городов Декаполиса
(Десятиградия). Родина Аристона из Пеллы (II в.) — иудеохристианского писателя,
автора “Диалога между Паписком и Ясоном” — одного из древнейших памятников
антииудейской полемики.
95
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Храма как интегральной части и символа тех мук, через которые предсто-
яло пройти народу в предмессианские времена. Согласно христианской
традиции, сам Иисус предсказал, что “не останется здесь камня на камне;
все будет разрушено... Когда увидите мерзость запустения, реченную через
пророка Даниила, стоящую на святом месте, — тогда находящиеся в Иудее
да бегут в горы”.
Представ перед лицом обвинителей, Стефан пытался объяснить
(но не отрицать) инкриминируемое ему высказывание, согласно которому
“Иисус Назорей разрушит место сие”. Возможно, некоторые из этих тра-
диций приняли столь однозначную форму уже задним числом, в процес-
се объяснения поведения христианской общины во время великого кризи-
са 66-70 гг. В самом деле, приводимое в Евангелии от Иоанна загадочное
“знамение”, которое дает Иисус после очищения Храма от торговцев и ме-
нял: “Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его”, — кажется тако-
го рода интерполяцией. Вместе с тем не приходится сомневаться в том, что
обычный патриотизм попросту не вписывался в мировоззрение апостолов
и всей их эсхатологически настроенной общины, ожидающей немедленно-
го второго пришествия своего избавителя39.
В результате разрушения Храма главенствующую роль в христианском
движении стали играть общины эллинистических стран, в первую очередь
Сирии. Исчезновение объединяющего центра способствовало оконча-
тельному разрыву иудаизма и христианства. К тому же христиане видели
в разрушении Храма наглядное выражение возвещенного ими ранее гне-
ва Бога на тот народ, который когда-то был Им избран. Нееврейский культ
“Господа Христа” естественным образом пришел на смену эсхатологическо-
му христианству Земли Израиля. Римский закон официально признал хри-
стианство новой религией, когда император Нерва освободил ее привер-
женцев от обязанности выплачивать fiscus iudaicus — иудейский налог.
Поразительный успех миссионерской деятельности Павла среди языч-
ников всецело определялся ситуацией, в которой находились широкие мас-
сы эллинистических евреев на территории от Сирии до Рима: над ними
сгущались сумерки. Не случайно в своих странствиях Павел не побывал
ни в Вавилонии, ни в Египте. То обстоятельство, что он ни разу не поки-
нул пределы империи и не отправился в Парфию, хотя и понимал, что име-
ет шанс обратить в христианство множество “варваров и скифов”, может
быть объяснено трудностями такого пути и слабой культурной связью меж-
ду грекоязычными западными евреями и их единоверцами из Вавилонии,
которые не слишком хорошо владели греческим. Но Павел не мог так про-
сто, без какой-либо специальной причины пройти мимо Александрии, яв-
лявшейся в то время интеллектуальным и экономическим центром запад-
ного мира40.
Глава io . Великий раскол
Послания Павла адресованы исключительно жителям Малой Азии,
Греции и Рима. Причем это относится не только к тем посланиям, которые
признаются аутентичными современной критикой Нового Завета, но прак-
тически к каждому посланию, которое когда бы то ни было приписывалось
ему. Видимо, инвективы Павла в адрес еврейского народа и отказ от внеш-
него символа еврейства — Закона — не имели особого влияния в странах,
еврейские жители которых отличались сильными национальными чувства-
ми. Когда Павел отвернулся от евреев и традиционного иудаизма, прису-
щее ему чувство реальности побудило его направить усилия на обращение
эллинистических евреев и язычников, толкая его тем самым в сторону эл-
линистически-римского мировоззрения.
Однако Павел и его последователи не могли ограничиваться только от-
рицанием. Постепенно различные составляющие греко-римской культуры
начали замещать отброшенные элементы иудаизма. Греческие эзотериче-
ские культы предоставили христианству церемонии и ритуалы, заменившие
многие из заповедей еврейской религии. В настоящее время все соглаша-
ются с тем, что, несмотря на влияние иудаизма на формирование христи-
анского ритуала (даже сегодня, произнося молитву “Отче наш”, христиа-
нин, сам того не зная, повторяет отрывок древнего переложения еврейской
молитвы скорбящих на арамейском языке — Кадиш), проникновение чуж-
дых ритуалов началось еще до Павла. Буссе и другие убедительно показа-
ли, что изменения в ритуале предшествовали догматическим новшествам
и что последние, в сущности, были обоснованием возникшего уже ново-
го культа задним числом. Трудно не усмотреть иронии истории в том, что
ведущие обличители еврейской приверженности “букве закона”, начиная
с самого Павла, были вынуждены в итоге принять новый свод ритуальных
правил. Впрочем, разве может институализированная религия совсем обой-
тись без ритуала? Раннее христианское искусство также начало избавляться
от ограничений, связанных с еврейским запретом на поклонение образам.
Мы можем проследить эти изменения на примере сохранившихся памятни-
ков. Развитие происходило от запрета к терпимости, от терпимости к под-
держке и, наконец, к апологетике художественных составляющих религи-
озного служения. Видимо, эллинизация христианского искусства также
предшествовала осознанному обоснованию его значения в теологической
литературе. Если во всех этих областях раннее христианство могло осно-
вываться на прочном фундаменте, воздвигнутом эллинистическим еврей-
ством, Павел пошел гораздо дальше всех своих еврейских предшественни-
ков и включил греко-римские идеи в свою теологическую доктрину. Мы
уже могли убедиться в том, что идея римской государственности, отвер-
гнутая основателем нового учения, совершила триумфально возвращение
в системе, созданной его учеником4’.
97
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Разумеется, не все аспекты перехода от иудаизма к христианству связаны
с личностью Павла. На протяжении своей деятельности этому “апостолу
язычников” приходилось бороться не только с иудеохристианским движе-
нием, но и с радикальным крылом эллинистического лагеря. Можно при-
знать определенную правоту Холла, заметившего, что “Павел не передал
христианство в руки эллинизма, а, напротив, спас его от полного поглоще-
ния эллинистической культурой”. Часто вмешиваясь в местные проблемы
формировавшихся христианских общин, Павел стремился не только иско-
ренить пороки, но и дать отпор таким ересям, как учение pneumatikoi (“ду-
ховных”) *. Он не колеблясь прибегает к высшей мере наказания, которая,
в отсутствие еврейских судов, способных вынести смертный приговор, мог-
ла означать только массовую расправу или убийство. Что именно произо-
шло с Именеем и Александром, которых Павел “предал сатане, чтобы они
научились не богохульствовать” (т. е. проповедовать свою ошибочную —
греческую, а не еврейскую — доктрину воскресения), становится понят-
но в свете упреков в адрес коринфян, обвиняемых им в том, что они тер-
пят в своей среде человека, согрешившего с женой своего отца. По словам
Павла, этого человека следует “предать сатане во измождение плоти, чтобы
дух был спасен в день господа нашего Иисуса Христа” — довод, который
станет страшным орудием в руках средневековых охотников на ведьм 42.
Однако доминантная личность Павла и выбор им среднего курса, про-
легающего между двумя крайностями, стали причиной постепенного отда-
ления ранней церкви от той религии, которая была ее истоком. Послания
Павла, собранные в разных местах его учениками, в дополнение ко многим
другим, ошибочно приписанным ему, вскоре стали широко циркулиро-
вать по всему христианскому миру. Некоторые из неподлинных посланий
были написаны христианами еврейского происхождения и несли на себе
еще более сильный отпечаток эллинистического иудаизма, чем послания,
принадлежавшие перу самого апостола. Действительно, крайне важное
Послание к Евреям, видимо, было написано евреем-эллинистом до разру-
шения Иерусалима (судя по всему, в нем содержится упоминание существу-
ющего еще Храма) под сильным влиянием Филона как в терминологии, так
и на содержательном уровне. Однако другие письма были написаны хри-
стианами — бывшими язычниками, преисполненными антиеврейских
предубеждений. При этом и подлинные послания Павла, продиктован-
ные его импульсивной творческой натурой, в которых он на протяжении
двенадцатилетнего периода стремится обеспечить выполнение все новых
* Одним из элементов ереси, которая возникла в Коринфе под влиянием пропо-
ведей соперника Павла Аполлоса и против которой направлены послания Павла
к Коринфянам, была мистика. Адепты этого течения полагали, что определенные ми-
стические акты приближают их к Богу, переводя в ранг “духовных”, т. е. пневматиков.
98
Хлава io . Великий раскол
и новых задач, отнюдь не являют собой образец последовательности. Это
обстоятельство облегчало их ошибочную интерпретацию последователями
Павла, стремившимися подогнать содержание к стоявшим перед ними зада-
чам и к собственному мировоззрению, которое с течением времени все бо-
лее проникалось греко-римскими, а не еврейскими концепциями. Как под-
линные, так и поддельные послания Павла вскоре превратились в серьезную
“литературную силу”, достигая самых далеких общин и помогая укреплять
их единство. Они глубочайшим образом повлияли на образ мыслей всех
последующих поколений43.
Короче говоря, христианская церковь берет свое начало от Павла.
Организовываясь в церковь, движение должно было приспособиться к ре-
альности. Возможно, еще в самом начале своей деятельности Павел при-
нял участие в появлении названия “христиане”. Несмотря на латинскую
форму, видимо, это название не было дано ученикам Иисуса римлянами,
а было выбрано ими самими и указывало на союз людей, верных мессии
(Христу). Сообщая, что “ученики в Антиохии в первый раз стали называть-
ся Христианами”, Лука отнюдь не случайно упоминает о присутствии там
Савла из Тарса, который вместе с Варнавой и другими учениками “целый
год собирались... в церкви и учили немалое число людей”. Безусловно, на-
звание, выражающее идею духовного братства и общины, объединенных
в поклонении “Господу Христу”, соответствовало мировоззрению этого ве-
ликого организатора. Однако римские власти чем дальше, тем больше вос-
принимали это название как признак тайного заговора, целью которого
было достижение мирового господства 44.
Отменив обрезание и прочие требования еврейского закона, Павел
убрал препятствия на пути распространения христианства, которое в сво-
ем триумфальном шествии вобрало в себя древние силы, способствовав-
шие распространению как иудаизма, так и Рима. Так, в идеологию христи-
анства проникла идея Римской империи. Лишь один шаг отделял Павла
от позднего римского католицизма, и сделать этот шаг было необходимо.
В течение последующих столетий Римская империя куда более энергично
преследовала христиан, чем евреев. Это была борьба с силой, которая про-
тивостояла империи с ее же позиций. Еврейская пропаганда, ограниченная
требованиями еврейского закона и настаивавшая на этнической ассимиля-
ции, не могла конкурировать с не связанной подобными узами миссионер-
ской деятельностью церкви, обладавшей потенциалом для возникновения
как церкви-государства, так и государства-церкви. Уступив христианству,
римское государство все же смогло проникнуть внутрь христианской си-
стемы и воссоздать занимаемое им прежде место. В сущности, с точки зре-
ния римской истории, постепенное развитие римской религии было ре-
зультатом слияния различных культов, возникших на территории Италии
99
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
еще в доисторические времена в результате миграций народов с этрусскими
и греческими религиями, а затем и с восточными верованиями и культами.
Но Вечный город неизменно “придавал религии квазиюридическую, адми-
нистративную форму; подобным образом он со временем придал церкви
ее преимущественно политический характер”. Римский католицизм стал
во многих смыслах наследником Римской империи 45.
Торжество разрушительных сил
Возникновение христианства и его отделение от иудаизма, а также сильно
облегчившее этот процесс разрушение Второго Храма прервали процесс
великого продвижения еврейского народа. Один из наиболее интересных
исторических процессов всех времен был внезапно остановлен. Казалось,
иудаизм уже почти достиг цели своего исторического развития: гармонич-
ного примирения входящих в него националистической и универсалист-
ской составляющих — процесс внутренних и внешних изменений сделал
наглядным выход этнорелигиозного комплекса за пределы определенного
государства и территории. Именно тогда произошел крутой поворот, при-
чины и движущие силы которого коренились в специфике исторической
ситуации. Когда после трех столетий спокойной подготовки и внутренней
концентрации сил еврейский народ оказался могущественным фактором
на изменившейся исторической арене, мир отреагировал на это не столь-
ко активным сопротивлением, сколько инертной пассивностью. Внешние
влияния породили огромное количество разнообразных течений иудаизма;
иногда принимая форму сект, эти течения в большинстве своем находились
в рамках основного русла развития иудаизма, однако раскол был только во-
просом времени. Мудрецы проницательно указали на основные причины
кризиса. Рабби Иоханан бен Торта следующим образом излагает свою фи-
лософию истории:
Почему было разрушено [святилище в] Шило? Из-за того, что там оскверня-
ли жертвы. Из-за чего был разрушен Первый Храм? Из-за идолопоклонства,
запрещенных связей и кровопролития. Но о евреях Второго Храма мы знаем,
что они прилежно изучали Тору и аккуратно отделяли десятины. Из-за чего
они были изгнаны? Из-за того, что были корыстолюбивыми и ненавидели
друг друга (Тосефта, Менахот, 13:22, 533; см.: ВТ, Иома, 9).
Пока Палестина оставалась еврейской страной, пока значительная часть
ее населения (будь то третья часть или даже меньше) жила сравнительно
100
Глава ю . Великий раскол
спокойной, защищенной жизнью, сплоченность и центростремительные
силы брали верх. Но когда к внутренним проблемам добавились изменения
во внешнем мире, еврейство Земли Израиля оказалось втянуто в неразре-
шимый конфликт с мировой властью Рима, и разрушительные силы не мог-
ли не вырваться наружу. Последовавшая утрата необходимой жизненной
основы в сочетании с оживлением тенденций, подспудно существовав-
ших в самом народе, нанесли евреям удар именно в тот момент, в который
они, казалось, были, как никогда, близки к высшей точке своего развития.
История все-таки одержала великую победу над природой, но эту победу
еврейский народ никак не мог принять как воплощение своих многовеко-
вых чаяний.
Глава ii
Падение и восстановление
В момент решительного противостояния оказалось, что борьба ведется
в военной сфере, а именно в этой области евреи были заведомо слабее сво-
их противников, находившихся в зените могущества. Сколько бы побед ни
одерживали евреи в различных диспутах и столкновениях идей, им проти-
востояла военная мощь империи, подкрепляемая верой в непобедимость
Рима. Могущественный Рим, который и так по всем рациональным оцен-
кам нельзя было одолеть, еще более усиливался благодаря четкой цели, ко-
торую ставили перед собой его правители. Еврейство же, напротив, было
глубоко разобщено и не выработало общего представления о потребностях
и задачах борьбы, которую нужно была вести не на жизнь, а на смерть. Вряд
ли нашелся хотя бы один римлянин, занимавший тот или иной официаль-
ный пост, который не согласился бы с руководством империи в том, что
“мятеж” в Иудее должен быть быстро и безжалостно подавлен. В отличие
от римлян, евреи, у которых не было согласия практически ни по одному
политическому, социальному или религиозному вопросу, не могли в пол-
ной мере использовать даже имевшиеся у них, впрочем крайне ограничен-
ные, ресурсы.
Пропасть пролегала между эллинистической диаспорой и еврейством
Земли Израиля в том, что касалось их отношения к римской власти и соб-
ственных политических интересов. Это различие отражало базисную ди-
хотомию между римской политикой в Иудее и в других провинциях им-
перии. Рост антисемитизма в Египте и Сирии и последующая борьба за
гражданские и экономические права превратили евреев в этих и соседних
странах в естественных союзников римлян. Следует помнить о взаимосвязи
антиеврейских и антиримских настроений в Египте, что нашло отражение
в пропаганде “языческих мучеников”. Еще со времен Юлия Цезаря и Марка
102
Глава и. Падение и восстановление
Агриппы римские привилегии в разных краях часто служили именно тем
валом, о который одна за другой разбивались волны еврейских преследова-
ний. В Палестине возникла обратная ситуация: там римская политика но-
сила противоположный характер и неизменно благоприятствовала грече-
скому меньшинству, а не еврейскому большинству, т. е. применялся все тот
же старый принцип разобщения населения подчиненных Риму провинций,
что позволяло достичь более полного господства. По этой и иным причи-
нам можно сказать, что, как справедливо отмечает Дессау, “после столетия
непрерывного римского правления ни один район империи не был в такой
степени настроен против римского владычества, как Иудея”.
Таким образом, лишь те из евреев диаспоры, которые жили за пределами
Римской империи, могли в полной мере поддержать палестинских “мятеж-
ников”. Согласно Иосифу Флавию, “евреи, что по ту сторону Евфрата, все
как один ждали случая присоединиться к восстанию” (ИОСИФ Флавий.
Иудейская война, I. Введение, 2.5). Разумеется, парфянские евреи не мог-
ли сами распоряжаться своей политической судьбой. Они могли присо-
единиться к борьбе (не считая отдельных добровольцев) лишь в результате
приказа своего царя; однако такого приказа не последовало. Как мы увидим,
в самой Палестине иродианская и саддукейская партии были либо крайне
проримски настроены, либо глубоко озабочены сохранением существую-
щего социального порядка. Поэтому они не могли спокойно наблюдать за
разгулом революционной стихии. Предводители же фарисеев были заняты
прежде всего религиозными и социальными, а не политическими пробле-
мами; к тому же они не забывали и об интересах мирового еврейства, кото-
рые оказались бы под ударом в результате еврейско-римской войны.
Таким образом, еврейский народ вступил в решающую стадию длитель-
ной военной конфронтации с Римом в состоянии разобщенности и нере-
шительности. Наиболее ярким эпизодом в этой драматической эпопее ста-
ла война 66-70 (73) гг., завершившаяся мрачным финалом: разрушением
Иерусалимского Храма. Однако это событие стало отнюдь не концом, а на-
чалом затяжного конфликта, результаты которого не сводились лишь к по-
тере главного святилища.
Иудейская война
Не следует полагать, что восстание вспыхнуло исключительно в результате
религиозного фанатизма. Стремясь в первую очередь к свободе, восставшие
отнюдь не игнорировали существующие политические реалии. На первый
взгляд, соотношение сил представляется столь неравным, что кажется, будто
103
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
маленькая Иудея была обречена. Не следует, однако, забывать, что ради-
кально настроенные предводители восстания учитывали и ряд благопри-
ятных обстоятельств. Великий конгломерат евреев на территории всего
Восточного Средиземноморья являл собой значительную силу, которая при
должном руководстве вполне имела шанс нанести поражение крупнейшей
военной державе. Даже такие недруги евреев, как Тацит, признавали, что
евреи были, как правило, “здоровы и способны к тяжелому труду”. На про-
тяжении столетий существовал большой спрос на евреев-солдат. Ни предо-
ставляемые им освобождения от службы по субботам (отмеченные в Малой
Азии в 49-48 гг. и 43 г. до н. э. — во время междоусобиц, когда римские ар-
мии отчаянно нуждались в пополнении), ни частое использование царями
Иродианской династии иностранных наемников, на которых можно было
опереться при подавлении волнений среди своего населения, не подорва-
ли воинского духа еврейской молодежи. Разве сам Ирод не взял на служ-
бу еврейских солдат из Вавилонии, ранее принятых в армию наместником
Сирии Сентием Сатурнином? Теперь, когда военные действия против рим-
лян велись с большим религиозным пылом, воинская отвага и преданность
еврейских воинов своему делу в определенной мере компенсировали их не-
достаточную военную подготовку и нехватку снаряжения1.
Впрочем, наилучшую подготовку еврейские солдаты могли получить на
службе у Агриппы II, который именовал себя Марком Юлием Агриппой.
Он правил преимущественно языческой страной и был ярым сторонником
сотрудничества с Римом. Вспышка восстания застала его в Александрии,
где он поздравлял еврея-вероотступника Тиберия Александра с назначени-
ем префектом Египта. Впоследствии он сотрудничал с ним, когда тот был
назначен главой штаба Тита. Среди солдат Агриппы было много прорим-
ски настроенных евреев, включая потомков тех выходцев из Вавилонии,
которых поселил в Палестине Ирод. Состоявшие из язычников военные
контингенты Себастии и Кесарии давно уже проявляли столь лютую не-
нависть к евреям, что Клавдий серьезно подумывал об их переводе в Понт.
Эти солдаты были рады всякой возможности законно проливать еврей-
скую кровь. Партизанская война не была столь эффективной, как во вре-
мена Маккавеев вследствие большей плотности населения, стратегической
важности крупных городов и наличия прекрасных римских дорог. Только
в полупустынных районах южного Негева можно было по-прежнему вне-
запным нападением нанести значительный урон врагам, а затем скрыться.
Этим объясняется сохранение таких очагов сопротивления, как Масада,
в течение трех лет после падения Иерусалима2.
Однако преданность своему делу и военные способности предводите-
лей восстания, а также готовность восставших к самопожертвованию пре-
вратили первый конфликт в ведущуюся с перерывами семилетнюю войну.
104
Глава ii. Падение и восстановление
Высказывались предположения, что в 68 г. н. э. евреи Земли Израиля заклю-
чили секретный договор с еврейскими поставщиками и торговцами зерном
из Египта. Это соглашение, заключенное в Яффо, являлось “невиданным
после Пунических войн шагом, о котором и не помышляли недруги Рима.
Целью их плана была ни больше ни меньше как продовольственная блока-
да самой столицы Римской империи”. Разумеется, этот план был безрас-
суден, второе разрушение Яффо окончательно подписало ему приговор.
И все же Веспасиану, одному из наиболее талантливых римских полковод-
цев, в распоряжении которого находилась значительная армия и который
использовал новейшие методы ведения войны, приходилось тратить недели
и месяцы на покорение каждого укрепленного города. Некоторые из совре-
менных ученых, поражаясь столь значительному неравенству сил и забывая
о множестве задач, стоявших перед Римской империей на других фронтах,
пытаются объяснить долгую кампанию Веспасиана тем обстоятельством,
что в период смуты, последовавшей за гибелью Нерона, он чувствовал себя
в Палестине уверенней, нежели в Риме в качестве победоносного полко-
водца. Очевидно, однако, это соображение не являлось основной причи-
ной. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить ход войны с компанией
против Бар-Кохбы, которая оказалась для римской армии очень трудной,
несмотря на то, что еврейство Земли Израиля было крайне ослаблено пре-
дыдущим поражением. Более того, следует обратить внимание и на то
значение, которое придавали своей победе сами Флавии. Веспасиан, Тит
и даже Домициан (уже в 85 г. н. э.) продолжали чеканить монеты с над-
писью: “Иудея завоевана” (Judea Capta) или “покорена” (Devicta). Отказ
Веспасиана и Тита принять титул “Иудейский” (Judaicus), подобный титу-
лам других победоносных полководцев — “Африканский” (Africanus) или
“Германский” (Germanicus), был, очевидно, вызван той специфической
особенностью еврейского народа, когда слово “иудейский” могло в рав-
ной мере относиться как к жителям Иудеи, так и к соблюдающим законы
иудаизма евреям диаспоры: разумеется, ни Веспасиан, ни Тит ни в малей-
шей степени не хотели выглядеть симпатизирующими еврейской рели-
гии. Тит и так нередко подвергался насмешкам, особенно со стороны алек-
сандрийских ненавистников евреев, за свой роман с еврейской царевной
Береникой — видимо, именно поэтому он и не мог на ней жениться3.
Во всяком случае, только для осады Иерусалима Тит располагал четырь-
мя римскими легионами. То была огромная сила; напомним, что незадол-
го до этого трех легионов хватило для быстрого завоевания всей Армении.
К тому же легионы Тита были усилены соединениями двух дополнитель-
ных легионов, двадцатью когортами пехоты и восемью кавалерийскими
эскадронами. К нему присоединилось и “сильное войско арабов, пылавшее
против иудеев обычной между соседями ненавистью”. Тацит, сообщающий
105
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
эти сведения, описывает иудейскую кампанию как первостепенное собы-
тие римской военной истории и тем самым невольно оказывает дань уваже-
ния презираемым им евреям. Иосиф Флавий не опасался насмешек, когда
писал, что “война евреев против римлян была не только величайшей вой-
ной нашего времени, но и, пожалуй, самой великой из известных нам войн
между городами или народами”4.
Ярость римских солдат, обрушившаяся на жителей Иерусалима после
падения города, объясняется неожиданно долгой и упорной его обороной.
Видимо, в какой-то момент Тит утратил контроль над войском. Еще в ан-
тичные времена существовали разные мнения по поводу ответственности
за разрушение Храма. Два античных историка, которые могли бы предо-
ставить наиболее точную информацию, не лишены предвзятости. Иосиф
Флавий, еврейский сторонник династии Флавиев, подробно описывает ход
возглавляемого Титом военного совета семи римских генералов, на кото-
ром большинство, включая самого Тита и его главного помощника — ев-
рейского ренегата Тиберия Александра — выступили за сохранение Храма.
Поджог Храма ворвавшимися в него солдатами явился нарушением при-
каза, и Тит пытался остановить разрастающийся пожар. В то же время, по-
видимому, один из членов совета — Марк Антоний Юлиан, проголосо-
вавший за разрушение Храма, утверждал, что Тит придерживался того же
мнения. Вместе с тем следует помнить, что книга Иосифа вышла в свет при
жизни Тита и, несомненно, была им одобрена; Юлиан же, судя по всему,
писал свои мемуары уже после смерти императора5.
Вместе с тем еврейский народ возложил основную вину на Тита, пони-
мая, что римлянам необходимо было разрушить центральное еврейское свя-
тилище для полной победы. Несколько лет спустя Веспасиан счел нужным
закрыть даже малозначительный Храм Онии. Тит так и остался в памяти
последующих поколений еврейского народа как “Тит-злодей”. Еврейское
предание описывает его неестественную смерть от загадочного насекомо-
го, которое, проникнув ему в мозг, постепенно росло и погубило его. Это
соответствует распространенному поверью о том, что подобное наказание
ожидает всех осквернителей Храма6.
Восстания во времена правления Траяна
и Адриана
Даже в странах диаспоры евреи под руководством умелых вождей, по-
видимому, сравнительно легко подчиняли себе как римлян, так и пред-
ставителей местных элит. Имеющиеся в нашем распоряжении скудные
юб
Глава ii. Падение и восстановление
источники не дают удовлетворительного ответа на интригующий вопрос
о том, кто были те еврейские солдаты, которые сражались в диаспоре, и осо-
бенно в Египте, проходили ли они подготовку в специальных еврейских
формированиях или служили в этнически и религиозно разнородных во-
енных частях. Между тем различия в этих случаях весьма существенны.
В этой связи можно вспомнить о той роли, которую играли еврейские ге-
нералы на закате эпохи Птолемеев. Литературные источники, в частности
Иосиф Флавий, в связи с ними упоминают и о существовании в I—II столе-
тиях нашей эры отдельных еврейских формирований. В более ранних ис-
точниках, таких как греческие папирусы, содержится множество имен ев-
рейских солдат, но, по-видимому, части, в которых они служили, не были
исключительно еврейскими по своему этническому составу. Несколько ро-
мантическая гипотеза Чериковера (Га-йегудим бе-Мицраим, с. 44 и далее),
согласно которой эти изменения произошли около 150 г. до н. э. под вли-
янием славы о ратной доблести еврейских воинов, сражавшихся в армиях
Маккавеев, опровергается тем фактом, что первым известным нам команди-
ром крупной еврейской воинской части был основатель известной военной
колонии в районе Леонтополиса Ония, который бежал из Земли Израиля
в самом начале маккавейского восстания.
Объяснить противоречия между трудами Иосифа Флавия и папируса-
ми, если они будут подтверждены и дальнейшими открытиями, можно тем
фактом, что Египет утратил контроль над Землей Израиля после 200 г. до
н. э. До этого правительство могло беспрепятственно призывать в армию
своих еврейских подданных — жителей как Иудеи, так и Египта, разме-
щать их в смешанных подразделениях, лишь изредка упоминая об их этни-
ческих и религиозных корнях. Однако, когда Иудея превратилась в сирий-
скую провинцию, а затем и в независимое государство, еврейские солдаты
стали образовывать специальные колонии наемников, наряду с фессалийца-
ми, македонянами и другими иностранными солдатами. Возможно, неко-
торые египетские евреи предпочитали присоединиться к этим “иностран-
ным частям” своих единоверцев, нежели служить среди своих египетских
соотечественников иной религиозной принадлежности и других этниче-
ских корней. После объединения Египта и Палестины под римской вла-
стью эти еврейские контингенты прекратили свое существование. Между
тем развившаяся у большинства египтян враждебность к евреям (“давняя
к нам неприязнь”, по выражению Иосифа Флавия — Против Апиона, II,
6.70*), видимо, удерживала евреев от службы в смешанных частях. Поэтому
* Цит. по: Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю;
Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. Москва;
Иерусалим: Еврейский университет в Москве, 1994. С. 113-222. (Библиотека
Флавиана. Вып. 3). — Примеч. переводчика.
io/
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
упоминания о еврейских солдатах в римском Египте столь редки. Тем более
удивительным выглядит то обстоятельство, что и после полуторавекового
римского владычества египетское еврейство сохранило столь значительный
боевой дух и военные способности.
Не считая сравнительно незначительных стычек по окончании
Иудейской войны, восстание, вспыхнувшее при Траяне (115-117 гг.), поч-
ти полстолетия спустя после разрушения Иерусалима доказало, что евреи
Египта, Киренаики и Кипра оказались достаточно сильны, чтобы овладеть
значительными областями этих стран. Хотя Миланский папирус и упоми-
нает о “битве римлян против евреев”, представляется, что борьба евреев
этих районов была направлена в первую очередь не против римлян, а про-
тив их “греческих сограждан” (Евсевий). Складывается впечатление, что,
как и во время отдельных беспорядков, поднятых несколькими зелотами,
которым удалось бежать из римской армии в Палестине в Александрию
и Кирену, местные евреи прежде всего стремились свести счеты со свои-
ми старыми врагами из числа местных жителей, нежели с римлянами —
их недавними защитниками. В сущности, совсем незадолго до этого один
из александрийских “мучеников” обвинял Траяна в том, что “в его совете
всем заправляют евреи”, и требовал от него изменить политику и “помочь
своему народу, а не защищать безбожных евреев”. Глава римской админи-
страции в Александрии Марк Рутилий Луп столь быстро и эффективно по-
давил еврейское восстание в городе, что Александрия стала отныне убежи-
щем для многих язычников, побежденных своими еврейскими соседями
и стекавшихся в столицу из разных краев провинции. Однако прокуратор
железной рукой подавил и нападения на евреев Александрии, иницииро-
ванные местными жителями. За пределами столицы евреи еще долго одер-
живали победы. К примеру, в Бременском папирусе упомянут разгром от-
ряда египетских крестьян, возможно, в окрестностях Гермополиса. В то же
время в тексте из Оксиринха*, датируемом примерно 200 г., упоминается
о победе местных жителей над евреями, которую отмечали как ежегодный
праздник. В Киренаике и на Кипре евреям удалось еще до вмешательства
римлян завоевать и опустошить столицы — Кирену и Саламис. Видимо,
уже в процессе восстания его вожди — в частности, киренский царь (мес-
сия) Лукуас (он же Андреас) — решили повернуть оружие против рим-
лян. Однако с самого начала восстания его мессианская подоплека опреде-
ляла и значительный антиримский потенциал. Открыто выступив против
Рима, отряды Лукуаса во главе со своим предводителем, видимо, вступи-
ли в Палестину, стремясь освободить ее от римского владычества. К ним
* Оксиринх — греческое название древнеегипетского города Пемдже. На месте этого
города в конце XIX в. была обнаружена богатая коллекция древних папирусов.
ю8
Тлава 11. Падение и восстановление
вскоре присоединились и евреи Месопотамии, действовавшие в тылу войск
Траяна, занявших парфянскую столицу Ктесифон7.
Восстание широко распространилось: только в Египте и Киренаике
римским войскам под предводительством выдающегося полководца
Марция Турбона пришлось вести “долгую и упорную войну” для его по-
давления. Это обстоятельство свидетельствует о том, что римское владыче-
ство в Восточном Средиземноморье отнюдь не являлось непоколебимым.
К тому же могущественная армия одной из соседних стран воспринималась
как потенциальный союзник. Даже в эпоху своего заката Парфянская импе-
рия была могущественной силой, которую Запад никогда не мог полностью
себе подчинить. В 40 г. до н. э. парфянские войска действительно достиг-
ли Палестины. Во время Иудейской войны парфяне вели себя недально-
видно, полагаясь на заключенный двумя годами ранее договор с Римом.
Парфянский царь даже поздравил Тита с победой. Но предотвращение
полного “умиротворения” Римом всех своих восточных провинций было
единственным рациональным фактором, сдерживавшим имперские амби-
ции в рамках границ времен Августа. Даже и после восстания Бар-Кохбы
рабби Шимон бар Похай, занимавший однозначную антиримскую пози-
цию, следующим образом выражал свои надежды: “Когда ты увидишь пер-
сидского (парфянского) коня, привязанного у кладбищ Земли Израиля,
жди приближения мессии”8.
Однако, как и многие другие противники Рима, еврейский народ не мог
скоординировать свои действия. Когда в Палестине вспыхнула Иудейская
война, ни Парфия, ни еврейство диаспоры не были готовы к такому пово-
роту событий. Отдельные волнения, устроенные беженцами из Палестины
в Египте и Киренаике, произошли, когда восстание в Земле Израиля было
уже почти полностью подавлено. Позднее, когда армии Траяна были во-
влечены в затяжную и тяжелую кампанию против Парфии, решительные
военные действия еврейской диаспоры от Киренаики до Кипра могли бы
положить конец честолюбивым планам римского императора, перерезав ли-
нии снабжения его азиатской армии из Италии. Но именно в это время
в Малой Азии, Сирии и Палестине, где проживала значительная часть ев-
рейского населения, все было спокойно. Евреи Палестины еще не оправи-
лись после Иудейской войны; небольшое восстание (если это слово здесь
вообще уместно) под предводительством двух братьев — Юлиана и Папа —
лишь ненадолго привлекло к себе внимание римского гарнизона. Следует
отметить, что сам Юлиан был не местным, а александрийским евреем 9.
Однако эти две Иудейские войны оказали значительное влияние на все
течение мировой истории. Восстание 66 г. разразилось в критический мо-
мент, когда Нерон разрабатывал грандиозные планы по завоеванию всего
мира. Эти планы пришлось отложить до подавления еврейского “мятежа”.
109
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Из-за смерти императора и периода анархии, продолжавшегося вплоть до
восшествия на престол Веспасиана, они начали осуществляться лишь в эпо-
ху Траяна. Когда этот император, одержав ряд предварительных побед
в других районах, перебросил наконец свою армию в Парфию, в надежде
нанести окончательный удар старому врагу Рима, а также выполнить еще
более важную для римской экономики задачу — установить контроль над
торговыми путями, которые вели в Индию и на Дальний Восток, еврейское
восстание в тылу поставило под угрозу снабжение римской армии. Этот
аспект в ведении войны был столь важен, что Траян не только поручил вы-
дающемуся военачальнику Луцию Квиету задачу подчинения месопотам-
ского еврейства, но и выбрал Турбона — не полевого офицера, а команду-
ющего флотом — для замирения беспокойных районов Средиземноморья.
Тяжелая борьба за контроль над островом Кипр показала, что это был вер-
ный выбор. Таким образом, становится понятно возмущение римлян, ко-
торые не смогли воспользоваться плодами своей великой, по их мнению,
победы. На Кипре они в отместку устроили кровопролитие, ссылаясь на
обычные безосновательные слухи о предшествовавших жестокостях со сто-
роны евреев (эти слухи впоследствии некритично повторялись более позд-
ними историками); более того, они пошли на совершенно беспрецедент-
ный шаг, лишив евреев возможности снова селиться на острове. Даже если
еврей попадал на берега Кипра в результате кораблекрушения, его ожидала
немедленная казнь 10.
Разумеется, столь жестокие преследования способствовали росту недо-
вольства. Адриан, который в 118 г. сменил Траяна на императорском троне,
играл важную роль в восточной кампании и имел возможность непосред-
ственно убедиться как в уязвимости положения римлян, так и в упорстве
еврейского народа. Поэтому он решил уступить завоеванные провинции
и, заключив мир с парфянами, всецело заняться консолидацией обшир-
ных территорий, находившихся во владении империи еще до последних
завоеваний Траяна на Востоке. Он также стремился успокоить еврейские
массы расплывчатыми обещаниями восстановить Святой город и, возмож-
но, даже заново построить Храм. Видимо, он хотел продемонстрировать
палестинскому еврейству, что относительная пассивность евреев Земли
Израиля во время последних беспорядков была должным образом оценена
правительством.
Однако довольно быстро стало понятно, что поддержание мира с еврея-
ми несовместимо с выполнением основной программы императора. С ран-
ней молодости, проведенной в Афинах, Адриан был предан идеалам грече-
ской культуры и чем дальше, тем больше проникался задачей культурного
объединения народов его обширной империи. Новый Иерусалим, который
он собирался построить, должен был стать, подобно другим мегаполисам,
НО
Глава ii. Падение и восстановление
“греческим” городом. В этом качестве он должен был способствовать пре-
одолению упорного еврейского сопротивления повсеместно распростра-
ненным обычаям греко-римского мира. Запрет на обрезание окончатель-
но оттолкнул евреев. Видимо, принимая это решение, Адриан не понимал
всей серьезности своего шага, который, по его мнению, должен был всего
лишь преодолеть еще один “варварский” обычай, являющийся преградой на
пути к единообразию и взаимопроникновению культур. Смешение обреза-
ния с кастрацией иллюстрирует общий подход императора и его неготов-
ность мириться с существованием чуждых обычаев.
К тому времени еврейство Земли Израиля уже в достаточной мере опра-
вилось, чтобы поднять новое Великое восстание — под предводительством
Шимона Бар-Кохбы (132-135 гг.). Однако египетское еврейство было пол-
ностью парализовано катастрофическим результатом прошлого этапа борь-
бы против римлян. На протяжении нескольких десятилетий после 117г. ев-
рейские имена исчезают даже из перечней египетских налогоплательщиков.
Спустя полстолетия, в годы правления Марка Аврелия, в бывшем много-
людном еврейском квартале в Эдфу, видимо, проживала лишь одна еврей-
ская семья — Акилы Руфа, три сына которого носили египетские имена 11.
Бар-Кохба и его сторонники боролись в одиночку. Несмотря на это, им
удалось продержаться в течение трех с половиной лет против “лучших пол-
ководцев” Адриана. Эти слова принадлежат Диону Кассию’, который отме-
чал опасность распространения восстания на все Средиземноморье. Адриан
лично поспешил к месту событий и провел почти полтора года в Герасе”.
Он поручил ведение кампании выдающемуся полководцу Сексту Юлию
Северу, которого вызвал для этой цели из Британии. В распоряжении
Севера был Десятый легион и отдельные части девяти других легионов —
всего около 35 тысяч человек; а с учетом вспомогательных подразделений
численность его армии, возможно, была вдвое больше. Столкнувшись со
столь превосходящими силами противника, евреи прибегли к испытанной
тактике Маккавеев, которая в прошлом принесла успех в борьбе со столь
же мощным противником. Свидетельством того, что Бар-Кохба в значи-
тельной степени ориентировался на пример Маккавеев, являются отчека-
ненные им монеты с надписью “Шимон, князь Израиля”, напоминающие
о Шимоне Хасмонее. Надписи на других монетах также несли в себе идео-
логическое содержание; так, на них указывался год со времени “избавления
Сиона” или “освобождения Израиля”. Таким образом Бар-Кохба указывал
* Дион Кассий — римский историк П-Ш вв., автор пространной “Римской истории”,
в которой, среди прочего, описано несколько восстаний в Иудее.
* * Гераса (совр. Джераш) — один из городов Декаполиса (Десятиградия) — союза эл-
линистических городов Сирии и Палестины. Располагается между Мертвым морем
и озером Кинерет, на территории современной Иордании.
111
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
на то, что он видит в Маккавеях образец для подражания и, следуя их при-
меру, собирается восстановить Храм. Эти идеи должны были оказать силь-
ное воздействие как на евреев Земли Израиля, так и на общины диаспоры.
Бар-Кохба надеялся, что с помощью евреев диаспоры ему удастся получить
помощь извне — особенно из Парфии. Другие монеты, на которых напи-
сано “Священник Эльазар”, видимо, указывают на священническое проис-
хождение другого главы восстания (рабби Эльазар из Модиина или рабби
Эльазар бен Азария?). При этом идеологом восстания был рабби Акива,
а Бар-Кохба занимал положение военного и политического лидера ,2.
Внутренние раздоры
Такое разделение трех сфер полномочий между вождями восстания
Маккавеев отражает принципиальные различия между этими освободитель-
ными движениями того времени. Международная ситуация в рассматривае-
мый нами период также отличалась от положения 165 г. Поглощенные вну-
тренними раздорами, Селевкиды вынуждены были считаться с растущей
римской опасностью, что в конце концов и вынудило Антиоха IV вывести
свои войска из Египта. В отличие от Селевкидов, римские императоры на-
ходились в самом зените военного и политического могущества. Народы
империи были практически покорены; у римлян не было и внешних врагов,
которые, стремясь к экспансии, представляли бы реальную угрозу. Римские
императоры, как и большинство римлян, считали, что постоянное развитие
военной мощи предначертано Риму небесами. В этом смысле их конфлик-
ты с евреями приобрели некоторые характерные особенности религиозных
войн, хотя, казалось бы, в центре стояли проблемы, никоим образом не свя-
занные с религией 13.
Однако на военном уровне такую империю, скорее всего, нельзя было
победить силами одних лишь евреев, даже если бы все они действовали со-
гласованно. Между тем, судя по всему, весьма многочисленные общины
сирийских евреев не участвовали во всех трех восстаниях. Немалую роль
в этом сыграли общий высокий уровень жизни в Сирии, а также успешная
пропаганда новой христианской церкви, центр которой постепенно пере-
мещался в Антиохию.
Возможно, еще более пагубную роль сыграли внутренние распри сре-
ди евреев восставших районов. Во время Иудейской войны не только гре-
ческие города Палестины, но и такие города с преобладающим еврей-
ским населением, как Сепфорис (Ципори) иТивериада (Тверия), активно
противостояли войскам повстанцев. Даже в Иудее не было единодушия.
112
Глава ii . Падение и восстановление
Небольшая группа первых христиан покинула Иерусалим еще в начале вой-
ны. Переправившись через реку Иордан и обосновавшись в Пелле, хри-
стиане заявили о своем нейтралитете. Влиятельные предводители народа —
как саддукеи, так и фарисеи — резко выступали против войны с Римом.
Ослабленная и развращенная вековым периодом чужеземного господства
партия саддукеев изменила традиционной приверженности идее незави-
симого еврейского государства. Лишившись социальной опоры, вожди
саддукеев, будучи реалистами, не могли пренебречь неравенством в силах.
Предостережения по поводу бессмысленности сопротивления огромной
мощи Рима — подобные тем, которые были вложены Иосифом Флавием
в уста царя Агриппы II, — находили отклик в их сердцах. В своей страстной
речи — произведении скорее литературном, чем историческом, — Агриппа
риторически вопрошает: “Неужто же вы богаче галлов, сильнее германцев,
умнее греков и многочисленнее всех народов мира?” (Иосиф Флавий.
Иудейская война, II, 166, 4.364). Эти и подобные вопросы, несомненно,
передавались из уст в уста в среде здравомыслящих и предусмотрительных
аристократов.
Однако уже первая вспышка восстания имела далекоидущие послед-
ствия. В то время как священники в Храме все еще спорили по поводу пре-
кращения ежедневных жертвоприношений во славу императора — шаг,
который стал, согласно рассказу Иосифа Флавия, первым сигналом к вос-
станию, разъяренная толпа подожгла иерусалимские архивы, в которых хра-
нились списки должников и которые являлись, таким образом, символом
экономической эксплуатации (Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 17,
2. 409 и далее; 6.427 и далее). С самого начала восстание приняло форму
гражданской войны; неудивительно, что жертвы отказывались объединить-
ся с преследователями.
Учитывая собственные идеалы и опыт, аполитичные фарисеи имели осо-
бые резоны противостоять вооруженному конфликту. Они приняли актив-
ное участие в восстании против Антиоха, потому что тогда под угрозой
оказались основы религиозной и национальной жизни. Они были готовы
встать как один против требования Калигулы поклониться кумиру. Когда
законодательные новшества Адриана вновь затронули жизненный центр
всего организма, рабби Акива и другие (хотя и не все) мудрецы встали во
главе восстания. Они считали эту борьбу “заповеданной войной” (мильхе-
мет мицва). Многие из них умерли смертью мучеников. Рабби Акива, ко-
торый решительно провозгласил Бар-Кохбу долгожданным мессией, про-
вел несколько лет в тюрьме, а затем был казнен и похоронен в Кейсарии.
По преданию, римский палач был настолько поражен стойкостью рабби
Ханины бен Терадиона, что предпочел погибнуть вместе со своей жерт-
вой; следует отметить, что этот мотив получил распространение в ранней
113
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
христианской мартирологии. Однако и тогда многие вожди фарисеев вы-
ступали против вооруженного восстания. Утверждая, что даже религиозные
соображения не дают основания для открытого выступления против вла-
стей, рабби Йосе бен Кисма, друг рабби Ханины, несомненно, выражал не
только свое личное мнение:
Ханина, брат мой, [— спросил однажды рабби Йосе своего друга, —] разве
ты не понимаешь, что власть этого народа (римлян) дарована ему Небесами?
Этот народ разрушил Божий Храм, сжег Его святилище, перебил благочести-
вых и погубил лучших из лучших, но он по-прежнему существует.
Рабби Йосе не удовлетворился и непреклонной готовностью рабби Ханины
во всем положиться на Божью волю. “Я взываю к твоему разуму, а ты мне
отвечаешь: “Небеса смилостивятся”!” — воскликнул он 14.
Жертв Иудейской войны и восстания против Траяна нельзя назвать ре-
лигиозными мучениками в прямом смысле слова. При Траяне, как и в годы
правления Нерона и Веспасиана, римский гнет носил чисто политический
и экономический характер. Он даже не был направлен против евреев как
политической силы. Римская администрация эксплуатировала жителей
Земли Израиля, как и других римских подданных, в интересах правящих
кругов империи. Фарисеи понимали, что для того, чтобы противостоять
этой политической силе, армии повстанцев придется перенести борьбу
с могуществом Рима исключительно в сферу политического и военного
противостояния, в которой превосходство римлян было огромным. Под
давлением патриотически настроенных зелотов рабан Йоханан бен Закай
и другие предводители фарисеев скрепя сердце присоединились на некото-
рое время к делу, которое, даже имей оно успех, означало бы торжество не-
приемлемой для них концепции. Более того, что бы ни думали фарисеи по
поводу других доводов, содержащихся в вымышленной речи Агриппы, они,
несомненно, остро чувствовали опасность, которая нависла над их едино-
верцами во всех краях Римской империи. “Все они, если вы развяжете во-
йну, будут умерщвлены врагами, так что из-за зломыслия немногих каж-
дый город наполнится еврейской кровью”, — предупреждает царь (Иосиф
Флавий. Иудейская война, II, 16, 4.399).
Большое значение имело и то обстоятельство, что сами зелоты, на кото-
рых идеи фарисеев оказывали немалое влияние, отказались от единствен-
ного образа действий, который имел шансы на успех: наступление про-
тив Рима по всему азиатскому фронту. После первых побед над римским
гарнизоном они не преследовали врага, отступившего в Сирию. В Сирии,
как и в других соседних странах, они могли бы привлечь в союзники не-
удовлетворенные народы и социальные группы и разжечь пламя восстания,
114
Тлава ii. Падение и восстановление
которое поставило бы под угрозу всю структуру римской власти на Востоке.
Однако повстанцы остались в Палестине, занимаясь укреплением городов
в ожидании прибытия римских подкреплений, которым впоследствии ока-
зали героическое сопротивление. Несколько их посланцев, добравшихся
до Александрии и Кирены, судя по всему, убеждали единоверцев (вопре-
ки осторожным советам лидеров местных общин) в том, что пришло время
свести счеты со всем языческим миром, но отнюдь не ставили своей целью
поиск союзников среди угнетенных масс местных жителей. Бар-Кохбе тоже
не удалось найти тех из “других племен”, которые, согласно Диону Кассию,
были готовы присоединиться к нему. Хотя “вся Вселенная возмутилась”’, он
сосредоточил усилия на завоевании Иерусалима и восстановлении еврей-
ского контроля над провинцией Иудея. Небольшие вспышки сопротивле-
ния в других частях страны были с легкостью подавлены римлянами за два
месяца (май — июль 133 г.). Только отчаянная мессианская вера в грядущее
сверхъестественное избавление может объяснить столь полное пренебреже-
ние основами “реальной политики”15.
Таким образом, кажется, даже зелоты понимали невозможность уничто-
жить Рим силой оружия и надеялись на внезапное чудо, которое поможет
им защитить Святую Землю. Для Иегуды Галилейского, Бар-Кохбы и дру-
гих предводителей еврейских восстаний революционная активность была
неразрывно связана с мессианским утопизмом. Трагедия еврейского наро-
да состояла в том, что в наиболее решительный момент ему пришлось при-
остановить распространение своих национально-религиозных принципов
и взяться за оружие, защищая секулярную, политическую идею, реализация
которой давно уже была ему не под силу, в то время как ему противостоя-
ла структура, являвшаяся наглядным воплощением именно этого принци-
па, — Римская империя.
Политические потери
В каждой из этих войн погибли сотни тысяч евреев. Помимо многочислен-
ных легенд, описывающих кровопролитные побоища времен Иудейской
войны, имеется однозначное свидетельство Иосифа Флавия о том, что 1197
тысяч жителей Иерусалима были убиты или взяты в плен Титом. Несколько
десятилетий спустя столь педантичный историк, как Тацит, лишь немного
* Здесь и далее отрывки из Диона Кассия приводятся в русском переводе
Е.Г. Рабиновича по изд.: Штерн М. Греческие и римские автора о евреях и иудаизме.
Т. II, ч. 2. Москва; Иерусалим: Гешарим, 2002, § 440. — Примеч. переводчика.
115
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
понижает эту оценку, говоря о 600 тысячах жертв среди евреев. В ходе вос-
стания Бар-Кохбы, по оценке Диона Кассия, погибло 580 тысяч евреев
Палестины, не считая бесчисленных жертв голода, болезней и пожаров.
Несомненно, эти цифры несколько преувеличены, но они точно отража-
ют то огромное впечатление, которое производили на современников ги-
гантские потери евреев. “Почти вся Иудея сделалась пустынею”, — добав-
ляет Дион 16. У нас нет возможности статистически оценить опустошения,
вызванные Второй иудейской войной — восстанием во времена Траяна.
Известно, однако, что крупный еврейский центр в Египте так и не опра-
вился от удара, а еврейская община Кипра была стерта с лица земли. Общее
количество жертв, таким образом, включая погибших в результате истоще-
ния и болезней в течение семи десятилетий — с 66 по 135 гг., должно было
быть огромным. Надо также принять во внимание, что по крайней мере
проданные в рабство пленные были навсегда потеряны для еврейского на-
рода. Многие захваченные в плен дети, несомненно, росли как язычники
в нееврейском окружении.
Помимо людских потерь, еврейскому народу был нанесен значительный
политический ущерб. Земля Израиля, являвшая собой ядро всех еврейских
общин, была теперь политически парализована. Не способная более пре-
доставлять моральную и политическую поддержку еврейству диаспоры,
она сама стала экономически и политически беспомощной. Отныне рим-
ляне не считали Палестину дружественной страной, на чью помощь они
могли рассчитывать в борьбе против народов западной Азии. Евреи Земли
Израиля доказали, что они крепкий орешек. Хотя римлянам хватило по-
литической мудрости, чтобы не переносить вражду против восставших на
еврейство диаспоры в виде немедленных политических репрессий, одна-
ко события увеличивали взаимную напряженность. Масла в огонь подлили
восстания в диаспоре.
Общие изменения, происходящие в империи, также были невыгодны
евреям. Вплоть до середины I в. римские правители оценивали существо-
вание евреев в Земле Израиля и за ее пределами как положительный фак-
тор в этнически разнообразном населении империи, хотя многие римские
чиновники и принимали сторону местного языческого населения в его
конфликте с евреями. Евреи, разбросанные по разным городам, где пода-
вляющее большинство жителей были в той или иной степени враждеб-
но настроены по отношению к Риму, являли собой элемент, скреплявший
структуру империи. Однако по мере того, как империя в целом приобре-
тала все большую политическую, экономическую и культурную однород-
ность, евреи, сохранявшие этническую и религиозную идентичность, стали
восприниматься как одно из основных препятствий на пути к достиже-
нию полного единства. В этих обстоятельствах враждебность местного
116
Глава ii. Падение и восстановление
населения легко передавалась и римлянам — жителям различных провин-
ций. Антиеврейские настроения в Риме и Италии резко возрастали по мере
того, как эта группа чужеземцев стала увеличиваться численно. Ведя специ-
фический образ жизни, евреи являли собой чуждый элемент даже в кос-
мополитической столице империи. Литература того времени отражает ха-
рактерную для образованных слоев Рима смесь презрения и враждебности
в отношении к евреям.
Все эти обстоятельства повлияли на постепенное снижение юридиче-
ского и политического статуса евреев во всей империи. Следует подчерк-
нуть, что у нас нет подтверждения некогда широко распространенной те-
ории Моммзена о том, что после 70 г. побежденные евреи Земли Израиля
оказались в положении полусвободных дедитициев (dediticii). Согласно
определению выдающегося римского юриста Гая, так назывались “те, кто
некогда сражался с оружием в руках против римского народа и, будучи по-
бежден, капитулировал”. Очевидно, это определение не могло быть приме-
нено к Палестине даже в 63 г. до н. э., когда лишь малая часть страны оказа-
ла сопротивление Помпею. Поэтому ее жители в последующих поколениях
имели сравнительно благоприятный статус. После того как страна вошла
в состав империи, даже вооруженное восстание, какое бы число ее жителей
ни принимало в нем участие, не могло изменить статуса провинции в це-
лом. Что касается еврейского восстания при Нероне и Веспасиане, римля-
нам было прекрасно известно, что в большинстве мест проживания евре-
ев сохранялось спокойствие, и даже там, где возникали беспорядки, можно
было найти значительную проримскую партию и множество евреев не при-
нимали активного участия в волнениях. Внезапное понижение статуса всех
представителей определенной группы в качестве постоянного наказания за
действия меньшинства (а как видно из Иосифа Флавия, в те времена счита-
лось политически правильным утверждать, что в беспорядках участвовало
незначительное меньшинство) было бы не просто беспрецедентным поли-
тическим шагом, но и сущей глупостью 17.
Подобно этому, нет и зерна правды и в таком часто цитируемом утверж-
дении Моммзена, что после падения Иерусалима евреи с официальной точ-
ки зрения рассматривались не как народ, а только как религиозная общи-
на. Эта гипотеза ошибочна в той же мере, что и схожая теории Вельхаузена
о том, что после падения Первого Храма евреи утратили свой националь-
ный облик. Все эти теории, явно окрашенные политическими и теологиче-
скими предрассудками, не учитывают специфики Древнего мира, оставля-
ющей мало возможностей для разграничения религиозной и национальной
принадлежности. Например, согласно описанию Геродота, афиняне ссыла-
лись на “... кровное и языковое родство с другими эллинами, общие свя-
тилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ
И7
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
жизни”', т. е. на факторы не политические. Обсуждая меры Домициана
в связи с введением “еврейского налога”, Светоний говорит о “наложенной
на это племя дани”*' (imposita genti tributa — Домициан, XII, 2). Теории
Моммзена и Вельхаузена, отражающие диспуты XIX в., не только искажа-
ют римские концепции национальности и религии, но и игнорируют осо-
бый этнический характер еврейского народа, который никогда — ни при
Навуходоносоре, ни при Веспасиане, ни при Вильгельме Г“ — полностью
не укладывался в существующие рамки национальных различий 18.
Тем не менее немедленный перевод Палестины в статус независимой
провинции (до этого она, с административной точки зрения, была лишь
частью Сирии) в сочетании с конфискацией и последующим перераспре-
делением земель и отсутствием центрального святилища означал ужесточе-
ние римского контроля. К числу карательных мер относилось провозглаше-
ние всей еврейской земли собственностью императора. Следует отметить,
что римская администрация довольно благоразумно пользовалась этими
дополнительными полномочиями. И если находились отдельные евреи, ко-
торые не гнушались приобретением земель, продаваемых правительством
с аукциона, еврейские вожди пытались остановить их и прочих “сильных
мира сего” с помощью многократно обсуждавшегося закона сикарикин***',
впрочем, это средство оказалось не слишком эффективным. Однако рим-
ская администрация оставила в неприкосновенности не только собствен-
ность лояльных им лиц, но и большую часть крестьянских земель. Такие
предводители фарисеев, как относящийся к школе Гилеля рабан Гамлиэль II
(хотя его отец, видимо, участвовал в восстании), рабби Элиэзер бен Гиркан
и рабби Эльазар бен Азария, сохранили свои обширные земельные угодья.
Что же касается “мятежников”, то они в большинстве своем погибли или
были захвачены в плен и проданы в рабство. Размещение 800 римских вете-
ранов в Эммаусе (позднее — колония Амата), неподалеку от Иерусалима,
всего лишь добавило еще один элемент в мозаику разнородного населения
Пер. Г. Стратановского. Цит. по: Геродот. История. Л., 1972. — Примеч. переводчика.
** Здесь и далее отрывки из Светония приводятся в переводе М. Л. Гаспарова по изд.:
Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. Москва: Наука, 1993.—
Примеч. переводчика.
Вильгельм I (1797-1888) — король Пруссии, первый император объединенной
Германии. К периоду его правления относится не только деятельность историков
Теодора Моммзена и Юлиуса Вельхаузена, но и оживленные дискуссии о сути немецко-
го еврейства — являются ли евреи отдельным народом или “немцами Моисеева закона”.
*«*3акон сикарикин (сикариев) — норма раввинистического права, согласно которой
сикарий может быть лишен собственности на имущество, если оно было приобрете-
но у владельца через посредство другого сикария. Термин “сикарий” в данном случае
выступает в своем латинизированном смысле — не как представитель радикальной
антиримской оппозиции, а как разбойник и грабитель.
118
Глава 11. Падение и восстановление
страны. Разумеется, теоретически статус еврейских крестьян изменился:
они стали не землевладельцами, а арендаторами, как правило, сохранявши-
ми права наследования. Стоимость аренды земель, несомненно, превос-
ходила размеры налогов, которые надо было платить в прошлом — а ведь
и они являли собой тяжкое бремя. Возможно, теперь (по крайней мере
в первые несколько лет после восстания) чаще встречался произвол со сто-
роны враждебно настроенных чиновников, накладывавших дополнитель-
ные поборы. При этом, однако, нельзя забывать, что даже еврейский царь
Агриппа II не только не был лишен своего трона, но и, видимо, получил во
владение богатую и в основном не разрушенную Галилею. Только после его
смерти в 92 г. эти территории перешли в полное владение Рима. Несмотря
на это, притесняемые жители страны ощущали римский гнет скорее даже
в нравственном плане, чем в материальном 19.
Гораздо более серьезные и долгосрочные последствия имел вышедший
после войны указ Веспасиана, который устанавливал так называемый “ев-
рейский налог” — fiscus judaicus. Этот налог размером в полшекеля в год
взимался вместо существовавшего ранее храмового налога, который ев-
реи добровольно выплачивали в соответствии с требованием Писания.
Подобно храмовому налогу, “еврейский налог” касался не только мятеж-
ных евреев Палестины. Он распространялся на всех евреев старше двад-
цати лет на территории империи. В Египте его собирали со всех мужчин
и женщин в возрасте от трех до шестидесяти или шестидесяти двух лет. Это
расширение налогообложения, которое шло вразрез с библейскими требо-
ваниями, а возможно, и с практикой, ранее принятой в еврейских общи-
нах, объясняется хорошо известным корыстолюбием Веспасиана. Столь же
беспрецедентным было взимание этого налога с принадлежащих евреям
рабов — практика, не ограничивавшаяся территорией Египта. Домициан
зашел так далеко, что пытался даже взимать налог с евреев-ренегатов, кото-
рые, разумеется, не стали бы делать пожертвования на Храм. Он также дал
четкие инструкции представителям фискальных органов подвергать физи-
ческому осмотру лиц, предположительно уклонявшихся от уплаты нало-
гов. Историк Светоний (род. около 69 г. н. э.) позднее вспоминал: “Я пом-
ню, как в ранней юности при мне в многолюдном судилище прокуратор
осматривал девяностолетнего старика, не обрезан ли он”. Эта унизительная
процедура, осуществляемая чересчур принципиальными — или, напротив,
совершенно беспринципными — сборщиками налогов неизбежно вела ко
многим злоупотреблениям, затрагивавшим и нееврейское население. Она
так возмутила общественное мнение, что сменивший Домициана Нерва от-
менил ее одним из первых указов своего правления. Он даже отметил это
обстоятельство особой мемориальной монетой с надписью: “Постыдный
[способ взыскания] еврейского налога отменен” (Fiscus judaici calumnia
119
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
sublata). Однако сбор этого налога продолжался, хотя и осуществлялся те-
перь более или менее обычными средствами. Ведь налог стал к тому вре-
мени значительной статьей прибыли в бюджете империи. Судя по всему,
только в Египте собирали порядка 8 млн. драхм в год, которые передавались
специальному должностному лицу (procurator ad capitularia Judaeorum), на-
значаемому для этой цели Римом. Несомненно, именно в связи с установ-
лением нового критерия для налогообложения — принадлежности к иу-
дейскому вероисповеданию, — растущая христианская община смогла
добиться от Нервы освобождения от налога, что стало косвенным офици-
альным признанием независимости этой религии от иудаизма20.
Согласно декрету Веспасиана, эти сборы проводились для храма
Юпитера на Капитолии. Не совсем ясно, что именно двигало императо-
ром — исключительно корыстолюбие или серьезные политические сообра-
жения. Возможно, это была попытка умиротворения непокорных обитате-
лей Галлии и Германии, чьи надежды на обретение независимости взлетели
до небес: их воображение было поражено символическим совпадением по-
жара в главном святилище Рима на Капитолии во время смуты 69 г. с пер-
воначальными крупными успехами еврейского восстания. Согласно сооб-
щению Тацита, под влиянием преувеличенных слухов о пожаре в столице
немало друидов на Рейне и Луаре слагали вдохновенные пророчества о гря-
дущем падении Рима. Идея явить этим непокорным племенам зрелище уни-
женных евреев, вынужденных платить свой храмовый налог на воссоздание
капитолийского храма Юпитера, была достойна римского императора 21.
С экономической точки зрения, учреждение особого налога не было но-
вым бременем, однако оно шло вразрез с принципами гражданского равен-
ства. Впервые евреи империи стали как бы особым источником доходов.
Так родилась концепция еврея как особого налогоплательщика, которая бу-
дет играть столь значительную роль в будущей истории налогообложения.
Если декрет Веспасиана являл собой нарушение принципа равенства,
Адриан нанес удар своим еврейским подданным в еще более чувствитель-
ной точке — в самоуправлении. За полтора века существования империи
ее гомогенность значительно возросла, и на этом фоне инаковость евреев
вырисовывалась все более и более четко. Борясь с этим, Адриан запретил
обрезание, отнеся его наряду с кастрацией к числу преступлений, карае-
мых смертной казнью. Хотя этот указ был в определенной степени продик-
тован опасениями императора, вызванными первыми признаками умень-
шения населения Рима, и относился также и к другим группам населения
(египетским жрецам и арабам), его влияние на евреев было несопоставимо
по своей значимости и масштабам со всеми иными последствиями закона.
Другие декреты Адриана были направлены исключительно против евреев.
Согласно свидетельству мудрецов, он запретил публичное преподавание
120
Тлава 11 . Падение и восстановление
еврейского закона, соблюдение субботы и праздников, многие важные ри-
туалы. Мы не знаем, были ли последние запреты направлены только против
евреев Палестины или против всего еврейства Римской империи и распро-
странялись ли они также на молитвы в синагоге (столь широкая интерпре-
тация представляется маловероятной), однако они являли собой резкое
нарушение прежней политики империи, направленной на сохранение ев-
рейской этнически-религиозной автономии. У евреев Земли Израиля не
оставалось иного выхода, кроме сопротивления. Сопротивление не угасало
и после подавления восстания Бар-Кохбы, и в конце концов Антонин Пий,
преемник Адриана, отменил запрет на публичное изучение Торы и огра-
ничил запрет обрезания жителями Римской империи нееврейского проис-
хождения. Отныне обрезанию мог подвергнуться лишь сын еврейских ро-
дителей. Этот закон крайне осложнил еврейский прозелитизм и тем самым
сыграл на руку христианским пропагандистам. В то же время он не мог не
привести к укреплению этнических уз, соединяющих евреев 22.
Антиеврейские указы Адриана, каким бы ни был срок их действия, слу-
жили постоянным напоминаниям евреям о том, что римляне могут в любой
момент нанести новый удар по сохранившейся у них системе религиозного
самоуправления. Время, когда римская администрация тщательно соблюдала
собственные законы, ушло в прошлое. Уже в дни Веспасиана римляне сво-
бодно демонстрировали орлов своих легионов, а возможно, даже возводили
алтари и приносили жертвы прямо на улицах обезлюдевшего Иерусалима.
Подавив последние очаги сопротивления еврейства диаспоры в 117-118 гг.,
Адриан намеревался распространить традиции греко-римского язычества
и на еврейскую Палестину. Восстание Бар-Кохбы лишь задержало выполне-
ние его планов. Утопив восстание в крови, Адриан возобновил возведение
языческого храма в Иерусалиме; отныне евреям было запрещено селиться
в этом городе, получившем новое название — Элия Капитолина.
В течение некоторого времени Иерусалим оставался в первую очередь
городом римских солдат. В нем проживало и небольшое количество граж-
данских лиц нееврейского происхождения, обеспечивавших солдат всем не-
обходимым. Как показывают недавние раскопки, во II в. в Иерусалиме раз-
мещались два-три военных лагеря. На двух других крупных городах также
сказалось влияние проводимой Адрианом политики деиудаизации. Ципори
(Сепфорис) стал теперь именоваться Диокесарией. В Тверии, быстро ста-
новившейся основным центром еврейской жизни в стране, был создан
Адрианион, где отправлялись языческие культы. Эти меры не были ни от-
менены, ни модифицированы и при Антонине Пие. Согласно рассказу
Иеронима (впрочем, не вполне объективному), даже в IV в. евреям разре-
шалось лишь раз в году (в день Девятого ава) собираться у Стены Плача —
единственного, что осталось от Храма. Здесь они могли оплакивать
121
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
разрушение двух Храмов (а те, кто помнил об этом, — и падение Бейтара,
располагавшегося на расстоянии немногим более 10 км к юго-западу), про-
исшедшее в одну и ту же роковую дату — девятого числа одиннадцатого
месяца по еврейскому календарю. В то время отдельному еврею, который
захотел бы продлить свое пребывание в городе на несколько дней и вновь
посетить развалины древнего святилища, приходилось тратить значитель-
ные суммы на подкуп продажных чиновников. Новый, всецело языческий
Иерусалим остался в веках символом глубокого отчуждения евреев Земли
Израиля от владычествующей империи 23.
Гражданские права
В целом, однако, можно сказать, что ни Веспасиан, ни Адриан не стреми-
лись лишить евреев их гражданских прав. Не считая нового налога, кото-
рый действительно имел дискриминационный характер, в законодательстве
этих критических 65 лет (70-135 гг.) не произошло никаких изменений
в том, что касается гражданских прав евреев: ни один человек не был ли-
шен тех прав и привилегий, которые он получил сам или по наследству. Как
и прежде, даже враждебно настроенные по отношению к евреям императо-
ры последовательно отказывались прояснить их крайне запутанный юри-
дический статус. Очевидно, они хотели сохранить предвоенное статус-кво.
Антиеврейски настроенные горожане Александрии и Антиохии предлага-
ли Веспасиану и Титу использовать еврейское восстание для отмены еврей-
ских привилегий, однако оба императора однозначно отказались от этой
идеи. Такая неуступчивость, казавшаяся горожанам совершенно иррацио-
нальной, несомненно, подливала масла в огонь их застарелой вражды к им-
перии, как то отражается в недавно обнаруженных “Деяниях языческих му-
чеников”, датируемых 79—81 гг.24.
Адриан, хотя и пошел на крайние меры, грубо вмешавшись в религиоз-
ную жизнь евреев, ни разу не принял какого-либо дискриминирующего ев-
реев указа, который ущемлял бы их гражданские права. Показательно, что
он даже не пытался отменить существовавшее ранее освобождение евреев
от обязанности религиозного поклонения императору, хотя оно, несомнен-
но, являлось исключительной привилегией, предоставленной лишь евреям.
Понимая бескомпромиссный характер еврейского сопротивления в этой
сфере, он, по всей видимости, был согласен принять неготовность евреев со-
вершать действия, запрещенные их религиозным законом, при условии, что
они не будут продолжать вести образ жизни, противоречащий большинству.
Присущая Адриану идеология “плавильного котла” привела к разрешению,
122
Тлава ii. Падение и восстановление
вопреки глубоко укорененным греческим традициям, смешанных браков
между полноправными жителями нового полиса Антинополя и коренным
египетским населением. Таким образом, Адриан не мог не понимать, что
дискриминирующие законы, лишающие евреев гражданских прав, только
укрепят силы еврейского “сепаратизма”. Тем самым он не достигал глав-
ной цели своих суровых мер, возможно, вызванных глубокими опасениями
и направленных против тех специфических особенностей еврейского ре-
лигиозного ритуала, которые, подобно обрезанию и соблюдению субботы,
способствовали обособленности (amixia) евреев от их соседей.
Так или иначе, в эпоху Антонинов каждый еврей имел столько же прав,
сколько в период Клавдиев. Более того, на них, несомненно, распростра-
нялось и постепенное расширение прав всех жителей провинций. Теперь
гораздо больше евреев, чем раньше, могли стать римскими гражданами.
Этот статус был привилегированным в империи, несмотря на ностальги-
ческие стенания Тацита о том, что в его дни он утратил всякое значение.
Когда в 212 г. Каракалла принял знаменитый “эдикт Антонина о праве
гражданства” (constitutio Antoniana de civitatej, представляющий римское
гражданство подавляющему большинству жителей империи, кажется, поч-
ти все евреи стали “аврелианскими гражданами” (термин, часто встреча-
ющийся в надписях в римских катакомбах того времени). Единственной
группой, исключенной из действия этого нового, уравнивающего всех за-
кона, были так называемые “сдавшиеся” (dediticii). Однако у нас есть все
основания предполагать, что в то время лишь немногие евреи относились
к этому классу “не имеющих гражданства”, разве что они были, в соответ-
ствии с крайне сомнительной теорией Сегре, урожденными египетскими
налогоплательщиками (laographoumenoi). У нас нет никаких свидетельств
(в том числе и в литературе мудрецов, изобилующей описаниями тягот
римского владычества) о какой бы то ни было открытой юридической дис-
криминации евреев в том, что касается их гражданских прав. В сущности,
единственные важные законодательные акты, направленные против евреев,
отраженные в юридической и исторической литературе поздней Римской
империи, — это рассказ Спартиана о том, как доброжелательно настроен-
ный к евреям во всех остальных отношениях император Септимий Север,
“под страхом тяжелого наказания... запретил обращение в иудейство”’.
Но это была традиционная римская политика еще со времен правления
Тиберия, Клавдия и Домициана. Разница состояла лишь в том, что в ту эпо-
ху обитатели провинций во всех отношениях приравнивались по статусу
к жителям Италии 25.
* Пер. С. П. Кондратьева. Цит. по: Властелины Рима. СПб: Алетейя, 2001. — Примеч.
переводчика.
123
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Как и другим жителям провинций, евреям стало легче получить обще-
ственную должность. Разумеется, в условиях возрастающего имперского аб-
солютизма число важных выборных должностей неуклонно уменьшалось.
Поэтому было не столь уж важно, все или не все новые римские гражда-
не обладали древней привилегией права голоса (ius suffragii). Назначение
на должность также часто зависело от имущественных параметров; можно
предположить, что этот фактор исключал непропорционально большое чис-
ло евреев, как правило, располагавших довольно скудными средствами к су-
ществованию. В то же время, в отличие от I в., когда Тиберию Александру
пришлось изменить своей вере, чтобы преодолеть такие препятствия, как
принесение языческой клятвы при вступлении в должность, римская адми-
нистрация принимала меры для соблюдения равенства возможностей для
евреев. Септимий Север и Каракалла были особенно склонны учитывать
проблемы совести еврейских кандидатов на должности. Выражаясь слова-
ми юриста Ульпиана, “тем, кто придерживается иудейского суеверия, боже-
ственные Северы разрешили занимать должности (honores), но и наложили
на них повинности (necessitates), не вредящие их суеверию”*26.
Слово “разрешили” является юридическим эвфемизмом, поскольку
в то время большинству евреев, занимавших различные посты, включая
должности членов муниципальных советов, поручались в основном сбо-
ры различных налогов под их личную ответственность. Местные админи-
стративные расходы частично оплачивались из их собственного кошелька.
Неудивительно, что один из мудрецов того времени — рабби Йоханан со-
ветовал евреям Земли Израиля: “Если тебя изберут в городской совет (буле),
пусть тебя отделит от них Иордан” (ИТ, Моэд катан, 2:3, 816), т. е. беги
в Заиорданье. Однако чего бы ни хотели сами евреи, их все чаще назначали
на общественные должности, так что в более поздний период число евре-
ев на таких должностях стало проблемой для христианских императоров.
Сдержанность в скорби
Во время падения Иерусалима иудаизм являл собой цельный, законченный
комплекс практик и верований, и даже необходимость начать многое за-
ново не повлекла за собой его кардинальной трансформации. Новая диа-
спора нуждалась во множестве конкретных изменений, однако, в отличие
от периода первого изгнания, речь не шла о создании новых, невиданных
* Пер. Д. О. Торшилова. Цит. по: Штерн Менахем. Греческие и римские авторы о ев-
реях и иудаизме. Т. II, ч. 2, приложение II, I, 1. — Примеч. переводчика.
124
Глава 11. Падение и восстановление
прежде моделей для всех аспектов жизни народа. К тому же евреи могли
опереться на жизненно важный опыт первого изгнания, после которого
большая часть еврейского народа пребывала в чужих краях и среди чуждых
цивилизаций. Сейчас требовалось только сосредоточиться на тех аспектах
национально-религиозного бытия, которые, как показывал вековой опыт,
были источником стабильности и укрепляли способность к выживанию.
Однако необходимая для этого концентрация усилий делала невозмож-
ным беспрецедентное прежде распространение иудаизма. Постоянный по-
иск новых путей и новых способов взаимодействия с окружающим миром
сменился уходом внутрь, погружением в себя. Дочерняя религия — хри-
стианство — унаследовала тенденции иудаизма эпохи Второго Храма к рас-
ширению и дроблению на сектантские группы, число которых со временем
только множилось. В то же время сформировавшийся вскоре после этого
талмудический иудаизм являл собой единую и консолидированную силу,
на многие столетия устранившую все организованные “ереси” из жизни на-
рода. Уже во II в. такой информированный автор, как Цельс, демонстриру-
ет полное незнание того, что саддукеи не верили в грядущее воскресение.
Евреи, как и христиане, — пишет он, — убеждены в том, что в конце вре-
мен мертвые восстанут из праха.
Борьба принимала необычную форму: утверждению отдавалось пред-
почтение по сравнению с явным отрицанием. Даже когда требовалось
отрицание, прямой полемики стремились, по возможности, избегать.
Талмудическая литература свидетельствует о том, как велики были силы,
с которыми столкнулся иудаизм в борьбе за выживание, но редко содержит
прямые указания на могущественных противников еврейской религии.
Талмудические тексты, даже после устранения всех дефектов, вызванных
христианской цензурой Средневековья и Нового времени, зачастую остав-
ляют современного читателя в недоумении относительно того, в чей адрес
направлен тот или иной взрыв негодования — христиан, римских язычни-
ков, персов или иных недругов. Такой подход предводителей еврейского
народа был проявлением как огромной внутренней силы, так и опасений.
Разве автор Первой книги Маккавеев не счел нужным опустить даже имена
предателей — Ясона и Менелая?
Прекрасной иллюстрацией такого подхода служит отношение евре-
ев к основополагающему событию того периода — разрушению Храма.
Разумеется, утрата святилища, являвшего собой центр, который объединял
разбросанные по всему миру общины, вызвала огромную скорбь. Впрочем,
разрушение Храма не было полной неожиданностью. Некоторые из вож-
дей народа, например, рабби Йоханан бен Закай, были еще задолго до 70 г.
преисполнены дурных предчувствий и ждали надвигающейся катастро-
фы (Иома, 396). Как рассказывается в Талмуде {Гитин, 56а), рабби Цадок
12J
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
постился в течение 40 лет (т. е. одно поколение), стремясь предотвратить
грядущее несчастье, так что ко времени падения Иерусалима дошел до пол-
ного истощения физических сил. Несмотря на эти предупреждения, еврей-
ский народ был совершенно ошеломлен случившимся. Легче было пред-
положить, что Господь в Своем гневе послал ангелов для разрушения Его
святилища (Сирийский апокалипсис Варуха, 7-8; Эйха раба, 2:4), что был
нарушен естественный ход вещей. Согласно традиции, передаваемой от
имени рабби Иегошуа, “с того самого дня, когда был разрушен Храм, на
каждом дне лежит проклятье, роса выпадает не к добру и плоды потеряли
свой вкус”; а рабби Иосе добавил к этому, что “не стало больше сочных
плодов” (Мишна, Сота, 9:12; ВТ, Сота, 48а).
Для скорби по славе минувших дней было недостаточно особого дня
в году — Девятого ава. Помимо этого, евреи должны были вспоминать
о национальной трагедии на протяжении всего года, даже во время радост-
ных событий. В том поколении были запрещены некоторые излишества,
в частности, пение и бурное веселье на праздниках. Основная молитва
включала особое благословение на восстановление Храма. О разрушен-
ном Храме должны были напоминать также оставленный неокрашенным
участок на стене дома, нетронутое лакомое блюдо на праздничной трапе-
зе. Сторонники радикального подхода хотели запретить употребление мяса
и вина, поскольку на иерусалимском жертвеннике больше не совершалось
жертвоприношений и возлияний. Однако, согласно древней истории, со-
хранившейся в Талмуде, последнее предложение встретило отпор со сторо-
ны рабби Иегошуа. Он указал, что, если последовательно провести в жизнь
этот принцип, придется отказаться от хлеба и фруктов, являвшихся частью
храмовых приношений. Заключительные слова рабби Иегошуа в этом спо-
ре: “Вовсе не скорбеть невозможно, ибо суровый приговор уже вынесен.
Но и чрезмерно скорбеть невозможно, ибо на общину налагают лишь те
обязательства, которые может вынести ее большая часть”, — могут считать-
ся выражением общей позиции глав еврейского народа вскоре после обру-
шившейся катастрофы 27'.
Неслучайно разрушение Второго Храма не описывается современника-
ми в поэтических произведениях, подобных Эйха (Плач Иеремии); даже
если в то время и были созданы какие-либо поэтические элегии, они не по-
казались заслуживающими включения в службу Девятого ава, посвящен-
ную памяти Храма. Лишь значительно позднее в четырнадцатое благосло-
вение молитвы Амида была включена особая вставка, приуроченная ко дню
Девятого лвл. В ней оплакивается “град, скорбящий и разрушенный, пустой
и безлюдный, преданный в руки иноземцев, изнывающий под гнетом тира-
нов, доставшийся легионам и поруганный идолопоклонниками”. Однако
далее в благословении появляется мотив надежды: “Ты, Господи, предал
126
У лава 11. Падение и восстановление
его огню, и огнем Ты его отстроишь”. И лишь некоторые еврейские по-
эты Египта устами Сивиллы описывали в стихах происшедшую катастро-
фу, с пафосом восклицая: “Грозной войны ураган домчит до Иерусалима, //
Путь свой начав с Апеннин, и Храм великий разрушит”, предсказывая,
что эллины больше не будут “попирать нечестивой стопою” “город земли
Иудейской прекрасный, возвышенный в гимнах”*, ибо все признают тогда
еврейский закон 28.
Как ни странно, евреи и христиане поколения 70 г., а также нескольких
последующих, казалось, не слишком интересовались судьбой храмовой ут-
вари, конфискованной Титом. Лишь столетие спустя рабби Элиазар, сын
хрониста рабби Иосе бен Халафты, находившийся в Риме в составе делега-
ции мудрецов, воспользовался этим случаем для того, чтобы получить неко-
торое представление об этих предметах. В ходе последовавших галахических
дискуссий со своими коллегами он рассказывал, что видел храмовый зана-
вес (иярохеттг), на котором до сих пор сохранились следы крови от жертво-
приношений, а также головную повязку первосвященника, на которой, во-
преки мнению оппонентов рабби Эльазара, была надпись в одну строку:
“Посвящен Господу”. Но поступок рабби Эльазара, несомненно, был не-
типичен. Как и его отец, он проявлял особый интерес к истории. Посетив
Александрию, он интересовался следами еврейского пребывания в Египте
до Исхода. С самаритянами он обсуждал злободневные исторические темы:
фальсификацию тех библейских стихов, в которых расходятся тексты ев-
рейского и самаритянского Пятикнижий. Сферы его интересов были на-
столько необычны, что его изыскания в Риме упомянуты в литературе му-
дрецов только в связи с рядом галахических дискуссий. Поэтому поиски
храмовой утвари достались на долю современных ученых, которые начиная
с Адриана Реланда искали их следы в более поздних воспоминаниях, одна-
ко без особого успеха 29.
Время шло, раны затягивались. Необходимость бороться с крайними
проявлениями скорби постепенно ушла в прошлое. Напротив, стали оче-
видны признаки определенной тенденции к забвению — особенно в удален-
ных и живших более счастливой жизнью еврейских общинах Вавилонии.
Там мудрецам зачастую приходилось упрекать своих единоверцев за про-
явления неподобающих, на их взгляд, радости и веселья. Когда рабби Аси,
приехавший в Землю Израиля из Вавилонии, был спрошен своим палестин-
ским собратом о том, почему у евреев Вавилонии праздники так и искрятся
весельем, он не нашелся, что сказать, кроме как сослаться на бедность вави-
лонских евреев, побуждающую их “компенсировать” тяготы повседневной
* Пер. М. и В. Витковских. Цит. по: Книги Сивилл. Москва: Энигма, 1996. — Примеч.
переводчика.
127
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
жизни бурной радостью во время праздников (Шабат, 1436). Можно поду-
мать, что евреи Земли Израиля в то время жили намного лучше!
Главы еврейского народа предпочитали не столько обличать иноземно-
го врага, сколько придерживаться традиционной еще со времен пророков
стратегии самообвинения, приписывая гибель Храма прегрешениям народа.
Типичной для этих построений стала история, героем которой является выда-
ющийся мудрец поколения разрушения Храма — рабан Иоханан бен Закай.
По дороге в Эммаус он встретил Мирьям, дочь Накдимона бен Гуриона.
Она происходила из очень знатной и богатой семьи; рабан Иоханан бен
Закай когда-то сам подписал в качестве свидетеля ее брачный контракт, со-
гласно которому ей полагался миллион золотых динаров. Теперь она так
обеднела, что для того, чтобы не умереть от голода, собирала ячменные зерна
среди помета, оставленного лошадью арабского наездника. Взволнованный
этой встречей, рабби Иоханан произнес проповедь, основанную на библей-
ском стихе: “Если ты не знаешь, о прекраснейшая из женщин...
Вы не захотели подчиниться Небесам, а теперь вы попали в подчинение к ни-
чтожнейшему из народов — к арабам. Вы не хотели платить во имя Небес “по
беке' с головы”, а теперь вы платите по пятнадцати шекелей царству ваших вра-
гов. Вы не хотели прокладывать дороги и улицы, ведущие к Храму, а теперь вы
устанавливаете стоянки и укрепления на дорогах, ведущих к городам царей...
“За то, что не служил ты Господу, Богу твоему” с любовью, теперь “служить бу-
дешь врагу твоему” с ненавистью. “За то, что не служил ты Господу, Богу твое-
му” в сытости, теперь “служить будешь врагу твоему” “в голоде и жажде”.
Рабан Иоханан бен Закай завершает свою речь указанием на недостаточное
изучение Торы евреями своего поколения. Его ученик рабби Элиэзер бен
Гиркан учил, что Господь сам скорбит о гибели Храма, и Его скорбь прояв-
ляется в “львином рыке”, который раздается каждую ночь. Но все зависит
не от Бога, а от евреев: они должны покаяться в своих грехах и исправиться.
Если бы Бог хоть на йоту отклонился от этого принципа справедливости,
то вся Вселенная обратилась бы в первозданный хаос. При этом, однако,
и учитель, и ученик уверены в одном: в конце концов еврейский народ не-
пременно раскается, а поскольку он находится в самом центре мироздания,
то будет существовать вечно 30.
Видимо, страстная речь рабана Иоханана передавала многим из его слу-
шателей ту древнюю, восходящую еще к пророкам, идею, что само по себе
участие еврейского народа в активной политической борьбе является от-
ступлением от пути, предначертанного ему Господом. В этой связи следует
* Бека — древнееврейская денежная единица, равная половине шекеля (сикля) серебра.
128
Глава ii. Падение и восстановление
отметить не только контраст между подчинением Божьей воле и подчи-
нением иноземцам, но и формулировку: “Вы не захотели подчиниться
Небесам (легиштабед ле-шамаим}”, которая должна была напомнить слу-
шателям мрачные предсказания пророка Шмуэля и другие антимонархиче-
ские выступления древних пророков. Рабан Йоханан бен Закай прибегает
к еще более прямым аллюзиям в интерпретации того библейского закона,
согласно которому еврейскому рабу, не желающему выходить на свободу,
прокалывают ухо шилом; следует отметить, что это толкование было упо-
мянуто в перечне его пяти основополагающих концепций. Рабан Йоханан
бен Закай следующим образом объясняет это установление Торы: “Чем
отличается ухо от всех других органов тела, что именно его следует про-
ткнуть? Оно слышало на горе Синай: “Ибо Мне сыны Израилевы рабы,
Мои рабы они”, — но все же отвергло иго небес, предпочтя ему земное иго.
Поэтому Писание и велит проколоть ухо, ведь оно не сберегло услышан-
ное” (Тосефта, Бава кама, 7:5, 358; Шмот, 21:6; Ваикра, 25:55). Подобно
пророкам древности, рабан Йоханан не возражает против самой идеи ев-
рейского царства, но критикует продажных правителей, которые далеко
отошли от принципов Торы.
Рабан Йоханан бен Закай и его соратники считали своим основным дол-
гом восстановление мира в стране, опустошенной десятилетиями внутрен-
них и внешних войн. Указывая, что Тора запрещает заносить железное ору-
дие над камнями жертвенника, потому что камни служили установлению
мира между Израилем и его Творцом, рабан Йоханан делал вывод о том,
что “тот, кто устанавливает мир между людьми, между супругами, между
городами, между народами, между семьями или между правительствами, бу-
дет тем более защищен от бед”. Настаивая на том, что благотворительность
искупает и грехи народов мира, он имел в виду, что даже римляне, несмо-
тря на всю свою жестокость, могут быть прощены, если изменят отношение
к евреям. Его современник рабби Ханина, “заместитель первосвященника”,
пошел еще дальше. Он не только учил тому, что “велик мир, ибо он равно-
значен всему творению”, но и делал на основании слов пророка Ирмеягу
следующий вывод: “Молись за благосостояние царства, ибо, если бы не
страх пред ним, люди проглотили бы друг друга живьем”. Молитва Амида
в своей окончательной редакции, осуществленной в академии в Явне, за-
вершалась торжественной молитвой за мир. Настроения, господствовавшие
среди вождей еврейского народа того времени, отражены в следующем на-
ставлении (хотя оно и было сделано пару столетий спустя после разруше-
ния Храма), основанном на стихах из Шир га-ширим. Троекратно повторен-
ные слова “Заклинаю вас, дочери иерусалимские” указывают, по мнению
рабби Йосе бен Ханины, на три наложенные Богом заклятия: “Одно —
чтобы народ Израиля не поднимался стеной, второе — заклинает Господь
129
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
народ Израиля не восставать против народов мира; третье — заклинает
Господь народы мира не угнетать чрезмерно народ Израиля”31.
Однако стремление к миру связано были не только с международ-
ной ситуацией, но и с поисками внутреннего примирения. Сам рабби
Ханина четко выразил свою цель, когда, комментируя библейский стих
“ [Господь] доставит тебе мир” (Бемидбар, 6:26), добавил к нему: “В тво-
ем доме”. Задача “не умножать раздоров в Израиле” стала одним из фун-
даментальных принципов политики мудрецов. Этот принцип нашел свое
выражение, в частности, в извинении рабана Гамлиэля за его суровое об-
хождение с рабби Элиэзером. Далекоидущие последствия имели попыт-
ки примирить различные этнические группы населения Земли Израиля.
Как мы увидим, эти усилия распространялись даже на область строгих,
издревле установленных законов брака. Так, рабби Иегошуа высказал точ-
ку зрения, согласно которой библейский запрет на принятие прозелитов-
моавитян и аммонитян не может применяться после Синахериба, а рабби
Акива распространил это либеральное утверждение на идумеев и егип-
тян. Рабби Акива стремился установить мирные отношения с арабскими
соседями из Заиорданья, которые смешивались с аммонитянами и моави-
тянами, а также ликвидировать древнюю вражду против иродиан’ и дру-
гих остатков древнего Эдома. Эта цель была для него особенно важна
в канун восстания Бар-Кохбы, поскольку он не мог не осознавать, сколь
велико было негативное влияние этих внутренних раздоров на вооружен-
ную борьбу жителей Земли Израиля в прошлом 32.
В то же время, стремясь сохранить память о Храме и добиться того, что-
бы люди и в ходе обычной жизни не забывали о страшной утрате, мудре-
цы уже в довольно ранний период ввели практику датировки событий от
года разрушения. Как ни странно, сравнивая эти даты с другой имеющей-
ся у нас хронологической информацией, мы приходим к выводу о том, что
начало этой эры отсчитывалось от 68-го, а не от 70-го года. В типичном
увещевании, посвященном событиям времен Первого Храма, но явно от-
носящемся к его собственному времени, рабан Иоханан бен Закай или дру-
гой мудрец того периода укорял евреев за то, что их отсчет времени не был
привязан к дате возведения Храма: “Не хотели вести отсчет от возведения,
теперь ведут отсчет от разрушения... Не хотели вести отсчет от своих со-
бытий, теперь ведут отсчет от событий других”. Однако когда в документах
требовалось ввести точную дату, предпочтение отдавалось не указанию года
’’’ Под иродианами в данном случае подразумеваются соплеменники Ирода Великого,
потомки царской семьи, правившей в Эдоме. Эдомитяне (или идумеи) были насиль-
ственно обращены в иудаизм в конце II в. до н. э. хасмонейским царем Иохананом
Гирканом. Тогда же был обращен и дед Ирода Антипатр.
130
Хлава ii. Падение и восстановление
от разрушения Храма и не отсчету от начала эры Селевкидов*, а тому спо-
собу датировки, который был принят в данном месте. В частной жизни да-
тировка от разрушения Храма часто сочеталась с упоминанием порядкового
номера года в рамках семилетнего цикла. К примеру, типичная надгроб-
ная надпись, найденная в Каср ат-Туба, содержит следующую дату: “Первое
мархешвана™ первого года после субботнего, 364 года от разрушения Храма”
(432-433 гг.). В документах нееврейского населения Палестины также рас-
пространены местные системы датировки. Как отмечает Альт, отсутствие
подобной датировки в Иерусалиме, начиная с периода Адриана, и отсчет
лет от начала правления того или иного императора показывают полную
зависимость этой римской колонии от имперского центра. Следует отме-
тить, что римская администрация, видимо, не вмешивалась в распростра-
нившийся обычай заменять общеимперскую эру той, в которой точкой от-
счета было трагическое завершение еврейского восстания 33.
Возвращение к нормальной жизни
Еще одним способом борьбы с отчаянием было восстановление привыч-
ного образа жизни. Общечеловеческое свойство придерживаться повсед-
невной рутины даже в разгар грандиозных перемен не могло не создавать
у жителей провинций ощущения продолжения обычной жизни и во время
осады Иерусалима. Теперь это ощущение усилилось благодаря сознатель-
ным усилиям предводителей народа. Присущее евреям Земли Израиля и ди-
аспоры внутреннее нежелание осознать необратимость великой катастро-
фы отражается в словах Иосифа Флавия, который, излагая еврейский закон
30 лет спустя после разрушения Храма, говорит о храмовом служении так,
как будто бы оно продолжало осуществляться (Иосиф Флавий. Против
Апиона, II, 22.188). Для него во главе народа стоит священник, а не мудрец.
Речь идет не просто о принадлежности священника к своему классу,
поскольку в фарисейскую элиту после Иудейской войны входило множе-
ство священников и левитов. Подобно тому как в эпоху первого падения
Селевкидская эра — принятая на эллинистическом Востоке система счета лет, введен-
ная царем Селевком. Начало этой эры отсчитывается со дня его восшествия на пре-
стол — 1 октября 312 г. до н. э. В эпоху поздней античности эра Селевкидов вошла
в арамейскую и арабскую историографию, где часто фигурировала под неверным на-
званием — “эра Александра”.
* * Мархешван — полное название хешвана, месяца еврейского года, следующего за тиш-
реем. В переводе с аккадского языка означает “восьмой месяц”, в народном сознании
интерпретируется как “горький месяц”, отмар — “горький”.
131
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Иерусалима на передний план выдвинулись фигуры таких великих проро-
ков-священников, как Ирмеягу и Йехезкель, а первое восстановление го-
рода несло на себе неизгладимый отпечаток деятельности писца священни-
ческого происхождения Эзры, особую роль в восстановлении нормальной
жизнедеятельности народа после второго падения Иерусалима играл вели-
кий мудрец и священник рабан Йоханан бен Закай. Хотя он, судя по всему,
так и не служил в Храме, проведя большую часть своей жизни в провинци-
альном городке, где был судьей и зарабатывал себе на жизнь торговлей, сре-
ди его помощников были высокопоставленный священник Ханина и целый
ряд священников, отличавшихся своей ученостью, — рабби Цадок, рабби
Йосе, Шмуэль бен Натанаэль. Его величайшими учениками были левиты
рабби Элиэзер бен Гиркан и рабби Йегошуа бен Хананья и священник раб-
би Тарфон (Трифон). Число священников в этой среде свидетельствует от-
нюдь не только о том, что во время существования Храма у них было боль-
ше возможностей получить образование. Их энергия, доселе поглощаемая
храмовым служением, политическими интригами и, в лучшем случае, про-
павшим втуне для народа саддукейским учением, теперь нашла новое вы-
ражение. То обстоятельство, что римские власти в течение долгого време-
ни не принимали никаких мер против рода Гилеля, глава которого рабан
Шимон бен Гамлиэль I, видимо, принял участие в восстании, а затем стал
одним из его мучеников, также должно было усиливать позиции той груп-
пы священников, которая издавна заключила союз с движением фарисеев.
Что касается еврейства диаспоры, исчезновение далекого святилища
не слишком повлияло на устоявшийся образ жизни. На практике связь ев-
реев диаспоры с Храмом выражалась в первую очередь в паломничестве
в Иерусалим, которое продолжалось еще долгое время после разрушения
самого Храма. Даже после введенного Адрианом запрета на постоянное
проживание евреев в Иерусалиме благочестивые еврейские паломники со
всего света часто посещали эти святые для них места. Придерживались ли
римляне последовательной политики по ограничению возможностей посе-
щения Иерусалима днем Девятого лея? Так или иначе, в Талмуде постоян-
но упоминаются три ежегодных паломничества в соответствии с установ-
ленными Торой праздниками. Рабби Йоханан, живший в III в., в период
затяжного кризиса и хаоса имперской власти, всячески подчеркивал важ-
ность паломничества. Он советовал будущим паломникам ни за что не
упустить возможности побывать в Святом городе, поскольку, хотя “в этом
мире Иерусалим открыт для всех желающих, в грядущем мире Иерусалим
будет доступен лишь званым гостям” {Бава батра, 756). Неудивительно,
что евреи диаспоры, включая и вавилонских евреев, которые были всей ду-
шой преданы традиции, так никогда и не приняли новое летосчисление,
введенное в Земле Израиля. Отсчет лет от разрушения Храма в течение
132
Тлава и . Падение и восстановление
длительного времени осуществлялся исключительно в Земле Израиля, да
и там так и не стал единственным. Повсеместно принятая евреями прак-
тика датировать деловые документы и хронологические записи по эре
Селевкидов продолжалась еще более тысячи лет.
Более того, благочестивые евреи Земли Израиля продолжали отделять
священникам десятины и пожертвования, словно Храм так и остался невре-
димым. К примеру, рабби Акива столь тщательно соблюдал эти законы, что,
когда по одному из вопросов о пожертвованиях возникло разногласие меж-
ду двумя правовыми школами, предпочел отделить двойную десятину этро-
гов, чтобы удовлетворить обоим мнениям (Тосефта, Швиит, 4:21, 67). Эти
приношения в совокупности имели немалое значение, как видно на приме-
ре истории рабби Тарфона, который в период голода совершил формальное
бракосочетание с тремястами женщинами с тем, чтобы они получили ста-
тус жен священника и могли есть еду, приготовленную из пожертвований
(Тосефта, Ктубот, 5:16, 266). Понятно, таким образом, что требования от-
деления пожертвований и десятин не смягчались, а, напротив, принимали
все более категоричный характер, и на протяжении поколений мудрецы по-
вторяли запрет на урожай, от которого не была отделена соответствующая
доля. Чтобы противостоять попыткам некоторых землевладельцев ускольз-
нуть от этой обязанности, приобретя земли в соседних районах Сирии, на
которые, как правило, не распространялись “законы, обусловленные Землей
Израиля”, мудрецы постановили, что “еврей, приобретший поле в Сирии,
подобен покупателю земли под Иерусалимом. Он должен платить пожерт-
вования и отделять десятины” (Тосефта, Трумот, 2:10, 27).
Вместе с тем крепло чувство взаимной ответственности, благодаря чему
на первый план выходили древние законы благотворительности. Хотя при-
водимые нами ниже утешительные слова рабана Йоханана бен Закая со-
держатся лишь в одном источнике, нет никакого основания сомневаться
в их подлинности. Рассказывается, что, оставляя руины Иерусалима, рабан
Йоханан бен Закай услышал стенания своего ученика — рабби Йегошуа,
оплакивавшего разрушение Храма и невозможность принести искупитель-
ные жертвоприношения. “Не бойся, — сказал учитель, — вместо этого
у нас есть одно искупление” — “Какое?” — спросил его ученик. Тот отве-
тил: “ [Милосердие, ибо сказано:] “Ибо милосердия хочу Я, а не жертво-
приношений”” (Авот де-рабби Натан, II, 22; Гошеа, 6:6).
Молитва была еще более непосредственной и освященной временем
заменой жертвоприношений. Позднее рабби Эльазар бен Педат изрек:
“Молитва выше жертвоприношений”. Эта идея, подкрепленная ссылка-
ми на Йешаягу, стала краеугольным камнем осмысления мудрецами ситу-
ации, сложившейся после разрушения Храма. Был разработан ряд ритуа-
лов, долженствующих подчеркнуть символическую связь между синагогой
ИЗ
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и Храмом. К примеру, если до 70 г. заповедь о лулаве выполнялась в течение
всей праздничной недели Суккот только иерусалимскими священниками
в ходе храмового служения, а во всех других местах ее надлежало испол-
нять лишь в первый день праздника, рабан Иоханан бен Закай постановил,
что отныне все евреи, где бы они ни жили, должны исполнять соответству-
ющий ритуал в каждый из семи дней Суккот. Рабан Гамлиэль II подверг
редакции древний текст пасхальной Агады, введя в него, в частности, упо-
минания о пасхальном жертвоприношении и молитве за восстановление
Иерусалима и возобновление жертвоприношений. Хорошо известное
священническое благословение, которое некогда произносилось полно-
стью лишь в Храме, стало характерной особенностью ежедневной, а позд-
нее и праздничной синагогальной молитвы. На повестку дня встала зада-
ча унификации и даже определенной стандартизации молитв. Эта задача
была особенно насущной, поскольку у мирового еврейства не было боль-
ше объединяющего литургического центра в Иерусалиме. Молитва Амида,
расширенная благословением против еретиков и молитвой за восстановле-
ние Храма, приняла более или менее окончательную форму, будучи отре-
дактирована в Явне по указанию рабана Гамлиэля II. Получили окончатель-
ную форму и благословения, произносимые до и после молитвы Шма, хотя
отдельные незначительные вариации сохранялись, продолжая привлекать
к себе внимание мудрецов, в течение нескольких поколений 34.
Восстание Бар-Кохбы и последующее рассеяние оставшихся в живых му-
дрецов также способствовали этим усилиям по унификации. По образно-
му выражению мудрецов, молиться следовало с такой сосредоточенностью,
чтобы молящийся “не ответил, если его поприветствует царь, не прервал-
ся, если у его ног совьется змея” (Мишна, Брахот, 5:1). Неудивительно, что
такому подозрительному императору, как Адриан, казалось, что еврейские
молитвенные собрания носят подрывной характер. Позднее рабби Меир
вспоминал: “Однажды мы сидели перед рабби Акивой и читали молитву
Шма-, но мы не произносили ее вслух из-за квестора, стоящего у двери”
(Тосефта, Брахот, 2:13, 4).
При этом, однако, каждый мог добавлять собственные молитвы. Мудрецы
создавали собственные молитвы, не рассчитывая на то, что они получат ши-
рокое признание. Несомненно, типичным образцом множества подобных
молитв является следующая молитва, которую рабби Элиэзер имел обык-
новение произносить при завершении Амида. Ее слова приобретут для
нас особое значение, если мы вспомним о чертах характера самого рабби
Элиэзера: как известно, он был вспыльчив, с ним было нелегко поладить:
Да будет на то Твоя воля, Господи, Боже мой и Боже отцов моих, чтобы нена-
висть к нам не проникла в сердца других людей, а в наше сердце не проник-
134
У лава ii. Падение и восстановление
ла ненависть к другому. Да не пробудится в других зависть к нам, и да не про-
будится в нас зависть к другому. Да будет Тора Твоя нашим ремеслом все дни
жизни нашей, и да будут наши слова услышаны Тобою 35.
Основой сохранения еврейского народа стало изучение Торы. Вспоминая
древнее изречение Шимона Праведника: “Мир стоит на трех вещах: на
Торе, богослужении и милосердии”, — поколения, последовавшие за раз-
рушением Храма, сосредоточились на создании трех типов религиозных
институтов: академии, где изучают Тору, синагоги и общинного механиз-
ма помощи неимущим. Талмудическая традиция, согласно которой рабан
Йоханан бен Закай попросил у Веспасиана “Явне и его мудрецов”, от-
нюдь не опровергается, а скорее, напротив, подтверждается притязаниями
Иосифа Флавия на то, что именно он добился у Тита свободы для некото-
рых из своих друзей и спасения священных книг. Чтобы придать новому
центру обучения ореол высшей святости, рабан Йоханан не только нарек
его Сангедрином, но и практически единолично постановил, что в нем раз-
решается трубить в шофар в день Новолетия, совпадающий с субботой, —
ранее этой привилегией обладал исключительно Иерусалим 36.
С целью лучшего контроля над прослойкой ученых, занимающихся
Торой, которые стали играть доминирующую роль в жизни народа, титул
“рабби” присваивался ученику признанным учителем и знатоком Торы.
Высшим титулом “рабан” наделялся глава академии. Следует отметить, что
подобное “посвящение” — смиха, хотя и никогда не приняло в полной мере
сакраментальный характер, какой носило католическое рукоположение,
всегда включало в себя наделение духовным авторитетом и поддержание
исторической преемственности, словно предвосхищая католическую док-
трину апостольской преемственности. Неудивительно, что этот обряд по-
священия был запрещен Адрианом, угрожавшим расправой всем жителям
того места, в котором он будет осуществлен. Рабби Иегуда бен Бава погиб
мученической смертью, будучи застигнут римлянами на месте преступле-
ния: он посвятил пять или шесть учеников (в большинстве своем то были
ученики его галахического оппонента рабби Акивы) в горном ущелье, не-
подалеку от Уши (Сангедрин, 14а).
Выдающихся мудрецов всячески побуждали регулярно посещать заня-
тия в академии в Явне. Изгнание из дома учения, как то случилось с раб-
би Элиэзером, было большим несчастьем, поскольку вело к невозможно-
сти следить за непрестанным развитием раввинистической мысли. Помня
историю рабби Эльазара бен Араха — наиболее многообещающего учени-
ка рабана Йоханана бен Закая, который уехал из Явне, погрузился в разме-
ренную, приятную жизнь Эммауса и утратил всю свою интеллектуальную
мощь, рабби Негорай, возможно, сам ученик рабби Эльазара, советует всем
135
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
изучающим Тору: “Езжай к месту [изучения] Торы и не жди, что она после-
дует за тобой и твои друзья помогут тебе удержать ее [знание]. И “не по-
лагайся на разумение твое”” (Мишна, Авот, 4:18; Мишлен, 3:5). Изучение
Торы должно было помочь решить все проблемы в личной и общественной
жизни, эффективно преодолеть различные невзгоды, связанные с чужезем-
ным игом. В этом смысле характерна проповедь священника Хананьи, в ос-
нове которой лежат слова псалмопевца: “Тот, кто примет близко к сердцу
слова Торы, избежит множества дурных мыслей: он будет избавлен от дур-
ных мыслей, связанных с [мечом], голодом, глупостью, развратом, дурным
началом, замужней женщиной, бездельем и игом земных владык” (Авот де-
рабби Натан, 20:1, 70; Тегилим, 19:9). Эхо этих слов многократно звуча-
ло в изречениях современников Хананьи и мудрецов последующих поко-
лений. Рабби Элиэзер высказал еще более далеко идущее утверждение: по
его словам, вся Вселенная существует ради Торы и благодаря ее изучению
(Недарим, 32а). В дальнейшем мы увидим, сколь глубоким и постоянным
было воздействие этой “интеллектуализации” еврейской жизни на после-
дующую судьбу народа.
Разумеется, некоторое время евреи не могли смириться с оконча-
тельной потерей национальной независимости. В результате произошел
всплеск мессианских надежд, нашедший выход в восстаниях против Траяна
и Адриана. Римские императоры Веспасиан, Домициан и Траян, по словам
Эгесиппа, отнюдь не случайно преследовали и казнили всех, кто претендо-
вал на происхождение от Давида. Общее несчастье заставило забыть о раз-
ногласиях по поводу личности мессии, некогда проявившихся в противо-
стоянии сторонников и противников Хасмонеев. Всех объединяла надежда
на скорое избавление. Напомним, что даже общепризнанный интеллекту-
альный лидер всего еврейства — рабби Акива верил в мессианское предна-
значение Бар-Кохбы.
Кровавое подавление восстания Бар-Кохбы произвело отрезвляющий
эффект. Долгое время после этих событий мудрецы и простые евреи пом-
нили Бар-Кохбу (Сына звезды) преимущественно как Бар-Козибу (Сына
лжи) и возлагали на него ответственность за гибель одного из “подлинных”
мучеников восстания — рабби Эльазара из Модиина, которому Бар-Кохба
приходился племянником. Распространение культа Христа в греко-римском
мире также предвещал мало хорошего. Мудрецы последующих поколений
считали, что необходимо разуверить людей в немедленном появлении из-
бавителя. Хотя вера мудрецов в то, что история завершится с наступлением
мессианской эры, нисколько не ослабела, они подчеркивали невозможность
предсказать время и обстоятельства прихода мессии. В примечательной
истории, связанной с поездкой в Рим рабби Иегошуа бен Леви, рассказы-
вается о том, как пророк Элиягу сообщил ему, что мессия — это один из
136
Тлава ii. Падение и восстановление
еврейских нищих, сидевших у городских ворот. Среди этих нищих, опи-
сание которых напоминает сатирические нападки Марциала на римское
еврейство, рабби Йегошуа заметил человека, который то снимал повязки
со своих ран, то надевал их снова, как выяснилось, он делал это для того,
чтобы быть готовым прийти в любой момент. Более того, мессия пообе-
щал мудрецу прийти “сегодня”. Когда день истек, а мессия так и не явил-
ся, пророк Элиягу объяснил обескураженному рабби Йегошуа, что мессия
в действительности отослал его к строке из псалмов: “Сегодня, если послу-
шаетесь голоса Его”. Этот мотив встречается в изречениях мудрецов в еще
более острой форме: “Изрек Всевышний народу Израиля: “Вы построили
храм, но он был разрушен. Не восстанавливайте его, пока не услышите гла-
са с Небес””, а также: “Сын Давида не придет, пока не отчаются в избав-
лении”. Примирение с неизбежной действительностью достигает своего
апогея в знаменитом комментарии рабби Элазара бен Педата. Этот вави-
лонский мудрец III в. объясняет встречающийся у Йехезкеля образ “желез-
ной стены” следующим образом: “Со дня разрушения Храма железная стена
отделяет народ Израиля от его Отца на небесах”37.
После Бар-Кохбы
Тем не менее еврейскому народу удалось преодолеть трагические послед-
ствия утраты центрального святилища и потери национальной независи-
мости, удалось даже установить какие-то формы сосуществования с заво-
евателями. Этот способ разрешения проблем в целом поддерживался после
разрушения Бейтара и отмены указов Адриана, серьезно ограничивавших
еврейскую автономию. Мировоззрение и образ жизни евреев не претер-
пели резких изменений. Так, при датировке многих анонимных изрече-
ний мудрецов практически невозможно установить, основываясь на одном
лишь их содержании, восходят ли они к периоду до или после 135 г.
При этом нанесенный ущерб был, разумеется, колоссален. Не только
Иерусалим стал теперь нееврейским городом; евреев не осталось и на боль-
шей части Иудеи, ранее бывшей оплотом еврейского присутствия в Земле
Израиля. Только в удаленных районах — вдоль реки Иордан, на юге и не-
подалеку от побережья — еврейские крестьяне упорно продолжали дер-
жаться за землю. По словам М. Ави-Йоны, “ни в одном из 75 упомяну-
тых в древних источниках еврейских поселений в Иудее не сохранилось
и следа еврейской жизни после падения Бейтара”. Центр еврейской жизни
переместился в Галилею, в которой теперь жило большинство еврейского
населения страны. Эта провинция не только меньше пострадала во время
137
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
военных кампаний, но и, видимо, смогла избежать некоторых проявлений
мести римлян после 70 г. При правлении благожелательно настроенно-
го Агриппы II Галилея, судя по всему, быстро залечила раны, нанесенные
Иудейской войной. На ее долю пришлось сравнительно немного людских
потерь и разрушений в период восстания Бар-Кохбы. Более того, еврейское
население Галилеи постепенно смогло превратить некогда “греческие” го-
рода Тверию и Ципори в центры еврейской жизни. Епифаний* жаловался
на то, что ко времени правления Константина эти города стали полностью
еврейскими, так что язычникам, самаритянам и христианам не дозволялось
в них жить. В то же время в окрестностях Шхема (статус которого Адриан
поднял до статуса греческого полиса и назвал Флавия Неаполис (Наблус)
евреи, жившие среди самаритянского большинства, были ассимилированы.
Около 300 г. рабби Абагу сокрушался по поводу того, что 13 еврейских де-
ревень в той округе стали полностью самаритянскими 38.
Так или иначе, евреи, видимо, стали меньшинством в римской провин-
ции Палестина — это название заменяло теперь в официальном лексиконе
наименование Иудея. В то время как большинство евреев по-прежнему за-
нимались возделыванием земли, все большее их число селились в крупных
городах, зарабатывая себе на жизнь ремеслами и торговлей. Видимо, после
прекращения военных действий наблюдался постепенный рост ремеслен-
ного производства. Особенно быстрыми темпами развивалось требующее
особой квалификации производство стекла. Как мы увидим, дальнейшее
экономическое развитие империи, которое характеризовалось самодоста-
точностью каждой провинции, способствовало постепенному вытеснению
пришлых купцов местными, в том числе и евреями.
Тем не менее еврейская эмиграция — постоянная особенность демо-
графии древней Палестины — теперь приняла угрожающие размеры.
Стремившиеся ее приостановить мудрецы, не ограничиваясь укорами
и увещеваниями, прибегали и к введению новых постановлений. Приведем
характерный фрагмент Тосефты, видимо, основывающийся на этих дискус-
сиях постадриановского периода.
Следует жить в Земле Израиля, даже в городе, большинство жителей которого
неевреи, но не за ее пределами, пусть даже в городе, населенном только евре-
ями. Это означает, что жизнь в Земле Израиля равнозначна соблюдению всех
заповедей Торы. Тот, кто похоронен в Земле Израиля, словно похоронен под
жертвенником. Не следует уезжать за пределы Земли Израиля, пока две сеа
пшеницы не будут стоить селу (вдвое больше обычной цены, что указывает
* Епифаний Кипрский (Саламский) — один из ранних отцов церкви, живший в IV в.,
автор ряда сочинений против ересей.
138
Тлава ii . Падение и восстановление
на серьезные экономические неурядицы). Сказал рабби Шимон: “О чем здесь
идет речь? О том времени, когда ее вовсе нельзя найти. Но если ее можно най-
ти, пусть даже сеа пшеницы стоит селу, все равно нельзя уезжать”. А еще гово-
рил рабби Шимон: “Элимелех [из книги Рут] был одним из великих мужей
того поколения и главой евреев. Но в наказание за то, что он уехал на чужбину,
и он сам, и его сыновья умерли от голода, в то время как сыны Израиля продол-
жали жить на своей земле”.
Другой мудрец — рабби Меир, не уступавший в известности рабби
Шимону, не только обещал небесное вознаграждение всякому, “кто будет
постоянно жить в Земле Израиля и говорить на святом языке”, но и всяче-
ски восхвалял плодовитость Земли Израиля. Так, он восклицает, прибегая
к типично восточным гиперболам: “Я видел, что в долине Бейт-Шеана сеа
зерна дает посев в семьдесят корим пшеницы”. Это означает, что прибыль
в 2100 раз превышает вложения. Основываясь на похвалах Земле Израиля,
содержащихся в книге Дварим, рабби Меир категорически утверждает, что
“в Земле Израиля ни в чем нет недостатка”. Чтобы сократить эмиграцию
за пределы Земли Израиля и вызвать волну иммиграции, мудрецы вынес-
ли постановление, согласно которому в случае разногласия между супруга-
ми по этим вопросам преимущество отдается той стороне, которая хочет
остаться в стране или переехать в нее. Невзирая на те или иные аспекты
брачного договора, суды должны были обязывать упрямца или упрямицу
уступить желанию другого супруга и поселиться в Земле Израиля 39.
Столь же важным было сохранение еврейской собственности в стране
и предотвращение ее продажи неевреям. Мудрецы понимали, что, если все
будет идти в соответствии с чисто экономическими законами, рано или
поздно еврейская собственность окажется в руках у язычников, поскольку
последние стали теперь большинством, меньше пострадали от войн, распо-
лагали большим капиталом и всегда могли рассчитывать на поддержку рим-
ской власти. Переход еврейских домов и земель в чужие руки ставил под
угрозу и религиозное благочестие евреев, поскольку те оказывались в со-
седстве и тесных социальных контактах с язычниками. Неудивительно, что
мудрецы ввели множество ограничений на продажу разнообразных това-
ров неевреям. Дальше всех пошел рабби Меир, который вынес следующее
постановление: “В Земле Израиля нельзя сдавать им в аренду дома и, тем
более, поля; в Сирии можно сдавать им в аренду дома, но не поля, в дру-
гих странах можно продавать им дома и сдавать в аренду поля”. Запрещая
продажу полей, рабби Меир хотел воспрепятствовать полной потере зе-
мель евреями и их отходу от сельского хозяйства даже в странах диаспоры.
Другой мудрец, рабби Йосе бен Халафта, подходил к этой проблеме бо-
лее реалистично. Он выступал за полный отказ от всяких ограничений на
139
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
сделки с недвижимой собственностью в странах диаспоры, запрещая при
этом продавать поля неевреям в Сирии и разрешая сдавать в аренду (но не
продавать) дома в самой Земле Израиля. Но и он соглашался с тем, что сле-
дует наложить полный запрет на продажу и сдачу в аренду еврейских земель
язычникам в пределах Земли Израиля (Мишна, Авода зара, 1:8).
Следующей мерой, стоявшей на повестке дня, было восстановление Земли
Израиля как религиозного центра мирового еврейства и установления кон-
троля в этой сфере. Одним из наиболее эффективных средств достижения
такого контроля тогда, когда храмовые жертвоприношения, совершавшие-
ся исключительно в Иерусалиме, сменились универсальной синагогальной
службой, было закрепление еврейского календаря. С незапамятных времен
еврейство диаспоры придерживалось дат новомесячий и праздников, уста-
новленных религиозными авторитетами Земли Израиля. В самом деле, в от-
сутствие фиксированного календаря предоставление возможности еврейским
общинам разных стран самостоятельно проводить наблюдения за появлением
новой луны и определять начало нового месяца привело бы к разбросу в дате
начала месяца и поставило бы под угрозу единство мирового еврейства. Еще
опаснее были возможные расхождения в вычислении дополнительного ме-
сяца, который добавлялся каждый второй или третий год с тем, чтобы при-
вести в соответствие лунный и солнечный календари. Если допустить вари-
ации в ходе установления високосного года, разнообразные местные обычаи
привели бы в конце концов к распадению иудаизма на многие местные сооб-
щества, которые конфликтуют между собой и отличаются друг от друга еще
больше, чем христианские церкви в наши дни в результате того, что одна при-
держивается юлианского, а другая — григорианского календаря.
По этой причине рабби Шимон бен Йохай провозгласил: “Тот, у кого
есть возможность провозгласить високосный год, но он не делает этого,
поклоняется идолам” (ИТ, Хагига, 3:1, 8г). Когда указы Адриана делали не-
возможным провозглашение високосного года в Палестине, рабби Акива
не колеблясь “устанавливал високосные годы и новомесячья за предела-
ми Земли Израиля” (Брахот, 63а). Этим, однако, он создал опасный пре-
цедент. Даже когда опасность миновала, рабби Хананья, племянник раб-
би Йегошуа, успевший обосноваться в Вавилонии, решил продолжить эту
практику в новой стране, которая быстрыми темпами превращалась в круп-
нейший центр еврейской жизни. Встревоженные предводители еврейства
Земли Израиля немедленно вмешались в происходящее. Возможно, памя-
туя о длительном расколе, к которому привела уступка их предков, согла-
сившихся на создание храма Онии во времена восстания Маккавеев, они
тут же отправили посланцев в Вавилонию, и тем удалось, сочетая диплома-
тические увещевания с угрозами исключения из общины, положить конец
сепаратистским действиям.
140
Хлава ii. Падение и восстановление
Мудрецы, чье главенство, как мы убедимся в дальнейшем, было обще-
признанным, полностью реорганизовали общинные институты Земли
Израиля. “Самаритянская хроника”* утверждает, что после распятия трид-
цати шести мудрецов в Шхеме “у них не осталось ни предводителя {имам),
ни мудрости, ни знания Закона; в дни тех царей не было никого, кто мог бы
наставлять других в Пятикнижии, разве что один на тысячу и двое на вели-
кое множество”. Впрочем, такое происходило лишь в годы восстания и не-
посредственно вслед за этим. Как только Антонин Пий отменил или из-
менил указы Адриана, ученики, которых посвятили рабби Иегуда бен Бава
и другие мудрецы, вышли из своих укрытий или вернулись из других стран.
Они быстро воссоздали “Сангедрин” в Уше, приложив огромные усилия для
того, чтобы привлечь как можно больше учеников. Их призыв был обра-
щен ко всем: “Пусть тот, кто учился, приходит и учит, а тот, кто не учился,
приходит и учится”. Несмотря на крайнюю тесноту, от которой страдали
приезжие в этом маленьком галилейском городке, и бедность большинства
учеников, этот центр изучения Торы постепенно стал соперничать с преж-
ним центром в Явне. На пост главы новой академии был вскоре приглашен
рабан Шимон бен Гамлиэль, который, бежав из тюрьмы во время восста-
ния, скрывался от властей. Складывается впечатление, что для того, чтобы
успокоить страну, новая римская администрация сотрудничала с рабаном
Шимоном бен Гамлиэлем, заложив таким образом основы для формирова-
ния института патриархата, который в течение нескольких поколений будет
определять судьбы еврейского народа40.
Готовность смириться с политической ситуацией
Мессианские чаяния, овладевшие еврейским народом, могли быть истолко-
ваны как в светско-материальной, так и в духовной плоскости. Народ попе-
ременно выдвигал на первый план то одну, то другую сторону этих упова-
ний. В ходе освободительных войн светский мессианизм затмил все прочие
традиции, имевшие хождение среди зелотов; его высшим проявлением ста-
ло провозглашение Бар-Кохбы мессией, потомком Давида, исходившее из
уст рабби Акивы. После трагического поражения евреи вернулись к изна-
чальному пророческому видению мессианского будущего, которое стало
теперь для них особенно близким из-за ощущения бесплодности военных
* “Самаритянская хроника” — арабоязычный источник, называемый “Самаритянской
книгой Иегошуа”. Помимо изложения содержания книги Иегошуа, хроника содержит
сведения из более поздней библейской истории, а также рассказы о периоде восстания
против Адриана и жизни самаритян в эпоху первосвященника Баба Рабы (IV в.).
Ml
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
усилий и политической слабости. Следует отметить, что рабби Эльазар
бен Шамуа, который в течение недолгого времени, пока рабан Шимон бен
Гамлиэль не стал во главе академии в Уше, возглавлял эту маленькую груп-
пку ученых, всецело поглощенных восстановлением еврейской общины,
постоянно напоминал своим собратьям об этом пророческом предсказа-
нии. Основываясь на благословении священников: “ [Господь] одарит тебя
миром”, он провозгласил: “Велик мир, ибо именно мир предрекали людям
пророки” (Сифре к Бемидбар, 42. Изд. Фридмана. Л. 136).
Политика предводителей еврейского народа была теперь всецело подчи-
нена мирным задачам восстановления жизни народа. Требовалось поднять
из руин то, что осталось от еврейской общинной структуры, позаботить-
ся об обнищавшем населении, восстановить и расширить образователь-
ную систему. Эти задачи и стали основными после 135 г. И вновь общее
настроение современников выразил рабби Эльазар. В ответ на вопрос уче-
ников о том, как лучше поступить, чтобы избежать всяческих бед и тяж-
ких испытаний, которыми, согласно древним традициям, должно сопро-
вождаться явление мессии (нельзя не увидеть в этом вопросе отражение их
собственного жизненного опыта), он лаконично заметил: “Заняться Торой
и добрыми делами” (Сангедрин, 986). Память о множестве жертв, павших
в ходе восстания, привела к дальнейшему усилению идеи о ценности че-
ловеческой жизни. Были предприняты серьезные меры, направленные не
только на поощрение переездов в Землю Израиля и предотвращение отъез-
дов за пределы Святой Земли, но и в первую очередь — на увеличение чис-
ла браков. Помощь нуждающимся невестам, цель которой состояла в том,
чтобы дать им возможность вступить в брак (гахнасат кала), стала теперь
одним из центральных направлений деятельности общинной благотвори-
тельной системы. Видимо, под влиянием огромного числа жертв, павших
в ходе двух восстаний, рабби Нехемия пришел к выводу о том, что “каждый
человек равнозначен всему мирозданию” (Авот де-рабби Натан, 31:91).
Новому поколению не было свойственно отчаяние; скорее ему была
присуща спокойная готовность примириться со сложившейся ситуацией.
Молодые смотрели в будущее с неколебимой уверенностью в том, что не-
постижимые пути Господа — это стези справедливости. Вновь евреи воз-
лагали вину не столько на римлян, сколько на самих себя. Они верили, что
лишь с помощью покаяния и чистосердечного соблюдения всех заповедей
Торы, которыми раньше столь часто пренебрегали, они смогут добиться ис-
купления своих грехов. При этом они считали необходимым воздерживать-
ся от “ускорения конца”, пока не наступит пора, заранее уготованная Богом
в Его бесконечной мудрости. Тем временем им следовало блюсти два за-
клятия, которые, согласно высказыванию одного из мудрецов, Всевышний
наложил на народ Израиля, повелев ему не укреплять свои города и не
142
Глава и. Падение и восстановление
восставать против чужеземного ига. Они могли надеяться, что в ответ на
это их властители останутся верны третьему заклятию — не угнетать евре-
ев свыше меры.
Основы самоконтроля были заложены еще рабаном Йохананом бен
Закаем и его соратниками после падения Иерусалима. После падения
Бейтара этот подход стал доминирующей позицией всего народа. Таким об-
разом, еврейству удалось быстро преодолеть угнетающее воздействие ката-
строфы. С возрожденной уверенностью в своих силах еврейский народ за-
нялся основной своей задачей — внутренней консолидацией.
Глава 12
Внутреннее сплочение
Перед угрозой поражения, к которому вела внутренняя разобщенность,
в новых условиях еврейский народ стремился к сплоченности и единству
под предводительством мудрецов, объединенных общим мировоззрением
и видением ситуации. Давней мечте об универсальном принятии еврей-
ской веры путем постепенного процесса убеждения и просвещения языч-
ников не суждено было осуществиться. Евреи были уверены, что к реализа-
ции этих предсказаний пророков может привести лишь сверхъестественное
вмешательство, срок которого невозможно предугадать. Однако в исполне-
нии древних пророчеств они сомневались теперь еще меньше, чем ранее.
Впрочем, народ заплатил высокую цену за бурную духовную экспансию по-
следних двух столетий периода Второго Храма. Слишком быстрое развитие
привело к абсорбции множества чуждых — ив материальной, и в культур-
ной сфере — элементов, к слишком многим компромиссам и заимствова-
ниям чуждого образа жизни и мышления. Результатом этих процессов ста-
ло резкое обострение сектантских и политических противоречий, что чуть
не привело еврейский народ к уничтожению. Отгородившись от окружаю-
щего мира и направив всю энергию на развитие собственного древнего на-
следия, народ стремился исцелить раны и восстановить силу, необходимую
для непрерывной борьбы за существование.
Первым свидетельством грядущих перемен стало исчезновение секты
саддукеев, которые вряд ли смогли бы пережить гибель еврейского госу-
дарства. Нельзя сказать, что огромная энергия, находившая свое выражение
в формировании и развитии этого великого сектантского движения, по-
просту сошла на нет. Многие идеи саддукеев не только проникли в христи-
анскую религию, но и оказали влияние на формирование мировоззрения
мудрецов. Изречения Бен-Сиры, которого можно назвать протосаддукеем,
144
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
часто прямо приводятся в Талмуде, а еще чаще мы сталкиваемся с косвенной
ссылкой на них. Несколько таких цитат предваряются в одном из талмуди-
ческих трактатов прямым указанием: “Написано в книге Бен-Сиры... ” —
и вводятся наподобие стихов из Писания. В другом талмудическом тракта-
те они приводятся без указания источника, в то время как вводный оборот
создает впечатление, что они были произнесены в одной из академий му-
дрецов1. Нет ни малейшего сомнения в том, что, будь в нашем распоря-
жении собственно саддукейские сочинения, они помогли бы нам понять
многие неясные высказывания мудрецов. Сегодня мы не можем быть уве-
рены в том, предназначалась ли хотя бы одна из сравнительно редких тал-
мудических инвектив в адрес мудрецов {цдоким) самим саддукеям или же
все их относили к еретикам как таковым. Более того, трудно отрицать под-
спудное сохранение ряда саддукейских учений в иудаизме, вплоть до их
нового появления в рамках близкой к саддукейству средневековой секты
караимов. Однако все явные формы саддукейского движения и организо-
ванные группы саддукеев прекратили свое существование сразу же после
разрушения Храма.
Хотя все ессеи погибли в ходе отчаянного сопротивления римлянам
в осажденном Иерусалиме, ессейство было живо. Некоторые идеалы ессеев
не только были с готовностью восприняты христианством, особенно в его
маргинальных, неортодоксальных течениях, но и нашли немало привер-
женцев среди евреев в более поздние периоды, когда люди зачастую и слы-
хом не слыхивали о существовании ессейской секты. Подобным образом
и такие группы, как община нового завета, наложили отпечаток на вековое
наследие еврейского народа, что, несомненно, станет еще более очевидным,
когда будут полностью обработаны все новонайденные документы привер-
женцев этого движения и их единомышленников. Однако и эта секта вскоре
исчезла с горизонта еврейской общественной жизни. Иногда, да и то очень
редко, можно зафиксировать отдельные проявления ее существования.
В то время как все эти разнородные движения и группы стремительно
интегрировались в основном русле иудаизма, развивающееся христианство
быстро удалялось от материнской религии. Группа иудеохристиан, связы-
вавшая две эти религии, после 70 г. начала распадаться, а после восстания
Бар-Кохбы окончательно исчезла как из иудаизма, так и из оформивше-
гося христианства. Идеи иудеохристиан продолжали оказывать большое
влияние, особенно на различные сектантские течения в христианстве, од-
нако не могли более играть роль связующего звена между двумя религия-
ми. Еврейский народ, руководствуясь необходимостью внутренней спло-
ченности, выдавил из своей среды иудеохристиан, как и прочих сектантов.
Отныне отношение ко всем христианам было одинаковое; в сущности,
оно было подобно отношению ко всем неевреям. Впрочем, со временем
145
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
становилось все более очевидно, что эти две религии слишком глубоко
связаны общим наследием, а в определенной мере и общей судьбой, что-
бы евреи могли постоянно и неизменно придерживаться стратегии полной
отчужденности.
Антихристианская реакция
Мудрецы Мишны и Талмуда игнорировали набиравшую мощь христиан-
скую религию; именно эта сдержанность часто привлекает к себе внима-
ние исследователей. Редкие и явно не отличающиеся точностью упомина-
ния об Иисусе у еврейских мудрецов наглядно демонстрируют, как мало
их интересовала новая религия в течение первого столетия. Даже приво-
димые ими цитаты из Евангелия — например, в сатирическом описании
разоблачения продажного судьи-христианина рабаном Гамлиэлем II и его
сестрой — указывают на то, что евангельские тексты были знакомы им
лишь понаслышке. Немногие же легенды, возникшие позднее вокруг лич-
ности Петра, изображают его в положительном свете; Павел — основной
враг иудаизма — ни разу прямо не упоминается в талмудической литерату-
ре. Иосиф Флавий, писавший на греческом языке для еврейской и языче-
ской публики, ограничивается только одним довольно безразличным упо-
минанием о возникновении христианства. Даже если бы многочисленные
попытки доказать подлинность всего фрагмента (или более развернутого
описания, сохранившегося в славянской версии Иосифа Флавия”) увенча-
лись успехом, это означало бы только то, что выдающийся еврейский ин-
теллектуал эпохи был способен отозваться о новой религии сочувственно,
а не в полемическом тоне2.
Однако во II столетии между еврейской средой и христианством на-
чала усиливаться враждебность. Христианские сказания об Иисусе и апо-
столах переписывались во все более антиеврейском духе. Евангелия еще не
были канонизированы, поэтому их текст постоянно менялся. Уже в срав-
нительно поздний период, в 178 г., Цельс обвинял христиан в том, что они
многократно переписывали Евангелия, всякий раз приспосабливая текст
к своим целям. Даже бесстрастное повествование Иосифа Флавия часто по-
лучало антиеврейскую трактовку. К примеру, подробное описание Иосифа
Флавия преследований Иакова в целом подтверждает рассказ в Деяниях
апостолов. Ясно видно, что подавляющее большинство евреев однозначно
* Речь идет о славянской версии книги “Иосиппон” — средневековом переложении
исторических сочинений Иосифа Флавия.
1ф6
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
выступали против смертного приговора, вынесенного главе иудеохри-
стиан, и что последний был казнен только в результате судебного произ-
вола, чинимого по инициативе саддукейского первосвященника Анана.
Еврейское общественное мнение было настолько возмущено казнью, что
Агриппа I вскоре был вынужден сменить первосвященника. Однако в се-
редине II в. повествование Иосифа Флавия было полностью переосмысле-
но в пересказе Гегесиппа*. В длинном фрагменте, сохраненном Евсевием,
суд и казнь Иакова изображены как прямой результат антихристианской
пропаганды писцов и фарисеев. Гегесипп завершает свой рассказ словами
о том, что вскоре после этого Веспасиан вторгся в Иудею и разрушил Храм.
Это сопоставление христианского парафраста и лежит в основе представ-
ления о том, что сам Иосиф Флавий видел в падении Иерусалима результат
беззакония, творившегося в Святом городе. Концепция, согласно которой
Иосиф Флавий признает коллективную вину еврейского народа, упомина-
ется уже Оригеном в пассаже, где показывается, что автор был незнаком со
“свидетельством Флавия” об Иисусе; со временем эта идея становится од-
ним из стереотипов святоотеческой литературы3.
В свою очередь, и иудаизм становится более антагонистичным по от-
ношению к христианству. Восстания против Траяна и Адриана и после-
дующее уничтожение многих еврейских общин привели к серьезному
ослаблению иудеохристианских групп, превратившихся в маргинальные
христианские секты. В глазах христиан принятие большинством евреев
мессианства Бар-Кохбы было равнозначно окончательному и необрати-
мому отказу от представления о мессианстве Иисуса. В то же время в раз-
гар смертельной борьбы с Римом еврейских патриотов крайне возмущала
враждебность христиан. Они могли простить христианам бегство в Пеллу
во время Иудейской войны, когда многие евреи не только выступали про-
тив войны, но и вообще были сторонниками Рима, а рабан Йоханан бен
Закай даже счел нужным покинуть осажденный город. Однако теперь дело
касалось самих основ еврейской веры: обрезания, соблюдения субботы
и возможности совместного изучения Торы. Даже если подвергнуть со-
мнению непредвзятость Юстина Мученика, стремившегося убедить импе-
ратора Антонина Пия в том, что христиане не участвовали в мятеже, его
слова в Первой апологии о том, что Бар-Кохба “велел одних только христи-
ан предавать ужасным мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа
и не будут хулить его”**, звучат довольно правдоподобно. Несомненно, это
* Гегесипп — раннехристианский автор, обличавший гностицизм и составивший пе-
реложение текстов Иосифа Флавия. Его сочинения сохранились только в виде цитат
в “Церковной истории” Евсевия Кейсарийского.
** Здесь и далее пер. П. Преображенского. Цит. по: Св. Иустин, философ и мученик.
Творения. М.: Паломник; Благовест, 1995. — Примеч. переводчика.
47
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
было теологическое переосмысление военных мер, предпринятых предво-
дителем восстания против тех, кого он считал опасной “пятой колонной”.
Эти меры легко понять в свете крайней серьезности сложившейся ситуа-
ции. Независимо от того, насколько широко было распространено пред-
ставление о христианах как о сторонниках римлян и римских соглядатаях,
отказ всех христиан от участия в борьбе и их злорадство при виде полити-
ческой катастрофы, постигшей Иудею, само наименование которой вскоре
перестало использоваться римлянами, язычниками и христианами, приве-
ли к возникновению непреодолимой пропасти между материнской и до-
черней религиями4.
Для того чтобы понять, насколько велика была взаимная вражда, доста-
точно вспомнить следующее объяснение заповеди обрезания Юстином
Мучеником — выходцем из Шхема и современником Бар-Кохбы:
Плотское обрезание, принятое от Авраама, было дано вам как знак, которым
вы были бы отделены от других народов и от нас, и чтобы вы одни терпели те
бедствия, которые ныне постигли вас по справедливости, и чтобы страна ваша
была опустошена и города пожжены огнем, плоды ваши истреблены в ваших
глазах врагами и никто из вас не смел входить в Иерусалим.
Теперь все мудрецы пришли к единому мнению о том, что в субботу не сле-
дует “вытаскивать из огня га-гилъоним (Евангелия) и прочие еретические
писания”, несмотря на то, что в них содержатся упоминания Бога. При этом
рабби Иосе Галилейский замечает, что в будние дни следует изъять из тек-
ста те места, в которых упомянут Бог, а все остальное оставить в огне, а раб-
би Тарфон разражается возмущенной тирадой: “Пусть я похороню моего
сына, если я не сожгу их вместе со всеми упоминаниями (Бога), как только
они попадут ко мне в руки! Если меня будет преследовать враг, я предпочту
скрыться в языческом храме, но не в их домах, ибо язычники отрицают Бога
по невежеству, а эти сведущи, но отвергают Бога”. А его ученик — рабби
Ишмаэль — добавляет: “Они раздувают ненависть, зависть и соперниче-
ство между евреями и их Отцом на небесах”. В следующем поколении раб-
би Меир, обыгрывая греческое слово “Евангелие”, называет его не евангели-
он, а авен гилъон — “свиток лжи”; в III в. рабби Иоханан, прибегая к схожей
игре слов, именует его авон гильон — “свиток греха”5.
Однако евреи (и особенно жители Земли Израиля), как правило, по-
прежнему избегали публичных дискуссий, хотя отдельные религиозные
диспуты имели место даже в ахеменидской Персии и в эллинистическом
Египте. В частности, до нас дошло — впрочем, несколько туманное — по-
вествование о диспуте между евреями и язычниками, поклонявшими-
ся Серапису, перед Траяном в Александрии (Oxyrhynchus Papyri, X,
148
Хлава 12 . Внутреннее сплочение
№ 1242). Таким образом, Паписк из того текста, который Иероним назы-
вает “Диспутом Ясона с Паписком” (“Altercatio Jasonis et Papisci”), а также
более известный Трифон из диалога Юстина отнюдь не обязательно вы-
мышленные персонажи. О первом из них сообщается, что он александрий-
ский еврей; о втором — что он уроженец Палестины, бежавший из страны
в результате восстания Бар-Кохбы и поселившийся в Греции, где нередко
беседовал со стоиками и иными философами. Разумеется, ни одного из
них нельзя назвать типичным или рядовым евреем Земли Израиля той эпо-
хи. Так или иначе, официальные главы еврейских общин Земли Израиля
и Вавилонии относились к публичным религиозным диспутам с крайним
недоверием. Так, в Талмуде рассказывается, что великие вавилонские зако-
ноучители Рав и Раба уклонились от участия в дискуссии с христианами
(Шабат, 116а), хотя в Вавилонии, находившейся под персидским влады-
чеством, еврейскому участнику диспута не могла угрожать никакая опас-
ность. Мудрецы прекрасно понимали всю бесплодность этих интеллекту-
альных упражнений.
Кроме того, вожди еврейского народа считали необходимым снабдить
свою паству знаниями, необходимыми для того, чтобы противостоять пропа-
гандистам иных мировоззрений и верований. “Знай, что ответить эпикурей-
цу*” — эти слова стали рефреном в устах тех, кто боролся за общее образова-
ние для еврейской молодежи, в первую очередь — за преподавание греческого
языка и культуры. Разумеется, многие талмудические изречения на эту тему
явно выдержаны в полемическом или апологетическом ключе. Талмудический
риторический вопрос, обращенный к христианам: “Разве у Бога есть сын?”
(ИТ, Шабат, 6; 8г) — ставился и столь типичным представителем язычников,
как Цельс. Эти аргументы против божественности Иисуса, выдвигаемые как
евреями, так и язычниками, получили столь широкое распространение, что
нашли отклик и в самом христианстве, вызвав к жизни великую ересь ари-
анства**. Не столь явной является антихристианская аргументация в одной
из ежемесячных проповедей рабби Эльазара бен Азарии в академии в Явне.
Комментируя отрывок из Писания (Дварим, 16:17-18), рабби Эльазар на-
стаивает на единственности и Бога, и Израиля: “Всевышний сказал народу
!> Термин “апикойрес”, который в раввинистической литературе используется по от-
ношению к еретикам и вольнодумцам, происходит от греческого слова “эпикуреец”.
Эта философская школа возмущала еврейских мудрецов прежде всего концепцией
свободы воли и отсутствия божественного контроля в жизни людей.
* * Арианство — христианское еретическое учение IV-VI вв., названное по имени осно-
воположника — александрийского священника Ария. В основе арианского вероуче-
ния лежал догмат о том, что Сын не единосущен Отцу. Осужденное на Никейском
соборе 324 г., арианство продолжало существовать еще около 200 лет в качестве рели-
гии некоторых варварских королевств.
М9
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Израиля: 'Как вы сделали Меня единственным в мире, так и Я сделаю вас
единственными [из всех народов] мира'” (Хагига, За).
Христиане, в свою очередь, выступали против кажущегося отсутствия
связи между религиозным законом и нравственностью, часто выдвигая тот
аргумент, что патриархи, жившие задолго до дарования Торы, вели святую,
чистую жизнь. Позднее, отвечая на этот довод, некоторые мудрецы подчер-
кивали, с определенной долей сознательного преувеличения, что Авраам
был сведущ во всех хитросплетениях еврейского закона, включая даже пра-
вила приготовления пищи на субботу в предшествующий ей праздничный
день (Пома, 286).
Еще большее значение имели формальные постановления, носившие ан-
тихристианскую направленность. Возможно, одним из наиболее древних
из них было ограничение возможных дней для поста серединой недели, т. е.
с понедельника по четверг. Невозможность поститься в субботу и в пред-
шествующую ей пятницу была сама собой разумеющейся. Однако рабби
Йоханан счел нужным объяснить, что в воскресенье евреи не постятся “из-
за христиан”. Видимо, он полагал, что кто-то может подумать, что евреи
воздерживаются от работы в воскресенье из-за того, что признают святость,
придаваемую христианами этому дню6.
Два характерных изменения в молитве отражают отрицательное отно-
шение мудрецов к новой религии. Раньше в синагоге ежедневно читались
десять заповедей. Однако когда христианские полемисты стали оспаривать
значение всех прочих законов Пятикнижия, ежедневное чтение десяти за-
поведей в ходе публичной молитвы стало восприниматься иначе. Со вре-
менем мудрецы Земли Израиля исключили публичное чтение десяти за-
поведей из ежедневной синагогальной службы; во времена поколения рава
Аши (около 400 г.) им последовали и мудрецы Вавилонии. Отмена древне-
го обычая публичного чтения отрывка Торы, посвященного Синайскому
откровению, должна была подчеркнуть равноценность всей Торы как бо-
гооткровенного текста. По этой же причине мудрецы подчеркивали, что
Моисей еще за день до Синайского откровения читал народу “книгу завета”
(Шмот, 24:17), которая, согласно рабби Иегуде га-Наси, включала в себя
“заповеди, данные Адаму, заповеди, данные потомкам Ноя, заповеди, дан-
ные евреям в Египте в Маре, а также все прочие заповеди”7.
Наиболее известным из антихристианских изменений в молитве явля-
ется направленная против еретиков (минам) вставка в ежедневно произ-
носимую молитву Амида. Можно спорить о том, произошло ли это изме-
нение в конце первого столетия (скорее всего, так оно и было), введено ли
оно было исключительно с целью удалить из синагоги иудеохристиан, осо-
бо упомянутых в одной из древних версий этой молитвы, или для того,
чтобы обозначить окончательный разрыв между двумя религиями. Однако
1JO
Тлава iz . Внутреннее сплочение
несомненно, что это двенадцатое благословение выражало собой формаль-
ный отказ от каких-либо связей официального иудаизма с христианами
и прочими сектантами, окончательный разрыв их с еврейским народом8.
Видимо, сразу же после установления нового благословения рабан
Гамлиэль II разослал письма в различные общины Земли Израиля и “нашим
братьям в Вавилонском изгнании, в Мидийском изгнании и во всех иных
изгнаниях”, сообщая им об этом формальном акте разрыва. Возможно, по
форме эти письма напоминали послания, регулярно рассылаемые рабаном
Гамлиэлем I с целью сообщать евреям диаспоры об изменениях в календа-
ре. В 95 г., во время своего путешествия в Рим, Гамлиэль II и другие му-
дрецы могли лично сообщить евреям столицы империи о своем решении;
впрочем, возможно, именно вынесенные им из этой поездки впечатления
о разрушительном влиянии христианской пропаганды на эллинистически
настроенную диаспору и явились толчком, побудившим к окончательно-
му разрыву. В своих проповедях в римских синагогах рабан Гамлиэль и его
спутники объясняли, что, в отличие от большинства законодателей, кото-
рые устанавливали законы для других, но не считали нужным самим под-
чиняться им, Бог же и Сам соблюдает законы, данные Им Израилю. Когда
еретик (мин) спросил мудрецов, почему же Бог в таком случае нарушает
субботу, посылая на землю дождь, мудрецы дали следующий казуистиче-
ский ответ: весь мир можно назвать “частной собственностью” Бога и по-
этому перемещение Им дождевых капель с одного места на другое не яв-
ляется нарушением субботы. Этот тезис был развит другими мудрецами,
утверждавшими, пренебрегая антропоморфностью таких образов, что Бог
словно надевает филактерии, присутствует в синагоге, соблюдает иные ре-
лигиозные ритуалы9.
Борьба за историю
Полемика вызывала к жизни новые взгляды на историю. В относительно
мирный, домаккавейский, период евреи были готовы пренебречь собствен-
ной историей и предать почти полному забвению целые поколения, жив-
шие после Вавилонского изгнания. Однако, противоборствуя антисеми-
тизму древности, еврейские апологеты все чаще прибегали к историческим
аргументам, чтобы доказать превосходство еврейского вклада в цивилиза-
цию над греческим, а позднее — чтобы обосновать еврейские требования
равенства в правах или объяснить необходимость восстания против Рима.
Теперь они столкнулись с внутренним врагом, который, даже после окон-
чательного отделения, стремился присвоить себе всю еврейскую историю
151
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и последовательно отрицал право еврейского народа на собственное про-
шлое. Речь шла не об истории как таковой и не о последовательности ре-
альных событий, но о ее гомилетической интерпретации, о герменевтике
истории, которая на протяжении столетий являлась основным полем боя
между соперничающими религиями. Вновь, как в эллинистическую эпоху,
внимание еврейских апологетов больше занимали поколения от Адама до
Моисея, нежели последующий период пророков и царей.
Христианским миссионерам было жизненно необходимо убедить язы-
ческий мир в том, что христианство не было новой религией. Так, имен-
но эту задачу ставил перед собой во второй половине II в. Феофил из
Антиохии — этого центра бурной религиозной полемики. Поэтому они
не только утверждали, что Иисус происходил из рода Давида, но и отодви-
гали начало христианства на все более ранние исторические периоды. Еще
в последние годы правления Траяна Игнатий, также бывший уроженцем
Антиохии, уверял, что еврейские пророки жили по закону Иисуса, а не на-
оборот. Он также сформулировал парадоксальное утверждение: “Не хри-
стианство уверовало в иудейство, а иудейство — в христианство”*. Более
поздние авторы возводили происхождение христианства к периоду Моисея,
патриархов и даже к первым поколениям человечества. Согласно мне-
нию Тертуллиана, одна из заповедей, данная Адаму, содержит в себе весь
Моисеев закон: “В сем общем и первоначальном законе, который Бог огра-
ничил соблюдением заповеди о древесном плоде, мы усматриваем совокуп-
но все постановления, долженствовавшие развиться после, в свое время,
в позднейшем законе””. Таким образом были заложены основы христиан-
ского учения о естественном законе, которое, хотя и вобрало в себя идеи
стоиков и Филона, сыграло совершенно особую роль в последующем раз-
витии западной цивилизации. Феофил — выходец из североафриканских
провинций — утверждал, что разрыв между христианством и иудаизмом
произошел еще во времена Каина и Авеля. Нетрудно угадать распределение
ролей: Каин — старший брат, чье приношение было отвергнуто Богом, —
решил убить (т. е. распять) младшего брата. Этот гомилетический топос
имел необычную судьбу на протяжении Средневековья, оказавшись факто-
ром, усложнявшим иудео-христианские отношения10.
Мудрецы не отвечали прямо на эти выпады. Они видели разницу между
шестью-семью законами потомков Ноя и 613-ю заповедями, данными евре-
ям, однако точный состав обоих перечней не был определен. Мудрецы по-
прежнему видели в Каине архетип всех злодеев и, соглашаясь с Филоном,
* Пер. Г. Павского. Цит. по: Христианское чтение. СПб, 1830, XXXVIII, с. 3-10.—
Примеч. переводчика.
Пер. Е. Карнеева. Цит. по: Творения Тертуллиана. СПб, 1847-1850, т. 3: Против
иудеев. — Примеч. переводчика.
152
Глава 12 . Внутреннее сплочение
однозначно осуждали этого мятежника, отстаивавшего превосходство раз-
ума и дозволенность плотских наслаждений. Разумеется, для них были не-
приемлемы воззрения каинитов — гностической секты II в., прославляв-
шей этот мятеж и проповедовавшей сексуальную распущенность. Образ
Каина использовался для предостережения свидетелей в судебных делах,
которые могли повлечь за собой смертную казнь обвиняемого. Свидетели
должны были понять, что судебная несправедливость и казнь невиновно-
го — это и катастрофа для бесчисленного числа будущих поколений, кото-
рые в результате не смогут появиться на свет. В приводимом Мишной пре-
достережении свидетелям слышатся отголоски давнего прошлого: “Знайте
же, что законы, чреватые казнью, отличаются от имущественных законов.
Имущественные законы таковы: человек заплатит, и его грех будет иску-
плен. Законы, чреватые казнью, таковы: его (обвиняемого) кровь и кровь
всего его [так и не родившегося] потомства будет на нем (на свидетеле) на-
веки”. Кажется, эти слова отражают практику в те времена, когда еврейские
суды еще могли выносить смертные приговоры, т. е. до распятия Иисуса.
Вполне возможно, что именно это стандартное предостережение свиде-
телей лежит у истоков христианского сказания о том, что евреи, требуя
казни Иисуса, кричали: “Кровь его на нас и на детях наших!” Вероятно,
именно христианскими инвективами можно объяснить появление впослед-
ствии более мягких отзывов о Каине: так, мудрецы учили, что убийство
Авеля было совершено по ошибке и что этот грех был искуплен изгнани-
ем. Разумеется, значение той идеи, что “изгнание искупает грех” или, в еще
более широкой формулировке, “изгнание искупает всё”, отнюдь не ограни-
чивалось обсуждаемой тематикой11.
Христианские апологеты также ссылались на праотцев и Моисея. Уже
в I в. автор “Послания Варнавы” использовал характерный для мудрецов
метод гематрии (установление численного значения букв и слов), чтобы
показать, что обрезание Авраама предваряло “обрезание сердца”: “Авраам,
который первый ввел обрезание, предвзирая духом на Иисуса, обрезал дом
свой... Триста восемнадцать домочадцев, обрезанных Авраамом, указыва-
ют на численное значение греческих букв “тав” (Т — символ креста), “йота”
и “ита” (IH - первые буквы имени Иисуса). Подобным образом Иегошуа
побеждал амалекитян лишь в то время, когда Моисей держал свои руки про-
стертыми в форме креста. “Варнава” невольно демонстрирует, сколь глубо-
ким было влияние, оказываемое на христианские круги принятыми сре-
ди еврейских мудрецов методами интерпретации Писания. Этого влияния
не могли полностью избежать даже авторы антиеврейских апологий, что
видно и на примере “Разговора с Трифоном-иудеем” Юстина и “Диспута”
* Пер. П. Преображенского. — Примеч. переводчика.
153
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Феофила, который иногда считается предшествующим сочинению Юстина.
В последующих поколениях утверждения христиан о своем духовном про-
исхождении от Авраама становятся столь принятым топосом в сочинениях
отцов церкви, что Августин высказывал озабоченность возможностью зату-
шевывания различий между евреями и христианами12.
Не входя в прямую полемику, мудрецы подчеркивали общечеловеческие
аспекты миссионерских успехов Авраама, а также те испытания и беды, ко-
торые выпали на его долю. Они видели в обрезании искупительный риту-
ал огромного значения, своего рода замену жертвоприношениям. В ответ
на нападки со стороны христиан и римские запреты мудрецы еще сильнее
прославляли этот “завет Авраама”. Так, рабби Леви провозглашает: “В гря-
дущем мире Авраам сидит у входа в преисподнюю и не дает обрезанным
евреям в нее спуститься”. Лишь впоследствии было добавлено объяснение
того, каким образом злодеи из числа евреев все-таки оказываются в преис-
подней. Древнему спору по поводу того, может ли нееврей принять иуда-
изм, не совершая обрезания, был положен конец. Более того, некоторые
из мудрецов учили, что “не будь обрезания, не существовало бы ни небес,
ни земли”. Если христиане провозглашали искупление грехов Иисусом,
еврейские мудрецы подчеркивали заслуги праотцев (зхут авот), которые
помогали евреям всех поколений получать прощение за грехи и преодо-
левать несчастья и кризисы. Мудрецы стали уделять особое внимание теме
жертвоприношения Ицхака (возможно, в результате сходства со страстя-
ми Иисуса) и составляли особые молитвы — акедот. Синагога в Бейт-
Альфе сохранила свидетельство использования этого мотива в изобрази-
тельном искусстве. Мудрецы подчеркивали также, что баран, который занял
место Ицхака на алтаре, был предуготовлен для этой роли с самого творе-
ния мира. С этим связывался и обряд — трубить в бараний рог на празд-
ник Рош га-Шана. По словам рабби Абагу, Господь словно говорит народу
Израиля: “Трубите предо Мною в бараний рог, дабы Я вспомнил о жертво-
приношении Ицхака, сына Авраама, и засчитал его вам, словно бы вы при-
несли в жертву себя”13.
Более того, мудрецы подчеркивали обязывающую силу Моисеева зако-
на во всех его деталях. К примеру, они утверждали, что три ежедневные
молитвы (христианский автор “Дидахе” начала II в. требовал и от христи-
ан произносить трижды в день “Отче наш”) были последовательно уста-
новлены тремя праотцами. Стремясь опровергнуть христианское утверж-
дение о том, что пророчество Иисуса отменяет закон, мудрецы следующим
образом интерпретировали слова Писания о том, что Тора “не на небе-
сах”: “Не говорите: “Появится другой Моше и принесет нам другую Тору
с небес”. Вот, Я говорю вам, что она не на небесах: не осталось ее на небе-
сах”. Мудрецы также часто подчеркивали прекращение пророчеств в начале
154
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
эпохи Второго Храма — в период Зхарьи и Малахи. Более того, комменти-
руя последний стих книги Ваикра, они неоднократно отмечали, что “от-
ныне ни один пророк не привнесет ничего нового [в закон] Один из му-
дрецов восклицает: “Если бы сам Йегошуа Бин-Нун сообщил мне что-то
от его имени (от имени Моисея), я бы его не послушал”. В решающий мо-
мент диспута рабби Йегошуа опровергнул позицию рабби Элиэзера, под-
держанную даже небесным гласом, с помощью апелляции к тому принципу,
что Тора не на небесах: иными словами, Тора уже дана еврейскому народу,
и отныне закон должен устанавливаться по принципу большинства, а не на
основе нового откровения. Напомним и высказывание еще одного мудре-
ца: “К горе Синай восходят не только все пророчества, но и традиции, пе-
редаваемые каждым из мудрецов во всех поколениях”14.
Неменьшее значение в диспуте имели события сравнительно недавне-
го прошлого. Любопытно, что еврейские проповедники гораздо реже от-
цов церкви упоминали Маккавеев как героев или мучеников. Дело не в том,
что эта тема была лишена полемического потенциала, и не в том, что идея
мученичества за веру была менее важна для мудрецов; напротив, она име-
ла для них огромное значение. Причина тому кроется в антихасмонейских
тенденциях, развившихся на протяжении нескольких поколений перед
70-м годом. В то же время потеря еврейским народом остатков политиче-
ской власти все чаще побуждала христианских полемистов объяснять утра-
ту евреями национальной независимости небесной карой за то, что они
отвергли Иисуса. Поскольку в центре полемики теперь стоял вопрос о том,
пришел ли уже мессия, Юстин Мученик и его последователи усматрива-
ли в благословении Йегуды Яаковом однозначное подтверждение своих
притязаний. Библейский стих “Не отойдет скипетр от Йегуды... доколе не
придет в Шило” понимался, как “доколе не придет Шило”, т. е. мессия —
Иисус. То обстоятельство, что “скипетр отошел от Йегуды”, показывало,
что предсказание свершилось. Иоанн Златоуст был так уверен в силе по-
добной аргументации, что в проповеди, посвященной отрывку из Исайи,
уверял своих слушателей, что, если бы евреи уделяли достаточное внима-
ние библейской хронологии, они бы не отвергли Иисуса ради Антихриста.
“Вы сами видите, — поучал он, — к каким серьезным ошибкам приводит
невежество в датах”. В то же время евреи изображались как наиболее опас-
ные враги христианства. Хотя, обращаясь к еврейскому народу, христиан-
ские полемисты (как, например, Юстин) злорадствовали по поводу полити-
ческого бессилия евреев и их неспособности причинить вред христианам,
в большинстве трудов, предназначенных для языческого мира, они предпо-
читали играть на антиеврейских предрассудках своих читателей, утверждая,
что отношения между язычниками и христианами были бы гораздо лучше,
если бы не постоянная клевета и инсинуации со стороны евреев15.
Й5
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Предводители еврейского народа либо игнорировали эти нападки, либо
ограничивались косвенными возражениями. Изредка они отвечали встреч-
ными обвинениями, объединяя христиан и других сектантских “донос-
чиков”; как свидетельствуют исторические данные, эти обвинения были
гораздо более справедливыми. Однако в целом они демонстрировали по-
разительную сдержанность. Независимо от того, восходят ли включенные
в поздний апокриф “Жизнь Иисуса” (Толъдот Ивису) легенды, описыва-
ющие происхождение Иисуса, изучение им искусства магии в Египте, де-
ятельность его во главе шайки бродяг и похищение его тела учениками,
ко II—III вв. или представляют собой плод средневековых фантазий, они
явно относятся к области фольклора. Как ни удивительно, эти легенды
в основном игнорировались официальными представителями иудаизма.
Некоторые из мудрецов были даже готовы принять традиционное, еще до-
христианское отождествление Шило с царем-мессией. Другие же предла-
гали трактовать этот отрывок следующим образом: ““Не отойдет скипетр
от Иегуды” — это Сангедрин, который налагает наказания и правит; “и за-
конодатель из среды потомков его” — это двое писцов, стоявших перед су-
дьями, справа и слева от них; “доколе не придет в Шило” — большинством
решили, что это Гил ель”. Здесь речь идет об институте патриархов — по-
томков Гилеля, который ведет свою родословную от царя Давида. Патриоты
вавилонского еврейства без особых трудов отождествляли Шило с еще бо-
лее прямо восходящей к роду Давида династией экзилархов16.
Задолго до того, как Иоанн Златоуст осудил евреев за их мнимые ошиб-
ки в библейской хронологии, мудрецы попытались установить точную хро-
нологическую последовательность основных событий Писания. Плоды их
деятельности оказали глубокое влияние на всю последующую христиан-
скую и еврейскую историографию. По ряду причин практического и на-
ционального характера мудрецы вначале составили так называемый Свиток
постов (Мегилат Таанит), в котором перечислили те дни (в дошедших до
нас версиях текста упомянуто 35 дней) еврейского календаря, в которые не
следует поститься, поскольку в эти дни произошли те или иные значитель-
ные события еврейской истории. Разумеется, перечень, служивший осно-
вой для добавлений и комментариев в последующих поколениях, укреплял
уверенность в том, что еврейский народ на протяжении всей его истории
является особым объектом Божьего Провидения и что в критических ситу-
ациях он всегда может рассчитывать на Его непосредственное вмешатель-
ство. В середине II в. рабану Шимону бен Гамлиэлю пришлось предосте-
регать против новых добавлений в этот перечень, вызванных естественной
человеческой склонностью преувеличивать значение тех событий, которые
происходят на наших глазах. “Если бы мы занялись записью [всех чудес, ко-
торые происходили с нами], — замечает он, — этому бы не было конца”
156
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
(Шабат, 136). Легко можно понять этого мудреца, если вспомнить все бед-
ствия, которые в то время постигли еврейский народ на протяжении не-
скольких десятилетий.
Современник рабана Шимона бен Гамлиэля — рабби Иосе бен Халафта
пошел еще дальше. Следует отметить, что он не раз проявлял присущий
ему интерес к истории и был знаком со многими древними традициями
(например, с основами хронологических вычислений Деметрия, сделанны-
ми четырьмя столетиями ранее). Рабби Иосе традиционно приписывает-
ся Хроника мира (Седер олам), в которой приведены даты всех основных
исторических событий от Адама до Александра Великого. Существующие
тексты завершаются кратким резюме основных событий, происшедших по-
сле правления Александра вплоть до восстания Бар-Кохбы; возможно, одна-
ко, что это заключение представляет собой выжимку из более развернутого
изложения материала, сокращенного редактором, которого мало интересо-
вала “постбиблейская” история. Стиль изложения крайне сух. Даже редкие
гомилетические отступления, видимо, в основном являются более поздни-
ми интерполяциями. Однако большинство набожных читателей считали
эту книгу гимном бессмертию еврейского народа. Как заметил сам рабби
Иосе по другому поводу: “Народ Израиля лишь затем принял Тору, чтобы
ангел смерти был не властен над ним”17.
Язык и экзегеза
Многое в иудео-христианской полемике зависело от прочтения и интер-
претации текстов еврейской Библии; неудивительно поэтому, что диспут
имел далеко идущие последствия в сферах языка и герменевтики. То обсто-
ятельство, что новая религия встретила сочувственный отклик среди элли-
нистического еврейства, заставило многих усомниться в ценности грече-
ского образования для евреев. Пока главам еврейского народа противостоял
именно языческий мир, они могли не сомневаться в том, что греческие язык
и словесность являются средствами, способствующими их духовной побе-
де. В конце I в. рабан Гамлиэль II спокойно мылся в греческой бане, укра-
шенной статуей Афродиты, использовал печать, напоминающую по форме
языческие изображения, и даже, согласно свидетельству его сына, открыл
школу для тысячи детей, “пятьсот из которых учили Тору, а пятьсот — гре-
ческую премудрость” (Сота, 496).
Однако во II в., когда христианские выпады усилились, рабби Иегошуа,
сам прекрасный языковед и знаток греческого, разрешил обучать сыновей
“греческой премудрости” (имеется в виду греческая культура) “только в те
157
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
часы, которые не относятся ни к дню, ни к ночи”. После поражения восста-
ния Бар-Кохбы в еврейской среде стали раздаваться радикальные призывы
полностью очистить духовную жизнь народа от “греческой премудрости”.
Большую поддержку этим идеям оказывало их созвучие общему неприятию
эллинистической культуры пробуждающимся Востоком. Разумеется, было
невозможно отказаться от греческого языка — основного средства связи
между разными частями империи. Однако изучение языка было строго от-
делено от изучения греческой словесности и философии. О необходимо-
сти принимать специальные меры против распространения разговорного
греческого языка даже в Земле Израиля (по крайней мере, в окрестностях
Декаполиса) говорят надписи V в. в синагоге, находившейся в Хамате, вбли-
зи Гадера. Эти надписи указывают на сильное влияние эллинистической
культуры. При этом мудрецы, жившие в греческих городах, как, например,
рабби Абагу, довольно положительно относились к греческим штудиям.
Несомненно, что некоторые из них даже читали проповеди на греческом,
возможно, используя, подобно христианскому проповеднику Прокопию
в Скифополисе, переводчика для сельских жителей, говоривших на арамей-
ском. Однако, подобно своим преемникам эпохи Средневековья и начала
Нового времени, они записывали свои наиболее важные проповеди только
на иврите или на смеси иврита и арамейского. Иные, особенно приезжие
из неэллинистической диаспоры, стремились изъять все элементы грече-
ской культуры из программы обучения еврейских юношей. Рабби Иоханан
(согласно одной из версий текста) с горечью объяснял это страхом перед
доносчиками, возможно, имея в виду христиан18.
Еще более острой была враждебность к Септуагинте — традиционному
греческому переложению Писания: этот текст, содержащий многочислен-
ные аллюзии на приход мессии, прочно укоренился в сознании эллини-
стически настроенных евреев и потому служил мощным орудием христи-
анской пропаганды. Напомним, что в период составления Септуагинты
переводчики на греческий находились в постоянном контакте с развиваю-
щейся традицией библейской герменевтики в Земле Израиля. Септуагинта
пропитана еврейскими толкованиями, впоследствии включенными в талму-
дическую литературу; более того, как недавно было замечено исследователя-
ми, она предвосхищает сформулированные в конце II в. рабби Элиэзером,
сыном рабби Иосе Галилейского, 32 правила толкования Писания. Однако
быстрые темпы процессов интерпретации и переосмысления многих мест
Писания школами Гилеля и Шамая, а также изменения, произошедшие
в результате гибели государства и разрушения Храма, привели к тому, что
перевод Септуагинты оказался пройденной стадией в развитии еврей-
ской интерпретации Писания. Именно тогда, когда Септуагинта переста-
ла быть полезной для евреев, ее взяли на вооружение христиане, ссылаясь
158
Глава 12 . Внутреннее сплочение
на нее в качестве канона даже в тех случаях, когда, по мнению евреев, пе-
ревод явно противоречил оригиналу. Трудно привести более красноречи-
вый пример изменения отношения мудрецов к Септуагинте, чем два сле-
дующих утверждения, приводимых одно за другим в первой главе гораздо
более позднего произведения — Масехет Софрим. Первый фрагмент тра-
диционно отдает дань уважения этому древнему переводу и пересказывает
предание о том, что “Всевышний наставил их сердца, так что все они [72
переводчика] пришли к единому мнению”. Между тем в предыдущем вы-
сказывании однозначно говорится о том, что “этот день стал столь же ро-
ковым для Израиля, как тот, когда был сделан золотой телец, ибо Тора не
поддается переводу”. Согласно последней традиции, когда Тора была пе-
реведена на греческий, “весь мир на три дня погрузился во мрак”; евреям
же рекомендуется отмечать это событие, произошедшее восьмого тевета,
ежегодным постом19.
Впрочем, не было никакой возможности остановить распространение
греческого текста Писания в домах и синагогах. Поэтому мудрецы поко-
ления после разрушения Храма одобрили начинание прозелита Аквилы,
решившего заново перевести Писание, более точно следуя при этом смыс-
лу текста. Следует отметить, что по сходным причинам некоторых иудео-
христиан не устраивали оба варианта перевода. Впрочем, эбиониты были
удовлетворены трудом Симмаха’ — образованного переводчика, ме-
нее склонного к буквализмам, хотя и не столь уж точного. Надо сказать,
что в распоряжении Симмаха находились не только Септуагинта и пере-
вод Аквилы, но и еще один перевод Писания на греческий, выполнен-
ный Феодотионом. Судя по всему, все три перевода были сделаны во II в.
Поскольку в то время все евреи Римской империи владели греческим, рабан
Шимон бен Гамлиэль, стремясь предотвратить появление новых искажений
текста Торы, заявил, что он “проверил и пришел к выводу, что Тора не под-
дается переводу ни на один язык, кроме греческого”. Возможно, это изре-
чение повлияло на евреев западных стран, которые в течение многих столе-
тий не предпринимали никаких попыток перевести Писание ни на латынь,
ни на другие западные языки20.
При этом следует помнить, что само продолжение этого высказывания
в тексте Иерусалимского Талмуда, казалось, указывает на существование
в то время парафразы греческой Библии на латинском языке. Если принять
поправку Либермана, то переложение на латынь было осуществлено либо
римским солдатом, либо каким-либо “чужеземцем” с востока. Однако, воз-
можно, это переложение было предназначено не столько для евреев, сколько
* Симмах Эвионит — переводчик Танаха на греческий язык, живший во П-Ш вв.
В древней церкви его перевод ценился как второй после Септуагинты.
159
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
для христиан. Говорящие на латыни евреи Рима и других западных про-
винций, должно быть, переводили на латынь те библейские тексты, кото-
рые изучались в домах учения. Как это случалось и в других местах, такого
рода переложения, в течение длительного времени передававшиеся в устной
форме, несомненно, дали толчок к появлению особых форм и конструкций,
оказавших влияние на все последующие переводы Библии и молитвенни-
ка не только на латинский, но и на итальянский, а возможно, и на другие
романские языки. Такой чуткий критик, как У. Кассуто, полагает, что ему
удалось опознать эти древние конструкции во многих нестандартных фор-
мулировках, до наших дней использующихся при преподавании Библии во
всех еврейских школах Италии. Разумеется, еврейские консультанты могли
участвовать в подготовке Вульгаты, а возможно, и Vetus Latina’. Даже недру-
желюбно настроенный Евсевий отмечает, что среди евреев встречаются так
называемые “девтеротисты””, которые, “поседев в мудрости”, могут “погру-
зиться в глубины и удостоверить значение слов”. Отмечая, что в четырех из
семи случаев, когда он упоминает еврейского информатора, Иероним сле-
довал “своему еврейскому наставнику, противореча всем греческим версиям
перевода”, У. Л. Ньютон справедливо заключает, что “влияние этого настав-
ника было сильнее, чем это может показаться на первый взгляд”21.
Как и Септуагинту, мудрецы отвергали аллегорическую интерпрета-
цию Писания. Мидраши не были отвергнуты, однако было проведено чет-
кое разграничение между буквальным смыслом канонического текста и его
гомилетической экзегезой. Перед лицом христианских аргументов, неиз-
бежно опиравшихся на аллегорическую интерпретацию, иудаизм все бо-
лее и более стремился придерживаться прямого смысла текста. В отличие
от христиан, евреи воспринимали различные отрывки Писания не как
содержащие в себе предсказания о приходе мессии (например, Тегилим,
110:1; ср.: Евангелие от Матфея, 22:43-45), а как исторические реминис-
ценции. Запрет выводить текст за пределы его буквального смысла (эйн
микра йоце ми-ядей пшуто) стал одним из принципов библейской герме-
невтики. Объединение в общий комплекс следующих четырех основных
грехов— “Сбрасывающий иго закона, нарушающий завет [обрезания],
недозволенно трактующий Тору и произносящий [Божье] Имя, как оно
* Vetus Latina — собирательное название для всех библейских переводов на латинский
язык, сделанных до появления Вульгаты, т. е. полного перевода, выполненного на ру-
беже IV-V вв. св. Иеронимом. Фрагменты, относящиеся к Vetus Latina, сохранились
в некоторых рукописях, а также в цитатах из сочинений раннехристианских авторов.
* * “Девтеротист” — название, образованное от греческого слова deuterosis (букв, “по-
вторение”) и использовавшееся в греческих и латинских текстах для обозначения
Мишны.
16о
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
написано” — свидетельствует об антихристианской направленности иде-
ологии мудрецов I в.22.
“Присвоение” Писания христианами ускорило процесс его канониза-
ции. Такие полемические заявления, как декларация Юстина Мученика:
“Оно находится в ваших писаниях, или лучше, не в ваших, а в наших”, по-
буждали мудрецов резко отделить свою, аутентичную, Библию от чуждых
наслоений. Так стали формироваться границы текста Писания; благодаря
кропотливому труду поколений были заложены основы масоретского ка-
нона. Одни книги были окончательно включены в еврейский канон, а дру-
гие исключены из него. Четкая демаркационная линия разделяла книги, на-
деленные авторитетом Святого Писания, и не столь значимые, “внешние”
сочинения (апокрифы и псевдоэпиграфы). То обстоятельство, что мудре-
цы не сочли возможным оставить за пределами канона столь прекрасные,
хотя и посвященные нерелигиозной тематике книги, как Шир га-ширим
(Песнь песней) и Когелет (Экклезиаст), говорит не только об их эстетиче-
ском вкусе. Шир га-ширим вскоре стала восприниматься как ода еврейскому
народу, как гимн в честь его богоизбранности. Скептицизм царя Соломона
в Когелет мог стать преградой наступающему гностицизму, который не-
редко обращался к образу этого царя и чародея. Ириней предполагал, что
евреи сожгли бы книги Писания, если бы могли предвидеть, как они будут
использованы христианами. В действительности талмудический иудаизм
взял на вооружение 24 книги еврейской Библии; интерпретируя их как бук-
вально, так и гомилетически, а также подчеркивая содержащийся в них за-
кон, он был готов противостоять враждебному миру23.
Еще более интересной была реакция на арамейский язык. Арамейский,
третий общераспространенный язык Средиземноморья, пользовался осо-
бой популярностью в восточных провинциях и широко применялся хри-
стианскими проповедниками как в Римской империи, так и за ее предела-
ми. Некоторые из еврейских наставников стали с подозрением относиться
даже к этому языку, который на протяжении столетий был родным языком
евреев Земли Израиля и Вавилонии. Пробуждение националистических
чувств и борьба с христианским влиянием привели к вытеснению арамей-
ского языка из синагог и домов учения. Напомним, что вскоре после восста-
ния Бар-Кохбы рабби Меир указал на использование иврита и проживание
в Земле Израиля как на первейшие обязанности всякого думающего еврея.
Несколько десятилетий спустя рабби Иосе бен Акавия следующим об-
разом объяснял последовательность библейских стихов ъДварим (11:19-
21): “Поэтому учат, что как только младенец начинает говорить, отец дол-
жен говорить с ним на святом языке [на иврите] и учить его Торе. Если
же отец не говорит с ним на святом языке и не учит его Торе, это по-
добно тому, как если бы он его хоронил”. Еще до того, как христианская
161
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
опасность приняла угрожающие формы для евреев Земли Израиля, рабан
Гамлиэль I символически вывел из употребления арамейский перевод кни-
ги Иова, видимо, бывший в ходу на протяжении нескольких поколений.
Официальная деятельность, особенно в домах учения Земли Израиля, всег-
да осуществлялась на новом диалекте иврита; сами мудрецы прекрасно по-
нимали, что в результате медленного развития современный еврейский
язык отличался от библейского иврита. Служба в синагоге велась в основ-
ном на иврите; наиболее существенным исключением на протяжении все-
го талмудического периода была молитва Кадиш. Житель Земли Израиля
рабби Иоханан и рав Иегуда из Вавилонии сошлись в том, что арамейский
язык не следует использовать даже в личной молитве. Первый из них при-
дал этому запрету возвышенное обоснование: “Арамейский язык неведом
ангелам-служителям”24.
Надписи также свидетельствуют о постепенном возрождении древнего
национального языка. Начиная с V в. на надгробиях в итальянском городе
Веносе появляются слова на иврите (написанные буквами еврейского ал-
фавита) вместо преобладающих прежде греческих и латинских надписей,
выполненных греческими буквами. Для сравнения: в катакомбах под вил-
лой Торлония были найдены 63 надписи на греческом и пять на латыни,
но не было обнаружено ни одной надписи на иврите. Антагонистическое
отношение к арамейскому языку достигло своего апогея в знаменитом из-
речении рабби Иегуды га-Наси: “Зачем нужен сирийский язык в Земле
Израиля?! Либо святой язык, либо греческий!” (Сота, 496). Через два по-
коления в Вавилонии это высказывание было переделано в пользу иврита
или персидского.
Однако жизнь брала верх, и евреи, как и все прочие народы западной
Азии, использовали арамейский язык, по крайней мере в повседневном об-
щении. Все деловые документы, свадебные контракты и письма того време-
ни были написаны на арамейском. Как видно на примере Иерусалимского
и Вавилонского Талмудов, постепенно этот язык стал преобладающим
в сфере юриспруденции. Мудрецы, которые прекрасно владели арамейским,
зачастую лишь поверхностно знали греческий или персидский.
Влияние арамейского языка со временем сказалось даже в синагогальной
службе. В первую очередь была признана необходимость перевода Библии
на арамейский язык. Мудрецы вскоре сами стали настаивать на том, что на-
божный еврей должен каждую субботу прочитывать недельный раздел Торы
два раза в оригинале и один раз в переводе (Таргум). Несомненно, на про-
тяжении всего талмудического периода существовал арамейский перевод
Писания. Впрочем, недавние попытки воскресить давно забытую теорию
отождествления автора арамейского перевода Онкелоса с Аквилой, осуще-
ствившим перевод на греческий, не имели успеха. Дошедший до нас текст
162
Хлава 12 . Внутреннее сплочение
перевода Онкелоса может датироваться любым временем в промежутке
между II и VI вв.; несомненно, у него было несколько предшественников,
наиболее древние из которых, возможно, относятся к маккавейской эпохе
или к еще более раннему периоду25.
Таким образом, по прошествии многих лет после падения Иерусалима
подавляющее большинство евреев говорило либо на арамейском, либо на
греческом языках. Только меньшинство было по-настоящему двуязычным,
сочетая владение одним из этих языков (или обоими) со знанием иврита.
Совсем небольшая прослойка в полной мере владела тремя языками. При
этом следует иметь в виду, что и обыкновенный еврей из Земли Израиля
или из Сирии мог произнести несколько фраз на греческом, так же как
и многие евреи западных провинций, безусловно, в той или иной степе-
ни понимали арамейский или иврит, а то и оба эти языка. В то же время
местные диалекты различных восточных провинций теряли свое значение,
и другие древние языки постепенно отмирали. У нас нет аккадских табли-
чек или финикийских надписей, датируемых периодом после возникнове-
ния христианства. Египетский язык оказался более стойким; правда, иера-
тическое письмо не сохранилось, но иероглифическое письмо применялось
вплоть до III в., а демотическое письмо даже позже. Некоторые мудрецы
разрешали евреям Египта читать в Пурим в синагогах книгу Эстер на еги-
петском языке {гиптит). Однако этот язык имел гораздо большее значе-
ние для коптских христиан, чем для евреев. Продолжали распространяться
лишь латинский язык на западе и персидский за пределами Римской импе-
рии. Однако эти языки не препятствовали контактам между разрозненными
общинами. Таким образом, языковая проблема, ставшая настоящим бичом
ранней церкви и сыгравшая значительную роль в возникновении христиан-
ских сект, не могла помешать всеобщему признанию талмудической литера-
туры, написанной на характерной смеси иврита и арамейского26.
Прозелитизм
Возможно, наиболее важным практическим результатом антихристиан-
ской пропаганды стало новое, более сложное отношение к прозелитиз-
му. В фарисейском иудаизме, который в своем триумфальном марше по
греко-римскому миру превратился в прозелитическую религию первосте-
пенного значения, теперь с подозрением относились ко всякой миссио-
нерской деятельности. Успех ранних христианских миссионеров среди
новообращенных и полуобращенных евреев диаспоры не мог не вызвать
крайнего разочарования в еврейской среде. Иосиф Флавий отмечает,
163
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
что многие эллины “принимали наше вероучение, но одни оставались
ему верны, другие же, не выдержав его строгости, отпадали” (Иосиф
Флавий. Против Апиона, II, 10.123).
Вожди еврейского народа не могли не опасаться слишком частого по-
вторения подобных явлений. Так, рабби Элиэзер бен Гиркан был настолько
убежден в ненадежности новообращенных, что его не могли переубедить
даже библейские наставления в защиту чужеземца (библейский термин
гер означает также “прозелит”); напротив, на их основании он делал сле-
дующий вывод: “Тора неоднократно предостерегает по поводу новообра-
щенного (гера) из-за его дурных наклонностей”. Хотя большинство му-
дрецов — современников рабби Элиэзера — не согласились с ним, после
восстания Бар-Кохбы на прозелитов пали тяжелые подозрения. В ту пору
ходили слухи, что в домах учения под видом прозелитов обосновались
многочисленные римские соглядатаи. К роковому третьему столетию от-
носится следующее горькое изречение: “Новообращенные в тягость евре-
ям, словно лишай”. Разумеется, эти слова рабби Хельбо могли как отра-
жать личное раздражение, так и оказаться не слишком удачной игрой слов
(сапахат — “лишай”; ве-ниспеху. “И присоединятся [к дому Яакова] “ —
Иешаягу, 14:1). Однако очевидно, что к тому времени устойчивая тенден-
ция к прозелитизму сменилась напряженностью. Впрочем, политика в этом
вопросе не могла быть совершенно единообразной. Активная миссионер-
ская деятельность и столь же страстная борьба с прозелитизмом часто вы-
зывались не только требованиями традиции, но и личными симпатиями
и антипатиями. “Официальная” позиция танаев, возможно, лучше всего
выражена в следующем принципе: “Пусть левая рука отталкивает, а правая
приближает. Не так, как Элиша, который оттолкнул Гехази обеими руками,
и не так, как Йегошуа бен Перахья, который оттолкнул Иисуса из Назарета
обеими руками”27.
Отрицание прозелитизма не могло не сказаться на отношениях меж-
ду евреями и язычниками. Процесс взаимного размежевания ускорялся.
Мудрецы расходились во мнениях даже по поводу культурных контактов
с окружающим миром. Рабби Меир, который, судя по всему, сам был по-
томком прозелитов (согласно поздней легенде, он ведет свою родословную
от самого императора Нерона), провозгласил, что “даже нееврей, изучаю-
щий Тору, подобен первосвященнику”, однако многие мудрецы требовали
запретить неевреям учить Тору. Рабби Йоханан, видимо под впечатлением
новой волны преследований, воскликнул: “Нееврей, изучающий Тору, за-
служивает смерти!” Рабби Йоханану вторит его друг — рабби Шимон бен
Лакиш: “Нееврей, который соблюдает субботу, заслуживает смерти”. По
этим словам можно судить о том, сколь глубоко было разочарование пре-
дыдущих поколений в “богобоязненных” новообращенных28.
164
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
Острая взаимная враждебность между евреями и язычниками находит
выражение в совете Мишны не сближаться с язычниками, потому что те
“подозреваются в убийстве” (Авода зара, 2:1). Особенно важным считалось
не покидать общество евреев по субботам. В дамасской секте эта рекомен-
дация приняла характер прямого запрета (11:14). Трудно было придумать
лучший способ постепенного создания добровольного гетто.
Однако условия жизни еврейского народа на протяжении поколе-
ний в значительной степени смягчили строгие требования изоляции. Так,
в Вавилонии, где евреи в течение длительного периода жили в мире и про-
цветании и где христианство так никогда и не проникло глубоко в еврейские
общины, снова перешли к политике умеренного миссионерства. Раба и рав
Аши — великие наставники вавилонского еврейства IV в. — всячески под-
держивали прозелитизм. Видимо, число прозелитов иногда достигало зна-
чительных размеров. Судя по всему, целые деревни обратились к Рабе бен
Абута с просьбой принять их в лоно иудаизма, в большой еврейской общине
в Махозе’ было много прозелитов (Авода зара, 64а; Кидушин, 73а). Следует
подчеркнуть, что в действительности — в отличие от поверхностных предпо-
ложений некоторых современных исследователей — наибольшие достиже-
ния иудаизма в языческом мире были обусловлены именно его обрядовыми
законами. Еврейская суббота и правила кашрута производили на язычни-
ков куда большее впечатление, чем еврейский монотеизм и этика. Поэтому
Афраат — виднейший христианский епископ Персии — активно выступал
против ритуальной стороны иудаизма, замечая, что люди подчас бывают
слишком озабочены “тем, что попадает к ним в рот” (Гомилии., XV, 1).
В этой ситуации снова получило распространение неполное принятие
иудаизма, т. е. частичное соблюдение заповедей. Однако на сей раз мудре-
цы, наученные горьким опытом, изо всех сил боролись с этим явлением
и в конце концов согласились с гиперболическим высказыванием одного
из мудрецов Земли Израиля: “Гер тошав (в то время еврейский эквивалент
термина себоменос — “поклоняющийся единому Богу”) существует только
тогда, когда действуют законы юбилейного года”. Чтобы проверить искрен-
ность новообращенных, мудрецы ввели новый ритуал. В танаическом ис-
точнике, относящемся к периоду после восстания Бар-Кохбы, описывается
следующая процедура:
В наше время тому, кто приходит, чтобы обратиться, говорят: “Зачем ты решил
обратиться? Разве ты не знаешь, что народ Израиля в наше время подвергается
страданиям и угнетениям, побоям и преследованиям, что его постигли многие
* Махоза (иначе Махуза, совр. аль-Мадаин в Ираке) — город в Вавилонии на берегу
Тигра, в котором проживало значительное еврейское население.
165
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
беды?” Если он ответит: “Я знаю. Я не достоин этого [но все же хочу разделить
с еврейским народом его судьбу] ”, его тут же принимают. Затем его наставля-
ют в некоторых из легких и в некоторых из строгих заповедей... Ему сообща-
ют о наказании за нарушение заповедей. Ему говорят: “Знай, что прежде ты мог
есть [запрещенный] тук и не подвергаться наказанию истреблением, мог нару-
шать субботу и не подвергаться казни забрасыванием камнями, а теперь, если ты
отведаешь тук, то постигнет тебя истребление, если ты нарушишь субботу, то
тебя казнят, забросав камнями”. Но, предупреждая о наказаниях за нарушения
заповедей, ему рассказывают и о награде за их соблюдение. Ему говорят: “Знай,
что грядущий мир создан только ради праведников. А в наше время народ Из-
раиля не может вынести ни чрезмерного блага, ни чрезмерных несчастий”...
Будущему прозелиту и в самом деле нужна была стойкость, чтобы не отка-
заться от своего намерения после стольких предупреждений. Само собой раз-
умеется, прозелит не мог составить полное представление обо всей системе
заповедей, которые обязан был соблюдать с первого дня обращения, на осно-
вании одной, пусть даже длинной, проповеди. Впрочем, мудрецы предупреж-
дали, что приведенный выше диалог с прозелитом не должен быть слишком
долгим. Таким образом, по-видимому, окончательной церемонии принятия
иудаизма предшествовал длительный период подготовки и проверки29.
Однако даже в Вавилонии результаты прозелитизма были весьма скром-
ны. Зороастризм, который и сам был миссионерской религией, препятство-
вал распространению иных верований. Римские власти после Константина
стали еще более нетерпимо относиться к проповеди иудаизма. Обращение
язычников в иудаизм, ранее запрещенное Септимием Севером, видимо,
было теперь разрешено, но законы империи, учитывавшие не только госу-
дарственные интересы, но и политику церкви, запрещали под страхом суро-
вой кары принятие иудаизма христианами. В 335 г. Константин лично гро-
зил прозелиту из христиан “заслуженным наказанием”. Стремясь с помощью
суровых мер побудить переход евреев в христианство, император угрожал
сожжением евреям, которые попытались бы забросать камнями вероотступ-
ника (Кодекс Феодосия, XVI, 8, 1). Принятые впоследствии законы носили
более конкретный характер. В 357 г. переход из христианства в другую веру
был провозглашен преступлением, караемым конфискацией имущества.
В 382 г. к этому была добавлена невозможность завещать имущество. Евреи,
признанные виновными в обращении христианина, подлежали такому же
наказанию. Наконец, законы 409 и 438 гг. наказывали обращение в иудаизм
смертной казнью: если и не самого христианина-апостата, то еврея, обраща-
ющего прозелита. Поскольку этот запрет распространялся и на рабов, и ра-
бынь, а юридическая и административная системы империи всячески спо-
собствовали переходу в христианство, то число прозелитов, принимающих
166
У лава 12 . Внутреннее сплочение
иудаизм, явно было крайне незначительным. Внешние обстоятельства и вну-
тренние тенденции совпадали, снижая роль прозелитизма и повышая значе-
ние национального фактора в жизни и мышлении еврейского народа.
Успехи христианства
Даже если не касаться двоякого отношения еврейского народа к прозе-
литизму, нельзя не признать, что война, которую он вел на два фронта
как до 313 г., так и после, не могла увенчаться успехом. Синтез иудаизма
и греко-римской культуры, осуществившийся в религиозных концепциях
Павла и его последователей, был продиктован исторической необходимо-
стью. Огромная империя становилась все более однородной; смешение рас
и культур, приводившее и к этническому симбиозу, нуждалось в соответ-
ствующем религиозном выражении. Как справедливо замечает Моммзен,
христианство попросту выражало политические реалии в религиозной
сфере. Поначалу опасным конкурентом христианства казался митраизм*,
выросший из синкретического религиозного учения, распространявше-
гося в анатолийских портах — пристанищах средиземноморских пиратов.
Митраизм, поражавший воображение римских солдат своей воинственно-
стью, быстро распространился по всему Западу. Даже Диоклетиан и Юлиан
надеялись с его помощью приостановить распространение христианства.
Можно без всякого преувеличения сказать, что именно эллинистическое
еврейство восточной части империи, которая была экономически и куль-
турно более развита, решило исход борьбы в пользу христианства. Когда
Константинополь стал новой столицей Римской империи и абсолютная
монархия принимала все более и более восточный характер, эллинисти-
ческие провинции Восточного Средиземноморья, некогда покоренные
Римом, теперь завоевывали Рим. Для этой победы им не нужны были леги-
оны. Победа носила и религиозный, и политический характер.
Принципиальное отрицание имперской идеи и придание особого зна-
чения Земле Израиля привели к тому, что ортодоксальный иудаизм не
стал объединяющей силой нового образования. Иудаизм не мог поддер-
жать концепцию, изложенную такими римскими патриотами, как Плиний
Старший, согласно которой Италия была избрана “провидением богов,
дабы сами небеса преисполнились славою, дабы объединить разрозненные
Митраизм получил распространение в эллинистическом мире на рубеже эр. Митра
считался богом, приносящим победу; особой популярностью его культ пользовался
у легионеров, оборонявших границы империи.
167
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
царства... короче говоря, чтобы, распространившись по всему свету, стать
единой родиной для всех народов (gentium) земли”. У Павла и его сторон-
ников эта позиция не вызывала особых возражений. В ответ на критику
со стороны язычников, риторически вопрошавших, почему Иисус не при-
шел раньше, Ориген указывал, что необходимой предпосылкой для при-
хода Иисуса и успеха деятельности апостолов являлось создание Августом
империи, объединявшей различные племена и народы. Злорадствуя при
виде падения Иудеи (по словам Юстина, “страна ваша была опустошена
и города пожжены огнем’”), христианские апологеты постепенно склоня-
лись к принятию концепции особого предназначения Римской империи
как орудия Божьей воли. Несмотря на преследования властей, они не остав-
ляли надежды со временем использовать институты империи в своих инте-
ресах, что в итоге и произошло. Константин и его преемники не могли не
понимать, что распространение христианства ведет к ослаблению местной
автономии, основанной на локальных культах, и к укреплению централь-
ной власти, принимавшей все более абсолютистский характер. Владычество
Римской империи достаточно легко привело к господству христианства30.
У евреев не было подобного выбора. Даже во времена расцвета сотруд-
ничества между еврейством диаспоры и Римом Филон Александрийский,
восхваляя достижения империи, принесшей цивилизованным странам
мир, единство и процветание, ожидал наступления той эпохи, когда “вся
Вселенная, словно единый город, имела бы у себя наилучшее государствен-
ное устройство — демократию’”*. В результате кровопролитных войн и тяж-
кого налогового бремени Рим стал символом угнетения. Теперь Рим ото-
ждествлялся с традиционным врагом еврейского народа, Эдомом. Можно
предположить, что это отождествление восходит еще к правлению Ирода,
который сам был идумеем. Вероятно, под впечатлением изображения вепря
на штандарте Десятого легиона, дислоцированного в Иерусалиме в кри-
тический период — с 70 по 132 г., евреи стали использовать образ свиньи
для выражения сути репрессивного, угнетающего режима. В примечатель-
ном гомилетическом комментарии кДварим, 32:13, проповедник II в. при-
бегает к стиху из Тегилим “Обгладывает ее вепрь (хазир') лесной”, чтобы
создать наглядный образ римских угнетателей: “Это притеснители, захва-
тившие Землю Израиля; легче вымолить грош у камня, чем у них”. Однако
проповедник заканчивает словами утешения: “Завтра народ Израиля унас-
ледует их имущество и будет наслаждаться им, словно медом и маслом”.
Впоследствии символ свиньи был перенесен и на Византийскую империю.
Пер. П. Преображенского. Цит. по: Сочинения св. Иустина, философа и мученика.
М., 1891. — Примеч. переводчика.
Пер. Е. Матусовой. Цит. по: Историко-Философский Ежегодник, 2002. М.: Наука,
2003. С. 160.
168
Глава 12 . Внутреннее сплочение
Возможно, в связи с притязаниями русских царей на преемственность
Византии в идишском фольклоре этот образ обозначал Россию31.
Рабби Йоханан, человек мягкий по природе, живший в период всеобщей
анархии и хаоса III в., выказывал дружелюбное отношение к языческим на-
родам. Он наставлял своих учеников никогда не отзываться дурно о неев-
реях и подчеркивал, что Господь разгневался из-за того, что евреи ликова-
ли, видя, как египтяне тонут в Чермном море (“Мои творения тонут в море,
а вы возносите песнь!”); он не отказывал в надежде даже римлянам — раз-
рушителям Храма. Но и рабби Иоханан не мог не увидеть в четвертом зве-
ре Даниэля, который “будет пожирать всю землю, и источит ее, и искрошит
ее”, символическое изображение “преступного (хайевет) Рима, чья дур-
ная слава распространилась по всему миру”. Для него и других мудрецов
наименование “злодейское царство” стало обычным названием Рима. Если
имперская пропаганда делала особый акцент на непобедимости и вечности
Рима, мудрецы, не удовлетворяясь общим утверждением Божьего всемогу-
щества, провозглашали грядущую победу евреев над Римом (а не посред-
ством Рима), которая произойдет в мессианскую эпоху, и подчеркивали
вечность еврейского народа. Ученик рабби Йоханана — рабби Эльазар бен
Педат, явно имея в виду современные ему гностические концепции после-
довательности миров, следующим образом объяснял значение слов Моисея,
умоляющего Бога пощадить еврейский народ:
Вспомни Авраама, Ицхака и Израиля, рабов Твоих, которым Ты клялся То-
бой. .. Моше сказал Всевышнему: Владыка вселенной, если бы Ты поклялся не-
бом и землей, я бы сказал, что как небо и земля преходящи, так и Твоя клятва
преходяща. Но ты поклялся Твоим великим именем. Как Твое великое Имя
пребудет во веки веков, так и Твоя клятва останется навеки.
Чтобы понять значение слов рабби Эльазара, следует учесть, что небо
и земля были для него обозначением Вселенной. Так, оборот псалмопев-
ца “обитатели Вселенной (халед)” интерпретируется как обитатели земли32.
В более поздний период рабби Ицхак следующим образом комментиро-
вал Когелет: “Царство приходит, и царство уходит, а народ Израиля оста-
ется навеки” {Когелет раба, 1:9, к Когелет, 1:4). Да, сейчас еврейский на-
род угнетен и унижаем. Но разве прозелит Акила не напоминал своему
“дяде” Адриану о преходящести всего земного? “Я последовал твоему сове-
ту, — согласно преданию, сказал Акила императору. — Когда я сказал тебе,
что собираюсь заняться торговлей, ты мне посоветовал приобрести такой
товар, которым сейчас пренебрегают и который продается за бесценок, но
впоследствии он поднимется в цене. Я перебрал все народы и не нашел ни
одного, который был бы столь унижен, как народ Израиля, коему суждено
169
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
восстать” (Танхума, Мишпатим, 5). Вскоре после восстания Бар-Кохбы раб-
би Иегуда бар Илай, основываясь на удвоении глагола напол типол в пре-
достережении, данном Зереш своему мужу Аману, проповедовал: “Этот
народ (Израиль) сравнивается и с прахом, и с звездами. Падая, они опуска-
ются в прах, поднимаясь — взлетают к звездам” (Мегила, 16а).
Подобные утверждения о положении еврейского народа не оставляли ме-
ста для компромисса с Римом, для усвоения имперских традиций. Мы уви-
дим, что даже Юлиан Отступник, который, стремясь заручиться поддерж-
кой евреев в своей обреченной на неудачу борьбе против торжествующей
церкви, пообещал евреям восстановить Храм (362 г.), вскоре понял, что, как
бы далеко ни зашел он в своих уступках, его подход противоречил основам
еврейской веры, и он с негодованием отбросил мысль о возможном союзе.
Отношение христианства к изобразительным искусствам, даже когда
они использовались в культовых целях, было гораздо более гибким, нежели
свойственное иудаизму категорическое неприятие всех “языческих” изобра-
жений. Даже соглашаясь на изображение людей в синагогах, что получало
все ббльшее распространение, мудрецы не могли не запрещать скульптуры,
а также изображения человеческих образов, служащих объектами поклоне-
ния. Из речи Павла в ареопаге видно, что он не так уж однозначно отвергал
любые изобразительные образы, как столь же эллинистическая “Книга пре-
мудростей Соломона” или Филон Александрийский. Христианские массы
пошли гораздо дальше. Как отмечает М. П. Нильсон, вскоре “начали воз-
двигаться места поклонения святым, которым приносились пожертвования
и даже совершались жертвоприношения животных, как в культах героев.
На их могилах оставляли еду и совершали возлияния; там проходили пир-
шества, как в честь умерших язычников”. Манихейский епископ Фауст, как
и многие его современники, обвинял христиан в том, что они, приспосо-
бив к своим целям языческий ритуал с минимальными изменениями, фак-
тически стали “языческой сектой”. “Вы превращаете жертвоприношения
в пиршества любви, а идолов — в святых, и молитесь им так же, как они мо-
лятся своим идолам!” — восклицает он. Даже спустя два с половиной столе-
тия после правления Константина папа Григорий Великий наставлял аббата
Меллита, направлявшегося в качестве миссионера в Англию, о необходимо-
сти идти на некоторые компромиссы с установившимися народными обы-
чаями и привносить христианский дух в некоторые языческие ритуалы. Как
показало последующее развитие христианства в Англии и во многих дру-
гих странах, жизнь заставляла идти на гораздо большие уступки, нежели те,
о которых говорил папа. Так или иначе, развившись из еврейских сдержан-
ных художественных образов, христианское искусство скоро начало триум-
фальное шествие, противостоя популярным в то время замысловатым и вы-
чурным произведениям эпигонов классического греко-римского искусства.
I/O
Глава и . Внутреннее сплочение
Как отмечает Кларк Хопкинс, “возможно, одной из основ притягательной
силы ранней христианской церкви являлось сочетание покоя и мира с про-
стотой и дисциплиной, что находило свое выражение в присущих восточ-
ному искусству симметрии и строгой приверженности правилам, выгодно
выделявшимся на фоне постоянного беспокойства, искусственности и хао-
са, которые нес с собой Рим”33.
Схожая ситуация сложилась и в области музыки. Упрощавшаяся со вре-
менем псалмодия синагог диаспоры с ее печальными полутонами не могла
конкурировать в среде язычников с церковной музыкой, в которой, хотя ее
и исполняли с крайней сдержанностью, использовались мелодии, выдер-
жанные в более радостных тонах. Впрочем, исследуя христианский гимн
конца III в., прекрасный специалист в области византийской церковной
музыки Э. Веллее отмечает, что “этот вид речитатива типичен для ранне-
христианского литургического пения, восходящего к пению псалмов в ев-
рейской литургии; эти жанры дошли до нас, практически не изменившись,
в ритуале евреев Ближнего Востока, а также восточной и западной церк-
вей”. Однако неевреям не могло прийтись по душе повсеместное осужде-
ние мудрецами веселого пения как неподобающего для народа, который
пребывает в изгнании. Разве не объясняли мудрецы отступничество вы-
дающегося знатока Торы Элиши бен Авуи тем, что “с его уст никогда не
сходили греческие мелодии”? Между тем восточная церковь заимствовала
(особенно в некоторых районах Сирии и Анатолии) мелодии, распростра-
ненные в культах эзотерических религий и ее собственных гностических
сект, которые даже посреди всеобщей анархии и упадка III в. воспевали
радости жизни и духовные и воинские победы. Как бы мало мы ни знали
о еврейской музыке и еврейском искусстве того периода, можно не сомне-
ваться в том, что творцы не были готовы ничтоже сумняшеся перейти, по-
добно своим христианским собратьям, от воспевания “победителей” — му-
чеников веры к прославлению христианских правителей, которые, начиная
с Константина, превратили армию в еще одно средство проведения в жизнь
своей религиозной политики, ставшей с этого времени прохристианской34.
Практика приношения в жертву животных с распространением ми-
стерий жертвенных ритуалов поначалу давала иудаизму преимущество по
сравнению с христианством. Но это преимущество исчезло с разрушени-
ем храмов в Иерусалиме и Леонтополисе и с отказом евреев от продолже-
ния жертвоприношений. Одобрение еврейских ритуалов жертвоприно-
шений императором Юлианом, стремившимся противопоставить иудаизм
христианству, а также его неудачная попытка возобновить храмовый культ
в Иерусалиме, как известно, не принесли существенных результатов.
В то же время, хотя христиане, как и евреи, испытывали определен-
ное отвращение к совместным пиршествам с язычниками, которые могли
171
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
включать в себя возлияния и приношения богам, они отнюдь не чувство-
вали себя связанными правилами еврейского закона. Корпус христианской
литературы на греческом и латинском языках неизменно увеличивался, в то
время как эллинистических еврейских произведений появлялось все мень-
ше и меньше. Христианские проповеди и жития святых и мучеников, за-
писанные с помощью новой техники (Марциал упоминает о ней в 84 г. н.
э.), позволявшей распространение книг в виде компактных кодексов, за-
менявших собой неудобные свитки, часто становились “бестселлерами”.
Кодексы небольшого размера было удобно носить с собой и, в случае не-
обходимости, прятать. Они использовались в качестве магических талис-
манов, как те папирусы IV в. (сейчас находящиеся в Осло), которые содер-
жат начало 90-го псалма, очень популярного в качестве защитного амулета.
Не следует забывать и о том, сколь велик был спрос на подобные насыщен-
ные незнакомой лексикой магические тексты среди народных масс. Однако
если в этой области евреи могли успешно соперничать с христианами (даже
Иоанн Златоуст пытался найти объяснение успеху еврейских чародеев), то
греческая проповедь мудреца Земли Израиля с явными националистиче-
скими обертонами не могла сравниться по популярности с христиански-
ми проповедями и посланиями, зачастую обращенными непосредственно
к языческой аудитории. Таким образом, даже если бы евреи по-прежнему
стремились к миссионерской деятельности и если бы большинство их про-
поведников не предпочитали вкратце излагать свои греческие проповеди на
специфическом диалекте — смеси иврита и арамейского, который не мог
быть понят никем, кроме самих евреев, на этом пути их все равно ожидали
бы серьезные препятствия35.
Сопротивление язычников
Чем активнее нападали язычники на иудеохристианское мировоззрение,
тем менее эффективными были их инвективы. Оспаривая правоту моно-
теистических религий, языческие авторы постепенно заимствовали не-
которые из основополагающих предпосылок своих оппонентов — яв-
ный симптом надвигающегося переворота. Безмятежность эпохи Августа
и доктрина Вергилия о спасении всего человечества благодаря власти Рима
остались в прошлом. Яростные обвинения евреев и христиан в ненави-
сти к роду человеческому (odium generis humani) и попытки пресечь хри-
стианскую угрозу установившемуся порядку с помощью грубой силы не
имели особого успеха, поскольку все меньше людей верили в стабильность
этого порядка. Идеи надвигающегося конца света получили повсеместное
172
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
распространение еще до всеобщей анархии, которой ознаменовался III в.
Такой патриот Рима, как Анней Флор, писал в своих “Эпитомах”* ** *** о дрях-
лости римской цивилизации (senectus civilisationis) в период между прав-
лениями Августа и Траяна. Даже если он на самом деле надеялся на то,
что правление Траяна знаменует собой начало нового жизненного цик-
ла и несет империи возвращенную юность, он явно выдавал желаемое за
действительное.
Впрочем, даже и во II в. большинство языческих авторов не проявляли
особого интереса к иудеохристианским концепциям. К примеру, Эпиктет
довольно равнодушно упоминает человека, который “ведет себя двой-
ственно”, колеблясь между двумя религиями (видимо, это полуобращен-
ный), и о котором “мы обычно говорим: “Это не иудей, он играет его””*’.
Некоторую туманность этого и предшествующего ему пассажа (который
служит предметом многих дискуссий), видимо, следует отнести на счет
рассказчика — Арриана, а не самого философа. Гораздо важнее здесь бес-
страстная манера повествования: ведь сам Эпиктет наверняка имел непло-
хое представление о деятельности евреев в этом направлении. Уроженец
фригийского города Гиераполя, он не мог не иметь сведений о крупной ев-
рейской общине города. Более того, будучи рабом Эпафродита (который
и сам, возможно, был одним из полупрозелитов) — покровителя Иосифа
Флавия, он, возможно, встречался с еврейским историком и был знаком
с его трудами. Еще дальше пошел Нумений — философ-платоник из си-
рийской Апамеи. Прославляя евреев за поклонение нематериальному Богу,
он риторически вопрошал: “Кто есть Платон, как не Моисей, говорящий на
аттическом наречии?””’ Обращаясь к жителям Востока, Нумений демон-
стрирует столь глубокий синкретизм, что многие современные ученые (та-
кие, как Чарльз Бригг) считают его еврейским прозелитом. Хотя нам пред-
ставляется маловероятным, что Нумений принял иудаизм или даже стал
полупрозелитом, его положительное отношение к еврейской религии рез-
ко выделяется на фоне той тревоги, которую внушали многим нееврейским
авторам сначала иудаизм (до военного поражения евреев), а впоследствии,
в III в., христианство, ставшее к тому времени весьма популярным36.
* Луций Анней Флор (ок. 70 — ок. 140) — римский историк, автор “Римской истории”
и “Эпитом Тита Ливия”. Последнее сочинение представляет собой извлечения из
“Истории” Тита Ливия.
** Пер. Г. А. Тароняна. Цит. по: Беседы Эпиктета. М., Ладомир, 1997. — Примеч. пере-
водчика.
*** Фрагмент из Нумения в пер. Е.В. Афонасина и А. С. Кузнецовой. Цит. по: Нумений
из Апамеи. Фрагменты и свидетельства И Философское антиковедение и классиче-
ская традиция, III, 1, 2009, с. 213-278. — Примеч. переводчика.
173
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Первое серьезное полемическое произведение против христианства
было написано Цельсом в эпоху Антонинов (около 178 г.); в нем христи-
ан все еще обвиняли в том, что они, так же как и евреи, представляют со-
бой разрушительную, подрывную силу. Считая социальные волнения бла-
готворной средой для становления обеих религий, Цельс утверждал, что
евреи — “египетского происхождения и что они получили свое начало бла-
годаря мятежу”, и в этом древние иудеи “похожи на иудеев времен Иисуса,
которые возмутились против общественного строя иудеев и последовали за
Иисусом”. Вместе с тем, вникнув глубже своих предшественников в смысл
рассматриваемых им вопросов, Цельс противопоставлял статическую греко-
римскую концепцию пребывающей в вечном движении, но по сути своей
неизменной Вселенной (космос), в которой человек и человеческая исто-
рия играют лишь незначительную роль, динамическим иудеохристианским
концепциям антропоцентрического, развивающегося универсума. По его
мнению, евреи гордятся тем, что “снискали [особое] благоволение и любовь
у Бога предпочтительно перед прочими”, и уверены, что “только к ним по-
сылались ангелы свыше’”, — поэтому они и верят в ангелов, но не покло-
няются небесным светилам. Это представление о своей особой близости
к Богу и заставляет их предположить, что Он может изменить естествен-
ный ход вещей так, чтобы мертвые воскресли. Подобным образом христи-
ане верят в воплощение Бога. Однако и в этих аргументах Цельс опирался
не только на эллинистических еврейских критиков христианства, но и на
аллегорическую интерпретацию Филона, которая зачастую плохо сочеталась
с буквальным смыслом Писания. Так, он упоминает вопрос Филона о том,
как мир мог быть сотворен “в начале”, если “время не существовало до
мира”, — или, согласно определению стоиков, если “время есть отрезок дви-
жения мира’”*. Эта проблема будет стоять перед мыслителями, отстаиваю-
щими идею творения из ничего, на протяжении столетий. Цельс, сын своего
века, верил в чудеса, злых духов и предсказания оракулов и, соответственно,
в непредсказуемое вмешательство сверхъестественных сил в существование
статической Вселенной. Отрицая антропоцентризм, он, тем не менее, был
глубоко озабочен сохранением своей цивилизации и приблизился к при-
знанию общемирового, вселенского значения Римской империи. Ради по-
литического единства империи он был готов принести в жертву даже уни-
кальность своей религии и признать, что все религии, существующие на
территории империи, поклоняются одному Богу под разными именами37.
* Пер. В. Писарева (книги III, IV). Цит. по: Ориген. Против Целься. Кн. I — IV М.:
Учеб.-экумен. центр им. ап. Павла, 1996; в русском переводе А. Фокина [книга V] по
изд.: Богословский сборник ПСТБИ, 7, 2001. С. 116. — Примеч. переводчика.
Пер. А. Вдовиченко. Цит. по: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета.
М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. С. 51-52. — Примеч. переводчика.
174
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
Столетием позже Порфирий, “наиболее ученый из философов” (как на-
звал его Августин) и искусный критик Библии, выказывал еще меньшую
уверенность в ценностях греко-римской религии. Порфирий был урожен-
цем Финикии, но, видимо, он не мог читать в оригинале даже арамейский
текст книги Даниэля и, следуя переводу Феодотиона, приписывал проро-
ку Даниэлю рассказ о Сусанне и старцах. Однако он глубоко погрузился
в изучение греческого текста Танаха и Нового Завета и, движимый нена-
вистью, проявил необыкновенные критические способности. Он полагал,
что Пятикнижие было написано скорее Эзрой, чем Моисеем, а историо-
софия Даниэля, оказавшая значительное влияние на иудеохристианское
видение будущего, сложилась во времена восстания против Антиоха. Не
являясь подлинным приверженцем какой-либо специфической языческой
религии, Порфирий, тем не менее, отдавал предпочтение греческой мифо-
логии, которую он интерпретировал разнообразными способами; скорее
его можно назвать сторонником монархического, а не строгого монотеиз-
ма. Он противопоставлял подлунный мир, который подлежит изменениям
и в конце концов погибнет, прекрасным и вечным небесам. Полагая, что
Танах свидетельствует о существовании многих богов, Порфирий утверж-
дал, что и иудеохристианская вера в ангелов является трансформированным
языческим представлением о подчиненных божествах. Порфирий также
обвинял христиан (и, косвенным образом, евреев) в двойной лояльности.
Особенно острая критика была обращена им в адрес Павла, который, по его
мнению, пытался выдавать себя и за еврея, и за римлянина, не являясь в дей-
ствительности ни тем, ни другим. За пределами своего многотомного анти-
христианского трактата, однако, Порфирий иногда отзывался с симпатией
о евреях и иудаизме и даже сам, будучи уже пожилым человеком, женился
на еврейке Марцелле38.
Однако сочинения Цельса и Порфирия нельзя считать в полной мере
отражающими греко-римскую позицию. Цельс, видимо, написал свой труд
в Александрии — древнем центре греческого антисемитизма — через два
поколения после кровопролитного восстания против Траяна. Несмотря на
вековые процессы эллинизации, Финикия в эпоху Порфирия сохранила
еще многие древние традиции, в частности, небезразличное отношение
к тому, что происходит с ее еврейскими соседями. Также и Гиерокл, кото-
рый, согласно Евсевию, спустя два десятилетия после Порфирия выступал
против христианства, видимо, и является тем самым старцем из знамени-
того оазиса Пальмиры, чье имя фигурирует в пальмирских надписях, да-
тируемых этим периодом. В тех местах все темы, связанные с иудаизмом
и христианством, приобретали особое значение в связи с широкомасштаб-
ными обращениями и усиливавшимся религиозным синкретизмом. В то
же время интеллектуальные элиты Рима гораздо спокойнее относились
175
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
к иудеохристианской пропаганде. Возможно, типичным представителем
подобной позиции можно считать выдающегося ученого Галена, жизнь ко-
торого пришлась на менее бурный II в. Гален изредка упоминал иудаизм
и христианство в своих трудах; эти разрозненные упоминания были собра-
ны Р. Уалзером из многочисленных научных трудов Галена, часть которых
дошла до нас только в средневековых переводах на арабский. Его основ-
ное возражение против иудеохристианской позиции состояло в том, что
она, игнорируя научный подход, основывается исключительно на открове-
нии. “Они сравнивают тех, — писал Гален, — кто практикует медицину, но
не обладает научными знаниями, с Моисеем, давшим законы еврейскому
племени, поскольку метод, используемый в его книгах, состоит в том, что-
бы писать, не приводя никаких доказательств, говоря: “Бог повелел”, “Бог
рече””. Впрочем, в другом месте он замечает, что “легче, пожалуй, пере-
учить последователей Моисея и Христа, нежели врачей и философов, кото-
рые держатся за свои школы”*39.
Со временем неоплатоники и христиане (особенно те из них, которые
склонялись к гностицизму) начали оказывать все большее влияние друг на
друга, так что сходство в основных подходах скоро стало перевешивать раз-
личия. Даже в деятельности Юлиана, уже после захвата им власти, отра-
жается то основательное христианское образование, которое он получил
в юности. В сущности, некоторые из основных положений его критики хри-
стианства основаны на отклонении христианства от иудаизма. К последнему
он относился с уважением, стремясь в характерной для синкретизма мане-
ре отождествить концепции иудаизма с греко-римскими представлениями:
Иудеи во всем согласны с другими народами, кроме того, что чтут только од-
ного Бога. Воистину это одно у них особенное и для нас чуждое, зато все про-
чее точно как у нас: храмы, священные участки, жертвенники, очищения и не-
которые предписания — насчет всего этого у нас друг с другом либо вовсе нет
различий, либо, коль уж есть, так самые пустячные.
Даже в том, что касается поклонения иным богам, евреям стоило бы при-
слушаться к словам своего мудрого царя — Соломона, который, как полагает
Юлиан, “стал чтить других богов по собственному своему мнению и разуме-
нию и убежденный научением от Бога, ему явившегося”**. Поэтому Юлиан
был готов восстановить Храм в Иерусалиме, чтобы евреи возобновили
Русский текст Галена приводится по антологии Менахема Штерна “Греческие и рим-
ские авторы о евреях и иудаизме”. М.: Гешарим, 2000. Т. 2, ч. 1, с. 286, 294. — Примеч.
переводчика.
Цит. по: Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Т. 2, ч. 2, с. 201, 203.—
Примеч. переводчика.
176
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
жертвоприношения; разумеется, при этом он прекрасно понимал, что такой
шаг явится тяжелым ударом по столь ненавидимым им христианам. Следует
отметить, что, несмотря на полное отрицание христианства как институали-
зированной религии, Юлиан признавал превосходство иудеохристианской
этики и стремился перенять эффективную организацию и пропаганду церк-
ви. Во время “языческого возрождения” 393-394 гг. приверженцам традици-
онного римского культа было практически не на что сослаться в подтверж-
дение правоты своей религии, не считая разве что ее древности40.
Предложение императора не вызвало воодушевления среди евреев. Это
не так уж удивительно, если принять во внимание их полную неподготов-
ленность к столь резкому изменению политического курса империи. За
краткий период правления Юлиана евреям было просто психологически не-
возможно приспособиться к тому, что инициатива восстановления их свя-
тилища исходит от самого “злодейского царства”, а не в результате прихода
избавителя. Юлиан, несомненно, осознавал сложность положения евреев
и, будучи хорошо знаком с Септуагинтой благодаря полученному в юности
образованию, пытался предстать перед евреями в образе нового Кира, кото-
рый, не оставляя своей веры, мог испытывать глубокую симпатию к близ-
ким ему особенностям иудаизма и к бесчисленным страданиям еврейского
народа. Почему бы и Юлиану не оказаться “Божьим помазанником”, кото-
рому Провидением суждено возвести Третий Храм? Если в некоторых из
посланий Юлиан действительно предстает, по словам О. Селя, “большим
дипломатом, чем сами дипломаты, и большим правоведом, чем сами право-
веды”, пространное “Послание к общине евреев” составлено с особой тща-
тельностью и весьма искусно. Тем не менее неискренность императора не
вызывала сомнений, и евреи не хотели становиться пешками в его полити-
ческой игре. Конец всем планам императора положило копье персидского
(а возможно, и римского христианского) солдата. Так после краткого прав-
ления, продолжавшегося всего полтора года, сошел со сцены этот опасный
противник христианства41.
В условиях непрекращающейся полемики с внешними противника-
ми и лидерами многочисленных сектантских движений христианские
теологи, и особенно те из них, которые, как Климент и Ориген, жили
в Александрии — центре эллинистической теософии, разрабатывали тео-
логические доктрины. Так сложились сложные, зачастую парадоксальные,
положения догматического учения о Троице. Несмотря на первоначальное
противостояние идее религиозного закона, им пришлось также создать тща-
тельно продуманный ритуал, постепенно приобретавший мистическое зна-
чение. Чтобы укрепить позиции авторитетом древности, христианство, как
мы видели, приписывало себе все взлеты в истории еврейского народа; таким
образом оно могло сравниться по древности с соперничающими египетской
177
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
и халдейской религиями. Наконец, Евсевий сделал христианство прямым на-
следником древней “иудейской” религии, существовавшей еще до Авраама.
Иудаизм, по крайней мере его ортодоксальное направление, центром
которого были Земля Израиля и Вавилония, не нуждался в столь радикаль-
ных шагах. Мудрецы спокойно и уверенно ссылались на древность своего
наследия; это производило впечатление даже на столь сведущих язычников,
как Порфирий и Юлиан. В конце III в., когда напряжение достигло наи-
высшей точки, рабби Шимон бен Лакиш учил, что все элементы еврейской
традиции непосредственно восходят к Синайскому откровению. Он следу-
ющим образом интерпретировал слова Бога, сказанные Моисею: “И Я дам
тебе скрижали каменные, и Тору, и заповедь, которые Я написал для из-
учения их”: ““Скрижали каменные” — это десять заповедей; “Тора” —
это Пятикнижие; “заповедь” — это Мишна-, “которые Я написал” — кни-
ги Пророков и Писания; “для изучения их” — Гемара". Отсюда мы учим,
что все это было дано Моше на горе Синай”. Рабби Шимон бен Лакиш
был настолько уверен в вечности еврейского закона, что, развивая тему
предсуществования Торы, утверждал, что она возникла за две тысячи лет
до сотворения мира. Его явно не слишком беспокоили философские про-
блемы, связанные с существованием времени до творения. Он также оспа-
ривал утверждение рабби Иоханана о том, что после прихода мессии лишь
Пятикнижие сохранит свой непререкаемый авторитет: “И чтение Свитка
Эстер, и законы Устной Торы не будут отменены”. При этом оба мудреца
косвенно противостояли христианскому тезису об отмене даже письменно-
го закона с приходом Иисуса — мессии. Их младший современник — раб-
би Ицхак — сопоставил основные события римской и еврейской истории,
чтобы показать, что само основание Рима совпадало по времени со свадь-
бой царя Шломо с дочерью фараона и было наказанием за этот брак42.
Мудрецы не колеблясь выражали свои антропоцентрические и иудеоцен-
трические взгляды и отстаивали бескомпромиссный, чистый монотеизм.
В качестве примера можно сослаться на мудреца круга рабби Йоханана из
Тверии, — рабби Эльазара бен Педата, который, доводя до крайности, без-
условно, весьма распространенные идеи, писал, что тело Адама простира-
лось от края до края света, а “корабли, плывущие из Галлии в Испанию (т. е.
через все Средиземное море) получают благословение лишь ради Израиля”
(Берешит раба, 8:1, 55; Иевамот, 63а). Мудрецы также стремились внушить
своим слушателям уверенность в том, что Библия вообще не признает су-
ществования “двух высших сил” и последовательно отрицает все формы
Гемара (“завершение”) — основная часть Талмуда, собрание дискуссий и рассуждений
амораев по поводу более раннего канона талмудических текстов — Мишны. Словом
Гемара нередко называют весь Талмуд и отдельные талмудические трактаты.
178
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
дуализма, тринитаризма и политеизма. Они тщательно объясняли те места
Библии, которые могли бы породить сомнения, такие как употребление мно-
жественного числа Элогим для обозначения Бога или использование множе-
ственного числа в стихе “Создадим человека по образу Нашему” в рассказе
о сотворении мира. Показывая, что ключом к правильному пониманию та-
ких мест является их контекст, рабби Симлай приходит к следующему обще-
му выводу: “Во всех тех местах [Писания], о которых найдется, что сказать
еретикам, ты увидишь ответ по соседству” (ИТ, Брахот, 9:1, 12г; Берешит
раба, 8:9, 62 и далее). Видимо, вопросы рабби Симлаю задавали иудеохри-
стиане, которые видели во фразе “Бог, Бог Господь” {Йегошуа, 22:22) и иных
подобных оборотах доказательство троичности Божества, в то время как этот
мудрец, обращая внимание на употребление глагола в единственном числе,
утверждал, что речь идет о трех разных обозначениях Бога, подобно тому,
как титулы “Басилевс”, “Цезарь”, “Август” относятся к одному человеку.
Новая религия эллинистического еврейства
Здесь мы можем привести обзор лишь малой части апологетических учений,
которые в большинстве своем создавались евреями Земли Израиля за одно-
два поколения до Константина. Впоследствии палестинские и вавилонские
мудрецы III-IV вв. повторяли и развивали эти апологетические идеи. К сожа-
лению, практически отсутствует информация, позволяющая судить о взглядах
евреев других стран диаспоры в тот период. Евреи Вавилонии, находившейся
за пределами империи, а также Земли Израиля с ее довольно многочислен-
ными самоуправляемыми еврейскими общинами, незначительным христи-
анским меньшинством, а также самаритянским и языческим населением, не
отличавшимся, впрочем, интеллектуальными достижениями, сталкивались
лишь с немногими из тех задач, которые вставали перед еврейскими общи-
нами Сирии, Малой Азии, Северной Африки или Рима. До нас дошло мало
свидетельств творческой деятельности еврейской эллинистической диаспоры
после страшной катастрофы, постигшей египетское еврейство в 115-117 гг.,
когда великий духовный центр еврейства в Александрии был практически
уничтожен: ни отцы церкви, ни мудрецы Земли Израиля не стремились
к увековечиванию интеллектуальной деятельности ее представителей.
Таким образом, невозможно достаточно полно судить о том, в какой
мере эллинистические евреи продолжали оказывать влияние на интеллек-
туальное и духовное развитие христианства начиная с II в., и был ли этот
процесс прямым или только косвенным результатом соперничества двух
религий. У нас нет также никакой возможности установить численное
V9
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
соотношение между христианами еврейского и языческого происхождения.
Судя по всему, после Павла наиболее известные деятели церкви были по
происхождению неевреями. При этом, однако, не следует забывать, что по-
ложение в верхах общества могло отличаться от ситуации в массах. Как пра-
вило, христианские лидеры были образованными людьми — либо предста-
вителями процветающей высшей прослойки средних слоев, либо рабами,
зачастую имевшими больше возможностей получить хорошее образование,
нежели свободные представители социальных низов. Между тем в раннем
христианстве новообращенные из еврейской среды были в большинстве
своем необразованными, бедными свободными людьми (ср.: Первое по-
слание к Коринфянам, 1:26 и далее).
То обстоятельство, что выходцы из евреев в третьем или четвертом по-
колении практически не вспоминали о своем происхождении, было, несо-
мненно, вызвано общей враждебностью по отношению к еврейскому наро-
ду. Однако следует помнить, что в большинстве своем это были еврейские
прозелиты {себоменои} и их потомки, которые никак не могли считать себя
евреями после перехода в христианство. Апологетическое утверждение
Юстина о том, что “христиане из язычников многочисленнее и ревностнее
христиан из иудеев и самарян” {Первая апология, LIII)’, вряд ли отражает
подлинную численную оценку. Подобно этому, когда незадолго до середи-
ны III столетия Ориген высказал предположение о том, что в предшеству-
ющих поколениях число христиан еврейского происхождения достигло 144
тысяч человек {Комментарии к Евангелию от Иоанна, 1:2; PG, XIV 24), он,
конечно же, ориентировался на мистическое число в Апокалипсисе (14:1-
4), а не стремился дать реальную оценку численности даже только членов
иудеохристианских сект. Ни для него, ни для его источников вопрос этни-
ческого происхождения не был настолько важен, чтобы заниматься выясне-
нием национальности людей, обращенных в ортодоксальное христианство.
Чуть ли не до самого конца II в. языческий мир не чувствовал угрозы массо-
вых обращений в новую веру. Даже объявив войну христианской пропаган-
де, Цельс, как известно, заимствовал большую часть своих аргументов не из
выкристаллизовавшихся языческих концепций, а из еврейских источников.
Влияние эллинистического еврейства должно было особенно сильно
сказываться в северо-восточной части Средиземноморья. Ряд исследовате-
лей несколько преувеличивают, утверждая, что при жизни Павла в христи-
анство не перешел ни один настоящий язычник, однако еврейство и позднее
продолжало играть определяющую роль в процессе распространения новой
религии. Сопоставляя результаты знаменитых работ Гарнака, посвященных
* Цит. по: Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М.: Паломник; Благовест, 1995.
С. 31-105. — Примеч. переводчика.
18о
Глава 12 . Внутреннее сплочение
изучению христианской миссионерской деятельности и распространению
христианства в течение трех первых столетий, со столь же влиятельными
трудами Кюмона, исследовавшего распространение в тот же период ми-
траизма, мы видим, насколько христианство до того, как стало доминиру-
ющей силой в Римской империи, было связано с эллинистическими и ла-
тиноязычными еврейскими общинами. В течение первых столетий после
Иисуса христианство распространялось в основном в тех краях, где суще-
ствовали крупные еврейские населенные пункты, смешанные по своему
этническому составу. Там же, где еврейские группы оставались этнически
однородными или где достижения иудейской пропаганды были невелики,
христианству удавалось закрепиться лишь незначительно. Так, Палестина
“оказывала стойкое сопротивление христианству”; Галилея, колыбель новой
религии, отказывалась идти по пути Иисуса и Павла. В последующие столе-
тия Галилея превратилась в центр еврейской жизни и учености. В таких ме-
стах, как Тверия, Ципори (Сепфорис), Кфар-Нахум (Капернаум), которые
были широко известны благодаря Евангелиям, вообще не было христиан.
Не считая бывших греческих городов, лишь в Иерусалиме, доступ в кото-
рый евреям был запрещен еще Адрианом, находилась христианская общи-
на — чужеродное вкрапление “во враждебном море евреев и язычников”43.
Такая же ситуация складывалась и в Вавилонии, где к IV в. христианство
добилось крайне скромных успехов. Только когда нетерпимость господству-
ющей в Риме ортодоксальной церкви вынудила несториан’ эмигрировать
в Персию, христианство усилилось и в этих районах. Даже в Египте и юж-
ной Сирии — древних оплотах иудаизма — христианство распространя-
лось довольно медленно; прежде всего охваченными им оказались обшир-
ные группы иудейских прозелитов и полупрозелитов. Поэтому в списке
Гарнака эти слои относятся ко второй категории. Сокращение численности
еврейского населения Египта после Траяна препятствовало христианской
миссионерской деятельности, однако это компенсировалось выгодным
для христиан ослаблением общинного контроля. На основании тщатель-
ного изучения всех сохранившихся папирусов Белл пришел к выводу, что
“во II в. христиане составляли лишь незначительное меньшинство; видимо,
их численность возросла не ранее самого конца III в.”44.
В то же время почти все области, отнесенные Гарнаком к первой кате-
гории — как районы, ставшие преимущественно христианскими к нача-
лу IV в. (Малая Азия, Фракия, Кипр, Армения и Эдесса), ранее характе-
ризовались наличием иудейских общин смешанного этнического состава.
Несторианство — христианское учение, осужденное как ересь в 431 г., признающее
Иисуса не сыном Божьим, а человеком, в котором жил Бог, а божественная и челове-
ческая природа в котором отделимы друг от друга. В настоящее время несторианство
исповедует Ассирийская церковь.
181
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
На Кипре (подобно тому, как это было в Иерусалиме) в 117 г. иудаизм
был объявлен вне закона, что, несомненно, способствовало усилению
христианской пропаганды. Если кипрским евреям и удалось найти убе-
жище и пережить римские репрессии, то они, скорее всего, были готовы
принять дочернюю религию или, по крайней мере, притвориться на вре-
мя. В Эдессе — римском протекторате, располагавшемся вблизи границы
с Парфией, — переход в новую веру, по-видимому, считался политически
выгодным шагом. Став в 202 г. первым христианским монархом в истории,
ее повелитель Абгар IX, возможно, стремился таким образом провозгла-
сить политический нейтралитет по отношению к двум соперничавшим им-
периям. Сто лет спустя так же поступил и армянский царь Тиридат в ре-
зультате персидского давления. Когда Рим стал христианской державой,
подобные соображения подтолкнули некоторых царей (в южной Аравии
и в Хазарии) на принятие иудаизма. Однако после покорения Адиабены'
Траяном и вплоть до правления Константина иудаизм был гораздо менее
привлекательным вариантом для желающих соблюдать нейтралитет.
Западные области Римской империи не были полностью христиански-
ми, в отличие от Северной Африки, южной Испании и южной Галлии.
Разумеется, три эти провинции являли собой бывшие карфагенские посе-
ления, в которых пропаганда иудаизма имела определенный успех. В самом
же Риме было гораздо больше чистокровных евреев, многие из которых
были потомками захваченных в плен на войне. Это объясняет практически
полный провал миссионерской деятельности Павла в Риме и медленный
рост ранней римской церкви. На протяжении трех столетий духовные вож-
ди латинского христианства происходили преимущественно из Северной
Африки, а не из Италии. Северная Италия и другие западные страны, ко-
торые не были предварительно охвачены пропагандой иудаизма, в течение
долгого времени успешно сопротивлялись христианскому миссионерству.
Согласно оценкам Гарнака, незадолго до обращения Константина общее
число христиан в центральной и северной Галлии, Германии, Белгике
и в Реции” составляло не более 10 тысяч человек, в то время как числен-
ность населения этих провинций достигала 5 млн. человек45.
Адиабена — небольшое царство, существовавшее в эллинистический период в верх-
нем течении реки Тигр. Освободившись в середине I в. н. э. от вассальной зависи-
мости от Парфии, цари Адиабены приняли иудаизм и установили прочные связи
с Иудеей.
* Белгика (Gallia Belgica) — римская провинция, располагавшаяся на территории, насе-
ленном племенем белгов. Реция — самая западная из дунайских провинций Римской
империи, располагалась на территории нынешних южной Германии, восточной
Швейцарии и Италии.
182
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
Эти выводы, сделанные на основе сравнительного анализа численности
населения, подтверждаются и независимыми результатами исследований
в иных областях. После работ Стржиговского была признана особая роль,
которую сыграли Сирия и Малая Азия в развитии раннего христианского
искусства. Ее подтвердили и открытия в Дура-Европосе. Подобные выводы
в области истории музыки были сделаны Вернером и другими исследовате-
лями. Исследования Райценштейна, Бультмана и других доказывали, что до
и после возникновения христианства в этих странах сложилась необычная
религиозная ситуация. Таким образом, представляется, что говорить об эл-
линистическом еврействе в целом как о среде, породившей новую религию,
можно лишь применительно к определенным регионам, ограничиваясь се-
веро-восточным районом Средиземноморья и территориями, некогда при-
надлежавшими Карфагену46.
Даже в тех краях, где христианство распространялось быстрыми темпа-
ми, его рост вплоть до V в. был в значительной мере ограничен городской
средой. Латинское слово paganus (крестьянин) стало в устах христиан обо-
значением язычника. Это служит еще одним подтверждением упорного
сопротивления христианству со стороны местного населения. Между тем
в городах — а евреи зачастую составляли треть всех горожан или даже бо-
лее — продолжалось триумфальное продвижение этой “новой разновид-
ности иудаизма”47.
Возможно, замечание Псевдо-Климента (римского христианского
автора, творившего около 170 г.) о том, что уже в то время численность
христиан была выше, чем численность евреев, справедливо. Однако ав-
тор, несомненно, не принял во внимание существование многочислен-
ных еврейских общин в Вавилонии и в других странах за пределами
Ойкумены. Нельзя исключить, что даже в конце III в. число христиан
не превышало 10% от общего населения империи — таково было соот-
ношение евреев к общему числу жителей Римской империи в I в. Между
тем общая численность населения империи, которая значительно увели-
чилась в период Антонинов, впоследствии вновь пошла на убыль, упав
еще ниже той величины, которой она достигла во времена правления
Августа. Не исключено, что в начале IV в. общее число евреев и христи-
ан было немногим более 7 млн. человек, т. е. численности одних лишь
евреев в середине I в. Риторическое восклицание Августина о том, что
удивительное распространение христианства было “чудом, а стало бы
величайшим чудом, произойди оно без явления чуда”, а также заявление
современного историка (Де Брольи) о том, что успех христианства яв-
лялся “своеобразным чудом — чудом истории”, становятся менее убеди-
тельными, если мы примем во внимание условия, в которых существо-
вало еврейское общество той эпохи48.
183
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Разумеется, христианами становились и многие язычники, и со време-
нем их число возрастало. Войны Траяна и Адриана нанесли тяжелый удар
по иудеохристанским общинам и привели к укреплению позиций грече-
ской церкви, в которой число бывших язычников вскоре превысило чис-
ло христиан еврейского происхождения. В первую очередь именно из быв-
ших язычников были восполнены те прямые и косвенные потери, которые
понесло христианство в результате преследований III в. Нет ничего уди-
вительного в том, что некоторым выходцам из язычников не нравилось
преобладание еврейских элементов в их религии. На ранних стадиях раз-
вития христианства они вывели за его пределы все иудеохристианские сек-
ты (эбионитов, назареев и других), которые, отождествляя две религии, вы-
ступали в роли возмутителей спокойствия. Именно против таких попыток
предостерегает христиан автор “Послания Варнавы”:
Я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые ум-
ножают грехи свои и говорят: завет иудеев есть и наш. Он только наш потому,
что они потеряли навсегда то, что получил Моисей* ** *** {Послание Варнавы, 4:6,
ср. также 10:9; текст несколько сомнителен).
Подобные чувства выражает и Игнатий (Послание к филадельфийцам, 6:1;
PG, V, 701) и другие.
Иудеев часто обвиняли в том, что они выдавали христиан римским вла-
стям. Для Смирнской церкви в описании “Мученичества Поликарпа”, од-
ного из наиболее древних образцов этого жанра, евреи и язычники оказы-
ваются в равной степени виновны в смерти святого (156 г.). Когда настало
время его казни, “толпы людей немедленно бросились собирать дрова и хво-
рост из мастерских и терм, в чем с особенною ревностью помогали иудеи,
по своему обыкновению””. Иудеи собирали дрова, несмотря на то, что это
был день “великой субботы” (Sabbatou megalou)”*. Юстин Мученик захо-
дит еще дальше, бросая евреям следующее обвинение: “Другие народы не
столько, как вы, виноваты в этой несправедливости, которая оказывается
в отношении к нам и ко Христу; ибо вы виновники их худого предубеж-
дения против праведника и против нас — его последователей”. Особенно
велико было возмущение против евреев во время великих преследований
* Пер. П. Преображенского. Цит. по: Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское
Библейское Общество, 1994. — Примеч. переводчика.
** Цит. по: Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское Библейское Общество,
1994, с. 379-392. — Примеч. переводчика.
*** Великая суббота (шабат га-гадоль) — в еврейской традиции последняя суббота перед
наступлением праздника Песах.
184
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
христиан III в., когда христианство было объявлено вне закона, однако
иудаизм оставался “дозволенной религией” (religio licita)49.
Наиболее ярыми противниками иудаизма были христианские гности-
ки из Земли Израиля. Возможно, именно их близость, определенное ду-
ховное сходство и большие заимствования из иудаизма привели к тому, что
они ненавидели материнскую религию гораздо острее, чем те христиане,
которые не чувствовали в такой мере своей связи с ней. Мандей включи-
ли в свои молитвы три ежедневных проклятия еврейскому народу. Однако
наиболее непримиримым было отношение к иудаизму малоазийского гно-
стика Маркиона из Понта, который, получив хорошее философское и тео-
логическое образование, осознавал, что в современной ему христианской
теологии содержится много противоречивых еврейских и эллинистических
компонентов. В своей ненависти к евреям и к иудаизму он зашел столь да-
леко, что пытался вывести Ветхий Завет из христианского канона и “бес-
стыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный законом
и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в Своем на-
мерении и даже противоречит Себе”*. Маркион утверждал, что еврейский
Бог, которого он именовал Миродержцем (“Космократор” — титул, кото-
рый обычно носили римские и иные земные правители), был лишь создате-
лем этого несовершенного мира, преисполненного злодейства и разврата.
Христианский Бог-Отец стоит на более высокой ступени50.
Отклонив эти крайние идеи под влиянием традиции, прочно связы-
вавшей ее с еврейским Писанием, официальная церковь, тем не менее, не
могла не уступить давлению языческих представлений. Постепенно поли-
тический характер церкви все более усиливался, возрастал удельный вес
догматических и ритуальных элементов. Более того, церковь встала на путь
значительных уступок различным проявлениям народной религиозности.
Постепенно почитаемые святые стали играть роль посредников между
трансцендентальным Богом и людьми. Иной механизм посредничества был
создан за счет выдвижения на первый план духовенства. Степень разделе-
ния между духовенством и мирянами в католической церкви превзошла все
прецеденты в иудаизме, даже в период существования Храма. Само назва-
ние “мать-Церковь” было заимствовано из анатолийского культа “Великой
матери” (Magna Mater). При этом древние этнические различия не исчезли,
невзирая на многовековое действие “плавильного котла” Римской империи.
Стремясь сохранить идентичность, многие этнические группы образовы-
вали религиозные секты. Этим объясняются, в частности, крупные успехи
монофизитства в Египте и Армении51.
* Цит. по: Св. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, Благовест, 1996.—
Примеч. переводчика.
185
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Борьба с внешними врагами и с внутренними сектами стала одной из
причин того, что церковь не только сохранила многие еврейские элемен-
ты, но и позволила еврейскому народу придерживаться своей религии.
Евреи, хотя уже и не были “духовным Израилем”, оставались “плотским
Израилем”. Многие христиане еврейского происхождения отнюдь не хо-
тели полного исчезновения своего народа. Даже Павел, невзирая на свою
глубокую и возрастающую по мере его деятельности враждебность ко всему
еврейскому, время от времени напоминал своей аудитории о том, что “в от-
ношении к благовестию они [евреи] враги ради вас; а в отношении к избра-
нию — возлюбленные Божии ради отцов”, а также подчеркивал еврейские
корни христианства {Послание к Римлянам, 11).
Спустя четыре столетия Иероним и Августин вновь повторили эту
идею, которая, особенно в том виде, как ее сформулировал Августин, стала
общепринятой в последующие века. По словам Августина,
в настоящее время то обстоятельство, что они [евреи] рассеяны почти по всем
странам и народам, есть дело провидения единого и истинного Бога. Из их
священных книг можно удостовериться, каким образом еще задолго до это-
го было пророчески предсказано повсеместное истребление идолов, алтарей,
рощ и храмов ложных богов и запрещение жертвоприношений; иначе, читая
об этом, кто-нибудь мог бы, пожалуй, подумать, что все это выдумано нами’.
В отличие от своих предшественников, Августин видел в рассеянии евре-
ев не только Божью кару за отказ признать мессианскую природу Иисуса,
но и необходимый элемент определяемого Провидением хода истории.
Возможно, сам того не сознавая, Августин опирался на рационалистиче-
ские построения мудрецов, объяснявших изгнание необходимостью при-
близить языческие народы к иудаизму. Подобно им, епископ Гиппонский
подчеркивал важность еврейского рассеяния для распространения христи-
анства. Разумеется, он, как и другие христианские вожди, ожидал, что, в ко-
нечном счете, евреям надоест их упорство и они присоединятся к новой
религии, снова став “истинным” Израилем. Эта надежда в течение длитель-
ного времени была интегральной частью христианского мировоззрения.
Она нашла свое выражение и в области литургии, в специальной молитве
за иудеев (Pro Judaeis). В “Сакраментарии Геласия” (приписываемом папе
Геласию — 492-496 гг.), в частности, сказано: “Мы молимся и за неверных
(perfidis) евреев, дабы наш Бог и Господь снял завесу с их сердец, и они бы
признали нашего господа Иисуса Христа”52.
Цит. по: Блаженный Августин. Творения. Т. 3-4. СПб: Алетейя, 1998. — Примеч.
переводчика.
186
Тлава 12 . Внутреннее сплочение
На этом основании христианская церковь примиряла многочисленные
противоречия в своем отношении к еврейскому народу, накопившиеся за
предыдущие три столетия напряженной борьбы. Более того, когда христи-
анство стало господствующей религией империи, официальная церковь
проповедовала принцип терпимости по отношению к евреям и к иудаизму,
а государственное законодательство ее поддерживало. Хотя этот принцип
реализовывался с большими ограничениями, он был принципиальным ис-
ключением из существовавшего в Средние века правила об изгнании невер-
ных из христианских стран.
Борьба на два фронта
Когда в результате поражения восстания Бар-Кохбы все попытки восста-
новления национальной независимости и центрального святилища прекра-
тились и полное отделение иудаизма от христианства стало непреложным
фактом, евреи оказались перед лицом одного из величайших кризисов в сво-
ей истории. К тому времени они уже привыкли к жизни в изгнании сре-
ди более или менее враждебных соседей, но теперь им предстояла борьба
с внутренним врагом, частично отрицавшим, а частично присваивавшим
те традиционные ценности, которые придавали внутренний смысл суще-
ствованию еврейского меньшинства. Евреям было заявлено, что закон, со-
блюдение которого, несмотря на все трудности, отличало их от язычни-
ков и давало ощущение собственного превосходства, был отныне отменен
в результате явления мессии. Представление еврейского народа о богоиз-
бранности, долгое время служившее им источником внутренней силы в са-
мых тяжелых несчастьях, не было полностью отвергнуто, но переносилось
теперь на новый, духовный Израиль. Даже притязания на большую древ-
ность по сравнению с другими современными религиями и хвалы в адрес
претерпевших муки за веру приверженцы новой религии присвоили себе.
Еврейское Писание и последующие традиции не отрицались прямо, но пе-
реосмысливались так, что теряли всякий смысл для потомков еврейских па-
триархов и маккавейских мучеников. Возможно, наиболее возмутительным
в глазах евреев было то обстоятельство, что эта трансформация осуществля-
лась с помощью изощренной герменевтики, основы которой были развиты
еврейскими толкователями и проповедниками Земли Израиля и эллинисти-
ческой диаспоры. Можно было вести полемику по поводу тех или иных но-
вых толкований, но не оспаривать герменевтический принцип как таковой.
В то же время языческий мир под влиянием христианской пропаган-
ды начал пересматривать свои базовые ценности, что привлекало многих
187
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
евреев, которые утратили чувство преданности иудаизму, но не были за-
хвачены проповедью новой религии. Времена оголтелого антисемитизма
Апиона, Сенеки и Тацита остались в прошлом. Новые властители дум гре-
ко-римского мира, возможно, осознавали, что гораздо большую опасность
для них представляет христианская пропаганда, не делающая никаких эт-
нических различий, и смогли лучше и спокойнее оценить еврейскую точку
зрения. Доводы Цельса в пользу космического миропорядка, противопо-
ставляемого им иудеохристианскому антропоцентризму, замечания Галена,
отстаивавшего научное знание перед лицом откровения, могли прийтись
по душе многим рационалистически настроенным евреям, особенно в диа-
споре. То же относится как к новому общечеловеческому идеалу, который
отрицал все притязания на избранность со стороны отдельных групп, так
и к широко распространенному религиозному синкретизму, стремящемуся
вобрать в себя все лучшее, что есть в разных религиях. Прелесть греческо-
го искусства и музыки даже в период их упадка, величие языческих храмов,
великолепие и пышность их ритуала, резко контрастировавшие с пропо-
ведуемой иудаизмом строгой простотой еврейской жизни и богослуже-
ния, — все это не могло не обладать притягательной силой для еврейских
ценителей прекрасного.
Оказавшись перед лицом двух могущественных врагов и терпя огромные
потери в людской силе — не только на поле боя, но и в результате дезертир-
ства, — еврейский народ сильнее сплотился вокруг исконных источников
духовного развития, стал еще строже придерживаться традиционного обра-
за жизни. Он не окаменел, как утверждали его недруги. Напротив, прису-
щий еврейской вере динамизм вновь проявил себя. Защищаясь и наступая,
мудрецы выявляли те стороны иудаизма, которые отвечали требованиям
нового времени. Внешне игнорируя новые силы, которые определяли судь-
бы всего человечества, и стремясь удерживаться от публичных дебатов —
в первую очередь с проповедниками новой веры, — они, тем не менее,
глубоко осознавали значение происходящих во внешнем мире процессов
и находили им соответствующий ответ в своих учениях. Так возникла воз-
можность относительно мирного сосуществования с языческим миром на
протяжении II и III вв. Найденные компромиссы пригодились и тогда, ког-
да христианская церковь облачилась в мантию императорского Рима и пре-
вратилась в силу, которую больше нельзя было игнорировать.
Глава 13
Зарождение средневековой
цивилизации
Хотя обращение Константина в христианство и не было вполне после-
довательным, оно, несомненно, потрясло верхушку еврейской общины.
Предводители еврейского народа не могли не понимать, что законодатель-
ство Константина и Констанция*, хотя и претворялось в жизнь постепен-
но и без крайних мер, принципиально отличалось от ставших привычны-
ми антиеврейских шагов прежних императоров. Впервые после всплеска
гонений в правление Адриана вся жизнь евреев, соблюдение заповедей,
общинная организация и неполитические публичные выступления стали
объектом пристального внимания со стороны центрального правительства.
Как обычно бывает в таких случаях, провинциальные чиновники низшего
ранга, с которыми евреи находились в прямом контакте, стремились пре-
взойти римские власти в усердии, с которым они проводили в жизнь но-
вую политику.
К тому же и в столице, и в провинциях появилась совершенно новая
сила, с которой отныне евреям приходилось считаться, — христианское
духовенство. В отличие от языческих предшественников, служивших
в различных государственных храмах и, как правило, придерживавшихся
линии, установленной светскими властями, христианские епископы счи-
тали своим долгом наставлять государство на путь истинный — особенно
в сферах, хоть как-то связанных с религией. Став епископом, Амвросий
Медиоланский сообщил императору, что “гражданский закон (censura)
* Император Константин (306-337) в продолжение своего правления проводил про-
христианскую политику, хотя сам принял христианство только на смертном одре.
Он и его сын Констанций II (337-361) инициировали ряд законов, целью которых
было закрепление приоритета христианства над прочими религиями, в том числе над
иудаизмом.
189
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
должен склониться перед религиозным благочестием” (Epistulae, XL, 11;
PL, XVI, 1152). Между тем еврейский вопрос явно имел для христиан-
ского государства религиозное значение. Универсализм и иерархическая
дисциплина способствовали тому, что христианское духовенство стало
доминирующей силой на уровне местных и центральных органов вла-
сти. Даже императоры и местные чиновники, прилагавшие немало уси-
лий, чтобы обуздать чрезмерные политические притязания христианско-
го духовенства, как правило, были готовы идти ему навстречу в том, что
касалось политики по отношению к евреям. Евреев все более восприни-
мали как законный объект попечения церкви, и правители все реже про-
являли к ним симпатию.
Неудивительно, что многим евреям пришлось по душе возвышение
Персии. В соответствии с изречением рабби Шимона бен Лакиша о том,
что “Всевышний никогда не поражает Израиль, не предуготовив цели-
тельного средства” (Мегила, 13б, с отнесением к/ошед, 7:1), они, несо-
мненно, видели в возникшей примерно за столетие до Миланского эдикта'
Сасанидской монархии именно такое, заготовленное заранее, средство про-
тив давления римлян. Еще до 313 г. экономический и социальный упадок
Римской империи подталкивал многих евреев к эмиграции в персидскую
Вавилонию. Возможно, в IV в. большинство евреев жило при сравнитель-
но мягком режиме Сасанидов; под их властью находилась и большая часть
духовных предводителей еврейского народа.
Однако и Сасаниды исповедовали религиозное учение, отрицавшее
все остальные. Они не могли рано или поздно не попасть под влияние зо-
роастрийского священства и в целом придерживались гораздо более не-
терпимой религиозной политики, нежели их языческие предшественни-
ки Аршакиды. Евреи в IV в., постепенно утрачивая надежду когда бы то
ни было установить удовлетворительные взаимоотношениями с соседями
и властями, ставили во главу угла традиционные концепции обособлен-
ного существования и направляли все силы исключительно на развитие
внутренних ресурсов. Вспоминая пророчества Йешаягу и Зхарьи, они все
чаще рассматривали себя как “третью общину” (кат шлишигп), которой
суждено пережить как языческий и христианский Рим, так и дуалистиче-
скую Персию, подобно тому, как их предки пережили Египет и Ассирию
времен Йешаягу1.
* Миланский эдикт (313 г.) — изданный императорами Константином и Лицинием
акт, провозглашавший веротерпимость на всей территории Римской империи. Этот
эдикт положил конец преследованиям христиан и стал важным шагом на пути к хри-
стианизации империи.
190
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
Упадок эллинизма
Исторические изменения, происходившие и в Римской, и в Персидской им-
периях, усиливали постепенное отчуждение евреев от внешнего мира и де-
лали их внутреннюю жизнь еще более замкнутой. Различные народы и ре-
лигиозные группы постепенно перемешивались, превращаясь в однородную
нацию. Еврейский народ, остававшийся неассимилированным и, казалось, не
поддающийся ассимиляции, еще более явно, чем всегда, оставался вне этого
процесса. Еврейские мудрецы объясняли, что Бог назвал свой народ “зрею-
щей маслиною, красующейся плодами и видом своим”, во-первых, потому,
что для получения масла из плодов этого дерева требуется огромное давление,
а во-вторых, потому, что оливковое масло не смешивается с другими жидко-
стями. “Так и Израиль не смешивается с иными народами”, всегда сохраняя
свою особость. Более того, если Израиль будет исполнять волю Господа, то
он, подобно оливковому маслу, неизменно будет всплывать наверх2.
В то же время индивидуализм эллинистического мира и ранней Римской
империи, основывавшийся на раннебуржуазных элементах экономической
системы и демократических тенденциях политической жизни в различных
городах-государствах, отныне уступил место универсальной, авторитарной,
управляемой деспотической властью социальной структуре, предвещавшей
наступление феодализма. Особенно заметна становилась реакция местных
культур против эллинизма на Востоке. В сущности, эллинизм за пределами
Римской империи начал утрачивать позиции еще в 50 г. до н. э. Так, посте-
пенно избавлялась от внешнего эллинистического налета Парфия, о чем
свидетельствуют надписи на парфянских монетах II в., где тексты на языке
пехлеви соседствуют с греческим текстом. Даже найденный в Дуре договор
на греческом языке, заключенный в 121 г. между высокопоставленным пар-
фянским чиновником и арамейским крестьянином, доказывает лишь то, что
греческий продолжал оставаться официальным языком. Несомненно, ни
одна из сторон не понимала высокий греческий язык подписанного ими до-
кумента. С разрушением Селевкии римлянами в 164 г. пал последний круп-
ный оплот эллинистической культуры в тех краях. Окончательный удар был
нанесен Ардаширом I, который в 226 г. создал на развалинах Парфии пол-
ностью восточную Сасанидскую империю.
Даже в восточных провинциях Римской империи эллинизм постепенно
отступал перед одновременным влиянием местных культур и Персидской
империи. Безусловно, внешние признаки эллинизма, такие как греческий
язык и обычаи, зачастую продолжали распространяться. В самой Палестине
падение численности еврейского населения после Адриана привело к зна-
чительной миграции эллинизированных обитателей других восточных
191
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
провинций и способствовало превращению многих еврейских населенных
пунктов в “греческие” города. Раскопки в Герасе (Джераш) показали, что
“евреи были до такой степени исключены из жизни города, что вскоре по-
сле этих событий (Иудейской войны) камни из их домов использовались
для засыпки во внутреннюю часть римских монументов”. Евреи все чаще
принимали греческие имена. Как ни странно, некрополь в Яффе, предна-
значенный в основном для местных представителей низших слоев населе-
ния, изобилует греческими именами; на более многонациональном клад-
бище в Бейт-Шеарим каждые четыре из пяти имен — греческие. С точки
зрения ономатологии, надпись, найденная в синагоге V в. в Хамате вблизи
Гадеры (за исключением лишь одного имени), могла бы появиться и в хри-
стианской церкви или в языческом храме.
И да будут помянуты добром Кир Хоплес, и Кира Протон, и Кир Саллюстий,
его зять, и Комес Фрор, его сын, и Кир Фотий, его зять, и Кир Ханина, его
сын, — сами они и их дети — которые повсюду творят благие дела и пожерт-
вовали пять золотых динаров. Да благословит Царь мироздания их начинания.
Аминь. Аминь, да будет так!
Имя “Саллюстий” говорит лишь о феномене замены имен и названий соот-
ветствующими римскими аналогами. Так, если обратиться к примеру из об-
ласти архитектуры, можно вспомнить о городе Филиппополе в Заиорданье,
который был основан в честь наиболее знаменитого выходца из тех краев —
императора Филиппа Араба3.
Однако за греко-римским фасадом все более активно проступали вос-
точные элементы. Описывая общую структуру Филиппополя, восстанов-
ленную на основании сохранившихся развалин, А. Т. Ольмстед замечает,
что этот город превосходит все прочие ближневосточные населенные пун-
кты “по степени романизации в том, что касается плана и архитектуры, од-
нако ближневосточные жители этой римской колонии знали латынь лишь
настолько, чтобы выбить S. С. (Senatus Consultum — по указанию сената)
на монетах. Историческая ирония проявляется уже в изображении на мо-
нетах бюста отца Филиппа — бывшего разбойника, а ныне “бога Марина”,
уносимого на небеса орлом. Однако наивысшей степени эта ирония достиг-
ла, когда этот император арабского происхождения 21 апреля 248 г. отме-
тил тысячелетие столицы империи проведением Секулярных игр, которые
некогда проводились Августом ради сохранения итальянского характера
города”. Хотя численность еврейского населения продолжала сокращать-
ся (рабби Эльазар был, безусловно, прав, когда, возражая рабби Иоханану,
заметил, что в конце III в. евреи Палестины стали меньшинством), евреи
проникали во многие твердыни эллинизма. Даже в ненавидимой Кейсарии,
192
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
этом Риме в миниатюре, уже в IV в. появилась значительная еврейская об-
щина; там разместилась академия рабби Абагу. И хотя самаритяне (но не
христиане и язычники, которые в дни Евсевия, очевидно, были незначи-
тельным меньшинством), видимо, превзошли по своей численности евре-
ев, последние теперь полностью завладели такими “греческими” городами,
как Ципори и Тверия. Даже в период упадка в V в. по всей стране возобно-
вилось строительство синагог4.
Сам “греческий” стиль жизни претерпевал глубокие изменения, при-
обретая все больше восточных черт. Это не было результатом осознанной
политики. Еще в I в. Аполлоний Тианский (подлинный Аполлоний, а не
персонаж “литературной биографии” Филострата) добровольно перенимал
восточные обычаи, но не восточную религию. Он насмешливо объяснял,
что стал варваром “не потому, что слишком долго был вдали от Эллады, а по-
тому, что слишком долго был в Элладе”* (Письмо 34). В то время он, без-
условно, являл собой довольно нетипичный случай — особенно в том, что
касалось его сознательной “варваризации”. Однако многие жители Запада,
сами того не замечая, заимствовали восточный образ жизни, в то время как
эллинизированные жители Востока, привыкшие к культурному синтезу,
столь же неосознанно отбрасывали многие из его греческих составляющих.
В конце концов центр тяжести переместился из Рима в Константинополь,
и деспотические римские императоры вскоре начали подражать методам
управления и придворному этикету сасанидского “царя царей”.
Между Римом и Персией
В Персии общество изначально складывалось по кастовому признаку.
Привилегированная высшая аристократия, низшая аристократия, священ-
ство и бюрократия господствовали над массами городских и сельских жи-
телей, облагаемых тяжелыми налогами. Народные массы, которые и ранее,
при Селевкидах и парфянской власти, находились в постоянной экономи-
ческой и политической зависимости, теперь оказались в положении кре-
постных. Кастовая система в Персии была не столь строгой, как в Индии,
но, тем не менее, переход из нижней касты в высшую был крайне сложен.
В Римской империи развились система колоната, а также практика на-
сильственного и передающегося по наследству прикрепления куриалов
* Перевод дан по изданию писем Аполлония Тианского: Флавий ФилосТРАТ. Жизнь
Аполлония Тианского / Изд. Е.Г. Рабинович. М.: Наука, 1985. С. 203. — Примеч. пере-
водчика.
193
САЛО Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
(городских жителей) к их городам. В итоге общество распадалось на жест-
ко разделенные классы. Еврейский народ, сохранявший свою самобытность
и поддерживавший собственную квазидемократическую общинную струк-
туру, занимал уникальное место в этих полуфеодальных системах.
Евреи даже географически занимали особое место между двумя импе-
риями. На протяжении сотен километров по обеим сторонам границы рас-
полагались густонаселенные еврейские поселения. В постоянной борьбе
между двумя державами евреи занимали особое стратегическое положение.
Однако аполитичная позиция, не предполагавшая возможности решительно
встать на ту или иную сторону, а также другие факторы привели к тому, что
особое положение не приносило им немедленных достижений; более того,
евреи несли тяжелые потери в ходе долгих, разрушительных войн. Как обыч-
но, нейтралитет пробуждал ярость обоих участников военного конфликта.
В целом евреи лучше относились к Персии, чем к Риму, считая послед-
него своим извечным врагом. При этом нередко возникали и такие истори-
ческие ситуации, когда страдания, вызванные бесчинствами персов, застав-
ляли их желать победы Рима. Во время завоеваний Ардашира (226-242 гг.)
Рав в отчаянии воскликнул: “(Сдерживающее) бремя [со стороны прави-
тельства] ослабло”. Позднее Раба бар бар Хана, ставший свидетелем насиль-
ственных действий со стороны персидского священника, умолял Бога: “Или
под Твоей сенью, или под сенью сынов Эсава (Рима)”. Однако мудрец бо-
лее позднего времени приводит изречение рабби Иегуды бар Илая — пале-
стинского мудреца II в., предсказавшего, что римские разрушители Храма
потерпят поражение от руки Персии (Парфии). Противоположной точки
зрения придерживался Рав, последовательно утверждавший, что “Персия
падет пред Римом”. Талмуд дает нам ключ к политической концепции Рава,
приводя его высказывание, согласно которому “сын Давида не придет,
пока царство Эдома не распространится по всему свету на девять месяцев”.
Непоследовательность изречений мудрецов отражает не только их измен-
чивые взгляды, но и различные исторические ситуации в тот период, ког-
да, говоря словами поэта того времени, “войны и битвы грядут, привычны-
ми станут убийства, смуты в больших городах, повсюду болезни и голод’”.
Мы не можем в точности установить, когда были произнесены эти эмоци-
ональные слова. Рав, личный друг последнего парфянского царя Артабана,
видимо, так полностью и не смирился с прочным установлением режима
Сасанидов. Вера в римское могущество была неизменной на протяжении
его долгого пребывания в Палестине (при правлении Северов); несомнен-
но, ее поддерживали и успешная кампания Гордиана III в 243 г., нацеленная
* Пер. М. Витковской и В. Витковского. Цит. по: Книги сивилл. М., 1996. С. 130.—
Примеч. переводчика.
194
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
на персидскую столицу, и более сомнительные начинания Филиппа Араба
в последующие два года5.
Однако коллега Рава — Шмуэль, кажется, довольно рано стал верным
патриотом Персии. Возможно, и тут решающее значение имели личные
соображения. Шмуэль мог желать мести римским похитителям своих до-
черей (они были выкуплены в Палестине); более того, он поддерживал по-
настоящему дружеские отношения с Шапуром I (243-273) — подлинным
строителем Персидской империи. Возможно, именно поэтому он отказал-
ся держать пост за евреев, погибших при осаде Кейсарии-Мазаки в Римской
Каппадокии. Видимо, его чувства разделяли и евреи Земли Израиля, в сре-
де которых в результате усиливающейся анархии и налогового гнета стало
преобладать враждебное отношение к Римской империи, так что в Ципори
беженцы из Каппадокии не встретили обычного в таких случаях братского
приема. Вероятно, персидские победы напоминали еврейским патриотам
о потерянных десяти коленах, которые когда-то поселились в северо-вос-
точных районах. Возможно, именно эта ассоциация пришла в голову рабби
Шмуэлю бен Нахмани, учившему, что праотец Яаков предвидел, как “по-
томки Эсава будут побеждены только потомками Йосефа”. Когда в 260 г.
император Валериан был захвачен в плен, надежды евреев достигли апогея.
Внезапное поражение Персии через несколько лет в результате вмешатель-
ства царя Пальмиры Одената, который до этого платил дань Шапуру, долж-
но было нанести болезненный удар по оптимизму еврейских предводите-
лей, формировавших общественное мнение народа6.
В какой мере эти ученые рассуждения действительно отражали на-
родные чувства? Вели ли они к практическим действиям? Трудно сказать.
Имеющаяся у нас информация почерпнута исключительно из проповедей
мудрецов, законодательных актов Рима и полемических сочинений отцов
церкви. Ни один из этих источников не был заинтересован в передаче исто-
рии как таковой. За исключением обороны Кейсарии-Мазаки, во время ко-
торой погибло 12 тысяч евреев, нам ничего не известно о действиях евреев
во время амбициозной кампании Шапура I, которой он впоследствии по-
хвалялся в своей знаменитой надписи’. Его войска два или три раза завое-
вывали Антиохию, но так и не достигли Палестины7.
Однако Кейсария-Мазака, видимо, являла собой исключение. В состав рим-
ской армии входило сравнительно небольшое число еврейских солдат, и каж-
дый из них, несомненно, выполнял свой долг, защищая свою страну. Но ев-
рейские вожди уже не могли испытывать те проримские настроения, которые
* Надпись Шапура I на стене храма, традиционно именуемого Каабой Зороастра
в Накш и-Рустаме, рассказывает о трех войнах этого царя с Римом. Это важнейший
источник по политической истории региона второй половины III в.
195
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
определяли их позицию до 70 г. Дружелюбия Диоклетиана было недостаточ-
но, чтобы примирить с римской властью мудрецов и простой народ. Во вре-
мя визита в Палестину император четко повторил древний принцип римской
политики, согласно которому “все народы, за исключением евреев, обязаны
совершать возлияния [римским богам]”. В письме, датируемом 293 г. и адре-
сованном некоему Иуде (не вполне понятный фрагмент этого послания до-
шел от нас в составе Кодекса Юстиниана), Диоклетиан, судя по всему, пытался
расширить юрисдикцию и повысить значение еврейского патриарха, придав
его постановлениям больший вес, нежели решениям, принятым по взаимному
согласию между двумя сторонами. В ответ мудрецы в лучшем случае ограни-
чивались отдельными положительными отзывами. Но если Диоклетиан и хо-
тел таким образом привлечь вавилонских евреев на свою сторону, то его по-
стигло разочарование. Возможно, он так пытался противостоять стремлению
своего соперника — персидского царя Нарсе — опереться на манихейство
для борьбы с римской властью, хотя сам Мани и был казнен в Персии в 273 г.
Можно предположить, что даже рабби Абагу из Кейсарии, который обычно
поддерживал хорошие отношения с римскими властями и даже — хотя и за-
вуалированно — одобрил установление Диоклетианом новой, стабильной
золотой монеты, был настолько поражен, возможно раздутыми, слухами о ве-
ликой победе Нарсе в сражении у Каллиники (296 г.), что воскликнул: “Кто
воздаст тебе, Эдом? Натрона”. Слово натрона или нетирата, имевшее зна-
чение “мститель”, вполне могло быть указанием на имя Нарсе в одном из его
неточных произношений. Учитывая весьма значительные неточности в офи-
циальной греческой передаче знаменитой надписи Шапура, неверное про-
изнесение имени представляется вполне правдоподобным. Разумеется, по-
следующее отступление Нарсе положило конец всем надеждам такого рода8.
У нас есть все основания предполагать, что со времени Константина пер-
сы, как правило, считали евреев своими потенциальными союзниками, в то
время как христиан подозревали в симпатиях к Риму. Подобные подозрения
имели под собой веские основания, так как Рим неоднократно пытался защи-
тить права персидских христиан. В 563 г. Юстиниан заключил с Хосровом I
формальный договор, защищавший религиозную свободу христиан на тер-
ритории Персидской империи. Хотя Сасаниды не предпринимали подоб-
ных попыток защитить еврейство Рима, римляне не доверяли лояльности
евреев. Даже благожелательное отношение со стороны Юлиана Отступника
к евреям империи не смогло подорвать лояльность вавилонских евреев во
время печально завершившейся персидской кампании императора. Несмотря
на запрещения мудрецов-тл»лев продавать оружие язычникам, еврейские
ремесленники Вавилонии, видимо, снабжали персов оружием. Рабби Аши
объяснял это отступление от галахического правила тем, что запрет не рас-
пространяется на персов, которые, по его словам, “нас защищают”9.
196
Хлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
Однако в оборонительных войнах евреи столь же часто сражались на
римской стороне, сколь на стороне персов. Уже в 502-503 гг. евреи Теллы
оказали стойкое сопротивление войскам Сасанидов, что, однако, не поме-
шало их врагам обвинить их в предательстве. Следует также иметь в виду,
что евреи Теллы сражались несмотря на то, что римский закон не допускал
их на военную службу. Евреи, тем не менее, участвовали в местных опол-
чениях и иногда проявляли чудеса отваги, защищая свои города (напри-
мер, Арль в 508 г.) от нашествий варваров. Даже такой враждебный к евре-
ям автор, как Прокопий, нехотя признает заслуги еврейских защитников
Неаполя, захваченного в 536 г. византийской армией. “Хотя город был уже
взят, — пишет он, — они продолжали сражаться и, сверх ожидания, сопро-
тивлялись натиску неприятеля’”10.
Только когда при жестоком режиме Констанция и его соправителя на
Востоке Галла жизнь в Палестине стала невыносимой, в Галилее вспыхнуло
еврейское восстание (352-353 гг.). Возможно, восставшие питали надежды
на вторжение в Римскую империю Шапура II, однако тот был занят пода-
влением волнений на Западе. Это восстание, в результате которого Бейт-
Шеарим был полностью разрушен, Ципори частично сожжен (возможно,
схожая участь постигла и иные еврейские населенные пункты), безусловно,
носило лишь локальный характер. Оно не было одобрено предводителя-
ми еврейского народа; мудрецы обходят этот инцидент молчанием11. Более
значительными были еврейские восстания при императоре Ираклии, кото-
рые в значительной мере облегчили завоевание Палестины персами в 614-
628 гг. и подготовили почву для последующих великих арабских завоева-
ний. Однако эти восстания были редки, что подчеркивает политическую
и военную сдержанность евреев после 135 г. и их лояльность правителям.
Оценивая события рассматриваемого периода в целом, следует отме-
тить, что отказ евреев полностью поставить себя на службу той или иной
империи, перейти на ее сторону помог им выжить. Лишь такая позиция
могла способствовать сохранению еврейского народа.
Новый юридический статус
В целом юридический статус евреев был гораздо более благоприятным
в Персии, чем на территории Римской империи. Наиболее ярко это про-
явилось после правления Константина, поскольку христианство, ставшее
* Пер. С.П. Кондратьева по изд.: Прокопий из Кейсарии. Война с готами. М.,
1950. С. 109. — Примеч. переводчика.
197
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
государственной религией, отличалось гораздо меньшей веротерпимостью,
нежели зороастризм в течение двух первых веков правления Сасанидов.
Однако две юридические системы намного больше походили одна на дру-
гую, нежели на ту, что существовала в империи Августа. Особенно серьез-
ные отличия касались статуса евреев, на который повлияли новые социаль-
но-экономические и политические изменения, а также растущее влияние
чисто религиозных факторов, и в частности — усиление духовенства.
И в христианстве, и в зороастризме существовал принципиальный отказ
от насильственного обращения евреев; парсы особенно негативно относи-
лись к таким методам, считая, что они вызывают гнев Ахурамазды. Однако
в целом обе религии поощряли обращение, даже в тех случаях, когда они
были обусловлены материальными стимулами. К примеру, в Персии фор-
мальное признание зороастрийских богов влекло за собой освобождение от
налогов. Христианская империя пошла еще дальше в ущемлении прав евре-
ев по сравнению со всеми прочими гражданами. Древний принцип равен-
ства прав никогда не был формально провозглашен и потому не нуждался
в формальной отмене; на практике же он все больше и больше нарушался.
Трактат “De altercatione ecclesiae et synagogae dialogus” (“О противостоянии
церкви и синагоги”), написанный после 404 г., упоминает о недопущении
евреев на военную службу (militia armata) и в ряд других сфер деятельно-
сти. В 439 г. Феодосий II провозгласил, что евреи не имеют права зани-
мать никакие военные и гражданские почетные должности (honos militiae
at administrationis). Впрочем, этот шаг не означал резкого изменения про-
шлой практики, как то может показаться на первый взгляд. Напомним, что
уже во времена Августа евреи играли весьма незначительную роль в адми-
нистративном аппарате империи. По мере возрастания могущества бю-
рократии и армии вытеснение евреев из всех сфер власти становилось все
более обычной политикой. Однако открытое провозглашение явно дискри-
минационного основополагающего юридического принципа наглядно де-
монстрировало низкий статус евреев, лишавший их прав занимать сколько-
нибудь почетные или значимые должности12.
Единственным исключением являлось принудительное участие евре-
ев в муниципальном управлении, где должности поочередно занимали все
полноправные жители города, которые должны были выполнять множество
неприятных и трудных административных задач. Евреи стремились избе-
жать этой обязанности не только из-за нежелания выплачивать налог, но
и по религиозным соображениям. Однако теперь, когда языческие риту-
алы, связанные с вступлением в должность, ушли в прошлое, Константин
настаивал (321 г.) на равном участии евреев в муниципальном управле-
нии. Впрочем, позиция Константина была исключением, следующие импе-
раторы строго придерживались принципа, что ни одному еврею не может
198
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
быть предоставлена власть над христианином. Этот принцип вскоре рас-
пространился и на сферу гражданских отношений. Так, евреям не было по-
зволено держать рабов-христиан. Чтобы предотвратить распространение
иудаизма, постепенно вводились законы, запрещавшие возведение новых
синагог, а также расширение или улучшение уже существующих синаго-
гальных зданий. Римское законодательство проникало даже во внутреннюю
жизнь еврейской общины. Так, был отменен обязывающий характер по-
становлений еврейских судов; еврейские браки должны были соответство-
вать определенным требованиям канонического права; институт патриар-
хата был отменен; наконец, принятая в 533 г. 146-я Новелла Юстиниана
регламентировала отправление синагогальной службы и изучение Устного
Закона (deuterosis). Ее основной целью было противодействовать притяга-
тельности “еврейских извращений” и “омерзительных суеверий” в том, что
касается толкования текста Библии, — эта терминология теперь свободно
применялась римскими юристами, которые во всем остальном стремились
соблюдать сдержанный и величавый стиль13.
В Персии евреи тоже, как правило, не допускались к правительственным
должностям. В этой стране практически все общественные должности на-
ходились в руках потомственной аристократии и передавались по наслед-
ству. При этом, однако, исключение из рядов высшей касты (наряду с пода-
вляющим большинством всего населения) не являлось таким ущемлением
прав, как специальные ограничения, введенные для незначительного мень-
шинства. Подобная ситуация в Персии в определенной мере одобрялась
мудрецами; она была естественным следствием социальной структуры об-
щества, разделенного на четыре сословия (жрецы, воины, чиновники и все
остальные), а не результатом специально введенных дискриминационных
законов, как в Римской империи.
Власти Персидской империи в течение долгого времени не вмешива-
лись в религиозную и общинную жизнь евреев, хотя и не всегда успеш-
но защищали евреев против проявлений нетерпимости со стороны магов.
У нас нет никаких указаний на то, что евреям, подобно христианам, было
запрещено возводить новые молитвенные дома. Преследования христи-
ан Шапуром II, которые были частично вызваны подозрениями в их не-
лояльности, никак не затронули евреев; более того, христианские авторы
обвиняли последних в том, что они были инициаторами преследований.
Впоследствии Иездигерд I (399-420 гг.) был столь благожелательно настро-
ен по отношению как к евреям, так и к христианам, что ходили слухи о том,
что он взял в жены дочь экзиларха.
Однако во второй половине V в. в персидском обществе возобладала
тенденция к нетерпимости. Сообщается, что Иездигерд II (438-457) зая-
вил христианам и армянам: “Вы обязаны исповедовать ту религию, которой
199
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
придерживаются ваши господа”. Теперь этот принцип, предвосхищавший
формулировку XVI в.: “Чья страна, того и вера” (cuius regio eius religio),
стал господствовать по обе стороны границы; любопытно, что он нашел
свое отражение даже в еврейской литургии. За исключением запретов
Адриана (если они действительно были направлены против публичного бо-
гослужения в синагогах), языческий Рим проявлял мало интереса к еврей-
ским ритуалам. Правда, до нас дошли следы некоего постановления III в.,
связанного с соблюдением Йом Кипура, но туманный стиль изречения
рабби Иоханана не дает возможности определить характер постановления.
Возможно, речь идет об особых шагах местной власти на том или ином
уровне, продиктованных чисто локальными соображениями. Более серьез-
ным выглядит сообщение рабби Зейры в начале IV в. о правительственных
мерах против всех еврейских постов. Мы знаем, что многие отцы церкви
и соборы (например, Лаодикийский собор) выражали сильную враждеб-
ность по отношению к еврейским постам, поскольку последние импониро-
вали широким массам христиан. Но какой бы характер ни носили эти шаги
и последовавшие литургические изменения, речь идет о чисто временных
мерах. Следует особо отметить одно интересное изменение в литургии, ко-
торое сохранилось в веках: включение фрагментов молитвы Шма (“Слушай,
Израиль”) в молитву Кдуша-, Кдуша произносится ортодоксальными евре-
ями в таком виде и по сей день. Это изменение, которое впервые возник-
ло в Вавилонии около 450 г., несомненно, вызвано каким-то персидским
запретом на произнесение этого кредо монотеизма, которое должно было
крайне оскорбительно звучать для приверженцев дуалистической религии.
Подобных вынужденных изменений было немало, и галахические автори-
теты, особенно в постталмудический период, многократно объясняли от-
клонения от обычного хода литургии стереотипным клише: “Установлено
в пору гонений” (бе-шеат га-шмад шину), — даже в тех случаях, когда это
предположение не подкреплялось никакими свидетельствами14.
Положение евреев еще больше ухудшилось в период волнений и сму-
ты второй половины V в., когда был казнен экзиларх Гуна Мари (471 г.).
Впоследствии его сын Мар Зутра II поднял восстание против Персии и соз-
дал небольшое еврейское княжество, в котором правил в течение семи лет,
но в конце концов потерпел поражение и был казнен (около 491 г.). Эти со-
бытия были частью волнений, вызванных великим восстанием маздакитов*.
* Религиозно-философское учение маздакизма, в основе которого лежит представле-
ние об извечной борьбе доброго и злого начал, получило название по имени его ли-
дера Маздака (хотя возникло оно еще в III в.). На рубеже V-VI вв. Маздак предпри-
нял попытку переломить влияние зороастризма, свергнуть шаха и захватить власть
в Персии. Хотя поначалу его действия имели успех, в 528 г. Маздак был казнен вер-
нувшимся к власти шахом.
200
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
Хотя мы знаем об этом значительном социальном движении только на ос-
новании литературных свидетельств, оставленных его противниками, оче-
видно, что особую проблему для евреев составляли не присущие этому дви-
жению социальные идеи уравнительного толка, а лежавший в его основе
религиозный фанатизм. Но и общий социальный хаос должен был оказать
негативное влияние на еврейские общины. Еврейские вожди не могли при-
нять проповедуемую Маздаком общность жен, которую все его оппоненты,
естественно, выносят на первый план в его программных заявлениях. Какие
бы преимущества ни сулил евреям подрыв власти аристократии и зороа-
стрийского жречества — а именно по этой причине Кавад I (488-531) по-
началу поддержал революционного вождя, эти выгоды были быстро сведе-
ны на нет мятежами, которые ввергли в хаос традиционный порядок жизни,
в том числе установления, которые касались меньшинств. После восстанов-
ления порядка, особенно при Хосрове I Ануширване (531-579), ситуация
стала более стабильной. Однако в то же самое время маги достигли зени-
та своего могущества. Хорошо информированный византийский исто-
рик VI в. Агафий Схоласт писал:
Всякий почитает их (магов) и относится к ним с большим почтением. Обще-
ственные дела улаживаются согласно их совету и их предсказаниям. Они также
частично принимают участие в ведении тяжб, тщательно следя за всем проис-
ходящим и в конце концов объявляя свое решение. Ничто не покажется персам
законным и справедливым, пока не будет одобрено магами15.
Одна из наиболее характерных особенностей внутреннего развития
Персии состояла в том, что, как и при всех деспотических режимах, евреи
и христиане, страдая от одинаковой по своей сути дискриминации, не-
изменно отказывались выступить единым фронтом против угнетателей.
Литература мудрецов, как правило, хранит молчание в отношении рели-
гиозных диспутов и личных отношений с христианами, однако христиане
явно переняли от имперского Рима глубоко укоренившийся антагонизм по
отношению к своим собратьям по несчастью — евреям. Это относится не
только к представителям ортодоксальной церкви, но и к приверженцам тех
еретических сект, которые вынуждены были бежать из Рима вследствие не-
терпимости христианской ортодоксии. К тому же предводители христиан,
движимые миссионерскими идеями, пытались обратить в христианство не
только евреев, как и многих своих соседей, но и — несмотря на недвусмы-
сленный запрет Сасанидов — и самих парсов16.
В обеих империях влияние системы налогообложения на жизнь евреев
имело еще более серьезные последствия, нежели чисто политические фак-
торы. В финансовом отношении Рим никогда в полной мере не оправился
201
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
от последствий анархии III в. В сочетании с эпидемиями, падением рож-
даемости и числа браков налоговый гнет приводил к постоянному сни-
жению численности населения. Возникал замкнутый круг, при котором
уменьшение численности населения вело к падению производства, резуль-
татом чего становилось дальнейшее увеличение налогов. Евреи страдали,
как и все остальные, возможно, даже больше. В талмудических источниках
содержится гораздо больше жалоб на тяжесть римских налогов, чем в со-
временной им христианской и языческой литературе. К прямому налогу,
выплачиваемому в деньгах или в движимой собственности (талмудический
термин арнуния означает сельскохозяйственный налог — аннона), добав-
лялись многие непрямые налоги. Например, так называемая “сороковая
часть” (quadregesima) — таможенный налог в 2,5%, который накладывал-
ся при пересечении каждой из многочисленных границ провинций и мог
иметь особое значение для евреев, среди которых было немало купцов. Не
менее тяжелой (уыла ангария — ямская повинность (corvee, angaria). Чтобы
получить сведения, римские сборщики налогов часто прибегали к пыткам.
Многие евреи вынуждены были продавать детей в рабство, чтобы выпла-
тить налоги. Приведем типичное рассуждение того времени, принадлежа-
щее рабби Шимону бен Лакишу:
Написано: “Как если бы кто-то бежал от льва, а медведь — навстречу ему,
и пришел он домой, и оперся рукою своею о стену, а его укусила змея” (Амос,
5:19). Я покажу тебе, чему это подобно в этом мире. Когда человек выхо-
дит в поле, он сталкивается с землемером, а это все равно что встретиться со
львом. Он входит в город и наталкивается на сборщика налогов, а это все рав-
но что встретиться с медведем. Он возвращается домой и видит, что его сыно-
вья и дочери изнывают от голода, а это все равно что быть укушенным змеей
(Сангедрин, 986).
Как известно, столкнувшись с подобными жалобами жителей Палестины,
Песценний Нигер саркастически заметил, что сожалеет о невозможности
наложить налог и на воздух, которым они дышат. Не приходится удивлять-
ся, что римские власти боролись с уклонениями от выплаты налогов, все
более жестко привязывая подданных к определенному месту жительства,
и что многие евреи бежали в иные страны, в первую очередь в Вавилонию,
а также в другие провинции Персидской империи.
В Персии государство также претендовало на неограниченную власть
над финансовыми ресурсами своих подданных. Вся земля была объявлена
царской собственностью. Еврейские налогоплательщики оказались в тяже-
лом положении, столкнувшись с необходимостью платить обязательный для
всех непарсов подушный годовой налог (в VI в. Хоеров I распространил его
202
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
на всех своих подданных, за исключением трех привилегированных клас-
сов) размером от 4 до 12 дирхемов (что эквивалентно 1,2-3,6 долл.) в со-
четании с поземельным налогом (как правило, колеблющимся между 1/6
и 1/3 частью урожая) и разнообразными “приношениями”, которые вы-
плачивались царю в установленные периоды. Проблема обострялась так-
же драконовскими методами сбора налогов. Если выплата поземельного
налога задерживалась, то земельный участок мог быть попросту передан
другому владельцу. Любой состоятельный человек мог без всяких прово-
лочек обратить в рабство еврейского налогоплательщика, просрочив внесе-
ние за него подушного налога. Хотя подобные случаи, видимо, были весь-
ма редки, несколько таких историй приводится в Талмуде (Бава мециа, 736).
Несомненно, ситуацию можно было исправить лишь с помощью взятки.
Однако вследствие более высокого уровня жизни налоговое бремя
в Персидской империи не было столь тяжелым, как в римских владениях.
Хотя персидская казна часто страдала от нехватки наличных средств, в це-
лом она находилась в гораздо лучшем состоянии, чем римская. Бывали и пе-
риоды изобилия. Византийский император мог только позавидовать финан-
совому состоянию Персии к 626 г. при Хосрове И: стоимость содержимого
государственной казны в то время была эквивалентна 460 млн. долл., а го-
довые поступления в казну составляли не менее 170 млн. долл.
В целом влияние персидской налоговой системы на экономическое по-
ложение вавилонского еврейства было явно менее разрушительным, не-
жели воздействие римского налогового гнета на жизнь западных евреев.
Отсюда возникает разница в отношении к сборщикам налогов и откупщи-
кам в двух этих регионах. В Земле Израиля на протяжении веков мытарь
воспринимался как угнетатель. Еврей, принимавший участие в этой полу-
официальной-полукоммерческой деятельности, был почти парией; неред-
ко он упоминается в одном ряду с грабителями. “Если в семье есть мытарь,
значит, все в этой семье мытари... ибо они его защищают”, — сказал рабби
Шимон (Шву от, 39а). Поскольку считалось, что сборщики налогов нажи-
вают свое состояние преимущественно грабежом, мудрецы Земли Израиля
запретили принимать от них пожертвования на благотворительные нужды
(Бава кама, 113а).
Однако и в Земле Израиля обновление налоговой системы, введенное
Диоклетианом и его преемниками, привело к практическому упразднению
должности откупщика, что постепенно ослабило антагонизм по отноше-
нию к сборщику налогов. Вавилонским общинам с самого начала приходи-
лось принимать участие в сборе налогов, что не столь пагубно действовало
на статус этой профессии. Персидские власти часто накладывали на еврей-
скую общину общий налог, основанный на приблизительной оценке чис-
ленности ее членов. Иногда все деньги забирались у одного богатого еврея,
203
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том i
который должен был впоследствии самостоятельно добиваться возмещения
от своих собратьев. Главы общин часто должны были принимать участие
в оценке и сборе долгов. Восхитительная в своей простоте талмудическая
история повествует о том, как отец рабби Зейры тайком предупредил евреев
города о налоговой проверке и посоветовал им скрыться, что в итоге при-
вело к снижению накладываемой на евреев подати.
Римские власти вскоре последовали этому примеру. Изначально
в Римской империи налог относился к сфере прямых взаимоотношений
государства и его подданных; еврейские общины диаспоры не брали на
себя ответственности за своих членов. Однако с укреплением деспотично-
го правления и усилением налогового гнета, а также по мере роста значе-
ния корпоративной организации ответственность общины за отдельного ее
члена постоянно возрастала. Неудивительно, что еврейская община стала
инструментом сбора налогов. Для иллюстрации этого можно ограничиться
одним любопытным примером. Особый еврейский налог, установленный
Веспасианом и взыскиваемый непосредственно римскими властями, терял
свое значение от поколения к поколению. Видимо, причина крылась в из-
менении положения в III в., когда непрекращавшаяся инфляция и сопут-
ствующее ей снижение ценности двух драхм’ лишило этот налог всякого
смысла. Возможно, расходы на специального прокуратора превышали полу-
чаемый доход от деятельности этого чиновника. Должно быть, именно по
этой причине последнее упоминание об этих сборах датируется не позд-
нее 236 г. Налог был формально отменен, когда император Юлиан офици-
ально уничтожил списки евреев, которые должны были его выплачивать17.
Когда в 429 г. Феодосий II воспользовался отменой полномочий патриарха
в Земле Израиля для введения нового еврейского налога, он наложил ответ-
ственность за его выплату на всю общину. Это позволяло обеспечить сбор
налога и уменьшить расходы казны на его осуществление.
Усиливающееся сходство между налоговыми системами двух империй
подчеркивается и новым способом поощрения доносов о случаях укло-
нения от уплаты налогов. Персидские власти поощряли своих поддан-
ных присваивать земельные участки путем выплаты налагаемой на них
подати. Подобно этому, римская администрация обещала выплатить каж-
дому доносителю часть полученного благодаря его разоблачению нало-
га. Доносы такого рода причиняли большие неудобства всем гражданам,
но особенно опасны они были для меньшинств. С учетом возрастающей
коллективной ответственности за сбор налогов они могли иногда навлечь
* Две драхмы (то есть одну дидрахму) составлял налог, которым обложил евреев
Веспасиан. Этот налог заменил собой полшекеля, которые каждый еврей ранее вы-
плачивал в Храм.
204
Тлава i) . Зарождение средневековой цивилизации
серьезные неприятности на всю общину. Поэтому неудивительно, что до-
носительство, будь то в налоговой или в любой иной сфере, стало предме-
том крайней озабоченности галахических авторитетов периодов антично-
сти и Средневековья18.
Все это явно свидетельствовало о том, что складывались предпосылки
средневековой корпоративной системы. Сочетание феодальной и бюро-
кратической государственности в Персии во многом задавало направление
и для развития Римской империи. В Риме развитие экономических предпо-
сылок возникновения феодализма, связанных с ростом инфляции в III в.,
сочеталось с усилением политического контроля со стороны имперской
бюрократии, находившейся под сильным влиянием представителей госу-
дарственной церкви. Однако бюрократический аппарат ни одной из этих
систем не был достаточно силен и эффективен, чтобы иметь дело с множе-
ством людей, уклонявшихся от выплаты налогов; поэтому властям приходи-
лось возлагать ответственность за сбор налогов на местные общины. Таким
образом еврейские общины и в Риме, и в Персии стали важным инстру-
ментом для проведения в жизнь государственной налоговой политики; эта
трансформация закладывала основу последующих изменений, сыгравших
большую роль в еврейской истории.
Межрелигиозные отношения
Наряду с элементами средневековой цивилизации в юридической и налого-
вой сферах развивались и “средневековые” отношения между евреями и дру-
гими народами. Евреи в течение долгого времени страдали от враждебно-
сти со стороны простого люда, особенно в таких неспокойных городах, как
Александрия. Однако бюрократический аппарат империи как в эллинистиче-
ский, так и в римский период стремился свести к минимуму различия между
разными группами населения и превратить подданных в относительно одно-
родную массу. Христианская империя действовала по-другому. Если Персия
просто поддерживала существующую кастовую систему, Константин и его
последователи проводили сознательную политику размежевания различных
групп верующих, чтобы христиане не соблазнялись “заблуждениями” их со-
седей — еретиков, язычников и евреев. Эта политика в определенной мере
являлась и причиной, и следствием нарастающей фрагментации социально-
го устройства, способствующей созданию своего рода корпоративных объе-
динений, в том числе и на религиозной основе. Мудрецы, со своей стороны,
приветствовали отделение евреев от соседей как важный фактор, способству-
ющий поддержанию самобытности еврейского народа.
205
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Тем более примечательно то обстоятельство, что на личном уровне меж-
ду евреями и неевреями зачастую были вполне дружеские отношения. Атака
церкви на два фронта — против язычников и евреев — привела к сближению
между ними. Проеврейская и антихристианская политика Юлиана, несомнен-
но, вызывала одобрение у многих из его языческих подданных. Даже первые
римские императоры — Антонин Пий и представители династии Северов —
проявляли дружелюбный интерес к евреям. Кем бы из императоров династий
Антонинов или Северов ни был в действительности “Антонин”, частый собе-
седник рабби Иегуды га-Наси, диалоги между ними отражают реально суще-
ствующие контакты, носящие вполне дружеский характер. Александр Север
столь щедро жертвовал деньги еврейским общинам, что получил прозвище
Архисинагог (глава синагоги). Однажды встречается даже упоминание рим-
ской “синагоги Севера”; впрочем, оно содержится лишь в средневековом ис-
точнике, историческая достоверность которого сомнительна19.
Более надежные свидетельства дружественных отношений можно най-
ти в посланиях известного сирийского эллиниста Либания патриарху
Гамлиэлю бен Гилелю; их переписка продолжалась на протяжении послед-
них четырех десятилетий четвертого столетия. В то же время восклицание
Клавдия Рутилия Намациана (ок. 416-417 гг.): “Хоть бы Помпея мечом
и державством Тита вовеки злых Иудеев страна покорена не была! — ныне
же вширь от корней расползается лютая язва, и побежденный народ нас,
победивших, гнетет”*, — было вызвано личным столкновением с евреем —
владельцем постоялого двора. На худой конец, можно усмотреть в этих сло-
вах литературные реминисценции из творчества Посидония, оказавшего
значительное влияние на философию Рутилия: тот выражал возмущение
в связи с распространением христианства, которое облегчалось включени-
ем Палестины в Римскую империю20.
Еще более примечательны добрососедские отношения между простыми
христианами и евреями. Наименование “евреи” было не только клеймом,
навешиваемым на оппонентов, обвиняемых в сектантстве, например не-
сториан и ариан (последние, отрицая тождество Иисуса и Бога-Отца, дей-
ствительно давали основания для утверждений о сходстве с иудаизмом и,
видимо, пользовались по меньшей мере политической поддержкой алексан-
дрийских евреев). Многие ортодоксальные христиане романтично называ-
ли себя “сынами Израилевыми” или “евреями”. Предупреждения Августина
и других против подобной практики оказались не слишком эффективны-
ми. Многие новообращенные христиане продолжали посещать синагоги,
* Пер. поэмы Рутилия Намациана цит. по: Штерн М. Греческие и римские авторы
о евреях и иудаизме, т. II, ч. 2, М.; Иерусалим: Гешарим, 2002. С. 316. — Примеч. пе-
реводчика.
206
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
особенно по субботам. Уважение к еврейской субботе было столь широко
распространено в христианских кругах, что Лаодикийский собор, на кото-
ром проявилось резко антиеврейское направление, вынужден был предо-
ставить христианам право чтения в церквях отрывков “из Евангелий и дру-
гих частей Писания” в этот день. Многие христиане продолжали отмечать
Пасху в день еврейского праздника Песах (невзирая на канон Никейского
собора на эту тему и принятый впоследствии государственный закон), спра-
шивали у евреев совета по врачеванию и сельскому хозяйству, просили евре-
ев благословить их урожаи и даже вступали в смешанные браки. Во многих
регионах, особенно в Северной Африке, христиан хоронили на еврейских
кладбищах, и сами мудрецы советовали своим единоверцам в случае нужды
открыть свои кладбища для иноверцев “ради поддержания мира”21.
Действительно, церковные каноны, начиная с решений Эльвирского со-
бора, прошедшего в Испании еще до правления Константина, в целом были
направлены на законодательное искоренение этой практики. Несомненно,
яростная антиеврейская полемика Иоанна Златоуста в его проповедях
387 г. была вызвана весьма дружелюбным отношением антиохийских хри-
стиан к их еврейским соотечественникам, которым сам арийский импера-
тор Валент передал в распоряжение “сады... для их богослужения”. Можно
усмотреть определенную справедливость в том, что по мере того, как цер-
ковь придавала все большее значение юридическим и ритуальным вопросам
именно в Антиохии (городе, в котором некогда выступавшее против рели-
гиозного закона христианство отделилось от иудаизма), христианское на-
селение ощущало притягательную силу еврейского ритуала22.
Впрочем, нельзя не отметить, что зачастую эти теплые отношения имели
двойную подоплеку. В частности, они предвещали широкое распространение
среди средневековых христиан поверий о сверхъестественных способностях
евреев, вызванных тесным контактом последних с демонами, что позволяло
им исцелять людей и благословлять урожаи. Эта легенда, корни которой ухо-
дят в древние представления античного мира, возможно, подпитывалась су-
ществованием профессиональных еврейских чародеев во многих восточных
общинах. Даже предметы еврейского ритуала, ввиду их необычной формы,
а также еврейские тексты и символы часто считались наделенными магиче-
ской силой. Как сообщает Иероним, многие христианские женщины носили
филактерии как талисманы, хотя иногда и заменяя при этом коробочки с ев-
рейскими текстами на миниатюрные Евангелия или маленькие крестики23.
Христианские массы, которые в целом были вполне дружелюб-
но настроены, тем не менее с легкостью поддавались влиянию под-
стрекательских проповедей и необоснованных слухов, переходя к на-
падению на евреев и синагоги. Поджог еврейских молельных домов
и превращение их в церкви стали довольно частыми явлениями. Людские
207
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
толпы, возглавляемые священнослужителями, часто нарушали император-
скую волю, выраженную в многочисленных законах, защищавших синаго-
гальное имущество. Наибольшую известность приобрел случай с поджо-
гом синагоги в Каллинике, когда выдающийся церковный деятель Амвросий
Медиоланский вынудил Феодосия I пересмотреть свое решение; в опреде-
ленной степени это событие можно рассматривать в контексте будущих
попыток папского престола утвердить превосходство над правителями
Западной империи. В 489 г. император Зенон, узнав о сожжении антиохий-
ской синагоги, когда огонь распространился и на соседнее еврейское кладби-
ще, воскликнул: “Почему они не сожгли живых евреев вместе с мертвыми?”24
В 414 г. епископ Кирилл Александрийский якобы в качестве ответной
меры, вызванной нападением евреев, организовал небольшой погром и из-
гнал иудеев из древнего центра еврейской учености. Это первый зафикси-
рованный случай, когда евреев изгнали из какого-то города. Видимо, бес-
прецедентный поступок Кирилла объясняется рядом обстоятельств. Хотя
Феодосий I и запретил в 391 г. все языческие празднества, половина насе-
ления Александрии в то время оставалась верна язычеству и противосто-
яла миссионерской деятельности епископа в кровавых уличных стычках.
Помимо этого, христианскую общину разрывали внутренние распри: по-
лемика между Афанасием и Арием и борьба с другими сектантами, причем
евреи, как утверждается, поддерживали партию Ария. Возможно (хотя это
предположение и не получает прямого подтверждения), что антисемитская
традиция оставалась единственным связующим звеном между конфликтую-
щими сторонами. Играя на низменных страстях толпы, епископ, назначен-
ный в 412 г. главой Александрийского патриархата, видимо, надеялся вос-
становить мир в общине и добиться полного контроля ортодоксальной
церкви. Следует, однако, иметь в виду, что после трагического исхода вос-
стания против Траяна еврейская община была настолько ослаблена, что
уже не могла быть объектом зависти. Во всяком случае, когда Каракалла во
время посещения им города в 215 г. столкнулся с рядом радикальных тре-
бований, восходивших к древнему соперничеству центральной и местной
власти (эти переговоры упоминаются в древних “Деяниях языческих му-
чеников”), еврейский вопрос уже не стоял на повестке дня. Так или иначе,
Кирилл своими действиями создал роковой прецедент решения местных
неурядиц, который противоречил церковной доктрине, требующей терпи-
мо относиться к евреям вплоть до Второго пришествия, — дурное предзна-
менование для будущего развития иудео-христианских отношений25.
Гораздо меньшим объемом информации мы располагаем относитель-
но межконфессиональных отношений в Персидской империи. Во-первых,
в отличие от произведений отцов церкви, в религиозных сочинениях пар-
сов повседневным контактам с иноверцами уделяется мало внимания, не
208
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
считая требования строгой ритуальной сегрегации. Однако многие из этих
документов не относятся к западным провинциям Ирана, где проживала
большая часть персидского еврейства. Что касается еврейских литератур-
ных свидетельств, у нас имеется Вавилонский Талмуд, однако, в отличие от
Земли Израиля, нет сборников мидрашей, между тем как именно мидраши
позволяют составить гораздо более полное представление о повседневной
жизни народа, нежели чисто нормативные источники. Вавилонские амо-
раи дают еще менее подробные описания, чем их коллеги в Земле Израиля.
Безусловно любопытно, что, к примеру, Рав, чье настоящее имя — Аба
Ариха (Арика), видимо, указывает на происхождение из Арики (Хорасан?),
никогда не описывает еврейскую жизнь в дальних восточных провинциях.
В то же время некоторые персы, или парсы, Вавилонии были правитель-
ственными чиновниками, солдатами или магами, и кастовые предрассудки
не позволяли им вступать в простые повседневные контакты с представите-
лями “четвертого сословия”. С большинством из своих соседей, относив-
шихся к нижним слоям, евреи Вавилонии установили достаточно друже-
ственные отношения, так что те иногда даже обращались в еврейские суды.
Впрочем, отношения евреев с христианами, даже с несторианами, которых
римские законодатели от Феодосия до Юстиниана не считали настоящи-
ми христианами, а то и просто “иудеями”, были гораздо более натянуты-
ми — это верно, по крайней мере, для верхушки каждой из общин. Но,
если верить Афраату’ и другим полемическим авторам, еврейский ритуал
и в этих краях зачастую привлекал христианские массы. И все же контак-
ты евреев с представителями иных религий, даже если и были вполне дру-
жественными, неизменно оставались единичными. К тому же обе стороны
хорошо помнили о своей идентичности — иными словами, эти контакты
носили типично “средневековый” характер. Поскольку процесс феодали-
зации в Персидской империи продвинулся дальше, чем в современном ей
Риме, отделение друг от друга всех групп населения, и особенно этниче-
ски-религиозных общин, здесь было, несомненно, гораздо более полным26.
Широкое самоуправление
Принцип сегрегации стал девизом новой эпохи. Проводимый в жизнь
христианскими императорами и церковными деятелями, а также
* Афраат — сирийский церковный деятель IV в., автор 23 “Слов” на богословские темы,
для которых характерно отсутствие греческого влияния и следование исключительно
восточным традициям. В сочинениях Афраата есть и антииудейская полемика.
209
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
зороастрийскими охранителями кастовой чистоты, он был поддержан му-
дрецами в тот период, когда иудаизм сосредотачивал все силы на разви-
тии своего внутреннего потенциала. Нельзя составить адекватное пред-
ставление о юридическом и политическом положении евреев в обеих
империях, не уделив должного внимания достаточно широкой автономии
в большинстве жизненных сфер. Как под римским, так и под персидским
владычеством евреи были прежде всего евреями и лишь затем подданны-
ми империи. Хотя централизация управления в обеих странах усиливалась,
основные административные единицы — районы, округи и провинции —
сохраняли значительную степень самоуправления. Для евреев это был во-
прос жизни и смерти нации. Ни один языческий римский император после
Адриана не решался серьезно вмешиваться в сферы еврейской автономии.
Как мы указывали, Александр Север непосредственно поддерживал эту ав-
тономию и даже оплатил строительство некоторого числа синагог27.
Христианские императоры были настроены не столь дружественно. Под
влиянием постоянных обличений иудаизма отцами церкви власти пытались
ограничить и еврейское самоуправление. Тем не менее, придерживаясь ба-
зового принципа допустимости существования иной религии, римские вла-
сти должны были предоставить еврейскому народу возможность контроли-
ровать собственную религиозную жизнь. Концепция, согласно которой ни
один человек со стороны не должен выносить суждения по вопросам ев-
рейской религии или даже по таким мирским вопросам, как контроль над
ценами, была недвусмысленно провозглашена в 396 г. столь враждебными
к евреям правителями, как Аркадий и Гонорий. Их указ был впоследствии
включен в Кодекс Феодосия (XVI, 8, 10). Гонорий настолько уважал еврей-
ские обычаи, что выпустил (вместе с Феодосием) постановление, запрещаю-
щее вызывать евреев в суд или вынуждать их осуществлять работы по выпол-
нению ямской повинности по субботам и в дни еврейских праздников (409,
412; С. Th., II, 8, 26; XVI, 8,20). В свете того, что религиозные предписания
охватывали широкие сферы жизни, а евреи упорно стремились максималь-
но распространить область их практического применения, эта позиция, по
сути дела, означала сохранение традиционной еврейской автономии.
Новая сегрегационная политика империи, а также использование ее но-
выми правителями прежней религиозной терминологии, в которую, одна-
ко, вплетались враждебные нотки, косвенным образом вели к укреплению
еврейской солидарности и общинного контроля. К тому же, чем больших
успехов достигало христианское духовенство, добивавшееся у империи
особых прав и привилегий, тем убедительнее становились притязания ев-
рейских мудрецов на освобождение евреев от налога и предоставление им
юридической автономии. Широкое использование церковными судами ин-
ститута отлучения увеличивало эффективность такого вида наказания, как
210
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
изгнание из общины, также и для обеспечения соблюдения еврейского за-
кона и помогало заглушить народный протест, если таковой и существовал
ранее. Поэтому понятно, что те самые люди, которые запрещали, к приме-
ру, строительство новых синагог, постоянно стремились защитить действу-
ющие уже синагоги, пусть даже время от времени обличая их как “свято-
татственные сборища”. Через пять лет после драматического столкновения
с Амвросием (393 г.) Феодосий I писал комиту* на Востоке:
Совершенно очевидно, что секта иудеев не запрещена никаким законом. По-
этому мы чрезвычайно встревожены тем, что их собрания в некоторых ме-
стах являются недозволенными. Поэтому пусть по получении этого приказа-
ния твоя Величественная Важность с должной суровостью обуздает толпы тех,
кто во имя христианской религии дерзает совершать недозволенное и пытается
разрушать и грабить синагоги (С. Th., XVI, 8, 9).
На протяжении более чем ста лет христианская империя продолжала при-
знавать особые полномочия патриарха Земли Израиля, являвшегося выс-
шим представителем еврейства империи и высокопоставленным госу-
дарственным чиновником. Возможно, в те времена патриархи в большей
степени, чем прежде, имели права на все привилегии, связанные с долж-
ностью почетного префекта (praefectura honoraria), и в официальной пере-
писке именовались “светлейшими и сиятельными мужами” (viri clarissimi
et illustres). Если взять за основу сохранившийся набросок, можно сказать,
что послания патриарха императору были написаны скорее в традицион-
ном еврейском, нежели в греко-римском эпистолярном стиле (Берешит
раба, 5:883, см. там же, прим. 1). Согласно Иерониму, высокопоставлен-
ный римлянин по имени Исихий был казнен Феодосием I за то, что завла-
дел бумагами патриарха Гамлиэля VI (см.: Epistolae, LVII // PL, XXII, 570).
За этим неожиданно благосклонным отношением к институту, который
и евреи, и их противники-христиане в равной степени воспринимали как
символ еврейской независимости и знак того, что Иегуда еще не полностью
утратил свое влияние, кроются как политические, так и финансовые сооб-
ражения. Должно быть, уже Антонин Пий решил формально признать ра-
бана Шимона бен Гамлиэля патриархом (этот термин, видимо, возник в ре-
зультате греческого перевода книг Диврей га-ямам) с тем, чтобы добиться
как умиротворения непокорной провинции, так и лучшего контроля за тем,
что в ней происходит. Этот шаг оказался правильным. Сколько бы претен-
зий ни накопилось у его преемников к таким патриархам, как Гамлиэль V
Комит — высокопоставленное должностное лицо в поздней Римской империи.
Комиту Востока подчинялись все наместники восточных провинций.
211
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
(в 415 г.), проблемы возникали лишь из-за расхождений в требованиях ев-
рейского и императорского законов (см., например: С. Th., XVI, 8, 22).
Никто из императоров не мог заподозрить еврейских вождей народа в из-
мене и в переходе на сторону их внешних или внутренних врагов.
Даже могущественный Иегуда I ограничивался умеренной критикой
режима, наподобие той, что отражена в комментарии библейского стиха
“Голос, голос Яакова, а руки, руки Эсава” (Берешит, 27:22): “Голос Яакова
(народа Израиля) вопиет из-за того, что сотворили руки Эсава (Рима)
в Бейтаре” (ИТ, Таанит, 4:86, 68г). Но эти слова служили отнюдь не при-
зывом к новому восстанию, а напоминанием о смертельной опасности та-
кового. Согласно некоторому источнику, патриарх как-то решил отменить
ежегодный пост Девятого ава — несомненно, потому, что он служил пре-
красным поводом для подстрекательских проповедей, но большинство вы-
сказалось против (ИТ, Йевамот, 6, в конце, 7г). С римской точки зрения,
несомненно, казалось гораздо разумнее признать главой еврейства импе-
рии того, кто находится в пределах досягаемости властей, нежели смириться
с тем, что евреи верны чужеземцу — вавилонскому экзиларху.
В области сбора налогов римлянам также было проще иметь дело с па-
триархом, чем с еврейскими общинами Палестины. Во времена великого
налогового террора III в. народное недовольство фискальной политикой
империи в значительной степени обращалось в сторону Йегуды II. В лите-
ратуре мудрецов сохранились две схожие версии примечательной револю-
ционной проповеди некоего Йосе из Маона, что в окрестностях Тверии.
На основе библейского стиха “Слушайте это, священники, и внимайте, дом
Израилев, и склоните слух ваш, дом царя, ибо над вами суд, так как были
вы ловушкою в Мицпе и сетью, раскинутой на Таворе” (Гошеа, 5:1) пропо-
ведник порицал “дом Израилев” за невыплату приношений священникам.
Признавая, что народ имеет на это право из-за непосильного налогового
бремени, проповедник подчеркивал, что “дом царя” пренебрегает своим
долгом. Проповедь завершалась предостережением в стиле древних про-
роков: “В будущем сотворит Всевышний над ними суд и вынесет приго-
вор, и исчезнут они с лица земли”. Лишь в результате вмешательства рабби
Шимона бен Лакиша дерзкому проповеднику удалось избежать наказания,
однако он совершенно не раскаялся, как видно из его поведения во вре-
мя следующей встречи с патриархом. Но вскоре после этого и сам рабби
Шимон вступил в серьезное столкновение с Йегудой II по поводу нало-
говой политики. Разумеется, объяснение Йегуды: “Разве у меня не заби-
рают все, о чем я прошу?” — представляется гораздо более обоснованным,
чем критика рабби Шимона: “Не бери ничего, и тебе не придется ниче-
го отдавать (Риму)” (Берешит раба, 80:16, 950 и далее; ИТ, Сангедрин, 2:6,
20г). Тем не менее дискуссия проливает свет на неустойчивость положения
212
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
патриарха, вынужденного играть роль буфера между предъявлявшей все бо-
лее высокие требования римской казной и его обедневшим народом.
Со своей стороны, римские власти поддерживали патриарха в сборе на-
логов, предназначенных для обеспечения его деятельности. Видимо, с са-
мого начала патриархи пытались возродить древний налог, который добро-
вольно выплачивало все еврейство на поддержку центра в Земле Израиля.
По мере того как подушный налог Веспасиана, некогда заменивший хра-
мовый налог в полшекеля, уходил в прошлое из-за финансового кризиса
и административной анархии в III в., евреи диаспоры выражали готовность
направлять пожертвования на родину — своему духовному предводите-
лю. Этот налог, позднее получивший название aurum coronarium (греч.
apostole), изменялся в соответствии с материальным положением жертво-
вателей и их склонностью к благотворительности, а также степенью убеди-
тельности и способностям к сбору денег посланников патриарха (apostoloi).
Хотя собранные средства не шли ни в какое сравнение с огромными сумма-
ми, ежегодно отправляемыми на содержание Храма Ирода, они, тем не ме-
нее, давали возможность содержать двор патриарха с привычной роскошью.
Поскольку собранные средства использовались также для поддержки до-
мов учения и нуждающихся учеников (одним из получателей этого посо-
бия был такой крупный деятель, как рабби Йоханан), патриархи стремились
подготовить квалифицированных собирателей пожертвований. Рабби Хия
бар Аба сам предложил свою кандидатуру на эту должность. Заручившись
письмом, подтверждавшим его полномочия (в нем, в частности, было ска-
зано: “Мы посылаем вам этого великого человека, нашего посланника, с ко-
торым следует обращаться, как с нами самими, пока он не вернется к нам”),
этот первый известный нам еврейский профессиональный собиратель по-
жертвований посетил Тир, Эмессу, Лаодикею, Гебалену" и Рим. Вскоре, од-
нако, налоговые поборы истощили терпение и щедрость многих общин.
Хотя, пытаясь заручиться расположением евреев, император Юлиан по-
давал надежды на облегчение налогового бремени, этот налог оставался
в силе в течение еще полувека. Не считая краткой отмены в 399-404 гг. на
территории Западной Римской империи, где в то время не были склонны
терпеть отправку золота в Византию, этот налог взимался вплоть до анну-
лирования поста патриарха (около 425 г.), а впоследствии был превращен
в особый еврейский налог, выплачиваемый государству (429 г.). Это было
весьма симптоматично и указывало на общую тенденцию в разнообразных
областях: в поисках источников новых доходов императоры пытались пре-
вратить добровольные пожертвования в принудительные поборы. Как
* Эмесса — город в Сирии, современный Хомс. Гебалена — одно из древних наимено-
ваний Идумеи — области вокруг Петры.
213
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
отмечает Лакомбрад, “в этой непрестанной, беспрерывной борьбе... им
лишь изредка удавалось оказаться победителями”. Но каково бы ни было
значение aurum coronarium для императорской казны, должность патриарха
потеряла к тому времени всякую практическую ценность в глазах враждеб-
но настроенных императоров. Этот институт утратил эффективность как
средство сбора налогов; и к тому же больше не было необходимости проти-
водействовать вавилонскому экзилархату, который и так выказывал призна-
ки быстрого распада. Еврейство, численность которого резко упала, также
было слишком слабым, а возможно, и не желало становиться на защиту из-
жившего себя института28.
В Персии при Сасанидах экзилархат в течение долгого времени поль-
зовался даже еще большим авторитетом. Дошедшие до нас материалы не
позволяют ответить на вопрос, являлась ли персидская политика продол-
жением поддержки этого государственного института власти, созданного
еще в парфянские времена, или Шапур I по политическим и религиозным
соображениям первый наделил экзиларха официальными государствен-
ными полномочиями. Притязания самих экзилархов, даже если и под-
тверждаются документальными генеалогическими документами, имели
не больший исторический вес, чем претензии христианского католикоса
в восстановленной Селевкии, требовавшего независимости от антиохий-
ского патриархата на основании поддельных “Посланий отцов Восточной
церкви”. В то же время обстоятельство, что Иосиф Флавий не упоминает
о существовании экзилархов, можно объяснить его апологетической на-
правленностью, т. е. тем, что он был поглощен анализом политической си-
туации на Западе. Безусловно, это умолчание не является достаточным ос-
нованием для отрицания глубоко укоренившейся традиции относительно
непрерывности института экзилархата, восходящего к царю-изгнаннику
Йегояхину; это признавали даже соперники экзилархов — палестинские
патриархи. Возвышение царя Йегояхина при вавилонском дворе описыва-
ется ъ Млахим', оно подтверждается и вавилонской табличкой. Однако ге-
неалогический лист пятнадцати поколений от Зрубавеля до Натана Укбана
(Мар Укба I) в Седер олам зута* (IX в.; см.: Neuerbauer A. Medieval Jewish
Chronicles, II, 70f., 74f.) слишком краток и слишком зависим от библейских
текстов, чтобы рассматривать его в качестве самостоятельного историческо-
го источника.
Таким образом, мы не можем установить, какую роль играли эти пред-
полагаемые прямые потомки династии Давида в ахеменидской Персии
* Мидраш Седер олам зута представляет собой историческую хронику, составленную
в начале IX в. в виде хронологии поколений от Адама до VI в., и является важнейшим
источником по истории вавилонского экзилархата.
214
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
и в сменявших ее восточных государствах вплоть до аршакидской Парфии.
Однако хорошо известно, что во времена Сасанидов экзилархи представля-
ли еврейский народ перед царем и занимали высокое положение среди его
советников. В Талмуде экзиларх упоминается сразу же после царя, “арга-
бада” (наместника) и военачальника, что с трудом вписывается в сложную
иерархию персидской чиновничьей системы. Положение его как некоего
еврейского вассального принца скорее напоминает о полунезависимых гу-
бернаторах провинций, которые жили в окружении придворных и рабов
в своих собственных “городах”. Эти “губернаторы” также назначались из
династий местных князьков, особенно из семи привилегированных еще
при Аршакидах семей. Подобно им, экзилархи, несомненно, осуществля-
ли непосредственный контроль над близлежащими еврейскими селениями
Вавилонии. Однако вследствие этнической и религиозной специфики ев-
рейских общин империи экзиларх оказывал значительное влияние на все
персидское еврейство и поэтому играл особую роль и в центральной адми-
нистрации в Ктесифоне29.
В целом скудные источники, касающиеся административной структуры
Сасанидской империи, отражают противоречия между бюрократической
централизацией, проводимой в жизнь новой династией, и традиционной
феодальной раздробленностью, унаследованной от парфян. Эти обстоя-
тельства открывали для честолюбивых и решительных личностей, будь то
сами экзилархи или их сторонники и противники среди мудрецов, широ-
кие возможности проявить свои способности и воспользоваться положени-
ем ради собственного выдвижения или во благо народа. Вместе с тем перед
экзилархами было много соблазнов выйти за пределы своей роли предста-
вителей еврейского народа и принять участие в политических интригах
Сасанидского двора. Возможно, именно это сочетание защиты еврейских
прав и увлечения “большой политикой” и стоило жизни Гуне Мари, сын ко-
торого, Мар Зутра II, впоследствии предпринял попытку провозглашения
политической независимости. Сын последнего — Мар Зутра III эмигри-
ровал в Тверию, где возглавил академию мудрецов, которая даже в период
упадка сохраняла следы былого величия. Таким образом, через полвека по-
сле аннулирования должности патриарха экзилархат также пал жертвой по-
литических бурь в V в. и возродился к жизни только в мусульманскую эпоху.
Вместе с тем было бы ошибкой приписывать расцвет и упадок обоих ин-
ститутов чисто внешним факторам. Их судьба была тесно связана с посте-
пенным выходом на первый план ученого сословия — мудрецов, ставших
единственными вождями еврейских общин. Вначале сами патриархи были
обязаны своей особой ролью тому, что возглавляли академию мудрецов, ко-
торая даже в дни рабана Иоханана бен Закая сохраняла многочисленные
атрибуты и права Сангедрина. Поскольку патриархи сами были мудрецами
215
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и возглавляли академию, где бы она ни располагалась, их первенство было
неоспоримым. Периодические всплески недовольства среди членов акаде-
мии, один из которых привел к временному смещению Гамлиэля II, переш-
ли на уровень чисто словесной критики после официального признания
Римом патриархами вначале его сына — рабби Шимона, а затем внука —
рабби Йегуды I. Под предводительством последнего институт патриархата
достиг зенита могущества и славы.
Однако и сам рабби Йегуда ощутил признаки недовольства и перед
смертью велел своему сыну и преемнику — Гамлиэлю — удовлетворить-
ся постом патриарха и не возглавлять академию, поскольку считал сына не-
достаточно ученым. “Сын мой, будь возвышен как патриарх и вселяй страх
{мара, букв.: “желчь”) в учеников”. Преемники рабби Йегуды, не отличаясь
выдающимися познаниями в области Торы, были вынуждены уступать пост
главы академии видным мудрецам поколения и предоставлять им полномо-
чия выпускать галахические постановления, что делало тех основными ду-
ховными авторитетами. Напрасно пытались рабби Хия и рабби Йоханан
поддержать падающий престиж Йегуды II, настаивая, что он должен появ-
ляться на публике только в церемониальной тоге и что при его появлении
всем, за исключением больных и скорбящих, следует вставать. Даже исклю-
чительные, судя по всему, полномочия отменять отлучения от общины в тех
случаях, когда наложивший их судья скончался или не находится в преде-
лах досягаемости, не воспрепятствовали постепенному снижению роли па-
триархов в общественной жизни. Вскоре полномочия патриарха назначать
местных судей перешли к мудрецам, и рабби Абагу из Кейсарии часто вы-
ступал в роли представителя народа перед римскими властями. Несмотря
на уважение к титулу патриарха, рабби Абагу также приходилось “ограни-
чивать” современного ему патриарха, Гамлиэля IV которого он считал “не-
значительным человеком”30.
Закат экзилархата в Вавилонии был также в гораздо большей степени вы-
зван ростом влияния мудрецов, нежели внешними факторами. В дни Рава
и Шмуэля власть экзиларха была непоколебимой, однако уже в следующем
поколении партия, возглавляемая сварливым Генибой, делала жизнь Мара
Укбы невыносимой. Прежде чем обратиться к персидским властям — шаг,
который, как он знал, будет негативно воспринят еврейским обществен-
ным мнением, — экзиларх неоднократно обращался за советом к рабби
Эльазару бен Педату в Земле Израиля. Тот, ссылаясь на тексты Тегилим, со-
ветовал экзиларху безропотно сносить оскорбления. Неизвестно, как дол-
го экзиларх следовал этим советам, однако в конце концов Гениба был каз-
нен персами. К тому времени рав Нахман, зять экзиларха, уже провозгласил
себя высшим авторитетом во всех юридических вопросах. Распоряжения от-
носительно календаря, которые выносили в соответствии с сообщениями
216
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
из Земли Израиля, теперь выпускались академиями, а не экзилархом. Вскоре
экзиларх стал посещать ученые собрания мудрецов (так называемые ка-
лош), а не собирать их у себя. В конце концов почетный титул рабана, кото-
рый ранее носил исключительно экзиларх, перешел к раву Аши. Именно он
вместе с двумя другими мудрецами оказался “у врат царя Иездигерда” в со-
ставе официальной делегации. Должно быть, многие мудрецы в глубине
души полагали, что, как заявили во всеуслышание под влиянием крепкого
вина сыновья рабби Хии в присутствии самого рабби Иегуды I, “мессия не
придет, пока не закончатся два рода в Израиле: род экзиларха в Вавилонии
и род патриарха в Земле Израиля”31.
Местная автономия
В то время как жизнью вавилонского еврейства управляли центральные вла-
сти, будь то экзилархи или главы академий, в других общинах диаспоры
шел процесс децентрализации. Причиной тому был не только постепен-
ный экономический распад Римской империи на составляющие ее про-
винции; не меньшую роль сыграл и последовательный упадок еврейского
центра в Земле Израиля. Правда, даже в далеком городе Стоби* основатель
местной синагоги указал в своем завещании (датируемом около 165 г.), что
всякая попытка изменить его распоряжения должна караться штрафом в 250
тысяч динариев в пользу казны патриарха в Иерусалиме (Frey. Corpus, I, В.
694). Однако на практике местная еврейская община становилась все более
самостоятельной.
Видимо, даже администрация провинций теряла контроль над мест-
ными еврейскими общинами. Этнарх египетского еврейства, во време-
на Птолемеев занимавший, как видно из его титула, положение принца,
после правления Августа перестает упоминаться в записях: как сообщает
Филон, в 11 г. до н. э. Август отменил эту должность, передав функции
этнарха совету старейшин. Хотя есть свидетельства, что Клавдий отри-
цал существование этого распоряжения Августа и позволил евреям вер-
нуть своего предводителя, те не воспользовались этой возможностью.
Должность экзарха, или высочайшего архонта (archon alti ordinis), упо-
мянутая в нескольких римских надписях, видимо, с самого начала носи-
ла чисто декоративный характер и наделяла ее носителя лишь немногими
полномочиями. Видимо, власть находилась у совета старцев — так называ-
емой герусии, избираемой различными молитвенными общинами города,
* Стоби — античный город, столица римской провинции Македонии.
217
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
однако основной административной единицей была городская община.
В больших городах евреи строили достаточно синагог, чтобы их хватало
на молящихся, однако отправление правосудия, сбор налогов и выплату
пожертвований в городе осуществляла община, охватывавшая прихожан
всех синагог. В Риме, на примере которого мы можем более подробно ис-
следовать функционирование этого механизма, кладбища находились не
в собственности той или иной из тринадцати молитвенных общин, а при-
надлежали городской общине. Надписи однозначно указывают на то, что
в одной катакомбе могли быть похоронены люди, занимавшие официаль-
ные посты в разных синагогах32.
У отдельных молитвенных конгрегаций были независимые функции,
и в определенных сферах они сохраняли значительную степень автономии.
Евреи всегда образовывали молитвенные общины или по месту прожи-
вания (крайне удобно иметь синагогу вблизи от дома), или по принципу
страны происхождения. Хотя в то время серьезных различий в ритуале, ко-
торые оказывали бы значительное влияние на разделение на конгрегации,
не было, сплоченность эмигрантов из одного города или провинции уси-
ливала необходимость в месте, где бы все они могли встречаться, а появ-
ление такого места, в свою очередь, оказывало сплачивающее воздействие.
Названия семи из тринадцати молитвенных общин римских евреев выдают
общее происхождение их членов. В Иерусалиме до 70 г. наряду с Храмом
процветало множество синагог (по различным преданиям, их насчитыва-
лось 394 или 480), различных молитвенных общин евреев из других кра-
ев. Точно так же среди тринадцати синагог в Тверии в III в. имелись “ва-
вилонская”, “тарсская” и “антиохийская” синагоги. Возможно, в одной из
синагог собирались жители соседнего Маона. В арсинойском* папирусе, да-
тируемом 113 г., упоминается синагога фиванских евреев. Судя по всему,
в Яффе имелась молитвенная община каппадокийских евреев, а в сирий-
ской Апамее — община выходцев из Антиохии. В Кейсарии, видимо, была
община выходцев из Памфилии”. В раввинистической литературе упомя-
нута “вавилонская” община в Ципори, а также община “римских” евре-
ев в Махозе в Вавилонии. Это подразделение больших общин на мелкие
не нарушало единства общинного управления в вопросах, выходивших за
пределы интересов отдельной молитвенной конгрегации, однако последняя
весьма помогала новым еврейским иммигрантам приспособиться к незна-
комому окружению и позволяла своим членам с гордостью принимать уча-
стие в институтах самоуправления33.
* Арсиноя — название античного города Крокодилополь в Египте, которое дал ему
Птолемей II Филадельф в честь своей жены. Из Арсинои происходит богатая коллек-
ция позднеантичных папирусов, обнаруженных в конце XIX в.
Памфилия — прибрежная область в южной части Малой Азии.
218
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
В целом можно сказать, что иудаизм и христианство развивались в диа-
метрально противоположных направлениях. Еврейская автономная жизнь
становилась еще более децентрализованной, что придавало больший вес ос-
новной организационной единице еврейства — общине. Между тем в об-
щинной жизни христиан постепенно развивались все более жесткие иерар-
хические структуры, подчинявшиеся высшей власти римского епископата.
Возможно, эта централизация была вызвана стоявшим за церковью государ-
ственным аппаратом — подобно тому, как еврейская оппозиция этому госу-
дарству усиливала центробежные тенденции в еврейском обществе.
Жизнь внутри общины в своей основе носила “демократический харак-
тер”. Комментируя библейское описание предстояния народа Израиля пред
Господом: “Главы ваши в коленах ваших, старейшины ваши и надзиратели
ваши, всякий человек из Израиля” (Дварим, 29:9), — мудрецы усматрива-
ли в нем следующий смысл: “Хотя я назначил вам глав, старейшин и надзи-
рателей, все вы равны предо Мной” (Танхума к указанному месту). Другой
гомилетический комментарий к этому же стиху (там же), однако, поясня-
ет, что здесь имеется в виду не механический эгалитаризм и не равенство
прав в отрыве от равенства обязанностей. Согласно второму комментарию,
смысл изречения из Писания состоит в следующем: “... Вы отвечаете друг
за друга. Если среди вас останется лишь один праведник, всем вам помогут
его заслуги; они помогут не только вам, но всему миру... Но если один из
вас согрешит, пострадает все поколение”.
Да, патриарх и экзиларх часто присваивали себе почти царские полномо-
чия, и почет, оказываемый им общиной, на первый взгляд, подтверждал их
притязания. Так, если каждый еврей с трепетом подходил к святому свитку,
когда его вызывали прочесть отрывок из Торы, то для них свиток подносили
к тому месту, где они сидели. Казалось, что весь народ, лелея неизгладимые
и преувеличенные воспоминания о славном периоде национальной неза-
висимости, словно играл в собственного царя. Однако с юридической точ-
ки зрения ни патриарх, ни экзиларх не обладали статусом царя. Даже если
тот принцип талмудического закона, согласно которому “царь не может ни
судить, ни быть судимым”, т. е. не несет ответственности за свои поступ-
ки, носил чисто теоретический характер, он никогда к ним не применялся.
Назначаемые экзилархом судьи занимали особое место в системе юридиче-
ской власти вавилонского еврейства, однако такое назначение никоим об-
разом не было необходимым условием для занятия поста судьи. В Вавилоне,
как и в Земле Израиля, обычно именно учитель наделял своего ученика ти-
тулом “рав” или “рабби”. Даже принятый в Земле Израиля обряд “посвяще-
ния”, носивший почти сакральный характер, осуществлялся по тому прин-
ципу, что “каждый посвященный может посвящать”. Разумеется, общество,
в котором особыми полномочиями наделялась “аристократия ученых”, не
219
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
может называться в полной мере демократическим. Но оно имело многие
демократические, а также аристократические и даже теократические харак-
терные признаки, которые совокупно превращали его в уникальное явление.
Мы не можем с точностью сказать, какими реальными полномочиями
обладали патриарх и экзиларх за пределами своих стран. К сожалению, ос-
новополагающий закон, которым руководствовались еврейские общины,
был недостаточно строго определен и не в полной мере соблюдался даже
в Земле Израиля и в Вавилонии. В других еврейских общинах формы
управления также были разными. На этой формообразующей — или, если
так можно выразиться, экспериментальной — стадии еврейской автономии
проходили испытание самые разные способы управления. Однако совер-
шенно очевидно, что всюду во главе еврейской общины стоял выборный
орган, который выступал от имени всей общины. В Земле Израиля этот
местный совет иногда назывался хевер га-ир — наименование, вызывающее
ассоциацию с бейт хавер (“общим домом”) в Мшилей и древней надписью
в Рас-Шамре, текст которой неясен34.
В разных местах общинные советы в соответствии с потребностями ев-
реев были разной численности. Во многих городах в них входили семь ста-
рейшин. В других городах, особенно небольших, совет состоял лишь из
двух человек, один из которых ведал религиозными, а другой — светски-
ми делами. В некоторых случаях, для того чтобы предотвратить злоупотре-
бление средствами, предназначенными для благотворительности, Талмуд
предписывает назначить равных по статусу двух сборщиков и трех распре-
делителей пожертвований. Если это указание было направлено против из-
лишней концентрации власти и возможных проявлений личных пристра-
стий, то для того, чтобы предотвратить более простительные проявления
человеческой слабости в проведении общинной политики, мудрецы не
предприняли ничего. Например, главы общины наделяли себя множеством
громких и пышных титулов. Только в римских надписях было обнаружено
более 24 таких титулов, в основном относящихся к почетным должностям.
Среди них был и меллархон (“будущий архонт”) — обладатель этого титула
умер в возрасте двух лет и десяти месяцев.
Мало известно о том, как происходили выборы в древних еврейских об-
щинах. Отрывочная информация свидетельствует о том, что ежегодные вы-
боры, скорее всего, проводились после наступления Рош га-Шана, а имена
кандидатов объявлялись заранее. Рабби Ицхак отмечает, что даже в Земле
Израиля и в Вавилонии, где местные главы общин часто назначались па-
триархом или экзилархом, а также их представителями среди мудрецов, “не
следует ставить над общиной старейшину, не посоветовавшись с общиной”
(Брахот, 55а). Там, где проводились выборы, избиратели явно могли вы-
брать любого достойного кандидата, хотя мудрецы, в целом положительно
220
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
относившиеся к наследованию в разных сферах деятельности, часто высту-
пали в пользу сохранения должности в рамках одной и той же семьи. В хо-
рошо известной иерусалимской надписи Теодот, сын Веттена, с гордостью
указывает, что является архисинагогом (главой синагоги) — так же, как его
отец и дед. В римских надписях упоминаются пожизненные назначения
(dia biou), но, возможно, речь идет об исключительно почетных титулах, ко-
торыми община наделяла своих благодетелей. Судя по всему, большинство
упомянутых людей занимали ту или иную должность лишь год или два. На
девяти надгробиях в качестве особого отличия было упомянуто, что покой-
ный являлся “дважды архонтом”. Лишь один раз мы сталкиваемся с упоми-
нанием “трижды архонт”.
Насколько можно судить на основании фрагментарных, часто не под-
дающихся датировке записей, отношение евреев к публичным должностям
претерпевало существенные изменения. Разумеется, всегда находились
скромные люди, которые не стремились к получению должностей в общи-
не. Также не могли не отпугивать и затраты, связанные с исполнением по-
четных должностей. Кроме того, мудрецы требовали от ответственных за
сбор пожертвований восполнять недостающие средства из собственного
кармана (Бава батра, 11а); в надписи, найденной на Эгине, вблизи Афин,
архисинагог сообщает, что выполнял эту должность четыре срока и “по-
строил синагогу от самого фундамента. Прибыли достигли 85 золотых,
а пожертвования Богу— 105 золотых” (Frey. Corpus, I, №722). Такой
“личный вклад” исполняющего почетную должность был распространен-
ной практикой в греко-римском мире. Поэтому два мудреца, которых ра-
бану Гамлиэлю пришлось распекать, уговаривая принять предлагаемые им
должности, вряд ли составляли исключение.
В целом, однако, не было недостатка в решительно настроенных или че-
столюбивых людях, которые были готовы взять на себя исполнение обще-
ственных должностей. В знаменитой береникской надписи, открытой бо-
лее 200 лет тому назад и с тех пор не раз оказывавшейся в центре научных
дискуссий, содержится трогательный рассказ о том, как римский чиновник
оказал помощь некой общине. Эта североафриканская община во время об-
щего собрания в праздник Суккот (22 октября 25 г. до н. э.) решила высечь
следующую благодарственную надпись:
Марк Тит, сын Секста и Эмилии, блистательный и добродетельный человек,
будучи призван управлять общественными делами, добросовестно и добро-
желательно исполнял свои обязанности. Находясь на своем посту, он на всем
протяжении своего правления выказывал миролюбивое расположение духа.
Его поведение было безукоризненным не только в этом, но и в том, что ка-
сается отдельных горожан. Наилучшим образом отправляя свои обязанности
221
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
как для всех, так и для евреев нашей общины (politeuma), он не преминул при-
нять меры, необходимые для их процветания. Приняв во внимание все эти об-
стоятельства, архонты и община евреев Береники решили оказать ему поче-
сти и упоминать его имя при каждом собрании и каждом новомесячье, а также
преподнести ему оливковый венок и почетный знак. Архонты запишут это ре-
шение (psephisma) на стеле из паросского камня и водрузят ее на наиболее вид-
ном месте амфитеатра. Единогласно.
Позднее — и с не меньшими почестями — было принято схожее реше-
ние, также высеченное на стеле паросского мрамора (сейчас она находит-
ся в Карпантре), в честь набожного еврейского благотворителя Децима
Валерия Дионисия, сына Гая. Его восхваляли за то, что он “творил столько
добра, сколько мог, и всей общине, и отдельным гражданам”. В частности,
он помог построить “амфитеатр” (видимо, речь идет о зале для общинных
нужд) и украсил его фресками35.
Однако времена менялись, и римская администрация стала возлагать но-
вое бремя на плечи избираемых местными общинами должностных лиц,
превращая их в ненавидимых сборщиков налогов. Теперь способные ли-
деры старались держаться подальше от политики. Мы можем, таким обра-
зом, понять прямой совет рабби Йоханана бежать из страны, чтобы избе-
жать назначения в городской совет (ИТ, Моэд катан, 2:3, 816). Мудрецам
в их наставлениях пришлось перейти от явного неодобрения честолюбивых
карьеристов к подчеркиванию ответственности каждого перед общиной.
Знаменитое изречение Шмайи “Презирай высокие посты” сопровождалось
следующим комментарием: “Каким образом? Это означает, что сам чело-
век не должен возлагать венок себе на голову, но пусть это сделают другие”
(Мишна,Авот, \:Э\Авот де-рабби Натан, 11, с. 46). В конце концов в ответ
на предполагаемый довод своего оппонента: “Зачем мне брать на себя хло-
поты общины, что мне их раздоры, зачем мне слышать их голоса? Да будет
мир тебе, душа моя!” — проповедник замечает: “Этот человек разрушает
мир” (Танхума, Мишпатим, 2 к Шмот, 21:1, с аллюзией на Мишлей 29:4).
Помимо выборных должностных лиц в большинстве общин было и не-
которое число служащих, получавших плату за свои труды. Во многих го-
родах и селениях также можно было встретить именитых мудрецов, кото-
рые, хотя и не имели формальной должности или назначения со стороны
патриарха или экзиларха, часто оказывали большое влияние на дела общи-
ны. Они жили как рядовые граждане, не выставляли свои кандидатуры на
выборах, но имели в своем распоряжении мощное духовное оружие, ко-
торое придавало их голосам значительный вес — даже тогда, когда к ним
не обращались за советом. Их требовательность и принципиальность ино-
гда вызывали протест даже у сотоварищей. Не кто иной, как рабби Акива,
222
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
виднейший из мудрецов, завещал своему сыну Йегошуа никогда не селить-
ся “в городе, во главе которого стоят ученые” (Псахим, 102а). Однако, не-
смотря на частые трения со светскими лидерами, в долгосрочной перспек-
тиве влияние религиозных предводителей еврейского народа оказалось
благотворным как на местном, так и на национальном уровне.
Превосходство вавилонского центра
В течение III—IV вв. центр еврейской жизни постепенно переместился из
Земли Израиля в Вавилонию. Римская империя в пору упадка, способ-
ствовавшего эмиграции многих ее граждан, не привлекала жителей Земли
Израиля. В то же время цари из династии Сасанидов поощряли иммигра-
цию, поскольку новые поселенцы обладали как техническими навыками,
полезными для занятий производством, так и опытом в коммерческих де-
лах. Как рассказывает Фауст Византийский’, Шапур II переселил значитель-
ное число евреев (Фауст пишет, что число переселенных еврейских семей
превышало 86 тысяч человек) из Армении в персидские провинции. Это
сообщение подтверждается и Моисеем Хоренским, который пишет, что
армянские евреи были расселены в Исфахане и Сузиане. Еврейское насе-
ление двух этих персидских городов настолько возросло, а влияние столь
увеличилось, что легенда приписывает восстановление Суз еврейской жене
Йездигерда. По крайней мере, в мусульманский период Исфахан стал важ-
ным центром еврейской жизни36.
На всем пространстве Персидской империи, и особенно в Вавилонии,
численность еврейского населения возрастала, евреи переживали эконо-
мический и культурный подъем. Персы довольно быстро признали сель-
скохозяйственное и культурное превосходство Вавилонии, прозванной
ими “сердцем Иранской империи”, не случайно их столица размещалась
в Ктесифоне, хотя город и подвергался атакам римлян. В окрестностях сто-
лицы число прежних и новоприбывших еврейских жителей часто до такой
степени превышало число их соседей, что мудрецы всерьез обсуждали, не
следует ли установить презумпцию, согласно которой найденные предметы,
владельца которых не удавалось установить, считались бы изначально при-
надлежавшими евреям (Баеа батра, 24а). А город Махоза оказался столь ев-
рейским по составу населения, что даже обсуждался вопрос, не следует ли
повесить мезузу у городских ворот (Эрувин, 66).
* Фауст Византийский (Фавстос Бузанд) — историк конца IV — V в., автор “Истории
Армении” в шести книгах.
223
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
К Вавилонии примыкали обширные районы, экономические и интел-
лектуальные ресурсы которых значительно увеличивали влияние ее вождей.
Мидия еще в парфянские времена была столь тесно связана с Вавилонией,
что в Земле Израиля их совместное упоминание стало стереотипной ре-
чевой конструкцией. Можно вспомнить заявление рабана Гамлиэля, обра-
щенное к “изгнанникам Вавилонии и изгнанникам Мидии, а также к из-
гнанникам других стран”. Когда рабби Тарфон настаивал на использовании
оливкового масла для субботних светильников, рабби Йоханан бен Нури
возразил ему, указав, что у евреев Вавилонии есть только кунжутное масло,
у евреев Мидии — только ореховое масло, у евреев Александрии — только
масло из семян редьки, а у евреев Каппадокии — только нефтяное масло.
Порядок перечисления, безусловно, показателен. Иосиф Флавий также под-
робно описывает “людей Эзры в Мидии”. Правда, интеллектуальный уро-
вень мидийского еврейства снизился за время персидского владычества. Если
в парфянский период Нахум-мидиец играл в Земле Израиля ту же роль, что
и другие мудрецы, позднее прибывшие из Вавилонии (конец I в.), то через
несколько поколений Рав, сетуя на низкий интеллектуальный уровень этих
соседей, провозгласил, что “Мидия больна”. Возможно, однако, что упадок
в какой-то мере носил относительный характер, так как уровень оценивался
по высоким стандартам, которые задавали вавилонские академии37.
Поскольку в это время положение еврейства Земли Израиля ухудша-
лось, между двумя общинами постепенно возникло определенное сопер-
ничество. Храм был уже разрушен, не было ни Хасмонейской, ни даже
Иродианской династий, которые правили Землей Израиля и, опосредован-
но, всем мировым еврейством. Разумеется, в Палестине были патриархи, но
Вавилония гордилась своими экзилархами. Эти “князья изгнания” претен-
довали на более высокое положение по сравнению с патриархами, посколь-
ку считались прямыми потомками Давида, в то время как патриархи рода
Гилеля (который сам родился в Вавилонии) происходили от матери Давида.
Если Йегуда га-Наси, являвший собой “сочетание Торы и величия”, вла-
дел обширными поместьями и имел многочисленных придворных, включая
даже стражника-'Тота” (галата или тевтона), то экзиларх занимал гораздо
более высокое положение при царском дворе, а его резиденция напомина-
ла отдельный город.
В мире, поглощенном поиском древних корней, вавилонское еврейство
также могло сослаться на давние традиции. Даже палестинский мудрец ра-
бан Йоханан бен Закай, всегда чутко следивший за современными собы-
тиями, следующим образом объяснил причину, по которой евреи были
изгнаны именно в Вавилонию, а не в другие страны: “Ибо оттуда происхо-
дит Авраам. Это подобно тому, как если жена опозорила своего мужа. Куда
он ее отошлет? Он отошлет ее в дом ее отца”. Долина Евфрата была полна
224
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
памятников старины, которые были дороги местным евреям. Евреи древ-
ней общины Негардеи были уверены, что городская синагога была осно-
вана изгнанным царем Йегояхином. Основание другой синагоги припи-
сывалось пророку Даниэлю. Вавилонские евреи также гордились зданием,
в котором, как считалось, располагался дом учения Эзры, а также другими
библейскими достопримечательностями. Причем эти утверждения отнюдь
не были чистым вымыслом. Изучив персидские заимствования в Талмуде,
С. Телегди пришел к выводу о том, что большинство из этих слов исполь-
зовалось в речи евреев еще до эпохи Сасанидов. Это наблюдение свидетель-
ствует не только о непрерывной традиции еврейской жизни в Вавилонии со
времен империи Ахеменидов, но и о большой сплоченности евреев накану-
не 226 г., которая помогла им противостоять иранскому влиянию в правле-
ние могущественной династии Сасанидов. Примечательно, что огромное
историческое значение учености вавилонских евреев отмечали даже в Земле
Израиля; так, рабби Шимон бен Лакиш говорил: “Вначале, когда Тора за-
былась в Израиле, Эзра пришел из Вавилонии и восстановил ее. Вновь за-
былась — пришел Гилель-вавилонянин и восстановил ее. Вновь забылась —
пришли рабби Хия и его сыновья и восстановили ее”. Время от времени
в Земле Израиля даже перенимали вавилонские обычаи, например, обычай
ударять о землю ивовыми ветвями во время праздника Суккот53.
Однако пока Римская империя находилась в расцвете своего могуще-
ства, вплоть до конца периода Антонинов превосходство Земли Израиля
не оспаривалось. Отдельные попытки вавилонского еврейства добиться не-
зависимости пресекались без особого труда. Даже когда первосвященник
Гиркан II бежал в Вавилонию, а на иерусалимском троне утвердился столь
чуждый еврейству монарх — Ирод, у Вавилонии не появилось новых шан-
сов на самостоятельность. Напомним, что и после 135 г. предводители па-
лестинского еврейства, сочетая убеждения с угрозами, провалили попытку
рабби Хананьи установить независимое вычисление календаря и празднич-
ных дат. Церемония провозглашения начала месяца, основанная на уви-
денном свидетелями новолунии, долгое время осуществлялась древними
вавилонскими царями. В Земле Израиля церемония провозглашения ново-
месячья находилась под строгим контролем институтов патриархата, несмо-
тря на доступность астрономических вычислений, подобных тем, которые
осуществил Мар Шмуэль.
Однако время шло, и не было никакой возможности остановить про-
цесс, в результате которого Вавилония начала лидировать. С завершени-
ем Мшины рабби Йегудой га-Наси — неважно, когда именно она была за-
писана, — был создан инструмент, посредством которого комментаторы
еврейского закона в Вавилонии смогли получить большую самостоятель-
ность. Разумеется, Мишна включала в себя лишь малую долю юридического
22J
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
материала, имевшего хождение в палестинских домах учения. Впоследствии
было составлено немало дополнительных сборников танаического закона,
причем многие из них превосходили по размеру фундаментальный труд
рабби Иегуды га-Наси. В самом деле, в течение двух-трех поколений изу-
чавшие Тору мудрецы, стремясь удовлетворить жажду знаний и приобщить-
ся к живому источнику традиции, переезжали из Вавилонии в Палестину,
что иногда было сопряжено с большими лишениями. Особенно много уче-
ников из долины Евфрата было у рабби Йоханана. Однако постепенно вли-
яние местных традиций, многие из которых восходили к периоду вавилон-
ского изгнания, становилось все более ярко выраженным. Мы можем смело
предположить, что давние обычаи, неприметно сохранявшиеся еще со вре-
мен древнего Вавилона, с периодов Хаммурапи и Ассирийской империи
(у нас имеется аккадская табличка первого столетия до н. э.), влияли на но-
вые элементы в религиозном и правовом учении вавилонских амораев. Мар
Шмуэль, отдававший себе отчет в этих отличиях, почти немедленно вслед
за завершением Мишны заявил, что некоторые из ее постановлений отно-
сятся только к еврейству Земли Израиля, в то время как евреи Вавилонии
могут по-своему истолковывать соответствующие законы (База батра, 26а).
Коллега Шмуэля, столь же известный своей ученостью, — Рав, види-
мо, иначе подходил к этому вопросу. Происходя из Парфии, он прожил
большую часть жизни в Палестине, откуда вернулся на родину, возможно,
в связи с внутренними раздорами и территориальными переделами при по-
следних Аршакидских правителях Парфии, дабы основать в Суре новую ака-
демию (219 г.). Судя по всему, до того времени лишь немногие евреи жили
на территории этого старого военного укрепления, которое благодаря тор-
говым путям через пустыню, соединявшим его с Пальмирой и Дамаском,
стало теперь важным торговым центром. Было высказано правдоподобное
предположение о том, что постоянным источником различий между двумя
прославленными вавилонскими академиями в Суре и Пумбедите, было их
отношение к Земле Израиля. Академия в Пумбедите, унаследовавшая тра-
диции древней академии Негардеи, сохраняла древние вавилонские тради-
ции интерпретации Торы. Поэтому школа Мара Шмуэля стремилась к не-
зависимости от законов, устанавливаемых в Земле Израиля. В то же время
Рав, создавший свою академию “там, где раньше не было Торы”, не только
перенял многие традиции Земли Израиля, с которыми имел возможность
хорошо ознакомиться в доме учения рабби Йегуды га-Наси, но и немало
заимствовал оттуда в области изучения Торы39.
Охватившая Римскую империю во второй половине III в. анархия, а так-
же — даже еще в большей степени — растущая нетерпимость христианско-
го государства окончательно склонили чашу весов в пользу Вавилонии.
Хотя теоретически Иерусалим оставался “пупом земли”, все более явное
226
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
превосходство Вавилонии не могло не найти свое отражение и в изрече-
ниях мудрецов. В эпоху танаев был выдвинут принцип, согласно кото-
рому “следует всегда жить в Земле Израиля. Ибо тот, кто живет в Земле
Израиля, подобен тому, у кого есть Бог, а тот, кто живет за ее пределами,
подобен тому, у кого нет Бога”. Даже и впоследствии рабби Эльазар, сам
уроженец Вавилонии, провозгласил, что “тот, кто живет в Земле Израиля,
не знает греха”. Однако вавилонские мудрецы придерживались другого
мнения. Раба отверг подход рабби Эльазара и не согласился с его гомиле-
тической интерпретацией стиха из Йешаягу. Более того, уже в III в. Мар
Шмуэль сформулировал принцип “подобно тому, как запрещено уезжать из
Земли Израиля в Вавилонию, так и запрещено уезжать из Вавилонии в дру-
гие страны”. Его ученик, сохранивший это изречение для потомства, рав
Йегуда, был еще более радикально настроен. Его резкий афоризм “Всякий
уезжающий из Вавилонии в Землю Израиля преступает повеление Торы,
ибо сказано: “В Вавилон да будет она принесена, и там она останется до
того дня, — сказал Господь, — когда Я вспомню о ней”” (Ирмеягу, 27:22) —
крайне смутил рабби Зейру, мечтавшего переехать в Землю Израиля40.
История о двух евреях последующих поколений, продавших всю свою
недвижимую собственность ради того, чтобы уехать в Землю Израиля, не
может скрыть того, что роль палестинского еврейского центра в вавилон-
ской жизни становилась все менее значительной. Вскоре превосходство ва-
вилонского еврейства было столь бесповоротно установлено даже за преде-
лами самой Вавилонии, что, к примеру, евреи Месены перестали следовать
нормам Земли Израиля и переняли вавилонские обычаи. Несомненно,
Месена была в этом смысле типичным образцом многочисленных еврей-
ских общин на пограничных территориях между Римом и Персией41.
В самой Земле Израиля мудрецы из Вавилонии часто оказывались во
главе академий и становились предводителями своего поколения. Среди
выдающихся мудрецов конца III в. можно назвать вавилонян рабби Хию,
рабби Ами и рабби Аси, которые объезжали палестинские города, созда-
вали дома учения и назначали учителей. Рабби Ами и рабби Аси стали
инициаторами новой серии антисамаритянских законов, посредством ко-
торых они стремились укрепить веру своего народа в этот критический
период. Некоторые заносчивые жители Земли Израиля по-прежнему го-
ворили о “глупцах-вавилонянах” — эта фраза, почти ставшая идиомой,
выдает типичное провинциальное самомнение. Даже рабби Ирмея, сам
уроженец Вавилона, заявил: “Вавилоняне глупы, потому что они живут
в мрачной стране, и их мысли бродят во мраке”. На этот ничем не обо-
снованный выпад Рава резко возразил: “Доныне они называли нас глупца-
ми; теперь же они сами глупейшие из глупцов, ибо мы их учили, а они так
и не научились” (Иома, 57а). То, что превосходство вавилонских академий
227
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
укреплялось в ходе обсуждения подробностей храмовой службы, делало это
замечание еще более язвительным.
Под властью христианской империи, становившейся все более нетер-
пимой, патриархам было сложнее и сложнее реализовать свои полномочия
даже по установлению еврейского календаря. Церковь неодобрительно от-
носилась к каждому публичному провозглашению еврейских месяцев, по-
скольку это позволяло христианским сектантам с легкостью привести дату
своей Пасхи в соответствие с еврейским праздником Песах. В то же время
обычная отправка посланцев из Земли Израиля, которые должны были со-
общить персидским евреям о датах праздников, казалась римским властям
крайне подозрительной. Они опасались еврейских разведчиков в пользу
Сасанидов. Когда такие половинчатые меры, как провозглашение заранее
всего календарного цикла, не помогли преодолеть эти препятствия, в 358-
359 гг. патриархи сами решили обнародовать астрономические вычисления
дат календаря, отказавшись тем самым от той своей функции, которая имела
наибольшее значение для всего еврейства. Проницательный наблюдатель не
мог не прийти к выводу, что дни института патриархата сочтены.
Рассеяние
Упадок Палестины усугублялся естественными факторами. Хорошо из-
вестно, что во II в. население Римской империи быстро сокращалось.
Причины, которые обычно приводят в объяснение этого феномена, — ра-
совое вырождение и многочисленные эпидемии — кажутся сомнительны-
ми. Первая все еще нуждается в дополнительных доказательствах; вторая
противоречит опыту, согласно которому в здоровом обществе потери от
эпидемий в течение короткого времени возмещаются за счет роста рожда-
емости. Однако римское общество, в котором широко распространилась
практика контроля над рождаемостью, было поражено тяжелой болезнью.
Возможно, ни один исторический период не характеризовался столь высо-
ким процентом мужчин и женщин, не состоявших в браке. Однако лишь
немногие жалобы на практику контроля над рождаемостью были обра-
щены к евреям. Социальные факторы, такие как бедность еврейских масс
и преобладающее невежество в области естественных наук, сочетались, как
мы увидим, с требованием мудрецов соблюдать первую заповедь Библии
(“плодитесь и размножайтесь”) и их строгими предостережениями против
напрасной траты семени. Трудно сказать, в какой степени гигиенические
постановления талмудического закона уже в то время стали для евреев мощ-
ной защитой против различных эпидемий. Однако негативное влияние
228
Тлава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
общей ситуации на демографическую структуру палестинского и римско-
го еврейства было неизбежно.
В целом еврейское население, по-видимому, значительно сократилось за
шесть столетий, предшествовавших появлению ислама. Эти серьезные по-
тери, вызванные войнами и христианской миссионерской деятельностью,
усиливались биологическими и экономическими факторами. Мстительное
заявление Иеронима “В сравнении с их прежним числом едва осталась их
десятая часть” (In Isa. 6:11-13; PL, XXIV, 103), возможно, является преуве-
личением даже применительно к Земле Израиля, которую он в первую оче-
редь имел в виду. Однако оно отражает резкое сокращение еврейского на-
селения на территории всей Римской империи.
Вместе с тем территориально еврейский народ продолжал неуклонно
распространяться. И на Востоке, и на Западе иудаизм проникал в те рай-
оны, где никогда еще не слышали о Боге Израиля. Теперь не только про-
винции восточнее Италии, но и вся территория Римской империи была
заселена еврейскими общинами. Вспомним, что в Испании около 300 г.
состоялся церковный собор, который счел необходимым предостеречь
христиан против дружеских отношений и смешанных браков с евреями.
Наличие еврейских общин вдоль течения Рейна подтверждается не толь-
ко указами Константина 321 и 331 гг. по поводу обязательного участия ев-
реев Кельна в муниципальной службе и освобождения должностных лиц
еврейских общин от личных повинностей, но и недавними археологи-
ческими исследованиями в юго-восточной Германии. Синагога в Стоби
(нынешняя Югославия), еврейское надгробие III в. в Гране (Эстергоме)
и еще одна надпись в Венгрии, датируемая периодом после 250 г., служат
новыми доказательствами широкого расселения евреев вплоть до север-
ных границ империи42.
На демографическую ситуацию на Востоке повлияла массовая миграция
евреев из Земли Израиля в Сирию и Вавилонию, а впоследствии их пересе-
ление на всю территорию Иранского нагорья. Жители соседних с Сирией
и Вавилонией областей, таких как Пальмира и Курдистан, активно смеши-
вались с евреями. В течение долгого времени ученые весьма интересовались
евреями Пальмиры благодаря их коммерческому и политическому влия-
нию, особенно в III в., и наличию арамейских надписей, отражавших ев-
рейское влияние. Не менее сотни таких надписей были посвящены “Тому,
Чье имя благословенно”. Этот оборот иногда дополняется определениями
“Творящий добро и милостивый” и украшается изображением двух или че-
тырех рук, протянутых в молитве. В 114 г. такая монотеистическая надпись
на двух языках — греческом и арамейском — была сделана по приказу го-
родских властей. Впрочем, некоторые из этих эпиграфических памятни-
ков, несомненно, имеют отношение к ортодоксальным евреям. Возможно,
229
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
именно ими были выполнены две библейские надписи на дверных косяках
в Пальмире. В надписи 162 г., которая недавно была заново прочитана, вы-
ражается надежда, что некий Болай, сын Зебиды, “будет помянут добром
Творцом вселенной”. В надписи 212 г. на семейном надгробии упомина-
ются Зебида и Шмуэль, дети Леви, сына Яакова, сына Шмуэля, что указы-
вает на наличие еврейской семьи, использующей библейские имена в тече-
ние нескольких поколений, а также на принятие одним из братьев местного
имени — Зебида. Возможно, эта семья посещала синагогу III в., остатки ко-
торой были также раскопаны. Некоторые евреи Пальмиры были похоро-
нены в Бейт-Шеарим, хотя для этого требовались значительные расходы.
Однако большинство надписей отражают различные, характерные для того
периода и района синкретические сочетания (Баал Шамен = Господь не-
бес = Гипсистос (Высочайший) = Зевс), в которые иудейский монотеизм
внес значительный вклад. Насколько нам известно, даже прекрасная царица
Зенобия* ** весьма симпатизировала иудаизму43.
Столь же важным было проникновение иудаизма на Аравийский полу-
остров, которое привело к обращению южноаравийского царя Зу Нуваса
в начале VI в. В другом контексте мы увидим, какую значительную роль
играли еврейские племена Северной Аравии в период эпохальных изме-
нений, сопутствовавших возникновению ислама. Южная Аравия с неза-
памятных времен поддерживала отношения с соседней Эфиопией, где
евреи, возможно выходцы из Верхнего Египта, судя по всему, жили и в да-
лекой древности. Как и всюду, к ним присоединялись прозелиты из мест-
ного населения. Вместе они образовали общину фалашей, название ко-
торой, возможно, указывает на происхождение от изгнанников из Земли
Израиля’*. Их постепенно вытесняли в труднодоступные горные районы,
причем в этом процессе значительную роль играли преследования со сто-
роны христианской церкви, для победы которой они некогда проложили
дорогу. Фалаши, как правило, отказывались переходить в другую веру и со-
противлялись ассимиляции. С тех пор они жили почти в полной изоляции
от остального еврейства до тех пор, пока их не обнаружили европейские
путешественники в XIX в. Они считают себя потомками евреев, вывезен-
ных в Эфиопию царицей Савской после ее визита к Соломону, с которым
абиссинские христиане также связывали много романтических легенд.
Фалаши непоколебимо придерживались иудаизма, как они его понимали,
и строго соблюдали еврейские заповеди, сопровождаемые многими специ-
фическими обычаями и ритуалами. Ни скудные остатки их литературы,
* Зенобия Септимия — царица Пальмиры (267-274). Потерпела поражение в войне
с Римом, в результате чего Пальмирское царство утратило независимость, а царица
попала в плен.
** Слово “фалаша” на древнеэфиопском языке геэз означает “пришельцы”.
2JO
Глава 13 . Зарождение средневековой цивилизации
включая почитаемые ими апокрифические книгу Еноха и книгу Юбилеев
(не на иврите), ни предания, которые до сих пор в ходу среди общины, се-
годня насчитывающей от 50 до 100 тысяч человек, не могут пролить свет
на большую часть долгой и сложной истории этой отделившейся от дру-
гих ветви еврейского народа. Несомненно, однако, что история эта нача-
лась в далекой древности, возможно, даже еще до периода Второго Храма.
Только так мы можем объяснить, к примеру, тот факт, что, строго соблю-
дая субботу и библейские праздники, эфиопские евреи не отмечают ни
Хануку, ни Пурим44.
В этот период евреи, видимо, достигли даже Дальнего Востока, в том
числе Индии и Китая. Судя по всему, миграция из Персии в Индию во
времена Юсуфа Рабана в V в. или, что более вероятно, позднее заложила
основы полунезависимого еврейского государства, просуществовавшего
вплоть до XVI в. В Талмуде бегло упоминается индийский прозелит рав (!)
Иегуда, живший в IV в. Вавилонии45. Еще менее надежными являются мест-
ные легенды, согласно которым китайские евреи происходят от изгнанни-
ков, покинувших Землю Израиля после 70 г. Полнее эти вопросы мы осве-
тим в средневековом контексте.
Расселение осуществлялось на восток и на запад, однако продвижение на
юг и на север сталкивалось со значительными природными и этническими
трудностями. Тем не менее по мере приближения мусульманской эры все
более явным становилось влияние еврейской религии на берберские пле-
мена, населявшие обширные территории по краям Сахары, а также на при-
митивные народности. Изречение мудреца тех времен “Ты найдешь евреев
по всему миру от края и до края” (Псикта рабати, 28, 1346) представляет-
ся более основательным, чем схожие заявления Псевдо-Сивиллы, Филона
Александрийского и Иосифа Флавия. Таким образом, с точки зрения гео-
графической, иудаизм впервые стал “мировой религией”, хотя в каждой
конкретной стране он был всего лишь “национальной религией” борюще-
гося за выживание меньшинства.
Стратегическое отступление
Расцвет и упадок Римской и Парфяно-Персидской империй в первые
шесть столетий нашей эры оказали большое влияние на судьбу еврей-
ского народа, теперь рассеянного на территории между Атлантическим
и Тихим океанами. Пережив страшные беды, подавляющее большинство
евреев Земли Израиля, несмотря на мессианские чаяния, смирились с рим-
ским владычеством и переняли у своих единоверцев из стран диаспоры их
231
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
социально-политический modus vivendi, выработанный в отношениях с эл-
линистическими и римскими властями. Вавилонская община никогда не
обладала полным политическим суверенитетом, не считая Адиабены и ма-
леньких княжеств Асинея* и Мар Зутры II, и с готовностью нашла способ
сосуществования со своими иранскими завоевателями. Новый порядок, ос-
новывавшийся на прецедентах времен Ахеменидов, в течение некоторого
времени идеально устраивал обе стороны.
Однако компромисс был нарушен, когда во главе обеих империй встали
группы, отличавшиеся религиозным фанатизмом. Сасаниды всегда были
верными приверженцами зороастризма, однако первым представителям
этой династии пришлось столкнуться с подавляющим большинством не-
зороастрийцев, превосходивших их собственный “арийский” народ как
в культурном, так и в экономическом отношении. Они придерживались
успешной политики религиозной терпимости, основы которой были за-
ложены еще Киром и Дарием. Лишь по прошествии двух столетий вну-
тренней консолидации такие правители, как Иездигерд II и Кавад I, почув-
ствовали, что обладают достаточно прочной властью, чтобы потребовать
определенного единообразия от всех своих подданных, что повлекло за со-
бой серьезные неприятности для евреев. На западе римские императоры
сдались напору христианской церкви и оказались вовлеченными в полити-
ку безжалостного подавления “ересей” и резкого разграничения язычников
и евреев. Церковь, таким образом, наконец нашла возможность реализо-
вать обширную антиеврейскую программу, разработанную ее основателями
и учителями в течение трех столетий упорной борьбы.
Именно поэтому евреи начали расселяться по новым землям, часть кото-
рых находилась за пределами обеих недружественных империй. Несмотря на
свойственное евреям миролюбие и естественные опасения за личную безо-
пасность, большинство представителей еврейского народа не могли не разде-
лять удовлетворения рабби Хамы бар Ханины при виде страха, который вы-
зывали у римлян берберские и тевтонские племена. Более всего евреи были
заинтересованы в продолжении соперничества между Римом и Персией.
Они понимали, что единственная надежда на завоевание национальной не-
зависимости собственными силами — а еврейство Земли Израиля сохраня-
ло значительный потенциал вплоть до эпохи Ираклия и даже позже — свя-
зана с противостоянием двух сверхдержав. По выражению рабби Эльазара
бар Авины, “когда ты видишь, как царства сражаются друг с другом, жди
приближения мессии” (Берешитраба, 42:4, 409; 75:9, 881).
* Княжество Асинея и его брата Анилея возникло около 40 г. н. э. в рамках Парфянского
царства неподалеку от Негардеи. О нем сообщает Иосиф Флавий в “Иудейских древ-
ностях” (XVIII, 9, 1.9).
2}2
Глава ij . Зарождение средневековой цивилизации
Горький опыт ранних христиан научил тому, что римскую государ-
ственность невозможно преодолеть одними лишь абстрактными идеалами.
Так и новые христианские правители Рима и их религиозные наставники
пришли к неизбежному заключению, что, как бы привлекательна ни была
теория, она не сможет побороть реальной силы еврейского национального
характера. Всюду, где численность еврейского населения оказывалась высо-
ка, евреи неизменно оставались верны иудаизму. Огромные военные поте-
ри в течение семи десятилетий между правлением Нерона и Адриана, сни-
жение юридического и политического статуса, уменьшение национальной
мощи в результате отделения христианства, а также огромное давление, ока-
зываемое новой церковью на материнскую религию, — все эти изменения
хотя и привели к численному сокращению евреев, но оказались не в силах
побороть иудаизм. Напротив, необходимость преодолевать одну нацио-
нальную катастрофу за другой в определенном смысле привела к сплоче-
нию еврейского народа и укреплению его религии. В результате этого пол-
ного опасностей и бед процесса и возник Талмуд.
Глава 14
Мир Талмуда
Еврейский народ выжил, несмотря на огромное внешнее давление и столь
же сильные соблазны отступничества, что было загадкой для многих фи-
лософов и историков. Вильгельм фон Гумбольдт, утверждавший, что по-
ложение еврейского народа — это “столь необыкновенный феномен
в мировой истории и в истории религии, что многие выдающиеся умы со-
мневались, может ли оно быть объяснено чисто человеческими факторами”
(Гумбольдт В., фон. О пределах государственной деятельности, X, 97ff.),
был отнюдь не единственным, кто придерживался такой точки зрения.
Однако за обращением в области иррационального и чудесного часто кро-
ется леность ума. Апелляция к сокрытому не освобождает серьезного ис-
следователя исторических процессов от обязанности изучить и более явные
человеческие факторы, которые определяли развитие всемирной истории
и истории еврейского народа на протяжении двух последних тысячелетий.
Мы уже не раз показывали, что рациональный подход к истории, прояв-
лявшийся как в тех концепциях, истоки которых восходят к древним про-
рокам и законоучителям Израиля, так и в более новых теориях, возникших
в ходе борьбы с греко-римским язычеством и зарождавшимся христиан-
ством, помогал еврейским мыслителям постичь глубинный внутренний
смысл существования еврейского народа и иудаизма. Мессианские чая-
ния, не поколебленные бесконечными разочарованиями и переносом сро-
ка их осуществления на туманное и непредсказуемое будущее, неизменно
оставались спасательным кругом, помогавшим удержаться на плаву в штор-
ме несчастий. Проповедники и законоучители придавали особое значе-
ние учению о грядущем мире и о небесном воздаянии, которое помогало
даже простых людей примирить с горестями и умножало их силы в борь-
бе против соблазнов окружающего мира. Еврейские предводители отнюдь
234
Глава 14 . Мир Талмуда
не пытались преуменьшить постигающие людей беды; напротив, эти стра-
дания стали ключевым звеном в интерпретации исторического предна-
значения еврейского народа. Учение о еврейском мученичестве и о неиз-
бежности преследований во времена изгнания стало само по себе важным
источником общинной солидарности. Внешние соблазны нельзя было
уничтожить, но их осознанно игнорировали, во многом уменьшая таким
образом таящуюся в них опасность.
Однако подобные обоснования не могли полностью удовлетворить ря-
довых людей и придать смысл их жизни вообще и еврейской жизни в част-
ности. Надеяться на небесную награду или страшиться наказания было не-
достаточно для того, чтобы простой человек мог в повседневной жизни
функционировать как здоровая, полноценная личность. Чтобы выносить
все тяготы, простой человек должен был не только верить в грядущий при-
ход мессии, но и находить современную ему еврейскую жизнь достаточ-
но привлекательной. Живя в общине, все более отделявшейся от остально-
го мира, еврей лишь изредка сталкивался с открытыми преследованиями.
Несомненно, многие люди на протяжении всей жизни имели дело лишь со
сравнительно мягкими формами дискриминации, к которым они давно уже
привыкли и которые часто распространялись не только на них. Ощущая
налоговый гнет правительства, простой еврейский крестьянин, ремеслен-
ник или торговец обычно видели в этом лишь еще одно препятствие, кото-
рое необходимо преодолеть в ходе тяжелой экономической борьбы. Более
того, на практике оказывалось, что государственные налоги все чаще взы-
скивала его собственная община. Хотя простые люди, несомненно, осозна-
вали, что за налогами стоит глубокая враждебность тех или иных сил, им
редко доводилось сталкиваться с непосредственными проявлениями этой
враждебности.
В то же время характерные формы еврейской жизни яснее всего про-
являлись в повседневном поведении простых людей. Начиная с утренне-
го пробуждения и до вечернего отхода ко сну поведение еврея определя-
лось многочисленными ритуальными требованиями в области омовений,
молитв, видов разрешенной еды, времени для учебы; более того, в течение
долгих и изнурительных рабочих часов простой человек постоянно ощу-
щал влияние еврейских законов и обычаев. Именно в рамках этой замкну-
той системы многочисленных правил и постановлений, которая все более
тщательно разрабатывалась мудрецами и раввинами, он мог вести наиболее
цельный образ жизни, обеспечивающий его развитие как отдельной лично-
сти и как члена коллектива. Как правило, затрагивающий все сферы бытия
иудейский образ жизни настолько удовлетворял евреев, что они были гото-
вы пожертвовать собой — здесь решающую роль играло учение о мучени-
честве — ради сохранения основ этого образа жизни.
235
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Выбор необходимого минимума был в некотором смысле произвольным
и определялся скорее интуитивным ощущением, нежели формальными
правилами раввинской логики. По словам одного из мудрецов, заповеди,
за которые евреи шли на смерть в пору гонений, такие как запрет идолопо-
клонства и обрезание, до сих пор строго сохраняются. Все заповеди, за ко-
торые евреи не шли на смерть в пору гонений, такие как, например, нало-
жение тфилин, до сих пор исполняются не всегда1.
Запрещение идолопоклонства включало в себя запрет многих действий,
ведущих к ассимиляции, в том числе и общий запрет подражать “законам
язычников”. Более того, в дополнение к обрезанию и соблюдению субботы
и праздников предписания относительно разрешенной пищи и идея вза-
имной ответственности всех единоверцев глубоко укоренились в душах ев-
реев. По этим причинам продолжение существования еврейского народа
никогда не оказывалось под вопросом. Только одновременное наступле-
ние всех враждебных внешних сил по всему миру (невозможное ввиду их
разобщенности) могло, в принципе, уничтожить эту сплоченную груп-
пу. В противном случае проявление враждебности могло только укрепить
единство евреев, которое поддерживалось также тенденциями в области со-
словной политики, проводившейся как в Риме, так и в Персии. Какие бы
численные потери ни нес еврейский народ, значительная его часть, которая
осталась верна иудаизму, неустанно сохраняла образ жизни отцов. Одним
из наиболее ярких проявлений этой тенденции стали достаточно сложные
законы талмудического иудаизма — особенно те из них, которые регули-
руют семейные и экономические отношения, обеспечивают эффективное
функционирование систем правосудия и социальной помощи, предостав-
ляют образование как широким народным массам, так и интеллектуальной
элите, направляют религиозную жизнь дома и в синагоге от рождения до
самой смерти.
Брак
Институт еврейского брака стимулировал возрождение еврейского наро-
да. Вся жизнь еврея (и в том числе его половые инстинкты) была подчи-
нена строгому религиозному контролю со стороны. Кроме того, социаль-
ные факторы, т. е. существование еврейского народа в основном в рамках
нижней прослойки среднего сословия, укрепляли практику сексуального
самоконтроля. Мудрецы и в этом аспекте предпочли придерживаться золо-
той середины. Они были далеки от пафоса Павла, клеймившего половое
влечение как таковое и видевшего в нем зло, что, впрочем, не мешало им
236
Тлава 14 . Мир Талмуда
эффективно бороться со всеми формами распущенности. Брак для еврей-
ских мудрецов был необходимым социальным учреждением. Поскольку он
являлся и основанием этнической жизни, то был жизненно важен для иу-
даизма. В одном примечательном изречении вавилонский мудрец защищал
даже плотскую страсть (“злое начало” — йецер га-ра) как положительный
фактор, поскольку без нее “люди не строили бы домов, не женились, не ро-
жали детей [и не занимались торговлей] “ (Берешнтраба, Э-.7, 72). Поэтому
талмудические мудрецы, с одной стороны, никогда не возвышали брак до
уровня таинства, сверхъестественного освящения того, что иначе было бы
смертным грехом, а с другой — не рассматривали его как контракт, относя-
щийся исключительно к сфере гражданского права.
Характерно, что если в Банахе нет специального термина для брака, ко-
торый определяется как разные виды “завета”, то талмудический термин,
обозначающий супружеские отношения — ищут, должен передать их уни-
кальность. Сам по себе акт создания брачного союза между мужем и же-
ной получил название кидуишн, или “освящение”. Супружеская жизнь,
хотя и не носила непреходящего характера религиозного таинства, счита-
лась святой и находящейся под непосредственным контролем Провидения.
Определенная склонность к аскетизму, существовавшая в среде талмудиче-
ского еврейства, не сказывалась на браке. Даже документальные свидетель-
ства о половом воздержании ессеев противоречивы.
Во всяком случае, после разрушения Храма все антисоциальные тен-
денции были искоренены. Рабби Шимон бен Зома, склонявшийся к гно-
стицизму, не был женат, но он сам считал свое состояние ненормальным.
“Еврей без жены живет без радости, без благословения и без блага”; “еврей,
у которого нет жены, не человек” — это лишь два примера многочисленных
изречений мудрецов, осуждавших отказ от супружества. Хотя на женщин,
в отличие от мужчин, не распространяется заповедь плодиться и размно-
жаться, рабби Йегошуа включил “отдалившуюся от мужа жену” в список
тех, кто ведет к разрушению мира. Мудрецы в такой степени стремились
к распространению института брака, что одно время даже разрешали “не-
формальный”, однако крайне древний обычай приобретения жены про-
сто в силу взаимного согласия (выраженному в соответствующей фразе)
и вступления в половую связь. Подобные браки вступали в силу немедлен-
но, в отличие от их аналогов в англосаксонском семейном праве, предусма-
тривавшем в качестве дополнительного условия длительную совместную
жизнь, или в римском законе о приобретении во владение, требовавшем
непрерывной совместной жизни в течение хотя бы года. Только в III в. к от-
сутствию формальностей начали относиться достаточно негативно, так что
Рав запретил эту практику и постановил подвергать нарушителей публич-
ной порке. Однако и он не мог задним числом лишить юридической силы
237
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
ранее заключенные таким образом браки. Чтобы защитить детей, родив-
шихся в результате свободных отношений, которые во всех других смыслах
отвечают требованиям закона, Галаха почти во всем относится к ним как
к законным потомкам, в частности, предоставляя им полные права насле-
дования земельных участков отцов. Только связи с проститутками влекли
за собой телесное наказание, поскольку в результате беспорядочных сексу-
альных отношений дети такой женщины считались возможными мамзера-
ми (“незаконнорожденными”). При этом мудрецы, разумеется, однозначно
отрицали все виды свободной любви. Иосиф Флавий справедливо поды-
тоживает их взгляды, заявляя, что “закон признает только естественное со-
вокупление с женщиной и только в том случае, если оно совершается для
рождения детей’”2.
Как правило, и мужчины, и женщины рано вступали в брак. Пока эко-
номический уклад основывался преимущественно на сельском хозяйстве,
жена имела столь значительную экономическую ценность, что Талмуд
мог выдвинуть презумпцию, согласно которой мужчины, вступая в поло-
вые отношения, не хотят, чтобы они носили характер случайных связей.
Необходимость избегать соблазнов была еще одной причиной, по которой
мудрецы советовали ранние браки. Видимо, в возрасте 18 лет большинство
юношей были уже женаты, причем некоторые из них женились в 16 лет
и даже раньше. Девочек отцы часто выдавали замуж в возрасте 12 лет и мо-
ложе. Также и в греко-римском Египте брачный возраст для юношей со-
ставлял, как правило, 14 лет, а для девушек— 12 лет. Среди парсов неза-
мужняя 15-летняя девушка считалась редким исключением. Однако чтобы
обеспечить рождение детей, мудрецы резко осуждали браки между молоды-
ми и старыми людьми. Развивая библейский запрет, они запрещали женить-
ся евнуху, за исключением специфического случая женщины низкого стату-
са, занимавшей маргинальное положение в общине. Только когда римские
законы против кастрации и персидское отвращение к этой практике практи-
чески уничтожили столь важную некогда социальную группу, Мар Шмуэль
и его последователи смогли облегчить законы на эту тему, что имело осо-
бенно большое значение для людей, бывших импотентами с рождения3.
Видимо, даже в самом Риме евреи довольно рано заключали браки и про-
водили в таковом большую часть своей жизни. Из одной надписи мы узна-
ем о некоей Домиции, которая умерла в возрасте 19 лет, прожив семь лет
с мужем. Другая женщина — Юния Сабина скончалась в возрасте 18 лет
после трех лет супружеской жизни. Правда, некоторые надписи оставлены
* Цит. по: Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю-, Иосиф
Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. Москва; Иерусалим:
Еврейский университет в Москве. Библиотека Флавиана, Вып. 3. 1994. — Примеч. пе-
реводчика.
238
Глава 14 . Мир Талмуда
в память о “девственницах” в возрасте от 15 до 19 лет, но при этом следует
иметь в виду, что само употребление слова “девственница” указывает на то,
что эти женщины считались достигшими брачного возраста. Не был ис-
ключением и молодой человек Антерос, который, скончавшись в возрас-
те 22 лет, оставил после себя вдову после почти шестилетнего брака (Frey.
Corpus, № 45, 105, 168, 242, 302, 381; ср.: Ibid. R CXVI f.)
Таким образом, можно понять тот оттенок естественной зависти, с ко-
торыми Тацит отмечает, что “иудеи весьма заботятся о росте своего наро-
да — на убийство детей, родившихся после смерти отца, смотрят как на
преступление”*. В том, что мудрецы придавали столь огромную важность
упорядоченной семейной жизни и наличию в семье детей, нет ничего уди-
вительного, особенно в свете того, что речь шла о цивилизации, которая
уже со II в. выказывала все более явные признаки упадка. Когда анархия
в III в. охватила и Палестину, появляются многочисленные сообщения
о людях, заключавших браки в возрасте 30 или даже 40 лет. Однако биологи-
ческий баланс был скоро восстановлен, и не слишком дружелюбно настро-
енный по отношению к евреям Иероним отмечал, что в его дни те размно-
жались, “словно мелкая живность”. При этом продолжительность жизни во
всем Древнем мире была крайне коротка. Эпиграфические и иные материа-
лы показывают, что у ребенка, родившегося в Римской империи, было мало
шансов достичь 25-летнего возраста. Хотя, как указывает тот же Иероним,
“многие евреи достигали крайней дряхлости”; срок жизни в 120 лет, кото-
рого достигли Моисей и некоторые из мудрецов, несомненно, был столь же
редок в Земле Израиля, как подобный срок — 110 лет, — служивший идеа-
лом в Египте. Согласно традиции, возраста Моисея достигли Гилель, рабан
Иоханан бен Закай и рабби Акива, однако к этому трудно относиться се-
рьезно по причине слишком схематического деления жизни каждого из них
на три периода продолжительностью ровно в 40 лет. Более близким к ре-
альности представляется подход Бен Баг-Бага, который, разделив развитие
человека на 14 периодов, остановился на возрасте в 100 лет, когда “человек
словно умирает и уходит из мира сего” (или, возможно, это был Шмуэль
Малый, который сам дожил до глубокой старости — 90 лет). Кроме того,
высокая смертность в то время не могла обойти стороной и евреев; это
в первую очередь относится к смертности младенцев и детей. Только боль-
шие семьи могли поддержать существование народа, сталкивавшегося, по-
мимо биологических факторов, с дополнительной потерей людских ресур-
сов в результате ассимиляции и перехода в другую веру4.
Цит. по: Корнелий Тацит. Соч. в 2-х т. Т. 2: История / Пер. и комм. Г. С. Кнабе.
М.: Ладомир, 1993. — Примеч. переводчика.
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Разумеется, нельзя полностью сбросить со счетов и экономические
факторы. Чем более урбанизированным становилось еврейской населе-
ние в Земле Израиля и в Вавилонии, тем меньше подростков могли по-
зволить себе содержать семью и заранее заплатить традиционный выкуп —
могар — отцу невесты. Однако на переходной стадии мужу позволялось
заменить выкуп залогом, но и это обязательство оказалось слишком тяж-
ким бременем для многих евреев, которые “старели и не женились”. Уже
автор апокрифического “Завета Иссахара”* жалуется на то, что его герой
по материальным соображениям не смог жениться до 35 лет, а потом ока-
зался слишком стар и утомлен, чтобы наслаждаться брачной жизнью. Если
в раннем экономическом укладе, основанном на сельском хозяйстве, отец
жениха часто был заинтересован, чтобы в доме появилась невестка как до-
полнительная рабочая сила, то теперь отцу невесты зачастую приходилось
содержать молодоженов. Вскоре могар был заменен брачным соглашением,
которое обеспечивало невесте средства к существованию в случае смерти
мужа или развода, а кроме того, отец невесты должен был предоставить ей
приданое (недуная). В этой связи вспоминается фантастическая сумма, ко-
торую, согласно легенде, Накдимон бен Гурион дал в приданое своей доче-
ри незадолго до разрушения Храма. Даже бедняки были обязаны предостав-
лять минимальное приданое размером в 50 динариев. Если и это было им
не под силу, приданое выплачивалось за счет общины. Следует отметить,
что сбор средств на обеспечение нуждающихся невест стал одной из основ-
ных задач еврейских общин после тех опустошений, которыми сопровожда-
лось подавление восстания Бар-Кохбы5.
Нельзя было полностью избежать внутреннего конфликта, в частно-
сти, когда мужчина стоял перед выбором — женитьба или занятия Торой.
Эта дилемма затрагивала самую чувствительную струну в душах мудре-
цов, и они были готовы к компромиссу. Мудрецы учили, что тот, чья
душа жаждет учения, может отложить вступление в брак, даже достиг-
нув предписанного 18-летнего возраста. В более процветающем обще-
стве Вавилонии Мар Шмуэль предпочитал, чтобы юноша сначала “женил-
ся, а потом изучал Тору”, однако рабби Иоханан, живший в Палестине
во времена инфляции и разорительных налогов, отвечал: “Неужели он
будет заниматься Торой с жерновами на шее?” Здесь даже приданое мог-
ло столь быстро утратить свою ценность, что возникали серьезные юри-
дические проблемы. Напомним, что именно в это время жители Земли
Израиля часто откладывали брак до 30-40 лет. Чтобы стимулировать изуче-
ние Торы, некоторые состоятельные люди выбирали в мужья своим дочерям
“Завет Иссахара” — один из “Заветов двенадцати патриархов” — раннехристианского
апокрифического сочинения I в.
2фО
Хлава 14 . Мир Талмуда
многообещающих молодых знатоков Торы и поддерживали их в первые
трудные годы., Мудрецы одобряли такой подход и рекомендовали его как
пример для всех. Видимо, их усилия имели успех. За исключением рабби
Акивы, Бен-Азая и, возможно, рабби Элиэзера, мы практически не сталки-
ваемся со случаями продолжительного воздержания от супружеской жизни
в среде мудрецов. Когда рав Гамнуна был представлен раву Гуне, тот прямо
сказал ему: “Не приходи ко мне, пока не женишься”. Гораздо более типич-
ным был случай другого вавилонянина — рава Хисды: тот, женившись в 16
лет, сожалел, что не сделал этого двумя годами ранее6.
Жизнь в браке должна была следовать строгим этическим нормам.
Маймонид, подытоживая в своем кодексе талмудический закон, обсужда-
ет многие интимные подробности супружеских отношений, иногда на-
ставляя, а иногда угрожая наказанием. Ханжество было чуждо мудрецам, и,
признавая непристойности в речи достаточной причиной для развода, они
в то же время не прибегали к эвфемизмам в изложении своих рекоменда-
ций и этических норм. И в те времена, и позднее существовала тенденция
запрещать супружеские отношения во время беременности. Некоторые
сектанты, например ессеи, последователи самаритянина Досифея и кара-
има Анана, накладывали на них прямой запрет. Однако в Талмуде, после
обсуждения мудрецами этого круга вопросов, оправдание брака лишь не-
обходимостью поддержания рода человеческого и еврейского народа не до-
водится до логического конца (Йевамот, 126). Видимо, мудрецы полагали,
что подобный запрет окажется непосильным для большинства народа и не
будет соблюдаться.
Супружеская верность считалась само собой разумеющейся, особенно со
стороны жены. Прелюбодеяние жены было грехом, достойным смертной
казни. Хотя еврейские лидеры могли сослаться на существование подоб-
ной практики и в римском законе, реальные случаи применения смертной
казни за это и иные преступления были крайне редки еще в период ранних
танаев и совершенно прекратились, когда еврейский суд снял с себя пол-
номочия по разбору преступлений, за которые, согласно еврейскому зако-
ну, полагалась смертная казнь. Вавилонский мудрец позднего периода Хама
бар Товия однажды, следуя библейскому предписанию, приговорил к казни
совершившую прелюбодеяние жену, происходившую из священническо-
го рода, что было воспринято как незаконный поступок и осуждено дру-
гими мудрецами. Возможно, такой шаг был чрезвычайной мерой, вызван-
ной стремлением остановить распространение в еврейской общине учения
секты маздакитов, проповедовавших общность жен. Обсуждение поздни-
ми танаями подробностей законов о “горькой воде”, которую давали вы-
пить жене, заподозренной в неверности, носило чисто академический ха-
рактер. Тем не менее в общей совокупности многочисленных галахических
241
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и социальных наказаний, накладывавшихся на нарушителей закона, было
достаточно других средств устрашения. Дети, родившиеся в результате пре-
любодеяния жены, считались “незаконнорожденными” (мамзерим), и ни
они, ни их потомки не могли вступить в брак с евреем или еврейкой вплоть
до тысячного поколения7.
Маргинализация незаконнорожденных имела значительные послед-
ствия. Некоторые мудрецы хотели запретить выходцам из курдских племен
и жителям Пальмиры обращение в иудаизм, поскольку в их среде раство-
рилось значительное число евреев и они могли оказаться потомками еврей-
ских мамзерим. Разумеется, подобные ссылки могли быть лишь удобным
обоснованием для установления, имевшего совсем иные цели. В конце кон-
цов рав Нахман бар Ицхак принял постановление, разрешавшее обраще-
ние этих людей в иудаизм. В Талмуде можно встретить любопытные рас-
суждения по поводу судьбы, ожидающей мамзера и его потомство. Одно
предположение, которое уже высказывалось авторами “Книги Бен-Сиры”
и “Книги премудрости Соломона”, состоит в том, что скрытые мамзеры
рано или поздно устраняются из еврейского народа в результате преждев-
ременной смерти, которую несут эпидемии и другие напасти. Рав Ами, пу-
блично обвинивший уважаемого человека в том, что тот незаконнорожден-
ный, утверждал, что тем самым спас его от неминуемой гибели, ожидающей
тех, кто скрывает свое происхождение. Юридическая лазейка для мамзера
и его потомков содержится в указании рабби Тарфона, который, несмотря
на возражения рабби Элиэзера, посоветовал такому человеку жениться на
рабыне-нееврейке: дети от их брака будут считаться рабами — по статусу
матери, а освободившись, сразу же станут полноценными евреями8.
Тенденции к моногамному браку
Хотя мужья были освобождены от обязанности соблюдать супружескую
верность, законодатели, разумеется, отнюдь не стремились поощрять поло-
вую свободу мужчин. Естественным ограничением принципа полигамии
стало талмудическое постановление, согласно которому мужчина может
иметь столько жен, сколько он в состоянии содержать. При этом требова-
ние моногамии выдвигалось лишь в некоторых сектантских кругах. К при-
меру, в дамасской общине нового завета указывали, что Hoax взял с собой
в ковчег по паре животных каждого вида; они также полагали, что библей-
ский стих “И жены к сестре ее не бери в соперницы” (Ваикра, 18:18) озна-
чает запрет полигамии: вполне возможная интерпретация с филологиче-
ской точки зрения (Schechter. Fragments, 4:20f£). Однако большинство
242
Тлава 14 . Мир Талмуда
еврейского народа согласилось бы с формулировкой Иосифа Флавия (ко-
торый и сам не ограничивался одной женой): “У нас ведь в обычае, что
мужчина в одно и то же время имеет нескольких жен” (Иосиф Флавий.
Иудейские древности, XVII, 1, 2.14; он же. Иудейская война, I, 24, 2.477).
Таким образом, Юстин Мученик был не столь уж неправ, обвиняя своего
еврейского собеседника в том, что евреи, в каких бы странах они ни жили,
считают допустимым брать много жен, “какую кто хочет, как хочет и сколь-
ко хочет” (Разговор с Трифоном-иудеем, 134, 1; 141, 4; см. PG, 785, 800)’.
Однако многочисленные, независимые друг от друга, факторы приве-
ли к тому, что полигамия сравнительно редко встречалась на практике. Как
всегда, в первую очередь следует указать на экономические ограничения.
Большинство евреев, принадлежа к наемному рабочему люду или к ниж-
ней прослойке среднего класса, не могли себе позволить роскошь содер-
жать более одной жены. Талмудический закон предоставлял жене значи-
тельную защиту, что делало содержание второй жены еще более дорогим
и недоступным. Вторым, не менее важным, фактором было недостаточное
число женщин. Учитывая практически полное отсутствие неженатых муж-
чин, должно было оставаться сравнительно немного женщин, которые мог-
ли бы стать вторыми женами. Еще со времен Эзры и Нехемьи и особенно
с введением “восемнадцати постановлений школы Шамая””, к числу кото-
рых относились законы, направленные на отделение евреев от других на-
родов, мудрецы активно противодействовали смешанным бракам с неев-
рейками, настаивая на том, что необходимое условие для вступления в брак
с евреем — полный переход в иудаизм. Видимо, распространению подоб-
ных браков мешала и неготовность евреев к смешению с другими народа-
ми, подтверждение чему содержится в книге Товита. Разве Тацит не упрекал
евреев в этой связи за то, что они ставят себя выше других? Даже когда сме-
шанные браки стали сравнительно более частым явлением (как, например,
в Египте в период Филона Александрийского), число евреек, выходивших
замуж за язычников, и евреев, женившихся на нееврейках, было, видимо,
примерно одинаковым. Напомним, что в 339 г. христианская Римская им-
перия запретила браки между христианками и евреями, видимо, основыва-
ясь на предположении, что в таких семьях религия мужа будет доминиро-
вать. Учитывая быстрое распространение христианства, этот закон должен
был еще более ограничить возможность женитьбы на нееврейках.
Число рабынь также сокращалось из поколения в поколение. Более того,
мудрецы запрещали связь с рабыней, предписывая ее освободить, а затем
* Русский перевод П. Преображенского. — Примеч. переводчика.
* * “Восемнадцать постановлений школы Шамая” — галахические нормы, принятые во
время пребывания Шамая на посту главы Сангедрина, во многом противоречившие
принципам его противников — школы Гилеля.
243
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
жениться на ней. Это приводило к тому, что практика конкубината, рас-
пространенная в римском обществе, судя по всему, совершенно исчезла из
еврейской жизни. По крайней мере, в талмудическом законодательстве тема
наложниц, именуемых в Библии пилегеш (от этого слова произошло латин-
ское pellex — “наложница”, “любовница”), как лингвистически, так и с точ-
ки зрения преемственности социальных явлений явно не имеет актуально-
го значения. Чисто академический характер носит и полемика между рабби
Меиром и рабби Иегудой по поводу того, является ли наложница женой,
не имеющей брачного договора (он гарантировал ей материальное обеспе-
чение в случае вдовства или развода), по отношению к которой у мужа нет
дополнительных обязательств, или у наложницы был брачный контракт,
однако обязательства мужа по отношению к ней были меньшими, чем по
отношению к законной жене. В этом споре речь явно идет о статусе, су-
ществовавшем в далеком прошлом. На практике не было никакой промежу-
точной ступени между положением законной жены и не предусмотренной
законом любовницы. Закон также не признавал связи женщины с рабом,
и такая связь не имела юридического статуса. Перед женщиной в этом слу-
чае стоял выбор — либо освободить раба и вступить с ним в полноценный
брак, либо жить с ним в грехе. Римская практика, когда женщины (и муж-
чины) сенаторского сословия жили, не заключая брака, с людьми низшего
статуса, сохраняя, таким образом, свое привилегированное положение, под-
твержденная даже римским епископом Каликстом (218-223), не имела по-
добия в еврейском мире ни на уровне проблемы, ни на уровне способа ее
решения. Евреи не следовали также примеру парсов, допускавших, помимо
главной жены, наличие нескольких дополнительных жен, обладавших более
низким юридическим статусом, подобным статусу наложницы9.
Разумеется, талмудический закон и проповеди мудрецов не отража-
ют в полной мере практики, бытовавшей в области половых отноше-
ний, где многое оставалось скрытым от постороннего глаза. Все время,
пока существовали остатки рабства, рабовладельцы часто не могли совла-
дать с искушением. Мудрецы сетовали на распущенность рабов и учили,
что “тот, кто умножает рабынь, умножает разврат” (Мишна, Авот, 2:7).
Даже в Ципори — почти полностью еврейском городе, жители которого
находились под строгим контролем располагавшейся в нем академии му-
дрецов и ортодоксального общественного мнения, — встречались евреи,
у которых были дети от рабынь. Дети эти воспитывались как евреи, хотя,
согласно закону, они находились в статусе рабов и должны были пройти
формальную процедуру освобождения. Более того, некоторые женщины,
подобно многим римским матронам, рожали детей от рабов; видимо, не-
смотря на все препятствия, им удавалось ввести своих детей в общину. Во
многих городах Земли Израиля, как и в других городах Средиземноморья,
244
Глава 14 . Мир Талмуда
были специальные “кварталы блудниц”, однако о них нам известно толь-
ко по случайным упоминаниям. К примеру, отмечая особое благочестие
двух мудрецов священнического происхождения — рабби Хананьи и раб-
би Гошаи, Талмуд подчеркивает, что, живя в “квартале блудниц” (возмож-
но, в Тверии) и изготавливая обувь, в том числе и для проституток, они “не
поднимали глаз, чтобы посмотреть на них” (Псахим, 1136). Эта история
была рассказана неженатому раву Сафре, чтобы объяснить, почему мудрецы
так высоко ценят холостых мужчин, безгрешно живущих в большом горо-
де. Нам неизвестны случаи практического исполнения правила, позволяв-
шего “ревнителям” наказывать еврея за половую связь с нееврейкой. Нравы
евреев в греческих городах Палестины и в римской диаспоре, несомненно,
были достаточно свободными, однако их поведение было оплотом нрав-
ственности на фоне половой распущенности, обычно царившей в окружа-
ющей среде. И классическая литература, и произведения отцов церкви схо-
дятся в изображении беспорядочных половых отношений в высших кругах
римского общества; нравы широких народных масс скорее всего были не
лучше, а то и хуже нравов аристократии.
К сожалению, нам мало известно о повседневной жизни евреев диаспоры.
Даже надгробные надписи, которые у язычников часто бывают весьма крас-
норечивы, у евреев обычно практически не выражают эмоций, ограничива-
ясь упоминанием имен, дат и вида общественной деятельности. Мы крайне
редко сталкиваемся со столь непосредственным выражением чувств, как на
надгробной надписи начала II в. в Риме, на которой муж покойной Регины
описывает свою любовь к ней и выражает уверенность в ее грядущем воскре-
сении, добавляя: “Ты обретешь это благодаря твоей набожности и скромно-
сти, а также любви к людям (generis), благодаря соблюдению заповедей и тво-
им заслугам в семейной жизни, забота о которой должна быть поставлена
тебе в заслугу”. Неудивительно, что еврейский эпиграфический материал
практически не добавляет ничего нового к имеющимся у нас познаниям по
поводу внебрачных половых отношений среди евреев древности10.
В дискуссиях мудрецов на темы полигамии обычно упоминаются именно
законные жены, считавшиеся равноправными. Выразительное слово царот
(можно перевести как “та, кто приносит беды другой”) указывает на сопер-
ничество, царившее в таких “гаремах”, которое только усиливалось юриди-
ческим равенством всех жен. По этой причине Рав советовал тому, кто хочет
иметь несколько жен, жениться не на двух, а на трех женщинах (Псах им, 113а).
Идеалистическое предпочтение, отдаваемое “жене юности”, выражалось на
уровне закона лишь в рекомендации мудрецов (которые следовали Малахи),
насколько это возможно, воздержаться от развода с ней. Основываясь на со-
седстве двух стихов в Малахи, 2:13-14, рабби Эльазар восклицает: “Когда про-
гоняют первую жену, даже алтарь проливает слезы” (Гитин, 906).
М5
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Влияние моногамного римского общества также давало о себе знать.
Хотя в ранней Римской империи чужеземцам (peregrin!) дозволялось иметь
несколько жен, число евреев, обладавших статусом римского гражданина,
росло, а для римских граждан полигамия была преступлением. Правда, от-
прыски Иродианской династии, несмотря на римское гражданство, имели
много жен, однако это обстоятельство лишь показывает, до какой степени
римская администрация не спешила вмешиваться в традиционные обычаи
подчиненных ей народов. В 212 г. все евреи стали римскими гражданами
и теоретически должны были подвергаться суровым наказаниям за полига-
мию. В 285 г. Диоклетиан особо указал, что запрет многоженства распро-
страняется на всех жителей империи. В 393 г. соответствующий закон был
повторен христианскими императорами, придававшими ему особую важ-
ность. Независимо от того, в какой степени евреи стремились соблюдать
законы Римской империи, когда они отличались от их собственных, откры-
тое нарушение римского уголовного уложения, к тому же продолжавшее-
ся на протяжении всей жизни, не могло не стать крайне редким явлением.
Совсем иной была ситуация в Вавилонии. Среди парсов, доминирую-
щей группы населения, полигамия приняла всеобщий характер. Про одно-
го из персидских царей сообщается, что у него было не менее трех тысяч
жен, что значительно превосходит легендарный гарем царя Шломо, ко-
торый поражал воображение придерживавшихся многоженства евреев во
все века. Соответственно, у нас имеются указания на то, что в Вавилонии
еврейское общество было более склонно к полигамии, нежели в Земле
Израиля. В последней не могли произойти истории, подобные тем, что рас-
сказывались о Раве и Раве Нахмане, — они, прибыв в новый город, искали
женщин, которые согласились бы выйти за них замуж на время их пребыва-
ния в нем (ман гавья ле-йома). Вавилонский Талмуд отмечает контраст меж-
ду этой практикой и запрещением палестинских танаев брать в жены двух
женщин, которые живут в разных краях, дабы избежать возможности кро-
восмесительного брака между детьми одного отца. Талмуд пытается снять
противоречие, диалектически объединив обе концепции. Следует отметить
и разницу в законе между двумя Талмудами: Вавилонский Талмуд подчер-
кивает право еврея “иметь несколько жен, если он может их содержать”, в то
время как Иерусалимский Талмуд выдвигает следующее требование: “Тот,
кто хочет взять еще одну жену, должен дать развод первой [если она того хо-
чет] и выплатить ей сумму, оговоренную в брачном контракте”11.
Однако единство еврейской жизни, независимо от того, в окружении
каких цивилизаций она протекала, было столь велико, что подобные раз-
личия между еврейскими общинами Вавилонии и Земли Израиля носили
второстепенный характер. В сущности, нам очень мало известно о поли-
гамных семьях в период после разрушения Первого Храма. Даже многие
246
Глава 14 . Мир Талмуда
пассажи в книгах пророков подразумевают наличие моногамного в своей
основе общества, несмотря на отсутствие законов, обязывающих придержи-
ваться моногамии. Именно на этом фоне могла возникнуть метафора, опи-
сывающая Израиль как неверную, однако любимую и единственную жену
Всевышнего. Интересно, что и в описании счастливой жизни Иова в начале
и в конце книги Иова не содержится упоминания о нескольких женах. Рабби
Иегуда бен Бетера объясняет это тем, что Иов взял пример с Адама. Он по-
думал, что Бог мог бы сотворить Адаму десять жен, но сотворил лишь одну.
“Точно так же, — сказал он себе, — и мне довольно одной жены, с которой
соединила меня судьба”. В богатом биографическом материале, охватыва-
ющем несколько сотен мудрецов Талмуда, можно найти лишь два-три слу-
чая, когда у мудрецов действительно были две жены, причем всякий раз это
отклонение от принятой практики объясняется особыми обстоятельства-
ми (рабби Элиэзер, имевший в высшей степени достойную жену по име-
ни Има-Шалом, из жалости взял в жены свою племянницу; Аба женился
вторично, потому что его первая жена, дочь его брата, рабана Гамлиэля, не
могла иметь детей). История о рабби Иегуде га-Наси, который обязал че-
ловека, обратившегося к нему с вопросом, выполнить свой долг и вступить
в левиратный брак со всеми 12 женами скончавшегося брата, явно носит чи-
сто иллюстративный характер. Подобным образом, рассказ о том, как рабби
Тарфон в год засухи взял в жены 300 женщин, дабы они могли употреблять
в пищу священнические приношения, не описывает фактической полига-
мии. Следует отметить, что только что упомянутый рабби Иегуда га-Наси,
учитывая сложившееся общественное мнение, советовал своему сыну не
брать себе вторую жену, чтобы люди не стали говорить: “Одна — его жена,
а другая — блудница”. Таким образом, можно считать доказанным, что юри-
дическая норма, признававшая полигамию, лишь в незначительной степени
отражала фактическое положение дел. Скорее всего доля полигамных браков
в Земле Израиля талмудического периода была значительно ниже, чем в со-
временной арабской деревне, где, по данным X. Гранквиста, на протяжении
одного столетия 199 мужчин были женаты на 264 женщинах12.
Возможно, сохранение этой далекой от реальности юридической нормы
в талмудическом иудаизме было вызвано осознанным стремлением проти-
вопоставить ее греко-римской концепции моногамии. Стремясь сберечь
древнее наследие, несмотря на наплыв чуждых идей и влияние нееврейских
общественных институтов, евреи настаивали на ценности и такого пози-
тивного принципа, как право мужчины на полигамный брак.
Евреи также сохраняли правовые нормы, позволявшие сравнительно легко
разорвать брачные узы. Если даже на ранних стадиях формирования еврей-
ских законов о разводе “влияние со стороны было столь незначительным, что
им можно полностью пренебречь” (Нойфельд), то в более поздние времена
247
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
еврейский народ прочно придерживался своих древних обычаев, допуская
лишь незначительные изменения, вызванные новыми социальными услови-
ями. В целом правила развода были далеки как от исключительной легкости,
наблюдавшейся среди элефантийских солдат, которые, видимо под влияни-
ем египетской практики, закрепляли в брачном контракте право женщины
потребовать развод в любое время, так и от противоположной крайности —
допущения развода лишь в случае прелюбодеяния жены, на чем настаивали
автор книги Юбилеев, члены Дамасской секты, а также мудрецы, принадле-
жавшие к школе Шамая, и выразитель их взглядов в академии Явне — рабби
Элиэзер бен Гиркан. В отличие от них, школа Гилеля подчеркивала, что осно-
ванием развода может быть даже недовольство мужа кулинарными способно-
стями жены или, по словам рабби Акивы, его желание жениться на более кра-
сивой женщине — полемическая форма этих утверждений, видимо, вызвана
борьбой с христианской пропагандой против развода. Иногда суд брал ини-
циативу на себя и в определенных случаях вынуждал мужа дать жене развод13.
Однако можно смело предположить, что на практике разводы были ред-
ки. Этические соображения, наподобие тех, которые высказываются в книге
Бен-Сиры (“Есть у тебя жена по душе? Не отгоняй ее”, 7:28) и повторяются
мудрецами, а также связанные с разводом материальные затраты (необходи-
мость возвращения приданого, потеря прибыли, которую приносило имуще-
ство жены, выплата оговоренной в брачном договоре суммы компенсации)
делали браки гораздо более стойкими, чем можно себе представить. Кроме
того, процедура развода утратила изначальную простоту в результате посте-
пенного усложнения всего корпуса раввинистических законов. Текст развод-
ного письма был определен вплоть до мельчайших деталей, и мудрецы наста-
ивали на том, что всякое существенное отклонение от образца аннулирует
самый акт развода. Таким образом, осуществление развода все в большей сте-
пени требовало участия в этой процедуре специалистов. Необходимость объ-
яснять свои мотивы перед судом мудрецов и связанная с этим огласка долж-
ны были отпугнуть всех, за исключением наиболее упорных претендентов.
Неудивительно, что ни в одной римской надписи не упоминается о раз-
воде, между тем как в нескольких надписях особо указывается, что покойная
была замужем лишь однажды (unavira) или что покойный жил в долгом бра-
ке. К примеру, один из капуанских старцев был женат 48 лет (Frey. Corpus,
I, № 553). Безусловно, в еврейской среде нельзя было найти аналога явле-
нию, описываемому Сенекой: “Знатные и благородные женщины считают
свои годы не по числу консулов, а по числу мужей” (De beneficiis, III, 16, 2)*.
Нам ничего не известно о мудрецах, которые женились четыре или пять
* Пер. П. Краснова. Цит. по: Сенека. О благодеяниях // Римские стоики: Сенека,
Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. — Примеч. переводчика.
248
Глава 14 . Мир Талмуда
раз, как Цезарь или Помпей. Исключением является лишь Иосиф Флавий,
чье долгое пребывание в плену, возможно, в какой-то мере объясняет его
многочисленные браки.
Талмудическая евгеника
Еще более решительно мудрецы настаивали на запрете инцеста. Полигамия
ни в коей мере не являлась обязательной; между тем инцест считался одно-
временно и грехом, и преступлением. Греки и римляне подобным образом
запрещали половые связи между близкими родственниками. Однако инцест
был широко распространен и даже непосредственно поощрялся по меньшей
мере в двух крупных странах, где находились еврейские общины. В Египте
правители династии Птолемеев, как правило, женились на собственных се-
страх. В Парфии-Персии браки между родителями и детьми считались дей-
ствительными, а браки между братьями и сестрами были вполне распростра-
ненным явлением. Религия парсов с ее особым вниманием к ритуальной
чистоте, а также кастовая структура персидского общества стимулирова-
ли подобные браки как наилучшее средство сохранения семейной чистоты
(см.: Ясна, 12, 9*). К примеру, утверждалось, что Артаксерс II взял в жены
двух своих дочерей, а Митридат I — свою мать. Про праведного Вираза** со-
общается, что он взял в жены семь своих сестер. Любопытно, что этот уни-
кальный евгенический эксперимент, который осуществлялся воинственной
персидской аристократией на протяжении четырех столетий, несмотря на
многочисленные близкородственные браки, не привел к каким-либо при-
знакам вырождения, которые были бы более ярко выражены, чем в иных
правящих кастах по прошествии такого же промежутка времени.
Евреи издревле категорически выступали против подобной практи-
ки. С библейскими табу такого рода было связано и прослеживающееся
в Библии стремление оградить еврейский народ от влияния соседей: о по-
ловой распущенности хананеев можно судить по брачным похождениям
близких родственников среди богов угаритского пантеона. Библейский за-
кон требует: “Не оскверняйтесь ничем этим, ибо всем этим осквернялись
народы, которых Я прогоняю от вас” (Bawcpa, 18:24). Однако с течением
времени запрет на половые связи между близкими родственниками стал вос-
приниматься в отрыве от его изначального контекста — в свете концепций
* Ясна — зороастрийский литургический текст, являющийся главной частью Авесты.
** Герой зороастрийского сочинения IX-X вв. “Книга о праведном Виразе”, посвящен-
ного описанию ада и рая.
249
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
новой эпохи. Так, Филон Александрийский, рассматривая этот запрет
сквозь призму реалий птолемеевского Египта, придавал ему философско-
этическое обоснование. Он подчеркивал, что разрешение половых связей
внутри семьи привело бы к исчезновению всякого стыда и что браки между
членами разных семей и племен являются лучшим средством для установ-
ления братства между людьми и народами (Филон Александрийский.
Об особенных законах, III, 4.25).
Иначе подходили к запрещению инцеста мудрецы: они провозгласили
эту группу заповедей законами, не имеющими рационального обоснова-
ния. Поэтому к числу запрещенных связей относятся только те, которые
непосредственно упомянуты в Библии, с небольшими дополнениями, со-
держащимися в Устном законе (шнийот ми-диврей га-софрнм). Признавая
иррациональность библейских табу и относясь к ним как к позитивному
праву, мудрецы в равной мере противостояли и римским вычислениям точ-
ных степеней родства, и половой свободе Птолемеев или парсов. Отличия
римского закона от еврейского особенно ярко проявились в вопросе брака
между дядей и племянницей. Римский закон особо оговаривает запрет бра-
ка с братом матери. Между тем в еврейском законе такие браки считались не
только допустимыми, но и весьма похвальными. Независимо от того, сле-
дует ли видеть в этом проявление норм матриархата, борьба центрального
течения в иудаизме против таких сект, как самаритяне или дамасская общи-
на нового завета, а также против римского права в той мере, в какой оно
касалось евреев, бывших римскими гражданами, указывает на огромное
влияние консервативных сил в иудаизме. Напомним, что и рабби Элиэзер,
и Аба, и рабби Иосе Галилейский женились на своих племянницах. Эти
браки расценивались положительно и сравнивались с добрососедскими от-
ношениями и благотворительными ссудами нуждающимся друзьям. Они
стали столь частыми, что позднее мудрецы объясняли ими необходимость
ставить дату на разводном письме. Однажды, когда некто дал зарок не же-
ниться на своей племяннице (возможно, это было проявлением народно-
го сопротивления обычаю, который перестал казаться отвечающим голосу
совести), рабби Ишмаэль предпринял особые усилия, чтобы аннулировать
этот обет, и дал денег, чтобы сделали ее зубы красивыми, благодаря чему
она стала более привлекательной14.
Взгляды мудрецов на инцест среди язычников представляют скорее те-
оретический интерес: в этих вопросах у еврейских судов практически ни-
когда не было реальной силы. На рабов не накладывалось никаких ограни-
чений, однако свободному “потомку Ноаха” запрещалось вступать в связь
с матерью и сестрами по матери. Некоторые из мудрецов добавляли к это-
му также и запрет жениться на мачехе. Что касается следующих поколений,
то рабби Акива и рабби Меир полагали, что неевреям запрещены половые
2JO
Тлава 14 . Мир Талмуда
отношения, под страхом смерти запрещенные евреям (а именно: связь с до-
черью, внучкой или невесткой), однако рав Гуна — вавилонский мудрец,
наблюдавший уклад жизни в эпоху Сасанидов, учил, что неевреи могут
вступать в такие браки15.
У мудрецов не было никакой возможности вводить подобные ограни-
чения в среде язычников. Что касается прозелитов, происходивших от кро-
восмесительных браков, мудрецы были готовы их принять, основываясь
на правовой концепции, согласно которой новообращенные подобны но-
ворожденным и все их прошлые родственные связи обрываются. В то же
время и римские, и персидские законы в целом избегали серьезного вме-
шательства в традиционные обычаи евреев. За исключением незаконных
действий сектантов-маздакитов, нам неизвестно о какой бы то ни было по-
пытке парсов заставить своих еврейских или христианских подданных вве-
сти, к примеру, практику хваэтвадата (брака между близкими родствен-
никами). Зороастрийские проповедники, должно быть, восхваляли браки
между братьями и сестрами как сияющие божественным светом и изго-
няющие демонов, однако они не пытались привить эти идеи привержен-
цам иных религий. Языческий Рим, как мы видели, во многих вопросах го-
тов был признать за евреями право придерживаться своих обычаев, однако
эта терпимость не распространялась на полигамию. Даже радикальный за-
кон, принятый в христианской империи в 393 г., который запрещал евре-
ям “вступать в брак согласно их законам”, видимо, был направлен в первую
очередь на борьбу с полигамией, а возможно, и с браками между дядьями
и племянницами. Не исключено, что его целью являлась и отмена левират-
ных браков, по поводу которых римское право не отличалось последова-
тельностью. Впрочем, евреи и сами издревле прибегали к обряду халица как
к альтернативе браку с бездетной женой умершего брата. Хотя этот обряд
был не слишком приятен, он имел огромную важность, особенно для тех,
кто уже был женат, предоставляя им возможность не брать вторую жену. Так
что римский закон никоим образом не предполагал, что евреи не могут за-
ключать брак в соответствии со своими древними обрядами. Что касается
Персии, то там общественное мнение поддерживало левиратные браки как
способ сохранить память о преждевременно скончавшемся брате. Парсы
сами часто выдавали замуж вдов или дочерей тех, кто умирал, не оставив
после себя сыновей, за любого близкого родственника или даже обеспе-
чивали “брак-замену” родственника покойного с женщиной со стороны,
при котором дети наделялись именем покойного. Однако изречения му-
дрецов на эту тему, почти всегда относящиеся к периоду до 393 г., не по-
зволяют прийти к заключению по поводу того, влияло ли различие в окру-
жении на большее распространение обряда халица в Земле Израиля, чем
в Вавилонии16.
251
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Племенная эндогамия потеряла важность на заре христианской эры.
Под давлением эллинизма и в результате экспансии набатейских арабов
народы, временно или навсегда лишенные возможности присоединиться
к “общине Господней” в результате соответствующих библейских законов,
распались и исчезли. Египтяне в большинстве своем подверглись эллини-
зации. Моавитяне и аммонитяне до такой степени арабизировались, что
Иосиф Флавий с трудом мог отличить араба из Заиорданья от аммонитя-
нина. Идумеи осели в области, которая когда-то относилась к Иудее. После
насильственного обращения в иудаизм они в конце концов растворились
в еврейском народе. Талмудические дискуссии о недопущении прозелитов
из числа этих народов отражают скорее правовой консерватизм Талмуда,
чем реальную юридическую практику. В Вавилонии подобные эндогам-
ные исключения наверняка были особенно редки. Однако когда возникали
новые противостояния и евреи стремились к полному разрыву, например,
с жителями Пальмиры, им приходилось обосновывать свои действия ут-
верждениями о сомнительном происхождении последних.
Разумеется, все эти правила применялись исключительно к обращенным
язычникам. Брак с язычниками, не принявшими иудаизм, был строго за-
прещен. Если великие империи древности, сочетая религиозную толерант-
ность с прагматической политикой, служившей государственным интере-
сам, пытались снизить этническую однородность среди своих подданных
путем преодоления барьеров, препятствовавших смешанным бракам, евреи
(как впоследствии христиане и мусульмане) опасались влияния язычни-
ков на монотеистическую веру супругов-иудеев. Опыт показывал, что ев-
рейка, выходя замуж за нееврея, часто оказывалась потерянной для иудаиз-
ма. Наиболее радикальную позицию в этом вопросе занимает автор книги
Юбилеев, который восклицает:
И если муж в Израиле отдаст свою дочь или сестру какому-либо мужу от се-
мени язычников или отдал, то да умрет он смертию, и его должно побить кам-
нями, ибо он совершил грех и бесчестие Израилю. И жену должно сожечь ог-
нем, ибо она осквернила имя дома своего отца, и она должна быть истреблена
из Израиля. И да не обретется мерзость и блуд в Израиле во все роды земли,
ибо Израиль свят Господу.
Это наказание, возникшее из сочетания библейских законов о тех, кто от-
дает детей “проводить перед Молехом”*, и о дочери священника, изме-
нившей мужу, было неприемлемо для мудрецов. Мишна сурово порицает
* Пер. А. Смирнова. Цит. по: Ветхозаветные апокрифы. СПб, 2000. — Примеч. пере-
водчика.
2J2
Хлава 14 . Мир Талмуда
тех, кто связывает запрет “проводить детей перед Молехом” со смешанны-
ми браками. Однако рабби Ишмаэль предсказывает, что “тот, кто вступает
в связь с арамейкой (нееврейкой)”, в конце концов “породит от нее врагов
Господа”. Заостряя древнее библейское предостережение о том, что неев-
рейки “развратят сыновей твоих богами своими”, рабби Ишмаэль осно-
вывался на вполне реалистической оценке событий: опыт показывал, что
отпрыски смешанных браков, стремясь скрыть свое еврейское происхожде-
ние, часто становятся ярыми борцами с еврейством17.
Однако запреты не всегда были эффективными, как можно судить уже по
тому, что они повторялись из столетия в столетие. Подобно тому как, ввиду
замкнутости иерусалимской общины в дни Эзры и Нехемьи, многие евреи
брали себе жен из Ашдода и из других соседних городов (этот социологи-
ческий фактор не был преодолен решительными мерами предводителей),
точно так же экспансионистские тенденции периода Маккавеев способство-
вали росту смешанных браков. Неслучайно еще автор “Завещания Леви”,
живший до периода Маккавеев, упрекал своих единоверцев: “Дочерей
же язычников возьмете в жены, и будет смешение ваше подобно Содому
и Гоморре” (14:6)’.
Евреи диаспоры, особенно жившие в маленьких разбросанных общи-
нах, сталкивались с крайне ограниченными возможностями в выборе ев-
рейских супругов. Число смешанных браков должно было возрастать пря-
мо пропорционально интенсивности социальных контактов с язычниками.
Даже в Александрии времен Филона, когда евреи жили в компактной об-
щине, видимо, составлявшей наиболее сильную религиозную и этниче-
скую группу в космополитическом населении города, смешанные браки,
судя по всему, были вполне распространенным явлением. Сам Филон —
возможно, невольно — предлагает любопытное обоснование для этой
практики. Стремясь объяснить своим египетским современникам при-
чины запрета инцеста, он восклицает, совершенно не опасаясь противо-
речий: “Зачем ограничивать чувства близости и дружеские связи между
людьми, сжимая в узком пространстве каждого отдельного дома великий
и божественный росток, который может распространиться над континен-
тами и островами, по всему обитаемому миру?! Ибо браки с чужими соз-
дают новые союзы, стоящие ничуть не ниже кровных связей”. Возможно,
Филон сознательно расширял возможность интерпретации своего утверж-
дения. Можно предположить, что попытка этого же автора защитить запрет
смешанных браков, который, несомненно, и так весьма раздражал его еги-
петских соседей, казалась неискренней и неубедительной. Неудивительно,
Пер. М. и В. Витковских. Цит. по: Апокрифические апокалипсисы. СПб, 2001.—
Примеч. переводчика.
253
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
что Филон — апологет иудаизма — не упомянул в этой связи об упомина-
ющихся в Библии отличиях между народами, и в частности — об особенно
непримиримом отношении к египтянам18.
Следует, однако, иметь в виду, что в постоянном столкновении разных
религий супругов — еврейской веры, настаивающей на своей исключитель-
ности, и допускающих синкретизм языческих воззрений — преимущество
часто оказывалось на стороне иудаизма. Еврейские лидеры не выдвигали
серьезных возражений против смешанных браков, если такому браку пред-
шествовало обращение нееврейского супруга в иудаизм. Женщины, прини-
мая иудаизм, вливались в общину и были подобны урожденным еврейкам
во всем, за исключением невозможности брака с мужчинами священниче-
ского происхождения.
Однако формальное равноправие не всегда означает полное социальное
равенство. В социальной структуре еврейского общества времен Талмуда
происхождение играло большую роль, чем богатство, а в перечне десяти
групп, на которые разделялись евреи по своему происхождению, прозели-
ты занимали промежуточное пятое место. Они могли вступать в брак как со
всеми евреями, относящимися к более высоким группам (за исключением
мужчин священнического происхождения), так и с представителями низших
групп, к числу которых относились незаконнорожденные (мамзеры), осво-
божденные рабы, те, чей отец неизвестен, а в некоторых случаях и подкиды-
ши. Представители этих низших групп не могли вступать в брак с евреями
по рождению (Мишна, Кидушин, 4:1). Иосиф Флавий отражает скорее го-
сподствующую практику, чем существующий закон: “Всякий, кто достигнет
брачного возраста, пусть берет себе в жены свободнорожденную девушку
из хорошего дома” (Иосиф Флавий. Иудейские древности, IV, 8:23, 244).
Можно видеть в особом внимании к чистоте рода еще одно евгениче-
ское средство сохранения народа. Хотя в целом иудаизм и сохранил тео-
кратически-демократический характер, в еврейском обществе проявились
отдельные черты аристократического уклада. Священнические семьи долж-
ны были вести родословные; светская знать также гордилась своим проис-
хождением. Греческие термины “эугенес”, “эугенестатос”, указывающие на
“хорошее происхождение” и “очень хорошее происхождение”, часто ис-
пользовались именитыми еврейскими гражданами. Хотя по закону женой
священника могла стать каждая девушка еврейского происхождения, Иосиф
Флавий рассказывает о тщательной проверке родословной невест священ-
ников: “Всякому причастному к священству должно производить потом-
ство от женщины из своего рода и не взирать ни на ее богатство, ни на какие
другие преимущества, но со всей тщательностью исследовать ее родослов-
ную, с тем, чтобы установить преемственность по архивным записям и на
основании многочисленных доказательств убедиться в ее непрерывности”
254
Тлава 14 . Мир Талмуд;
(Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 7:31). В меньшей степени то же самое
было верно и для других семей “благородного происхождения” (меюхасот).
В этом аспекте еврейские общины в Земле Израиля и в Вавилонии отли-
чались друг от друга. Возрастающая анархия римского общества оказыва-
ла определенное влияние и на евреев, в то время как прославление парсами
семейной чистоты и благородного происхождения способствовало тому,
что вавилонские евреи видели в родословной фактор, влияющий на соци-
альный статус. Традиции, восходившие к периоду Вавилонского изгнания,
способствовали поддержанию различий между родами. Даже евреи Земли
Израиля признавали высокую степень достоверности родословных своих
вавилонских собратьев, отмечая, что после возвращения части изгнанников
в Вавилонии осталась лишь “отборная мука”. Мар Шмуэль гордо заметил,
что в том, что касается чистоты еврейской семьи, “весь мир по сравнению
с Землей Израиля подобен сырому тесту, но по сравнению с Вавилонией
Земля Израиля и сама подобна сырому тесту”. Вавилонское чувство пре-
восходства было столь глубоко укоренено, что Зеири — один из преданных
вавилонских учеников рабби Йоханана — отказался жениться на дочери
своего учителя. Рабби Йоханан саркастически заметил в этой связи: “Наше
учение хорошо, а наши дочери нехороши” (см. всю очень любопытную чет-
вертую главу трактата Кидуишн).
Само собой разумеется, в обеих странах сложный комплекс мотивов,
присущих сфере половых отношений, часто прорывался наружу сквозь
внешние рационалистические заслоны. Мудрецы и сами понимали, что
для большинства людей (по крайней мере среди необразованных просто-
людинов) во главе угла стоят отнюдь не вопросы чистоты родословной.
Приведем типичный пример проповеди, где сочетание угроз и обещаний
используется, чтобы перевесить чисто мирские соображения:
Некоторые женятся из похоти, некоторые — ради имущества, некоторые — что-
бы достичь величия, а некоторые во имя Неба. О тех, кто женится из похоти, ска-
зано: “Господу изменили они, ибо чужих детей породили” (Гошеа, 5:7). О тех,
кто женится ради имущества, сказано: “Теперь пожрет их (враг) в месяц с уделом
их” (там же). Те, кто женится, чтобы достичь величия, в конце концов лишатся
величия. А из тех, кто женится во имя Неба, произойдут дети, которые спасут
Израиль (Масехтот дерехэрец, Тосефта, I, 6 — изд. Гайгера, с. 246 и далее).
Однако в еврейском обществе преобладала “аристократия” не по крови,
а по учености. Знаток Торы считался, по крайней мере среди его собра-
тьев — законодателей Талмуда, более подходящим женихом, чем богатый
отпрыск родовитой семьи. Танаи неустанно повторяли: “Ради того, чтобы
жениться на дочери знатока Торы, следует продать все имущество!” Если
*55
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
дочери знатока Торы не находится, перечисляются варианты подбора се-
мьи невесты в порядке предпочтения: дочь одного из глав поколения, дочь
архисинагога, дочь сборщика пожертвований, дочь учителя детей. Однако
ни за что нельзя было жениться на дочери невежды, ибо “это (сочетание)
мерзко, и брак не будет удачным” (Псахим, 49а-б). Интересно также отме-
тить бытовавший предрассудок против брака с дочерью священника. Рабби
Иоханан и другие мудрецы сообщали, что такие союзы часто преследует
злой рок. Тот, кто достиг вершин в мире еврейской учености, занимал наи-
высшее положение в еврейском обществе, независимо от социального про-
исхождения. Таким образом, переосмысление представлений о чистоте рода
обращало процесс естественного отбора в русло интеллектуальной конку-
ренции. Принцип выживания самого приспособленного означал в первую
очередь отбор наиболее образованных.
Статус женщины
Рост социального статуса еврейской женщины также способствовал до-
стижению евгенического баланса. Начавшись еще в библейские време-
на, этот процесс продолжился в эпоху Второго Храма и позже. В римском
праве женщина прошла долгий путь от полной зависимости от супру-
га, который имел власть над ее жизнью и смертью (ius vitae necisque), до
определенного юридического и социального равноправия во времена им-
перии. В иудаизме женщина, с одной стороны, не была в столь зависимом
положении в библейские времена, с другой — не достигла такой незави-
симости в период Талмуда. Иосиф Флавий образно описывает положе-
ние женщины своего времени: “Жена, говорит закон, во всем хуже, чем
муж. Именно потому она должна подчиняться, но не с тем, чтобы муж
превозносился над ней, а чтобы она направлялась им” (Иосиф Флавий.
Против Апиона, II. 24, 201).
Однако постепенное повышение статуса женщины — неоспоримый
факт. Напомним, что еще в дни рабби Шимона бен Шетаха было решено,
что могар — подарок за невесту — должен быть превращен в имуществен-
ное обязательство по отношению к жене. Талмудическое законодательство
разработало принцип брачного договора — ктубы, основа которого, со-
гласно точке зрения большинства, содержится в Торе. Александрийские ев-
реи, принявшие распространенный в то время египетский обычай не за-
фиксированного в письменном виде брака (аграфос гамос), были в глазах
Гилеля и его сподвижников подобны “тем, кто приходит со стороны и похи-
щает невесту”. Основная цель брачного договора заключалась в том, чтобы
256
Глава 14 . Мир Талмуда
защитить права жены и предоставить ей обеспечение в случае развода или
вдовства. Минимальное обязательство жениха было на сумму в 200 зузов’
в случае брака с девушкой и на сумму в 100 зузов в случае брака с разведен-
ной или вдовой. Без этого брак аннулировался и считался несостоявшим-
ся. Женщины, обращенные в иудаизм, выкупленные из плена или освобож-
денные из рабства до трехлетнего возраста, относились к той же категории,
что и девственницы; если это происходило в более позднем возрасте, они
относились к категории вдов. Это постановление предоставляло женщине
значительную защиту, поскольку за 200 зузов можно было купить двух ра-
бов или дом для одной семьи. В священнических или аристократических
семьях эта сумма обычно удваивалась. Жених часто брал на себя большие
обязательства (тосефет ктуба}, сообразно с приданым невесты. Само при-
даное, как и прочее имущество жены, находилось в полном распоряжении
мужа (в отличие от римского права, в соответствии с которым замужние
римлянки часто нанимали независимых управителей — procuratores, и муж
мог пользоваться приданым, пока состоял в браке). Однако жена сохраня-
ла право собственности на принадлежащее ей имущество; муж был лично
ответствен за ее неотчуждаемое имущество (нехасей цон барзель), которое
в любом случае сохраняло свою ценность19.
Талмудическая литература редко упоминает женщин, занимающихся
торговлей или ремеслами; видимо, они были вдовами или разведенными.
К примеру, обсуждая заседания суда, мудрецы считают само собой разуме-
ющимся, что женщину можно практически всегда найти дома (Бава кама,
113а). Профессии, требующие долгих отлучек, например перевозчики, по-
гонщики верблюдов или моряки, обсуждаются исключительно в контексте
неспособности мужчин регулярно исполнять супружеский долг. В то же
время женщины часто помогали своим мужьям в ведении дел; некоторые
принимали в этом весьма активное участие. К примеру, жена рава Гуны пас-
ла скот, пока ее муж работал в поле; помимо этого, она регулярно выпол-
няла домашние работы. Характерно следующее перечисление обязанностей
жены в литературе танаев-.
Вот работы, исполняемые женой для мужа: она мелет муку, печет, стирает,
варит, кормит ребенка, убирает постель и прядет шерсть. Привела ему одну
рабыню — не мелет, не печет и не стирает; двух рабынь — не варит и не кор-
мит ребенка; трех рабынь — не убирает постель и не прядет шерсть; четырех
рабынь — восседает, словно на троне. Рабби Элиэзер говорит: “Даже если
она привела ему сто рабынь, муж требует от нее прясть шерсть, ибо безделье
* Зуз — древнееврейская серебряная монета, равная четверти шекеля или одной рим-
ской провинциальной драхме.
257
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
приводит к разврату”. Рабан Шимон бен Гамлиэль говорит: “Даже если муж
дал обет, запрещающий жене работать, пусть разведется с ней, выплатив по-
ложенное по брачному договору, ибо безделье приводит к скуке” (Милана,
Ктубот, 5:5).
Этот перечень соответствует и идеалам римской аристократии. Как извест-
но, император Август почти исключительно носил ту одежду, которую из-
готовили его жена, сестры и дочери. В свою очередь, супруг должен был
предоставлять жене еду, жилье, одежду, косметические средства, а также за-
ботиться о прочих ее нуждах в соответствии со своим материальным поло-
жением и уровнем жизни.
Косметические средства относились к разряду основных потребностей;
женщина должна была заботиться о своей внешности, чтобы быть привле-
кательной в глазах мужа. Мудрецы поощряли эти старания. Как мы помним,
рабби Ишмаэль заплатил за то, чтобы сделали зубы девушки красивыми,
и убедил ее дядю жениться на ней. Это был логичный поступок, учиты-
вая его подход, направленный на заботу о женской красоте. Он утверждал,
что еврейские женщины, как правило, прекрасны от природы, и только бед-
ность не дает им показаться во всей красе. Поэтому он стремился предо-
ставить им необходимые средства для ухода за собой. Неудивительно, что
женщины оплакивали его смерть. Заботясь о евгенических аспектах брака,
рабби Шимон бен Лакиш советовал мужчинам, достигшим брачного воз-
раста, не только тщательно выбирать себе жен, но и обращать особое вни-
мание на такие физические характеристики, как рост и цвет кожи. Мудрецы
полагали, что брак между двумя очень высокими или очень низкими, очень
белокожими или очень смуглыми людьми может привести к нежелательной
передаче этих качеств их детям20.
Рабби Ишмаэль, придававший большое значение физической красоте,
как и другие мудрецы, твердо придерживался принципа золотой середи-
ны и гордился тем, что евреи не были ни столь белокожими, как герман-
цы, ни столь темнокожими, как негры, а цвет их кожи был “подобен эбе-
новому дереву”. В то время не существовало расовых теорий, но подобные
выражения национального превосходства не были редкостью. К примеру,
Шапур I в своей торжественной надписи отмечает захват многих герман-
ских, римских и других “неарийских” пленников, которые были расселе-
ны “среди нашего арийского народа”. В то же время анонимное высказыва-
ние одного из мудрецов-проповедников о том, что скорее германец будет
продавать раба-негра, а не наоборот, является лишь отражением историче-
ской ситуации, а не проявлением расовых предрассудков. Надо отметить,
что эфиопские рабыни часто считались опасными соперницами еврейских
женщин. Подобно этому, высказывание рабби Ицхака о том, что если бы
258
Тлава 14 . Мир Талмуда
не римляне, германцы захватили бы и разрушили весь мир, свидетельству-
ет исключительно об ужасе, который внушала на исходе III в. жестокость
многочисленных германских наемников по отношению к мирному граж-
данскому населению21.
Более того, все эти изречения были частью борьбы мудрецов с сокраще-
нием численности населения. Важное место в этой борьбе занимали усилия
свести к минимуму число незамужних женщин. Мудрецы неодобрительно
относились к разводам без серьезных причин или к временным разводам.
В случае не засвидетельствованной в соответствии с требованиями закона
смерти мужа они делали все, что могли, чтобы смягчить правила удостове-
рения кончины, дабы вдова, таким образом, получила возможность снова
выйти замуж. Положение “соломенной вдовы” (агуны) было еще хуже, чем
у вдовы; она оказывалась совершенно беспомощной и нуждалась в заботе
общины. Стремясь сделать брак более прочным, мудрецы запретили роди-
телям устраивать помолвки дочерей без предварительной встречи с буду-
щим женихом и четко выраженного согласия.
Этические поучения шли дальше требований закона. Вот типичное из-
речение танаев на этот счет: “Тот, кто любит свою жену, как самого себя,
и почитает ее больше, чем самого себя... — о нем сказано: “И узнаешь, что
благополучен шатер твой”” (Иов, 5:24; Иевамот, 626). Впоследствии рабби
Хельбо объяснил, что муж должен оказывать жене почет, поскольку именно
благодаря ей в дом нисходит благословение (Бава мециа, 59а; см.: Берешит,
12:16). Мудрецы Земли Израиля словно соперничают друг с другом в опи-
сании тяжести горя, постигающего человека, у которого умерла жена: “Это
как будто бы при его (вдовца) жизни был разрушен Храм”; “мир для него
покрывается тьмой”; “его шаги укорачиваются”; “его планы проваливают-
ся” (Сангедрин, 22а).
Не все мудрецы придерживались этой линии. В талмудической лите-
ратуре, особенно в агадических фрагментах, встречается ничуть не мень-
ше критических высказываний в адрес женщин. Женщины часто изобра-
жались легкомысленными, лишенными собственного мнения, склонными
к болтовне, занимающимися ворожбой, падкими на побрякушки. “Тот, кто
слушается советов жены, попадет в ад”, — провозглашает Рав, который сам
страдал от последствий неудачного брака (Бава мециа, 59а). Эта максима не
остается без возражений, но все-таки она представляет собой типичный об-
разец многих обличительных высказываний.
Вместе с тем и законоучители, и проповедники стремились всеми до-
ступными средствами повысить статус женщины в семье. Они отстаива-
ли принцип равенства мужчин и женщин перед законом. Хотя и признавая
главенство отца в семье, они обращали внимание на обратную последова-
тельность в библейском наставлении: “Бойтесь каждый матери своей и отца
259
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
своего” (Ваикра, 19:3), утверждая, что оно “учит тому, что оба равны”
(Мишна, Критот, 6:9). Рабби Элиэзер превозносил выполнение сыновне-
го долга по отношению к матери даже в крайних проявлениях и хвалил не-
коего Домну, который спокойно переносил от матери побои и унижения
в присутствии посторонних.
В целом положение женщины в обществе также улучшалось. Правда,
Талмуд цитирует стих из Псалмов: “Вся слава царевны — внутри”
(Тегилим, 45:14; см.: Иевамот, 77г), понимая его как рекомендацию жен-
щинам ограничить активность в общественной жизни. По поводу того,
следует ли женщине изучать Тору, имелись разные мнения, однако мно-
гие женщины достигали высокого уровня образованности. Брурия, дочь
прославленного мученика рабби Ханины бен Терадиона и жена рабби
Меира, а также — в меньшей степени — Ялта, жена рава Нахмана, пользо-
вались репутацией знатоков еврейского закона. Правда, еврейские дамы
не могли оказывать такого влияния на творческую и литературную жизнь
своей общины, как, например, римлянки-патронессы. Мудрецы не одо-
бряли не только чрезмерно ревнивых мужей, как Паппус бен Иегуда, за-
пиравший жену в свое отсутствие, но и слишком либеральных супругов,
которые позволяли женам свободно появляться в общественных местах
и контактировать с другими мужчинами (Гитин, 90 а-б). Поэтому даже
греко-римские матроны чаще втягивали мудрецов в философские диспу-
ты, чем еврейки.
Однако часто именно мать учила детей чтению и письму. Принимая на
себя все обязанности по дому, женщина таким образом позволяла мужу все-
цело предаваться учению. Невзирая на позицию мудрецов, многие назнача-
ли жен опекунами малолетних детей. Хотя имущественные права женщин
были ограничены, они появлялись в суде без посредничества представите-
лей-мужчин, как то предписывалось большинством эллинистических зако-
нов. Есть забавная история о том, как смутился рав Нахман, когда в одной
из разбираемых им тяжб перед ним предстала жена рава Гуны. “Если я вста-
ну, приветствуя ее, — начал он размышлять, — то поставлю в неловкое по-
ложение другую сторону. Но как же мне не встать в ее честь, ведь жена того,
кто сведущ вТоре, подобна ему?” Рав Нахман нашел выход из положения.
Он попросил помощника выпустить в зале суда утку. Вызванная этим су-
мятица позволила ему незаметно подняться со своего места. Женщины ча-
сто следовали естественной склонности к милосердию, так что некоторые
из них навлекали на себя подозрения мудрецов в том, что они раздают иму-
щество мужей без их ведома. Тем не менее вавилонский мудрец Равина, не
задумываясь, принял драгоценности от женщин Махозы в пользу нужда-
ющихся. Иногда и сами мудрецы пользовались плодами женской щедро-
сти, как отмечает св. Иероним. Некоторые женщины пользовались славой
2бо
Глава 14 . Мир Талмуда
благодетельниц общины; несколько богатых римских евреек были отмечены
как “матери синагоги” (mater synagogae). В нескольких надписях “упомина-
ется женщина-старица (presbyteres)”, но возможно, это были просто жены
старейшин22.
Разумеется, в самой синагоге роль женщин была невелика. В том, что
касается регулярных молитв, надевания тфилин и других ритуалов, на
женщин не распространялись ни права, ни обязанности мужчин. Талмуд
выдвинул принцип, согласно которому женщины освобождаются от вы-
полнения тех повелений Торы, которые связаны с фиксированным време-
нем (Мишна, Кидушин, 1:7). Целью этого постановления было освободить
их от дополнительного бремени, чтобы они могли уделять больше време-
ни дому.
Вместе с тем некоторые женщины посещали ежедневные молитвы; му-
дрецы признавали за ними это право и даже позволили женщинам быть
в числе вызываемых к Торе, однако из соображений приличия женщины
не могли публично читать Тору. По субботам и праздникам на обществен-
ную молитву обычно приходило столько женщин, что архитекторы древ-
них синагог должны были выделять для них специальное помещение. Надо
отметить, что Мишна нигде не упоминает особую “женскую половину”
в синагогах — вроде той, которая функционировала при Храме. Однако
стремление избежать распущенности, которое привело к разделению меж-
ду мужчинами и женщинами в Храме, “чтобы женщины сидели сверху,
а мужчины снизу”, привело мудрецов к выделению специального женского
пространства во всех молитвенных домах. Что касается диаспоры, принцип
разделения полов выдвигался еще Филоном Александрийским. Этот суро-
вый философ писал: “Женщине не следует показываться на улице на глазах
у всех мужчин, разве что она идет в святилище (синагогу), но и туда она
должна стараться идти не тогда, когда рынок полон, а когда большая часть
людей разошлась по домам”. Хотя при раскопках синагоги в Дура-Европос
не удалось установить формального разделения между двумя частями, было
высказано предположение, что мужская часть могла принять примерно 52-
55 человек, а женская — 32-3523.
Однако отделение женщины не было слишком строгим. Если верить
Овидию, римская знать часто посещала синагоги по субботам (Искусство
любви, I, 75) в поисках любовных интриг. Очевидно, они могли пройти
в женское отделение синагоги. Разделение синагоги на две части было про-
диктовано талмудическими нравственными нормами; однако в нем нашел
выражение и низший статус женщины в синагоге. Но даже если сосредото-
чение деятельности женщины в доме и оказывало негативное воздействие
на ее экономическое и социальное положение, оно имело огромное значе-
ние для сохранения физических и моральных сил народа.
161
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Новые экономические тенденции
Новые достижения в области экономики весьма способствовали сплоче-
нию еврейского народа. Глубокие социальные конфликты в еврейском об-
ществе перед падением Иерусалима, породившие мощный всплеск рево-
люционных настроений, теперь сменились крепнущей солидарностью.
Последствия дискриминации евреев были столь серьезной угрозой суще-
ствованию как народа в целом, так и жизни большинства представителей
этого народа, что создание единого экономического фронта стало насущ-
ной необходимостью. В те дни рабби Шимон бен Лакиш произнес зна-
менательное изречение, которое в разнообразных вариантах многократно
цитировалось в последующих поколениях: “Не делайте на себе надрезов
(титгодеду, букв.: “не рассекайте себя”) — не делитесь на отдельные груп-
пы (агудопТ)” (Дварим, 14:1; Иевамот, 136 и далее). Внутренняя межклас-
совая борьба сошла на нет на фоне общей борьбы за национально-религи-
озное выживание.
Разумеется, старые противоречия мгновенно не исчезли. Конфликт меж-
ду образованным сословием и простолюдинами (“народом земли” —ам га-
арец) продолжался еще несколько поколений. Мудрецы по-прежнему наста-
ивали на том, что “тот, кто ест плоды, не отделив от них десятину, подобен
тому, кто ест мертвечину и другое запрещенное в еду мясо”. Как мы пом-
ним, опасение отведать пищу, приготовленную из урожая, от которого не
была отделена десятина, в течение долгого времени было основным препят-
ствием для контактов между двумя общественными прослойками. Знатоки
Торы иногда еще следовали древней традиции мудрецов, клеймивших не-
вежд. Однако когда рабби Эльазар попытался утверждать, что нарушители
будут лишены грядущего воскресения, он столкнулся с резким отпором со
стороны рабби Иоханана. Более того, рабби Иоханан, ссылаясь на мудре-
ца прошлых времен, учил, что одно лишь прочтение Шма утром и вече-
ром — необходимый минимум соблюдения библейского повеления: “Да не
отойдет эта книга учения от уст твоих, и размышляй о ней днем и ночью”
{Иегошуа, 1:8). Тем самым рабби Иоханан устранил основное препятствие,
мешавшее объединению образованных людей и простолюдинов. По мере
смещения центра еврейской учености в Земле Израиля в Галилею мудре-
цы могли непосредственно убедиться в искренней набожности галилей-
ских крестьян, которые стремились соблюдать еврейский закон во всех его
деталях, хотя это становилось все труднее из-за тяжкого бремени римских
налогов. В сущности, в борьбе за контроль над общиной мудрецы сталки-
вались теперь с гораздо большим противостоянием со стороны городской
плутократии Ципори и Тверии, нежели со стороны сельского населения24.
2б2
Глава 14 . Мир Талмуда
Классовые различия отходили на задний план, поскольку под гнетом
римской эксплуатации стиралась пропасть между огромным богатством
и крайней нищетой. В рассказах об этих временах мы редко сталкиваем-
ся с примерами роскоши и богатства, подобными тем, какие присутствуют
в описаниях поколения Марты — дочери Боэтуса — незадолго до падения
Иерусалима. Даже сознательно преувеличенные истории о сказочном бо-
гатстве патриархов в дни рабби Иегуды га-Наси не идут ни в какое сравне-
ние со свидетельствами о роскоши царского двора и аристократии во вре-
мена правления Иродианской династии. Следует отметить, что ни одна
из многочисленных синагог доисламского периода, раскопанных в Земле
Израиля, не была построена на средства только одного человека, хотя
в стране всегда было немало людей, с готовностью жертвовавших средства
на благо общины, в том числе таких, которые хотели прославиться.
Впрочем, в Вавилонии экономическая дифференциация со временем
усиливалась. В Махозе и других городах возникла состоятельная прослойка
евреев, которые, в целом придерживаясь принципов иудаизма и финансо-
во поддерживая еврейское образование, часто скупали земельные владения
обедневших еврейских налогоплательщиков; иногда им удавалось даже об-
ходить требования еврейских судов (см.: Моэд катан, 17а-б; Гитин, 14а-б;
Бава кама, 1126). Несомненно, именно эта причина побудила Рава про-
клясть “богачей Вавилонии”. Но и здесь еврейское меньшинство было вы-
нуждено обороняться против враждебного им окружения, и поэтому вну-
тренние конфликты в еврейской общине не могли стать столь острыми, как
на закате эпохи Второго Храма. Таким образом, талмудический иудаизм не
столкнулся с обстановкой глубокой внутренней враждебности, которая пи-
тала многочисленные секты в Земле Израиля перед падением Иерусалима.
Новым источником внутренних разногласий в еврейских общинах в обе-
их странах на некоторое время стало освобождение изучающих Тору от на-
лога. Видимо, еще когда Антонин Пий, стремясь стимулировать ученые
изыскания, освободил от прямого налога философов, эта привилегия рас-
пространялась и на мудрецов, прошедших формальную процедуру посвяще-
ния. Даже христианские императоры, по крайней мере до Юстиниана, сохра-
няли эту привилегию за мудрецами. Правда, в 321 г. Константин попытался
ограничить ее двумя-тремя представителями каждой общины, но упорное
сопротивление еврейских лидеров вскоре вынудило его отказаться от этой
идеи. Однако еврейские массы поначалу отнеслись к этой привилегии не-
однозначно. Поскольку независимо от степени богатства и сами мудрецы,
и их собственность освобождались от налога, налоговое бремя, ложившееся
на плечи других налогоплательщиков, возрастало. Именно поэтому населе-
ние Ципори в III в. выступило против посвящения рабби Ханины, в резуль-
тате которого собственность этого богатого землевладельца автоматически
263
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
освобождалась бы от налогов. Согласно полученному властями доносу,
в Вавилонии IV в. не менее 12 тысяч евреев, среди которых, видимо, было
немало состоятельных людей, уклонялись от выплаты налогов, посещая за-
седания академии. В результате последующего расследования великому учи-
телю Торы Рабе бар Нахмани, мнение которого, возможно, и явилось источ-
ником полученных привилегий, пришлось бежать из Пумбедиты; скрываясь,
он несколько раз переезжал с места на место и так и умер в изгнании25.
При этом не следует забывать, что практика общинной ответственно-
сти за выплату государственных налогов еще не получила распространения,
особенно в Римской империи. В течение долгого времени индивидуаль-
ное освобождение от налога перекладывало налоговое бремя на все насе-
ление, как еврейское, так и нееврейское, а не только на еврейскую общину.
Чем меньше была доля евреев в общем населении того или иного района
(а она уменьшалась по всей Римской империи, в том числе и в Палестине),
тем с большей готовностью низшие слои общества соглашались на незна-
чительное увеличение налога в обмен на уравнивание статуса предводите-
лей их общины с главами иных общин. Более того, они и сами могли ви-
деть, что большинство мудрецов были действительно бедны и зарабатывали
себе на жизнь тяжелым трудом. Когда же после Диоклетиана и Константина
принцип общинной ответственности приобрел новое значение, обширные
налоговые привилегии, предоставляемые теперь христианскому духовен-
ству — и священникам, и монахам (в V в. наблюдается широкомасштабный
уход налогоплательщиков в быстро распространявшиеся монастырские ор-
дена), — побуждали евреев не возражать против схожих привилегий знато-
кам Торы и способствовали тому, что всякое противодействие этим зако-
нам, если оно и сохранилось с III в., сошло на нет.
За пределами Земли Израиля и Вавилонии противостояние вначале гре-
кам-язычникам, а затем христианам, равно как и персам, вынуждало ев-
рейские общины принимать “круговую оборону”, сказывавшуюся как на
экономических, так и на политических и религиозных аспектах их жизни.
Возможно, то обстоятельство, что с течением времени упоминания в ис-
точниках о еврейских земледельцах становятся все реже, не случайно. Если
в египетских папирусах до 70 г. можно встретить многочисленные под-
тверждения существования еврейского земледелия, после 200 г. такие доку-
менты крайне скудны; это явление невозможно объяснить исключительно
небольшим числом еврейских папирусов того периода. Земли, конфиско-
ванные у евреев после подавления восстания при Траяне — например, пе-
речисленные в двух Оксиринхских папирусах* (№ 5006, 1189; III, 218ff.,
Оксиринхские папирусы — комплекс документов I-VI вв. н. э., обнаруженных
в окрестностях города Оксиринх в Египте.
264
Глава 14 . Мир Талмуда
IX, 207f.: “перечень принадлежащего евреям имущества”), — разумеется, не
были возвращены их владельцам. Антагонизм, вызванный этим восстани-
ем, а затем и распространением христианства, должен был препятствовать
переходу евреев к занятиям земледелием. Как и впоследствии, евреи могли
гораздо успешнее обороняться против проявлений ненависти со стороны
своих соседей в городе, чем в разбросанных селениях. Жившие там крестья-
не были гораздо более уязвимы. Разумеется, в период ярко выраженных ан-
тиеврейских тенденций в законодательной и административной политике
евреи не могли больше рассчитывать на реальную защиту со стороны цен-
тральной администрации.
Даже в Палестине еврейская торговля стала играть гораздо более зна-
чительную роль, чем в периоды Первого и Второго Храмов. Вследствие
общего экономического упадка греческие купцы отошли от дел, оставив
торговлю в стране в руках ее жителей — в первую очередь евреев. Повсюду
набирали силу факторы, с незапамятных времен способствовавшие урбани-
зации евреев и обращению их к занятиям торговлей; к их числу относится
расширившаяся миграция населения, дискриминационные законы, возрас-
тавшая сплоченность еврейских общин.
Вместе с тем у нас есть основания полагать, что на всем протяжении
истории античного мира значительное число евреев занималось земледели-
ем. Это, несомненно, относится к тем местам, где еврейское население пре-
обладало, как в Галилее или во многих областях Вавилонии. В Вавилонии
еврейское крестьянство было столь многочисленным, что еврейские суды
не функционировали в месяцы нисан и тншрен, т. е. во время интенсивных
сельскохозяйственных работ (Бава кама, 113а). Этот шаг был необходим,
несмотря на то, что многие евреи и так были освобождены от вызова в суд
в два предшествующих месяца — элулъ и адар, поскольку посещали откры-
тые для широкой публики заседания великих вавилонских академий (кала).
Неблагоприятные политические условия привели к значительным из-
менениям в сельском хозяйстве Земли Израиля. К III в. страна практиче-
ски все еще не могла оправиться от разрушений, вызванных нашествием
армий Веспасиана и Адриана, а надежды на будущее процветание были раз-
биты наступившей анархией. Инфляция была обоюдоострым мечом. С од-
ной стороны, в античном мире само по себе обесценивание денег, особен-
но когда оно происходило постепенно, так что металлы, из которых были
сделаны монеты, всегда сохраняли некоторую стоимость, побуждало зем-
ледельцев сохранять свои земли и устанавливать все более высокие цены
за продукты своего труда. Крестьянин мог быть уверен в обеспечении
большей части своих основных потребностей. Однако, когда инфляцион-
ная спираль III в. еще только раскручивалась, рабби Иоханан отмечал, что
хотя зерно очень дешево, “многие в Тверии умирают от голода, потому что
265
САЛО Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
у них нет ни единого асса*”. Как и в других местах, голод в гораздо боль-
шей степени был вызван проблемами транспортировки, чем неурожаем.
Континентальный характер экономики Палестины при отсутствии круп-
ных рек способствовал обострению подобных кризисов. С другой сторо-
ны, земледельцы подвергались особо тяжкому налоговому обложению. Чем
ниже падали денежные доходы, тем большей становилась зависимость ар-
мии и бюрократии империи от взимаемой с крестьян подати, как в форме
поземельных налогов, так и в виде снабжения армии провиантом. Эта си-
туация привела к массовому бегству с земель — и не только сельского насе-
ления. В Талмуде рассказывается, пусть даже с некоторыми преувеличения-
ми, что при приближении сборщиков налогов все население Тверии словно
испарялось. Мы можем, таким образом, понять кажущиеся противоречия
в изречениях рабби Эльазара, жившего в период, когда и инфляция, и нало-
говый гнет достигли своего пика. На одной странице Талмуда приводятся
как возмущенные слова рабби Эльазара о том, что “нет ремесла презреннее
земледелия”, так и его максима, согласно которой “тот, у кого нет земли, не
человек”. Возможно, лучшим ключом к пониманию этих сентенций явля-
ется другое его высказывание: “Земля дается только сильным” (т. е. тем, кто
может противостоять административному произволу)26.
В результате инфляции и усиления налогового гнета набирали мощь
центробежные экономические силы. Поскольку каждая область, а то и каж-
дое селение, если не каждый двор, теперь стремились самостоятельно обе-
спечивать свои потребности, палестинское сельское хозяйство также стало
более разнообразным. Теперь в стране производились многие продукты,
которые в предыдущие, более “капиталистические” эпохи (как в эллини-
стический период или при правлении Августа) привозились из соседних зе-
мель. Такие наименования, как сицилийские или египетские бобы, египет-
ские кабачки и горчица, встречающиеся в источниках эпохи танаев, явно
указывают на импорт соответствующих товаров. В то же время палестин-
ское зерно перестало продаваться на западных рынках. К примеру, снабже-
ние Рима теперь осуществлялось из Египта, Африки, Испании и Галлии.
Даже палестинские масла столкнулись с серьезной конкуренцией с маслами
из Испании (в качестве) и из Африки (в цене). По сообщению географи-
ческого сочинения того времени — “Desctiptio orbis terrae”, палестинские
вина продолжали поставляться “во все области Египта и Сирии”, но не да-
лее. Испанские, итальянские и другие вина заняли их место на столах за-
падных вельмож. Таким образом, экономика Земли Израиля стала в значи-
тельной мере самодостаточной, что, может быть, также сыграло роль в том,
что палестинские купцы заняли на международном рынке место греков27.
* Асе — римская мелкая медная монета, в данном случае эквивалент “гроша”.
166
Глава 14 . Мир Талмуд:
Развитие экономики и высокие налоги способствовали искоренению
древней практики, при которой городская аристократия владела землей.
Иерусалим больше не был центром притяжения для еврейских землевла-
дельцев всей страны; кроме этого, снижение численности еврейского на-
селения вело к установлению более тесных связей между землевладельца-
ми и обрабатывающими землю крестьянами. В проповедях мудрецов нашла
отражение мысль о том, что обработка земли — это занятие, поглощающее
все время и требующее от человека полной самоотдачи. Рабби Шимон бен
Лакиш и рабби Иоханан жаловались друг другу, что “лишь тот, кто ста-
нет рабом (эвед; здесь обыгрывается выражение из Мишлей, 12:11 — “воз-
делывающий — овед — свою землю”) земли, насытится хлебом, а если
не станет— не насытится хлебом” (Сангедрин, 586), и что “тот, кто хо-
чет промотать значительное наследство, пусть... наймет работников [для
возделывания полей], сам же будет жить вдали от них” (Бава мециа, 296).
Древняя система, при которой горожане занимались обрабатыванием зем-
ли на некотором расстоянии от своего города, существовала исключительно
в силу инерции, не будучи более экономической необходимостью: набеги
бедуинов на Галилею и окрестности в то время практически прекратились.
Однако теперь становилось правилом, что землевладелец, даже если он за-
нимался изучением Торы или торговлей, сам следил за работами по возде-
лыванию земли.
Еврейское сельское хозяйство в Вавилонии развивалось еще более интен-
сивно. Правда, Вавилония, будучи пограничной провинцией, часто должна
была снабжать провиантом персидскую или наступающую римскую армию,
практически не получая компенсации. Вавилония страдала и от резких скач-
ков цен, особенно в военное время. Падение стоимости земли на 50 про-
центов в течение полугода не было исключительным явлением даже в мир-
ный период (Бава кама, 76). Однако значительное увеличение численности
населения за счет переселения евреев из Римской империи, а также улуч-
шение методов сельского хозяйства резко увеличили производительность
почвы. Видимо, евреи и здесь прокладывали новые пути, играя роль пионе-
ров-первопроходцев, столь характерную для многих эпизодов всей их исто-
рии. Если во время Вавилонского изгнания евреи способствовали развитию
новых методов кредита и денежного обращения, то теперь они обогатили
принявшую их страну, занимаясь в течение IV в. разведением оливковых де-
ревьев в Междуречье. Оливковое масло стало заменять традиционное кун-
жутное, которое повсеместно применялось для изготовления пищи, а также
использовалось как косметическое средство и для освещения.
Однако только необыкновенная плодородность почвы в Вавилонии мо-
жет объяснить огромную долю землевладельца в собранном арендатором
урожае (обычно половина, а иногда и три четверти всего урожая). Таким
267
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
образом, огромное богатство соседствовало с крайней бедностью. Иногда
такие города, как Негардея, страдали от голода, в то время как неподале-
ку крестьяне и торговцы-спекулянты прятали сельскохозяйственную про-
дукцию или не находили средств транспортировки. Неудивительно, что
евреи Вавилонии с готовностью выполняли требование книги Дварим,
позволяя каждому прохожему бесплатно срывать и есть растущие в изо-
билии дикие финики, предотвращая голодную смерть. Разумеется, в Земле
Израиля могли лишь позавидовать низкой стоимости жизни в Вавилонии;
так, рабби Ошая отмечал, что кладовые вавилонян всегда ломятся от зер-
на. Талмуд рассказывает забавную историю про некоего Улу, который, при-
быв в Вавилонию, с изумлением воскликнул: “Целая корзина фиников
стоит один зуз, а вавилоняне не учат Тору!” Однако после того, как деше-
вые плоды вызвали у него расстройство желудка, он изменил свою сентен-
цию: “Целая корзина яда стоит один зуз, а вавилоняне учат Тору!” Рабби
Ишмаэль бен рабби Иосе объяснял процветание вавилонских евреев тем,
что они поглощены изучением Торы, а рав Аши изумлялся тому, что языч-
ники в городе Мата-Мехасия, наблюдая за чудесными собраниями по изуче-
нию Торы (кала), массово не переходили в иудаизм, чтобы разделить счаст-
ливую судьбу своих соседей-евреев28.
Одновременно набирали темп производительная и торговая деятель-
ность евреев, усиливалась интеграция двух центров мирового еврейства
в экономические системы гигантских империй. Ранее конкуренция со сто-
роны огромных предприятий, использовавших труд сотен тысяч рабов,
была серьезным препятствием для развития еврейского производства. В ре-
зультате сокращения численности рабов и фактического распада Римской
империи Палестина, Сирия и Вавилония должны были самостоятельно
производить почти все необходимые для себя промышленные изделия, и ев-
рейские ремесленники стали играть лидирующую роль в этих областях.
В Палестине производилось все больше стандартных дешевых изделий,
так что крестьянину, особенно до начала инфляции III в., было экономи-
чески невыгодно производить их в своем хозяйстве. Мудрец II в. Бен-Зома
был отнюдь не единственным, кто поражался техническому прогрессу че-
ловечества. Бен-Зома, сравнивая себя с Адамом, размышлял над тем, сколь-
ко работ, начиная с посева зерна и до выпечки хлеба, приходилось выпол-
нять Адаму, чтобы произвести еду, как ему приходилось трудиться, чтобы
у него была одежда. “А я встаю утром и обнаруживаю, что для меня все го-
тово!” (Брахот, 58а). Несомненно, совет рава Папы своим единоверцам
в Вавилонии в IV в. имел ничуть не меньшее, если не большее значение
в римских провинциях: “Взращивай [свой урожай] и не покупай его, даже
если это будет стоить столько же, однако одежду покупай, а не тки сам”
(Иевамот, 63а— согласно интерпретации рабейну Хананеля). В случае
268
Глава 14 . Мир Талмуда
временных перебоев в поставке товаров, без новой одежды, разумеется,
можно было продержаться гораздо дольше, чем без еды. Следует также от-
метить, что трудные условия транспортировки были меньшим препятстви-
ем для перевозки тканей, чем для доставки зерна из урожайных краев в рай-
оны, охваченные голодом.
Разумеется, среди многих видов ремесел некоторые считались легче
и привилегированнее других. Кожевенные и прочие мастерские, связанные
с дурным запахом, обычно выводили за пределы города. Иногда жены даже
отказывались жить с дубильщиками кожи, так же как с работниками медных
шахт и сборщиками мусора из-за исходившего от них невыносимого за-
паха. Ремесленники, производившие продукцию, которая предназначалась
главным образом для женщин, подозревались в нравственной распущенно-
сти, хотя их вряд ли волновало то обстоятельство, что, согласно талмуди-
ческому закону, они лишены возможности стать царями или первосвящен-
никами. Вспыльчивый рабби Йегуда бар Илай, гневно обличая различные
ремесла, приводил высказывание другого мудреца: “Лучший из врачей при-
надлежит аду, способнейший из поваров — подручный Амалека”. Но ни-
кто не сомневался в том, что все ремесленники занимаются необходимым
делом. Рабби Йегуда га-Наси выражает широко распространенную точку
зрения: “Мир не может долго существовать ни без того, кто смешивает бла-
говония, ни без дубильщика кожи. Счастлив тот, кто занимается смеши-
ванием благовоний, и горе тому, чье ремесло — дубление кож” (Милана,
Кидушнн, 4:14; ВТ, Кидушин, 82а-б).
Вскоре Сирия и Палестина достигли особых успехов в некоторых от-
раслях производства. Напомним, что самые дорогие ткани в списке
Диоклетиана изготавливались в Бейт-Шеане (Скифополис). Входе совре-
менных раскопок было найдено множество изделий из стекла, изготовлен-
ных в Палестине в первые столетия христианской эры. Основными про-
изводителями этих товаров были еврейские ремесленники. В Дамаске
процветало производство шелка, с которым, видимо, были связаны и еврей-
ские ремесленники и купцы. Про рава Абу (около 300 г.) рассказывается,
что он был производителем или импортером шелка-сырца (метакса) и что
на него по какой-то причине донесли властям (Бава кама, 1176). Еще од-
ним важным ремеслом, которым занимались евреи, было красильное дело,
причем красильщики из Вавилонии славились своим мастерством. В позд-
ней античности, а затем в Средневековье евреи играли важную роль в про-
изводстве тканей и стекла. Многие евреи (в том числе мудрецы рав Гуна, рав
Хисда и рав Папа) нажили состояние на пивоварении, поскольку пиво было
популярным народным напитком в Междуречье. Евреи Земли Израиля, при-
выкшие к своим прекрасным винам, кажется, так и не полюбили пива, хотя
“мидийское пиво”, получаемое из фиников и ячменя, было им доступно еще
269
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
в эпоху танаев. Рабби Иоханан объясняет отсутствие проказы среди вави-
лонян их привычкой часто мыться, есть шпинат и пить пиво (Ктубот, 776).
Несмотря на значительное облегчение способов коммуникации в усло-
виях “римского мира” (pax Romana), путешествия и перевоз грузов все еще
были чреваты значительными опасностями. Транспортировка морем зави-
села не только от капризов погоды, но и от нападения пиратов. Однако ев-
реи Земли Израиля и других краев владели кораблями и, невзирая на предо-
стережения некоторых консервативно настроенных лидеров, отправлялись
в дальние странствия. Успешное завершение путешествия сулило прибыль
в 100 процентов от изначального капиталовложения, и этому соблазну было
невозможно противостоять. Некоторые мудрецы (как рабби Иегуда га-
Наси или рав Дими из Негардеи) и сами были судовладельцами, хотя тал-
мудические истории, приписывающие им целую флотилию в тысячу или 10
тысяч кораблей, безусловно, следуют восточной традиции преувеличения.
Однако существование в Александрии еврейской гильдии корабельщиков
(navicularii), которой даже враждебно настроенные христианские импера-
торы предоставили в 390 г. многочисленные привилегии, отнюдь не было
игрой воображения. Александрия была основным центром процветающей
международной торговли с Индией и Китаем, и еврейские купцы, судовла-
дельцы и ремесленники, несомненно, вносили значительный вклад в проте-
кавшие в Средиземноморье процессы товарообмена и обработки товаров.
По той или иной причине еврейские моряки пользовались гораздо луч-
шей репутацией, чем их единоверцы, занимавшиеся сухопутным перевоз-
ом товаров. В упомянутом выше обличении представителей различных ре-
месел рабби Иегуда бар Илай, в частности, заявлял, что “погонщики ослов
в большинстве своем злодеи, погонщики верблюдов в большинстве своем
порядочные люди, а моряки в большинстве своем набожны”29.
Местная торговля и денежный оборот приносили высокие прибыли.
Во время резких повышений цен при инфляции купцы могли на один шаг
опережать увеличение своих затрат. Даже эдикт Диоклетиана о фиксиро-
ванных ценах повсеместно нарушался на территории империи, и сопро-
тивление крестьян и купцов указу императора не раз приводило к крово-
пролитию. Эта информация отсутствует в еврейских источниках, которые
в целом были довольно дружественно настроены к Диоклетиану, одна-
ко можно смело предположить, что еврейские купцы следовали римскому
эдикту в той же мере, что их соседи — христиане и язычники.
Еврейские купцы по большей части были владельцами небольших лавок.
Вавилонский мудрец IV в. полагает, что купец с капиталооборотом в 100 зу-
зов (порядка современных 28 долларов) мог ежедневно позволять себе упо-
треблять в пищу мясо и вино, в то время как крестьянину, обрабатывавшему
землю этой же стоимости, приходилось удовлетворяться овощами с солью.
2/0
Глава 14 . Мир Талмуда
Несомненно, мелкая торговля стала причиной презрительного отзыва им-
ператора Феодосия I в 390 г. о том, что евреи “занимаются мелочной торгов-
лей”. Талмудические законы принимают во внимание интересы “мелкобур-
жуазного” потребителя и мелкого торговца; это ведет, в частности, помимо
библейского запрета, к установлению дополнительных ограничений на пре-
доставление ссуды под проценты. Так, в Талмуде провозглашается принцип,
согласно которому взыскание процентов с неевреев возможно лишь в том
случае, если у кредитора нет иного источника доходов. Рабби Иосе замечал
в этой связи: “Подумайте, сколь слепы те, кто предоставляет ссуду под про-
центы. Ведь человек может даже убить того, кто назовет его злодеем. А они
приводят свидетелей, зовут писаря, приносят перо и чернила для того, что-
бы было написано и заверено подписью: “Такой-то презрел Бога Израиля””.
Назвать кого-то ростовщиком значило серьезно его оскорбить. Как отме-
чает Филон Александрийский, кредитор должен предоставить другому ев-
рею ссуду, не взимая процентов, но полагаясь на то, что в час нужды и он
сможет получить подобную помощь. Исключением был рабан Гамлиэль,
который с готовностью нес потери, одалживая зерно своим арендаторам.
Рабан Гамлиэль просил вернуть ему долг по наиболее низкой цене зерна —
либо той, что была в день выдачи долга, либо той, что была в день его вы-
платы. Однако в итоге экономические потребности брали верх. Безусловно,
принятая в течение столетий в эллинистическом и римском Египте ставка
в 24 процента, к которой часто добавлялись дополнительные 50 процентов
в случае несвоевременной выплаты долга, была сильным стимулом своев-
ременно вернуть деньги. Позднее, под влиянием государственного вмеша-
тельства в экономические процессы, процентная ставка снизилась, однако
установленный законом предел в 6—12 процентов соблюдался далеко не вез-
де. В Вавилонии, видимо, вообще никогда не было подобных ограничений.
Законодательство мудрецов, как мы увидим, начало закладывать основы для
концепции “справедливой прибыли”, однако эти ограничения не наклады-
вались на векселя из-за связанного с этим риска. Такие выдающиеся мудре-
цы, какрав Папа и Равина, сами предоставляли большие кредиты (в 12 тысяч
и 6 тысяч динаров) должникам, жившим в дальних краях30.
Экономическая политика
Необходимо вновь отметить огромное влияние талмудического законода-
тельства на еврейскую экономику. Мудрецы постоянно стремились поддер-
живать равновесие между разными слоями общества. Они не обличали бо-
гачей наподобие ранних христиан, однако подчеркивали, что собственность
271
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
имеет лишь относительную ценность. Даже их противостояние “коммуниз-
му” маздакитов носило скорее религиозный, нежели социальный характер:
маздакиты распространяли радикальную форму зороастризма и проповедо-
вали общность жен. Неизменное подчеркивание коллективной экономиче-
ской ответственности сделало еврейскую систему социального обеспечения
вполне эффективной. Среди евреев было много бедняков, однако община
с помощью многочисленных благотворительных организаций могла отно-
сительно сносно обеспечить их основные потребности.
Право и долг человека зарабатывать себе на жизнь и его свобода рас-
поряжаться своей собственностью охранялись законом и этикой мудре-
цов — в той мере, в какой личные интересы не вступали в конфликт с по-
требностями общины. Радикалы, подобные рабби Шимону бен Похаю,
утверждали, что библейское наставление “Да не отойдет эта книга учения
от уст твоих, и размышляй о ней днем и ночью” {Иегошуа, 1:8) требует все-
цело посвятить себя изучению Торы, оставив в стороне все прочие занятия
и заботу о пропитании. Однако рабби Ишмаэль возражал, сославшись на
благословение Торы: “И соберешь ты хлеб твой, и вино твое, и елей твой”
(Дварим, 11:14). Двумя столетиями спустя вавилонянин Абайе, который,
будучи бедняком, благодаря тяжелому труду и работе в поле по ночам сумел
скопить небольшое состояние, лаконично заметил: “Многие последовали
совету рабби Ишмаэля и добились успеха, иные последовали совету рабби
Шимона бен Иохая и не добились успеха”. Другой мудрец — рабби Иегуда
бар Илай — в романтическом порыве заявил, что в древности люди уделя-
ли все время изучению Торы, занимаясь ремеслами лишь изредка, и в ре-
зультате преуспевали в обеих областях (Брахот, 356). Впрочем, и сам рабби
Шимон бен Иохай соглашался с тем, что денно и нощно размышлять над
Торой могли лишь евреи поколения пустыни, которые питались манной
небесной, или священники, жившие на полагавшиеся им пожертвования
(Мехильта, Ваиса, 3 — изд. Лаутербаха, 2, 104; Танхума, Бешлах, 20; сказа-
но: “рабби Шимон бен Иегошуа”). На практике, как мы увидим, мудрецы
в лучшем случае могли закрепить определенные экономические привиле-
гии за меньшинством изучающих Тору, в то время как подавляющее боль-
шинство еврейского населения занималось производительным трудом, обе-
спечивавшим материальные потребности общины.
Частная собственность также была связана со многими юридически-
ми ограничениями и нравственными постулатами, выполнение которых
требовало контроля со стороны общины. Особые привилегии относи-
тельно храмового имущества (гекдеш.) утратили свое значение с разруше-
нием Храма, однако этот же термин стал применяться к различным ви-
дам общинной собственности, хотя последняя никогда не обладала таким
юридическим статусом, как владения Храма. При этом мудрецам удалось
2/2
Тлава 14 . Мир Талмуд;
посредством различных правовых ухищрений наложить ограничения на
полную свободу индивида распоряжаться своей собственностью по соб-
ственному усмотрению. В частности, были развиты концепции “брошен-
ной собственности” (гефкер') и “общей территории” (решут га-рабим), ко-
торые выходят за пределы правовых категорий “ничейной вещи” и “общей
вещи” (res nullius, res omnium в римском праве) и способствуют установле-
нию примата общественного интереса.
Талмудический закон предоставлял исключительную защиту соседям.
Некоторые мудрецы в стремлении добиться добрососедства зашли столь
далеко, что требовали от евреев поступиться своими законными правами
во благо ближнего. Как гласит одно из радикальных высказываний на этот
счет, принцип “мое — это мое, а твое — это твое — отличительная черта
Содома”. При этом все мудрецы соглашались с тем, что суды должны про-
тивостоять недоброжелательству и побуждать стороны идти друг другу на-
встречу — в той степени, в которой это не причиняет им вреда. Никто не
оспаривал права судов и предводителей общины на конфискацию имуще-
ства в тех случаях, когда того требовал общий интерес. Маймонид удач-
но подытожил общий подход к этому вопросу, заявив: “Судья может всегда
конфисковать частное имущество и лишить его владельцев права на него
по своему усмотрению, ради исправления распущенности в религии, укре-
пления закона или с целью оштрафовать влиятельного правонарушителя”.
Мудрецы были настолько уверены в юридической правомочности этой
меры, что иногда ссылались на нее, чтобы объяснить серьезные отступле-
ния от буквы закона31.
Индивид не обладал полной свободой и в составлении своего завеща-
ния. Семейные узы были до сих пор столь сильны, что завещание, игно-
рировавшее интересы кого-либо из близких родственников, могло быть
объявлено аннулированным. Даже одобряя тех, кто лишает наследства “за-
блудших сыновей” (Мишна, Бава батра, 8:5), рабан Шимон бен Гамлиэль,
видимо, ставил во главу угла не личные права, а сохранение имущества
членов общины, которое не должно было попасть в руки вероотступника.
Практика передачи более дальним родственникам доли в наследстве кре-
стившихся получила столь широкое распространение в период участивших-
ся обращений в христианство, что выпущенный в 426 г. декрет императора
требовал отмены всякого еврейского завещания, согласно которому креще-
ные дети или внуки покойного должны получить меньше приходящейся на
их долю части наследства (С. Th., XVI, 8, 28). Это положение часто повто-
рялось в средневековом законодательстве и было источником немалых про-
блем для еврейских общин в христианских странах.
Поддерживая дискриминацию апостатов, которые должны были “уме-
реть” для своих семей, мудрецы вместе с тем проявляли большую заботу
273
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
о несовершеннолетних сиротах и отстаивали их права на наследство. В от-
личие от персидского права, Талмуд не признавал юридических отличий
между детьми “привилегированной жены” и “второстепенных жен” и за-
щищал даже права детей, родившихся вне брака. Мудрецы были не толь-
ко готовы соблюдать все местные обычаи, которые шли во благо сиротам,
как то сделал рав Шимон бар Аба, но и обеспечили предоставление защи-
ты еврейского закона девочкам-сиротам. Хотя библейский закон, которо-
му следует и Филон Александрийский, не предусматривает предоставле-
ния наследства дочерям при живых сыновьях, мудрецы потребовали, чтобы
в каждом брачном договоре предусматривалось, что собственность мужа яв-
ляется залогом поддержки его дочерей в случае его смерти. Такой пункт но-
сил характер “условия, наложенного судом”, и поэтому за его исполнением
должно было следить руководство общины, даже если сам отец не оставил
соответствующих распоряжений. В конечном счете право девочек-сирот на
поддержку перевешивало права всех прочих наследников, и в случае необ-
ходимости все имущество покойного отца могло быть направлено на до-
стижение этой цели, даже если его сыновьям таким образом совсем ниче-
го не оставалось. “Пусть лучше они побираются” — по мнению судей, это
наименьшее из зол32.
В периоды экономических трудностей община должна была следить, как
частные лица распоряжаются своим имуществом с целью предотвращения
мотовства. Проповедники не раз повторяли пословицу: “Крошки в доме
доведут до сумы” (Псахим, 1116). Никто не имел права в гневе повредить
чужую собственность, даже если был готов выплатить компенсацию ее вла-
дельцам. Каждое преднамеренное разрушение полезной вещи считалось на-
рушением библейской заповеди “Не порти” (Дварим, 20:19; Шабат, 129а).
Тяжелые экономические условия в сочетании с обостренным чувством
справедливости естественно привели к множеству юридических постанов-
лений и нравоучений, направленных на предотвращение спекуляций. Хотя
в целом мудрецы обращали меньше внимания на реальные последствия
того или иного действия, чем на стоящие за ним намерения, они были до-
статочно хорошо знакомы с животрепещущими проблемами существую-
щего общественного порядка и могли предложить ряд контрмер. Иногда за
этими предложениями стоит обычный антагонизм между жителями про-
винций и жителями крупных городов с развитой экономикой. К этому раз-
ряду можно отнести те обвинения, которые обращает Рава к жителям ме-
трополий; по его словам, в их среде налицо “кража, разврат, принесение
клятв всуе и ложных клятв” (Эрувин, 216). Но некоторые проблемы возни-
кали как следствие того уважения, с которым евреи относились к своей тра-
диции. К примеру, некоторые обычаи ведения торговли, развившиеся в бо-
лее благополучные времена — в эллинистическую эпоху и в период ранней
274
Хлава 14 . Мир Талмуда
Римской империи, стали источником социальных конфликтов даже в су-
жавшихся рамках экономических систем Рима и Персии.
Требование мудрецов использовать правильные весы и гири было срав-
нительно легко осуществимо, поскольку еврейские общины во многом кон-
тролировали местные рынки. В выпущенном в 396 г. и часто повторяемом
с тех пор декрете Феодосий I соглашался с тем, что цены для евреев мог-
ли устанавливать только их единоверцы (С. Th., XVI, 8, 10). Такие мудре-
цы, как Рав, сами проверяли состояние дел на рынке. Рав однажды даже был
арестован, потому что, будучи ответственным за порядок на рынке (агора-
ном), не смог добиться понижения цен (Бава батра, 89а; ИТ, 5:11, 15а-б).
Поэтому высказывания, подобные максимам рабби Леви — палестинско-
го мудреца, жившего в период государственной регламентации экономи-
ки в правление Диоклетиана: “Наказание за [дурное] поведение тяжелее
наказания за запрещенные связи... Кража у частного лица тяжелее кражи
храмового имущества”, — отнюдь не оставались чисто риторическими нра-
воучениями, но имели реальное содержание. К тому же тем, кто “прячет
урожай [чтобы повысить цены], предоставляет ссуды под проценты, умень-
шает вес гири, раздувает цены”, можно было угрожать словами пророка
Амоса: “Клялся Господь мощью Яакова: разве Я забуду навеки все деяния
их?!” (Амос, 8:4-7; Бава батра, 886, 906).
Однако когда дело дошло до выработки практических мер по установле-
нию справедливой цены, отвечавшей как требованиям “рынка”, так и нуж-
дам потребителя, мудрецы, которые столкнулись с этой проблемой задолго
до римских юристов или средневековых схоластов, оказались втянутыми
в лабиринт регулирующих установлений, исключений и исключений из ис-
ключений. Некоторые их решения были вызваны требованиями момента,
однако впоследствии, в новых экономических условиях, стали серьезной
проблемой и подверглись новой интерпретации в поисках юридических,
а подчас и казуистических уловок. Для того чтобы получить представление
о разветвленном талмудическом законодательстве по этому вопросу, обра-
тимся к составленному Маймонидом кодексу галахических предписаний,
который отражает и взгляды древних мудрецов:
(1) Каждая община может, если требуется, при участии ее главы установить
цены на все товары, продаваемые на рынке. (2) Община обязана устанавли-
вать цены на все продукты питания и позволять продавцам получать прибыль
не более шестой части цены. (3) В отсутствие определенной общиной цены
продавец имеет право устанавливать стоимость земли, рабов, наемного труда
и векселей. (4) Каждый лавочник имеет право устанавливать цену имеющейся
у него движимой собственности постольку, поскольку он четко сообщает про-
тивной стороне о состоянии дел. (5) Если же он не предоставляет эти сведения
275
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
тому, кто берет эти товары, и цена на них возрастает или понижается более
чем на шестую часть принятой цены, противная сторона может выбрать: либо
потребовать возместить ей эту разницу, либо аннулировать всю сделку как со-
вершённую по ошибке. (6) В случае ошибки в весе или в измерении сделка не
аннулируется, но противная сторона может потребовать возмещения разницы.
(7) Лавочнику всегда дозволяется продавать свои товары по цене ниже их сто-
имости и прибегать к иным дозволенным средствам конкуренции.
Основная мера защиты — ограничение доходов на движимую собствен-
ность и, в первую очередь, на продукты питания в размере 16,66-20 про-
центов — должно быть, оказалась еще менее эффективной, чем эдикт
Диоклетиана о фиксированных ценах. Ведь еврейская община, в отличие от
римского императора, не имела в своем распоряжении армии чиновников
и солдат, которые обеспечивали бы проведение в жизнь ее постановлений.
Нельзя не отметить, что и здесь мудрецы подходили к фундаментальным
экономическим проблемам скорее с психологической и этической, неже-
ли с чисто практической точки зрения. Первоначальное значение терми-
на гонаа, встречающегося в связи с требованием установить справедливую
цену, — “искаженное изображение”. Таким образом, если продавец чест-
но сообщит покупателю о том, в какой мере его цена превосходит рыноч-
ную, последний не сможет иметь к нему никаких претензий. Мало внима-
ния уделялось тем ситуациям, при которых острая потребность в данном
товаре или горячее желание подталкивали покупателя переплатить за по-
купку. Столь же академический характер носили построения трех мудрецов,
объяснявших, почему оскорбление на словах (гонаат дварим) хуже ложной
оценки, влекущей за собой материальные потери (ронаат мамон). Надо
отметить, что, с учетом очевидных преувеличений, упоминание Мишной
торговли в числе тех видов деятельности, которые подобны “ремеслу раз-
бойников”, представляется вполне реалистическим отзывом, хотя в нем
и можно усмотреть некоторый оттенок самооправдания33.
Ценность труда
Мудрецы придавали огромное значение честному труду. В противополож-
ность ессеям и ранним христианам Земли Израиля, они всячески прослав-
ляли трудовую деятельность. Мы неоднократно сталкиваемся с такими из-
речениями, как: “Сдирай кожи с туш на рынке (наиболее презренный вид
занятий), но не нуждайся в милости других”. Провозглашалось, что даже
осквернение субботы или прямое идолопоклонство лучше, чем зависимость
2/6
Глава 14 . Мир Талмуд;
от благотворительности; за этим восточным преувеличением стоит высокая
оценка труда мудрецами. Еще иерусалимский первосвященник в ежегодной
молитве Дня искупления просил о том, чтобы евреи “не нуждались в мило-
сти друг друга”. Позднее стало принято произносить публичные молитвы,
сопровождаемые звуками шофара, даже по субботам, всякий раз, когда вино
и масло в Земле Израиля или лен в Вавилонии падали в цене на 40 процен-
тов или более. По мере ухудшения экономической ситуации мудрецы вы-
казывали все большее сочувствие своим единоверцам, ибо “бедность в доме
тяжелее 50 египетских казней”. Развивая мысль рабби Эльазара о том, что
“заработать себе на жизнь столь же тяжело, сколь рассечь Чермное море”,
рабби Иоханан добавлял: “Это вдвое тяжелее родов и столь же тяжело,
сколь окончательное избавление”. Часто мудрецы на собственном примере
постигали ту горькую истину, что, хотя богатство и влечет за собой множе-
ство хлопот и отвлекает от изучения Торы, нищета (подобно принуждению
со стороны идолопоклонников или дурному влечению) заставляет человека
“позабыть все свои познания и утратить знание Творца”. Чувствуя себя от-
ветственными за благосостояние общины, мудрецы в юридических поста-
новлениях часто принимали во внимание возможные материальные поте-
ри. Принцип, согласно которому “Тора заботится о еврейском имуществе”,
стал постоянным девизом, объясняющим множество отклонений от обще-
принятой юридической нормы34.
Эти цитаты, перечень которых можно продолжать долго, отражают дво-
якое отношение мудрецов к богатству. Когда Иероним обличает “коры-
столюбие” богачей (Комм. кИехезкель, 4:13f£; к Ос. 2:20£; PL, XXV, 50£,
882£), его обобщения могут быть поняты разве что в рамках святоотеческой
концепции, особое внимание уделяющей потустороннему миру и аскетиз-
му. Жизненные истории сотен мудрецов показывают, что многим из них
приходилось зарабатывать себе на пропитание тяжким трудом, а некоторые
даже занимались презренными ремеслами: были “дровосеками и водоноса-
ми” (Млймонид, Мишне Тора, Законы об изучении Торы, 1:9). Разумеется,
и в древнем иудаизме было немало сторонников аскетизма, в том числе сре-
ди мудрецов. Но большинство всегда верили в легитимность стремления
к счастью в этом мире и наслаждения материальными благами, которые ни-
спосылает человеку Божественная благодать. Мудрецы лишь настаивали на
умеренности, требуя, чтобы такие наслаждения не противоречили интере-
сам соседей и общества в целом, а также не затрагивали высшие религиоз-
ные и этические обязательства человека.
При всех обстоятельствах человеческая жизнь имела несравненно боль-
шую ценность, чем богатство. Ввиду общего давления со стороны зем-
левладельцев и сборщиков налогов на еврейских крестьян Вавилонии по-
следним часто приходилось работать на земле до изнеможения. Мудрецы
277
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
одобрительно цитируют поговорку: “Пусть обеднеет почва, а не ее хозя-
ин” (Бава мециа, 1046). До нас не дошло свидетельств об обращении евреев
в рабство за невыплату долгов или штрафов, не считая продажи Иродом ев-
рейских воров за границу. Следует отметить, что мудрецы выступали про-
тив использования евреев на домашних работах, которые в древности вы-
полнялись рабами и потому считались недостойными свободных мужчин;
к тому же это было чревато и опасностью для женских нравов. Однако эко-
номическая эксплуатация, когда работники за тяжкий труд, обычно продол-
жавшийся от заката до рассвета, не получали никакой оплаты, кроме еды,
не вызывала осуждения. В очередной раз подчеркивалась исключительно
формальная честность. В одной из историй рассказывается о том, как раб-
би Йоханан бен Матья укорял своего сына за то, что тот нанял еврейских
работников, не оговорив, какую еду он им предложит: “Сын мой, — ска-
зал он, — даже если ты предложишь им такую трапезу, которая была бы под
стать царю Шломо, ты все равно не исполнишь своего долга по отношению
к ним. Ведь они дети Авраама, Ицхака и Яакова. Пока они еще не начали
работать, ступай и скажи им: “ [Договор действителен], если вы согласны,
что я буду кормить вас только хлебом с бобами”” (Мишна, Бава мециа, 7:1).
Нет возможности в рамках этой работы детально проанализировать раз-
ветвленное талмудическое законодательство, касающееся рабов, наемных
рабочих, крестьян-арендаторов и издольщиков. По мере того как развитие
феодализма и в Римской, и в Персидской империях превращало многих
мелких землевладельцев в колонов, основное значение получила практика
аренды земли. Каким бы тяжелым ни было положение западных крестьян,
становившихся политически бесправными и экономически зависимыми
от своих господ, в Персии земледельцам приходилось еще хуже. Аммиан
Марцеллин оплакивал участь персидских простолюдинов, живших в име-
ниях знати. По его словам, персы “велеречивы, несносны и противны...
горды и так жестоки, что присваивают себе право жизни и смерти в отно-
шении рабов и людей низкого положения. Они снимают кожу с живых лю-
дей целиком или по частям”*. Тем более примечательно то обстоятельство,
что еврейский закон рассматривает взаимоотношения между еврейскими
землевладельцами и их арендаторами исключительно в рамках условий сво-
бодного договора. Отношения землевладельца с крестьянином, арендовав-
шим землю за установленную плату в денежной или в материальной форме
(сохер илихокер, соответственно), и даже просто с издольщиком, регулиро-
вались, в первую очередь, условиями договора между ними. Показательно,
что даже издольщик, обычно относящийся к наименее привилегированным
* Пер. В. Кулаковского и А. Сони. Цит. по: Аммиан Марцеллин. Деяния. Киев,
1906-1908. — Примеч. переводчика.
278
Тлава 14 . Мир Талмуда
группам крестьянства, называется на иврите мекабелъ, производное от кото-
рого — каблан — означает одну из сторон в договоре. Разумеется, большую
роль играла и традиция. Даже разные районы Земли Израиля в разные пе-
риоды ранней Римской империи, особенно в период, характеризовавшийся
более свободными экономическими отношениями, настолько отличались
друг от друга, что Мишна особо подчеркивала, что все должно “соответ-
ствовать местному обычаю”. При таких обстоятельствах было бы странно
ожидать от мудрецов, что они останутся совершенно невосприимчивыми
к тем коренным экономическим изменениям в окружающем мире, какие
происходили на протяжении III—IV вв. Так, рав Хисда, невзирая на четкие
правила, изложенные в Мишне, постановил, что вавилонские издольщики-
евреи не могут претендовать на долю сена и соломы после сбора урожая.
В целом вавилонские мудрецы несколько больше своих палестинских со-
братьев заботились о правах землевладельцев. Тем не менее и они твердо
стояли на защите принципа равенства перед законом всех сторон договора,
каждая из которых сохраняла полную свободу. Статус арендаторов в талму-
дическом законодательстве никоим образом не напоминал то полурабское
положение, в котором оказались римские колоны, или еще более зависимое
положение персидских земледельцев и средневековых крепостных35.
Гораздо более теоретический характер носили талмудические дискус-
сии о рабах-евреях. Несомненно, число рабов-евреев было невелико, хотя
отдельные случаи продажи детей в рабство с тем, чтобы выплатить нало-
ги, наблюдались как среди евреев, так и среди неевреев. Несмотря на явное
преувеличение в талмудическом высказывании: “Лучше продать дочь, чем
одалживать под проценты” (Кидушин, 20а), в нем все же находит отражение
теоретическая возможность такого отчаянного шага. Кроме того, на рынках
рабов встречались еврейские пленники, особенно после римско-персид-
ских войн. Однако талмудический закон накладывал на рабовладельцев все
более и более серьезные ограничения. Достаточно вспомнить расширитель-
ную интерпретацию мудрецами библейской фразы “Хорошо ему у тебя”
(Дварим, 15:16). Буквальное ее понимание отнюдь не указывает на установ-
ку мириться с суровыми жизненными реалиями, мудрецы же интерпрети-
руют эту фразу как требование относиться к рабу на основании полного
равенства. Инвективы мудрецов против случайного использования труда
раба-еврея, не говоря уже о продаже рабов язычникам, подкреплялись вве-
дением практических мер, направленных на выкуп единоверцев из плена.
Не считая выкупа дочерей Шмуэля, освобождение армянских или персид-
ских пленников-евреев рабби Ахой, “командующим крепостью” Антиохии
(Йевамот, 45а — согласно версии Рабиновича ъДикдукей софрим), служит
наиболее ранним примером исполнения этой заповеди, которой евреи при-
давали огромное значение в ходе римско-персидских войн.
279
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Число же принадлежащих евреям рабов-язычников на протяжении III в.
не только не уменьшилось, но даже увеличилось. Однако законы, направлен-
ные на защиту прав рабов, а также постепенное уменьшение общей числен-
ности рабов позволяют понять раздраженное восклицание рава Нахмана:
“Раб не окупает того хлеба, который съедает!” Тем нее менее экономические
факторы подталкивали евреев, особенно в диаспоре Римской империи, к за-
нятию работорговлей. Еврейским рабовладельцам удалось преодолеть пре-
пятствия, которые чинила им христианская империя и пришедшие ей на
смену государства. Императоры, движимые религиозными мотивами, стре-
мились запретить евреям владеть рабами-христианами, однако и они в боль-
шинстве своем понимали, что не могут полностью уничтожить практику
рабовладения среди евреев, стимулируя переход рабов-язычников в христи-
анство. Хотя, по словам Сократа Схоластика, Константин под угрозой кон-
фискации имущества запретил евреям приобретать как рабов-язычников,
так и рабов-христиан, эта мера оказалась кратковременной. Последующие
императоры вплоть до Юстиниана позволяли евреям владеть даже рабами-
христианами, которые переходили к ним по наследству. Наконец, в прав-
ление Юстиниана евреи получили разрешение держать и продавать рабов-
язычников, но должны были под угрозой смертной казни отпускать на волю
каждого раба, который примет христианство. Впрочем, в то время западные
страны уже не находились под юрисдикцией Римской империи. Эти про-
блемы, которые в раннем Средневековье еще более усугубились, будут пол-
нее рассмотрены нами в контексте анализа экономических изменений после
падения Западной Римской империи. Однако уже в античности владение
рабами не для использования их в хозяйстве, а для продажи стало отраслью
еврейской экономики, и мудрецы вынуждены были смириться с этим фак-
том. Иногда они выступали против чрезмерного влияния, оказываемого
рабами, — например, при дворе экзиларха. Это несколько напоминает мо-
гущество вольноотпущенников в Римской империи36.
Одновременное усиление феодальных тенденций и дискриминации
евреев в обеих империях привели к тому, что евреи постепенно вытесня-
лись из центральных областей экономической активности на периферию,
и им оставались те виды деятельности, в которых, как в работорговле, рас-
сеяние давало преимущество перед конкурентами. Разумеется, перспекти-
ва быстрой выгоды и сравнительная независимость от произвола властей
также оказывали свое влияние. Однако более дальновидные вожди наро-
да, наученные долгим историческим опытом, понимали, какие опасности
таятся в набиравших силу процессах, приводивших к вытеснению еврей-
ского народа в сферу торговли. Они повторяли наставления рабби Ицхака
еврейским предпринимателям: “Всегда вкладывай треть своих денег в зем-
лю, треть в торговлю, а треть пусть остается под рукой” (Бава мециа, 42а).
280
Хлава 14 . Мир Талмуда
Они цитировали и Рава, который, возможно под влиянием разорения мно-
гих купцов в процессе смены династий в Персии, дал своим детям не-
сколько советов по ведению дел, завершив их сентенцией, ставшей пого-
воркой: “Каб земли лучше, чем хор (= 180 кабов} прибыли!” Хотя часто
стоимость земли резко снижалась, ведение сельского хозяйства позволяло
хоть в какой-то степени быть уверенным в завтрашнем дне, в то время как
состояние, нажитое годами торговой деятельности, могло быть молниенос-
но утрачено в результате политических потрясений. Подобные разорения,
видимо, были особенно часты в Римской империи времен Диоклетиана,
чей режим был печально известен конфискациями имущества и казнями.
Даже положение опытного ремесленника выгодно отличалось от той не-
определенности, в которой пребывал купец. “Семилетний голод миновал
порог ремесленника”, — гласит народная поговорка вавилонских евреев
(Сангедрин, 29а). Неудивительно, что многие мудрецы с большой трево-
гой наблюдали за тем, как евреи отказывались от занятий предков — сель-
ского хозяйства и ремесел, ради более легкой и быстрой прибыли, которую
сулила им торговля.
Регламентация труда
Консерватизм проявлялся и в неоднократно повторяемом наставлении обу-
чать детей профессии отца. Мудрецы поощряли как распространенный в пе-
риод Первого и Второго Храма обычай наследования ремесла отца, так и об-
разование ремесленных гильдий, служивших взаимной поддержке и защите.
Начиная с III в. этой тенденции способствовали социальные изменения
в Риме и Персии. Возможно, трансформация римского общества находит
наиболее яркое выражение именно в создании профессиональных колле-
гий (collegia). Если в период ранней империи подобные организации, с их
определенной независимостью, вызывали подозрение у властей, то эдик-
ты Диоклетиана и его последователей сделали участие в них необходимым.
Евреи следовали этой тенденции. Где только было возможно, они соз-
давали собственные профессиональные гильдии, поскольку в античности,
как и позднее — в Средневековье, эти группы объединялись по религи-
озным, социальным и экономическим интересам. Как видно из Талмуда,
гильдии, подобные объединениям еврейских красильщиков и ткачей ков-
ров в Иераполисе (Фригия) во II в., а также судовладельцев Александрии
в IV в., действовали во многих городах Земли Израиля и в Вавилонии.
Община “Calcarenses” в Риме, скорее всего, восходит к еврейскому объе-
динению обжигальщиков извести в этом городе. Средневековый характер
281
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
гильдий хорошо иллюстрируется постепенным распространением обыча-
ев и законов, присущих каждой отрасли производства и сфере торговли.
Эти нормы признавались и талмудическим законодательством. Погонщики
верблюдов и ослов, а также судовладельцы Вавилонии имели много специ-
фических обычаев, освященных длительной традицией. Они даже создали
некое подобие страховой организации, удивительно напоминавшей те, ко-
торые возникнут впоследствии в ряде средневековых корпораций37.
В то же время еврейская община осуществляла общий контроль за профес-
сиональными гильдиями. Римские чиновники в Александрии пытались воз-
ложить на общину ответственность за оказание государственных услуг, кото-
рые находились в компетенции членов гильдии судовладельцев, однако этому
воспрепятствовал указ Феодосия от 390 г. Мудрецы принимали активное уча-
стие в урегулировании различных вопросов, связанных с деятельностью про-
фессиональных корпораций. Они выделяли особые улицы представителям
различных ремесел и принимали постановления, связанные с размером ко-
миссионных и стоимостью услуг. К примеру, посредники в области торговли
одеждой получали право на комиссионные в 4 процента. Стоимость транс-
портировки регулировалась подтверждением тарифа, принятого среди по-
гонщиков ослов и основанного на мере в десять парсангов’. Община под
руководством мудрецов регулировала общий уровень цен и оплаты труда, вы-
ступая в качестве посредника между работниками и работодателями. Иными
словами, она имела право устанавливать минимальную оплату и максималь-
ные цены, что составляет суть экономической системы Средневековья38.
Санкции талмудического законодательства часто использовались для
поощрения национальной экономики. Разумеется, запрет продавать языч-
никам землю в Земле Израиля было непросто перенести на вавилонскую
почву, хотя наиболее пылкие патриоты называли Землей Израиля также
и Междуречье. Однако и в Вавилонии мудрецы возложили на продавца от-
ветственность за ущерб, который может принести такая продажа земли ев-
рейским соседям. Согласно раву Аши, сосед может пожаловаться: “Ты при-
вел льва к моим границам”. Еще одно отличие от Палестины состояло в том,
что мудрецы не могли полностью запретить экспорт рабов, хотя такие огра-
ничения были наложены на всю страну древним вавилонским законом и су-
ществовали также и в греко-римском Египте и в других странах. Контроль
мудрецов за такими видами экспорта, как вывоз необходимых стране про-
дуктов, видимо, не был слишком строгим, поскольку почвы Междуречья
славились плодородием, что делало излишними особо суровые ограниче-
ния. Собственно говоря, нельзя быть уверенным в успешности действия по-
добных законов и в Земле Израиля, особенно с учетом того, что еврейское
* Парсанг — персидская мера длины, равная 5250 м.
282
Глава 14 . Мир Талмуда
население стало там меньшинством и международная торговля была состав-
ной частью общей экономической системы Сирии и Палестины. Многие
постановления мудрецов носят идеологический характер и были приня-
ты не только по чисто экономическим соображениям. К примеру, рабби
Йегуда бен Бетера разрешал неограниченный вывоз вина за пределы Земли
Израиля, так как “это уменьшает распущенность”. Даже в более ранний
период мудрецам иногда приходилось сдерживать подобные проявления
чрезмерного патриотизма, как это было в правление Маккавеев, когда раб-
би Йегошуа бен Перахья попытался по галахическим соображениям запре-
тить импорт зерна из Египта. Иногда мудрецы прибегали к регулированию
экономических отношений, отстаивая групповые интересы, которые могли
даже носить партикуляристский характер. Согласно рабби Йоханану, некие
“молодые учителя” (то был скорее Шмуэль, чем Рав; для последнего Земля
Израиля имела большое значение), стремясь добиться независимости вави-
лонского еврейства от центра в Палестине, отменили обязанность вавилон-
ских крестьян выплачивать пожертвования и десятины с урожая39.
Происходил и обратный процесс: изменявшаяся экономическая ситу-
ация влияла на Галаху. Наиболее известным примером является просбол'
Гилеля. Библейское требование отмены всех долгов в седьмой год было
тяжким бременем для развития системы кредита, отвечавшей потребностям
развивающейся экономики в Земле Израиля иродианского периода. Чтобы
стимулировать предоставление ссуд, Гилель использовал эллинистическую
практику, позволив кредитору избежать аннулирования долга особым за-
явлением в суде. Это постановление, казалось бы, идет вразрез с однознач-
ным предписанием Пятикнижия, и не случайно даже столь “прогрессивно
настроенный” мудрец, как Мар Шмуэль, осуждал его как явную “дерзость”.
Впрочем, сам Мар Шмуэль знал о ситуации, связанной с соблюдением седь-
мого года в Земле Израиля, лишь понаслышке; сам он жил в менее “капи-
талистической” Вавилонии40. Однако народ принял это нововведение (та-
кана), и оно сохранило свою силу на протяжении последующих столетий.
В самом деле, первый дошедший до нас полный документ такого типа при-
веден рабби Йегудой аль-Барселони (около 1100 г.); у нас есть и просбол,
написанный в Праге в начале XIX в.
Со временем перестало соблюдаться запрещение обрабатывать землю
в седьмой год. На ранних стадиях развития Галахи этот запрет был проана-
лизирован во всех деталях, при этом всячески подчеркивалось, что его вы-
полнение — первостепенный долг еврейского землевладельца. Однако этот
* Просбол (от греч. “прос буле булейтон” — “перед судом”) — такое наименование но-
сит описанное здесь заявление, которое, по решению Гилеля, делает перед судом кре-
дитор, чтобы избежать прощения долгов в седьмой год.
283
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том i
запрет было трудно соблюдать в то время, когда римские сборщики налогов
настаивали на ежегодной выплате поземельного налога. Пока римские вла-
сти благосклонно относились к еврейским подданным, они, следуя приме-
ру Александра Великого, освобождали их от налога в седьмой год. Однако
враждебно настроенные к евреям римские правители в III в. не были склон-
ны к таким актам доброй воли. В рамках системы, созданной Диоклетианом
на исходе этого века, все земля и все обитатели империи были разбиты на
фискальные единицы, каждая из которых должна была выплачивать свою
долю общего налога. Еврейская земля включалась в налогооблагаемые юге-
ры (jugera), так что евреи были объединены с нееврейским населением.
В этих условиях римские сборщики не могли освободить евреев от уплаты
налога или хотя бы снизить его, даже если бы и захотели. В этот период раб-
би Яннай публично провозгласил, что римский налог делает невозможным
соблюдение седьмого года (Сангедрин, 26а).
Еще один любопытный пример — это изменившееся отношение к ско-
товодству. Высокая плотность населения Земли Израиля до римского за-
воевания делала необходимым интенсивное развитие сельского хозяйства.
Танаи отдавали предпочтение выращиванию зерновых и плодовых культур
за счет более дорогостоящего скотоводства. Они запретили вырубать дере-
вья и уничтожать растения, нужные для пропитания большей части насе-
ления, и наряду с этим стремились максимально снизить выгоду от разве-
дения скота. Рассказывается, что некие мудрецы даже не навестили своего
больного товарища (возможно, это был рабби Иегуда бен Бава), потому
что он, по медицинским соображениям, нуждался в свежем молоке и дер-
жал дома козу. Хотя забота о здоровье служит основанием к нарушению бо-
лее серьезных запретов, мудрецы возмущенно спросили: “Как мы можем
к нему прийти, если он дал приют разбойнику?” (ИТ, Сота, 9:10, 24а).
Однако после завершения Мишны тяжкое бремя римского налогообло-
жения и высокие налоги, взимаемые с сельскохозяйственной продукции,
резко снизили прибыльность земледелия. Сокращение численности насе-
ления вызвало дефицит рабочей силы, что еще более усложнило положение
землевладельцев. Гораздо более выгодным и, в определенном смысле, полез-
ным для всего народа стало превращение земледельческих угодий в паст-
бища. Соответственно изменилась и позиция мудрецов. Они начали со-
ветовать землевладельцам не выращивать зерно, а заняться скотоводством.
Рабби Йоханан утверждал, что “тот, кто хочет разбогатеть, пусть разводит
мелкий скот”. Более того, библейское изречение “Будут овцы для одежды
твоей, а цена поля — козлы” (Мишлей, 27:26) интерпретировалось как со-
вет продать поле и купить скот, а не наоборот (Хулин, 84а-б). В Вавилонии
никогда не было причин препятствовать разведению скота, и попытки Рава
и его товарищей перенести эти законы на вавилонскую почву потерпели
284
Хлава 14 . Мир Талмуда
полный провал. Рави Хисда одобрительно цитирует совет рабби Йоханана,
подкрепляя его цитатой из Дварим [Дулин, 84а-б; см. также пространные
дискуссии в Бава кама, 796 и далее).
Более стойким оказалось негативное отношение к пастухам, хотя мно-
гие проповедники и указывали на то, что Моисей и Давид стали во главе
народа после того, как продемонстрировали подходящие черты характера
в качестве пастухов. Мы можем ощутить явную неудовлетворенность вави-
лонских амораев этой непоследовательностью законов танаев. Они ввели
искусственное ограничение между нанятым пастухом, который ничем не
отличается от остальных евреев в своем праве быть свидетелем в суде, и вла-
дельцем скота, который сам его пасет: последний подозревался в выпасе на
чужих полях. В конце концов в Вавилонии в IV в. Раба признал право всех
пастухов быть свидетелями41.
Таким образом, Талмуд содержит обширное и разнообразное экономиче-
ское законодательство, сочетающее относительно либеральные постановле-
ния, связанные с “капитализирующейся” в I в. экономикой Палестины, и те
нормы, которые должны регулировать жизнь в полуфеодальном еврейском
обществе Палестины и Вавилонии в IV в. Постоянный процесс юридиче-
ской интерпретации приводил к устранению противоречий, и все разноо-
бразные законы включались в общий, совершенно уникальный комплекс
правовых норм. Вооруженный таким законом, еврейский народ мог успеш-
но продолжать свою борьбу за существование в обществах разного типа.
Не случайно евреи и их Галаха оказали столь большое влияние на мусуль-
манский халифат, а после XI в. и на Европу. Вплоть до XVIII в. талмудиче-
ский закон являл собой прогрессивный общественный фактор, зачастую
позволяя евреям прокладывать новые пути в экономике стран их обитания.
Лишь развитие современного капитализма после промышленной револю-
ции создало ситуацию, при которой некоторые архаические черты талмуди-
ческого закона затрудняли полную интеграцию евреев, живших в крупных
городских центрах развитого индустриального общества. Неслучайно, как
мы увидим в дальнейшем, на этой стадии возникло значительное движение,
направленное против Талмуда; оно ставило своей целью освободить и ев-
рейского предпринимателя, и рабочего-еврея от необходимости придержи-
ваться “устаревших” норм талмудического гражданского права.
Суды
Все юридические постановления и ученые толкования остались бы на бу-
маге, если бы народ не был готов признать авторитет мудрецов и если бы
285
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
не существовало эффективной системы проведения в жизнь закона, кото-
рая позволила преодолеть сопротивление тех или иных небольших групп
и отдельных личностей. Соблюдение Галахи стало возможным благодаря
широкой религиозной и этнической автономии евреев, которая в древнем
мире практически неизменно включала в себя право жить по своим законам,
проводимым в жизнь собственными судьями. Широкое распространение
этого несколько видоизмененного принципа “персонального права” в мно-
гонациональных империях позволяло многим еврейским общинам добить-
ся от своих правителей привилегий, подобных тем, которые предоставил
Луций Антоний, правитель Азии (50-49 гг.), еврейской общине Сард: “Так
как римские граждане иудейского закона явились ко мне с заявлением, что
у них имеются издревле существующие собрания и судилище, где они раз-
решают все свои дела и личные споры, и просили меня сохранить за ними
эти учреждения, я решил исполнить их просьбу и предоставить и дальше им
его” (Иосиф Флавий. Иудейские древности, XIV, 10, 17.235).
Разумеется, если возникали тяжбы, в которых были замешаны неев-
реи, обеим сторонам приходилось обращаться в общие суды, однако, по-
видимому, и в общих судах иногда учитывали еврейские законы. Если
какие-то евреи решали обратиться в местные нееврейские суды, нотари-
альные учреждения или архивы (что случалось особенно часто в небольших
обособленных общинах, в которых не было своих судов), это могло не по-
нравиться их ортодоксальным вождям. Даже в диаспоре большинство ев-
реев, несомненно, разделяли чувства Павла, с досадой воскликнувшего:
“Брат с братом судится, и притом перед неверными”. Упоминание “еврей-
ского архива” в одной из надписей Иераполиса указывает на то, что такие
учреждения существовали и в небольших общинах диаспоры. Впрочем,
еврейские лидеры пока не были готовы принимать жесткие меры против
отклонений от рекомендуемого образа действий. Так, мудрецы признава-
ли юридическую силу записей в римских и персидских архивах. Однако,
стремясь к поддержанию семейной чистоты, большинство мудрецов от-
казывались признать документы о разводе и освобождении раба, если эти
действия были осуществлены в нееврейских юридических инстанциях;
любопытно, что именно рабби Шимон бар Йохай, обычно отличавший-
ся бескомпромиссностью, в подобном случае вынес более мягкое реше-
ние. Возможно, он хотел таким образом развеять атмосферу напряженно-
сти, вызванную указами Адриана против функционирования еврейских
юридических органов. Однако на протяжении эпохи Талмуда возрастаю-
щая враждебность со стороны нееврейского мира в сочетании с развити-
ем Галахи должны были побудить многих евреев, отнюдь не только жи-
телей Палестины и Вавилонии, обращаться в юридические инстанции
своей общины42.
286
Глава 14 . Мир Талмуд;
Что же касается Египта, то источники противоречат друг другу: одни,
начиная со Страбона, единодушно подчеркивают значительную юридиче-
скую автономию египетских евреев, другие, в частности, папирологиче-
ские материалы, свидетельствуют о противоположной ситуации. Как ука-
зывает Чериковер, все дошедшие до нас папирусы (за исключением лишь
двух) указывают на то, что евреи использовали греческие юридические
документы, написанные с использованием эллинистического правового
жаргона (включая даже принятые формулы, выражающие обожествление
царей), более того — заверяли их в правительственных учреждениях и ре-
шали конфликты в нееврейских судах. Однако, даже не прибегая к гипоте-
зе Чериковера, надо учесть, что большинство дошедших до нас документов
происходят из небольших населенных пунктов и датируются скорее перио-
дом Птолемеев, чем римской эпохой. В то время еврейское население было
еще сравнительно невелико. Более того, многие из этих документов были
написаны еврейскими солдатами-крестьянами, которые весьма отличались
по своему образу жизни от евреев больших общин — подобно тому, как
своеобразна была жизнь в иудейской колонии Элефантины. Разумеется, не-
которые из греческих имен в тех или иных надписях могли принадлежать
евреям. Однако скудость надежных свидетельств, например, документации,
оставшейся от многочисленной, активно занимавшейся торговлей общины,
явно указывает на то, что основное число экономических операций общи-
ны фиксировалось еврейскими инстанциями. В самом деле, один из папи-
русов содержит не оставляющее сомнений упоминание еврейского архива
в Александрии, который противопоставляется общему городскому архиву.
Поскольку экономика птолемеевского Египта носила более централизо-
ванный характер, в то время должна была поощряться запись сделок в пра-
вительственных учреждениях. Постепенное смягчение государственного
контроля за экономикой в период ранней Римской империи, несомненно,
способствовало большей свободе в регистрации сделок43.
Изменения в юрисдикции еврейских судов, введенные христиански-
ми императорами, также не получили слишком широкого распростране-
ния. Правда, в 368 г. Феодосий I провозгласил, что еврейские суды отныне
становятся арбитражными и рассмотрение дел в них должно обуславли-
ваться предварительным подписанием документа, в котором обе сторо-
ны выражают согласие принять вынесенное решение. Однако притязания
церковных судов на достаточно широкую юрисдикцию вынудили того же
императора во имя поддержания общественного порядка и утверждения
превосходства государства наложить более суровые ограничения и на цер-
ковь. Ограничение полномочий еврейских судов не было действенным,
поскольку большинство тяжущихся из числа евреев обращались в них,
независимо от того, должны ли они были подписывать дополнительные
287
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
документы или нет. Галаха в то время серьезно осуждала отклонения от
этой нормы. Даже после 398 г. законы империи признавали юридическую
силу решений еврейских судов; обеспечивать осуществление их пригово-
ров должны были судьи провинций. Между тем сторона, уклонявшаяся
от выполнений решения обычного арбитражного суда, подлежала услов-
ному штрафу. Более того, 17 лет спустя тот же Феодосий счел необходи-
мым запретить христианам, ведущим тяжбы с евреями, обращаться в еврей-
ские суды (что означало полную свободу для евреев туда обращаться). Даже
враждебно настроенный по отношению к евреям Юстиниан ограничился
воспроизведением декретов 398 и 415 гг., что в свете изменившегося статуса
обычных третейских судов, несомненно, еще более подчеркивало привиле-
гированное положение еврейских судей44.
В целом юрисдикция еврейского суда распространялась и на уголовное
право. Мудрецы не слишком сожалели о невозможности использования
смертной казни — ведь и их предшественники проявляли крайнюю осто-
рожность в этих вопросах. Комплекс телесных наказаний и тяжелых штра-
фов в сочетании с развернутой практикой исключения из общины был бо-
лее чем достаточен для поддержания полномочий судов. Не прошедшие
формального обряда рукоположения мудрецы были одно время склонны
отменить и штрафы, так как не считали себя вправе их накладывать, однако
вскоре после отмены этого обряда в Палестине наказание было восстановле-
но в Вавилонии и в других местах. Короче говоря, еврейское законодатель-
ство и еврейские суды оказывали гораздо большее влияние на жизнь еврей-
ского народа, чем имперские и местные законы и юридические процедуры.
По мере усложнения жизни и регулирующих ее законов возникла по-
требность в профессиональных судьях. Юридическая теория по-прежнему
придерживалась того принципа, что в имущественных тяжбах каждая сто-
рона должна выбрать судью, а затем двум судьям надлежит выбрать третье-
го. Постоянно подчеркивая, что судебные решения, вынесенные на осно-
вании принципа равенства и взаимного согласия сторон, предпочтительнее
тех, что строго следовали букве закона, мудрецы стимулировали участие
в судах широких слоев населения. В характерной полемике II в. рабби
Элиэзер, сын рабби Иосе Галилейского, настаивал на том, что закон дол-
жен быть применен в полную силу, независимо от последствий, или, как
он это формулировал: “Пусть закон свернет с места гору”. Однако рабби
Йегошуа бен Карха, ссылаясь на библейские стихи “И вершил Давид суд
и правду (цедек) всему народу своему” (Шмуэль II, 8:15), “По истине и по
справедливости для мира судите во вратах ваших” (Зхарья, 8:16), учил, что
единственная возможность для судьи сочетать правосудие с милосерди-
ем (цдака), а также справедливость с миром состоит в том, чтобы приве-
сти стороны к компромиссу (Тосефта, Сангедрин, 1:3,415; ВТ, Сангедрин,
288
Тлава 14 . Мир Талмуда
66). Большинство мудрецов соглашались с рабби Йегошуа, и даже столетие
спустя рабби Йоханан восклицал: “Иерусалим был разрушен только пото-
му, что они основывались на законе Торы и не шли навстречу друг другу”
(Бава мециа, 306; ср. 88а-б). При этом, только допустив участие непрофес-
сионалов в отправлении судопроизводства, мудрецы могли облегчить чрез-
мерную нагрузку, которая падала на плечи судей, подчас доводя их до пол-
ного изнеможения, как то случилось с равом Хисдой и Рабой бар рав Гуной
(Шабат, 10а), а также избежать профессионализации изучения Торы, что
стало бы неизбежным результатом того времени, которое требовалось для
судейской деятельности.
Однако социальные силы, боровшиеся за установление института про-
фессиональных судей, набирали мощь. Мудрецы сами способствовали уси-
лению этой тенденции своим постановлением о личной ответственности
судьи за ущерб, причиненный одной из сторон неправильным приговором,
независимо от того, в чем именно состояла ошибка: в законе или в интер-
претации фактов. Любопытно при этом, что наиболее грубые ошибки, со-
стоявшие в нарушении явных предписаний закона, вели к полному анну-
лированию приговора, но не влекли за собой нежелательных последствий
для судьи. Если это постановление стимулировало развитие специализации
судей во всех сферах традиционного закона, то возможность избежать лич-
ной ответственности за ошибки, получив предварительное разрешение от
вавилонского экзиларха (или патриарха), неминуемо вела к созданию су-
дейской бюрократии. Правило, согласно которому суд мог в любое время
отменить постановление любого другого суда, если только превосходил его
“по мудрости и числу судей”, также шло на пользу профессиональным су-
дьям. Оплата судейского труда долгое время носила скрытый характер, при-
нимая форму компенсации за затраченное время, в течение которого су-
дьи не могли заниматься ничем другим. В небольших общинах должность
судьи, как правило, объединялась с иными — оплачиваемыми — обязан-
ностями. К примеру, Леви бен Сисай, живший в маленьком палестинском
городке Симониас, был одновременно проповедником, ведущим молитву,
писцом, учителем Мишны и судьей, а также “делал все, что требовалось”.
Постепенно возникло судейское сословие, получавшее достаточно высо-
кую плату за труд, так что претенденты на место судьи могли видеть в нем
выгодную должность. В бурный период патриархата Иегуды II распростра-
нились случаи симонии, напоминавшие о торговле должностью первосвя-
щенника в последние годы Второго Храма и вызывавшие недовольство как
в широких массах, так и среди мудрецов. Однако и там, где не было подоб-
ных злоупотреблений, “утвержденные”, т. е. практически назначенные су-
дьи стали теперь конкурировать по своему влиянию на дела палестинских
и вавилонских общин с “первыми людьми города”45.
289
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Единственный эффективный метод сохранения непрофессионального
и открытого характера общественной прослойки изучающих Тору состо-
ял в частной и общественной благотворительности того же рода, что под-
держивала и растущие монашеские ордена. Однако путь этот был не по
душе ни предполагаемым получателям пожертвований, ни всему народу.
Один лишь Иероним, возможно преувеличивая сходство между раввинами
и христианскими священнослужителями, упоминает случай такой филан-
тропической помощи:
В Иудее даже до сегодня сохраняется то обыкновение не только среди нас, но
и у евреев, что поучающиеся законе Господнем день и ночь и не имеющие на
земле отца, кроме Бога, пользуются приношениями синагоги и всего мира; т. е.
по равномерности, не так, чтобы одним облегчение, а другим тягость, но что-
бы избыток одних восполнял недостаточность других (Contra Vigilant шт, PL,
XXIII, 365; см. также: Тегилим, 1:2; Дварим, 18:2; Второе послание к Коринфя-
нам, 8:14)*.
Как мы увидим, Галаха заходит довольно далеко, стремясь предоставить из-
учающим Тору разнообразные экономические привилегии, которые позво-
лили бы им всецело посвятить себя своим занятиям. Но даже знаток Торы
должен был стремиться самостоятельно зарабатывать себе на жизнь, а в слу-
чае надобности оказывать материальную помощь другим.
Социальное обеспечение
Взаимная ответственность за социальное обеспечение в общине имеет глу-
бокие корни в исторической традиции еврейского народа и в общественных
условиях его существования. Традиция призывов к социальной справедли-
вости, прославления бедняков (ани) и смиренных (анав) никогда не преры-
валась еще со времен библейских пророков и псалмопевцев. Переводчики
Библии на греческий и апологеты все чаще прибегали к термину лтшубс;
(птохос, нищенствующий, собиратель милостыни), что напоминало об
обязанностях общины; это слово стало вытеснять более нейтральное nevqc;
(пенес) для обозначения понятия ани (бедняк). В Септуагинте эти терми-
ны используются в соотношении 35:11, однако в книгах Бен-Сиры, Товита
и в Новом Завете встречается почти исключительно слово птохос. Лишь
Цит. по: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1880. Ч. 4. С. 307.—
Примеч. переводчика.
290
Тлава 14 . Мир Талмуда
Филон Александрийский предпочитал более нейтральное обозначение,
и именно он способствовал тому, что слово “филантропия” приобрело
значение благотворительности, а не общечеловеческого идеала. Наконец,
появился термин койнония, выражавший идею взаимной ответственности
посредством поддержки бедных. Мудрецы были до такой степени уверены
в превосходстве Галахи в этой сфере, что во время примечательной дискус-
сии в Явне все ученики один за другим говорили, что у греков и римлян
благотворительность выставляется напоказ и вызвана гордыней, заинте-
ресованностью в сохранении существующего порядка и прочими подоб-
ными целями, а не состраданием и милосердием, как в среде еврейского
народа. Сам рабан Иоханан бен Закай, который был склонен видеть ми-
лосердие язычников в более благоприятном свете, учил, что после падения
Храма благотворительность заняла место жертвоприношений и дарует ис-
купление грехов. Мудрец III в. следующим образом применил идеи рабана
Иоханана к реалиям своей эпохи: “Когда существовал Храм, человек от-
давал свой шекель, и его грехи искупались. Теперь, когда нет Храма, если
дают милостыню — хорошо, а если нет, приходят народы мира и силой
отбирают деньги”. Наконец, на исходе того же века рав Аши восклицает:
“Благотворительность равнозначна всем заповедям, вместе взятым!”46
Впрочем, нельзя сказать, что элемент личной заинтересованности со-
вершенно отсутствовал даже в том идиллическом образе еврейской бла-
готворительности, который предстает нашему взору в сочинениях мудре-
цов и эллинистических авторов. Становившаяся все более трудной борьба
за существование подпитывала неистребимый дух ответственности от-
дельного человека за весь коллектив, а коллектива — за каждого его члена.
Необходимость расширения еврейских поселений, разбросанных в разных
странах, требовала в новых условиях традиционного семитского гостепри-
имства; особое значение придавалось необходимости выкупа пленников.
К тому же растущая нестабильность Римской империи приводила к тому,
что практически ни один еврей не мог быть уверен в том, что ему или его
детям никогда не придется прибегнуть к помощи общины. Жена рабби Хии
подумала, что муж проклял их детей, посоветовав немедленно нести хлеб
нищим (“чтобы другие так же спешили к твоим сыновьям”). Чтобы успоко-
ить жену, рабби процитировал дошедшее от учеников рабби Ишмаэля из-
речение, основанное на игре слов. В библейском стихе сказано: ““Давать ты
должен ему... ибо за (биглалъ) то благословит тебя Господь Бог твой... ” —
Дварим, 15:10: “Это колесо (галгал), которое вращается в мире””. Мудрецы
постоянно убеждали своих единоверцев в том, что если они будут полны
милосердия друг к другу, то над ними сжалятся Небеса. Рабби Йегошуа
обосновывает необходимость благотворительности, заявляя: “Богатый де-
лает для бедного меньше, чем бедный для богатого”47.
291
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Эта концепция настолько глубоко укоренилась, что еврейские бедня-
ки часто во всеуслышание требовали предоставления им тех прав, которы-
ми их наделил Господь. Напомним, еще Филон Александрийский писал,
что основная цель седьмого года — позволить беднякам “насладиться тем,
что, казалось бы, принадлежит другим”. Рабби Эльазар из Бартоты’ при-
бегал к следующему, сознательно двусмысленному, наставлению: “Дай ему
(бедняку) Его (Божье), ибо и ты, и все твое — Его”. Сам рабби Эльазар
обыкновенно раздавал беднякам все, что имел в данный момент, так что
представители общины, занимавшиеся сбором пожертвований, старались
не показываться ему на глаза. Однажды он их настиг и вынудил рассказать
ему, чем они занимаются. Узнав, что они собирают средства на то, чтобы
поженить двух сирот, он отдал все сбережения, накопленные им на свадь-
бу дочери. Борясь с подобными эксцессами, мудрецы настаивали на том,
что человек при жизни не должен отдавать бедным больше пятой части
своего имущества, чтобы самому не обеднеть и не попасть в число живу-
щих за счет благотворительности; зато можно было завещать все имуще-
ство в благотворительные фонды. Таким образом было смягчено решение
Сангедрина в Уше, принятое в трудные времена восстановления страны по-
сле поражения восстания Бар-Кохбы: тогда мудрецы потребовали от каж-
дого выделять пятую часть имущества на благотворительность. Возможно,
более типичным было правило, принятое в среде дамасских сектантов, со-
гласно которому каждый месяц следует откладывать на благотворительные
нужды стоимость двух дней работы. Эта доля ближе к десятине, чем к пя-
той части; несомненно, отдача на благотворительность пятой части доходов
могла быть лишь исключительной мерой48.
Вместе с тем мудрецы настаивали на том, что прежде всего каждый несет
ответственность за свою семью — даже в большей степени, чем за более даль-
них родственников. Создавая иерархию филантропических ценностей, они
учили: “Твои собственные бедняки предшествуют беднякам твоего города,
а бедняки твоего города предшествуют беднякам из других мест”. Иногда
язычники также прибегали к помощи еврейской благотворительности, од-
нако еврей не должен был получать милостыню от нееврея. Некоторые ра-
дикалы, подобно рабби Эльазару из Модиина, полагали, что язычники по-
могают евреям только затем, чтобы их унизить. Еврей, который публично
использовал благотворительную помощь язычников, уподоблялся тому, кто
ест свинину, и лишался права быть свидетелем в суде. Сиротам и вдовам
по-прежнему уделялось внимание, однако помощь им не играла той роли,
что в библейские времена. При новых экономических возможностях, кото-
рые открывались перед женщинами, и в условиях, когда возросло значение
* Бартота (Бирта) — название нескольких населенных пунктов в Месопотамии.
292
Хлаеа 14 . Мир Талмуда
общинных, а не только родовых и семейных обязанностей, сироты и одино-
кие женщины находились не в самом тяжелом положении. В призывах к по-
мощи ближнему мудрецы не только обращали внимание на удовлетворение
насущных нужд бедняка, но и подчеркивали преимущество конструктивной
поддержки, которая позволила бы ему встать на ноги и самому начать зара-
батывать себе на хлеб. Один из танаев делал этот вывод на основе того, как
поправляют груз, навьюченный на осла: “Пока он еще на месте, один под-
держит его и поправит, а когда он упал на землю, его поднимают пятеро”49.
Психологически-этический подход мудрецов к благотворительности
находит свое выражение и в постоянном опасении задеть чувства полу-
чателя милостыни, и в учете таких соображений, как привычный уровень
жизни. Когда один человек, обеднев, обратился к Раву за материальной по-
мощью, чтобы приобрести фаршированных цыплят и старое вино, мудрец
поинтересовался, не совестно ли ему так расходовать средства общины.
Проситель ответил: “Я ем не на их средства, а на средства милосердного
Господа”. Другой вавилонянин — Мар Укба обычно посылал одному бед-
няку 400 динаров в канун Дня искупления. Как-то раз его сын застал этого
бедняка пьющим изысканное старое вино; узнав об этом, Мар Укба удвоил
посылаемую сумму. Гилель пошел еще дальше. Однажды он отдал обеднев-
шему богачу коня, однако не мог найти для него раба, который бежал бы
перед конем, как было тогда принято, и в конце концов сам бежал перед ко-
нем три мили (Ктубот, 676).
Подобные преувеличения не только укрепляли в душах людей нрав-
ственные постулаты, но и показывали, что даже в области общинной бла-
готворительности существовали социальные различия. Однако в конце
концов в год засухи рабби Иегуда га-Наси в результате уловки ученика пре-
кратил распространенную дискриминацию простолюдинов (ам га-арец).
Теперь стало общепринятой практикой предоставлять еду нищему по пер-
вому требованию; проверка настоящего положения осуществлялась лишь
перед выдачей ему одежды и всего остального. Вместе с тем, чтобы не по-
ощрять попрошайничество, мудрецы учили: “Тот, у кого в деле 50 зузов, не
должен брать пожертвования. Тот, кто не должен брать пожертвования, но
все-таки берет их, не умрет, пока не станет действительно зависеть от дру-
гих. Тот, кто должен взять пожертвования, но не берет, умрет в старости
и лишь после того, как сам сможет поддерживать других”. Мудрецы так-
же резко порицали бродяг, которые открыто побирались, стучась в каж-
дую дверь, и хвалили бедняков, которые скрывали свое трудное положение.
Анонимные пожертвования, которые попадали к неизвестным адресатам,
считались высшим видом благотворительности.
Здесь не место обсуждать обширную и разветвленную систему талму-
дической филантропии, которая охватывала не только денежную помощь,
293
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
но и разнообразные виды поддержки — такие, как посещение больных, по-
мощь на похоронах, восхваление покойных членов общины и утешение
скорбящих. Чтобы общественное неравенство не проявлялось на похоро-
нах (о чем свидетельствуют пышные усыпальницы в Бейт-Шеарим), рабан
Гамлиэль II завещал вынести свое тело в простой льняной одежде, а не в ро-
скошном наряде, как то было принято среди знати (Тосефта, Нида, 9:17,
651 и далее; ВТ, Ктубот, 86). Позже рабби Меир осудил излишние траты
такого рода, признав их попадающими под запрет бессмысленного разру-
шения (Смахот, 9:23). Каждый выплачивал особый налог на благотвори-
тельные цели; согласно постановлению танаев, даже чужеземец, прожив 30
дней в общине, должен был участвовать во взносах на общественную сто-
ловую. Через три месяца он начинал платить взносы и на еженедельное рас-
пределение еды; впоследствии ему приходилось платить дополнительные
налоги — на одежду, похороны и защиту города. Имущество сирот было
освобождено от большей части этих налогов, однако, согласно этике му-
дрецов, даже самые бедные члены общины должны были что-то жертвовать
на благотворительность.
Если собирать необходимые средства было весьма непросто, то их распре-
деление, при котором необходимо было учитывать множество разнообразных
факторов, часто становилось невыносимым бременем. Как мы помним, тал-
мудический закон требовал назначения трех человек, ответственных за рас-
пределение благотворительности; такой состав придавал им видимость суда,
решающего имущественные вопросы, и помогал придать решениям о рас-
пределении средств нуждающимся характер полуофициального судебного
решения. Несомненно, многие из тех, кто занимал этот пост, могли бы по-
вторить горестное восклицание рабби Йосе: “Пусть лучше мне выпадет на
долю собирать средства на благотворительность, но только не распределять
их!” (Шабат, 1186). Рав язвительно описывал следующую иерархию безжа-
лостных повелителей: “[Лучше жить] под властью Ишмаэля, но не под вла-
стью Эдома (Рима); под властью Эдома, но не под властью магов (Персии),
под властью магов, но не под властью мудрецов; под властью мудрецов, но не
под властью сирот и вдов” (Шабат, 11а). Чтобы у ответственных за распре-
деление средств не опускались руки, а также с целью избежать бесконечных
перебранок по этому поводу, мудрецы требовали, чтобы к людям, занимав-
шим эти посты, относились с почтением и полным доверием и не требовали
от них отчета в каждом принятом решении. Более того, рабби Эльазар учил,
что “заслуга собирателя пожертвований больше того, кто их дает”.
Насколько эффективной была система социального обеспечения на
практике? Поскольку источником имеющейся информации являются ис-
ключительно нормативные или гомилетические тексты, трудно соста-
вить полную картину жизни еврейской общины в ту эпоху. Фактический
294
Глава 14 . Мир Талмуда
материал, подобный сведениям, приведенным выше, нетипичен, поскольку
его цель — оказывать нравственное воздействие и он содержит определен-
ные образные преувеличения. Несомненно, многие состоятельные люди не
спешили делиться своим имуществом с ближним, интересуясь у нищего,
если только он не был калекой, почему он не может работать. Мудрецы нео-
добрительно относились к чрезмерным расспросам. По их словам, Бог гне-
вается на того, кто отказывается дать подаяние, словно вопрошая его: “Тебе
недостаточно, что ты не даешь ему ничего, но ты еще и хочешь его сглазить
(подчеркивая его здоровье и работоспособность)?!” В раздражении Рав од-
нажды заклеймил всех еврейских богачей Вавилонии, заявив, что они об-
речены оказаться в аду. В то же время, по-видимому, даже во время голода
существование бедняков в еврейской общине было сравнительно сносным.
Потрясенный еврейской системой благотворительности, император Юлиан
полагал, что среди евреев вообще нет нищих. Хотя в изречениях мудрецов
часто встречается оборот “умер от голода”, он представляется лишь фигу-
рой речи. Независимо от того, насколько идиллический образ, возникаю-
щий при изучении талмудических источников, отвечал действительности,
следует помнить, что руководители общины, поддерживаемые обществен-
ным мнением и опасавшиеся загробной кары, а также под влиянием често-
любия некоторых членов общины располагали определенной властью, ко-
торая помогала проводить в жизнь хотя бы часть религиозных и этических
требований. Более того, концепция благотворительности не только имела
непосредственный практический эффект, но и стала неотъемлемой частью
правовой и этической традиции иудаизма, тогда как конкретные проблемы
того времени, будучи незафиксированными, оказались забыты. Концепция
благотворительности — важная составная часть векового еврейского насле-
дия — оказала огромное влияние на последующие поколения50.
Образование
Основание системы массового образования было заложено фарисеями за-
долго до талмудической эры; они основывались на давних прецедентах, вос-
ходящих к школам мудрецов и священников древнего Израиля. Независимо
от того, соглашаться ли с гипотезой Бахера или руководствоваться дошед-
шей до нас версией талмудической традиции, можно смело предположить,
что фарисейские учителя независимой Иудеи выдвинули программу обу-
чения для детей младшего и старшего возраста51. После разрушения Храма
мудрецы удвоили усилия для развития эффективной системы школьного
образования. Они объявили получение хорошего образования одной из
295
САЛО Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
основных обязанностей каждого; на общину ложилась ответственность за
предоставление ее членам такой возможности. Мудрецы подробно описы-
вали, что необходимо для обучения детей, заложив тем самым основы об-
разовательной программы всего еврейского мира. К примеру, постановили,
что если в общине имеются 25 детей школьного возраста, то община обяза-
на оплатить расходы на учителя. Когда число детей достигало 40, следова-
ло нанять помощника учителя. Мудрецам советовали никогда не жить в тех
краях, где не было учителя для детей.
В Талмуде также широко обсуждаются педагогические проблемы.
Большинство мудрецов отдавали предпочтение интенсивному и глубоко-
му изучению ограниченного круга предметов. Вместе с тем они полагали,
что умение организовать материал важнее остроты ума. Как это было при-
нято на Востоке, они требовали от учеников произносить изучаемый ма-
териал вслух. Обнаружив, что ученик что-то шепчет, Брурия возмущенно
его отчитала: “Разве не написано: “Во всем упорядочена и хранима”? Если
(Тора) упорядочена по всем 248 органам твоего тела, то она сохранится.
Если нет — то не сохранится”. В качестве устрашающего примера приво-
дилась история, случившаяся с учеником рабби Элиэзера (бен Какова?): он
изучал Тору шепотом и в итоге все забыл за какие-нибудь три года. Надо
отметить, что задействование всех органов тела включало не только артику-
ляцию, но и активную жестикуляцию — давний восточный обычай, сохра-
нившийся до нашего времени. О том, до какой степени традиция опреде-
ляла и методы преподавания, можно судить по древнему обычаю, который
и сегодня распространен в среде ортодоксальных евреев. Дети начинают
учить Пятикнижие с третьей, а не с первой его книги. Рав Аши объяс-
нял это следующим образом: “Пусть чистые придут и учат законы чисто-
ты”. Однако это объяснение представляется натянутым, как и современное
предположение о том, что в школах избегали углубляться в любовные исто-
рии книги Берешит. Скорее всего, школы Талмуда переняли эту особен-
ность у священнической школы времен Первого и Второго Храмов, где,
разумеется, особое внимание уделялось книге Ваикра, которая служила ос-
новным текстом для подготовки молодых священников52.
Еще большее значение, возможно, имело образование взрослых. Каждый
еврей на протяжении всей своей жизни был обязан ежедневно изучать Тору
и уделять этому столько времени, сколько он может себе позволить. В пер-
вом поколении после войны с Римом Шмуэль Малый и рабби Иегошуа бен
Хананья разработали широко известную программу: в пять лет мальчик дол-
жен был приступать к изучению Торы, в десять переходить к Устному закону,
а в 15 лет учиться интерпретировать традиционные источники, проводя неза-
висимое исследование. Это разделение сферы обучения на три дисциплины
сохранялось и при образовании взрослых. В Палестине и Вавилонии великие
296
Глава 14 . Мир Талмуда
учителя часто читали публичные лекции для торговцев и крестьян; прибыв
в Вавилонию, мудрецы из Земли Израиля обращались с проповедью к боль-
шой толпе народа, обычно собиравшейся по такому случаю перед дворцом
экзиларха. Вавилонские мудрецы выделили ранние утренние часы для обуче-
ния тех, кто в течение дня должен был зарабатывать себе на жизнь. Крестьяне
и ремесленники, жившие вдалеке, получали возможность услышать пропо-
ведь выдающегося ученого во время субботы, предшествующей праздникам
(шабта де-ригла). Раз в полгода проводились многолюдные собрания (кала),
куда съезжались люди разного образа жизни, жившие в удаленных частях
страны. Весной, перед пасхальной неделей, и осенью, перед Новолетием, они
посвящали целый месяц или его часть углубленным занятиям и обменом мне-
ниями под руководством величайших мудрецов поколения53.
Иудаизм возводит носителей талмудической учености на пьедестал со-
образно с представлением об общечеловеческом, космическом значении
еврейского образования. Типичным образцом бесчисленных восхвалений
являются максимы, переданные рабби Шимоном бен Лакишем от имени
Йегуды II: “Мир существует только благодаря дыханию детей, изучающих
Тору... Изучение Торы детьми нельзя прерывать даже ради строительства
Храма... Город, в котором нет детей, учащих Тору, должен быть разрушен”
(или: “с ним не следует иметь никаких контактов”, согласно прагматичной
поправке Равины — Шабат, 1196). Сведения о социальном статусе знато-
ка Торы основываются почти исключительно на литературе мудрецов, ко-
торые, видимо, несколько тенденциозно оценивали реальную ситуацию;
к тому же в своих словах они наверняка прибегали к серьезным преувели-
чениям в восточном стиле. Таково, например, утверждение о том, что “не-
законнорожденный (мамзер) мудрец стоит выше первосвященника-невеж-
ды” (Мигана, Горайот, 3:8). Однако можно не сомневаться, что ученость
прокладывала путь к высшим почестям в частной и общественной жизни.
Достаточно бегло окинуть взглядом хорошо известные нам жизнеописания,
чтобы увидеть, что многие из мудрецов, которых можно отнести к числу
предводителей еврейского народа того времени, происходят из низших
общественных слоев. Несмотря на это, они завоевали бесспорное лидер-
ство в области социальной и духовной жизни. Хорошим примером может
служить биография рабби Йегошуа бен Хананьи. Будучи ремесленником
и владельцем небольшого состояния, он держался с патриархом на равных
и смело противопоставил свою школу той, во главе которой стоял рабби
Элиэзер бен Гиркан — один из богатейших землевладельцев того времени.
Тем не менее в возникавших диспутах большинство мудрецов, как правило,
оказывались на его стороне и Галаха устанавливалась согласно его мнению.
Есть немало правды в утверждении рабби Йегошуа бен Леви (?) о том, что
“свободен лишь тот, кто занят изучением Торы” (Мишна, Авот, 6:2).
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Со времен саддукеев богатых подозревали в том, что они не хотят из-
учать Тору. Рабан Иоханан бен Закай любил повторять: “Отделяй своих
детей от богачей (домовладельцев — баалей батим), ибо они удаляют че-
ловека от слов Торы”. Эта реплика человека, воссоздавшего националь-
ную жизнь в пору величайшего кризиса, могла быть гневной реакцией на
социальный антагонизм, характеризовавший еврейское общество до па-
дения Иерусалима. Но не забудем, что и в последующие столетия, когда
острота социальных противоречий резко уменьшилась, Рав выступал с об-
личениями состоятельных евреев Вавилонии. Отзвуки его гнева звучали
в словах Рабы, направленных против высших слоев Махозы, отличавших-
ся корыстолюбием и продажностью, что вызывало возмущенную реакцию
и со стороны других мудрецов. Что касается Земли Израиля, то, по сло-
вам рабби Иоханана, “Она (Тора) не на небесах” — значит, ее нет среди
высокомерных, она “не по ту сторону моря” — значит, ее нет среди куп-
цов и торговцев. Нельзя не вспомнить и крайне любопытное утверждение:
“Берегите детей бедняков (в некоторых вариантах — даже “простолюди-
нов”), ибо от них исходит Тора”54.
Изучение Торы приносило материальные преимущества лишь косвен-
но. К тому же уровень образованности вряд ли мог как-то компенсировать
огромные жертвы и полную самоотдачу, необходимые для того, чтобы до-
биться признания. Согласно анонимному, однако, возможно, очень древне-
му изречению, “таков путь Торы: ешь хлеб с солью, пей воду в меру, спи на
земле и живи в страданиях, но трудись над изучением Торы” (Мишна, Авот,
4:4). Одна из серьезных жертв, которая требовалась от изучающего Тору, со-
стояла в том, что он часто оказывался лишен обычных семейных радостей,
иногда на месяцы покидал семью, невзирая на материальное положение
близких. Нельзя не признать, что в знаменитом изречении рабби Шимона
бен Лакиша, обыгрывавшем библейский стих, было немало истины: ““Вот
закон (Тора). Если человек умрет в шатре... ” Слова Торы исполняются лишь
в том, кто умерщвляет себя ради нее” (Бемидбар, 19:14; Брахот, 636).
Материальное положение мудреца само по себе не слишком отличалось
от условий жизни других членов общины. Правда, к мудрецам перешел
налоговый иммунитет священников; судя по всему, он сохранился в Земле
Израиля и после налоговой реформы Диоклетиана. Персия предоставляла
освобождение от налогов также посетителям собраний кала в те два месяца,
когда они происходили. С учетом тяжкого бремени налогов в целом, если
несколько мудрецов были богаты, такое освобождение означало перерас-
пределение значительных сумм. В этой связи можно вспомнить о том, как
население Тверии в III в. подняло бунт против формального посвящения
богатого рабби Ханины. Вместе с тем добровольные пожертвования в поль-
зу изучающих Тору очень ценились. Иногда их сравнивали с ежедневными
298
Глава 14 . Мир Талмуда
жертвоприношениями или с приношениями первин в Храме. Более того,
некоторые деловые люди считали для себя честью участие мудрецов в их
прибылях, как если бы они были партнерами. Однако в течение длительно-
го периода само по себе преподавание Торы не несло никаких материаль-
ных выгод. Только значительно позднее учителя и судьи получили разре-
шение взимать компенсацию за затраченное время. Впрочем, учителя детей
могли получать регулярную оплату своего труда от родителей или из об-
щинной кассы. В противном случае общине вряд ли удалось бы набрать до-
статочное число учителей для многочисленных начальных школ. Следует
отметить, что ничего не известно о создаваемых с целью защиты условий
своего труда гильдиях учителей, подобных тем, которые появились позднее
в некоторых крупных общинах55.
Как правило, мудрецам приходилось зарабатывать себе на жизнь тяже-
лым трудом. Нам известны не менее 100 мудрецов, которые занимались
ремеслами. Один из наиболее выдающихся учителей вавилонского еврей-
ства — Абайе усердно работал на своем поле и жил в постоянной бедно-
сти, так что подорвал свое здоровье. Когда рабби Симлай по указанию раб-
би Ханины проповедовал в Тверии о том, что у каждого еврея должна быть
смена одежды, чтобы он по субботам не ходил в том же, что в будни, его
товарищи с горечью заметили, что они не могут позволить себе такую ро-
скошь (ИТ, Пеа, 7:8, 216). Во II в., когда уровень жизни в целом был гораз-
до выше, “шесть учеников покрывались одним талитом и изучали Тору”
(Сангедрин, 20а). Возможно, положение было таково только во время су-
рового экономического кризиса первых лет после поражения восстания
Бар-Кохбы. Таким образом, мудрец Талмуда был настоящим последовате-
лем древних пророков и фарисейских писцов, которые, несмотря на все ли-
шения, в значительной степени сохраняли материальную независимость.
Разумеется, богатые члены общины далеко не всегда оправдывали даже
наиболее скромные ожидания мудрецов; это частично объясняет приве-
денные выше высказывания, в которых наиболее известные мудрецы обли-
чают богачей. Многие состоятельные люди проявляли нетерпимость по от-
ношению к мудрецам и резко выступали против демонстрации мудрецами
своего превосходства и против их стремления к власти. Другим были не по
душе обильные теоретизирования некоторых учителей. Должно быть, про-
явления недовольства были частым явлением, по крайней мере среди бога-
тых слоев вавилонского еврейства; неслучайно, согласно определению рава
Йосефа, “эпикуреец” — это тот, кто спрашивает: “Что полезного сделали
нам мудрецы? Они читают для себя и учатся для себя”. Раба иллюстрировал
это изречение, рассказывая о том, как родственники Биньямина-врача го-
ворили: “Что полезного сделали нам мудрецы? Они ни разу не разрешили
нам ворону и не запретили голубя!” (Сангедрин, 996). Разумеется, каждый,
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
кто хоть сколько-нибудь знаком с литературой мудрецов, понимает, до ка-
кой степени они заботились о практическом результате своих наставлений.
Возможно, Земля Израиля в большей степени, чем Вавилония, отлича-
лась равенством возможностей. Постепенное размывание социальных раз-
личий во всей римской цивилизации (“человек ниоткуда” мог даже взойти
на императорский трон) способствовало увеличению социального равен-
ства в Палестине. Между тем в Вавилонии под влиянием персидской ари-
стократии огромное внимание — по сравнению с временем после первого
изгнания — уделялось вопросам семейной чистоты и социальной исключи-
тельности. Но и здесь в еврейском обществе преобладала не аристократия
по праву рождения или материального положения, а новая теократия. То
была теократия не профессионального или харизматического священства,
а мудрецов, чьи притязания на главенство основывались исключительно на
личной учености и благочестии.
Фраза “Мудрецы зовутся царями” стала почти поговоркой. К учителям
часто обращались аба (отец). В синагоге, в социальной жизни, даже в ходе
судопроизводства мудрецам часто оказывалось предпочтение. Мудрец, до-
стигавший известности в своем поколении, мог быть уверен в том, что па-
мять о нем будет жить в веках. В течение столетий ученики будут повто-
рять его изречения, и, наконец, они будут записаны от его имени в святом
компендиуме закона. Иногда могила мудреца (как, например, могила раб-
би Шимона бар Иохая) почиталась почти так же, как могилы библейских
патриархов или пророков; некоторые из этих могил до сих пор привлекают
к себе паломников из многих стран. Необразованность была огромным не-
достатком для социального роста, и мудрецы, разумеется, постоянно на это
указывали. Определенный уровень образованности стал общепринят —
если не для женщин, то, по крайней мере, для мужчин. Иосиф Флавий,
хотя и не без некоторого преувеличения, с гордостью писал:
Большинство людей настолько далеки от того, чтобы жить согласно своим за-
конам, что почти совсем не знают их... Из нас же, кого о них ни спроси, тому
скорее трудно будет назвать свое собственное имя, чем рассказать их все. Вот
потому от самого раннего пробуждения сознания в нас мы изучаем их и имеем
как бы начертанными в своем сердце. Преступник среди нас явление редкое,
избежать же наказания за преступление невозможно (Иосиф Флавий. Про-
тив Апиона, 11:18.178).
В талмудический период еврейская ученость проникала глубоко в массы.
Это происходило тогда, когда во всем Средиземноморье царила неграмот-
ность и когда в самой столице империи только началось создание обще-
ственных школ для представителей высших и средних слоев.
300
Тлава 14 . Мир Талмуда
Синагога и кладбище
С разрушением Храма и прекращением служения в нем синагога стала зани-
мать гораздо более важное место в отправлении культа, чем даже в диаспо-
ре периода фарисеев. Однако и здесь главными были вопросы образования.
Многие синагоги большую часть дня использовались как начальные школы,
да и сама служба включала в себя не только молитву, но и образовательные
элементы. Публичное чтение Торы, осуществляемое в рамках годового или
трехгодичного цикла, относилось скорее к интеллектуально-просветитель-
ской, чем к чисто культовой сфере. Иосиф Флавий выражает всеобщую точ-
ку зрения, утверждая, что законодатель “сделал знание закона самым важным
и непременным условием воспитания и повелел слушать его не один раз, не
два и даже не несколько раз, но каждую неделю собираться для чтения зако-
на и подробно его изучать” (Иосиф Флавий. Против Апиона, II, 17.175).
Наиболее древнее описание синагогальной службы, принадлежащее перу
Филона Александрийского, также подчеркивает просветительскую направлен-
ность публичного чтения “святых законов” и их подробной интерпретации.
В самом деле, чтение Писания часто сопровождалось проповедью не
только назидательного, но и образовательного характера. Перед наступле-
нием праздников мудрецы в проповедях часто излагали правила и законы
наступающих святых дней. Даже проповеди, сводившиеся к нравоучениям,
подчеркивали важность изучения Торы или косвенно проливали свет на
проблемы чисто академического характера. К примеру, когда рабби Ханину
бар Абу, странствующего проповедника IV в., попросили прочесть пропо-
ведь по поводу библейского стиха “А остальное от приношения хлебно-
го — Аарону и сынам его” (Ваикра, 2:10), он в своей длинной речи затро-
нул множество разных тем и подытожил свои слова, подчеркнув заслуги
Аарона в возвращении грешников к изучению Торы (см. Ваикрараба, 3:6).
Большинство проповедей являли собой очень интересную смесь право-
вого и гомилетического материала. Рассказывается, что рабби Меир, когда
пришла его очередь выступать, “посвятил треть проповеди закону, треть —
агаде, а треть — притчам”. Древние проповедники так стремились донести
до аудитории свои наставления, что нанимали платных “переводчиков” —
толкователей, которые перелагали их слова на простой язык, доступный
широкой публике. Вместе с тем мудрецы тщательно следили за правильно-
стью передачи своих слов, утверждая, как рабби Иегуда га-Наси, что “тот,
кто дословно передает стих, искажает его значение, а тот, кто добавляет от
себя, совершает святотатство. Толкователь, стоящий перед мудрецом, не
имеет права ни опускать, ни добавлять, ни изменять, если он только не отец
и не учитель этого мудреца”. Тот прием, который ожидал проповедника,
301
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
чей толкователь оказывался не слишком — или, напротив, чересчур — до-
бросовестным, хорошо иллюстрируется историей, происшедшей при раб-
би Иегуде II, в то время, когда охватившая всю империю анархия ослаби-
ла систему патриархата. Проповедовать должен был один из недостойных
судей, купивший свой пост. Он появился в синагоге в сопровождении тол-
кователя, надеясь, что последний поможет ему скрыть собственную неком-
петентность. Однако толкователь в косвенной форме, но совершенно не-
двусмысленно вскрыл его невежество перед всеми собравшимися. Филон
Александрийский был прав в своем сравнении синагоги с субботней шко-
лой, куда евреи собирались “в порядке и благочестии и слушали законы,
дабы никто не оставался в невежестве”56.
Объединение под одной крышей молитвы и учения подчеркивалось
и в последующих поколениях. Оборот “синагоги и дома учения” (батей кне-
сийот ве-батеймидрашот) стал устойчивым фразеологизмом в Талмуде и ми-
драшах. Постепенно именно синагога стала отвечать также и потребности ев-
рейского народа в месте для политического самовыражения. Характерно, что
мудрецы приписывают даже греческому мыслителю II в. Эномаю из Гадары
утверждение, что, пока в еврейских домах молитвы щебечут детские голо-
са, произносящие слова закона, еврейскому народу гарантирована защита от
всех иноземных притеснителей (Берешитраба, 65:20, 734 и далее).
Осуществляемый в одном и том же здании переход от изучения Торы
к молитве был удивительно плавным. Поскольку ученики заучивали мате-
риал вслух, часто повторяя его хором, произнесение молитвы стало тща-
тельно подготовленным представлением, в котором ведущий молитву
“посланник общины” играл роль руководителя или дирижера. Стремясь
произвести впечатление на своих слушателей и внушить им, насколько
важна синагогальная служба, мудрец I или II в. Аба Биньямин следующим
образом объяснял значение библейского стиха “Услышать хвалу и молит-
ву”: “Да раздается молитва в том месте, где ты произносишь хвалу (рина)”.
Даже проповедь не была монологом выступающего. Проповедь обычно
начиналась с вопросов аудитории и, возможно, завершалась общей дис-
куссией. Хорошей иллюстрацией этого является печальный опыт рабби
Леви бен Сисая в Симониасе. Этот мудрец, занимавший разные должно-
сти в общине, должен был произнести свою первую проповедь в синагоге.
Но, поднявшись на кафедру, воздвигнутую в его честь, он от волнения ли-
шился дара речи и не смог ответить на три заданных ему вопроса (один —
по поводу толкования Писания и два— на темы закона). Молящиеся
зачастую так шумели, что мудрецам приходилось разъяснять общине пре-
имущества тихой молитвы, даже несмотря на то, что, как тогда полага-
ли, молясь шепотом, труднее сосредоточиться. Однако мудрецам удалось
добиться только того, чтобы тихо произносилась лишь главная молитва
302
Глава 14 . Мир Талмуда
еврейского литургии —Амида. В итоге папа Григорий Великий в 591 г. из-
дал указ о том, что, если прихожанам церкви мешали голоса молящихся (vox
psallentum), доносившиеся из соседней синагоги, синагогу следовало пере-
вести в другое место57.
Постепенно расширявшееся участие общины было одним из аспек-
тов демократизации синагогального ритуала. Синагогальная служба изна-
чально была основана на храмовом ритуале, и на нее повлияло бытовав-
шее в Храме четкое разделение между священниками и простым народом,
хотя функции потомков священников в синагоге весьма сузились: они лишь
произносили священническое благословение и первыми выходили к Торе
при публичном ее чтении. Другие различия объяснялись сохранявшимся
антагонизмом между учеными людьми и простолюдинами. Поскольку при-
хожане, вызываемые к Торе, должны были прочесть соответствующий отры-
вок, этой почести удостаивался лишь тот, кто умел хорошо читать.
Однако со временем воспоминания о Храме стерлись, а сочетание внеш-
него давления и внутренних образовательных реформ привело к сужению
пропасти, отделявшей образованных людей от невежд. Уже рабби Акива
прибегал к словам Торы после изложения священнического благословения
“И Я благословлю их” (Бемидбар, Ь-.27), чтобы подчеркнуть, что источник
благословения — Бог, а не произносящий его священник. Эгалитарная на-
правленность этой позиции становится явной в свете возражений рабби
Ишмаэля, который сам происходил из священнического рода (Сифрей,
Бемидбар, 43 — изд. Фридмана, 136; Хулин, 49а). Постепенно это благо-
словение стало читаться все реже и реже. Оно было одним из центральных
моментов храмовой службы и поэтому изначально занимало почетное ме-
сто в ежедневной литургии в синагоге. Однако, видимо уже в древности,
его начали произносить только во время субботней службы. Впоследствии
в большинстве ортодоксальных общин оно было оставлено исключительно
в молитвах основных праздников.
Мудрецы подчеркивали универсальный характер завершающего стиха
благословения. Стремясь воспрепятствовать узкой интерпретации повеления
священникам “Так благословляйте сынов Израиля” (Бемидбар, 6:22), мудре-
цы видели в последнем предложении подтверждение того, что благословение
распространяется также и на женщин, рабов и прозелитов (Сифрей, к этому
стиху). Это расширительное толкование было, безусловно, необходимо, по-
скольку прозелитов неоднократно пытались отделить от других прихожан.
Такая дискриминация практиковалась среди дамасских сектантов (17:1-4);
ее защищал рабби Иегуда бар Илай (Кидушин, 73а). Но большинство реши-
тельно отклоняли проявления этнических предрассудков. Следует отметить,
что синагогальная служба все чаще проводилась рядовыми членами общины
(включая и прозелитов), а не только представителями священнической знати.
3°3
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Однако за расширение участия рядовых прихожан в синагогальной
службе приходилось платить определенную цену. Поскольку не все прихо-
жане, кого вызывали к чтению Торы, могли правильно ее прочесть, в сина-
гогах постепенно возник обычай использовать общинных чтецов для про-
чтения всего раздела, оставляя отдельным прихожанам лишь произнесение
простых благословений. Когда молитвы стали длиннее и сложнее (в частно-
сти, за счет включения в праздничную службу образцов литургической по-
эзии — например, “Порядок служения” в службу Дня искупления), община
стала нуждаться в квалифицированном канторе. Он упомянут, например,
в составленной в Земле Израиля Сефер маасим. Неудивительно, что обычай
прибегать к услугам кантора, видимо, возник в римской диаспоре и лишь
впоследствии распространился в Палестине и Вавилонии. Помимо этого,
постепенно проходила мода на ученые рассуждения в проповеди. Как заме-
чает рабби Ицхак Нафха (Кузнец), “вначале, когда деньги водились у мно-
гих, люди жаждали услышать слова Мшины и Талмуда; теперь, когда деньги
стали редкостью и нас мучают власти, люди предпочитают слушать слова
Писания и агады”. Живя в период военной анархии, рабби Ицхак (он опи-
сывает, как голодающие едят незрелые зерна на полях) хорошо понимал,
сколь велико было влияние экономических и политических обстоятельств
на то, что казалось ему серьезным падением общественного вкуса58.
Некоторые наиболее утонченные мудрецы утратили всякий интерес
к посещению синагогальной службы. В прошлом поколении рабби Шимон
бен Лакиш причислил человека, не посещавшего находившуюся неподалеку
синагогу, к категории “плохих соседей”. Рабби Иоханан сравнивал посеще-
ние синагог в диаспоре с обязанностью жить в Земле Израиля, объясняя та-
ким образом причину долголетия многих вавилонских евреев. Однако уже
рабби Ами и рабби Аси отказались посещать все 13 синагог Тверии и пред-
почитали молиться в доме учения {Брахот, 8а). Этому примеру следовали
некоторые вавилонские мудрецы, например, Рава был убежден в преимуще-
стве учения по сравнению с молитвой и, увидев однажды, что рав Гамнуна
слишком долго молится, воскликнул: “Они оставляют жизнь вечную и за-
нимаются сиюминутным!” — и это утверждение весьма удивило бы боль-
шинство современных теологов. Сам рав Гамнуна в ответ не нашел ничего
лучшего, кроме как сослаться на то, что “есть отдельное время для молитвы
и отдельное время для изучения Торы” {Шабат, 10а).
За стенами школы или синагоги, которые обычно были одними и теми
же стенами, еврейский народ был защищен от бурь. Это чувство безопас-
ности усиливалось нематериальным по своей сути характером синагоги.
Это слово само по себе указывает прежде всего на общину и лишь потом
на “дом” служения, поэтому, в отличие от Храма, синагога не могла быть
разрушена врагом. С разрушением Храма вся система жертвоприношений
3°4
Тлава 14 . Мир Талмуда
была отменена. Однако разрушения синагог, которые иногда происходи-
ли даже в Персии (см. И ома, 10а), если и носили массовый характер, не
могли повлиять на установленный порядок службы. Десять евреев, со-
бравшихся в любом — как публичном, так и частном — месте, являли со-
бой подлинное собрание (owaywyr), синагоге), которое могло осуществлять
такую же службу, как и в самом большом и роскошном здании синагоги.
Римляне не могли более мешать отправлению культа посредством мелких
притеснений: был случай, когда одеяния первосвященника забрали в кре-
пость Антония и вернули евреям лишь за восемь дней до Дня искупления’.
Сколько бы свитков Торы ни конфисковывалось и ни сжигалось, еврейская
община продолжала в установленном порядке служить Богу. Утрата сина-
гогальных зданий или сакральных предметов стала прежде всего финансо-
вой проблемой; это не имело отношения к основам религиозного ритуала.
Община выработала большую стойкость к преследованиям на религиозной
почве, чем к антагонизму, порожденному политическими и экономически-
ми причинами.
Сравнительно небольшое значение здания для молитвы порождало
определенное безразличие к синагогальной архитектуре. Более того, не-
которые мудрецы неодобрительно относились к трате средств, которые
могли бы пойти на образовательные нужды. Когда рав Хама бен Ханина
показал рабби Гошае II красивое здание синагоги в Лоде, на которое его
предки потратили огромные деньги, тот воскликнул: “А сколько душ погу-
били этим твои предки? Неужели тогда не было никого, кто хотел бы из-
учать Тору?” По схожим соображениям рабби Авин укорял своего друга за
то, что тот установил красивые ворота в большом доме учения, применив
к нему библейский стих: “И Израиль забыл Создателя своего и настроил
дворцов” (Гошеа, 8:14; ИТ, Пеа, 8:9, 216). Более того, неприятие пластиче-
ских искусств евреями Палестины помешало развитию самобытного архи-
тектурного стиля. Самые древние раскопки синагог в Земле Израиля, вклю-
чая недавние находки в Бейт-Альфе и Герасе (Джараше)”, имеют немного
специфических еврейских черт. В соответствии с традицией, восходившей
еще ко временам Даниэля и тщательно соблюдаемой многими поколени-
ями, в том числе и иудеохристианами, синагоги были обращены в сторо-
ну Иерусалима. Архитектурный стиль синагоги значения не имел: он мог
быть греческим, римским, византийским, а то и попросту отсутствовать.
Синагога не должна была слишком напоминать Храм; мудрецы позаботи-
лись о ряде специфических отличий. Так, в память о прошлом светильник
* В эпоху римского господства одежда первосвященника хранилась у римского проку-
ратора Иудеи и выдавалась евреям на время праздников.
* * Гераса (Джараш) — один из городов ближневосточного Десятиградия, находится на
территории современной Иордании.
305
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
мог насчитывать пять, шесть или восемь свечей, но не должен быть семис-
вечником. Мудрецы настаивали на запрещении скульптурных изображе-
ний, но смотрели сквозь пальцы на использование иных техник, даже на
рисунки человеческих фигур. В ходе раскопок было найдено несколько мо-
заик в синагогах Галилеи и других мест, в том числе в синагоге в Ципори,
возведенной на пожертвования мудреца. За исключением галахических за-
претов, строители и декораторы синагоги, будь они евреями или язычника-
ми, могли придерживаться любого принятого стиля или следовать личным
предпочтениям — это просто не имело значения. Какая разница, какова
была форма синагоги, “дома общины”, если символом всего еврейского
народа и его веры была сама “община” (кнесет, ср. устойчивый оборот —
“община Израиля”, кнесет Исраэль) ?
По этой же причине здание синагоги использовалось общиной для раз-
ных целей. Большую часть времени в нем функционировала школа, однако
там располагался и центр всей благотворительной деятельности. Расходы на
отправление культа и на филантропию обычно осуществлялись из одной
и той же кассы (Бава батра, 86). Отдельные члены общины часто публич-
но заявляли о пожертвованиях в благотворительные фонды, что вызвало ед-
кий отзыв евангелиста: “Когда творишь милостыню, не труби перед собою,
как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди”
(Евангелие от Матфея, 6:2). Когда в городе появлялся приезжий, его мог-
ли пригласить в синагогу, чтобы проповедник устроил сбор средств на его
нужды (Ванкрараба, 32:6). Как правило, приюты для бездомных и пожилых
людей были также связаны с синагогой. Подобный “приют” (или “приста-
нище”) упомянут в древней синагоге Теодота в Иерусалиме. Камень с над-
писью “дом для гостей” был найден даже в маленькой общине Рамы, между
Цфатом и Акко (Сефер га-ншув, I, 153, прим. 1). Поскольку, как и в грече-
ских храмах, все пространство вокруг синагоги считалось сакральным, за-
коны о защите распространялись на некоторые прилегающие к ней здания.
Крайне важно отметить, что дом молитвы использовался также для об-
щих собраний членов общины, посвященных обсуждению насущных во-
просов. Здесь часто заседали суды, выступали свидетели, звучали слова
клятвы и выносились приговоры. Причем, если приговор требовал биче-
вания или отлучения, он торжественно приводился в исполнение на сина-
гогальной территории. Человеку, которого обидел сын, однажды повелели
“созвать собрание”, чтобы продемонстрировать всем неблагодарность от-
прыска. Видимо, так закладывались основы средневековой практики “пре-
рывания молитвы” ради исправления несправедливости, которое не могло
осуществиться в рамках обычного судопроизводства. Мудрецы стреми-
лись избежать осквернения святости синагог, напоминая, что “в синаго-
гах не ведут себя легкомысленно; туда не входят в жару, чтобы укрыться
306
Глава 14 . Мир Талмуда
от солнца, или в холод, чтобы согреться, или в дождь, чтобы спрятаться от
дождя. В них не едят, не пьют и не спят, не выходят на прогулку, не прихо-
рашиваются. В синагогах читают, учат и проповедуют, а также оплакивают
известных людей”. Возможно, именно поэтому мудрецы выступали про-
тив обычая называть синагогу “народным домом”, несмотря на то, что до
изгнания такое наименование считалось вполне достойным. Во II в. рабби
Ишмаэль бен Эльазар резко осудил за это простолюдинов (амей га-арец).
Тем не менее синагога иногда становилась местом веселья. На территории
синагоги не только раздавали еду приезжим, но и устраивали празднества,
подобные греческим “собраниям” — synodoi, особенно в дни новомесячья.
Как рассказывается, придя в синагогу в Ципори на следующий день после
одного из таких пиров, рабби Иоханан отведал остатки угощений и вы-
разил надежду, что он разделит небесную награду с теми, кто праздновал
наступление новомесячья. Видимо, мудрецы, следуя языческому обычаю,
распространенному в эллинистической диаспоре, даже разрешили устраи-
вать в синагоге публичную церемонию освобождения рабов. События об-
щественного значения естественным образом должны были происходить
в центре социальной жизни. Таким образом, вся общинная жизнь еврей-
ства концентрировалась вокруг синагоги; институт синагоги стал высшим
выражением еврейской автономии59.
Кладбища были, как правило, отделены от синагог; их близость друг
к другу в Антиохии при императоре Зеноне, несомненно, представляла со-
бой исключение из правила. Таким же исключением были гробницы ца-
рей и пророчицы Хульды’, находившиеся внутри стен самого Иерусалима.
Согласно Галахе, кладбища должны быть удалены на расстояние хотя бы
50 локтей от города. Александрийский некрополь действительно примыкал
к городу со стороны, противоположной той, где размещался основной ев-
рейский квартал. Римские катакомбы также были полностью — и физиче-
ски, и административно — отделены от синагог. Видимо, это же верно и по
отношению к некрополям Яффо и Бейт-Шеарим60.
Исторически это отделение явно проистекало из представления о том,
что ответственность за погребение покойного ложится не на общину,
а на его семью. Родственники могли сами выбрать место для захороне-
ния — либо на своей земле, либо в одной из многочисленных пещер Земли
Израиля, которые, подобно пещере Махпела, где похоронена семья Авраама,
становились семейными захоронениями. В самом деле, во многих частях
Земли Израиля были обнаружены пещеры с оссуариями. Поскольку Галаха
требует как можно быстрее похоронить умершего (оставлять покойного не
* Хульда — пророчица, упоминающаяся в книгах Млахим и Диврей га-ямим в связи
с историей об очищении Храма при царе Йошиягу и обнаружении свитка Дварим.
3°7
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
преданным земле на ночь считалось оскорблением его достоинства, а воз-
можно, и нарушением правил гигиены), участок земли неподалеку был
предпочтительнее, иначе возникала необходимость перевозить тело на зна-
чительное расстояние. Рабби Акива однажды подвергся суровой критике
со стороны своих товарищей за то, что перенес найденный труп неизвест-
ного человека (в таком случае заповедь похоронить тело ложится на каждо-
го, кто его найдет) на кладбище, а не похоронил его на месте (ИТ, Назир,
7:1; 56а-б; Смахот, 4:19, 125). В то же время геологические особенности
Вавилонии привели к раннему созданию больших общинных кладбищ’. Со
временем некоторые из вавилонских евреев, живших в Земле Израиля, про-
являя изрядную самоуверенность, начали высказывать сомнения в допусти-
мости пещерного захоронения.
Община осуществляла контроль и за похоронами; так, важно было сле-
дить, чтобы могилы не препятствовали проезду. Община устанавлива-
ла и применяла на практике тщательно разработанные ритуалы похорон,
включавшие в себя оплакивание и восхваление покойного, а также утеше-
ние скорбящих. Изучающие Тору могли прервать свои занятия, чтобы по-
заботиться о похоронах. Услышав, что его сын Шимон тяжело болен и фак-
тически находится при смерти, рабби Акива не прервал проводимого им
урока. Однако когда посланец принес ему весть о смерти сына, учитель
тут же “снял с себя филактерии и надорвал свои одежды”. Каждый, кому
встречается похоронная процессия, должен был присоединиться к ней
и отдать дань покойному, несмотря на то, что этот человек не был ему зна-
ком. Члены маленьких общин были столь тесно связаны друг с другом, что
в случае смерти одного из них все вели себя как родственники покойного
и не приветствовали друг друга. Рабби Аха бар Ханина требовал не хоро-
нить вместе грешников и праведников, а также тех, кто совершил легкий
или тяжелый грех. В случае похорон самоубийц и казненных преступников
ритуал сводился к минимуму — за исключением тех случаев, когда речь шла
о политических преступниках, приговоренных к смерти римскими судами.
Такие “преступники” часто были мучениками за веру, и их хоронили со все-
ми почестями. В случае смерти вероотступников и доносчиков вообще не
следовало соблюдать траур: “Их братья и родственники носят белые одеж-
ды, едят, пьют и радуются гибели того, кто возненавидел Всевышнего”61.
Община также стремилась сгладить проявления имущественного не-
равенства в ходе похорон, хотя и не могла помешать богатым людям воз-
двигать роскошные усыпальницы. Вавилонский Талмуд цитирует ряд
В отличие от каменистой почвы Палестины с естественными кавернами, использовав-
шимися для захоронения, мягкая земля Месопотамии была более удобна для ямных
погребений.
ЗО8
Глава 14 . Мир Талмуда
источников эпохи танаев, свидетельствующих о разных этапах этой дли-
тельной борьбы:
Поначалу богатых относили в дом траура на ложе из золота и серебра, а бед-
няков — в плетеных ивовых корзинах, и бедные [семьи] стыдились. Ради до-
стоинства бедняков постановили переносить всех в плетеных ивовых корзи-
нах. Поначалу в доме скорбящих богатым приносили питье в сосудах из бе-
лого стекла, а беднякам — в сосудах из цветного стекла, и бедняки стыдились.
Ради достоинства бедняков стали давать всем пить в сосудах из цветного стек-
ла. Поначалу лица богатых открывали, а лица бедняков закрывали, ибо их лица
были почерневшими из-за засухи, и бедные [семьи] стыдились. Ради достоин-
ства бедняков постановили закрывать лица всем... Поначалу похороны покой-
ного были для его близких тяжелее его смерти, так что они оставляли тело
и пускались в бегство. Тогда рабан Гамлиэль пренебрег своим собственным до-
стоинством, завещав быть похороненным в простом льняном саване. Вслед за
ним стали облачать тела в льняные саваны.
Вавилонский мудрец IV в. рав Папа добавил к этой истории: “Сегодня об-
лачают даже в лохмотья стоимостью в один зуз”. Таким образом, на сме-
ну острому социальному неравенству, существовавшему перед падением
Иерусалима, приходила постепенно становившаяся все в большей степени
эгалитарной структура еврейской общины. Последняя развивалась в этом
направлении под влиянием осознанной демократической политики, про-
водимой в жизнь мудрецами. Именно такая тенденция породила приве-
денные нами выше утверждения о том, что мудрецы не нуждаются в усы-
пальницах, ибо память о них — в их словах. Упомянутые в приведенном
выше отрывке трапезы после похорон, возможно, были пережитком древ-
них языческих обрядов. Теперь эти обычаи строго регулировались. В дни
рабана Гамлиэля I к обычным десяти стаканам, которые обыкновенно выпи-
вали в доме траура, добавились еще три (или четыре) — в честь служителей
общины, старцев общины (Храма) и самого рабана Гамлиэля. Тем самым
ему воздавали честь за успешную борьбу с расточительством на похоронах.
Однако, “когда суд увидел, что они стали напиваться, это запретили и сно-
ва сделали все, как было”62.
В выполнении этих задач общине содействовали созданные на добро-
вольных началах братства, которые объединяли людей, стремившихся по-
мочь своим единоверцам в печальные и радостные моменты жизни. Наша
информация о функционировании этих древних еврейских братств край-
не скудна, однако, судя по всему, они во многом напоминают существо-
вавшие в греко-римском мире “товарищества” (sodalitates). Хотя они и не
получили формального признания как юридические лица, обладавшие
309
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
независимой коллективной собственностью (даже в римском праве такое
признание “благочестивой цели” (piae causae) только начиналось), они
играли большую роль в социальной жизни общины. Рабби Эльазар бен
рабби Цадок упоминал товарищества (хавурот) старого Иерусалима, чле-
ны которых, в частности, посещали “дома траура”; рабби Ишмаэль считал
оказание погребальных услуг важнейшей задачей. Мы не можем сказать,
действительно ли многочисленные братства, которые нашел рабби Гамнуна
в маленькой общине Даруматы, оказывали похоронные услуги разным
группам населения, как предполагает Раши’, или — что представляется бо-
лее вероятным — выполняли обязанность поочередно. Так или иначе, пред-
ставляется, что эти древние ассоциации, хотя и не оказывали всего спектра
услуг, предлагаемых средневековым “святым обществом” (хевра кадима),
играли роль в соблюдении вспомогательных, однако важных при каждых
похоронах деталей. Степень их сотрудничества, несомненно, зависела от
времени, места и возможностей самих скорбящих. Об этом свидетельству-
ет надпись в Бейт-Шеарим, в которой, видимо, упомянуты два уважаемых
члена общины, удостоившихся почетных мест в синагоге благодаря их уча-
стию в организации похорон63.
Все погребальные ритуалы были проникнуты идеей будущей жизни.
Отметим, что и само кладбище получило характерное наименование “дом
вечности” (бейт алъмин). Хотя подобные названия встречались среди мно-
гих народов Ближнего Востока и в западных странах, в данном случае на-
звание имеет свои корни в Когелет и книге Товита и наделено в иудаизме
глубокими эсхатологическими чаяниями. Даже явно ассимилированный
римский еврей, воздвигший надгробие для своей жены Регины, скончав-
шейся после 25 лет счастливой супружеской жизни, красноречиво выра-
жает свою уверенность в том, что “она будет еще жить и вторично появит-
ся на свет. Она может уповать на то, что встанет в обетованное время, ибо
воистину такова судьба, уготованная праведникам и благочестивым. Она
достойна удела в этой благословенной обители”. После того как тела ист-
левали, даже кости приговоренных преступников сохранялись в могилах
в ожидании того дня, когда трубный глас возвестит, что настало время вос-
кресения мертвых. По этим и иным причинам собирание костей упомяну-
то как одна из особых функций вышеупомянутых братств, что подтвержда-
ется многочисленными древними оссуариями. Поскольку священная земля
Эрец-Исраэль служит залогом немедленного воскресения в конце дней,
набожные евреи со всего мира, включая некоторых экзилархов, оставили
Раши (акроним рабби Шломо Ицхаки, 1040—1105) — раввин, талмудист, глава талму-
дической школы в городе Труа (Франция), автор наиболее авторитетных раввинисти-
ческих комментариев к Танаху и Талмуду.
310
Глава 14 . Мир Талмуда
распоряжения быть похороненными именно там. Про рабана Гамлиэля II
сообщается, что у него было место для временной могилы в Явне, а затем,
по исполнении всех обычных ритуалов, тело было перенесено в Иерусалим
для постоянного захоронения64.
Эти сложности отступали в сторону перед проблемами, вызванными
сопротивлением среды в тех местах, где не было принято предавать тела
земле. В Риме в течение длительного периода соблюдался обычай крема-
ции; новая практика похорон, возможно, была вызвана восточным и в пер-
вую очередь — еврейским влиянием. Однако парсы считали, что похоро-
ны тела оскверняют землю. Евреям приходилось убеждать власти империи
Сасанидов в том, что предание тела земле — необходимое требование их
религии. Рассказывается, что в одном из таких случаев шахиншах Шапур
поинтересовался библейскими источниками этого требования. Он вызвал
большое замешательство не только у своего собеседника — рабби Хамы,
но и у мудрецов более позднего времени, признававших разницу между
четким библейским повелением и упоминанием о существующем обы-
чае (Сангедрин, 466). Евреи сталкивались также с враждебностью отдель-
ных парсов, которые иногда оскверняли еврейские могилы (Йевамот, 636).
Вместе с тем евреи считали предание тела земле основной частью религиоз-
ного закона и семейного долга, неустанно сохраняя эту важную черту рели-
гиозно-этнической исключительности.
Всеобъемлющая общинная структура
Еврейский народ, отторгаемый окружающим миром, все более замыкался
в себе. Рядовые члены общины вели привычный образ жизни, старались за-
работать себе на хлеб, привычно соблюдали закон и лишь в крайних случаях
жаловались на налоговый гнет и несправедливое законодательство; те или
иные идеологические соображения их не слишком занимали. Интересно,
что этот всегда и всюду присущий обычным людям подход разделяли
и представители интеллектуальной элиты, главы евреев в Земле Израиля
и Вавилонии. Однако эти лидеры гораздо отчетливее, чем рядовые евреи,
осознавали, что, когда Храм лежит в руинах, а территории на Святой Земле
постепенно становятся все более ненадежными для жизни, традиционный
уклад еврейской общины нуждается в мощном подспорье.
Как и во время первого изгнания, территориальный принцип домини-
ровал над религиозно-этническим. Разумеется, на этой стадии историче-
ского развития не было никакой возможности попытаться восстановить
древнюю систему родов. Однако преобразование народной жизни могло
311
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
произойти благодаря укреплению института семьи и общинных структур.
Инстинкт продолжения рода теперь находился под строгим контролем как
самого индивида, так и всей общины. Он должен был служить в первую
очередь рождению детей, которых надлежало растить добродетельными, бо-
гобоязненными и соблюдающими заповеди. Упомянутое нами выше настав-
ление любить и почитать свою жену всячески развивалось и стало одним из
основных лейтмотивов проповедей мудрецов. Так, они учили, что “о том,
кто ведет своих сыновей и дочерей по пути праведности и устраивает им
свадьбу сразу же по достижении зрелого возраста, сказано: “И узнаешь, что
благополучен шатер твой”” (Иов, 5:24; Йевамот, 626). Разумеется, следую-
щее поколение должно было, в свою очередь, растить детей, дать им соот-
ветственное воспитание, вовремя женить и выдать замуж. Так обеспечива-
лось существование народа Израиля. По этой причине всякое значительное
отклонение от законов брака и развода, угрожавшее ввергнуть институт ев-
рейской семьи в состояние хаоса, расценивалось как верный признак ерети-
ческого сектантства и вело к исключению этой группы из общины.
Однако преданность семье не должна была вступать в противоречие
с более широкими обязанностями человека по отношению к местной об-
щине и ко всему народу. Вся жизнь отдельной личности определялась тре-
бованиями закона и в значительной степени подчинялась представлениям
об общем благе. Регулированию подлежала не только экономическая дея-
тельность, которая должна была руководствоваться этическим принципом
золотой середины. Во имя интересов общины ее членам часто приходи-
лось жертвовать даже совершенно законными правами, например, правом
собственности на принадлежащее им имущество. Вместе с тем община как
таковая взяла на себя полную ответственность за отдельных членов, забо-
тилась об охране их интересов, регулировала условия труда, контролирова-
ла цены, оплату и точность мер, оказывала необходимую помощь больным
и нуждающимся. Тенденции, направленные на развитие регулируемой эко-
номики, и возраставшая дискриминация евреев вели к углублению еврей-
ской экономической солидарности и к укреплению общинных связей.
Институт общины поддерживался и властным, однако пользующимся
повсеместным признанием руководством — прослойкой мудрецов, кото-
рые действовали как в тесном сотрудничестве с патриархами и экзиларха-
ми, когда те пользовались поддержкой правительств Римской и Персидской
империй, так и самостоятельно, когда того требовали обстоятельства.
Очень эффективная система образования детей и взрослых позволяла му-
дрецам прививать свои идеалы широким массам, с готовностью внимав-
шим их наставлениям. Таким образом, проведение закона в жизнь оказы-
валось сравнительно легким делом и могло быть достигнуто небольшим
числом судей — как профессионалов, так и частных лиц — с минимальным
312
Глава 14 . Мир Талмуда
применением силы. Наконец, синагога являла собой живой центр всей об-
щественной жизни, как религиозной, так и светской, — если такое раз-
личие вообще имело место применительно к евреям тех времен. Большая
часть жизни общины и протекавшей в ней интеллектуальной деятельности
концентрировалась в синагоге.
Если еврейские образованные круги других римских провинций и при-
держивались иной точки зрения, они либо постепенно отходили от орто-
доксального иудаизма, становясь частью одного из многочисленных со-
путствующих ему движений, либо пассивно поддерживали предводителей
народа в долинах реки Иордан и Междуречья. Теперь даже многим евре-
ям диаспоры отклонение от курса мудрецов казалось настоящей ересью.
Безусловно, религиозный синкретизм создал множество движений, зани-
мавших промежуточное положение — особенно часто между иудаизмом
и христианством, так что поворот со столбовой дороги ортодоксально-
го иудаизма на одну из этих тропок был очень прост и часто совершал-
ся неосознанно. Однако со временем, под влиянием учения академий
Вавилонии и Палестины, подобным компромиссам был положен конец.
Синкретические тенденции были перенесены в сферу христианских или
языческих “ересей”; иудаизм отныне был единым, гомогенным и цель-
ным — как в религиозных, так и в социальных аспектах.
Глава 15
Закон и религия Талмуда
Иудаизм мудрецов был в такой степени направлен на внутренние, а не
внешние аспекты еврейской жизни, что если исключить из талмудической
литературы все прямые упоминания о римлянах, персах, христианах, зоро-
астрийцах и язычниках, ее объем уменьшился бы лишь ненамного. К тому
же большая часть упоминаний относятся к области агады, обширной и не-
упорядоченной, объединяющей предназначенные широким массам про-
поведи и фольклор, в то время как в более строгой Галахе лишь изредка
проявляется интерес к нееврейской среде. Игнорируя враждебные силы
окружающего мира, ощущая своего рода изоляцию, мудрецы Талмуда пе-
стовали и развивали религиозное наследие в самых разных областях, следуя
уже известными путями.
Разумеется, внешние признаки часто обманчивы. Многие исследовате-
ли талмудического иудаизма, включая некоторых критически настроенных
превосходных современных ученых, под влиянием этого ложного впечатле-
ния рассматривали развитие талмудического иудаизма так, как будто бы оно
происходило в полном вакууме. Только в последнее время еврейская исто-
рическая наука смогла в какой-то мере сбросить с себя оковы “изоляцио-
нистского подхода”. Многое еще следует сделать для того, чтобы полностью
раскрыть взаимосвязи общественного, культурного и даже религиозного
характера между иудаизмом и окружающим миром. Как и в самодостаточ-
ном средневековом гетто, влияние внешних сил было гораздо легче игно-
рировать, чем объявить его несуществующим. Мы уже могли убедиться, что
многие из учений мудрецов того времени могут быть правильно поняты
именно как косвенная реакция на господствовавшие тогда представления.
Но и эти новые учения соответствовали древним традициям. Они пред-
ставляли собой расширение, разработку и частичную адаптацию древних
34
Глава 15. Закон и религия Талмуда
доктрин, которые всегда были присущи мировоззрению фарисейского
иудаизма, хотя иногда и не были окончательно сформулированы. Во мно-
гом именно этот процесс разработки и претворения в жизнь древних тра-
диций в соответствии с постоянно изменяющимися требованиями дей-
ствительности и стоит за мощью, богатством и очарованием талмудической
словесности.
Талмудическая литература
Особенности автономной жизни еврейства Земли Израиля и Вавилонии,
отличавшейся многообразием социальных и религиозных институтов,
дали начало великому памятнику древнего иудаизма — Талмуду. Этот свод
Устного закона — еще одной формы откровения — не только расценивался
почти так же высоко, как Библия, но и повлиял на последующую историю
еврейского народа, возможно, даже больше, чем Святое Писание.
Талмуд — это не отдельная книга, а свод литературы, результат интел-
лектуальной деятельности многих столетий. Даже если ограничиться толь-
ко М шиной, Вавилонским и Иерусалимским Талмудами, окажется, что тал-
мудическая литература охватывает как минимум половину тысячелетия, но,
если принять во внимание содержащиеся в ней древние традиции, этот пе-
риод окажется несравненно более долгим. В совокупности с галахическими
и агадическими мидрашами и Тосефтой эта литература являет собой со-
кровищницу еврейской мысли и жизненного опыта в Земле Израиля
и Вавилонии. Вбирая в себя всю полноту жизни, она неизбежно содержит
и множество противоречий; каждый может найти их в достаточном коли-
честве. Талмуд был не только плодотворным источником вдохновения для
евреев на протяжении почти двух тысячелетий, он служил основанием как
для нападения на врагов, так и источником силы для апологетов иудаизма.
Надо отметить, что логические категории, употребляемые талмудически-
ми мыслителями, их мировоззрение и условия жизни глубоко отличаются
от принятых в наше время представлений, так что неподготовленному чи-
тателю многое в Талмуде может показаться неадекватным и почти нелепым.
В действительности, однако, лишь тот, кто проводит всю жизнь в изучении
Талмуда, кто приучил себя мыслить талмудическими образами, чьи даже
подсознательные ассоциации будут созвучны идеям талмудических мудре-
цов, может считать себя достаточно квалифицированным, чтобы приводить
отдельные талмудические изречения, не искажая их смысла, и быть уверен-
ным, что он в соответствующем контексте понимает их подлинное значе-
ние, а также выводы, которые можно сделать.
315
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Очевидной является проблема датировки. Даже Мишна — основной ис-
точник всей талмудической литературы — это не просто сборник изрече-
ний мудрецов на протяжении нескольких поколений. Она неоднократно
перерабатывалась, прежде чем приняла известную нам форму в редакции
рабби Иегуды га-Наси. Различия в традициях двух Талмудов указывают
и на существенные отличия между первоначальной и последующей редак-
цией Мишны самим рабби Иегудой, что еще более осложняет задачу по вы-
делению отдельных компонентов этого произведения. С одной стороны,
рабби Йоханан утверждает, что “все законы, переданные Моше на Синае,
были включены в Мишну”. Таким образом, можно утверждать, что Мишна
содержит в себе традиции незапамятной древности. С другой стороны, сре-
ди современных ученых существует консенсус, который следует мнению,
высказанному еще в X в. Шрирой Гаоном. Согласно этому подходу, “не
только значительная часть материала нашей Мишны. заимствована из подоб-
ных сборников ранних танаев*, но и сама структура, метод и план сочине-
ния рабби [Йегуды] существовали в своих основных чертах задолго до его
времени”. Задача точной датировки усложняется и наличием как в Тосефте,
так и в обоих Талмудах множества танаических источников, которые могут
восходить к периоду после рабби Йегуды га-Наси. В Талмуде содержится
ряд утверждений следующего типа: Рав или рабби Йоханан — “танай и по-
этому может противоречить” позиции других танаев. Отдельные “танаиче-
ские” изречения приписывались и рабби Йегошуа бен Леви, и другим амо-
раям-, более того, даже употребление Талмудом, казалось бы, однозначного
термина тана в действительности отнюдь не всегда вводит изречение та-
наев. Да и утверждения, четко приписываемые тому или иному «глядя? (или
впоследствии амораю), отнюдь не обязательно были впервые выдвинуты
им; возможно, он лишь дословно цитирует услышанное от своих учителей.
Хотя многие исследователи на протяжении нескольких поколений занима-
ются выявлением различных компонентов Мишны и других произведений
талмудической литературы, требуется еще немалая работа для того, чтобы
довести эту гигантскую задачу до удовлетворительного результата1.
Хронологические и прочие проблемы плотно обступают ученого, по-
гружающегося в “море” двух Талмудов и различных сборников мидрашей.
В течение долгого времени раввинистическая традиция отдавала предпо-
чтение Вавилонскому Талмуду перед Иерусалимским; при этом часто по-
вторялось рационализаторское объяснение, которое было в ходу еще среди
некоторых гаонов'. “Мы полагаемся на нашу Гемару, — писал в начале XI в.
рабби Ицхак Альфаси, — потому что она более поздняя. Они (мудрецы
Авторы талмудической литературы хронологически делятся на танаев (I-П вв.), амо-
раев (III—V вв.), савораев (VI-VII вв.) и гаонов (VI-XI вв.).
316
Глава 15. Закон и религия Талмуда
Вавилонии) знали лучше нас западную (палестинскую) Гемару и позволяли
себе отклониться от того или иного утверждения сынов Запада лишь в том
случае, если были уверены, что на него не следует полагаться” (в конце ком-
ментария к талмудическому трактату Эру вин).
Это умозаключение долгое время разделялось современными учены-
ми, предполагавшими, что в результате римских гонений в течение IV в.
Иерусалимский Талмуд так и остался незавершенным, в то время как
Вавилонский Талмуд со времен рабби Аши (около 400 г.) прошел через
несколько стадий тщательной редактуры. Однако в последние годы пред-
ставители современной науки отошли от этого стереотипа. Возник во-
прос относительно крупномасштабных преследований со стороны рим-
лян в середине IV в. К тому же тщательное исследование показало, что
Вавилонский Талмуд не был “завершен” в той степени, в какой это пред-
полагалось ранее. Даже попытка соотнести основополагающее талмудиче-
ское высказывание “Рав Аши и Раввина — это конец учения” (Бава мециа,
36а) с высказываниями более поздних и менее известных амораев, умер-
ших в 476 и 509 гг. соответственно, не помогает разрешить все вопросы.
Следует отметить и такие социологические факторы в XX в., как развитие
сионистского движения и создание Государства Израиль, которые пробу-
дили глубокий интерес к Иерусалимскому Талмуду — к наиболее полному
памятнику еврейской жизни в Земле Израиля на протяжении III-IV сто-
летий. По этим причинам ученые нашего поколения часто предпочитают
Иерусалимский Талмуд как наиболее подлинное собрание древних тради-
ций, передача которых была непрерывной2.
Исторические исследования обширной литературы мидрашей со вре-
мен Цунца замечательны рядом важных достижений, однако и в этой
сфере зияет немало лакун. Поскольку даже такие компиляции позднего
Средневековья, как Ялькут Шимони и Мидраш га-гадоль, несомненно, со-
держат в себе множество подлинных изречений древних мудрецов, не со-
хранившихся в других источниках, отделить зерна от плевел чрезвычайно
трудно. Эти проблемы удваиваются, если мы ставим перед собой задачу
восстановить точную формулировку изначального изречения, которое даже
в древности могло быть неоднократно искажено. Надо отметить, что даже
тщательный анализ источников, стоящих за трудами столь ярого антиеврей-
ского полемиста, как испанский доминиканец Рамон Марти*, обнаруживает
подлинные жемчужины древнего учения мудрецов, которые в противном
случае так и остались бы погребенными под грузом веков. Недостаточно
Рамон Марти — автор полемического сочинения “Кинжал веры” (ок. 1280 г.), постро-
енного в виде анализа отдельных фрагментов раввинистической литературы по тем
или иным спорным темам.
317
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
также доказать, что то или иное собрание изречений, приписываемых из-
вестному древнему авторитету, — апокрифическое. К примеру, сегодня ни
один представитель критической школы не выступит в поддержку подлин-
ности такого явного апокрифа, как Пиркей де-рабби Элиэзер, приписыва-
емого рабби Элиэзеру бен Гиркану. Однако имеет большое значение, счи-
таем ли мы, что эта компиляция в целом восходит к талмудической эпохе
и в ней были сделаны некоторые поздние добавления, или полагаем, что все
сочинение, скорее всего, относится к раннему мусульманскому периоду3.
Ввиду упомянутых трудностей в датировке, препятствующих исследо-
ванию, многие ученые склонны использовать весь танаический материал,
особенно дошедший до нас в анонимной форме, как более или менее на-
дежный источник информации о взглядах ранних мудрецов, включая вож-
дей фарисеев в дохристианский период. Разумеется, эта посылка сомни-
тельна, однако ее не всегда удается избежать. Таким образом, даже в ходе
предпринятого нами широкого анализа основных социальных и религи-
озных тенденций на протяжении первых пяти столетий нам приходилось
довольно часто ссылаться на учение мудрецов в целом, а не на специфи-
ческие, хронологически фиксированные изречения отдельных мудрецов.
Мы шли на это с крайней осторожностью и по возможности старались из-
бегать “геологического” подхода, против которого справедливо выступа-
ет Штайншнайдер. Но, поскольку составители древних компиляций были
куда больше заинтересованы в истинности того или иного утверждения
и в юридических и этических выводах, которые можно из него сделать, а не
в его авторстве, возможно, мы никогда не сможем установить точные хро-
нологические рамки множества талмудических изречений.
Рассматривая возможную древность той или иной апофегмы’, надо
особенно остерегаться при анализе современных категорий мышления.
Следует отметить, что, в отличие от прочих древних восточных типов мыш-
ления, которые часто именуются “дологическими” — в противоположность
греческой логике, талмудические категории создают собственную логику.
Категории, в рамках которых мыслили талмудисты на протяжении послед-
них пятнадцати столетий, были подвергнуты тщательному анализу с пози-
ций западной логики, хотя эти исследования подчас не были лишены опре-
деленных апологетических установок4.
Как и во многих других областях современных критических исследо-
ваний, наибольший прогресс был достигнут в ходе подготовки качествен-
ных изданий трудов мудрецов и благодаря чисто лингвистическому ана-
лизу. Правда, до нас не дошло надежных древних версий Талмуда, что во
* Апофегма — краткий рассказ о мудреце, содержащий в себе мораль или нравоучение.
В данном случае является синонимом агады.
318
Глава i$. Закон и религия Талмуда
многом вызвано средневековым осуждением Талмуда как антихристиан-
ского сочинения и последующим уничтожением его кодексов5. Нам прихо-
дится довольствоваться малым и считать редкой удачей наличие нескольких
рукописей целых трактатов Вавилонского Талмуда, выполненных в XII-
XIV вв. Знаменитый Мюнхенский манускрипт Вавилонского Талмуда (его
факсимильное издание было осуществлено Г. Л. Штраком) и Лейденский
манускрипт Иерусалимского Талмуда датируются 1343 и 1289 гг. соответ-
ственно; т. е. их отделяет семь-двенадцать столетий от большей части запи-
санных в них изречений. Даже Каирская гениза оказалась в этом смысле не
слишком щедра: большинство найденных в ней талмудических фрагментов
были записаны спустя 500 лет после завершения Талмудов или даже позже.
Однако, используя все имеющиеся в нашем распоряжении рукописи и по-
стоянно сравнивая различные версии текста, обнаруженные не только в них
самих, но и в цитатах ранних постталмудических авторов, исследователи
последних двух поколений смогли издать значительно улучшенные рабочие
тексты многих трудов танаев, а также мидрашей6.
Первенство закона
Талмуд — это в первую очередь закон. Этот трюизм необходимо подчер-
кнуть из-за распространившихся в последнее время тенденций придавать
его агадической части особую важность, которой она не имеет в рамках
собственно талмудических представлений. Для талмудиста подлинное зна-
чение имеет закон, в то время как агада являет собой приложение, состоя-
щее из никем не контролируемых и выражающих исключительно личное
мнение историй и воззрений, которые ни в коей мере не могут претендо-
вать на выражение позиции всего иудаизма. Даже часто цитируемое изре-
чение “Словам агады не возражают” отражает представление о ее иррацио-
нальности, а не о непререкаемом авторитете.
Впрочем, интерес современных исследователей и широкой публики кага-
де имеет глубокое историческое обоснование. Разумеется, исследователь древ-
него иудаизма и его лингвистических, литературных и социальных характе-
ристик часто находит в агаде более адекватную информацию, чем та, которую
ему предоставляет ограниченная область закона. Для поколения, секуляризи-
рованного и обычно не соблюдающего заповеди, тонкие диалектические по-
строения древних мудрецов, обсуждающих мельчайшие детали закона, кажут-
ся не имеющими значения и далекими от жизни; к тому же лаконичный язык
этих диспутов требует от читателя полной сосредоточенности и больших ин-
теллектуальных усилий. Нееврейских ученых, даже если им удается полностью
319
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
преодолеть предрассудки антиномизма, естественным образом более притяги-
вают мировоззрение, этика, популярные естественно-научные представления
и фольклор, отраженные в агаде, тогда как формальные обсуждения еврейско-
го закона остаются на втором плане. Однако только взгляд изнутри помогает
определить, что имело подлинное значение для серьезных талмудистов и для
составителей этих томов. Безусловно, агада была лишь служанкой Галахи —
важной, незаменимой служанкой, но не более того7.
Особое значение, придаваемое в то время закону, имело под собой глу-
бокое обоснование. Скрыто реагируя на тенденции эллинистических ев-
реев и прежде всего на учение Павла, талмудический иудаизм настаивал на
строгом соблюдении традиционного закона как основополагающего наци-
онального принципа. Христиане утверждали, что закон был отменен с при-
ходом мессии, что еврейский народ перестал существовать, дабы породить
новую, универсальную религию. В ответ еврейский народ отступил под
“ярмо закона”, бремя которого отнюдь не казалось ему слишком тяжелым.
Даже Августин не смог удержаться от реплики, в которой слышатся одно-
временно нотки восхищения и возмущения:
Евреи, хотя и побежденные римлянами, не были сломлены. Все покоренные
римлянами народы переняли римские законы. Этот народ был побежден, но все
же сохранил свой закон, и в том, что касается служения Богу, евреи придержива-
ются своих древних обычаев и ритуалов {Проповеди, 374.2 // PL, XXXIX, 1667).
Впрочем, этот отзыв явно преуменьшает степень еврейской автономии. Евреи
сохранили свои традиции и обычаи не только в чисто религиозной или риту-
альной сфере. Даже в различных вопросах, носящих, казалось бы, чисто свет-
ский характер, а также в решении экономических проблем Талмуд проявляет
удивительную независимость от римского и персидского права. Возможно,
наша информация о законодательстве Сасанидской империи слишком скуд-
на, чтобы делать окончательные выводы о степени его влияния, однако сам
Талмуд не только с очевидным успехом утверждает свою самостоятельную
и исключительную юридическую силу, но и содержит отдельные презритель-
ные отзывы о персидских правовых нормах и законах. Интересные проти-
вопоставления персидского и еврейского закона, сделанные некоторыми из
вавилонских амораев, выдают удивительное ощущение собственного пре-
восходства. Правда, Франкель полагал, что ему удалось найти следы персид-
ского влияния, но он смог привести лишь несколько примеров, да и те носи-
ли чисто процедурный характер. Поразительно, насколько еврейские судьи
Вавилонии были незнакомы с персидским языком и правовыми институтами
империи. Они признавали юридическое знание персидских документов, но
часто должны были прибегать к услугам переводчиков-неевреев8.
320
Глава 15 . Закон и религия Талмуда
Еще удивительнее, что даже римский закон не имел особого влияния на
развитие Галахи. Несмотря на то что тщательное изучение и интерпретация
различных вопросов римского права продолжается уже более тысячелетия
и что проблема взаимоотношений между римским и талмудическим правом
привлекала к себе внимание выдающихся юристов на протяжении трех по-
следних столетий, в результате были обнаружены лишь немногие следы пря-
мого влияния. В III в. — в период наивысшего взлета римской юридической
науки — еврейская Галаха была уже хорошо развита. Завершение Мишны
совпало с периодом бурного прогресса в великих диспутах между школами
Лабеона и Капитона* **. Возможно, римская и еврейская правовые системы
не столько влияли друг на друга, сколько испытывали некое общее влияние.
Благодаря Миттейсу и его последователям, приложившим много усилий
для разъяснения накопившейся массы юридического материала эллинисти-
ческого Востока, мы можем с большей надеждой на успех попытаться выде-
лить общие направления развития в римском “праве народов” (ius gentium)”
и в еврейской Галахе. Как уже отмечалось, из 62 (исключая удвоения) заим-
ствованных Талмудом юридических терминов греческого и латинского про-
исхождения 58 являются греческими и лишь четыре — латинскими; причем
эти четыре были связаны с римским судом и его процедурами, что, разуме-
ется, использовалось на всей территории империи. В отличие от них, грече-
ские термины относились к функционированию большинства институтов
гражданского права и были связаны с такими высшими видами экономиче-
ской деятельности, как торговля и банковское дело. Этот перечень был со-
ставлен Ш. Крауссом в 1899 г., а впоследствии расширен Ш. Либерманом,
который, проявив немалую изобретательность, смог обнаружить и объяс-
нить ряд скрытых указаний на распространенные обычаи. Разумеется, мы
не можем знать, какое число латинских терминов, изначально встречаю-
щихся в палестинских источниках, было впоследствии заменено арамей-
скими или даже греческими словами или искажено до неузнаваемости. За
пределами узкого круга чиновников и колоний римских ветеранов латынь
в восточных провинциях Римской империи никогда не была важным сред-
ством коммуникации. После разделения Римской империи на Восточную
и Западную и перенесения столицы в Константинополь латынь практиче-
ски исчезла из повседневного использования на Востоке. Таким образом,
* Марк Лабеон и Гай Капитон — юристы рубежа эпох, стоявшие у истоков римской
юридической науки. Если Лабеон и его последователи опирались на источники пра-
ва республиканской эпохи, то Капитон более лояльно относился к императорам и их
правовым нововведениям.
** Jus gentium (право народов, перегринское право) — категория римских правовых
норм, заимствованных у покоренных и союзных народов и использовавшихся в ре-
шении конфликтов между римскими гражданами и иностранцами.
321
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
латинские термины, даже если они и были изначально заимствованы мудре-
цами Земли Израиля во П-Ш вв., утратили всякий смысл для составителей
Талмуда и сборников мидрашей и с легкостью подвергались замене. Тем не
менее скудость имеющейся у нас информации о юридических заимствова-
ниях из весьма развитой римской правовой системы указывает лишь на не-
значительное прямое влияние последней9.
Однако косвенное влияние такого рода, видимо, было довольно значи-
тельным. Предоставляя большей части покоренного населения жить в со-
ответствии со своими законами, римские правители естественным образом
интересовались содержанием этих законов, соблюдению которых им ино-
гда приходилось содействовать. Римские чиновники были вынуждены про-
биваться сквозь лабиринт запутанных и зачастую противоречивых поста-
новлений, и эта необходимость ускорила процесс кодификации и создания
удобных справочных пособий, в которых хотя бы с помощью комментаторов
можно было разобраться. Как известно, кодификация собственно египетских
законов и правовых норм живших в Египте греков (так называемых astoi)
во II в. произошла по инициативе римлян. Значительный интерес, прояв-
ляемый римлянами к еврейскому закону, подтверждается рассказами о двух
римлянах, которые изучали Тору во времена рабана Гамлиэля II и выражали
полное удовлетворение совокупностью еврейских законов, несмотря на раз-
личие в отношении к евреям и язычникам. Весьма возможно, что любопыт-
ство римлян было дополнительным стимулом для мудрецов, стремившихся
в результате возрастающей сложности комплекса юридических традиций пе-
ресмотреть, систематизировать и реорганизовать совокупность еврейского
закона. Отсюда берет свое начало тот великий творческий импульс, который
во II в. привел к кодификации Мишны, Тосефты и галахическихл/иЭрд/^ей10.
Древние источники сами по себе не позволяют сделать однозначные вы-
воды по поводу этих и многих иных аспектов межкультурных отношений.
Когда столетие спустя после утверждения христианства сопоставление со-
ответствующих позитивных сторон еврейского и римского права стало
предметом общественной дискуссии, полемика велась скорее в теологи-
ческом, нежели в строго юридическом ключе. Кем бы ни было написано
“Collectio legum Mosaicarum et Romanarum”* — христианином или, что бо-
лее вероятно, евреем, помимо явных апологетических задач это сочинение
должно было убедить римскую публику в примате, а в некоторых аспектах
и в полном превосходстве божественного Моисеева закона над всяким че-
ловеческим законом, сколь бы близко к совершенству тот ни находился11.
* “Collectio (правильнее Collatio) legum Mosaicarum et Romanarum” (“Собрание зако-
нов Моисеевых и римских”) — памятник IV-V вв., в котором римское право сопо-
ставляется с Десятью заповедями.
322
Хлава 15 . Закон и религия Талмуда
После того как в эпоху танаев в еврейском законе были выработаны
окончательные формулировки, давление со стороны римского права ощу-
щалось лишь на внешнем уровне. Перед сасанидскими законами оказалось
еще более тонко организованное еврейское право, которое было способно
противостоять любым влияниям со стороны. И хотя назначаемые шахами
экзилархи, видимо, иногда решали дела в соответствии с персидскими зако-
нами (Бава кама, 586), мудрецы, как видно из этого источника, решительно
противодействовали включению чуждых элементов в еврейское гражданское
право. Иногда мудрец (как рав Сафра — урожденный вавилонянин, живший
в Земле Израиля в конце III в.) пытался хотя бы сравнить еврейские и неев-
рейские законы. Однако принцип, на основе которого рав Сафра сопоставля-
ет правила взыскания долга в разных правовых системах, содержит пробелы,
как показала последующая талмудическая дискуссия, в которой палестинские
и вавилонские мудрецы рассуждают так, словно бы законы двух империй
или даже двух разных провинций ничем не отличаются друг от друга (Бава
мециа, 62а-б). При этом кажущееся или подлинное сходство не обязательно
указывает на взаимное влияние. Общие социально-экономические тенден-
ции развития западного мира, несомненно, должны были повести к опре-
деленному сходству в законах, устанавливаемых независимо друг от друга
еврейскими мудрецами, римскими императорами и сасанидскими шахами.
Некоторые из юридических отличий между двумя Талмудами могут быть
объяснены либо сохранением местных обычаев, либо разными социальны-
ми потребностями. Так, в Земле Израиля мудрецы, стремясь удовлетворить
требования развивающейся экономической системы, старались облегчить за-
ключение сделок с помощью юридических документов. В то же время такой
прогрессивно настроенный юрист, как Мар Шмуэль, столкнувшись с соци-
альными условиями Вавилонии, носившими гораздо более “феодальный” ха-
рактер, практически отменил все передачи векселей, постановив, что, “если
продавший вексель другому передумает и простит долг, долг прощен; даже
наследник может простить долг”. Отношения между кредитором и должни-
ком носили личностный характер и не могли быть расторгнуты; при этом,
однако, последний должен был компенсировать покупателю векселя понесен-
ные им потери. Кроме того, в следующем столетии, когда развивающаяся пер-
сидская экономика потребовала облегчения условий предоставления кредита,
мудрецы Вавилонии признали законность продаж с применением антихре-
зы*, позволявших обеим сторонам не нарушить запрет на выдачу и получение
ссуды с процентами. Однако в обоих случаях у нас нет оснований полагать,
что эти постановления были вызваны влиянием сасанидских законов12.
* Антихреза — особый вид кредита, при котором заимодавец может получать выгоду от
использования залога вместо процентов от должника.
323
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Более сложной является проблема еврейских заимствований из более
ранних — эллинистических законов. Хотя наличие таких заимствований
представляется вполне вероятным, оно может быть подтверждено источ-
никами лишь в тех сравнительно редких случаях, когда мудрецы исполь-
зовали греческий термин, например, просбол. Однако и при этом налицо
значительная разница между греческим и еврейским институтами, обозна-
чаемыми одним и тем же понятием. Гулак показал, что многие юридические
формулировки в Талмуде подобны тем, что встречаются в египетских папи-
русах. На этом основании он заключил, что подобные и иные юридические
формы, которые, как считают современные ученые, развились в период по-
сле падения Иерусалима, в действительности гораздо древнее и, возмож-
но, восходят к маккавейскому периоду или к еще более древним време-
нам. Впрочем, этот вывод не вполне убедителен. С учетом религиозного
консерватизма, присущего как саддукейским, так и фарисейским лидерам,
а также инертности существующей юридической практики между развити-
ем определенных особенностей греко-египетского права и их заимствова-
нием еврейскими судами Александрии должно было пройти значительное
время. Несомненно, гораздо большее время требовалось для проникно-
вения греко-египетской практики (если таковое вообще было возможно)
в юридическую систему Земли Израиля через александрийское еврейство.
Как и большинство древних юристов, мудрецы крайне бережно относились
к существующим обычаям и меняли их очень осторожно и только в слу-
чае острой необходимости. При этом некоторые из отвергнутых или изме-
ненных ими обычаев еще долгое время продолжали существовать “в подпо-
лье” и были восстановлены позднее некоторыми сектами. Иными словами,
правовые нормы, о которых говорит, к примеру, папирус II в., могли про-
никнуть в талмудический закон лишь два-три столетия спустя, да и то лишь
в случае возникновения конкретной, локальной необходимости в подоб-
ных постановлениях. Вместе с тем наличие такой потребности делает в рав-
ной степени возможным как независимое юридическое творчество, так
и заимствование со значительными модификациями13.
Подобным образом трудно установить, в какой степени еврейский
закон влиял на иные правовые системы, распространенные в Римской
и Персидской империях. По замечанию Таубеншлага, “мы видим, что рим-
ляне осуществляли юридические операции, присущие исключительно эл-
линистическому закону... Даже в тех случаях, когда римляне оформляют
сделку в соответствии с римским правом и используют римские термины,
сказывается эллинистическое влияние” (Taubenschlag R. Law, I, 36).
Нельзя сбрасывать со счетов возможность подобного влияния еврейских
юридических понятий на римское право, особенно при посредстве иудео-
христианских юристов и их нового мировоззрения. Так, мы уже указывали
324
Тлава 15. Закон и религия Талмуда
на возможную связь между еврейским законом о введении в заблуждение
(гонаа) и наказанием за чрезмерно завышенную цену в Кодексе Юстиниана.
Юридические понятия и практика иудаизма в первую очередь оказывали
влияние на законы сирийских христиан и лишь при их посредстве прони-
кали в римское право народов (ius gentium).
Можно проиллюстрировать вышесказанное на примере изменений по-
становлений по поводу конфискации кредитором собственности должни-
ка. Напомним, что в древнем Израиле, как и в большинстве других стран
древности, несостоятельный должник мог быть продан в рабство (часто
вместе со своими домочадцами) до тех пор, пока не отработает свой долг
или до истечения шестилетнего срока. Однако такая степень личной и се-
мейной ответственности была чрезмерна в индивидуалистическом обще-
стве, развившемся после Вавилонского изгнания. В ответ на социальные
и этические потребности эпохи книжники периода Второго Храма заме-
нили личную ответственность имущественной, накладываемой на объекты
недвижимости. Возможно, этому шагу способствовали и эллинистические
нормы, поскольку мы иногда сталкиваемся с упоминаниями о передаче
в залог всего имущества (omnium bonorum) в птолемеевском Египте. По
крайней мере, термин гипотики, упоминаемый в Талмуде, несомненно,
был заимствован из греческого (hypotheke). Однако мудрецы пошли еще
дальше. Чтобы добиться получения вдовой ее приданого и имущества, по-
лагающегося ей по брачному договору, из наследства, оставшегося после
ее покойного мужа, мудрецы наделяют обязанности по отношению к ней
преимуществом в сравнении со всеми прочими обязательствами в рам-
ках гражданского права. Следующим логическим шагом стало требование
удовлетворять притязания кредиторов в хронологической последователь-
ности их притязаний. Мудрецы также постановили, что документ о залоге,
должным образом подписанный двумя свидетелями, устанавливает право
собственности, несмотря на все позднейшие изменения во владении объ-
ектом, и что нельзя ущемлять права вдовы в случае ошибки писца, не внес-
шего пункты, защищающие ее интересы, в брачный контракт. Таким обра-
зом, если в сборнике законов сирийских христиан V в. упомянуто правило
раздавать собственность в соответствии с хронологической последователь-
ностью притязаний кредиторов, а не просто пропорционально сумме (pro
rata), если в 472 г. император Лев ввел в римское право признание дого-
воров о залоге, подписанных тремя свидетелями, а в 520 г. Юстиниан пре-
доставил вдовам защиту от ошибок писцов (его мотивация была подобна
талмудической), если в Византии V-VI вв. передача в залог всей собствен-
ности получила широкое распространение, то все эти изменения указыва-
ют на адаптацию еврейских правовых концепций, отвечавших существую-
щим потребностям. Кроме того, когда такие потребности были особенно
325
САЛО Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
остры, они, возможно, вызвали непосредственную реакцию, даже если на
тот период нельзя было заимствовать готовую еврейскую модель14.
И в области коммерции, которая начинала приобретать особое значение,
еврейские мудрецы не находили нужным отклоняться от основных прин-
ципов традиционного законодательства. Этот факт особенно примечателен,
так как ранние законы были всецело ориентированы на аграрные сферы эко-
номики. Мудрецы с присущим им консерватизмом поддерживали существу-
ющее положение и тогда, когда торговля начала играть более важную роль
в обществе. К примеру, стремясь предотвратить получение “ростовщическо-
го” дохода в деловых сделках и сохранить тем самым остатки древней систе-
мы экономических взаимоотношений, мудрецы снизили штраф за наруше-
ние договора, так что он включал лишь реально понесенные потери, но не
доказанную утрату прибыли (lucrum). В случае разрыва трудовых контрактов
штрафы в пользу работника были сведены к минимуму, чтобы подчеркнуть
таким образом разницу между свободным и принудительным трудом, а впо-
следствии — во имя равенства и ради защиты интересов работодателей.
Подобные концепции были обусловлены этическим подходом. Их суще-
ствование облегчалось отсутствием особого торгового закона во всех древ-
них правовых системах. Подобно эллинистическому, римскому и персидско-
му праву, еврейский закон основывался на принципе справедливости. Таким
образом, можно было с легкостью применять постановления в области граж-
данского права к той сфере гражданских отношений, которая в наши дни ре-
гулируется посредством торговых кодексов. Вместе с тем отсутствие круп-
ных торговых корпораций (римской societas и талмудической шутфут),
состоявших из ограниченного, обычно небольшого числа партнеров, дела-
ло ненужным введение особого корпоративного права. В исключительных
случаях мудрецы, подобно законодателям и судьям других народов, могли
прибегнуть к юридической фикции (как в случае с просболом) как к послед-
нему средству, позволяющему преодолеть пропасть между господствующей
правовой теорией и новыми экономическими или социальными реалиями15.
Независимости гражданского права иудаизма от господствующих юри-
дических систем обеих империй способствовала полная автономия еврей-
ского законодательства в таких сферах, как брак и религиозные ритуалы
в синагоге и дома, которые часто оказывали влияние и на взаимоотноше-
ния между людьми. Самая суть талмудического права состоит в том, что
оно — в гораздо большей степени, чем даже другие древние религиозные
законы, — охватывало все области жизни. Законы иудаизма регулируют
почти каждую деталь повседневной рутины, а также определяют поведение
во всех исключительных случаях. Выполняя самые простые действия — на-
пример, завтракая, — следует постоянно помнить о предписаниях закона.
Установленные омовения рук перед трапезой и после нее, многочисленные
326
Хлава i$. Закон и религия Талмуда
благословения, иногда подобные целой молитве, превращали каждую тра-
пезу в религиозное действо. Рабби Иоханан и рабан Шимон бен Лакиш,
обычно полемизировавшие друг с другом, полностью согласились с тем,
что “пока существовал Храм, жертвенник искупал [грехи] людей, а теперь
[грехи] человека искупает его стол” (Хагига, 27а).
Однако талмудический закон не подчеркивает значение ритуала как та-
кового. Представляется, что значительно больше внимания уделяется со-
циальной и экономической жизни, чем теории и практике ритуала. Как хо-
рошо известно, вавилонская Гемара комментирует не все шесть разделов
Мишны. Характерно, что опущенные трактаты первого и шестого разделов
содержат обсуждение многих сельскохозяйственных законов и проблем
ритуальной чистоты и нечистоты; все это не имело большого значения
в жизни диаспоры. Между тем мудрецы Иерусалимского Талмуда разби-
рают трактаты первой части Мишны столь же подробно, как и все осталь-
ные. Почти половина общего числа (1302 из 2920) листов неодинакового
размера в Вавилонском Талмуде относится к двум разделам, основное вни-
мание в которых уделяется гражданскому праву и законам брака и развода.
Более четверти (785) листов связаны с законами благословений и законами
праздников в синагогах и дома. Следует отметить, что значительное место
в Талмуде уделяется обсуждению правил жертвоприношений и храмовой
службы; это лишний раз демонстрирует, сколь важна была для евреев на-
дежда на немедленное восстановление храмового служения, а также указы-
вает на особое отношение к Храму, возникшее сразу же после его разруше-
ния и подобное тому, что существовало в период Вавилонского изгнания.
Однако с течением времени эти дискуссии начали меньше привлекать зна-
токов Талмуда, которые продолжали их исследовать скорее ради анализа ле-
жащих в их основе юридических принципов, чем ради них самих.
Иными словами, законы, регулирующие экономическую, семейную
и общинную жизнь, о которых мы коротко говорили в предыдущей гла-
ве, составляют основную массу и самое ядро вавилонской Галахи. Это не
просто статистическое совпадение. Это — проявление мирского характера
иудаизма, интегральная часть его дерзновенной попытки привязать к бес-
конечному каждый шаг человека в жизни16.
Столь широкий охват Галахи делал необходимым многостороннее обра-
зование мудрецов. Разумеется, их образованность в области естественных
наук не могла сравниться с той, которую обеспечивали александрийские
школы в пору расцвета. Еврейский народ страдал от бедности и пресле-
дований, у него не было возможности создать большие, хорошо осна-
щенные академии по александрийскому образцу. Мудрецы, как правило,
были людьми среднего достатка, они должны были зарабатывать себе на
жизнь и не могли уделять много времени и средств научным изысканиям.
327
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Абстрактный и спекулятивный характер талмудических штудий также пре-
пятствовал развитию эмпирического подхода. Однако время от времени
возникали чисто юридические вопросы (например, относящиеся к вычис-
лению календаря, законам, связанным с беременностью и менструациями,
к правилам ритуального забоя скота), ответ на которые требовал познаний
в области астрономии, математики, медицины и других естественных наук.
В. М. Фельдман, несомненно, прав, утверждая, что “в то время как греки из-
учали математику ради нее самой и испытывали сильную тягу к установ-
лению и анализу новых математических фактов, древние евреи, видимо,
нисколько не интересовались развитием математической теории и были
удовлетворены более или менее искусным приложением тех простых ма-
тематических методов, которыми они обладали, к разнообразным практи-
ческим проблемам, встававшим перед ними”. То же самое можно сказать
и о медицине, географии и прочих науках17.
Сказочные повествования Рабы бар бар Ханы, напоминающие исто-
рию Синдбада-морехода, свидетельствуют о пробуждающейся естествен-
но-научной и исторической любознательности. Некие рационалисти-
чески настроенные мудрецы были до такой степени шокированы этими
фантастическими рассказами, что, по свидетельству самого рассказчи-
ка, воскликнули: “Всякий Раба осел, каждый бар бар Хана глупец!” Более
поздние поколения относились к этим историям подчас серьезно, под-
час с легкой иронией, а иногда и с явным пренебрежением. Так или ина-
че, в них проявляется широко распространенная в народе тяга к знаниям
о далеких краях на востоке и западе, о продолжении Аравийской пустыни.
Путешественники рассказывали странные, зачастую совершенно невероят-
ные истории о тех краях. Это указывает на расширение географических го-
ризонтов и на пробудившееся романтическое стремление вернуться к слав-
ным дням библейского прошлого18.
Хотя талмудическую медицину нельзя сравнить с медициной Гиппократа
и Галена, она идет много дальше народной, фольклорной медицины; в ряде
случаев бросается в глаза знакомство мудрецов с достижениями эллини-
стических врачей. В области математики и астрономии в талмудическую
эпоху появилось на свет произведение огромной важности. “Трактат о ме-
рах” (Мишнат. га-мидот), видимо составленный рабби Нехемьей в се-
редине II в.*, выдает оригинальный подход к решению математических
проблем. Видимо, при посредстве Аль-Хорезми*’ это сочинение оказало
значительное влияние на арабскую и, косвенно, европейскую математику.
* “Трактат о мерах” — самое раннее из известных еврейских сочинений по геометрии,
составленное в духе традиций эллинистических математиков.
* Аль-Хорезми — среднеазиатский математик, астроном и географ IX в., основатель со-
временной алгебры.
328
Х'лава 15 . Закон и религия Талмуда
Мар Шмуэль — судья и один из ведущих мудрецов Негардеи — в полной
мере сочетал еврейскую мудрость и традиции вавилонских наук. Его сло-
ва “За исключением комет, чьи пути мне неизвестны, я знаком с небесны-
ми тропами так же хорошо, как с дорогами Негардеи” отнюдь не вызывали
насмешек у его современников. В самом деле, он послал рабби Йоханану
в Землю Израиля астрономические вычисления еврейского календаря на
60 лет вперед. Надо отметить, что при этом он не предал огласке резуль-
таты своей работы, чтобы не нарушать прерогативы патриарха. Оставаясь
в русле давней традиции от Кидинну до Диофанта’, еврейская астрономия
внесла свой вклад в великий синтез восточной и греческой науки. На при-
мере Мара Шмуэля, получавшего многие сведения на медицинские темы от
западных путешественников и купцов, можно лишний раз убедиться, что
еврейские мудрецы держали руку на пульсе научных достижений своего
времени. До этого перекрестка караванных путей, несомненно, доходили
сведения и из Индии, а возможно, и из Китая. Но мудрецов не интересова-
ла наука как таковая. Кроме такой практической ценности, как, например,
излечение больных, чистая наука была в лучшем случае лишь “служанкой
теологии”, а точнее — еврейского закона19.
Равнозначность законов служения Богу
и нравственного закона
Начиная с эпохи раннего христианства жесткое следование букве закона, на
которое опиралась еврейская религия, часто подвергалось критике. Однако
каковы бы ни были злоупотребления этим подходом на практике, в тео-
рии принцип равнозначности законов служения Богу и этических норм
отнюдь не свидетельствовал о снижении значения последних. И ритуал,
и нравственные законы были важной составной частью религиозной си-
стемы, которая прежде всего контролировала жизнь людей. Своей посюсто-
ронней направленностью иудаизм несколько напоминал прочие религии
Древнего мира. Придавая большое значение намерению (кавана), которым
сопровождалось каждое действие, мудрецы, тем не менее, после длитель-
ной дискуссии решили, что отсутствие намерения не аннулирует совер-
шённое действие, и проповедовали, что “главное — не взгляды, а деяния”
* Кидинну (ок. IV в. до н. э.; в греческой литературе Киденас) — вавилонский астро-
ном и математик, на которого с почтением ссылались древнегреческие авторы.
Диофант Александрийский (III в. до н. э.) — древнегреческий математик, автор трак-
тата “Арифметика” и других сочинений.
329
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
(ло га-мидраш икар эле га-маасе). А еще выше спонтанного хорошего по-
ступка ценилось добро, творимое ради выполнения заповеди.
Слово “заповедь” (мицва) стало употребляться также для обозначения
добрых дел как таковых. Это не только стирало римское разделение меж-
ду ритуальными законами божественного происхождения (fas) и человече-
скими установлениями, регулирующими социальные отношения (lex), но
и затушевывало границы закона и этики. Нельзя сказать, что мудрецы не
понимали практической пользы подобного разделения. В результате спо-
ра о том, кто встанет во главе еврейской общины города, рав Йосеф вынес
примечательное решение о распределении обязанностей между конфлик-
тующими сторонами: ученый мудрец будет отвечать за “дела, относящиеся
к Небу”, а неученый потомок прозелитов будет ведать “городскими делами”
(Кидушин, 766). Однако на теоретическом уровне две эти группы заповедей
не отличались друг от друга. Евреям не раз доводилось слышать, что они
должны соблюдать “легкую” заповедь с той же тщательностью и прилежа-
нием, что и наиболее “суровые” законы.
Для того чтобы убедиться, что разграничение между заповедями Торы
и постановлениями мудрецов, которое играет значительную роль при ре-
шении различных сомнительных случаев, не приведет к пренебрежению
последними, Рава, прибегая к характерным гиперболическим средствам вы-
ражения, следующим образом перефразирует Экклезиаста: ““А сверх того,
сын мой, остерегайся составлять много книг (асот сфарим , букв.: «делать
книги»)” — сын мой, остерегайся исполнять слова книжников (софрим,
букв.: «делать по словам книжников») больше, чем слова Торы. Всякий, кто
преступает слова книжников, подлежит смерти”. Впрочем, выполнение
мудрецами этой задачи облегчалось готовностью паствы следовать их на-
ставлениям. Многие набожные люди так жаждали исполнять заповеди, что
мудрецам приходилось удерживать тех, кто пытался опередить своих со-
братьев в совершении доброго дела и таким образом присваивать себе чу-
жие заслуги. Современная критика в адрес “тяжкого ига” закона показалась
бы смешной еврею тех времен, который был склонен соглашаться с рабби
Хананьей бен Акашией в том, что “Господь захотел оказать милость евреям
и поэтому даровал им Тору и множество заповедей”20.
Из этого подхода проистекает особое значение концепции раскаяния
(тшува, букв.: “возвращение”), которая выходит на первый план в еврей-
ской теологии. Раскаяние приведено вторым, вслед за Торой, в переч-
не семи сущностей, созданных до сотворения мира. Фарисеи настаивали
на том, что этот этический элемент должен дополнять исполнение обря-
дов. Основываясь на принципах книги Ваикра, которая придает духов-
ное значение жертвоприношению, превращая его в обряд, ведущий к ис-
куплению, фарисеи требовали внутреннего раскаяния как необходимого
33°
Глава ij . Закон и религия Талмуда
условия для прощения греха Богом. В случае дурного поступка по отно-
шению к другому человеку грешнику необходимо было получить его про-
щение. В пору глубоких религиозных трансформаций мудрецы Талмуда, на
глазах у которых многие вначале отрекались от иудаизма, а затем возвраща-
лись в лоно своей религии, постоянно разрабатывали концепцию раская-
ния. Гомилетически интерпретируя предостережение пророка Йехезкеля,
рабби Шимон бен Йохай противопоставлял человека, который всю жизнь
был праведен, но умер во грехе, лишившись таким образом всего, грешнику,
постоянно творившему зло, но в конце жизни раскаявшемуся и заслужив-
шему Божье прощение. Такое расширительное толкование изначального
текста Йехезкеля совершенно не свойственно рабби Шимону бен Йохаю,
отличавшемуся вспыльчивым и резким характером, однако понятно в свете
общей ситуации, сложившейся в стране после поражения восстания Бар-
Кохбы; видимо, тогда многие из тех, кто ранее в страхе перед преследова-
ниями отошел от еврейской религии, возвращались к иудаизму. Мудрецы
учили также, что “не напоминают о грехах тому, кто в них раскаялся, даже
если он грешил всю жизнь”. Знаменитое изречение рабби Абы бар Завды,
согласно которому еврей, даже согрешив, остается евреем, несколько огра-
ничивалось более ранними высказываниями о том, что тому, кто грешит,
имея в виду впоследствии раскаяться и избежать наказания, а также тому,
кто вводит в грех многих, “не предоставляется возможности раскаяться”.
Это резкое разделение между лидерами и их последователями было необ-
ходимо. Наконец, рабби Абагу, несмотря на все возражения, заявил, что
раскаявшийся грешник стоит выше набожных, праведных евреев. Эта ра-
дикальная позиция может быть понята лишь как доведенная до крайности
реакция на отказ принять обратно этих грешников, несмотря на то, что их
ренегатство было естественным шагом в периоды жестокой борьбы. Однако
в Талмуде вследствие контроля со стороны представителей преобладающего
мнения можно усмотреть лишь отдельные скрытые указания на существо-
вание подобных течений 21.
Получили развитие и другие теологические элементы фарисейского
учения. В иудаизме, как и прежде, подчеркивалось значение исторических
аспектов. Не реагируя на использование понятия “Бог-Отец” Иисусом
и апостолами, мудрецы продолжали рассматривать взаимоотношения Бога
с человеком по аналогии с отношениями между отцом и сыном. Но если
в теологии отцов церкви и Филона Александрийского под влиянием элли-
низма определению Бога как отца все более придавался смысл Творца все-
го сущего, иудаизм прочно придерживался изначального смысла этой ме-
тафоры, говорящей о семейных связях и эмоциональной близости. К тому
же такой образ лучше сочетался с этнической окраской еврейской религии,
чем с универсалистским мировоззрением отцов церкви.
331
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Разработка учения фарисеев
Основной отличительной чертой талмудической идеологии можно счи-
тать то, что, несмотря на выразительную форму и богатство средств вы-
ражения, отражающиеся в бесконечном многообразии деталей, она срав-
нительно немного добавила к основам иудаизма. Фарисейские книжники
с поразительной ясностью сформулировали основополагающие принципы
еврейской религии, а евреи времен Талмуда во всем следовали их учению.
Необходимые поправки затрагивали отдельные детали, но никак не их фун-
дамент. Поскольку уже обсуждались существенные изменения, вызванные
падением Иерусалима и возникновением христианства, — как на теорети-
ческом, так и на практическом уровне — мы ограничимся несколькими до-
полнительными аспектами религиозного мировоззрения мудрецов Талмуда.
В мире, в котором было “больше богов, чем людей”, существование Бога
не должно было вызывать сомнения, хотя, видимо, находились и такие люди,
которые “отрицали самую основу” религии. Впрочем, даже эпикурейцы,
часто упоминаемые мудрецами, не были полными атеистами. О них также
нельзя было сказать, что они придерживались атомистического и гедонисти-
ческого представления о мире, свойственного Эпикуру, или что их интере-
совали исключительно радости жизни. Отличаясь любовью к диспутам и от-
клоняясь от ортодоксальных взглядов, они стояли на позициях антиномизма
и, пренебрежительно отзываясь о мудрецах и книжниках, донимали их бо-
лее или менее каверзными вопросами. Тем не менее в различных диспутах,
приведенных в агаде, можно усмотреть и слабые отзвуки подлинно эпику-
рейских возражений на концепцию сотворения мира. Так, рабби Иосе бен
Халафта, которого одна римская матрона спросила, что делает Бог, завершив
творение мира, ответил, что Он соединяет пары. Другие мудрецы в ответ
на схожий вопрос, заданный им царем “Птолемеем” (явный анахронизм)
в Риме, дерзко ответил: “С того дня поддерживается пламя преисподней для
злодеев; да вострепещет мир пред Божьим приговором!” Возможно, имен-
но в результате подобных провокационных вопросов рабби Абагу упомя-
нул о последовательности создаваемых Богом миров, косвенно указывая на
разделяемую мудрецами концепцию продолжающегося процесса творения22.
Евреям было трудно убедить рядового идолопоклонника в невидимости
и нематериальное™ Бога. Талмудическая литература содержит множество
литературных описаний межрелигиозных дебатов, которые, несомненно,
основывались на реальных беседах. Мудрецы в этих историях, как прави-
ло, прибегают к простым сравнениям, наглядно объясняя языческим собе-
седникам, что, подобно тому как неделима человеческая душа и как множе-
ство лучей, проникающих в дом на рассвете, порождены одним солнцем,
332
Тлава ij. Закон и религия Талмуд:
озаряющим весь мир, так и Бог един и вездесущ, что Он одновременно не-
видим и всемогущ. В целом, однако, они нечасто пускались в пространные
рассуждения по поводу соотношения имманентности и трансцендентности
Бога. Лишь изредка тот или иной мудрец мог, например, отметить, подобно
рабану Гамлиэлю, что “в мире нет места, лишенного Божественного при-
сутствия (Шхины)”. Подобным образом рабби Ами (вторя рабби Иосе бен
Халафте) следующим образом объясняет, почему Библия иногда называ-
ет Бога словом маком (место): “Ибо Он место для мира, а не мир — место
для Него”. Сравнивая два мировоззрения — греческое и еврейское, Л. Бек
справедливо отмечает, что, согласно иудейскому представлению о Боге,
все находится в постоянном напряжении между бесконечным и данным, меж-
ду потусторонним и этим миром, между инаковостью и единством... Расстоя-
ние неизбывно: расстояние между конечным и бесконечным, между сотворен-
ным миром и Творцом, между человеком и Богом, но это, если так можно вы-
разиться, эластичное расстояние, оно становится динамичным, кинетическим
элементом мира. Энергия занимает место искусства.
Предвосхищая доктрину Божьих атрибутов, которая впоследствии полу-
чила дальнейшее развитие, рабби Аба бар Мемель (III в.) интерпретировал
различные имена Бога в Библии как разнообразные проявления отношения
Бога к миру. Он облекает свою концепцию в следующие слова Бога, обра-
щенные к Моисею: “Когда Я сужу творения, Я зовусь Богом, когда Я объяв-
ляю войну злодеям, Я зовусь [Богом] Воинств, когда Я откладываю [возмез-
дие за] человеческие грехи, Я зовусь Богом Всемогущим, когда Я проявляю
милость к Моему миру, Я Господь (Тетраграмматон) ”. Однако, видимо, еще
не ощущалось потребности в тщательной разработке этих идей23.
Для того чтобы противостоять греко-римскому политеизму, персидско-
му и маркионитскому дуализму, а возможно, также и христианскому уче-
нию о Троице, надо было особо подчеркивать единство Бога. Однако иуда-
изм и сам по себе основывался на принципе единства Бога, передаваемом
из поколения в поколение. То же самое относится и к вере в сотворение
мира из ничего. Кажется, что ни фарисеев, ни мудрецов Талмуда не слиш-
ком заботили аристотелевские теории вечности материи. Они могли, как
то делал рабби Абагу, утверждать множественность миров, существовав-
ших поочередно до того, как был создан нынешний мир. Но предвечность
Бога и сотворение Им всех существовавших когда бы то ни было миров
были почти трюизмами. Мудрецы хорошо понимали, что ответы на все эти
вопросы сформулированы задолго до них; это чувство проявляется даже
в захватывающей легендарной полемике между Александром Македонским
и мудрецами с юга. Вложив в уста знаменитого героя фольклорных историй
333
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
вопросы о том, как можно возобладать над тленностью мира и удостоить-
ся жизни вечной (Тамид, 32а), мудрецы коснулись проблемы, занимав-
шей их в той же мере, что и их фарисейских предшественников и Филона
Александрийского. Однако они могли сказать, что их ответ был четко сфор-
мулирован еще в эллинистическую эру.
То же самое касается и веры в воскресение. Мудрецы попросту следовали
религиозной аксиоме, еще в период Второго Храма закрепившейся в массо-
вом сознании. Они даже утверждали, что тот, кто отрицает воскресение из
мертвых, лишится своей доли в грядущем мире. Лишь изредка они чувствова-
ли потребность особо подчеркивать твердую уверенность в грядущем воскре-
сении — подобно рабби Ирмее, распорядившемуся похоронить себя в белых
льняных одеждах и в красивых сандалиях, с посохом в руке — “чтобы, когда
придет мессия, я был готов следовать за ним” (ИТ, Килаим, 9:4, 326). Однако
талмудические обсуждения этих материй не указывают на принципиальную
разницу между верой иудаизма в грядущее воскресение, которое совершится
в некий исторический момент, и греческой и еврейско-эллинистической кон-
цепцией бессмертия души, не ограниченной никакими временными рамками.
Не случайно и впоследствии, в иных исторических условиях, еврейские фи-
лософы Средневековья не видели никаких трудностей в сочетании принципа
бессмертия души и талмудической веры в воскресение во плоти.
Поскольку эти и иные основы религиозного мировоззрения были по-
всеместно приняты, их дальнейшая разработка могла быть оставлена на
индивидуальное усмотрение. Не имело принципиального значения и то
обстоятельство, что восстание Бар-Кохбы в конечном счете не укрепило
ожидание немедленного прихода мессии, но, напротив, побудило мудрецов
призывать к умеренности и убеждать в бесплодности попыток “вычислять
конец” и восставать против притеснителей. В этой связи можно вспомнить
изречение рабби Иосе бар Ханины о клятвах, наложенных Богом на евреев
и на другие народы: первым не следует восставать против последних, а те,
в свою очередь, не должны чрезмерно угнетать евреев. В конце III в. рабби
Леви добавил к ним три другие клятвы, включая запрет вычислять конец
времен, а также откладывать (своими грехами) или (что является более веро-
ятным прочтением) стремиться любыми способами ускорить его наступле-
ние. Вместе с тем многим набожным людям не давал покоя страх перед бе-
дами, которыми чревато приближение мессианских времен. Рабби Элиэзер
порекомендовал некоторым ученикам проявлять особое усердие в изучении
Торы и совершении добрых дел, если они хотят избежать “родовых мук при
явлении мессии”. Пока еврей верил в приход мессии, он оставался евреем.
При этом темы явления мессии и удивительных особенностей мессианской
эпохи занимают гораздо меньшее место в Талмуде, чем в народном созна-
нии в период, предшествовавший разрушению Храма. Никто не сомневался
334
Глава 15. Закон и религия Талмуда
в том, что надежда на приход мессии является интегральной частью кредо
иудаизма, однако вавилонскому мудрецу Мару Шмуэлю принадлежит зна-
менитое изречение, согласно которому “единственная разница между этим
миром и днями мессии — это чужеземный гнет”. Точно так же можно было
верить и в то, что мессия придет “в поколении, которое все преисполнено
заслуг” (представляется, что из этого тезиса можно сделать выводы, подоб-
ные зороастрийской доктрине о долге каждого ускорить наступление конца
времен посредством праведной жизни), и в то, что это совершится, напро-
тив, “в поколении, которое все преисполнено преступлений” (концепция,
указывающая на убеждение в предопределенности хода истории)24.
В самом деле, достаточно бегло просмотреть мессианские и эсхатологиче-
ские изречения последней главы трактата Сангедрин, чтобы убедиться в на-
ложении многих концептуальных пластов, относящихся к различным перио-
дам и отражающим зачастую совершенно противоположные подходы. Часто
мы сталкиваемся с утверждениями, которые, если их воспринимать букваль-
но, показались бы нелепыми. Но произносившие их мудрецы стремились
выделить свою идею, будучи уверены, что разумный слушатель или читатель
сможет сам разобраться, где суть, а где преувеличение. Так, например, рабби
Абагу, говоря, что “даже рабыня-язычница, живущая в Земле Израиля, заве-
домо удостоится грядущего мира”, отнюдь не имел в виду передать слуша-
телям прямое содержание этой фразы, а хотел лишь подчеркнуть важность
жизни в Земле Израиля. Это преувеличение заставляет вспомнить более
умеренное упование Бен-Сиры на то, что “рабу мудрому будут служить
свободные, и разумный человек, будучи наставляем им, не будет роптать”25.
Если бы речь шла о мельчайших деталях закона, по этому вопросу было
бы вынесено соответствующее решение. Однако в области абстрактной те-
ории подобные противоречивые мнения появляются постоянно, не вызы-
вая попытки найти общую базу и разрешить спор. Нельзя не отметить, что
индивиду предоставляется предельная свобода развивать несколько осно-
вополагающих положений иудаизма, как ему заблагорассудится: в соответ-
ствии с личным опытом и складом натуры, а также положением всего наро-
да и веяниями времени.
Такая свобода была для мудрецов естественной, поскольку догматизм,
состоявший в закреплении статического элемента, был совершенно чужд их
образу мыслей. В сущности, мудрецы с изрядным подозрением относились
к тем, кто уходил с головой в абстрактные спекуляции. Впрочем, книжни-
ки, а также два наиболее выдающиеся ученика рабана Иоханана бен Закая
были погружены в подобные эзотерические размышления. Однажды рабби
Эльазар бен Арах так поразил своего ученика, что рабан Иоханан “встал,
поцеловал его в голову и сказал: “Благословен Господь, Бог Израиля, да-
ровавший Аврааму, отцу нашему, сына, который умеет так постигать
335
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
и излагать в честь Отца нашего на Небесах”” (Тосефта, Хагига, 2:1, 234; об-
разную версию этой истории см.: ВТ, Хагига, 146).
Противостояние гностицизму
Со временем становится все более понятно, что апокалипсическая лите-
ратура времен Второго Храма была адресована отнюдь не рядовому чита-
телю, как это считали раньше, а являла собой эзотерический мидраш для
интеллектуальной элиты. Впрочем, до составления письменного свода
Мишны вся система Устного закона была в определенном смысле эзотери-
ческой. Так, Иосиф Флавий, видимо, не мог указать ни одного сочинения
фарисеев. Резкая перемена происходит начиная со II в., когда был пройден
уже не слишком обнадеживающий опыт синкретического, гностического
и апокалипсического течений. В талмудическую эпоху гностицизм и все
мистические движения воспринимались негативно. Хорошо известная ле-
генда о четырех вошедших в “сад” мудрецах, из которых лишь один — раб-
би Акива — “вышел с миром” (ВТ, Хагига, 146), а также запрет исследовать
непостижимое и недосягаемое, конкретные законы, указывающие, при ка-
ких условиях человек может считать себя вправе размышлять над вопросами
космогонии и пророческих видений Божественной колесницы, — эта пози-
ция является типичной для предводителей евреев тех времен.
Разумеется, даже в Вавилонии были евреи, чьи личные склонности за-
ставляли их предпочитать метафизические спекуляции “спорам Абайе
и Рабы” (Сукка, 28а). Некоторых притягивала магическая сила Божьего
имени, произношение которого с течением времени все более и более за-
бывалось. Даже до падения Иерусалима первосвященник лишь в один день
в году провозглашал “неизреченное Имя” перед собравшимся в Храме на-
родом. С прекращением храмовой службы искусство произнесения этого
имени стало достоянием узкого круга мудрецов, занимающихся эзотери-
ческим учением. Помимо Тетраграмматона существовали и иные, еще бо-
лее эзотерические имена — такие, как имя из 12, 42 или 72 букв. Однако
мудрецы делали все возможное, чтобы ограничить круг посвященных.
Палестинский мудрец Аба Шауль утверждал, что произнесший неизречен-
ное имя лишается своей доли в будущем мире. По словам рабби Йоханана,
Тетраграмматон может быть передан мудрецами своим ученикам лишь раз
в неделю. Вавилонский мудрец Рав постановил, что имя Бога из 42 букв
может быть передано “лишь тому, кто скромен и смиренен, достиг середи-
ны дней своих, не гневлив, не злоупотребляет спиртным и не отказывает
ЗЗб
Глава i$. Закон и религия Талмуд:
в прощении”. Подобные ограничения были наложены на преподавание
и самостоятельное изучение тех дисциплин, которые составляли предмет
наибольшего интереса гностиков: космогонии и Божественной колесни-
цы (видения пророка Йехезкеля). Типичное предостережение на этот счет
вложено в уста рабби Элиэзера Великого (Элиэзера бен Гиркана) в более
позднем источнике: “Не ищи мимолетного отблеска виноградника Господа,
если ты его заметил, не входи, если ты вошел, не наслаждайся им, если ты
насладился, не ешь его плодов. Тот, кто заметил его отблеск, вошел, насла-
дился и отведал его плоды, не жилец на этом свете”26.
Мудрецы столь успешно боролись с гностическим радикализмом, что
даже само существование дохристианского еврейского гностицизма стало
предметом длительной полемики. О. Куллман, настаивая на существовании
этого явления, которое, по его мнению, объясняет множество любопытных
особенностей ранних христианских сочинений, следующим образом харак-
теризует его основные черты: 1) полная тайна; 2) свобода от религиозных
заповедей; 3) отказ от жертвоприношений, подобно ессеям; 4) дуалистиче-
ская вера в противостояние истины и лжи, добра и зла; 5) различие между
сыном человеческим и пророком; 6) достижимость последнего спасения
лишь благодаря гностической интерпретации истины, полученной в откро-
вении. Как бы то ни было, возникновение христианства и появление гно-
стических течений маркионитов, принимавших все более антиеврейский
характер, придали дополнительный импульс стремлению мудрецов свести
к минимуму все эзотерические спекуляции. Даже состояние экстаза вызы-
вало определенное отторжение. И если Рав утверждал, что экстатический
транс, столь восхваляемый Филоном (мармита, или — точнее — мормо-
тос), наряду с обычным сном и пророческим видением, есть третье важное
проявление описанного в Библии состояния ниспосланного Богом глубо-
кого сна (тардема), то другие мудрецы резко возражали ему, что существу-
ет и еще одна его разновидность — глубокий сон разума27.
Поскольку эти грезы оставались в русле теории или, в крайнем случае,
свидетельствовали о духовных исканиях узких групп, мудрецы не видели
в них никакого вреда. Даже когда на первый план в этих занятиях выходи-
ли магические искусства, пользовавшиеся большой популярностью в мас-
сах, предводители народа были склонны относиться к этому с большей
терпимостью, чем, казалось бы, следовало из строгих библейских запре-
тов. Рассказывается, что однажды сам рабби Йегуда га-Наси послал мезу-
зу парфянскому царю Артабану, уверяя его, что написанные на ней отрыв-
ки из Библии будут охранять его сон. Однако каждому человеку, будь он
ученый или невежда, предоставлялась возможность самостоятельно раз-
мышлять о смысле подобного духовного опыта и о том, куда он может
его привести. Иными словами, эти экзерсисы относились скорее к сфере
337
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
народного творчества и не были плодом интеллектуальной деятельности
мудрецов. Подытоживая впечатления от многочисленных еврейско-ара-
мейских заклинаний, дошедших из Вавилонии талмудического и раннего
постталмудического периодов, Оберман отмечает, что “заклинатели ощу-
щали непоследовательность своей позиции не более, чем мудрецы Талмуда.
Вера в существование злых духов и в действенность заговоров ничуть не
мешала их полной приверженности живому и пресущему Богу, Творцу
и Повелителю мироздания. Правда, при этом к Нему иногда обращались
так, что это скорее подходило бы Ахурамазде, чем Богу Израиля”. Хотя не-
которые мудрецы и могли неодобрительно относиться к тем или иным на-
родным обычаям, учитывая собственные представления и общий интел-
лектуальный климат эпохи, они не могли заклеймить их как безусловные
заимствования из языческой практики28.
Удивительно, сколь мало фольклорных элементов было включено в офи-
циальную идеологию вавилонского еврейства. Несмотря на сильное вли-
яние древних народных обычаев в странах Плодородного полумесяца,
а также мистических учений господствующей зороастрийской религии,
официальный иудаизм практически не отклонился от традиционного ми-
ровоззрения. Именно вавилонское еврейство, все более и более культиви-
руя Галаху, постепенно отодвигало агаду на задний план интеллектуальной
жизни. Центром агады стала Земля Израиля, где даже после IV в. созда-
вались многочисленные гомилетические компиляции — сборники агади-
ческих мидрашей. Рабби Ицхак отмечал, что обнищание народа, упадок
академий и власти патриарха привели к тому, что присущее проповедям му-
дрецов образное мышление постепенно вытесняло тщательную, упорядо-
ченную разработку закона. В Вавилонии были такие выдающиеся проповед-
ники, как Рав или Раба, но их вклад в палестинскую агаду был невелик. Хотя
об этих древних проповедях известно немного, можно предположить, что
вавилоняне не следовали примеру рабби Меира, который в своих публич-
ных лекциях посвящал две трети времени агаде и лишь одну треть — Галахе.
Безусловно, агадические мотивы, значительная часть которых имеет явно
палестинское происхождение, занимают значительное место в Вавилонском
Талмуде, однако во всем его тексте явно ощущается, что предпочтение от-
дается обсуждению галахических тем. В сущности, само по себе противо-
поставление двух этих компонентов в их вавилонской форме не могло не
продемонстрировать превосходства Галахи.
Определенная независимость вавилонских мудрецов от влияний вави-
лонской и персидской среды проливает свет на интригующую и до сих пор
неизученную проблему взаимоотношений между иудаизмом и зороастриз-
мом. Эпоха Сасанидов оставила нам множество достоверных источников
касательно персидской религии. На всем протяжении еврейской истории
338
Тлава i$. Закон и религия Талмуда
наиболее близкие контакты между евреями и персами, мудрецами и ма-
гами (мобедами) происходили четыре столетия спустя после правления
Ардашира I. Нетерпимые правители Персидской империи пытались на-
сильно привить евреям зороастрийские представления. Так, в начале прав-
ления Сасанидов в сохранившейся надписи влиятельный вельможа Картир
восхваляет свою деятельность: “Веру маздаяснийскую и хороших магов
сделал превосходными и почитаемыми... Многие огни и магов в иран-
ской стране я сделал преуспевающими. И также в странах неиранских...
Позднее политические соображения подтолкнули более терпимых прави-
телей страны взять курс на установление добрососедских отношений с ев-
реями, которые, как казалось, в первую очередь шли на пользу персидской
стороне. Водружение статуи (или бюста) шаха в старой синагоге Негардеи
Шаф ве-Ятив не вызвало еврейского бунта, подобного тому, который
вспыхнул в схожих обстоятельствах в Александрии, исключительно потому,
что сами персы не поклонялись статуям как изображениям богов. В синаго-
ге продолжали молиться такие набожные мудрецы, как отец Мара Шмуэля,
а последующие поколения видели в ней место пребывания Божественного
присутствия (Шхины). Трудно себе представить, что двойное воздействие
со стороны вначале Ахеменидов, а впоследствии Сасанидов могло не ока-
зать совсем никакого влияния на еврейство29.
Однако в целом происходило скорее отторжение новых идей, чем их за-
имствование. К примеру, некоторые праздники парсов (Навсард, Тиреган,
Мехреган, Новруз*’) соблюдались и христианами, но мудрецы резко осуж-
дали их языческий характер. Даже, казалось бы, зороастрийский образ Бога
и Его ангелов как “небесной семьи” (памалия шелъ мала) в действительно-
сти возник не в Вавилонии, а в Земле Израиля, как следует из заимствован-
ного латинского слова. Видимо, впервые это понятие ввел рабби Эльазар
из Модиина в то время, когда страна не испытывала никакого парфянского
влияния. Любопытно, что другой палестинский мудрец — рабби Иоханан
поставил отрицание “небесной семьи” на одну доску с колдовством. Во
всяком случае, невзирая на представления парсов, мудрецы продолжали ут-
верждать, что еврейский народ в целом и даже отдельный праведник стоят
выше ангелов. В целом талмудическому иудаизму была свойственна тен-
денция отвергать влияния со стороны, а не перенимать новые идеи зоро-
астрийского происхождения30.
' Пер. С. Касымовой. Цит. по: Азербайджан в III-VII вв. (Этнокультурная и социаль-
но-экономическая история). Баку, 1993. — Примеч. переводчика.
** Навсард — праздник середины зимы. Тиреган — праздник середины лета. Мехреган —
осенний праздник дружбы и любви. Новруз — праздник новолетия, выпадающий на
21 марта.
339
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
До сих пор до конца не ясно, оказал ли парсизм хоть какое-то влияние на
важнейшие религиозные концепции иудаизма, как то: Божье царство, вос-
кресение, Божественный промысел. Сложившийся среди ученых консен-
сус склоняется в пользу независимого развития. Следует отметить, что эти
идеи являются центральными элементами и самаритянского кредо, и это
свидетельствует о том, что они были широко распространены в народе еще
до самаритянского раскола. В самом деле, по мере углубления наших пред-
ставлений о религии еврейского народа на протяжении библейского пери-
ода все яснее становится независимость древнего Израиля от окружения
и его превосходство во многих аспектах. Поэтому современные исследо-
ватели древних религий склонны приписывать иудаизму большее влияние,
чем парсизму, во взаимообмене религиозными идеями и обрядами, проис-
ходившем на протяжении более чем двенадцати столетий.
Вернемся к Талмуду. История о еврейском солдате персидской армии,
обнаружившем в персидских архивах свиток, написанный буквами еврей-
ского алфавита, в котором было сказано, что конец света настанет через 4192
лет после его творения (531 г. н. э.) и что Бог воссоздаст его лишь 7 тысяч
лет спустя, видимо, заимствована из персидской эсхатологии. Большее рас-
пространение получила точка зрения о том, что Вселенная просуществует 6
тысяч лет, а затем наступит субботнее тысячелетие. Возможно, эти подсчеты
были связаны с ранней вавилонской астрономией. Хотя вавилонские уче-
ные предоставили миру существовать еще не меньше 50 тысяч лет, пессими-
стически настроенные парсы и мечтавшие о приходе мессии евреи сократи-
ли этот период, сделав конец света более близким и осязаемым для широких
масс. Разумеется, эсхатология играла гораздо более важную роль в фари-
сейском и персидском мировоззрении, нежели в древней Вавилонии. Этот
пример может проиллюстрировать связи обеих религий с вавилонскими
и иными представлениями, но о характере этих связей на основании имею-
щегося в нашем распоряжении материала можно составить лишь косвенное
представление. Впрочем, отдельные параллели между иудаизмом и зороа-
стризмом, развивавшимися в отдалении друг от друга, могут быть объясне-
ны общим для них прагматическим подходом — стремлением к практиче-
ской деятельности в противоположность мистицизму и созерцательности31.
Интеллектуализация еврейской жизни
Вся еврейская жизнь была подчинена Галахе. Необходимость на каждом
шагу помнить о законе, подсознательно держать его в голове была бес-
прецедентна. Самоконтроль в вопросах половых отношений, все более
340
Тлава i$. Закон и религия Талмуда
изменявшийся экономический статус, а также совершенно изолированное
политическое и социальное существование в рамках автономных общин —
все эти факторы способствовали интеллектуализации еврейской жизни.
Эта тенденция может показаться искусственной и неестественной, однако
нужно учитывать, что вся жизнь еврейского общества диаспоры была доста-
точно противоестественной. Как осознавали интеллектуальные предводи-
тели еврейства, эта противоестественность, будучи логическим следствием
существующей социальной действительности, служила также наиболее эф-
фективным средством сохранения еврейского народа и иудаизма. Таким об-
разом, основной задачей считали возведение “ограды вокруг Торы” путем
тщательной разработки ее законов32. Эта ограда была призвана защитить
и народ Израиля от всех бурь, бушевавших снаружи. Тем не менее евреи не
жили в изоляции. Где бы они ни находились, окружающая среда определяла
особый колорит их жизни. Однако при том, что талмудическая стена всюду
оставалась незыблемой, чуждые элементы немедленно впитывались и инте-
грировались в систему иудаизма.
Талмуд смог выполнить эту задачу благодаря динамизму и широте ох-
вата. Еще во времена фарисеев с помощью традиции удавалось избежать
противоречия между Божественным происхождением закона и его соответ-
ствием потребностям окружающей жизни. Мудрецы Талмуда пошли даль-
ше по тому же пути. Они учили, что Тора вечна и предшествует творению
мира и что в наше время “ни один пророк не имеет права вводить новые
законы”. В своей хронике Седер олам* рабби Йосе бен Халафта апеллирует
к истории, объясняя, что до периода Александра Великого “пророки про-
рочествовали духом святым. Но отныне внемли словам мудрецов и слушай-
ся их”. Вместе с тем интерпретация не имеет границ. В широко известной
агадической истории Моисей восхищается мудростью рабби Акивы, кото-
рый выводит из отдельных черточек в написании букв Торы новые, неведо-
мые ему законы. Вместе с тем Моисей слышит, что рабби Акива ссылается
на него как на высший авторитет и подлинный источник всех этих новых
законов. В другом примечательном фрагменте Талмуд пытается доказать,
что 613 заповедей Моисея были сведены Давидом к 11, а потом различными
пророками уменьшены до 6, 3,2 и 1. Основной заповедью оказывается либо
повеление Амоса (5:4): “Взыщите Меня, и вы будете жить”, либо утвержде-
ние Хавакука (2:4): “Праведник верою своей жить будет”. Подобным обра-
зом сообщается, что четыре решения, принятые Моисеем, были отменены
более поздними пророками. Мудрецы приняли принцип прогрессивного
* Седер олам раба (Большая хроника мира) — мидраш, приписываемый танаю II в.
Иосе бен Халафте. В трех частях мидраша излагается хронология еврейской истории
от сотворения мира до восстания Бар-Кохбы.
341
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
развития Галахи, утверждающий, что “закон [выводится] согласно послед-
нему [мнению] ”, и применяли этот подход даже к своему времени33.
Сочетание всех этих изменений с постулатом вечной ценности и веч-
ного существования Торы достигалось благодаря разработанному методу
полуаллегорической интерпретации. Так называемый мидраш в своей ага-
дической форме во многом напоминает герменевтические методы Филона
Александрийского, отцов церкви и даже Плотина. Отличие состоит в том,
что мудрецы не уделяли особого внимания философии и абстрактной те-
ологии, для них основными были конкретные проблемы закона и образа
жизни. Помимо этого, следует отметить, что мудрецы в гораздо большей
степени, чем их современники, смотрели на жизнь сквозь призму нацио-
нальной истории. Реализуя этот принцип, они превратили Талмуд в важ-
ное орудие истории.
Пальма интеллектуального первенства принадлежала еврейству
Вавилонии. На протяжении последующих столетий именно Вавилонский,
а не Иерусалимский Талмуд стал непререкаемым авторитетом для всего
мирового еврейства. Разумеется, и Вавилонский Талмуд берет свое начало
в Земле Израиля: оригинальный подход к постоянной творческой интер-
претации источников, позволяющий приводить закон в соответствие с но-
выми условиями жизни, применялся еще фарисеями в независимой Иудее.
Однако фарисейское движение уходило своими корнями в почву вавилон-
ской диаспоры и развивалось вместе со всем мировым еврейством, а не
только в Земле Израиля. По этой причине перенос сложившейся в Земле
Израиля системы законов в Вавилонию поначалу прошел сравнительно
гладко. Однако самостоятельное развитие автономных еврейских общин
Вавилонии обусловило иную социальную специфику. Для того чтобы закон
ей соответствовал, мудрецам пришлось подвергнуть его новой интерпрета-
ции, сохранив, впрочем, в неприкосновенности герменевтический метод.
Поскольку жизнь еврейских общин становилась все менее естественной,
эта интерпретация тоже представляется довольно тенденциозной. Во вся-
ком случае, как во времена Моисея и Эзры, еврейский закон на чужой зем-
ле приобрел новую форму. Однако на сей раз основное внимание уделялось
жизни еврейского народа в изгнании.
Прочный бастион
Таким образом, в Талмуде находит свое выражение великий кризис в исто-
рии еврейского общества и религии. В то же время именно Талмуд по-
служил мощным орудием для преодоления этого кризиса. Постепенная
342
Глава i$. Закон и религия Талмуд:
деградация политических и социальных структур в поздней Римской им-
перии, выделявшееся на этом фоне резкое понижение политического и пра-
вового статуса евреев, сокращение численности народа и отход от него це-
лых групп, присоединявшихся к новым религиозным движениям, — все эти
факторы, несомненно, оказывали огромное влияние на еврейскую жизнь
и имели далекоидущие последствия. Еврейство Земли Израиля, ставшей
одной из провинций Римской империи, постепенно утратило свое веду-
щее значение. Главное место заняли вавилонские евреи, которым гораздо
лучше жилось при новом — прогрессивном и сравнительно дружествен-
но настроенном — режиме Персидской империи. Вновь оказавшись ото-
рванным от своей почвы, еврейский народ должен был, так или иначе, жить
вопреки собственным естественным законам. Осознавая особенности сло-
жившейся ситуации, мудрецы заново сформулировали вечные идеи иуда-
изма, придав им законченный характер. Созданный мудрецами Талмуд стал
именно тем, в чем так нуждались их единоверцы, — прочным и во многом
не имеющим аналогов бастионом, за стенами которого евреи могли найти
убежище от недружественного окружающего мира.
Примечания
Глава у
1 Иосиф Флавий. Иудейская война. VII, 3.3.46-53; Jones. Herods of Judaea. P. 259 etc.;
Филон Александрийский. О смешении языков (De confusione linguarum), II, 4-5 co ссыл-
кой на Одиссею. XI. Р. 375 etc. (в русском переводе О. Левинской цит. по: Филон
Александрийский, Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 308-309), См. так-
же: Берешит, 11; Macurdy G. Н. Platonic Orphism in the Testament of Abraham // JBL,
LXI. P 213-226. Ср. также: Meyer R. Ring des Polykrates, Mt. 17, 27 und die rabbinische
Uberlieferung // OLZ, XL. P. 695-670; Geschichte eines orientalischen Marchenmotivs in
der rabbinischen Literatur 11 Festschrift Bertholet. S. 365-378 (там объясняется непо-
нятная аллюзия в Таанит, 8а), а также Hellenistiches in der rabinnischen Anthropologie;
Wallach's L. Alexander the Great and the Indian Gymnosophists in Hebrew Tradition //
PAAJR, XI, 47-83; Parable of the Blind and the Lame // JBL, LXII, 333-339; а также
более общие труды: Braun М. History and Romance in Graeco-Oriental Literature-,
Liberman S. Greek in Jewish Palestine. Однако это поле исследований остается еще
открытым и значение этих вопросов для феномена религиозного синкретизма нуж-
дается в тщательной дополнительной проверке.
2 Платон. Государство, V 16, 470af.; Tarn WW. Alexander: the Conquest of the Far East //
In: Cambridge Ancient History, VI. P. 437; Lisias. Speech Against Philon 11 Works, XXXI,
6. P 638f.; Тацит. История, V 4. Ср. также: Heinemann I. Poseidonios’ metaphysische
Schriften, I, 35; Краткое описание см.: Die Idee des Volkerfriedens im Altertum // Der
Morgen, N, 3-17. См. также более общие труды: MuhlW Antike Menschheitsidee-,
Nestle W Freidensgedanke in der antiken Welt; Hadas M. Federalism in Antiquity //
Conference on Science, Philosophy and Religion. Fourth Symposium on Approaches to
World Peace. P. 27-41 (с дополнительными комментариями: Case S.J., et al., P. 41-53).
3 Плиний. Естественная история, II, 5,16; Мехильта, Бе-ходеш, VI (Ed. by Lauterbach,
II, 240). Вариант: “Всех ослов на земле не хватит [чтобы взвалить на них имена идо-
лов]” передает подобную идею. Ср.: Сифрей Дварим 43 (ed. by Friedmann, fol. 81b;
ed. by Finkelstein, P. 97), и интерпретацию этого пассажа Либерманом (Hellenism in
Jewish Palestine. P 115). Возможность влияния на Вергилия со стороны иудаизма ин-
344
Примечания
тересовала многих исследователей. Ср.: Herrmann L. Virgile a-t-il imite la Bible? 11
Antiquite classique, XIV, 85-91. Однако мессианизм Вергилия в основе своей носил по-
литический характер. См. интерпретацию Альфельди на основе интересных нумиз-
матических материалов: Alfoldi A. Der пене Weltherrscher der vierten Ekloge Vergilis 11
Hermes, LXV, 369-384, а также сравнение И. Кауфманом Вергилия и Исайи (Toledot,
III, 393ff.). Разумеется, этот конфликт между политической и военной миссией Рима
в мире и иудеохристианским мессианским идеалом не избежал внимания проница-
тельных мыслителей. Он приобрел центральное значение в период великого распро-
странения христианства и его окончательного торжества над политической властью
Рима. О противостоянии между Romanitas и Trinitas на протяжении пяти столетий
от Августа до Августина см.: Cochrane С. N. Christianity and Classical Culture.
4 Leisegang J. Index to Philo's Opera VII, 464, 820; Послание к Титу, 3:4. Ср.:
Gregoire F. Meddie. P. 29ff. и заметки Кольсона: Colson's Introd, to Philo's Works, CIII,
P, Xlff. Однако у Филона остается возможность для придания двух значений сло-
ву philanthropia, подобного еврейскому цдака (милосердие и справедливость), как
справедливо замечает Вольфсон (Wolfson. Philo, II, 218f.). Ср. также: BellH.I.
Philanthropia in the Papyri of the Roman Period // Hommages d Joseph Bidez, P. 31-37.
По поводу взаимосвязи между humanitas и misericordia см.: Bolkenstein's Н.
Humanitas bei Lactantius, christlich oder orientalisch? // Piscicul. Studien... Franz Josef
Dolger. P. 62-65. Интересные дополнительные материалы в тщательном описании ис-
пользования слова caritas в ранней латинской христианской литературе см.: PeTRe Н.
Caritas. Etude sur le vocabulaire latin de la Charite Chretienne.
5 Арахин, 116; Сукка, 53a; Hypothetica Филона Александрийского, цитируемая
Евсевием в его Praeparatio (“Приготовление к Евангелию”), VII, 7, 360а (пер.
Гиффорда— Gifford, III, Pt. 1. Р. 389f); Coma, 306. Впрочем, обсуждение исполне-
ния Песни Моисея в последнем фрагменте отражает гораздо более древний диспут.
Ср. крайне полезную работу Вернера: Werner Е. Notes on the Attitude of the Early
Church Fathers towards Hebrew Psalmody // RR, VII, 339-353; Idem. Conflict between
Hellenism and Judaism in the Music of the Early Christian Church // HUCA, XX, 407-
470. См. также библиографию: Sendrey A. Bibliography of Jewish Music. P. 47f.; гла-
ва 12, прим. 34. См. также более общую работу: Idelsohn A.Z. Jewish Music in Its
Historical Development. По поводу упомянутых в Библии музыкальных инструмен-
тов см.: Sachs С. History of Musical Instruments, P. 105f; выше, глава 3. К сожалению,
мы не можем удостовериться, в какой мере музыкальные инструменты, упомяну-
тые в Мишне и Талмуде (см., например, Мишна, Келим, 11.6; 15.6), использовались
в ходе синагогальной службы. См.: Krauss. Talmudische Archaologie, III, 76f. Заметим,
что, согласно К. Г. Куну, ритмическая проза, содержащаяся в христианской литур-
гии III и IV вв., восходит к еврейским источникам. См.: Kuhn К. G. Achtzengebet und
Vaterunser und der Reim.
6 Тосефта, Авода зара, 2.5, 462; ВТ, Авода зара, 186. Милетская надпись воспроизведена
и тщательно прокомментирована в следующей работе: Deissmann A. Light from the
Ancient East. P. 45If. Даже если следовать переводу Дейсмана: “Место евреев, имену-
емых также богобоязненными”, нет никаких оснований предполагать, что речь идет
только о богобоязненных язычниках, близких к переходу в иудаизм.
7 Мишна, Авода зара, 3.4; ВТ, Авода Зара, 446. Большая часть так называемой Sculpture
du sud de la Judee (Abel F.M.; Barrow A., RB, XXXVIII, 580-592) состоит из ба-
лок с изображением светильников и других неодушевленных предметов. Это без-
условно верно по отношению к постоянному интерьеру синагоги. См. предвари-
345
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
тельный и пока еще неполный отчет: Mayer L. A., Reifenberg A. The Synagogue of
Eshtemo'a 11JPOS, XIX, 322f. (на иврите, с рядом исправлений, см.: BJPES, IX-X).
8 Наши представления о древнееврейском искусстве, нашедшем свое выражение
в оформлении синагог и кладбищ, претерпели резкие изменения благодаря ар-
хеологическим раскопкам последних десятилетий. Однако уже и старый матери-
ал (Kohl Н., Watzinger С. Antike Synagogen in Galilaa; Muller N. M. Judische
Katakombe am Monteverde zu Rom; Inschriften der jiidischen Katakombe an Monteverde
zu Rom; Krauss S. Synagogale Altertiimer) значительно изменил наши представления
о том, что библейский запрет на изображения не оставлял возможности для развития
еврейского искусства. Открытие нескольких мозаик в палестинских синагогах в ходе
раскопок, проведенных после Первой мировой войны, дало новое направление ис-
следованиям в этой области. См., например: Sukenik Е. L. Ancient Synagogue of Beth
Alpha; Ancient Synagogue of El-Hammeh, XV 101-180; Kraeling C.H., op. cit. P 234f.;
Sukenik E. L. Ancient Synagogues of Palestine and Greece; Watzinher C. Denkmdler.
См. также краткий обзор синагог Эрец-Исраэль: May Н. G. Synagogues in Palestine //
BA, VII, 1-20. Достаточно исчерпывающий перечень и классификацию более ранних
находок см.: Avi-Yonah М. Mosaic Pavements in Palestine // QDAP, II-IV Ави-Йона
также указывает, что многие находки, кажущиеся образцами греческого искусства
Палестины, в действительности отражают “специфическую смесь эллинизма и ха-
наанских декоративных традиций”. См.: Idem. Oriental Elements in the Art of Palestine
in the Roman and Byzantine Periods // QDAP, X, 105-151, XIII, 128-165, XIV, 49-80.
Краткий обзор Сукеника см.: Sukenik E.L. The Present State of Ancient Synagogue
Studies // Bulleting of the Hebrew University, Jerusalem, Museum of Jewish Antiquities,
I, 7-23. См. также: Wendel C. Thoraschrein im Altertum. По поводу синагог диаспо-
ры см.: Sukenik Е. L. Ancient Synagogues; Plassart A. Synagogue juive de Delos // RB,
XI, 529-534 (противоположная концепция излагается Мазуром: Mazur В. D. Studies
on Jewry in Greece. P. 15f.); см. также: Frey. Corpus, I, № 694 (Stobi), 726-731 (Delos);
Marmorstein A. Synagogue of Claudius Tiberius Polycharmus in Stobi // JQR, XXVII,
373-378; Sukenik E.L., Schwabe M. Ancient Synagogue of Apameia, Syria (иврит),
Kedem, I, 85-93. Наиболее древние из сохранившихся надписей в синагоге были об-
наружены в Схедии, неподалеку от Александрии. Надписи позволяют датировать
посвящение синагоги правлением Птолемея III Эвергета (246-221 до н. э.). См.:
Dittenberger W Oriento Graeci inscruptiones selectee, № 726.
9 В последние годы эти настенные росписи, открытие которых стало началом “новой
главы в истории искусства”, были тщательно изучены. Среди посвященных им тру-
дов следует отметить предварительный отчет М. И. Ростовцева и др. о шестом сезоне
раскопок: Rostovtzeff М. I., et al. The Excavations at Dura Europos. P 309-396; Idem.
Dura Europos and Its Art; Count du Menil du Buisson. Peintures de la synagogue de
Doura-Europos; Grabar A Theme religiex des fresques de la synagogue de Doura // RHR,
CXXIII, 143-192; CXXIV, 5-25; SchneidN. §iyyure bet ha-kneset be-Dura Europos
(Изображения в синагоге Дура-Европос); SukenikE.L. Бейт га-кнесет шель Дура-
Европос (Синагога в Дура-Европос); Sonne J. Paintings of the Dura Synagogue //
HUCA, XX, 255-362; Riesenfeld H. Resurrection in EzekielXXXVII and un the Dura-
Europos Paintings; Wischnitzer R. Messianic Theme in the Paintings of the Dura-Europos
Synagogue. См. также: Du Mesnil. Deux synagogues succesives a Doura-Europos // RB,
XLV, 72-91 (работа сопоставляет синагогу, построенную в 245 г., и построенную
до нее, простую и стандартную); Wodtke G. Malerein der Synagogue in Dura und
ihre Parallelen in der christlischen Kunst/I ZNW, XXXIV, 51-62 (работа подчеркива-
346
Примечания
ет важность открытий в Дуре для понимания христианского искусства IX-XII вв.);
Aubert М. Peintre de la synagogue de Doura // Gazette des beaux-arts, 6th ser., XX, 1-24;
Stechow W Jacob Blessing the Sons of Joseph // Ibid., XXIII, 196, N 13; Wischnitzer-
Bernstein R. Samuel-Cycle in the Wall Decoration of the Synagogue at Dura-Europos 11
PAAJR, XL, 85-103; Ben-Shammai M. H. Legends of the Destruction of the Temple in the
Paintings of the Dura Synagogue (иврит) 11 BJPES, IX, 93-97; см. также замечания бо-
лее общего плана: KiiMMEL W G. Die dlteste religiose Kunst der Juden // Judaica, II, 1-56:
Wischnitzer R. Messianic Theme. P. 121f. Значительный интерес представляет также
ряд близких по теме монографий: Du Mesnil. Surquelques inscriptions juives de Doura-
Europos (Syrie) II Biblica, XVIII, 153-173; Idem. Parchemin liturgique juif et la gargote de
la synagogue a Doura-Europos // Syria, XX, 23-34; Obermann J. Inscribed Tiles from the
Synagogue of Dura // Berytus, VII, 89-138 (в статье предполагается, что восстановление
синагоги произошло около 253 г., за три года до того, как ее использование прекра-
тилось) ; См. также: Rostovtzeff М. Res gestae divi Saporis and Dura // Ibid., VIII, 48f.
См. также ниже, глава 14, прим. 58.
ю Frey. Corpus I, № 109. См. также упомянутые работы Мюллера о катакомбах
Монтеверде и обзор более ранних открытий в статье: Leon H.J. Jewish Catacombs
and Inscriptions of Rome 11 HUCA, N, 299-314. Выдающееся открытие А. Парибени,
обнаружившего в 1920 г. катакомбы на Вилле Торлония, стало известным научно-
му миру благодаря работе: Beyer Н. W, Lietzmann Н. Die jiidische Katakombe der
Villa Torlonia in Rom. Среди многочисленных интересных отзывов об этой работе
см. в первую очередь: Schwabe М. (Tarbiz, III, 217-228), а также: Rengstorf К.Н.
(Z.NW, XXXI, 33-60). Полемику по поводу утверждений последнего отзыва см.:
Rieger Р. (Ibid., XXXIII, 216-218). Существует множество исследований как о рели-
гиозном, так и о художественном влиянии разнообразных символов. См. в первую
очередь: Gressmann Н. Jewish Life in Ancient Rome 11 Abrahams Mem. Vol. P. 170-191;
Zoller I. Il significato dellepitture nelle catacombe giudaiche a Roma // Studi e material! di
storia delle religioni, VII, 144-152; Galling K. Die jiidischen Katakomben in Rom als ein
Beitrag zur jiidischen Konfessionkunde 11 Thelogische Studien und Kritiken, CIII, 352-360;
Marmorstein A. Jiidische Arch aologie und Theologje 11ZNW, XXXII, 32-41; Leon H.J.
Symbolic Representations in the Jewish Catacombs of Rome // JAOS, LXIX, 87-90.
и Cm.: Albright WE Archaeology and the Bible. P. 161f.; Kon M. Menorah and the Arch
of Titus 11 PE(J, 1950. P. 25-30; Zwarts J. De zevenarmige Kandelaar in de Romeinsche
Diaspora. Некоторые христианские группы, особенно неортодоксального толка, ино-
гда также использовали эмблему семисвечника. См. взвешенный анализ имеющегося
материала в статье: Simon М. Le Chandelier d sept branches, symbole chretien? // Revue
archeologique, XXXI — XXXII (MeLANGES C. Picard), 971-980. Украшения и надписи
этого типа были найдены также в разных местах Италии и в других странах. К приме-
ру, еврейская община Помпей, судя по всему, была гораздо более латинизирована, чем
большинство римских евреев, которые все еще использовали преимущественно гре-
ческий алфавит и греческие речевые конструкции для эпитафий. См.: Frey J.B. Juifs
d Pompei 11 RB, XLII, 365-384. Текст на обнаруженной там в 1936 г. колонне с надпи-
сями столь однозначно соотносится с видением Иехезкеля, что вопрос по поводу ве-
роисповедания автора состоит только в том, был ли он евреем или христианином ев-
рейского происхождения. См.: Filson F. V Were There Christians in Pompeii 11 BA, II,
14-16. При этом, однако, не следует забывать, что Феррус подвергает сомнению при-
сутствие в Помпеях как евреев, так и христиан, предлагая иную интерпретацию над-
писи, приведенной в: Frey. Corpus, I, № 563. См.: Ferrus A. Sull' exestenza di Creistiani
347
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
a Pompei // Civilta cattolica, III, 127-135. Подобные вопросы о возможном еврейском
происхождении возникают и применительно к некоторым образцам “Monument!
cristiani nell1 Illirico”, подробно описанным в книге Кондурачи: Condurachi Е.
Ephemeris Dacoromana, IX, 1-118; причем на большую часть этих вопросов нельзя дать
ответ, основываясь лишь на тех данных, которыми мы располагаем. См. также при-
веденный Кондурачи обзор материалов, по поводу еврейского происхождения кото-
рых мы можем быть более или менее уверены: Ibid. Р. 2f£; см. также ниже, глава 13,
прим. 42. В то же время быстрый процесс романизации евреев столицы, сказывавший-
ся и на их повседневной жизни, и на определяемых традицией обычаях траура, нашел
свое проявление, в частности, в вызывающей недоумение местной надписи. Если при-
нять интерпретацию М. Швабе (Frey. Corpus, I, № 535), окажется, что в семье, недав-
но переехавшей из Палестины, две дочери носили традиционные еврейские имена,
причем младшая уже была известна под латинским именем — Кара. См.: Schwabe М.
Two Inscriptions from Rome on the Tombs of Persons from Erez Israel (иврит) // Zion, IX,
46-47. Ср. также об имени “Регина” на надписи II в. (Frey. Corpus, I, № 476) и о мно-
гих иных латинских именах, перечисленных в Индексе. (Ibid. Р. 618ff.).
12 См.: Goodenough E.R. Crowns of Victory in Judaism 11 Art Bulletin, XXVIII, 138.
Гуденаф указывает, что корона долгое время играла значительную роль в еврейской
иконографии и ритуале; в частности, она присутствует на еврейских монетах пери-
ода от правления Йоханана Гиркана и до Бар-Кохбы. Однако выдвинутая Гуденаф
и Кюмоном интерпретация крылатых ангелов как побед-викторий, связанных с обе-
щанием загробной жизни, выглядит натянутой. Более убедительное объяснение см.:
Landsberger S. Origins of the Winged Angel in Jewish Art // HUCA, XX, 244f. См. та-
кие работы общего плана, как: Morey С. R. Early Christian Art-, обсуждение Гуденаф
в JQR, XXXIII, 403-418, а также: Lowrie W Art in the Early Church.
13 Филон Александрийский. Legum allegoriae, II, 26.108, III, 23.74; Мишна, Mudom,
3.8; Иосиф Флавий. Иудейские древности, XIV 3,1,34-36. См.: Dantine Н. Palmer
dattier et les arbres sacres dans I'iconographie de lAsie occidentale ancienne-, May H. G.
Sacred Tree in Palestine Painted Pottery 11JAOS, LIX, 251-259. По поводу культа Ашеры
и древнееврейских печатей см. выше, глава 2, прим. 38; глава 4, прим. 17. Кажется,
даже творчество художника, украшавшего синагогу города южной Иудеи Эштемоа,
отражает определенное влияние такого рода. Он объединил не только традицион-
ные еврейские образы семисвечника и бараньего рога, но и изображения совков для
воскурения фимиама, пальмы и некоего округлого объекта, возможно, призванного
изображать зодиакальный цикл, символизирующий небеса. Последний образ, а так-
же изображение пальмы могли вызвать у зрителя ассоциации с мистическими иде-
ями, потусторонним миром. См. комментарии Мейера и Рейфенберга к вставке 19:
Mayer, Reifenberg. JPOS, XIX, 323f.; Lehmann К. Dome of Heaven 11 Art Bulletin,
XXVII, 1-27; а также замечания Гуденаф: Ibid. XXVIII, 158. Совок для воскурения
фимиама, возможно, также отражал усиление значения фимиама в эллинистическую
эпоху, что подчеркивается особым соотнесением к сирийскому происхождению тер-
мина dendrolibanos. См.: Geoponica, XI, 15-16 / Ed. by Н. Beckh. Р. 534f. См. также:
Nilson М. Р Pagan Divine Service in Late Antiquity 11HTR, XXXVIII, 65, а также ниже,
глава 4, прим. 32. Даже если допустить, что художник не был евреем, о чем свиде-
тельствует изображение восьмисвечника, тот факт, что местная община согласилась
на эту роспись, является достаточно показательным.
14 Ленинградская версия ИТ, Авода зара, 2.9, 41г — 42а, опубликованная Эпштейном:
Эпштейн Я. Н. Дополнительные фрагменты Иерусалимского Талмуда (иврит) Ц
348
Примечания
Tarbiz, III, 20; Мишна, Coma, 9.14; ВТ, Coma, 496', Гитин, 7a, co ссылкой на Йехезкель,
21:31; Good enough. Art Bulletin, XXBIII, 155. Ранее было широко распространено
объяснение, согласно которому евреи посещали синагоги, которые были пожертво-
ваны целиком, включая мозаики, нееврейскими благодетелями (Евангелие от Луки,
7:5; ИТ, Мегила 3:2, 74а), однако оно должно быть отклонено в свете накопивших-
ся новых данных. См.: Cook S. A. Religion of Ancient Palestine. P. 209f.; ниже, глава 13,
прим. 27. См. также: Klein S. When Was Mosaic Pictorial Art Introduced into Palestine?
(иврит) // BJPES, I, Pt. 2, 15-17 (здесь рабби Абун идентифицируется как мудрец
из Тверии, сын рабби Абуна Старшего, жившего во второй половине IV в.); Frey J.B.
Question des images chez les Juifs d la lumiere des recentes decouvertes // Biblica, XV, 265-
300; Wischnitzer R. Messianic Theme. P. 8f.
Hondius J.J.E. Suppiementum, VIII. R 14, №. 85; ИТ, Шкалим, 2.7, 47a; Берешит раба,
82:19 (согласно некоторым рукописям, приводимым Теодором и Альбеком в их из-
дании, с. 988); Швабе М. Греческая надпись из Бейт-Шеарим (иврит) // Yavneh, III,
59 (статью, дополненную комментарием на иврите, см.: BJPES, X 79f.). По поводу
местонахождения “гробниц царей династии Давида” разумное объяснение Евина —
см.: JNES, VII, 30-45. См. также: Krauss S. Sepulchres of the Davidic Dynasty // PEQ,
1947, P. 102-111;. Wilnai Z. Tombs of the Maccabeans: Hannah and Her Sons (иврит) 11
Sinai, XI, № 128-130, P. 89-93 (из готовящегося к печати тома о священных памятни-
ках в Палестине). Тщательный археологический анализ иерусалимских могил царей
Адиабены, выполненный М. Коном, см. также: Кон М. Киврей га-млахим (Могилы ца-
рей); а также антропологический анализ киврей авот см.: Ish Shalom М. Holy Tombs:
A Study of Traditions Concerning Jewish Holy Tombs. См. также ниже, глава 14, прим. 59.
Следует также отметить повсеместное распространение и в Палестине, и в Риме фор-
мулировки: “Да упокоится в мире”. О двух иерусалимских надгробиях, воспроизве-
денных Томсеном, см.: ZDPV, LXIV, 217, № 105F, 227 f; № 185f. Замечание Дейсманна
(A. Deissmann) о том, что многочисленные греческие варианты этого оборота, хотя
и основаны на пассаже из Исайи (57:2), отличаются от версии Септуагинты, указыва-
ет на то, что надпись эту делали ортодоксальные евреи. Римские и палестинские евреи
выражали таким образом неприятие (по крайней мере в III в.) Септуагинты, которая
к тому времени была взята на вооружение христианской церковью. См. об этом ком-
ментарий Дейсманна: Muller. Inschriften. R 7. Однако для того, чтобы подобная над-
пись действительно имела хоть какое-то значение, читатель должен был верить в за-
гробную жизнь, даже если в самой надписи эта идея не всегда проявляется так четко,
как в двух надписях из Бейт-Шеарим. См.: Швабе М. Бессмертие в Бейт-Шеарим (ив-
рит) // Gulak-Klein Mem. Vol. P. 187-200. Нам представляется, что Швабе придает чрез-
мерно большое значение практически полному отсутствию таких благословений в дру-
гих надписях, сохранившихся в этом месте. Даже недвусмысленная надпись на могиле
другого члена той же семьи: “Утешься. Никто не бессмертен”, опубликованная Швабе
в его статье на иврите (BJPES, VI, 105-114, 159-177; VII, 17-21), не позволяет сделать
однозначного вывода. Хотя здесь используется тоже прилагательное (athanatos), что
и в надписи более красноречивого родственника, посвященной благословению роди-
телей (видимо, разница связана с biou в последней надписи), автор этой надписи впол-
не мог иметь в виду ту простую мысль, что рано или поздно каждому придется уме-
реть. Разумеется, нет никаких оснований усматривать в его словах проявления несо-
ответствия народных представлений о загробной жизни взглядам мудрецов несколько
поколений спустя после окончательной победы фарисеев. См. также: Швабе М. Мир
Израилю — в Кейсарии и в фессалийской диаспоре (иврит) // BJPES, XII, 65-68.
349
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Ряд иных аспектов древнееврейского искусства рассмотрен в работах:
Krautheimer R. Mittelalteriche Synagogen. Р. 27-75; Gordon Н. L. The Basilica and
the Stoa in Early Rabbinical Literature 11 Art Bulletin, XIII, 353-375. См. также замеча-
ния по этому поводу: Wischnitzer R. REJ, XCVII, 152-157; KleinS. Fremdenhaus
der Synagogue // MCWJ, LXXVI, 545-557, LXXVII, 81-84; Leven J. Hebrew Bible in Art.
См. также более общие работы: Reifenberg A. Ancient Hebrew Arts-, Landsberger F.
History ofJewish Art-, Wischnitzer R. Studies in Jewish Art 11JQR, XXXVI, 47-59.
16 Иосиф Флавий. Жизнь, XII, 65-66; Он же. Иудейские древности, VIII, 7, 5.195;
Филон Александрийский, De decalogo XIV, 70-71. По поводу интерпретации по-
следнего фрагмента см.: Wolsdon. Philo, 1,29f., № 22. Попытка И. Клаузнера вос-
создать “еврейское искусство маккавейского периода” (Он же. Га-Байт fa-шени, с. 124
и далее) является проблематичной в свете большого количества недоказанных гипо-
тез и устаревшего материала. Рейфенберг (Idem. Ancient Jewish Arts') более сдержан
в своем подходе и опирается на современные данные, однако ограничивается рас-
смотрением лишь нескольких, наиболее базисных тем. Наше использование терми-
на “греко-восточное искусство” вместо обычного определения “греческое”, обычно
встречающегося и в раввинистической литературе, и в различных современных ис-
точниках, практически не требует объяснений: даже и в этой наиболее сокровенной
области самовыражения греческого творческого гения налицо постоянное взаимное
заимствование. Этот процесс проявляется и в сфере строительства, в которой “тех-
нический прогресс был гораздо более быстрым, а достижения гораздо более замет-
ными”, чем в других сферах производства (см.: Rostovtzeff М. Hellenistic World, II,
1230 ff.). Конечно, люди той эпохи могли опознать изначальные восточные состав-
ляющие в той же мере, в какой были способны уловить финикийско-ивритскую базу
используемого ими греческого алфавита. Однако, когда современный ученый, подоб-
но К. Шнейдеру, заявляет на основании этого поверхностного впечатления, что вос-
точные культуры были полностью подавлены греческим духом, сохранившим свою
первоначальную цельность, его позиция представляется куда менее простительной.
См.: Schneider С. Die griechischen Grundlagen der hellenistichen Religiongeshichte //
AR, XXXVI, 300-347; см. также выше, прим. 8.
17 Кидушин, 496; Сангедрин, 676. В первую очередь см. также: Cummont F. Egypte des
astrologues; Corpus hermeticum attributed to Hermes Trismegistus. I Ed. by A.D. Nock.
Transl. French by A. J. Festugierre; Всеобъемлющий анализ этим автором астрологии
и оккультных наук см. также: Revelation d'Hermes Tnsmegiste, I. Как замечает У. Нокс,
первый трактат этого важного Корпуса “все еще пытается объяснять Книгу Бытия по-
средством [платоновского] “Тимея”, а “Тимея” — посредством Книги Бытия и содер-
жит много материала из других, казалось бы несовместимых друг с другом, источни-
ков”. См. также: Knox W L. Pharisaism and Hellenism // Judaism and Christianity / Ed.
by H. Loewe, et al., II, 103.
18 Артапан и Псевдо-Эвполем цитируются Евсевием в его “Приготовлении
к Евангелию” (Praep. evang. IX, 17.418d, 18.420b; пер. на английский: Gifford— III,
450ff.; ср.: Freudenthal. Alexander Polyhistor. P. 91, 98, 225); См. также: Иосиф
Флавий. Иудейские древности I, 7,1.156; Бава батра, 166 (с отсылкой на Берешит,
24:1); Завещание Соломона, 20:16. См. также иные (преимущественно негатив-
ные) высказывания мудрецов, цитируемые Л. Гинзбергом: GlNZBERG L. Legends, V,
227, n. 108, VI, 283, n. 246, а также исчерпывающий анализ образа “Бог воинств”:
Wambacq В. N. L'Epithete divine J. §eba'ot. По поводу широкого распространения
в древнем мире — как среди евреев, так и среди христиан — идеи еврейского проис-
35°
Примечания
хождения астрологии см.: Bidez J., Cummont F. Mages hellenises, I, 41ff. Некоторые
древние авторы, включая Псевдо-Эвполема, полагали, что эта идея восходит к Еноху
(Ханоху), который научился астральной премудрости непосредственно у ангелов.
Разумеется, распространению подобной точки зрения способствовала и книга Еноха,
целый раздел которой (главы 72-82), возможно, написанный до 110 г. до н. э., назы-
вается “Книга небесных светил”. См. также: Книга Юбилеев, 4:17-21; а также общую
монографию: Eisler R. The Royal Art of Astrology.
19 Об амбивалентной реакции мудрецов более позднего времени на быстро разраста-
ющийся корпус апокалипсической литературы см.: Ginzberg L. Some Observations
on the Attitude of the Synagogue toward the Apocalyptic Eschatological 'Writing // JBL, XLI,
115-136. Видимо, до расцвета христианства, когда еще не возникла потребность в бо-
лее жестком контроле, принятые концепции этой литературы пользовались большим
одобрением, а отвергнутые идеи могли в большей мере рассчитывать на терпимость.
20 См.: Cassuto U. Aquila // EJ, III, 27-35; Smith J. A. Meaning of KYPIOS // KTS,
XXXI, 155-160; Cardinal G. Mercati. Note bihliche, \H Biblica, XXII, 339-354,
365-366, XXIII, 82; WaddelH.G. Tetragrammaton in the LXX // JTS, XLV, 158-161;
Gerfaux L. Kyrios’ dans les citations paulininennes de lAncien Testament // Ephemerides
theologicae lovanienses, XX, 5-17. Иную точку зрения см.: Lauterbach J. Z. Substitutes
for the Tetragrammaton // PAAJR, II, 39-67.
21 Шмот, 23:20-23; Даниэль, 12:1; Эфиопский Енох, 20:1-8 (рус. пер. по изданию в элек-
тронной библиотеке апокрифов “Гумер”. —Примеч. переводчика)-, книга Юбилеев,
2:2-3. Исследователи уже давно пришли к выводу, что мистические видения Еноха
были плодотворным источником еврейского и христианского гностицизма. См. об
этом, например: Gry L. Mystique, gnostique (juive et chretienne) en finale des paraholes
d'Henoch // M us eon, LII, 227-278. Следует отметить, однако, что и в таком куда бо-
лее прозаическом и приземленном апокрифе, как “Премудрость Соломона”, Дюпон-
Сомме (A. Dupont-Sommer) усматривает следы концепции “астрального бессмер-
тия”. См. его работу, приводимую нами выше, глава 6, прим. 54.
22 Берешит раба, 8:5, 60-61; Мидраш Тегилим, 8:5 / Ed. by S. Buber. P. 78; Вторая кни-
га Маккавеев, 11:9, 13-14; Псевдо-Йонатан кБерешит, 11:7-8; Хагига, 126 и т. д.
См.: Johansson. Parakletoi. Р. 37f.; Bold W. Die antidamonischen Abwehrmachte in
der Theologie des Spatjudentums (дисс.). R Ilf.; Altmann A. Gnostic background of the
Rabbinic Adam Legend // JQR, XXXV, 371-391. Постоянное использование в Библии
формы множественного числа — Элогим — хорошо вписывается в ангелологиче-
скую парадигму. См., например: Мидраш Танхума, Кдошим, 4, где содержится рез-
кая атака на “еретическую” ложную интерпретацию резко выделяющегося исполь-
зования множественного числа ъЙегошуа, 24:19. Как подчеркивается в статье:
Schoeps H.J. Mythologisches bei Symmachus // Aus frxmchr. Zeit. P. 89f., отголоски это-
го подхода можно усмотреть в сохранившихся фрагментах перевода Библии на гре-
ческий Симмахом. См. такие более поздние исследования на эту тему, как коммен-
тарий Одеберга к “Еврейскому Еноху”: Odeberg Н. Enoch or the Hebrew Book of
Enoch-, Fragen von Metatron, Shekina und Memra // HLVA, 1941-1942; P. 31-46 (co ссыл-
кой на работу на идиша 1735); Gry L. Quelques noms d'anges ou d'etres mysterieux en II
Henoch // RB, XLIX, 195-204; Kaminka A. Die mystichen Ideen des R. Simon b. Johai //
HUCA, X, 149-168. См. также: Rowley H.H. Relevance of Apocaplyptic. По поводу
концепции ангелов-хранителей народов см.: DANieLOU J. Sources juives de la doctrine
des anges des nations chez Origene // En Recherches se science religieuse, XXXVIII, 132-
137. Интересный материал для сравнительного анализа см.: Eitrem S. Some Notes
3$1
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
on the Demonology in the New Testament; Schnweis E. Angels and Demons According to
Lactantius. См. также выше, глава 5, прим. 9; ниже, прим. 52 и глава 15, прим. 27-28.
23 Вторая книга Маккавеев, 12:40 и далее; Иосиф Флавий. Иудейские древности, IV,
8, 13.213; ИТ, Пеа, 1:16, 15г; Берешит раба, 78:36, 913-914 (см. также примечания
Теодора: Ibid. Р. 333); Брахот, 30б-31а. Следует отметить, что мишенью резких ин-
вектив Иисуса против фарисеев, которые “расширяют филактерии свои” (Евангелие
от Матфея, 23:3), являлись не предполагаемые защитные свойства филактерий,
а чрезмерный акцент на ритуале и внешнем соблюдении обрядов. См. также: Fox G. G.
Matthean Misrepresentation ofTephillin // JNES, I, 373-377. Некоторые из формулиро-
вок рабби Йегошуа бен Перахьи см.: Montgomery J. A. Aramaic Incantation Texts
from Nippur. P. 225f. Это ценное собрание следует читать вместе с комментариями
Эпштейна: Epstein J.N. Gloses babylo-arameennes // REJ, LXXIII, 27-58; LXXIV 40-72.
Были опубликованы и дополнительные источники. См., в частности: Gordon С. Н.
Aramaic Magic Bowls in the Istanbul and Baghdad Museums // Archiv Orientalni, VI,
319-334 (и дополнительные документы: Ibid. P. 466-446, IX, 84-106); Idem. Aramaic
Incantations in Cuneiform // AOF, XII, 105-117 (см. также комментарии Ландсбергера:
Ibid. P. 247-257); Idem. Aramaic Incantations Bowls // Orientalia, X, 116-141, 272-284,
339-360; ObermannJ. Two Magic Bowls // AJSL, LVII, 1-32. Среди последних содер-
жится, к примеру, интересный текст амулета, призванного “перекрыть и запечатать,
сохранить и излечить... против злых колдунов и могущественных чародеев”. Хотя
надписи на этих чашах и другие тексты в большинстве своем относятся к раннему
мусульманскому периоду, они проливают свет и на предыдущие эпохи. Оберманн со-
вершенно справедливо обосновывает необходимость издания всеобъемлющего корпу-
са; в него следовало бы включить и некоторые греческие магические тексты, например,
Парижский папирус, изданный Вессели (Wessely). См.: Deissmann. Light. R 254f.
Иногда евреи, хотя гораздо реже, чем неевреи, прибегали даже к защитным прокля-
тиям на могилах. Одна такая надпись с угрозами была расшифрована Швабе в Бейт-
Шеарим. Ее текст и комментарии см.: Gulak-Klein Mem. Vol. 1. Р. 187f. (см. также
дополнительные разъяснения А.Д. Зингера (A.D. Singer) // BJPES, IX, 22-24), в от-
личие от точки зрения: Parrot A. Maledictions et violations de tombes. P 60. См. также
комментарии Ирмшера (J. Irmsher// ZNW, XLII, 172-184); из работ более общего
плана см: Richmond J. A. Archaeology and the After-Life in Pagan and Christian Imagery;
и особенно посмертно изданный труд Кюмона: Cumont F. Lux Perpetua. Другую
надпись с проклятиями, возможно еврейского происхождения, см.: Dorner F. К.
Ausserbithynische Inschriften im Museum von Bursa and пене Funde aus Eski$ehir
(Dorylaion) // Wiener Jahreshefte des Oesterreichischen Archdologischen Institutes, XXXII,
132, № 12. Что касается двух табличек с проклятиями из Бейт-Шеана (Скифополиса),
датируемых III—IV вв., опубликованных в статье: YoutieH. С., Bonnier С. Two
Curse Tablets from Beisan // Transactions of the American Philological Association, LXVIII,
43-77, 128, — их еврейское происхождение остается под вопросом, хотя имя Эва вы-
глядит скорее еврейским (Хава), нежели скифским. Вообще скифская гипотеза изда-
телей представляется сомнительной, поскольку возможно, что никакого скифского
вторжения в дни Ирмеягу в действительности не было. См. выше, глава 3, прим. 45.
24 См.: Torrey С. С. (ed.). The Lives of the Prophets. P. 21, 27 (Greek); 25, 41f. (English);
Bonner G. Story of Jonah on a Magical Amulet // HTR, XLI, 31-38. Боннер справедливо
упоминает большую популярность образа Йоны в античном и средневековом искусстве.
2$ Иосиф Флавий. Иудейская война, II. 7. 3/112; Он же. Иудейские древности, VIII,
2.545-49, XX, 7,2.142; Ориген. Против Цельса (Contra Celsum), VIII, 58; Лукиан.
352
Примечания
Трагоподагра, стих 173; см. также: Reinach. Texts. Р. 159f. Согласно широко рас-
пространенному мнению, Hoax научился искусству магического исцеления у анге-
лов и “записал все эти вещи в книге”, переданной им Шему. Эта идея, упомянутая
в книге Юбилеев (10:10-15), послужила широкому распространению разнообраз-
ной литературной продукции, приписываемой Ноаху. Значительно позднее появ-
ляются различные варианты так называемой книги Ноаха — см.: Jellinek A. Bet ha-
Midrasch, III, 155-160, с краткими комментариями (Ibid. Р. ХХХ-ХХХШ). Вера в це-
лительные способности магических искусств укоренилась настолько, что греческий
бог врачевания Асклепий вскоре стал “одним из наиболее популярных божеств эл-
линистического мира”. Проникнув в Финикию благодаря отождествлению с мест-
ным божеством Эшмуном, он стал популярен и в Палестине: здесь он, в первую оче-
редь, связывался с целебными источниками Тверии и Гадеры. См.: McCasland S. V.
Asklepios Cult in Palestine 11 JBL, LVIII, 221-227; Idem. Religious Healing in First-Century
Palestine // Environmental Factors in Church History I Ed. by J. T. McNeill, et al. P 18-
34. При этом, однако, следует различать культы бога Асклепия и героя, носящего
то же имя. Исчерпывающий анализ см.: Edelstein E.J., Edelstein L., Asklepius: a
Collection and Interpretation of the Testimonies. Интересный материал, анализируемый
под иным углом, см. также: McDaniel W В. The Medical and Magical Significance in
Ancient Medicine of Things Connected with Reproduction and Its Organs 11 Journal of the
History of Medicine, III, 525-546.
26 См.: ИТ, Сангедрин, 7:19, 25г; ВТ, Сангедрин, 656, 67а-б; Бава Мециа 1076; Шабат,
67а с отсылкой к. Мишна, Шабат, 6:10 (в более правильной версии Иерусалимского
Талмуда); Loewe Н. Ideas of Pharisaism 11 Judaism and Christianity. II, 33; Wallch L.
Jewish Polemic against Gnosticism // JBL, LXV 393-396 (в объяснение текста мишнаит-
ского трактата Авот, 3:7). Выражение “Он положил на него глаз, и тот превратился
в груду камней” стало чуть ли не талмудической идиомой. См.: Брахот, 58а; Шабат,
34а; Сангедрин, 100а и т. д. См. также анализ 28 историй о мудрецах в сравнении с над-
писями, найденными в Эпидавре, и с Евангелиями: McGinley L.J. Form-Criticism
of the Synoptic Healing Narratives (критика теорий Дибелиуса (Dibelius) и Балтманна
(Bultmann)). См. также работы более общего плана: Blau L. Das altjiidische
Zauberwesen; Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition (хотя эта книга посвяще-
на в основном средневековому еврейству Европы, автор часто приводит талмудиче-
ские источники). Следует отметить настоятельную потребность в более современном,
исчерпывающем труде, посвященном древней еврейской магии, который учел бы весь
спектр недавно обнаруженных археологических находок, надписей и папирусов.
27 Ориген. Против Цельса, IV, 33 (также I, 22; V, 45); Юстин Мученик. Диалог 85
(PG, VI 676); Деяния апостолов, 19:13, 15, 19. По поводу магических чаш см. выше,
прим. 23. См. также: Lauterbach J. Z. Belief in the Power of the Word // HUCA, XIV,
287-302; Rist M. The God of Abraham, Isaac and Jacob: A liturgical and Magical Formula //
JBL, LVII, 289-303. Рист справедливо заключает, что “употребление этой формули-
ровки в текстах на иврите, арамейском, самаритянском, греческом, латинском и копт-
ском языках указывает на ее широкое распространение во всем Средиземноморье
в течение первых столетий нашей эры”. См. также: PROCOPe-WALTER N.Jao und Set //
AR, XXX, 34-69, где повторены предостережения Кюмона не основывать свои выво-
ды на многочисленных амулетах и различных магических орудиях в музеях, посколь-
ку, как было доказано, многие из них являются искусной современной подделкой.
Мейер рассматривает распространение магии и суеверий в контексте этических тен-
денций, набирающих силу на продвинутых стадиях развития всех древних религий
353
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
(см.: Meyer Е. Ursprung, II, 118f.). Прокопе-Уолтер объясняет это явление чувством
отчаяния, сопутствующим распадению греко-римской экономики, основанной на ра-
бовладении. Однако классовые ограничения не были препятствием для распростра-
нения магических ритуалов, а магические папирусы, геммы и пр. использовались как
крупными землевладельцами и работорговцами, так и рабами и бедняками. См. так-
же: Pieper М. Abraxasgemmen II Mitteilungen des Deutschen Instituts fair agypptische
Alterumskunde in Kairo, N, 119-143; HopfnerT. Der religiongeschichtliche Gehalt des
grossen demotischen Zauberpapyrus // Archiv Orientalni, VII, 89-120 (особенно c. 117;
в этом знаменитом папирусе III в. часто упоминаются имена Яо, Адонай, Цваот,
Моисей и Михаэль); Nilson М.Р Religion in den griechischen Zauberpapyri 11 HVLA,
1947-1948, II. 59-93 (автор несколько преувеличивает еврейское влияние на магиче-
скую практику в Египте V в.); Idem. Anguipede of the magic Amulets 11 HTR, XLIY 61-
64; и более общую работу: Bonner С. Studies in Magical Amulets. P. 26f. Утверждая,
что “почти каждый магический папирус содержит в себе те или иные следы иудаиз-
ма, будь то на уровне общих концепций или использования священных имен и мно-
жества магических камней”, Боннер, тем не менее, признает, что египетское влияние
было определяющим (Ibid. Р. 28).
28 Ориген. Против Цельса, N, 49; Dittenberger. Orientis gr. inscriptiones sei., № 73-74;
Мишна, Гитин, 6:5; ВТ, Брахот, 546. Оборот sotheis ek pelous, или, точнее, pelagous
(“спасенный от моря”), казалось бы, указывает на избавление от конкретной опасно-
сти, но в древности условия путешествия по морю были таковы, что мудрецы имели
все основания считать каждое продолжительное морское путешествие чреватым опас-
ностью для жизни. См. также: PATAL В. Ha-Sappanut. Р. 59f.
29 Lebas Р., Waddington W. Н. Voyage archeologique en Grece et en Asie Mineure, III,
95, №294 (надписи), III, 96f (объяснения); Ramsay WM. Cities and Bishoprics of
Phrygia. № 550, 551, 559. См. также: Vucler WH., Calder WM. Monuments and
Documents from Phrygia and Caria, № 337 (свиток Торы и семисвечник); Rovert L.
Etudes anatoliennes. P. 409f (автор показывает, что “богобоязненная” Капитолина была
отнюдь не светской дамой-христианкой, а наполовину еврейкой, и что она помог-
ла возвести синагогу в своем родном городе Траллес в Малой Азии); см. также опу-
бликованный Робертом (Robert) в REG, CI, 85f. перечень эфебов Яса, датируемый
периодом ранней империи, в котором упомянут некий Иудас. См. также: Schurer.
Geschichte, III, 13f; Reinach А. Noe Sangariou. Etude sur le deluge en Phrygien //
RE], LXV, 1-13, 213-245. О различных теориях касательно наименования Апамеи
см.: Magie D. Roman Rule in Asia Minor, II, 983f. Чрезмерно абстрактные рассуж-
дения X. Грессмана см.: Gressman Н. Die orientalischen Rehgionen im hellenistich-
romischen Zeitalter. P. 115ff.; Oesterley WO.E. Cult of Sabbazios II The Labyrinth /
Ed. by S. Hooke. P. 128f. См., однако, и убедительные замечания У. Нокса (W L. Knox)
по поводу боспорских надписей: Judaism and Christianity I Ed. by Loewe, et al., II, 89.
Высказанное рабби Хельбо предположение, согласно которому потеря десяти колен
была вызвана влиянием фригийского вина и банями Диомсита (возможно, имеется
в виду еще один населенный пункт в районе Анатолии, а не палестинский Эммаус),
представляется не столь уж оторванным от реалий того времени. См.: Шабат, 1476.
30 Welles G.B. Royal Correspondence in the Hellenistic Period in Greek Epigraphy. P. 266f.;
см. также замечания Остерлея: Osterley. The Labyrinth. P. 151f.; Cumont F. Pierre
tombale erotique de Rome /1 Antiquite classique, IX, 9f. В свете этой недавно найденной
надписи Кюмон отказался от своей прежней, мистической интерпретации гедониче-
ского наставления Винцентия и признал правильность ее прочтения в прямом зна-
354
Примечания
чении. По поводу изображений в гробнице Винцентия см.: Nilson M.R Apropos du
tombeau de Vincentius // Revuearcheologique, XXXI-XXXII (MELANGES C. Picard), 764—
769. Даже языческие жители Иерусалима после Адриана пили из стаканов с надписью
“Веселись и наслаждайся” Такие стаканы, найденные также на Кипре, в Италии и дру-
гих местах, видимо, производились в огромных количествах в Сирии во П-Ш вв.
См.: Harden D. В. Romano-Syrian Glasses with Mould-Blown Inscriptions // JRS, XXV
163-186; см. также замечания Томсена: Thomsen. ZDPV, LXIV, 232f.
31 Roberts C., etal. Gild of Zeus Hypsios // HTR, XXIX, 39-98; Wendland P Hellenistisch-
rbmische Kultur. P. 194f.; Moore. Judaism, II, 394. Даже прекрасное исследование
Кюмона (см. в первую очередь: Cumont. Oriental Religions in Roman Paganism — же-
лательно читать эту монографию в четвертом французском или третьем немецком
изданиях) и Райценштейна (W Reitzenstein), продолженное такими учеными, как
Тутен (J. Tutain), Вебер (W Weber), Вайнрих (Weinrich) и другие, является только на-
чалом нового, по-настоящему научного подхода к этой сложной проблеме. См. так-
же некоторые из работ Эйссфельдта, упомянутые в главах 2 (прим. 15), 4 (прим. 34),
6 (прим. 13), и более недавние обзоры, как: Visser Е. Gotter und Kult im ptolemdischen
Alexandrien.
Изучение еврейского влияния на синкретизм на различных стадиях его развития все
еще пребывает на самой начальной стадии. С точки зрения сравнительного анализа,
лучший, хотя во многих аспектах и чересчур радикальный, подход к описанию взаимо-
связей между иудаизмом и другими религиями той эпохи был предложен в последней
главе работы Буссе Грессмана (BousseT Gressmann. Religion. Р. 469-524). Другой ин-
тересный обзор этого предмета содержится в работе Грессманна (Idem. DieAufgaben der
Qissenschaft des nachhiblischen Judentums), где содержится замечательный обзор значи-
тельного вклада “полуиудеев” в синкретические и сектантские течения эпохи. См. так-
же: Levy I. Cultes et rites syriens dans le Talmud // REJ, XLIII, 183-205; Lagrange M.J.
Cultes hellenistiques en Egypte et le Judaisme // Revue thomiste, XXXV, 309-328.
32 Нехемия, 13:28-29; Иосиф Флавий. Иудейские древности, XI. 7,2.303; 8,2-6.306-345;
Silvestre de Sacy A. I. Correspondance des Samaritains de Naplouse pendant les annees 1808 et
suiv. // Notices et extraits de manuscripts of the Bibliotheque Nationale in Paris, XII, 63 (77);
173 (181); Montgomery J. A. Samaritans. P. 207,236; трактат Кутим, 2.8 /1 Шевамесех-
mom ктанот (“Семь малых трактатов”). Изд. М. Хиггера (М. Higger). С. 67 (иврит);
С. 46 (англ.). Размеры Самарии в конце эпохи Второго Храма, ее плодородие и высо-
кая плотность населения вкратце описаны Иосифом Флавием (Иудейская война, III, 3,
4.48-50). Подробное исследование самаритянских поселений см.: Бен-Цви И. Сефер
га-шомроним. С. 61 f. Эта работа, равно как и другие посвященные самаритянам ис-
следования Бен-Цви, выгодно отличается материалами, частично основанными на ре-
зультатах личных контактов автора с лидерами самаритянской общины в течение бо-
лее чем трех десятилетий. См. также: Gaster М. Samaritans, Their History, Doctrines and
Literature-, недостатком этой работы является склонность автора к чрезмерно ранней
датировке источников. Об отношении населения северных районов Земли Израиля
к Иерусалимскому Храму в более раннюю эпоху см. выше, глава 5, прим. 33.
33 См., например: Cowbey А. Е. (ed.). The Samaritan Liturgy, II. 845f.; Иосиф Флавий.
Иудейские древности, XVIII, 4,1.85-87. Именно поэтому еврейский мудрец запреща-
ет проводить обрезание еврея самаритянином, “ибо он совершает обрезание во имя
горы Гризим” (Тосефта Авода зара, 3:13, ВТ, Авода зара, 26б-27а). Последний источ-
ник показывает серьезные колебания мудрецов, отражающие присущее им амбива-
лентное отношение к этой секте. См. также: Гершковиц И. Самаритянские тради-
355
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том i
ции в учении танаев (иврит) // Явне, II, 71-105; Алон Г. Самаритянские источники
в галахической традиции // Тарбиц, XVIII, 146-156.
34 См. предварительный отчет Сукеника о раскопках самаритянской синагоги
в Салбите: Sukenik Е. L. Samaritan Synagogue in Salbit // Hebrew University Museum
of Antiquities’ Bulletin, I, 29. Иосиф Флавий последователен в том, что касается огра-
ничения существования храма на горе Гризим двумя столетиями (ИОСИФ Флавий.
Иудейские древности, XIII, 9, 1.256; он же. Иудейская война, I, 2, 6.63), однако это
не меняет хронологической слабости этого утверждения. См. литературу, цитиро-
ванную выше, глава 6, прим. 24, а также: Jeremia J. Passahfeier der Samaritaner. Рассказ
самаритянской хроники (Chronique samaritaine / Ed. by A. Neubauer // JA, 6th ser.,
XIV, 385ff.) был недавно проинтерпретирован А. Спиро как аллюзия на храм на горе
Гризим, разрушенный Йохананом Гирканом, что, в сочетании с рассказом об Абу
ль-Фатхе, привело исследователя к предположению о том, что самаритянский храм
был возведен в 388 г. до н. э. См. резюме его готовящейся к печати статьи: Spiro А.
When Was the Samaritan Temple Built? // JBL, LXX, p. XI. Напомним о существовании
второго самаритянского храма, построенного через какое-то время после восстания
Бар-Кохбы. Он просуществовал три века и был разрушен византийским императо-
ром Зеноном (474-491). Однако от этого храма до нас дошел только так называемый
“лидсский декалог” (хранящийся в музее Лидса камень с высеченной на нем самари-
тянской версией декалога), если согласиться с предположением Боумана и Талмона.
См.: Bowman J., Talmon S. Samaritan Decalogue Inscriptions // BJRL, XXXIII, 233f.
Согласно этим авторам, все анализируемые здесь четыре надписи могут быть датиро-
ваны периодом до Оригена.
35 См.: Taylor WR. New Samaritan Inscription 11 BASOR, 81. P. 1-5. Указывая (Ibid. 84.
P. 2-3), что “надпись Бейт аль-Альма” была уже опубликована им, И. Бен-Цви, тем
не менее, попросту подтверждает датировку Тейлора, относящего эту надпись к до-
исламскому периоду. По поводу датировки книги Асатир см. издание М. Гастера
(М. Gaster), а также его полемику с Б. Хеллером (В. Heller): MGWJ. LXXVII, 300-305;
см. также современный перевод на иврит, выполненный 3. Бен-Хаимом: Тарбиц, XIV
104-125, 174-190, XV, 71-87, 128. Копия хроники Абуль Фатха, которую недавно под-
готовил для Гастера самаритянский первосвященник Яаков бен Агарон, наглядно де-
монстрирует, в какой малой степени можно доверять передаче самаритянскими писца-
ми древних источников. Яков бен Агарон не только продолжил хронику до своих соб-
ственных дней, но и внес в нее тексты, заимствованные из иных источников. “И, тем
не менее, манускрипт именовался хроникой Абу ль-Фатхе, как будто бы в нем не было
ничего, кроме того, что написал сей древний автор” (Gaster. Samaritan Oral Law, I, 56).
С литургической поэзией самаритянские компиляторы также обращались свободнее,
нежели их коллеги других вероисповеданий. Их деятельность распространилась даже
на сферу похоронных обрядов, которые из-за благоговения перед смертью обычно от-
носятся к числу наиболее постоянных ритуалов. Меткие замечания М. Сварсенского
см.: Swarsensky М. Begrabnis und Trauerliturgie der Samaritaner. P. 14f. См. также:
Kahle P. Zwolf Marka-Hymen aus dem “Defter” der samaritanischen Liturgie 11 Orient
Christianas, XXIX, 71-106 (его тезисы были обоснованы в диссертациях его учеников:
Retig D. Memar Marqa-, Sluster I. Marqa-Hymnen aus der samaritanischen Liturgie);
Robertson E. Catalogue of Samaritan Manuscripts in the John Rylands Lyvrary Manchester-,
Idem. Notes and Extracts // BJRL, XIX-XXIII; Бен-Хаим 3. Самаритянские поэмы
к торжественным случаям (иврит) // Тарбиц, X, 190-200, 333-374 (в этой работе
опубликовано 28 поэм из трех рукописей). Согласно сообщению П. Кале в 1949 г.
356
Примечания
(Kahle R Teologtsche Rundschau VII, 215; см. ниже, глава 10, прим. 12), Джон Боуман
из Лидса готовил критическое переиздание основного труда самаритянского поэта
Марки, основывающегося нз.мидрашах к Пятикнижию.
Помимо более или менее неосознанных изменений встречаются и явные поддел-
ки. Интересным примером последних является так называемая самаритянская кни-
га Иегошуа. Это произведение сочетает довольно древний мидраш к книге Иегошуа
и легендарную хронику, продолжающуюся до расцвета самаритян в IV в., когда их
предводителем был Баба Раба. Эта важная компиляция была опубликована под редак-
цией Джайнболла (Т. WJ. Juynboll) более века тому назад. Уже полвека она доступ-
на в английском переводе, выполненном О.Т. Крейном (О.Т. Crane), давшим ей на-
звание The Samaritan Chronicle. Основной арабский манускрипт относится к пери-
оду между 1150 и 1260 г. См.: Graf G. Zum Alter des samaritanischen “Byches Josue” //
Biblica, XXIII. 62-67. Но именно крайняя важность и популярность этого текста
стали причинами новых подделок. Бен-Цви (Бен-Цви И. Самаритянская книга
Иегошуа и ее фальсификация (иврит) // Кнессет, X 130-153) останавливается на трех
рукописях, найденных в Дамаске.
36 Только И. Бен-Цви проанализировал пять таких рукописей, в том числе особенно древ-
ний и ценный манускрипт, находящийся сейчас во владении Еврейского университета.
См.: Бен-Цви И. Сефер га-шомроним, с. 191 ff. Робертсон подробно описал две другие
рукописи, уделив особое внимание так называемому Свитку Абиши: Robertson Е.
И BJLR, XIX, 412 f.; XXI, 244f. См. также: Goldberg L. (ed.). Das samaritanische
Pentateuchtargunv, Kahle P Cairo Geniza. P. 36f. Как ни странно, лишь в нескольких сред-
невековых еврейских рукописях масоретский текст во многом соответствует самаритян-
ским рукописям. Детальный анализ текста книги Дварим см.: Hempel J. Innermasoretische
Bestatigungen des Samaritanus // ZAW, LII, 254-274. Многочисленные самаритянские ком-
ментарии к Писанию относятся к периоду позднего Средневековья или Нового време-
ни. Несомненно, в них содержится ядро древних традиций (см. сравнительный анализ:
Bowman J. The Exegesis of the Pentateuch among the Samaritans and among the Rabbis 11 OS,
VIII, 220-262), однако оно в такой степени скрыто множеством более поздних наслое-
ний, что эти тексты имеет смысл рассматривать в их средневековом контексте.
Неудивительно, что самаритяне рано развили специфический постбиблейский
диалект иврита и собственное произношение, которое по целому ряду принци-
пов отличается от принятого среди евреев произношения постбиблейской эпохи.
Филологический анализ см.: Diening F. Das Hebraische bei den Samaritanem-, о но-
вом подходе см.: Ben-Haim Z. The Study of the Samaritan Language (иврит) // Тарбиц,
X, 81-89, ИЗ; см. также краткий отзыв Кале по поводу книги Дининга: Kahle Е
Die Aussprache der Hebraischen bei den Samaritanen // Festchrift Bertholet. P. 281-286.
37 Иосиф Флавий. Иудейские древности XI, 8, 6.340-345; XII, 5, 5.257-264; Вторая
книга Маккавеев, 6:2; ИТ, Авода зара, 5:4, 44г; Йевамот, 1:6, За.; Сифрей Дварим, 56
(изд. Фридмана (Friedmann), лист 87а; изд. Финкельштейна (Finkelstein), с. 123 и да-
лее); ВТ, Сота, 536; Хулии 6а. См. выше, глава 6, прим. 33. По поводу культа голубя
см.: Montgomery. Samaritans. Р 168f., 320f. Статья: Bishop E.F.F. Some Relationships of
Samaritanism with Judaism, Islam and Christianity // Moslem World, XXXVII, 111-133 —
посвящена более позднему периоду, однако хорошо иллюстрирует присущую самари-
тянам концептуальную зависимость от своих более могущественных и динамичных со-
седей, сочетающуюся у них с упорной приверженностью к основам своей религии.
38 Трактат Кутим, 2:8; Дварим, 32:35; Marqah. Memar — цитируется в английском пе-
реводе: Gaster. Samaritan Oral Law, I, 88. Независимо оттого, имелась ли у Марка
357
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
полностью разработанная мессианская доктрина, в аутентичности этого фрагмента
можно не сомневаться. Что касается первого, см. комментарии Д. Реттига (D. Rettig):
Мемар Марка (иврит), с. 3If; впрочем, автор там несколько злоупотребляет мето-
дом доказательства по умолчанию. См. также выразительное описания Дня Суда
в отрывках из анонимной поэмы Тагеб-. Merx A. Messias oder Ta'eb der Samaritaner.
P 12f. В этой связи можно заметить, что Филон последовательно принижал Рахель
по сравнению с Леей, а Йосефа — по сравнению с его братьями; он также оправдывал
Йегуду в истории с Тамар. Возможно, его позиция основывается нлмидрашах страны
Израиля, отражающих самаритянско-еврейскую полемику тех времен. См. об этом:
Knox W L. in et al. Judaism and Christianity, II, 92f.
39 Деяния апостолов, 8:9-10; Юстин. Первая Апология, 26; Ипполит. Обличение
всех ересей, VI, 2 и далее, 14. В примечании к своему изданию текста Юстина (см.:
Florilegium Patristicum, II, 2 ed. Р. 50f) Г. Раушен (G. Rauschen) объясняет, что Юстин
принял статую, посвященную сабинскому божеству по имени Семо Санкус (Semoni
Sanco Deo, откопана в 1574 г.), за статую в часть Симона Волхва. Ошибку Юстина
повторяют Ириней, Тертуллиан и другие. См. также: Meyer Е. Ur sprung, II, 409f.;
Ill, 277f.; Vincent L.H. Culte de Helene a Samarie // RB, XLV, 221-234. Следует от-
метить, что эти еретические движения практически исчезли из памяти самих самари-
тян. Отдельные упоминания о них (см., например: Абу ль-Фатх. Китаб аль-Тарик
(Самаритянская хроника) / Ed. by E.N. Adler, M. Seligsohn // REJ, XLV, 225ff) в зна-
чительной мере окрашены христианской традицией. См.: Montgomery. Samaritans.
Р. 265f. Евреи также сохранили в лучшем случае лишь смутные исторические вос-
поминания об этих сектантских движениях в среде своих соседей. См.: Shoep H.J.
Simon Magus in der Haggada- Ц Aus fronchnsthscher Zeit. P 239-254.
40 Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 2, 2.30; Мишна, Рош га-Шана, 2:2;
Juynboll. Chronicon Samaritanum, XLVII. Эта история о событиях, вызвавших раз-
рушение Храма, отражает типичное для тех времен наслаждение описанием цепочки
причин, в результате которых незначительные события в конце концов оборачиваются
страшными катастрофами. К этому же типу историй относится талмудическое изложе-
ние событий, приведших к разрушению Второго Храма, у истоков которых была враж-
да между двумя людьми с похожими именами: Камца и Бар-Камца {Гитин, 55б-56а).
41 Премудрость Бен-Сиры, 50:25, и далее; Завещание Леви, 7, Мишна, Дмай, 3:4; Брахот,
7:1; Тосефта, Псахим, 1:15,156. Отношения евреев и самаритян приняли гораздо более
дружественный характер начиная с позднего Средневековья; мы коснемся этого ниже.
42 Видимо, даже в Египте самаритянские общины оставались случайными историче-
скими эпизодами, а не постоянным фактором общественной жизни. К примеру, де-
ревня Самарея могла была быть заселена самаритянскими солдатами, приведенны-
ми в Египет Александром Македонским (Иосиф Флавий. Иудейские древности,
XI, 8, 6.345; см. также примечания Маркуса (Marcus) к этому пассажу), однако обна-
руженные там папирусы более позднего времени указывают на наличие скорее сме-
шанного еврейско-языческого, нежели самаритянского населения. Наличие в Египте
самаритянского храма, соперничающего с храмом Онии, является в высшей мере со-
мнительным. Иосиф Флавий, несомненно, прав, утверждая, что египетские самари-
тяне изо всех сил боролись за привилегии своего святилища на горе Гризим (Иосиф
Флавий. Иудейские древности, XII, 1,1.10; XIII, 3,4.74-79). См. также: BiIchler А.
Tobiaden. Е 204f. Римские самаритяне бегло упомянуты Иосифом Флавием, однако
вскоре их покрывает пелена забвения, и мы вновь узнаем об их существовании лишь
в период Теодориха Великого (около 507-511 гг. См.: Cassiodorus. Variae, III, 45 //
358
Примечания
MGH, Auctores antiquissimi, XII, 101), в связи с конфликтом по поводу их синагоги.
Заметим, что в составленной в Новое время (точная дата, однако, неизвестна) ли-
тургической компиляции (рукописная копия в Прусской государственной библио-
теке датируется 1906 г.) упоминаются самаритянские общины в Наблусе (Шхеме),
Дамаске, Газе, Филистии, Египте, Алеппо, Хамате, Цфате, Триполисе и Хацериме.
См.: Swarensky. Begriibnis-und Trauerliturgie. Р. 15. Вместе с тем нет никаких под-
тверждений тому, что эти средневековые общины, за исключением первых двух, су-
ществовали в течение сколько-нибудь длительного периода.
43 Подавляющее большинство исследователей придерживаются единого мнения каса-
тельно происхождения названия “саддукеи” (цдоким) от династии первосвященников,
родоначальником которой был Цадок. Даже в сравнительно поздний период в молит-
ве Бен-Сиры, которую часто считают прототипом молитвы Амида, возносится бла-
годарность Богу как за произрастание “рога дома Давида”, так и (в следующем сти-
хе) за избрание первосвященниками сынов Цадока (51:12, в переводе на иврит 51:8-
9). Наименование “фарисеи” (прушим) может быть связано либо с их деятельностью
по интерпретации (пируш) Писания, либо — что более вероятно — с их стремле-
нием к отделению (пируш) от других народов. Последнее объяснение подчеркива-
ется Шюрером и Беком. См.: ScHiiRER. Geschichte. II, 465ff; Baeck L. P. 5/, где осо-
бо выделяется отрывок из Сифра (ваикра, 20:26) (изд. Вейса (Weiss), л. 93д): “Как
Я отделен (паруш), так и вы будьте отделены (прушим). Если вы отделены (прушим)
от народов, — изрек Господь, — вы принадлежите Мне. Если нет, то вы принадлежи-
те Невухаднецару (Навуходоносору), царю вавилонскому, и ему подобным”. Вместе
с тем следует отметить, что предлагались и иные разнообразные объяснения. К при-
меру, Мэнсон (Manson Т. W Sadducee and Pharisee: The Origin and Significance of the
Names // BJRL, XXII, 144-159), ссылаясь на надпись в Пальмире, объясняет, что на-
именование саддукей происходит от греческого syndikos (синдик, член городского со-
вета). Помощника синдика именовали boethos, и от этого слова произошло название
связанного с саддукеями течения боэтусеев. Ну а наименование фарисеев произошло,
по мнению Мэнсона, от словаparsaah (персидский), являющего собой презрительное
прозвище, которым наградили фарисеев их противники, полагая, что те переняли пер-
сидские верования (веру в ангелов, в будущую жизнь и т. д.). Л. Финкельштейн недав-
но предположил, что изначально название “фарисеи” (прушим) было близко по значе-
нию к слову “еретики”; фарисеи именовались так их недругами в результате раскола,
происшедшего в хасмонейскую эпоху. См.: Финкельштейн Л. Га-Прушим. С. 33,
прим. 119. Во всяком случае, судя по всему, фарисеи с самого начала считали себя пря-
мыми преемниками хасидим (“богобоязненных”), и, возможно, именно так они и на-
зывали себя в течение долгого времени. Но, как часто случается в истории междоу-
собной борьбы, презрительная кличка, которую та или иная партия получает от своих
оппонентов, постепенно теряет свое негативное значение и начинает восприниматься
самой партией как нейтральное название. Поэтому Иосиф Флавий мог с гордостью
писать о том, что строил свою жизнь “по правилам секты фарисеев, во многом напо-
минавшей школу, именуемую греками стоической” (Жизнь, II, 12). Вместе с тем даже
мудрецы Талмуда все еще ощущали негативные коннотации этого названия.
44 Иосиф Флавий. Иудейские древности, XV, 10, 4.368-371; XVII, 2, 5.42; Dessau.
Geschichte, II, 760, n. 2 — автор следует Моммзену. Кажется, что здесь-то и лежит ключ
к разрешению проблем, породивших длительные дискуссии. Цифра 6000, возмож-
но заимствованная Иосифом Флавием у Николая Дамасского — современника опи-
сываемых событий (Meyer. Ursprung, II, 286, n. 2), представляется правдоподобной,
359
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
несмотря на возражения Эльбогена (см.: Elbogen. Einige neuere Theorien uber den
Ursprung der Pharisder und Sadduzaer 11 Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams.
Vol. E 136). Однако число фарисеев явно занижено. Чтобы убедиться в этом, доста-
точно сравнить ее с 4 тыс. ессеев, о которых упоминают и Филон {Каждый хороший
человек свободен, XII, 75), и Иосиф Флавий {Иудейские древности, XVIII, 1, 5.20).
В Деяниях апостолов (2:41, 4:4) сообщается, что в ранний апостольский период
в Иерусалиме было 3-5 тыс. христиан. Таким образом, организованные группы фари-
сеев должны были насчитывать гораздо более 6 тыс. человек, даже независимо от того,
относить ли к их числу ессеев.
Что касается отношений между фарисеями и прочим народом, хорошо известно, что
авторы Нового Завета относятся к ним как к сравнительно небольшому меньшинству,
в то время как литература мудрецов подразумевает, что они являют собой весь еврей-
ский народ. Следует отметить, что иногда в Талмуде можно встретить и негативные
отзывы о фарисеях как отдельной группе. Но поскольку талмудическая традиция сама
в значительной степени проистекает из традиции фарисеев, Талмуд, как правило, отно-
сится к последней как к традиции еврейского народа в целом. Иосиф Флавий неодно-
кратно подтверждает огромную популярность течения фарисеев, к которому он и сам
принадлежал. Эти противоречивые тенденции сказываются и в современных исследо-
ваниях. Нам представляется наиболее правдоподобной позиция, отделяющая фарисей-
ское меньшинство, представляющее собой собственно фарисеев, или членов братств
{хаверим — собратья... Это отождествление выдерживает и критику Цейтлина, см.:
Zeitlin S. Am Haarez // JQR, XXIII, 45-61), от фарисейского большинства, включаю-
щего в себя людей, которые, не принадлежа сами к объединениям фарисеев, тем не ме-
нее следовали их наставлениям. Судя по всему, сами фарисеи (в первом смысле этого
слова) относились в большинстве своем к среднему классу, хотя некоторые происхо-
дили из бедных слоев населения. Поэтому предложенная Вебером (в его в иных от-
ношениях крайне полезном очерке о фарисеях: Weber М. Religionssoziologie, III, 401—
442) характеристика учения фарисеев как “плебейской” идеологии представляется нам
не имеющей исторического основания. Та точка зрения, согласно которой течение фа-
рисеев, как и пророческое движение до него и раввинистический иудаизм после, явля-
лось по сути своей результатом “непрекращающейся культурной борьбы, которая велась
в Палестине на протяжении пятнадцати столетий между притесняемыми группами без-
земельного населения и их угнетателями — крупными землевладельцами”, представ-
ляется опасным упрощением. В свете относительного отсутствия острых противоре-
чий в отношениях между городскими и сельскими жителями древней страны Израиля
представляется крайне проблематичным сведение исторических процессов, протекав-
ших в хасмонейский и иродианский периоды, к борьбе между плебсом — мелкими
торговцами и ремесленниками, обитателями “иерусалимских трущоб”, с одной сторо-
ны, и землевладельческой аристократией, объединившейся со жречеством столицы, —
с другой, или к конфликту города и деревни. См. выше, глава 3, прим. 14; см. также наш
отзыв на работу Финкельштейна (JBL, XIX, 60-67), а также более суровую, зачастую
впадающую в преувеличения критику С. Цейтлина и Г. Алона: Zeitlin S. // Horeb, N,
27-42; Алон Г. Социологический метод в изучении Галахи // Тарбиц, X, 241-282.
Столь же загадочным является и историческое происхождение разногласий между разны-
ми течениями. В статье Хольцмана (Holtzmann О. Der Prophet Maleachi und der Ursprung
der Pharisderbundes // AR, XXIX, 1-21) высказывается предположение, что ъ Малахи,
3:16, мы сталкиваемся с самым ранним описанием того ядра, на котором основывается
структура фарисейского движения. Как бы ни относиться к этой гипотезе, имеющаяся
360
Примечания
у нас новая информация полностью подтверждает традиционное в иудаизме представ-
ление о фарисеях как непосредственных преемниках Эзры и мужей Великого Собрания.
Однако нам представляется, что противостояние фарисеев и саддукеев восходит к гораз-
до более раннему периоду и связано с конфликтом между двумя жреческими родами —
Цадока и Эвьятара. Этот конфликт достиг особой остроты около 622 г. до н. э., но про-
должался и в изгнании, и позже. См., в первую очередь, работы А. Венцена (A. Bentzen),
а также другие исследования, упомянутые нами выше, глава 3, прим. 26. О связях меж-
ду фарисеями и их непосредственными предшественниками — хасидим (богобояз-
ненными) см. осуществленный У. Форстером анализ соответствующих мест в I книге
Маккавеев, книге Еноха (Эфиопский Енох) и книге Юбилеев-. ForsterW Der Ursprung
der Pharisaismus // ZNW, XXXIV, 35-51. См. также: Gulkowitsch L. Entwicklung
des Begriffes Hasid im Alten Testament // Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis
(Dorpatentis). Humaniora, XXXII, Pt. 4. P. 5-38; Eversman B. D. The Chasidism // OS, I,
176-257. См. также: Katz B. — Z. Perushim, $edokim, Qanna'im, No prim. Хотя в работе
Каца и содержится множество интересных идей по частным вопросам, новый подход
к столь сложным историческим феноменам, какие являют собой рассматриваемые дви-
жения, не убедил автора этих строк изменить какие бы то ни было из его главных взгля-
дов на основные исторические тенденции эпохи Второго Храма.
Указанным религиозным течениям посвящено огромное количество литературы.
Однако эти работы в большинстве своем все еще демонстрируют значительную тео-
логическую предвзятость. Многие христианские теологи, следуя новозаветным по-
лемическим моделям, сурово критикуют оба движения; при этом особенно нелегко
приходится фарисеям. Среди наиболее значительных из их недавних критиков сле-
дует назвать Велльгаузена, Шюрера, Буссе и Мейера (Wellhausen, Schurer, Bousset,
Meyer). На защиту фарисеев встали Р. Херфорд (Herford R.T. Pharisaism: Its Aim
and Its Method, The Pharisees, and Judaism in the New Testament Period), а также, и с еще
большим успехом, — Дж. Мур, который первым подверг острой критике преобладаю-
щий среди его единоверцев подход к фарисеям в статье: Moore G.F. Christian Writers
on Judaism 11HTR, XIV, 197-254. Затем Мур перешел к конструктивному изложению
данной темы в своей книге “Judaism”. Несмотря на легкий налет апологетики, эта ра-
бота стала основополагающим произведением по еврейской теологии того периода.
Среди еврейских исследователей картина прямо противоположна. Каждый по-
своему выстраивает образ фарисеев. Мало того что ортодоксия издавна отождест-
вляла себя с фарисейским движением, оказывается, реформистский иудаизм видит
в нем прогрессивное, демократическое течение в еврейской религии времен Второго
Храма! Гайгер в этом смысле также проложил путь для реформистского иудаизма.
Что касается современных ученых, эта позиция представлена в работе Лаутербаха
(Lauterbach J.Y. The Pharisees and Their Teachings II HUCA, VI, 69-139). Ее защи-
щал и Бек, давший позитивную оценку фарисейского учения. Националистически
настроенные еврейские публицисты и историки также пытались записать фарисеев
в свой лагерь. Особенно преуспел в этом С. Дубнов (Dubnow S. Wellgeschichte, II,
187f; 571£), превративший фарисеев в полноправных представителей древнего наци-
онализма. Критика этого подхода и теории Мейера содержится в заметках Эльбогена
(Abraham Mem. Vol. Р. 135-148). Наш беглый обзор призван показать, как далеки мы
от консенсуса даже при решении таких фундаментальных проблем. Само по себе раз-
личие между христианскими и еврейскими учеными, которым нам приходится здесь
оперировать, демонстрирует, до какой степени прочные предубеждения мешают объ-
ективному исследованию.
361
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
45 Тмура, 16а; Псахим, 66а; Мишна, Пеа, 2:6; Ядаим, 4:3; Сангедрин, 11:3 и пр.; Иосиф
Флавий. Иудейская война, I, 5, 2.110. Контекст последнего отрывка из Мишны — это
законы, посвященные обращению с “непокорным старцем” (закен мамре), что под-
разумевает наличие синедриона в Иерусалиме. Таким образом, этот отрывок восхо-
дит к периоду до 70 г. Иосиф Флавий, который сам принадлежал к фарисеям, неодно-
кратно подчеркивал аккуратность и точность фарисейской интерпретации закона. См.:
Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8, 14.162, и другие места, которые приводят-
ся в: Schlatter. Theologie. Р. 204f. О том, как прочно сохранялись в Земле Израиля
древние традиции вплоть до наших времен, было показано в статье: Hertzberg H.W
Tradition in Palastina 11 PJB, XXII, 84-104. См. также: Moffatt J. Thrill of Tradition-,
Rotenstreich N. In the Notion of Tradition in Judaism 11 JR, XXVIII, 28-36;
Finkelstein L. Transmission ofthe Early Rabbinic Traditions 11HUCA, XVI, 115-135 (в ра-
боте демонстрируются пять основных методов передачи традиции); а также литературу,
указанную нами выше, глава 2, прим. 10.
Разумеется, можно указать и на представителей компромиссного подхода. К примеру,
автор книги Юбилеев пытается примирить саддукейский акцент на письменном зако-
не и фарисейское признание обязывающей силы устного закона, предлагая богооткро-
венное подтверждение значительной части закона фарисеев. Помимо этого, он объе-
диняет законы, принятые среди евреев страны Израиля, с обычаями эллинистического
еврейства. См.: BiiCHLER A. Traces des idees et des coutumes hellenistiques dans le Livre des
Juhiles 11 REJ, LXXXIX, 321-348. Этот подход представляется более правдоподобным,
нежели концепция Альбека, согласно которой книга Юбилеев выражает позиции особо-
го сектантского учения, противостоящего и фарисеям, и саддукеям; неубедительным вы-
глядит и предположение Цейтлина о том, что книга была написана в самом начале эпохи
Второго Храма автором (или авторами), не принимавшим многие законы Пятикнижия.
Меткий анализ Альбека см.: Albeck. Das Buch der Jubilaen und die Halacha-, см. также от-
вет Л. Финкельштейна в его отзыве об этой книге: Finkelstein L. // MGWJ, LXXVI,
525-534; а также предлагаемую Финкельштейном датировку книги Юбилеев: Idem. Рге-
Maccabean Documents // HTR, XXXVI, 19ff. (175-167 Ь. с.е.); см. также: Zeitlin S. Book
of Jubilees: Its Character and Significance // JQR, XXX, 1-31.
46 Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 1, 3.14; Thackeray. Josephus. P. 96.
Иосиф Флавий, и сам бывший фарисеем, воспользовался оборотом “под землей” ради
своих греческих читателей. В другой главе он открыто говорит о том, что праведни-
кам уготовано “самое святое место в небесах”, а злодеям — “мрачные области” по-
тустороннего мира (Аида) (Иосиф Флавий. Иудейская война, III, 8, 5.373-375).
По поводу дихотомии между этими группами в теологии фарисеев см.: Bousset-
Gressmann. Religion. Р. 272f; Moore. Judaism, II, 298, 318. Изложение Иосифом
Флавием этой и иных теологических концепций его времени заново исследуется
и сравнивается с талмудическими источниками в работе: Guttmann Н. Darstellung
der jiidischen Religion bei Flavius Josephus, а также, с точки зрения исследований Нового
Завета, в книге: Schlatter. Theologie. См. также: Rappaport S. Agada und Exegese bei
Flavius Josephus-, глава 6, прим. 24.
47 Даниэль, 12:2; книга Еноха (Эфиопский Енох), 25:6 (рус. текст по изд. в электронной
библиотеке “Гумер”. — Примеч. переводчика). См. также: Премудрость Бен-Сиры,
10:9-14:17-19, 28:21, 41:1-4; книга Еноха, 22:3-4; а также выше, глава 5, прим. 5 и гла-
ва 6, прим. 53-54.
48 Мишна, Сангедрин, 10:1; развивается в: ВТ, Сангедрин, 90 и далее. Следует отметить,
что в Кембриджском манускрипте Мишны и нескольких других текстах отсутствуют
362
Примечания
ключевые слова “из Торы”, и некоторые исследователи предполагают, что оригиналь-
ная версия текста устанавливала наказание лишь для тех, кто не верит в воскресение
как таковое. Однако их объяснение, что эти слова были добавлены тогда, когда вос-
кресение признавалось всеми и поэтому мудрецы сочли нужным передвинуть демар-
кационную линию (Loewe Н., et al. Judaism and Christianity, II, 25f), представляется
менее правдоподобным, нежели предположение, что эта формулировка возникла тог-
да, когда вопрос о подтверждении идеи воскресения в Писании все еще стоял в цен-
тре полемики. В этой связи не столь важно, кто именно отрицал воскресение: ранние
саддукеи или только их ученики (см.: Aptowitzer, Parteipolitik. Р. 264ff). Это отри-
цание было органично связано со всем их мировоззрением и, в частности, с позици-
ей по политическим и социальным вопросам. В высшей степени сомнительна даже их
готовность принять идею бессмертия души: возможно, она также казалась им чуждым
порождением эллинистического духа, лишенным подтверждения в Писании.
49 См.: Elbogen. Gottesdienst. Р 44; замечания Финкельштейна в: JQR, XVI, 142;
Тосефта, Брахот, III, 9, 7; ВТ, Брахот, 29а. Здесь говорится, что пропуск молящимся
той части молитвы, в которой говорится о мощи Бога и о ниспослании Им дождей,
аннулирует всю молитву, и поэтому ее следует повторить заново. Поскольку крестья-
не были более заинтересованы в дожде, чем жители Иерусалима, и поскольку даже
в период рабби Иегошуа и рабби Элиэзера (около 100 г. н. э.) обычай добавлять в мо-
литву начиная с первого или последнего дня праздничной недели Суккот вставку
про дожди еще не был повсеместно распространен (см.: Мишна, Таанит, 1:1), интер-
претация Л. Финкельштейна, увязывающего это с полемикой о сравнительных до-
стоинствах вина и воды (см.: Finkelstein L. Pharisees, 1,11 Of), представляется край-
не натянутой. М. Либер в своей недавней статье (Liber М. Structure and History of
the Tefilah //JQR, XL, 331-357) попытался заменить принятую литературную кри-
тику своим подходом, именуемым им “литургическим” и являющимся, по его соб-
ственному признанию, довольно “интуитивным”. Его общий вывод состоит в том,
что изначальные три благословения являют собой “три эпизода мессианской драмы”
и по духу лучше всего подходят периоду восстания Маккавеев, даже если большин-
ство остальных, более нейтральных благословений возникло в относительно спокой-
ные персидский или ранний эллинистический периоды. Это заключение будет одо-
брено многими учеными, обычно полагающимися на более объективные критерии.
50 Завещание Гада, 5:8; Мишна, Авот, 1:3; Эдуйот, 5:7. Если верна датировка Мейера
и следующего его точке зрения Эппеля (Eppel R. Le pietisme juif dans les Testaments
des douze), согласно которой “Завещания двенадцати патриархов” были написа-
ны не позднее 198 г. до н. э. в сирийской диаспоре (к которой тогда относилась
и Галилея), то приписанное Гаду изречение, очевидно, и хронологически, и геогра-
фически удалено от арены бурных религиозных столкновений, но и эта, и другие
концепции “Завещаний”, на которые мы ссылаемся в дальнейшем, прослеживаются
и в палестинских источниках более позднего периода. См. также: Bickerman E.J.
Date of the Testaments of the Twelve Patriarchs // JBL, LXIX, 245-260 (он датирует этот
текст первой четвертью II в. или, возможно, последними десятилетиями III в.).
Следует отметить, что слова Акавии в трактате Авот, возможно, были несколько из-
менены составителем ввиду их возможного значения для учения о воскресении мерт-
вых. См.: Finkelstein L. Introductory Study to PirkeAhot // JBL, LVII, 33f; Idem. Maeo
ле-Масехтот Авот ве-Авот де-рабби Натан (Введение в трактаты Авот и Авот де-
рабби Натан), с. 53 и далее; 64 и далее; а также более общую работу: Moore G.F.
Pare and Free Will in the Jewish Philosophies According to Josephus // HTR, XXII, 371-389.
ЗбЗ
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
51 Вторая книга Маккавеев, 15:11-17; Завещание Гада, 1:9, 3:1; Завещание Ашера,
1:5. См. также: Marmorstein A. Doctrine of Merits in Old Rabbinical Literature.
Финкельштейн интерпретирует полемику между фарисейскими законоучителями
Шмаей и Авталионом по поводу того, являлось ли чудо рассечения Красного моря
результатом заслуг поколения, вышедшего из Египта, или праотца Авраама — как
проявление противоречий между беднотой и аристократией. Но эта интерпрета-
ция опровергается контекстом. Когда полемика возобновилась через несколько по-
колений, оппонентами оказались два несомненных приверженца школы Гилеля: раб-
би Эльазар бен Азария и рабби Иегуда га-Наси. См.: Мехильта, Вешалах, IV, изд.
Лаутербаха, I, 219f; FINKELSTEIN L. Pharisees, 255f, II, 680, n. 10.
52 Премудрость Бен-Сиры, 15:14-15; 21:27; Тосефта, Хагига, 3:35, 238; ИТ, Рош га-Шана,
1:2, 56г; Мишна, Хуллин, 2:8 — ср. с Тосефта, Хуллин, 2:18, 503; ВТ, Хулин, 40а. Текст
Премудрости Бен-Сиры, 21:27, приведен в соответствии с греческой версией. О свя-
зи с грехом см. введение к английскому переводу: Box, Osterly 11 Charles, Apocrypha,
I, 31 If. В ИТ, Хагига, 3:8, 79г (приведена версия: “Смотрите, как фарисеи очищают
солнечную сферу”). О связи между семи ветвями семисвечника и семью планетами
см.: Филон Александрийский. Кто наследник божественного? XLV, 221; Иосиф
Флавий, Иудейские древности, III, 6, 7.146.
53 Сифрей Дварим,\\Э (изд. Фридмана, лист 40а); Таргум Онкелос, Шмот, 19:6;Мишна,
Хагига, 1:8. Перевод, приписываемый Йонатану, расширяет формулировку Онкелоса,
добавляя: “царями, увенчанными коронами”. Возможно, автор хотел подчеркнуть,
что народ сможет получить венец Торы, и таким образом мудрецы будут подобны ца-
рям. См. завершение письма из Иерусалима в Египет по поводу праздника освящения
Храма во Второй книге Маккавеев, 2:18; см. также: Baeck. Pharisees. Р. 21, 41. Если
принять блестящую реконструкцию Зонне (Sonne), то окажется, что общей темой
всех серий росписей синагоги в Дура-Европос является именно образ трех венцов.
Здесь также венец Торы, представленный Моисеем, явно перевешивает по значению
два другие венца. См.: HUCA, XX, 255ff. Мы подробнее осветим развитие образова-
тельных и иных институтов фарисейского иудаизма в главе 14.
54 Торри, придерживаясь наиболее распространенной точки зрения, согласно кото-
рой “Вознесение Моисея” было написано вскоре после правления Ирода, предполо-
жил, что центральная фигура в ожидаемом избавлении — Такео “из колена Левиева”
(Вознесение Моисея, 9:1) — несет в себе скрытое указание на род Хасмонеев, по-
скольку на арамейском у слов “Такео” и “Хасмоней” одинаковый числовой эквива-
лент (как и на иврите — хашмонай). Но ожидание избавления совсем не обязатель-
но предполагает попытку революционного переворота. См. Schurer. Geschichte, III,
294ff; Torrey C.C. “Taxo” in the Assumption of Moses // JBL, LXII, 1-7; см. также по-
лемику Шюрера с Роули (Н. Н. Rowley): Ibid., LXIV, 141-143; 395-397. В то же вре-
мя Г. Фолькмар (G. Volkmar) в своем издании “Вознесения Моисея” (1867 г.) наста-
ивал, что книга была написана после восстания Бар-Кохбы. См. также: Zeitlin S.
Assumption of Moses and the Revolt of Bar-Kokba // JQR, XXXVIII, 1-45.
55 Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8, 1.118, 13, 3.254-257, 17, 8-9.433-448.
Христианский апостол— Симон-зилот (как он назван в Евангелии от Луки, 6:15,
и Деяниях, 1:13), видимо, был типичным зелотом, местным уроженцем. Прозвище
Кананит, которое он получает в Евангелиях от Матфея (10:4) и от Марка (3:18), не-
сомненно, является ошибочным переводом слова “кананаиос”, происходящего от ка-
нанайя (зелоты по-арамейски), появляющегося в нескольких рукописях. См. приме-
чание Альфорда: Alford Н. The Greek Testament, I, 72. В целом в глазах мудрецов
Збф
Примечания
насилие зелотов перевешивало их патриотизм. Й. Клаузнер изображает некоторых
лидеров зелотов (Йоханана Гисхальского, Шимона Бар-Гиору) в более позитивном
свете; однако его концепция, равно как и предположение о пропасти, пролегавшей
между сикариями и зелотами, основана на довольно субъективной оценке Иосифа
Флавия. См.: Клаузнер Й. Ке-ше-ума нильхемет аль-херута (Когда народ сражается
за свою свободу), 3-е изд. С. 297 и далее.
56 Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 8, 7.139-142; Он же. Жизнь, II, 11-12; Он же.
Иудейские древности, XVIII, 1, 5.18-20; Тосефта Дмай, 2:2 и далее, 47; ВТ, Бехорот,
30б-31а; Филон Александрийский. Каждый хороший человек свободен, XII.
В древнерусском переводе Иосифа Флавия посвящаемый в ессеи клянется, “призы-
вая Бога живаго, и десницю Его всемощную, и духъ Божий невм’Ьстимый, серафим
и херувим, везд-Ь призирающе, и всю небесную силу, поставляя на послушьство” (См.:
Мещерский Н. А. История иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском пере-
воде. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 254. — Примеч. переводчика).
57 Kohler К. Essenes and Apocalyptic Literature // Studies, Addresses and Personal Papers.
P. 20-36. Проблематика исследований такого рода, которая уже привела к массе про-
тиворечивых объяснений, действительно расхолаживает. Тщательный, хотя и не ли-
шенный предвзятости анализ источников, проделанный У. Бауэром в его монографи-
ческой статье (см.: Bauer W Essener 11 PWRE, Supp. vol. VI), привел скорее к исклю-
чению ряда возможностей, нежели к каким-либо новым утверждениям. Стремление
максимально сократить иудейскую составляющую учения ессеев завело Бауэра в ту-
пик: он отбрасывает одну за другой различные версии, не предлагая никакого альтер-
нативного решения проблемы. Ф. Перлес (Perles F. Hebrew Names of the Essenes and
the Therapeutae 11 JQR, XVII, 405f) всего лишь предлагает новую интерпретацию в до-
полнение к имеющимся уже в наличии многочисленным объяснениям двух странных
имен. Большее значение имеет статья Гайнемана (Heinemann I. Sektenfrommigkeit
der Therapeuten // MGWJ, LXXVIII, 104-117), автор которой тщательно проверяет
утверждения Филона Александрийского. Гайнеман приходит к следующему, весьма
разумному, выводу: “Древние мистики обычно не спешили раскрывать свои тайны
перед посторонними. Филон Александрийский делится с нами лишь малой долей
из того, что знал, строя свое изложение в соответствии со стилем греческого панеги-
рика. К тому же он занимается переводом с языка живого благочестия на язык попу-
лярной философии и квазирелигии городского населения” (Р. 113). Гайнеман указы-
вает также на разницу между прагматически настроенными ессеями страны Израиля
и их египетскими собратьями, отличавшимися большей склонностью к философство-
ванию. См. также: Cumont F. Esseniens et Pythagoriciens d'apres un passage de Josephe //
CRAI, 1930. P. 99-112; Friedmann K. Esseni 11 Religio, XII, 91-103; Modi J. J. Who
Were the Persian Magi Who Influenced the Jewish Sect of Essenes // Festchrift Moritz
Winternitz. P. 208-211. Статья посвящена мистической секте магов в древней Персии
и объясняет название ессеев как происходящее от авестийского ашаван — “святой”.
Хотя это объяснение и согласуется с утверждением Филона о связи названия секты
со словом, обозначающим благочестие (Филон Александрийский. Каждый хо-
роший человек свободен, XIII, 91), оно кажется несколько натянутым.
58 Ипполит. Обличение всех ересей, IX.20 (возможно, замечая, что некоторые из ессеев
по субботам не поднимаются с ложа, как и в остальной части главы, Ипполит пере-
сказывает прочитанное в имеющейся у него копии текста Иосифа Флавия); Филон
Александрийский. Каждый хороший человек свободен, XII, 75; Иосиф Флавий.
Иудейская война, II, 20, 4.567. Хотя в последнем отрывке Иосифа Флавия, кажется,
Зб5
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
сказывается чрезмерное влияние Филона (см. SCHiiRER. Geschichte, II, 656, № 1), нет
никаких оснований усомниться в том, что численность ессеев превышала 4 тыс. чело-
век. См. прим. 44 выше.
59 Мехилъта, Амалек, IV, изд. Лаутербаха (Lauterbach), II, 187; Тосефта Ядаим, 2,20.
684; Сифрей Дварим, 48 (см. прим. Финкельштейна (Finkelstein) в его издании: с 112,
1.5) и проч. См. также: Simon М. Sur deux heresies juives mentionnees par Justin Martyr 11
PHPR, XVIII, 54-58 (статья относится к “Диалогу” Юстина, LXXX, 4; PG, VI, 665).
До открытия свитков Мертвого моря современные ученые были достаточно безраз-
личны к истории ессеев, о чем можно лишь пожалеть сейчас, когда мы начинаем луч-
ше понимать, какое огромное религиозное значение имели некоторые странные сек-
тантские течения в Палестине первых столетий нашей эры. Неожиданным образом
между ними и ессеями оказывается много общего. Так, на влияние ессеев на самп-
сеев (название происходит от слова шемеш — солнце) однозначно указывает текст
Епифания (Против ересей, XIX, 2; PG, XLI, 264). Столь же очевидно ессейское
влияние на Элксая (начало II в.). Характерно, что столетие спустя влияние его по-
следователей — элкесеев (иудео-христианская секта, противостоящая позиции апо-
стола Павла) достигло Апамеи и Рима. См. в первую очередь: Brandt W Elchasai.
Исследование других ранних сект — баптистов, гемеробаптистов, масбатеев, наза-
реев, эбионитов — в свете современных данных в области истории религии должно
также привести к новым результатам, важным для понимания движения ессеев. См.:
Thomas J. Mouvement baptiste en Palestine et Syrie; Gr6goire H. Note sur les survivances
chretiennes des Esseniens et des sects apparentees // Nouvelle Clio, I—II, 354-359. По край-
ней мере в области исследования мандеев нам открылись совершенно новые гори-
зонты благодаря публикации их сочинений Лидзбарским (Lidzbarski) и последовав-
шей за этим дискуссии. Дополнительную сложность, однако, являет собой датировка.
В то время как Лидзбарский и некоторые другие ученые считают мандеизм дохри-
стианским движением крестителей, их оппоненты (Peterson Е. Urchristentum und
Manddismus // ZNW, XXVII, 55-98; Burkitt F. C. Mandaeans // SB Berlin, 1930, P. 596-
608) утверждают, что эта секта отпочковалась от позднего христианского гностическо-
го движения уже в эпоху ислама. Промежуточную позицию занимает И. Шефтелович:
Scheftelowitz I. Die mandaische Religion und das Judentum // MGWJ, LXXIII, 21-32.
Он полагает, что секта возникла во П-Ш вв. на базе группы иудеохристиан и была
враждебно настроена по отношению и к иудаизму, и к христианству. См. также:
Baumgartner W Der heutige Stand der Mandaerfrage // TZ, VI, 401-410; Pallis S. A.
Essay on Mandaean Bibliography, Loisy A. Mandeisme et les origins chretiennes-, Drower
(Steven) E.S. The Mandaeans of Iraq and Iran (антропологическое исследование).
6o См. в первую очередь: ShechTER S. Fragments of a Zadokite Work (текст на иврите. P. 1,
1.16; 2,1.6; 4,11.13,15, 20 и далее; 6,11.12,19). См. также соответствующие фрагменты
в английском переводе Шехтера или в переводе Чарльза: Charles R. Н. Apocrypha,
II, 785f. После публикации Шехтером в 1910 г. этих фрагментов на основе найден-
ных в Каирской генизе копий X-XI вв. эта секта заинтересовала многих исследова-
телей. О всеобщем интересе можно судить по числу исследований, которые были
опубликованы уже в течение двух первых лет после публикации. Их перечень см.:
Juster. Empire remain, I, 26, n. 1. Следует отметить огромный вклад Л. Гинзберга:
Ginzberg L. Unbekannte jiidische Sekte. Вопрос о том, относилась секта к фарисей-
скому или саддукейскому движению, можно считать уже решенным, однако пробле-
мы, связанные с датировкой текста, по-прежнему стоят на повестке дня. Некоторые
ученые (см., например: Meyer. Gemeinde des Neuen Bundes im Lande Damaskus;
366
Примечания
Idem. Ursprung, II, 47f.) полагают, что секта сложилась еще до Маккавейских войн;
другие считают, что она сформировалась в VII или VIII столетии н. э. (Buehler) или
даже в X-XI вв. (Marmorstein). Вопрос был снова поднят, однако не решен в рабо-
те: Holscher G. Zur Frage nach Alter und Herkunft der sogen. Damaskusschrift // ZNW,
XXVIII. 21-46, автор которой склоняется к более поздней датировке. См. также:
Eisler R. The Sadokite Book of the New Covenant: Its Origin and Date II Gaster Anniv.
Vol. P. 110-143. Эйслер пришел к совершенно неожиданным выводам. По его мне-
нию, упоминаемые в нашем документе “сыны Цадока” — “это цдуки самаритянских
хроник: саддукеи под предводительством Досифея из Псевдо-Клементина и, нако-
нец, именуемые мандеями “ученики Достая” в Месене. Эйслер также полагал, что
обозначения “Учитель праведности” (море цедек) и “Наставник общины” (Поре га-
яхад~) в “Дамасском документе” указывают на знакомую нам по христианской тради-
ции фигуру Иоанна Крестителя, которого мандеи восхваляли в схожих выражениях.
Эта радикальная точка зрения не подтверждается имеющимися у нас источниками.
Датировка Эйслером “Дамасского документа” I в., ранее считавшаяся господствую-
щей точкой зрения, была в последнее время поставлена под сомнение. Решение этой
проблемы во многом зависит от датировки новых свитков. См. ниже, прим. 61-62.
См. также: Hvidberg Е Е Menigheden af den nye Pagt in Damascus (Община нового
завета в Дамаске); ROST L. Damaskusschrift neu bearbeitet; SchousboeJ. Secte juive de
I'alliance nouvelle au pays de Damas et le christianisme naissant (автор последней статьи,
подобно Эйслеру, отождествляет “Учителя праведности” с Иоанном Крестителем);
Reicke В. I. Jewish “Damascus Documents’ and the New Testament; Goetz K. 1st der
mebakker der Geniza-Fragmente wirklich das Vorbild des christlichen Episkopats? 11 ZNW,
XXX, 89-93. По последнему вопросу см., однако, ниже, глава 10, прим. 45;
61 Издание “Комментария к Хавакуку” У. Браунли см.: Burrows М., et al., Dead Sea Scrolls.
P. XIX and Plates LVIII, LX/ См. также более ранние публикации: Brownley W H. The
Jerusalem Habakkuk Scroll IIBASOR, 112, P. 8-18; Ginsberg H. L. The Hebrew University
Scrolls from the Sectarian Cache 11 Ibid. P. 2 If. Переводчик “Комментария” на французский
язык Андре Дюпон-Сомме (Dupont-Sommer A. Le Commentaire d'Habacuc 11 RHR,
CXXXVII, 129-171) первым предложил отождествление Нечестивого Священника
с Аристобулом II (67-63 гг. до н. э.). Подробное изложение этой теории см.: Dupont-
Sommer A. Observations surle Commentaire d'Habacuc; Idem. Aperfus preliminaries sur les
manuscrits hebreux de la Mer Morte. Он предположил, что Учитель праведности — это
Ония, который, согласно Иосифу Флавию (Иосиф Флавий. Иудейские древности,
XIV, 2, 1-2, 21-25), был казнен в Иерусалиме в 65 г. до н. э. Р. Гуссенс делает следую-
щий шаг. Объединив рассказ Иосифа Флавия с рядом талмудических легенд (Таанит,
23а и т. п.) по поводу молитв Хони га-Меагеля, он подверг анализу мессианские эле-
менты историй про Хони: Goosens R. Les Elements messianiques des traditions sur Onias
le Juste chez Josephe et dans le Talmud // Bulletin of the Belgian Academy, 5 Ser., XXVI, 397-
426. Он с уверенностью заявил, что Ония (Хони га-Меагель) считался в общине но-
вого завета мессией и был казнен в Иерусалиме задолго до Иисуса — в 65 г. до н. э:
Onias le Juste, le Messie de la Nouvelle Alliance, lapide a Jerusalem en 65 avgant J. — С. 11
Nouvelle Clio, I—II, 336-353. См. также: Idem. L'Etat actuel des recherches sur les manuscrits
de la Mer Morte et sur la secte de la Nouvelle-Alliance 11 Ibid. P 634—671. Дюпон-Сомме
и Гуссенс представили столь убедительные доводы в пользу датировки “Комментария
к Хавакуку” I в. до н. э., что даже П. Кале готов принять эту точку зрения, несмотря
на его общую установку, согласно которой отдельные свитки Мертвого моря были на-
писаны несколькими столетиями позже. К примеру, из-за предполагаемого добавле-
Зб7
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
ния в колонке 28 он настаивает, что свиток Исайи следует датировать крайне поздним
периодом: III или IV в. н. э. См.: Kahle Р Age of the Scrolls // Vetus Testamentum, I, 38-
48. В то же время Б. Рейке пытается сдвинуть дату написания “Комментария” на пери-
од, предшествующий Маккавейской эпохе, и отождествить Нечестивого священника
с Иосифом, сыном Товии (Иосиф Флавий. Иудейские древности, XII, 4, 5.180-185),
однако эта точка зрения не представляется нам убедительной. См. также его в других
отношениях весьма примечательное исследование: Reicke В. Die Ta'amire-Schriften und
die Damaskus-Fragmente // Studia Theologica, II, 45-70. Иную точку зрения см.: Kuhn G.
Zur Bedeutung der neuen palastinischen Handschriftenkunde fur die neuetestamentliche
Wissenchaft // Theologische Literatur-Zeitung, LVII, 72-86; см. также литературу, приве-
денную выше, глава 3, прим. 27. Однако ни один из этих ученых не придал достаточно-
го значения социальным мотивам, которые явно просматриваются на протяжении всего
текста. Даже слова Хавакука “И он над царями насмехается, и властелины — потеха для
него” (1:10) интерпретируются в “Комментарии” как обвинение в адрес последовате-
лей Нечестивого священника, которые поносят многих и издеваются “над народом ве-
ликим”. См.: Plate LVI. Здесь не место для дальнейшего развития этой темы.
62 См.: Сукеник. Мегилот гнузот, II, 28f.; Burrow. Dead Sea Scrolls, Plates I, II, 9f., V, II,
If., 9. Интерпретация Сукеником критического для понимания всего фрагмента сло-
ва гонам (свое имущество) в II.12-13 как имеющего чисто метафорическое значение
кажется нам довольно натянутой. Это обязательство явно связано с повелением в мо-
литве Шма любить Бога “всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всеми силами
твоими” (Дварим, 6:5), в которой слова “всеми силами твоими” традиционно понима-
ются как относящиеся к материальному имуществу. О сходстве этой секты не только
с общиной нового завета, но и с ессеями и терапевтами см.: Brownley. Comparison of
the Covenanters of the Dead Sea Scrolls with Pre-Christian Jewish Sects // BA, XIII, 49-72.
Браунли объясняет неупоминание этих маргинальных сект Иосифом Флавием тем,
что, по мнению последнего, они входили в движение ессеев. Хотя это и не исключено,
не следует упускать из вида и ряд различий между ними; таково, в частности, различие
между квиетизмом ессеев и политической активностью общины нового завета и близ-
ких ей групп. В то же время такая активность отнюдь не обязательно подразумевает
поддержку той или иной стороны в полемике фарисеев и саддукеев. Поэтому Ония-
праведник, если он на самом деле был Учителем Праведности, мог действительно под-
держивать нейтралитет в этом вопросе, что сочетается с описанием Иосифа Флавия.
Возможно, в этом он был предшественником первых христиан, которые отказывались
солидаризироваться с обоими движениями, считая, что они в равной мере не могут
предложить решения для серьезных общественных проблем страны.
Глава ю
1 Явные упоминания о мессии, сыне Йосефа или, точнее, Эфраима (машиах бен Йосеф
илпмашиах бен Эфраим), встречаются только в таких сравнительно поздних источни-
ках, как арамейский перевод Шир га-ширим (4:5), где два избавителя, из рода Давида
и Эфраима, сравниваются с Моше и Агароном. Однако Торрей убедительно пока-
зывает, что эта идея имела хождение и за несколько столетий до нашей эры, хотя его
интерпретация некоторых отрывков кажется несколько натянутой. См.: Torrey С. С.
Messiah Son of Ephraim // JBL, LXVI, 253-277. См. также независимые друг от друга
368
Примечания
исследования мессианских идей в “Завещаниях двенадцати патриархов”: Beasley-
Murray G.R. Two Messiahs in the Testaments of Twelve Patriarchs // JTS, XLVIII, 1-12;
Сегал M.X. Происхождение царя-мессии в “Завещаниях двенадцати патриархов” (ив-
рит) // Тарбиц, XXI, 129-136. Эти “Завещания”, которые, видимо, были написаны
еще до Маккавейских войн (см. выше, глава 9, прим. 50), особо красноречивы. В част-
ности, Сегал указывает на близость проявляющихся в них мессианских чаяний и об-
раза избавителя, в лице которого объединяются колена Леви и Иегуды, мессианским
идеям общины нового завета в Дамаске.
2 Четвертая книга Эзры (в синодальном переводе, из которого взят приведенный в тек-
сте отрывок: Третья книга Ездры. —Примеч. переводчика), 5:4-7, 7:28-30; Вторая кни-
га Варуха, 29:5 (рус. пер. Илария Сучкова. —Примеч. переводчика). Понятие “эон” ис-
пользовано здесь не в том инструментальном значении, которое оно имеет у Платона
и которое кардинально отличается от еврейского представления о будущем мире и даже
о мессианской эпохе. См. ниже, глава 15, прим. 31. Апокалипсис Варуха, а возможно,
также и иной независимый агадический источник, лежит в основе схожих, только еще
более гиперболизированных описаний грядущего, которые приводятся от имени ано-
нимных христианских “пресвитеров” Иринеем {Против ересей, N, 33.3) (PG, VII, 1213).
Среди обширной литературы, посвященной этим произведениям, см. Apokalypsen des
Esra und des Baruch (немецкая реконструкция текста); Montesiore G.G. IV Ezra: A
Study in the Development of Universalism', и особенно: Gry L. Dires prophetiques d'Esdras;
Idem. Date de la fin des temps selon les revelations du Pseudo-Philon et de Baruch // RB,
XLVIII, 337-356. Однако Грай заходит в своих построениях слишком далеко: так, он
пытается доказать, что автором Четвертой книги Эзры был рабби Эльазар бен Азария,
который сопровождал рабана Гамлиэля II во время его поездки в Рим, и датирует это
произведение вторым годом правления Траяна (р. cxi). Вместе с тем он признает, что
впоследствии, вплоть до 264-265 гг., книга многократно перерабатывалась и в нее вно-
сились различные вставки. Изображение титанической борьбы, которая предшеству-
ет наступлению мессианской эпохи, было окрашено в христианские тона и приняло
форму поединка Христа и Антихриста. По поводу еврейских источников этого важ-
ного мотива и его последующих вариаций см.: Rigaux В. L'Antechrist et I'opposition аи
royaume messianique dans I'Ancient et le Nouveau Testament.
3 He переходя к подробному анализу нюансов мессианских концепций различных те-
чений палестинского и мирового еврейства периода Второго Храма, ограничимся
несколькими приведенными здесь и в иных контекстах замечаниями. Отметим, что
И. Кауфман, несомненно, прав, подчеркивая (возможно, он даже делает на этом чрез-
мерный акцент) уникальность еврейской мессианской идеи еще во времена Танаха.
См.: КАУФМАН И. Тольдот, I, 418f£; III, 626ff. Отличительные особенности этой
концепции еще более четко выделялись в греко-римский период, несмотря даже
на постоянный приток новых и частично чуждых ингредиентов. Более детальный
анализ см.: Клаузнер И. Га-реайон га-мешихи бе-Исраэль (Мессианская идея в иу-
даизме), 3-е изд.; Zobel М. Gottes Gesalbter, der Messias und die messianische Zeit in
Talmud und Midrasch; Moore. Judaism, II, 323ff.; Ill, 199ff.; Bousset-Gressmann.
Religion. P. 202ff. Весьма полезны в этом отношении также книги: Aptowitzer.
Parteipolitik Р. 82ff.; Gressmann. Messias (последняя — поскольку охватывает
и процессы, происходившие по завершении танахического периода). Интересную
подборку текстов мудрецов на рассматриваемые темы в переводе на французский
язык см.: Brierre-Narbonne J. J. Prophecies messianiques de I'Ancien Testament dans le
litterature juive, en accord avec le Nouveau Testament. См. также: Idem. Messie souffrant
369
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
dans la litterature rabbinique; KuPPER W Das Messianhild der spatjudischen Apokalyptik
(диссертация); Frey J. В. Conf lit entre le messianisme de Jesus et le messianisme des Juifs
de son temps II Biblica, XIV 133-149, 269-293. Всеобъемлющий анализ материала в ра-
боте см.: VOLZ Р. Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 2
ed; Buber M. Konigtum Gottes; см. также исследование с позиции сравнительной ан-
тропологии: Wallis W D. Messiahs-, Their Role in Civilization. См. также ниже, прим.
17 к настоящей главе и глава 15, прим. 24.
4 Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 13, 4.259; Он же. Иудейские древности.
XX, 8, 6.170. По поводу “иродиан” см.: Евангелие от Марка, 3:6; 12:13; Евангелие
от Матфея, 22:15-16; комментарий Иеронима к последнему источнику о том, что
“иродиане” считают Ирода мессией: “Qui Herodem Christum esse credebant” (PL,
XXVI, 168). См. также несколько натянутую аргументацию Бикермана: Bikerman Е.
Les Herodiens 11 PB, XLVII, 184—197. Бикерман ссылается и на других отцов церкви,
а также приводит перевод Иосифа Флавия на древнерусский язык. Хотя все эти ис-
точники относятся к более позднему времени, у нас нет оснований сомневаться в са-
мом факте использования мессианских аллюзий для защиты династии Ирода от без-
жалостной критики в начале I в.
j LohMeyer Е. Urchristentum, I (о Иоанне Крестителе); McCown G.C. Scene offohn's
Ministry and Its Relation to the Purpose and Outcome of His Mission 11 JBL, LIX, 113—
131 (подчеркиваются националистические аспекты проповедей Иоанна Крестителя,
а также то, что Ирод Антипа был прав, опасаясь мятежа); Bickerman E.Jean Baptiste
аи Desert 11 Byzantion, XVI, 1-19; Parsons E.W Significance of John the Baptist for
the Beginnings of Christianity 11 McNeill J. T., et al. Environmental Factors in Christian
History. P. 1-17. См. также: MacNeill H.L. Sitz im Leben of Luke, 1.5-2.20 // JBL,
LXV 123-130 (автор полагает, что эта перикопа была записана незадолго до 60 г. и по-
казывает, каким образом в последующей евангельской традиции Иоанн Креститель
постепенно отступал в тень по сравнению с Иисусом, “так что в четвертом Евангелии
превратился всего лишь в “глас вопиющего в пустыне””). Куда сложнее установить,
какое влияние оказывали проповеди Иоанна на внутренние круги еврейских месси-
анских движений. См., однако, выше, глава 9, прим. 60.
6 Среди многочисленных недавних трудов, посвященных раннему христианству,
в первую очередь см.: Case S.J. Bibliographical Guide to the History of Christianity,
Jones M. The New Testament in the Twentieth Century, 3 ed; см. также годовые обзо-
ры в Biblica и аннотированные библиографии, публикуемые в периодическом изда-
нии New Testament Literature, издающимся в последние годы “Клубом Нового Завета”
Чикагского университета под редакцией Лайонса, Парвиса и их обоих (Lyons W N.;
Parvis М. R ). Интересные очерки различных подходов см.: Linton О. Problem der
Urkirche in der neueren Forschung-, Salvatorelli L. From Lock to Reitzenstein 11 HTR,
XXII, 263-367; Cadbury H.J. Present State of New Testament Studies 11 Haverford
Symposium I Ed. by E. Grant. P. 79-110; Craig C.T. Current Trends in New Testament
Study // JBL, LCII, 359-375; Parva M.M. New Testament Criticism in the World-War
Period 11 Willington H. R. Study of the Bible. P. 52-73; см. также методологический
очерк Мак-Кауна (G. С. McCown): HTR, XXXVIII, 15Iff. и антологию Кеплера:
Kepler S. T. Contemporary Thinking about Jesus. Недавно вышла хорошая работа об-
щесправочного характера: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament I Ed. by
G. Kittel, vol. I-V. Исследование, ставившее перед собой более амбициозные задачи,
см.: Klauser Т. The Reallexikon fur Antike und Christentum (впрочем, они не сильно
продвинулись после шести первых выпусков, осуществленных в 1941-1944 гг.).
370
Примечания
-j Наиболее известной и на самом деле наиболее трудоемкой работой еврейского уче-
ного в области новозаветных исследований был труд Клода Монтефиоре. Однако он,
несомненно, являлся исключительно выражением личного мнения ученого, у кото-
рого почти не было последователей среди евреев. Более типичным для реформист-
ского еврейства был подход К. Кохлера (см., в частности: Kohler К. Origins of the
Synagogue and the Church') и Энелоу (Enelow H.G. A Jewish View of Jesus). См. также:
Abrahams I. Studies-, Baeck L. Evangelium als Urkunde der jiidischen Glaubensgeschichte.
Наиболее типичный подход для националистически настроенного лагеря см.: в кни-
гах Й. Клаузнера: Klausner J. Jesus of Nazareth; Idem. From Jesus to Paul. См., одна-
ко, серьезную критику исследователей, например: Guttmann М. Die wissenschaftliche
Talmudpflege der neueren Zeit, II // MGWJ, LXXV 241-268; а также — с католической
точки зрения — Lattey C. Professor Klausner and the New Testament II CBQ, X, 349-
359. Книга Эдмонда Флега (Fleg E. Jesus: Told by the Wandering Jew) являет собой
скорее вымышленное, нежели историческое повествование, однако позиция авто-
ра чрезвычайно характерна для современных настроений в среде евреев национали-
стических убеждений. В этой связи следует упомянуть также романы-бестселлеры
Шолома Аша: “Человек из Назарета”, “Мария”, “Апостол”, которые вызвали мно-
гочисленные возражения со стороны еврейских ученых. По этому поводу см., на-
пример: Gordis R. Jesus, Paul and Sholem Asch 11 Reconstructionist, X. Pt. 5. P. 10-16.
Имеет значение также осуществленная Б. Даниэлем обширная подборка истори-
ческих документов (Daniel В. Jesus, Jews and Gentiles) касательно широко распро-
страненного взгляда об отношении евреев к Иисусу как к источнику антисемитизма.
Неудивительно, что христианские ученые часто проявляют большой интерес к по-
добным еврейским работам, посвященным Иисусу. См.: Walker Т. Jewish Views of
Jesus и особенно: Lindeskog G. Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum, где содержится об-
зор литературы после Йоста и Сальвадора. См. также “анализ отношений” между
Иисусом и еврейским народом: Jocz J. The Jewish People and Jesus Christ.
8 Sukenik E. L. Earliest Records of Christianity 11 AJA, LI, 351-365 (в частности, в связи
с номерами 7-8; непонятное слово lov интерпретируется как оплакивание распятого);
Willoughby H.R., Simon J. 11 JBL, LXVIII, 61-65; JEOL, XI, 74ff.; Kraeling G.H.
Christian Burial Ums 11 BA, IX, 16-20. Так или иначе, форма креста, видимо, появилась
гораздо позже и могла быть изображена спустя столетия после осуществления захоро-
нения. См. ниже, глава 12, прим. 12, а также работы более общего плана: Burrow М.
What Mean These Stones!; Caiger S. L. Archaeology and the New Testament.
9 Kennard J. S., Jr. Was Capernaum the Home of Jesus! Ц JBL, LXV, 131-141; за этой ста-
тьей последовала полемика ее автора с Олбрайтом: Ibid, LXV, 397-401; LXVI, 79-81;
Shires H.M. Meaning of the Term “Nazarene” /1ATR, XXIX, 19-27 (статья поддержива-
ет традиционное понимание слова “Назарянин” как человек из Назарета — Нацрата);
Elderkin G. Е. Archaeological Papers, VII Golgotha, Kraneion and the Holy Sepulcher;
Olmstead A. T. Jesus in the Light of History; Idem. Chronology of Jesus’ Life 11 ATR, XXIV,
1-26. См. также критику этого подхода Крелингом: Kraeling Н. // ATR, XXIV, 334-
354; а также иные исследования хронологии: Feigin S. I. Date of the Last Supper 11 Ibid.
XXV, 212-217; Grace Amadon. Ancient Calendation 11 JBL, LXI, 227-280 (автор пред-
лагает дату 27 апреля 31 г.; она ссылается также на объемный, однако не содержащий
выводов обзор ранней литературы на эту тему Джорджа Огга); положения этой статьи
далее развиваются в дискуссии автора с Р. А. Паркером (JBL, LXIII, 173-190) и в ее ста-
тье: Idem. Portent Passover Texts in Josephus and Philo // ATR, XXVII, 109-115. См. также:
Cerny E. A. Recent Studies on the Date of the Crucifixion // CBQ, VII, 223-230.
371
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Даже географическая информация в Евангелиях зачастую отражает, так сказать, “кол-
лективную память” христиан последующих поколений, а не реалии той эпохи, ког-
да разворачивались описываемые события. См.: Halbwach М. Topographic legendaire
des Evangiles en Terre Sainte. Основные тезисы этой книги остались в силе, несмотря
на острую критику Л. Венсана (L. Н. Vincent) // RB, LII, 45-76. В самом деле, новоза-
ветная топография была в течение многих лет излюбленной мишенью для критиче-
ских стрел таких представителей школы истории форм, как К. Шмидт (К.L. Schmidt).
См. также более взвешенную оценку евангельской географии в статьях: McCown С. С.
Gospel Geography: Fiction, Fact and Truth // JBL, LX, 1-25; Alt A. Die Statten des Wirkens
Jesu in Galilda territorialgeschichtlich betrachtet 11 ZSPV (Beitrage), LXVIII, 51-71.
io Riddle D. W Central Problem of the Gospels 11 JBL, LX, 99 (co ссылкой на: Case S. J.
Jesus: A New Biography, A.C. Headlam, Bishop. Life and teaching of Jesus the Christ)-,
Craig T. Biblical Theology and the Rise of Historicism // JBL, LXII, 294; см. также за-
мечания Мак-Кауна (McCown С. C.// HTR, XXXVIII, 15ff.); и критический об-
зор: Weiss К. Urchrishtentum und Geschichte in der neutestamentlichen Theologie seit der
Jahrhundertwende // Beitrage zurF'drderung der christlischen Theologie, XL, 191-226; выше,
глава 1, прим. 6 и глава 3, прим. 5; ниже, глава 12, прим. 17. Некоторые ученые были
даже готовы согласиться с Фильсоном, заявившим, что по отношению к происхожде-
нию христианства “нейтральная позиция лишена смысла” и что удовлетворительный
ответ может дать “только личная позиция за или против новозаветной интерпретации”.
См.: Filson F. V The Central Problem Concerning Christian Origins // Willoughby H. W
Study of the Bible. E 344; а также повторяющуюся критику этим автором “объективного”
подхода в его статье: Method in Studying Biblical History // JBL, LXIX, 1-18.
По поводу опасности двух в равной мере антиисторических подходов: как отрицания
самого существования Иисуса (такие ученые, как Артур Древе и Д. М. Робертсон, по-
тратили всю жизнь на это не слишком плодотворное занятие), так и переосмысления
творимых им чудес, изгнания бесов, исцелений и отношения к Богу в духе, отвечаю-
щих современным вкусам и взглядам, см. дельные предостережения Тибо и Гэдбери:
Thibaut R. Jesus-Christ n'a ри etre invente 11 Nouvelle Revue Theologique, LXVII, 280-
295; Gadbury H.J. The Peril of Modernizing Jesus-, Idem. Peril of Archaizing Ourselves //
Interpretation, III, 331-339.
Что касается обширной литературы, посвященной жизни Иисуса и зарожде-
нию христианства, здесь достаточно ссылок на следующие обзорные работы (в до-
полнение к процитированным в других примечаниях): Lake К., Jackson F.F.,
Cadbury H.J. Beginnings of Christianity, Lietzmann H. Beginnings of the Christian
Church; EnslinM.S. Christian Beginnings; Filson F.V New Testament against Its
Environment; Bultman R. Jesus and the Word; Goguel M. Life of Jesus; La Naissance du
Christianisme; L'Egliseprimitive (трилогия); Guignebert G. A. H. Jesus; Dubellius M.
Jesus; Ricciotti G. Life of Christ; Manson Т. W Life of Jesus: a Study [or Survey] of the
Available Material // BJRL, XXVII-XXX. См. также блестящее, однако спорное ис-
следование Эйслера: Eisler R. The Messiah Jesus and John the Baptist, а также крити-
ческие статьи по этому поводу, на которые мы ссылаемся ниже, глава 12, прим. 2;
см.: Scott Е. D. Recent Lives of Jesus 11 HTR, XXVII, 1-31; McCown C.C. Search
for the Real Jesus; Hoffmann J. G. H. Vies de Jesus et le Jesus de I'histoire (обзор фран-
цузских “не католических” трудов от Ренана до Гиньебера); Brandon S. G. F. Recent
Interpretations of Christian Origins // Modem Churchman, XLI, 21-38.
и Евангелие от Марка, 5:17; Евангелие от Матфея, 8:34; Loisy A. Birth of the Christian
Religion. P. 72f. См. также анализ новозаветных “свидетелей” (скорее в изначаль-
Примечания
ном, юридическом, значении этого слова, чем в смысле мученичества) в диссерта-
ции: SCHIPPER М. R. Jesus Christus in het Nieuwe Testament (Свидетели Иисуса Христа
в Новом Завете), а также статью: Wright L.T. The Oxyrhynchus Sayings of Jesus 11 JBL,
LXV, 175-183 (автор усматривает в этом позднем сборнике, впервые опубликованном
в 1920 г. в издании Уайта (Н. G.E. White), следы влияния герметических концепций.
См. также: Jeremias J. Zusammenstoss Jesu mit dem pharisdischen Oberpriester auf dem
Tempelplatz 11 Coniectanea neotestamentica, XI, 97-108 (автор отстаивает аутентичность
Оксиринхского папируса — Pap. Oxyrh. V, 840 — и увязывает его с более поздней по-
лемикой по поводу ритуальных омовений).
12 Deismann A. Light. Р. 65; Евсевий. Церковная история, III, 39; Torrey С. С. Aramaic
of the Gospels 11 JBL, LXI, 84. См. также: Jeremias J. Gleichnisse Jesu-, Idem. Unbekannie
Jesusworte (автор пытается реконструировать изречения Иисуса на основании нека-
нонических христианских источников; он полагает, что 21 из воссозданных им та-
ким образом изречений (около пятой части) имеет ту же историческую ценность,
что евангельские изречения Иисуса). Наиболее полное, прекрасно аргументиро-
ванное изложение теории преимущественно арамейского источника Евангелий см.:
Torrey С. С. Four Gospels: A New Treatment-, Idem, Our Translated Gospels-, Idem //
JBL, LIV, 18-28. См. также: ZwaanJ. DE. John Wrote In Aramaic // JBL, LVII, 155—
171; BonsirvenJ. Arama'ismes de S. Jean I'Evgangeliste? // Biblica, XXX, 405-432. После
опубликования в 1933 г. “Четырех Евангелий” (“Four Gospels”) Торрея его теория
подверглась критике таких ученых, как Р. Маркус, Д. Монтгомери и Энно Диттман
(их отзывы см.: HTR, XXVII, 211-239; JBL, LIII, 79-99; ZNW, XXXIV 20-34, соот-
ветственно) . Против нее также постоянно выступали Эдгар Гудспид и его ученики.
См., в частности: Goodspeed Е. New Chapters in New Testament Study, P. 127f; Idem.
Possible Aramaic Gospel 11JNES, I, 315-340. В свете свидетельства Евсевия, Гудспид
признает, что первичное Евангелие существовало на арамейском языке, но он пола-
гает, что “оно состояло скорее из устной традиции, нежели из письменного текста”.
Однако его основной аргумент, основывающийся на скудости арамейских текстов
того времени, особенно бросающейся в глаза на фоне изобилия греческой литерату-
ры, трудно счесть убедительным. Он, разумеется, никоим образом не противоречит
доводам Ольмстеда в пользу утвердительного ответа на вопрос, вынесенный им в за-
головок статьи: Olmstead А.Т. Could an Aramaic Gospelbe Written? 11 JNES, 1,41-75.
Вместе с тем следует помнить, что существование Евангелия на арамейском языке
отнюдь не было доказано как исторический факт. См. также: Grimme Н. Studies гит
hebrdischen Urmattdus И Biblische Zeitschrift, XXIII, 244-265, 345-357 (автор полагает,
что более правдоподобным выглядит существование источника на мишнаитском ив-
рите, а не на арамейском языке); Kahle В Das zur Zeit Jesu gesprochene Aramaisch //
Theologische Rundschau, XVII, 201-216; Кучер И. Исследования в области галилей-
ского арамейского языка (иврит) // Тарбиц, XXI, 192-205; XXII, 53-63 (автор это-
го тщательного исследования остро критикует грамматику Далмана); Black М.
Aramaic Approach to the Gospel and Acts (книга посвящена скорее арамейскому суб-
страту, нежели оригиналу); Idem. Aramaic Studies and the New Testament // JTS, XLIX,
157-165 (с отсылкой к А. Уэнсинку— A.J. Wensinck); см. также осуществленное
Спарком исследование “семитизмов” в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов:
Spark H.F.D. // JTS, XLIV, 129-38; Ibid., n. s., I, 16-28 (автор указывает, что не все
главы в равной мере основаны на Септуагинте). Возможно, Д. Даубе и прав, когда
он, отрицая единообразное решение, предполагает, что “пропорциональное содержа-
ние арамейского, греческого и иных языковых элементов (поскольку налицо и иные
373
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
языковые элементы; в первую очередь, иврит) варьируется от перикопы к перико-
пе, а иногда и в смежных стихах”. См.: Concerning the Reconstruction of “The Aramaic
Gospels” II BJRL, XXIX, 69. Печально думать о тех неиспользованных возможностях
текстологического анализа Нового Завета, которые таит в себе эта концепция. Какие
новые просторы открылись бы в случае ее всеобщего одобрения, для восстановления
отдельных стихов и фраз! Возможно, в таком случае удалось бы даже (страшно ска-
зать!) осуществить цветное издание Евангелий, в котором каждому цвету соответ-
ствовал бы определенный лингвистический компонент.
13 См. следующие работы основателей школы истории форм: Dibeliua М. From
Tradition to Gospel-, Bultmann R. Geschichte der synoptischen Tradition, 2 ed.; Idem.
Theologie des Neuen Testaments-, Schmidt K. L. Probleme du Christianisme primitif-,
см. также прочие работы (до 1944 г.): Schmidt К. L. Bubliographia Dibeliana atque
Bultmanniana // Coniectanea neotestamentica, vol. VIII. Острая критика “негативиз-
ма, являвшегося результатом применения формально-критического метода, содер-
жится в следующих работах: Scott Е.Е The Validity of the Gospel Record-, BiisCHEL F.
Die Hauptfragen der Synoptikekritik // Beitrage zur Forderung chrislicher Theologie,
XI, 347-440. См. также: Grant F.C. Form Criticism: a New Method of New Testament
Research— и прекрасный отзыв на книгу Булътмана “Теология” (“Theologie”), напи-
санный тем же автором, — JBL, LXIX, 69-73; а также: Redlich Е. В. Form Criticism:
Its Value and Limitations.
14 Евангелие от Марка, 1:39; 6:52; 10:23-25 (формулировка стихов 23-24 содержит
в себе легкое, однако примечательное изменение). Одна из типичных проповедей,
которые Иисус читал в разных синагогах, запечатлена в Евангелии от Луки, 4:15—
32. Этот фрагмент привел к многочисленным попыткам идентифицировать синаго-
гу в Назарете. Однако синагога, упомянутая мучеником Антонием — паломником
из Пьяченцы, около 570 г. (см. ниже, глава 14, прим. 20), возможно, была построе-
на только во втором столетии или еще позднее. См.: Корр С. Beitrage zur Geschichte
Nazareths V: Die Synagoge // JPGS, XX, 29—42.
Социальные аспекты возникновения христианства также привлекали много внима-
ния. Среди различных трудов, бросающих свет на общественный контекст и на со-
циальные учения Нового Завета, наиболее известной работой первых десятилетий
нашего столетия, возможно, стала книга Карла Каутского “Происхождение христи-
анства”. Однако ее репутация была вызвана скорее реноме ее автора, считавшегося
ведущим довоенным представителем марксизма, нежели достоинствами самой кни-
ги. Гораздо более глубок анализ Трельча: Troeltsch Е. Social Teaching of Christian
Churches. Среди исследований последнего времени следует упомянуть: Case S.J.
Evolution of Early Christianity-, Idem. Social Triumph of the Ancient Church — и многие
из прочих его работ, перечисленных в составленной Дженнингсом библиографии:
Jennings L. В. Bibliography // JR, XXIX, 47-58; Scott Е. Е Man and Society in the New
Testament; см. также исследования, упомянутые выше, глава 8, прим. 1, 28. Однако
при этом следует помнить, что имеющиеся у нас документальные материалы крайне
неоднозначны. Более того, современному анализу социальной проблематики пре-
пятствует исключительно религиозная направленность источников, а также то обсто-
ятельство, что они сохранились только на греческом языке. Зачастую даже те пара-
метры, которые, несомненно, являются результатом социальной жизни еврейского
народа той эпохи, оказываются затушеванными вследствие чисто религиозной терми-
нологии, иной коннотации греческих понятий, а также ошибочной интерпретации
со стороны редакторов более поздних периодов.
374
Примечания
15 Евангелие от Матфея, 5:17; Шабат, 1166; Евангелие от Марка, 2:27; Мехилъта,
Шабта, I, изд. Лаутербаха, III, 199. Хотя рабби Шимон бен Менаше жил во II в. н. э.,
влияние на него со стороны христианской традиции крайне маловероятно; в та-
кой же мере трудно себе представить, что этот мудрец хотел как-то умалить все бо-
лее и более прославляемую святость субботы. Более того, выше в том же тексте (там
же. III, 198) приводится изречение, оправдывающее нарушение субботы ради спасе-
ния человеческой жизни, — решение по этому вопросу было принято уже на заре
Маккавейского восстания. В то же время Т. Мэнсон предлагает следующим образом
изменить текст в Евангелии от Марка: “Суббота для сына человеческого, а не человек
для субботы”. Хотя настоящая фраза хорошо вписывается в контекст, остается непо-
нятным, почему она была заменена более нейтральным высказыванием в более позд-
ней христианской традиции, которая носила открыто антиномистский характер. См.:
Manson T.W Mark II: 27f. 11 Coniectanea neotestamentica, XI, 138-146. Впрочем, тео-
рия Ольмстеда, согласно которой сам Иисус критиковал только саддукейских перво-
священников, а все высказывания по поводу фарисеев “являются вставками первого
евангелиста, а возможно, и переписчиков-неевреев более позднего периода”, также
кажется довольно натянутой. См.: Olmstead // JNES, I, 54 £; Idem. Jes«s. Р. 179, n. 1.
Вместе с тем нет ни малейшего сомнения в том, что евангелисты писали в атмосфере
острой антииудейской полемики. См. ниже, прим. 23.
По поводу общего отношения Иисуса к иудаизму, в рамках которого он оставался
на протяжении всей своей жизни, — понимание того, что о христианстве невозмож-
но говорить до распятия, стало уже практически трюизмом; см. множество работ об-
щего плана, перечисленных выше, в прим. 10. Более детальный анализ см., в первую
очередь: Strack Н. L., Billerbeck Р. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch. Гораздо менее исчерпывающими являются работы: Montefiore G. G.
Rabbinic Literature and Gospel Teachings-, Smith M. Tannaitic Parallels to the Gospels.
См. также: Kittel G. Probleme des palastinischen Spdtjudentums und das Urchristentum-,
Riddle D. W Jesus and the Pharisees; Zoller I. Discorso de la montagna e la litteratura
biblico-rabbinica // Ricerche religiose, VII, 497-517; Kummel W G. Jesus und der judische
Traditionsgedanke // ZNW, XXXIII, 105-130; Oesterley W O.E. Gospel Parables in the
Light of Their Jewish Background; Zeitlin S. Phariseesand the Gospels // Miller Mem. Vol.,
P. 235-286; Judaism and Christianity: Essays Presented to the Rev. Paul Levertoff / Ed. by
Fr. Lev Gilllet; а также прим. 7 выше.
Непримиримое отношение к иудаизму и к еврейским корням христианства со сторо-
ны нацистов придавало новое, практическое значение обсуждаемой здесь проблеме.
У. Грундманн и другие “немецкие христиане” заговорили о “деиудизации религиозно-
го бытия как задаче немецкой теологии и церкви”. См.: Grundmann W Die Entjudung
des religidsen Lehens alsAutfgabe deutscher Theologie und Kirche; Idem, Jesus der Galilaer und
das Judentum, 2 ed.; а также серии “Germanentum, Christentum und Judentum”, издава-
емые тем же автором для Института по исследованию еврейского влияния на немец-
кую церковную жизнь (Insitut zur Erforschung des judischen Einflusses auf das deutsche
kirchliche Leben). По поводу предшественников этого псевдонаучного подхода см.:
Hintzenstern Н., von. Н. St. Chamberlains Darstellung des Urchristentums (диссерта-
ция). Влияние нацистской пропаганды сказалось даже на лекции Гемпеля (Synoptische
Jesus und das Alte Testament // ZAW, LVI, 1-34) и особенно на работах Киттеля, на-
писанных им после 1933 г. См. ниже, глава 13, прим. 42. С гораздо большей научной
объективностью, несмотря на определенные апологетические полутона, к вопросу
о принятии Танаха христианской церковью подошел Коол в своем объемном труде:
375
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
KoolJ. L. De Ovemame van het Oude Testament door de christelijke Kerk; в этой связи
см. также более краткую работу: Eichrodt W Worm griindet die unzerreissbare Einheit
von Altem und Neuem Testament', Tasker R.VG. The Old Testament in the New Testament-,
Coopens J. Les Harmonies des deux Testaments. См. также: Klevinghaus J. Theologische
Stellung der Apostolischen Vater zur alttestamentlicjen Offenbarung.
16 Евангелие от Марка, 14:15; Евангелие от Матфея, 4:17. Хотя оборот “Царствие
Небесное” появляется только у Матфея, он встречается не менее 31 раза и в целом
звучит весьма естественно. Марк и Лука последовательно используют формулиров-
ку “Царствие Божие”, однако и им хорошо знакома практика употребления слова
“Небеса” вместо Божьего имени, чего не хотел произносить ни один палестинский
еврей, для которого его еврейство хоть что-то значило. К примеру, согласно Марку,
Иисус спрашивает: “Крещение Иоанново с небес было или от человеков?” (11:30).
Подобным образом в притче о блудном сыне Лука дважды приводит признание сына:
“Отче! Я согрешил против неба” (15:18, 21). Судя по источникам мудрецов, оборот
“Царствие Небесное” был распространенной идиомой в Палестине I в. В то же время
греческие читатели, даже те, которые были знакомы с терминологией Септуагинты,
скорее всего, предпочитали более прямую формулировку: “Царствие Божие”. Ради
них Марк и автор гипотетического источника “Q” или, возможно, переводчик их
рассказа с арамейского на греческий заменили менее понятную идиому на легко
воспринимаемый оборот. См.: McCasland S.V. Some New Testament Metonyms for
God // JBL, LXVIII, 104f.; см. также комментарии Робертса: Roberts С. H. Евангелие
от Луки, 17:21 // HTR, XLI, 1-8.
17 Евангелие от Марка, 13:32; Евангелие от Луки, 17:20-37; Young Е Е. Jesus the Prophet: а
Re-Examination // JBL, LXVIII, 297. См. также, в первую очередь: Dodd С. Н. Parables
of the Kingdom; Отто R. Kingdom of God and the Son of Man; Davies RE. Jesus and the
Role of the Prophet 11 JBL, LXIV 241-254. Иные интерпретации под различными углами
зрения см.: Goguel М. Eschatologie et apocalyptique dans le christianisme primitif // RHR,
CVI, 381—434,489-524. См. также: Baeck L. Der Menschensohn // MGWJ, LXXXI, 12-24)
в статье подчеркивается важность термина “сын человеческий” в последующей борьбе
церкви против христианского гностицизма); CAMPBELL J.Y. Origin and Meaning of the
Term “Son of Man’' 11JTS, 145-155; Sjobergt E. // Acta Orientalia, XXI, 57-65, 91-107
(тщательный анализ ряда терминов на иврите и арамейском); PlCKL J. Messiakonig Jesus
in der Auffassung seiner Zeitgenossen (книга была также издана в английском переводе);
Cadoux C.J. The Historic Mission of Jesus; Sahlin H. Der Messias und das Gottesvolk;
McCasland S. VM. Christ Jesus 11 JBL, LXV 377-383 (указывая на то, что словосоче-
тание “Иисус Христос” встречается в Новом Завете 127 раз, а “Христос Иисус” — 91,
автор выступает против предположения о раннем принятии этого двойного имени);
Santayana G. The Idea of Christ in the Gospels. См. также описание И. Клаузнером раз-
личий между еврейской и христианской мессианскими концепциями в его книге: Га-
реайон га-мешихи, 3-е изд., с. 312 и далее, а также другие работы, рассмотренные в пре-
красном обзоре современных протестантских теологических подходов: HOLMSTROM Е
Das eschatologische Denken der Gegenwart; см. также более недавние обзоры: McCown
С.С. Jesus, Son of Man // JR, XXVIII, 1-12; Wilder A. N. The Eschatology of Jesus in
Recent Criticism and Interpretation // Ibid., P. 177-187. Эти работы, к которым можно
с легкостью добавить множество иных исследований, показывают, что в этом крайне
важном вопросе (так же как и по поводу источников) мнения исследователей Нового
Завета разделились, и формирование какой-либо доминирующей концепции в ближай-
шем будущем не представляется вероятным. См. также крайне интересное исследова-
376
Примечания
ние Вернера: Werner Е. “Hosanna” in the Gospels 11 JBL, LXV 97-122, в котором по-
казывается, что этот “мессианский пароль” (особенно в соответствии с осуществлен-
ной Вернером реконструкцией стихов Евангелия от Матфея, 21:9,15, и Евангелия
от Марка, 11:9-11) стал объектом острой полемики между проеврейскими и антиев-
рейскими силами в ранней церкви.
18 Grant ЕС. Teachings of Jesus and First Century Jewish Ethics // Willoughby H.R.
Study of the Bible. P. 307. Пацифизм и подчинение власти Рима, являющиеся инте-
гральной частью учения Иисуса, разумеется, освещаются в работах, приведенных
нами выше. Помимо этого, значительный интерес представляют следующие иссле-
дования: Leeuwen W S. van. Eirene in het Nieuwe Testament (автор разбирает понятие
“мира” в Новом Завете, сопоставляя его использование с использованием греческо-
го эквивалента еврейского слова шалом в Септуагинте и другой еврейской литера-
туре); Goetze A. Peace on Earth // BASOR 93. P. 17-20 (ср. Евангелие от Луки, 2:14,
с фрагментом угаритской поэмы о богине Анат, III, 10 и далее); Psitzer К. Classical
and Christian Ideas of World Harmony 11 Traditio, II, 409-464, III, 307-364; Loewe H.
Render unto Caesar (работа отличается несколько эмоциональным подходом). См. так-
же выше, глава 9, прим. 2.
19 Краткий, но тщательный анализ источников см.: Lietzmann Н. Der Prozess Jesu;
последующую дискуссию, в которой приняли участие Лицманн, Дибелиус, Бюхель
и Гогель, см.: ZNW, XXX-XXXI, а также XXXIII. Юридический анализ суда над
Иисусом см.: Radin М. Trial of Jesus ofNasareth. См. также: Bickermann Е. Utilitas
crucis: Observations sur les recits du process de Jesus dans les Evangiles canoniques // RHR,
CXII, 169-241; Zeitlin S. Crucifixion of Jesus Reexamined // JQR, XXXI, 327-369,
XXXII, 175-189,279-301; Idem. Who Crucified Jesus? 2 ed. (убедительность аргументов
автора несколько подорвана тем, что он настаивает на сугубо определенном характере
деятельности двух Сангедринов — см. выше, глава 7, прим. 16). См. также иную лите-
ратуру, перечисленную в статье: Holzmeister U. 7мг Frage der Blutsgerichtsbarkeit der
Synedriums 11 Biblica, XIX, 43-59,151-174. См. также: Delbrueck R. Antiquarisches zu
den Verspottungen Jesu 11 ZNW, XKI, 121-145 (статья указывает на то, что наши сведе-
ния об одежде и нравах той эпохи подтверждают реализм евангельского повествова-
ния об осмеянии Иисуса, но не доказывают его историчности). Возможно, эта про-
блема обсуждалась бы с меньшим жаром, если бы всеобщее признание получила по-
зиция Линтона, который, критикуя “современную арийскую” позицию, замечает,
что либо Иисус был человеком и в таком случае подлежал смертной казни “за самое
страшное богохульство в мировой истории, либо он был богом, и в таком случае че-
ловеческий суд был ему не страшен”. См.: Linton I. Н. Sanhedrin Verdict. Р. 24.
го Деяния апостолов, 5:34-38; Иосиф Флавий. Иудейские древности, XX, 9, 1.200.
Знаменитые последние слова Иисуса на кресте (Евангелие от Марка, 15:34; Евангелие
от Матфея, 27:46, с хорошо известной вариацией в них Элой — Эли, соответствен-
но) и их связь со стихом из Псалмов, 22:2, были заново рассмотрены рядом иссле-
дователей. См., в частности: Buckler F.W Eli, Eli Lama Sabachtani // AJSL, LV, 378-
391; Kenneally W J. 11 CBQ, VIII, 124-134. См. также: Aptowitzer V Elements juifs
dans la legende de Golgotha // REJ, LXXIX, 145-162. По поводу даты и некоторых иных
аспектов распятия см. прим. 9 выше.
21 Четвертая книга Маккавеев, 6:27, 17:21-22; Мишна, Негаим, ТА; Дварим, 2A-.T1-Z3;
Послание к Галатам, 3:13; Евангелие от Марка, 14:10, 22-24; Евангелие от Иоанна,
6:53. См.: Holzmeister U. De Christii crucificixione quid e Deut. 21, 22s et Gal.
3.13, consequatur// Biblica, XXVII, 18-29; Wolff H. H. Jesaia S3 im Urchristentum;
377
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Jeremias J. Тмт Problem der Deutung von Jes.53 im palastinischen Spatjudentum //
Aux sources de la tradition chretienne (in honor of M. Goguel). P. 113-119; Craig C.T.
Identification of Jesus with the Suffering Servant // JR, XXIV 24045; Enslin M. S. Atoning
Work of Christ in the New Testament 11 HTR. XXXVIII, 39-61; см. также всеобъемлю-
щий формально-критический и теологический анализ: Schelkle R. Н. Die Passion
Jesu in der Verkiindigund des Neuen Testaments. Интригующий образ Иуды Искариота,
одно имя которого сыграло огромную роль в ухудшении иудео-христианских отно-
шений, подвергается переосмыслению, в частности, Халасом (R. В. Halas) в ходе все-
объемлющего “текстуального и теологического исследования”. Однако его историч-
ность продолжает оставаться под вопросом. По поводу тайной вечери и воскресения
см.: Cirlot Е I. Early Eucharist-, Elliott A. S. С. The Lord Supper in the New Testament
(неопубликованная докторская диссертация в Колумбийском университете, в кото-
рой разбираются различные теории на эту тему); Benoit Р. Le Recit de la Cene dans
Lc. XXII, 15-20 11 RB, XLVIII, 357-393 (статья содержит тщательный критический
анализ указанного фрагмента); LohMeyerE. Galilaa und Jerusalem (в книге разби-
раются различные традиции по поводу воскресения Иисуса; см., однако, ее критику:
Huffman N. // JBL, LXIV, 209ff.); Wilder A.N. Variant Traditions of the Resurrection
in Acts // JBL, LXII, 307-318. Интересный очерк возникновения и развития раннего
христианства см.: Lebreton J. La Foi en J esus Christ vie du chretien 11 Science religieuse,
1943. P. 17-69; а также: МарморштеЙн А. Учение о “Новом завете” в еврейской агаде
и в Деяниях апостолов (иврит) // Мецуда, III-IV, 134-151.
22 Первое послание Коринфянам, 1:23; Евангелие от Марка, 15:15; Евангелие от Матфея,
27; Евангелие от Луки, 23; Евангелие от Иоанна, 19:4, 14, 19. См.: Jensen Е.Е.
First Century Controversy over Jesus as a Revolutionary Figure // JBL, LX, 261-272;
Chawel С. B. Releasing of a Prisoner on the Eve of Passover in Ancient Jerusalem //
Ibid. P. 273-278 (ссылка на фрагмент из Мишны, Псахим, 8:6, и комментарий рабби
Иоханана в ВТ, Псахим, 91а, представляется крайне натянутой), а также, особенно:
Rigg Н. A., Jr. Barabbas // Ibid., LXIV, 417-456. По поводу Пилата см. работы, пере-
численные выше, глава 8, прим. 20, а также ниже, глава И, прим. 1.
23 См.: Grant R.M. Bible of Theophillus of Antioch // JBL, LXVI, 173-196; Meyer R.
Prophet von Galilaa. Studie zum Jesausbild der 3 ersten Evangelien. Неудивительно, что
Евангелие от Иоанна приходилось по душе современным немецким национали-
стам — от Фихте до Розенберга. См.: Grant F. С. Earliest Gospel. Р 207ff. (об отно-
шении Марка к евреям); Clark К. W Gentile Bias in Matthew 11 JBL, LXVI, 165-172;
McCown C.C. Luke's Translation of Semitic into Hellenistic Custom 11 JBL, LVIII, 213—
220 (статья особо разбирает Евангелие от Луки, 5:19 и 7:38); Sike WW Antisemitism
of the Fourth Gospel // JR, XXI, 23-30.
Постулируя хронологическое первенство Евангелия от Марка, мы следовали мнению,
которое может считаться господствующим в критической школе на протяжении уже
более чем столетия. Вместе с тем сильные аргументы в пользу наибольшей древности
Евангелия от Матфея выдвигались не только традиционалистами (особенно католи-
ками), но и Ф. Бауром — одним из отцов-основателей школы новозаветной крити-
ки. Изложение его взглядов см.: Andrews М. Е. Historical Gospel II JBL, LXII, 45-
57. Датировка Евангелия от Иоанна и задачи, которые ставил перед собой его автор,
стали в последние годы предметом ожесточенной полемики. Публикация в 1935 г.
Манчестерского папируса, датируемого началом II в. и содержащего несколько стихов
из 18-й главы Евангелия от Иоанна, доказывает только то, что оно не могло быть на-
писано позднее (см.: Roberts С.Н. (ed.).Aw Unpublished Fragment of the Fourth Gospel
378
Примечания
in the John Rylands Library}. В противовес господствующему мнению, Эрвин Гуденаф
попытался доказать — на наш взгляд безуспешно, — что четвертое Евангелие, “одно
из первых произведений наиболее раннего периода церковной истории”, было на-
писано независимо от Евангелия от Марка, а возможно, даже и предшествовало ему
(см.: Goodenaugh Е. R. John a Primitive Gospel // JBL, LXIV, 145-182. См. также его
полемику с R. Е Casey — Ibid. Е 535-544). Обзор огромного количества научной ли-
тературы по теме содержится в книгах: Howard W F. Fourth Gospel in Recent Criticism
and Interpretation, 2 ed.; Menoud E H. L'Evangile de Jean d'apres les recherches recentes,
2 ed. Cm.: Fercy E. Unterschungen uber den Ursprungder Johanneischen Theologie-, а также
развернутую критику этой работы F. Бультманом — OLZ, XLIII, 150-175. См. также
развернутый комментарий к Евангелию от Иоанна: Bultmann R. Das Evangelium des
Johannes-, Sanders J. N. Fourth Gospel in the Early Church-, Bromm E. C. Jr. Sources of
the Fourth Gospel // JBL, LXIII, 107-121; Fischel H. A. Jewish Gnosticism in the Fourth
Gospel // Ibid., LXV, 157-174.
Помимо вопросов о хронологической последовательности Евангелий, их возможных
арамейских источников и других лингвистических аспектов (что обсуждалось выше,
в прим. 12), особый интерес для ученых многих поколений представляют темы, свя-
занные с критическим анализом правильности текстов, их письменных и устных ис-
точников, взаимосвязи между Евангелиями. Мы не будем здесь вдаваться в бесчис-
ленные детали научных споров, которые могут быть почерпнуты из любого добросо-
вестного введения в Новый Завет или из таких критических работ, как: Riddle D. W
Gospels. Their Origin and Growth; ограничимся лишь общим замечанием о том,
что в последние годы поле новозаветных исследований пребывает в постоянном дви-
жении. Публикация новых папирусов (папирусы Честера Битти, Манчестерский па-
пирус и др.) помогла разрешить ряд проблем, однако перед исследователями возник-
ло не меньшее, если не большее, число новых. Если добавить недавно обнаружен-
ные тексты к тем, что были уже известны, общее количество источников десять лет
тому назад, согласно подсчетам сэра Ф. Кеньона (Kenyon F. Our Bible and the Ancient
Manuscripts. E 106,124,128), составляло 52 папируса, 212 унциальных рукописей, 2429
минускульных рукописей и 1678 лекционариев. Этот огромный материал увеличи-
вал неудовлетворенность ученых принятыми текстами. Последние основываются
на Синайском кодексе (Тишендорф), Ватиканском кодексе (Вестскотт и Хорт) или
на том или ином сочетании обоих в дополнении с играющими вспомогательную роль
иными, более или менее произвольно выбранными манускриптами (Соден, Легг).
Не случайно Перно задает беспощадный вопрос: “Чего стоит наш текст Евангелий?”.
См.: Fernot Н. Que vaut notre text des Evangiles? // Quantulacumque, E 173-182;
Столь же беспощадной критике подвергается “генеалогический метод, ставший по-
сле Вестскотт и Хорта основным орудием в селективном отборе рукописей, со сто-
роны Колуэлла (Colwell Е.С. // JBL, LVII, 109-133). Заявление Колуэлла: “Наша
дилемма состоит в том, что мы знаем слишком много, чтобы верить старому, однако
не знаем достаточно, чтобы создать новое” (с. 132) — вызовет сочувственное понима-
ние и в среде современных исследователей. См. также: Lakem К. and S. De Westcott et
Hortau Pere Lagrange etau-deld // RB, XWIII, 497-505); Metzger B.M. Caesarean Text
of the Gospels // JBL, LXIV, 457-489 (статья отвергает существование так называемого
Кесарийского типа евангельского текста — термин, который в течение 75 лет являлся
широко распространенным обозначением определенной группы рукописей); Idem.
Trends in the Textual Criticism of the Iliad, the Mahabharata, and the New Testament //
JBL, LXV 339-352 (сравнительное исследование); Idem. Recently Published Greek Papyri
379
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
of the New Testament 11 BA, X, 25-44 (краткий обзор); Tasker R. V. G. Introduction to the
MSS of the New Testament // HTR, XLI, 71-81; Kummel W G. Morwendigkeit und Grenze
des neutestamentlichen Kanons 11 Zeitschrift fir Theologie und Kirche, XLVII, 277-313 (ут-
верждения автора довольно пессимистичны). Не приходится удивляться тому, что
Общество библейской литературы и экзегетики назначило в 1945 г. особую комис-
сию, в задачу которой входило выработать новый критический аппарат для исследова-
ния греческого текста Нового Завета. См.: Parvis М. М. The Need for a New Apparatus
Criticus to the Greek New Testament // JBL, LXV, 353-360. См. также: The New Testament
Manuscript Studies /Ed. by M.M. Parvis, A.P Wikgren; Maldfeld G., Metzger В. M.
Detailed List of the Greek Papyri of the New Testament // JBL, LXVIII, 359-370. С ка-
толической стороны см. в первую очередь обширное введение Лагранжа: PeRE М.
LAGRANGE. Introduction a I'etude du Nouveau Testament — и иные работы этого выдаю-
щегося исследователя Библии, перечисленные в книге Ф. Брауна: Braun Е М. Oeuvre
du Рёте Lagrange. См. также: MoELMAN G. Н. Catholicism Revises Its New Testament //
RR, VI, 384-391; ниже, прим. 43 к настоящей главе и глава 12, прим. 35, 50.
24 Указанное изменение во взглядах было впервые отмечено А. Швейцером; эту пози-
цию убедительно обосновывает Р. Грант. См.: Grant R.M. Coming of the Kingdom //
JBL, LXVII, 297-303.
25 Деяния апостолов, 3:21; книга Юбилеев, 2:33; Нида, 616; Шабат, 1516. О комплексе
значений слова apokatastasis (совершение, восстановление) — (3:21) см.: Klauser Т.
Reallexikon, I, 51 ff.; а также отзыв по этому поводу Ф. Кюмона (Cumont F. // Antiquite
classique, XII, 191), который показывает, что это понятие основывается на стоической
идее, заимствованной из вавилонской астрологии. По поводу предполагаемой отме-
ны закона в мессианскую эпоху следует отметить, что в Псахим, 50а, речь идет толь-
ко о небольших литургических изменениях в грядущем мире. Талмуд приводит мне-
ние, согласно которому и в грядущем мире будут произносить благословения, од-
нако отпадет потребность в благословении, которое произносят, услышав дурные
новости, — ведь ничего дурного в грядущем мире не будет. Молящиеся смогут про-
износить вслух “непроизносимое” Имя, не прибегая к обычной замене — Адонай
(Господь). См. также ниже, глава 12, прим. 13, 22; источники, приведенные в статье:
Zikler (Zucker) М. Studies in the History of Religious Disputations between Judaism and
Islam I Kaminka Jub. Vol. Hebrew Section, p. 48, № 46; Либерман Ш. Шкиин (о ев-
рейских сказаниях), с. 80 и далее.
26 BeareF.W Sequence of Events in Acts 9-15 and the Career of Peter I! LXII, 295;
Hirschberg H. Simon Bariona and the Ebionites 11 Ibid., LXI, 171-191; Robinson D.E
Where and When Did Peter Die? 11 Ibid., LXIV 255-267. Признавая, что невозможно од-
нозначно опровергнуть традиционное представление о распятии Петра и его погре-
бении в Риме, Робинсон, тем не менее, высказывает предположение, что апостол умер
в Иерусалиме в 44 г. “Проблема Кифы-Петра” стояла в центре оживленной полемики.
См. недавний обзор на эту тему: Riddle D.W // JBL, LIX, 169-180. Автор статьи, од-
нако, не предлагает четких ответов на вопросы. По поводу досадного отсутствия архе-
ологического отчета о раскопках в соборе Святого Петра в Риме пишет, в частности,
П. Лемерль: Lemerl Р Les Fouilles de Saint-Pierre de Rome 11 Nouvelle Clio, I—II, 393-411.
27 Послание апостола Иакова, 2:10; Иосиф Флавий. Иудейские древности, XX,
9, 1, 200-201; Агадта де-Шимон Кифа / Ред. А. Ялинек / Бейт га-мидраш, V-VI;
Greenstone Н. Jewish Legends about Simon-Peter 11 HJ, XII, 89-104. Кажется, что
Петр и Иаков твердо придерживались еврейского закона, за исключением лишь от-
дельных отступлений, связанных с внешними обстоятельствами (несмотря на попыт-
38О
Примечания
ки Г. Киттеля доказать прямо противоположный тезис. См.: Kittel G. Die Stellung
des Jakobus гит Judentum und Heidenchristentum // ZNW, XXX, 145-157). См. также:
Meyer A. Das Ratsel des Jakobusbriefes. И Киттель, и Мейер признают, что послание
Иакова является более или менее аутентичным. Недавно была выдвинута теория, со-
гласно которой эти апостолы происходят из кругов иудеохристиан, не являвшихся
эбионитами. См.: Schoeps H.J. Theologie und Geschichte de Judenschristentums. P. 343ff.
To, что Четвертое Евангелие предшествует Папию, в течение долгого времени оспа-
ривалось учеными (см.: Meyer Е. Ursprung, III, 176f.), однако это было однозначно
установлено вышеупомянутым Манчестерским папирусом и другими материалами,
опубликованными в последнее время.
28 Schoeps. Theologie. Р. 258. Разумеется, в более поздних версиях даже стро-
го еврейская церемония крещения обретает языческий оттенок, см.: Starr J. The
Unjewish Character of the Markan Account of John the Baptist // JBL, LI, 227-237. Cp.:
Finkelstein L. Institution of Baptism for Proselytes // Ibid., LII, 203-211; Rowley H.H.
Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John // HUCA, XV 313-334. (Кажется, автор
придает чрезмерно большое значение различиям, связанным с публичными выступле-
ниями Иоанна, содержавшими в себе требование полного изменения жизни и про-
никнутого эсхатологическими идеями); Flemington W F. New Testament Doctrine of
Baptism-, Cullmann O. Baptism in the New Testament-, Jeremias J. Proselyentaufe und
Neues Testament // TZ, V, 418-428; Edsman C.M. Le Bap terne de feu (исчерпывающий
анализ эсхатологического значения крещения огнем с особой отсылкой к Евангелию
от Матфея, 3:11).
29 Весьма запутанная хронология жизни Павла обсуждается Ноксом: KnoxJ. //
JBL, LVIII. 15-29, а также в более полном виде в таких фундаментальных био-
графических трудах, как: Nock A. D. St. Paul-, Goodspeed Е. G. Paul-, см. также
неортодоксальное изображение “еврея из Тарса”: Schonfield Н. J. The Jew of
Tarsus, а также и критические обзоры: Schweitzer A. Geschichte der Paulinischen
Forschung; Bultmann R. Neueste Pauluesforschung // Theologische Rundschau, n. s.
VI, 229-267; Hunter A. M. St. Paul in the Twentieth Century 11 Expository Times,
LXI, 356-360; Denis A. M. St. Paul dans la literature recente // Ephemerides theol.
lovanienses, XXVI, 383-408; Riddle D. W. Reassessing the Religious Importance of
Paul 11 Wlloughby H.R. Study of the Bible, P. 314-328.
30 Послание к Римлянам, 13:1-26 5, 7; Деяния апостолов, 20:33-35. Ср. приведен-
ное нами заявление Павла с гораздо более умеренной формулировкой этой идеи
в Первом послании Петра, 2:13-15. Хотя этот фрагмент совсем не обязательно яв-
ляется подлинным высказыванием апостола, стоявшего во главе иудеохристиан (см.
выше, прим. 26), он прекрасно сочетается с квиетической позицией глав фарисейско-
го движения. У христианских предводителей был дополнительный мотив “заграж-
дать уста невежеству безумных людей”: они боролись с образом Иисуса как револю-
ционного агитатора. Интересный анализ М. Дибелиуса см.: Dibelius М. Rom und die
Christen im ersten Jahrhundert. P 6ff.
31 Возможно, именно поэтому проблема “совести” (syneidesis) занимает такое зна-
чительное место в учении Павла. Не менее 25 из 30 упоминаний этого понятия
в Новом Завете содержатся в его посланиях (только в Первом и Втором посланиях
к Коринфянам оно встречается 11 раз). См. материал: Osborne Н. // JTS, XXXII,
167-179. Как отмечает Спик, Павел использовал этот термин скорее в еврейско-эл-
линистическом, чем в стоическом значении. См.: Spicq С. Conscience dans le Nouveau
Testament // RB, XLVII, 67, 73f.
381
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
32 Деяния апостолов, 16:36 21:24; Послание к Галатам, 2:19, 5:3. См. прекрасный ана-
лиз Алло в статье: Allo Е.В. L'Evolution de “I'evangile de Paul” 11 RB, L, 165-193, а так-
же два дополнительных исследования: BLaSER Е Das Gesetz bei Paulus-, Maurer C. Die
Gesetzeslehre des Paulus nach ihrem Ursprung und in ihrer Entfaltung dargelegt. См. также бо-
лее общую работу Додда, посвященную соотношению закона и веры в раннем христи-
анстве: Dodd С. Н. Gospel and Law: The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity.
33 Деяния апостолов, 17:17 и далее. Дибелиус отрицает историчность диспута Павла
с афинскими философами, который давно уже считается поворотным моментом
в миссионерской деятельности апостола. См.: Dibelius М. Paulus aus dem Areopag.
Хотя и признавая важность этой истории для формирования новых теологических
формулировок II в., Дибелиус отмечает, что вся речь в 17-й главе Деяний являет-
ся “чуждым элементом” в Новом Завете и что, в частности, она совершенно не со-
ответствует образу мыслей Павла. Однако интересным и оригинальным доводам
Дибелиуса вредит чрезмерный акцент на ветхозаветных концепциях во взглядах
Павла. Автор забывает об отмеченных им же многочисленных параллелях с творче-
ством Филона и других эллинистических писателей. Даже агада Земли Израиля со-
держит в себе осмысление многих традиционных мотивов в свете популярной гре-
ческой философии того периода, которая, как в случае стоицизма, сама сформирова-
лась на основе объединения восточных и греческих идей. Этим объясняются частые
примеры взаимосвязи между рядом концепций Филона и мудрецов, имеющей ме-
сто даже в тех случаях, где невозможно доказать прямое влияние. Разумеется, все это
не значит, что Лука, в соответствии с широко распространенной практикой античных
авторов, не мог ввести в Деяния целиком или частично вымышленные речи. По край-
ней мере, он, несомненно, добавил немало материала к тому источнику о диспуте, ко-
торый был в его распоряжении. См.: Dibellius М. Reden der Apostelgeshichte und die
antike Seschichtsschreibung; Pohelnz M. Paulus und die Stoa 11ZNW, XLII, 69-104.
По поводу языческого христианства до Павла см.: Meyer. Ursprung, III, 167ff.,
а также, в первую очередь: BousseT W Kyrios Christos, 2 ed. P. 175ff. Хотя послед-
няя книга была встречена громкой критикой, большинство выводов Буссе были
подтверждены дальнейшими исследованиями. Постепенное развитие христиан-
ского подхода к миссионерству от изначального требования полной верности иу-
даизму как необходимого условия перехода в христианство до полного пренебре-
жения даже обрезанием, а также явившееся результатом этого процесса сосуще-
ствование прозелитов разных типов в I в. коротко описаны в работе: Michaelis W.
Judaistische Heidenchristen // ZNW, XXX, 83-89. Главу о Павле см.: Leichtenhan R.
Die urchristliche Mission Voraussetzungen, Morive und Methoden; Daube D. Jewish
Missionary Maxims in Paul // Studia theologica, I, 158-169 (в последней работе слиш-
ком большой вес придается готовности к компромиссу в подходе Гилеля к будущим
прозелитам). См. также дополняющие друг друга книги Нокса: Knox W.L. St. Paul
and the Church ofJerusalem-, Idem. St. Paul and the Church of the Gentiles. В последней
работе Нокс справедливо подчеркивает, что, даже атакуя традиционный иудаизм
и проповедуя замену Торы Иисусом, Павел облекал свои аргументы “в форму идей,
с которыми евреи были прекрасно знакомы” (Р. 96).
34 Тертуллиан. Апология, XIX, 1 (PL, I, 439f. / Ed. by T.R. Glover. R 94f.) (pyc. nep.
H. Щеглова. — Примеч. переводчика); Pedersen J. Auffassung vom Alten Testament //
ZAW, XLIX, 161-181 (статья содержит в себе обзор христианского отношения
к Ветхому Завету от Павла и до наших дней). Среди работ последнего време-
ни, посвященных еврейскому ядру мировоззрения Павла, см.: Belkin S. Problem
382
Примечания
of Paul's Background 11 JBL, LIV, 41-60; Shroyer M. J. Paul's Departure from Judaism
to Hellenism // Ibid. LIX, 41-49 (в связи с затрагивающим эту тему исследовани-
ем Нокса); Klausner. From Jesus to Paul; Nock A. D. // JBL, LXIII, 55-63 (отзыв
на предыдущую книгу); Davies W D. Paul and Rabbinic Judaism. В целом Дэвис стре-
мится показать именно отличительные черты мировоззрения Павла, а не объединя-
ющие его с иудаизмом мудрецов. Для биографа такой подход естественен. Однако
для того, кто интересуется в первую очередь процессом постепенного отхода ран-
него христианства от его иудейских истоков, сходства важны не менее чем раз-
личия. Подробное сравнение герменевтических подходов Павла и мудрецов мож-
но найти в книге: Bonsirven Р. Exegese rabbinique et exegese paulinienne. См. так-
же: Collins J. J. // CBQ, III, 15-26, 145-158; Schoep H.J. Sacrifice of Isaac in Paul's
Theology I/ JBL, LXV, 385-392 (статья указывает на связь между еврейской концеп-
цией искупительного страдания и нееврейским представлением об Иисусе как спа-
сителе и Сыне Божьем); Hirschberg Н. Allusions to the Apostle Paul in the Talmud 11
Ibid. LXII, 73-87 (предполагаемые аллюзии зачастую являются в высшей степени со-
мнительными). См. также разнообразные комментарии на Послание к Римлянам,
9-11, в которых нередко упоминается и современный антисемитизм, в том числе:
Schmidt К. L. Die Judenfrage im Lichte der Кар. 9-11 des Romerbriefes; Hawkins R. M.
// ATR, XXIII, 329-335; WalvoordJ.E // Bibliotheca sacra, СП, 280-290, 405-416.
Ученый труд Виндиша (Windisch Н. Paulus und das Judentum) страдает от стрем-
ления автора превратить “Савла из Тарса в полноценного германского христиани-
на” (по словам Кейза в его критическом обзоре: Case S.J. // JR, XV, 376). Впрочем,
и самому Виндишу приходится признать, что для утверждения о том, что в родос-
ловной Павла были арийские предки, нет никаких оснований. Более радикально-
го подхода придерживается Бертрам — см.: Bertram G. Paulus. Judensendling und
Christusapostel 11 Grundmann W Germanentum, III, 83-136. В то же время до сих пор
трудно с определенностью утверждать, повлияли ли на Павла в той же степени грече-
ские мистические культы. Витторио Макьоро дает однозначно утвердительный ответ
на этот вопрос (см. в первую очередь: Macchioro V D. From Orpheus to Paul), однако
большинство ученых склонны считать это влияние минимальным.
35 Послание к Римлянам, 1:26, 2:27; Четвертая книга Маккавеев, 5:7 (рус. пер. еп.
Порфирия Успенского. —Примеч. переводчика). Ср.: Первое послание к Коринфянам,
11:14. Если принять реконструкцию Дибелиуса, которая выглядит вполне правдопо-
добно, нам придется следующим образом перевести ключевой фрагмент речи Павла
в ареопаге (Деяния апостолов, 17:26): “Из одной материи Он произвел весь род че-
ловеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные време-
на и пределы их обитанию”. Аргументация апостола становится, таким образом,
не исторической, а философско-натуралистической. См.: Dibelius. Paulus auf dem
Areopag. P. 4ff., 15. Эти переходы от исторических категорий к натуралистическим
так характерны для Павла, что доводы Дибелиуса скорее подтверждают (а не опро-
вергают, как то считает сам Дибелиус) авторство Павла. Таким образом, становит-
ся понятной и интерпретация Павлом фрагмента из Даниэля, 11:35-45 как эсхато-
логического пророчества, а не исторического описания, как воспринимал это место
Иероним. См.: Orchard J. В. St. Paul and the Book of Daniel // Biblica, XX, 172-179.
Разумеется, в существующих условиях Павел не мог не возвращаться к пророческим
похвалам слабости. См., в частности, его “лозунги религии искупления”, сформу-
лированные в Первом послании к Коринфянам, 1:26-31, и их анализ: BonatecJ.
Theologische Zeitschrift, IV 252-271. И сам Павел, и все его последователи придержива-
383
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
лись еврейской концепции Божественного провидения в истории. См., в частности:
Wendland Н. D. Geschichtsanschauung und Geschichtsbewusstsein im N erven Testament-,
Cullmann O. Christ and Time-, а также работы более общего плана: Case S.J.
Christian Philosophy of History, Thils G. La Theologie de I'histoire // Ephemerides theol.
lovanienses, XXVI, 87-95.
36 Послание к Колоссянам, 1:13-20. Как подчеркивает Лайонет, перед нами адапти-
рованное для христианских целей переложение еврейско-эллинистической кон-
цепции логоса, присущей, в частности, Филону. Это заимствование помогло вы-
нести историческую личность Иисуса за пределы времени и пространства. См.:
Lyonett S. Hellenisme et Christianisme // Biblica, XXVI, 129f. (по отношению к книге:
Kittel G. Theologisaches Worterbuch). См. также тщательный, однако выполненный
всецело в Бартовом ключе, анализ Астинга: Asting R. Die Verkiindiging des Wortes im
Urchristentum-, см. также упомянутое выше сравнительное исследование Рингрена:
Ringren Н. World and Wisdom.
у? Деяния апостолов, 3:25; ср.: 15:20. Разумеется, последователи Павла подчеркива-
ли чисто духовное родство с Авраамом. См.: Cabtinat J. Abraham a la lumiere de
I'Evangile 11 Annie theologique, XI, 162-167. О роли образа Авраама в последующей
иудео-христианской полемике см. ниже, глава 12, прим. 12-13.
38 Послание к Галатам, 2:9-10. Вместе с тем Алло делает слишком далеко идущие
выводы, полагая, что это начинание было продуманным планом Павла, направ-
ленным на дублирование сбора денежных пожертвований на Храм с тем, чтобы
провозгласить как независимость церкви от иудаизма, так и ее единство по всему
миру. См.: Allo. La Portie de la collecte pour Jerusalem dans les plans de Saint-Paul //
RB, XLV, 529-537. Согласно рассказу самого Павла в его Послании к Галатам, идея
сбора пожертвований принадлежала старцам иерусалимской общины, а те ощуща-
ли свою тесную связь с еврейским народом и в любом случае вряд ли имели в виду
столь далеко идущие начинания. Видимо, именно голод явился дополнительным
фактором, побудившим их заключить соглашение с этим представителем крупных
городских центров диаспоры.
39 Йешаягу, 66:1; Евангелие от Марка, 13:26 14; Иосиф Флавий. Иудейская вой-
на, V, 11, 2.458; Деяния апостолов, 6:14; 7:48-50; Евангелие от Иоанна, 2:19. Додд
предполагает, что терминология, используемая в предсказаниях грядущей ката-
строфы в Евангелии от Луки (19:43-44, 21:20-24), характерна для описания раз-
рушения Первого Храма в 586 г. до н. э., и, таким образом, этот фрагмент незави-
сим от традиции Марка, в которой это пророчество увязывается с предсказанием
Даниэля (Dodd С. Н. The Fall ofJerusalem and the “Abominations of Desolations’ 11JRS,
XXXVII, 47-54). В таком случае перед нами две параллельные, а не взаимосвязан-
ные традиции, повествующие об отношении Иисуса к надвигающейся националь-
ной катастрофе. Оригинальное, хотя и несколько гомилетическое объяснение “зна-
мения Храма” см.: Dubarie А.М. Le Signe du Temple 11 RB, XLVIII, 21-44. См. так-
же: Feuillet A. Discours de Jesus sur la mine du Temple // Ibid. LV, 481-502, LVI, 61-92
(в статье уделяется особое внимание следующим фрагментам: Евангелие от Марка,
13:24-24; Евангелие от Луки, 21:25-27); Bainton R. Н. Early Church and War 11HTR,
XXXIX, 189-212; Wenschkewitz H. Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester
und Opfer in Neuen Testament // Angelos, IV, 71-230 (анализ на фоне эллинистиче-
ской и палестинской традиций в иудаизме); Fraeyman М. Spiritualization de I'idee du
Temple dans les Epitrespauliniennes // Ephemerides theologicae lovanienses, XXIII, 378—412;
Cullmann O. Caractere eschatologique du devoir missionaire et de la conscience apostolique
384
Примечания
de S. Paul 11 PH PR, XVI, 210-245. Еврейские прецеденты, а также влияние на ран-
нее христианство идей возвращения Иисуса и восстановления Храма обсуждаются
в работе Марселя Симона: Simon М. Aux sources de la tradition chretienne (homage a
M. Goguel). P. 247-257. См. также блестящий анализ сложных хронологических про-
блем, вызванных противоречием рассказа в десятой главе Евангелия от Марка тексту
Евангелия от Иоанна, 7:10-18, 12:12-19: Manson T.W The Cleansing of the Temple //
BJRL, XXXIII, 271-282.
40 Послание к Колоссянам, 3:11. Признавая недостаточность всех прошлых объясне-
ний непосещения Павлом Александрии, Дейсманн счел, что он нашел новый ключ
в письме Клавдия в Александрию. Он интерпретирует указ императора “не впускать
и не приглашать евреев из Сирии или Египта с тем, чтобы они осели в Александрии”
как запрет даже временного посещения города евреями из других мест. Дейсманн
полагает, что Павел не решился посетить Александрию именно по этой причине.
См.: Deismann A. Paul. Е 230, п. 8). Однако это объяснение также нельзя признать
удовлетворительным. Уже само по себе предположение, что сравнительно неболь-
шой риск разоблачения остановил бы Павла, кажется неправдоподобным. К тому же
анализ письма с учетом его контекста показывает, что у него явно было совсем иное
значение. Тот период отличался крайней степенью взаимной мнительности. Евреи
не должны были получать подкрепление из-за границы или даже из других мест вну-
три страны. Нет сомнения, что с восстановлением порядка — за несколько лет до на-
чала миссионерской деятельности Павла — были возобновлены и обычные коммер-
ческие отношения, включая визиты купцов и ученых. Точно так же является несо-
стоятельным и предположение Рейнака о том, что послание Клавдия содержит в себе
первое упоминание христианства в истории (Reinach S. La Premiere allusion au
chtistiannisme dans I'histoire // RHR, XC, 108-122). Оно было сразу же опровергнуто
Шарлем Гиньебером — см.: Guignebert С. Ibid. R 123-132. Надо сказать, что, когда
издатель этого папируса, Белл, впервые предпринял значительные усилия, чтобы со-
брать все свидетельства распространения христианства в Египте в римский период
(Bell Н. I. Evidence of Christianity in Egypt during the Roman period 11 HTR, XXXVII,
185-208), результаты для первых двух столетий оказались крайне скудными. См. ниже,
глава 12, прим. 44. См. также общее исследование (MacDonald A. Archaeology and St.
Paul's Journey in Greek Lands // BA, III-V), дополненное материалами Парвиса по по-
воду Эфеса (Parvis М.М. Ibid., VIII, 61-73), а также некоторыми из работ, перечис-
ленных выше, в прим. 9.
41 По поводу вызвавшей много споров проблемы еврейского влияния на христианский
ритуал см. в первую очередь: Oesterley W О. Е. Jewish background of the Christian
Liturgy, Gavin F. Jewish Antecedents of the Christian Sacraments-, Idem. Rabbinic Parallels
in Early Church Orders !/ HUCA, VI, 55-67; DugmoreC.W The Influence of the
Synagogue upon the Divine Office. См. также комментарии Ранкина по поводу послед-
ней работы: Rankin O.S. // Journal of Jewish Studies, I, 27-32, а по поводу значения
для первых христиан канона Писания (по контрасту с апокрифической литерату-
рой) см. тщательный анализ Лихтенштейна: Lichtenstein Е. Die diteste christliche
Glaubensformel // Zeitchrift for Kirchengeschichte, LXIII, 1-74. Изменение отношения
к искусству было хорошо проанализировано в книге: Elliger W Die Stellunbg der
alten Christen zu den Bildem in der ersten vier Jahrhunderten. Однако это исследование
должно быть несколько модифицировано в свете наших новых сведений о достиже-
ниях еврейской диаспоры в области искусства. См. выше, глава 9, прим. 8-10. См. так-
же более общий труд: Bultmann R. Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen.
385
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
42 Первое послание к Тимофею, 1:3-4, 20; Первое послание Коринфянам, 5:5. Шлаттер,
возможно, прав, рассматривая преступление коринфского грешника как крайнее вы-
ражение учения pneumatikoi. Если с приходом Иисуса еврейский закон отменяется,
почему тогда — вопрошали они — запрещено удовлетворять свои сексуальные же-
лания, особенно если им может быть придана какая-либо мистическая коннотация?
Таким образом, Павел счел нужным убить этого человека, чтобы искоренить ересь.
См.: Schlatter A. Paulus, der Bore Jesu. P. 168ff. Возможно, на Павла повлияла по-
зиция еврейских мудрецов, которые при определенных условиях допускают казнь без
суда мужчины, публично вступившего в связь с нееврейкой. См. выше, глава 7, прим.
36. См. также: Goguel М. Pneumatisme et eschatology dans le christianisme primitive 11
RHR, CXXXII, 124-169; CXXXIII, 103-161; а также более общее исследование антич-
ного “пневматизма” в книге: Drachman A. G. Ktesibios, Philon and Heron: a Study in
Ancient Pneumatics.
43 Послание к Евреям, 9; Barton G. A. Date of the Epistle to the Hebrews // JBL, LVII,
195-207; Spicq C. Philonisme de I'Epitre aux Hebreux // RB, LVI, 542072, LVII, 212-242;
Moe O. Gedanke des allgemeinen Priestertums im Hebraerbrief // TZ, V, 161-169. Само
собой разумеется, Павла сплошь и рядом неверно понимали. Его ученики были ре-
лигиозными энтузиастами, а не учеными, корпевшими над точной передачей исто-
рически аутентичных источников. Они сами выбирали из учения Павла те элемен-
ты, которые, даже если и противоречили друг другу, лучше всего отвечали их кон-
кретным задачам. См. материал, собранный в книге: Aleith Е. Paulusverstandnis
in der alten Kirche. По поводу охвата и влияния посланий Павла см. в первую оче-
редь: Barnett А. Е. Paul becomes a Literary Influence-, дискуссию Моури (L. Mowry)
и Гудспида (E.J. Goodspeed): JBL, LXIII. 73-86, LXIV, 193-204, а также ряд других
исследований Гудспида, перечисленных в его краткой биографии и библиографии:
Совв J. Н., Jennings L. В. Biography and Bibliography.
44 Bickerman E.J. Нате of Christians // HTR, XLII, 199-224. Возможно, Бикерман
и прав, утверждая, что в то время (40 г. н. э.) христиане все еще были членами ев-
рейского движения, которое являет собой “треть, призванную войти в Царствие
Небесное и заявившую языческому миру, что они верные слуги помазанного царя
в его царстве, ставшем реальностью” (с. 123 и далее). Следует иметь в виду, одна-
ко, что здесь речь идет не о христианах Земли Израиля, а об антиохийской общи-
не. Не иерусалимская община с Петром и Иаковом во главе, а Варнава, Павел и их
антиохийские ученики начали называть себя христианами. В то время деятельность
Павла еще только начиналась, и многие из его идей еще не полностью выкристал-
лизовались у него в голове, но он и тогда был эллинистом и способным организа-
тором. Очевидно, что Павел имел в виду в качестве образца хорошо организован-
ные еврейские общины диаспоры, которые, хотя и опирались на духовный фунда-
мент, обладали многими чертами полугосударственной общественной структуры.
Поэтому нельзя сказать, что римляне были совершенно неправы в своих подозрени-
ях, что за названием “христианин” (даже если его выбор был осуществлен не ими)
стоит политическое, по своей сути подрывное движение. См. также: PETERSON Е.
Christianas И Miscelanea Merkati, I, 355-372. Об использовании в этом контексте тер-
мина “треть Ц или “третья часть // а также по поводу вопроса о том, возник ли он
впервые в иудаизме или в христианстве, см. ниже, глава 13, прим. 1.
45 См. замечания Греньера (A. Grenier); G. La Piana // HTR, XX, 330, n. 6; а также со-
циологическое исследование истоков христианского Рима: Veillar R. Recherches sur
les origins de la Rome chretienne. По поводу влияния Павла на возникновение католи-
386
Примечания
ческой церкви см. глубокий анализ церковной теологии в книге Серфо: Cerfauz L.
La Theologie de I'Eglise suivant S. PauL 2 ed; а также предпринятое Хансоном тщатель-
ное исследование посланий к Колоссянам и Ефесянам: Hanson S. The Unity of the
Church in the New Testament. См. также более общие работы: Jalland Т. G. Origin
and Evolution of the Christian Church-, Johnston G. Doctrine of the Church in the New
Testament; Schweitzer E. Das Leben des Herm in der Gemeinde und ihren Diensten.
См. также исследование Кэмпбеллом использования термина ecclesia (церковь):
Campbell Y.J. // JTS, XLIX, 130-142; краткий обзор исследований, осуществлен-
ных в течение последнего столетия, в статье Джонсона: Johnson S. Е. The Emergence
of the Christian Church in the Pre-Catholic Period II Willoughby H.R. Study of the
Bible. P. 345-365, а также более подробный обзор современных работ: Оерке A. Der
Hermspruch iiber die Kirche II Studia theologica, II, 10-65.
В прошлом поиск еврейских прецедентов христианской церкви был проблематичен,
поскольку осуществлялся исследователями, которые уделяли внимание почти ис-
ключительно наиболее легко доступным — палестинским источникам. Однако если
принять во внимание взаимное идеологическое влияние между еврейством Земли
Израиля и диаспорой (причем по мере их развития место диаспоры в этих взаимос-
вязях становилось все более значимым), не останется сомнений в том, что церковь
должна была перенять принципы организации общинной жизни, давно уже выра-
ботавшиеся в диаспоре. Существует принципиальная разница между подавляющим
большинством общин в родной стране, которые напоминают муниципальные струк-
туры, функционирующие на основе публичного права и обладающие возможностя-
ми принудительно обеспечить его применение, и более или менее добровольными
объединениями евреев диаспоры. Подобно этому, источник полномочий христиан-
ских братств носил чисто духовный характер; последние могли воспользоваться опы-
том первопроходцев в этой сфере — еврейских общин греко-римского мира. Это ис-
пользование значительно облегчал и тот факт, что еврейские общины к тому време-
ни уже впитали в себя многие особенности целого ряда свободных ассоциаций всех
типов, которые придавали особый колорит публичной и частной жизни эллинисти-
ческих городов. См. мою книгу: Jewish Community, I, Р. 75f£; III, P. 13ff. К примеру,
исторические корни христианского епископата, ставшие по ряду практических со-
ображений темой оживленных диспутов в современной Англии, безусловно следует
искать в общинных структурах еврейства диаспоры. Не исключено, что Гильом прав,
предполагая утвердительный ответ на вопрос, вынесенный им в заглавие своей ста-
тьи: Guillaume A. Is Episcopacy a Jewish Institution? И BSOS, XIII, 23-26, — на ос-
нове измененного прочтения стиха из Притчей (19:18): “Где нет надзирателя (хазан),
развратится народ” — вместо стандартного: “Где нет откровения (хазон), развратится
народ”. Однако в любом случае отнюдь не скромный хазан (как правило, синагогаль-
ный служка и детский учитель), а его аналог в диаспоре — гиперет (hyperetes), фак-
тотум в общине, уступающий по престижу (но не по реальной власти) лишь не по-
лучавшему никакого материального вознаграждения архонту, — послужил моделью
для возникновения должности церковного епископа, полномочия которого со вре-
менем только расширялись. См. мою книгу: Jewish Community, I, 194, III, 18, n. 32.
Возможно, именно с учетом образа хяздшг-гиперета александрийской синагоги тех
времен (он упоминается и в талмудических источниках — см.: Ibid. I, 78) вышеупомя-
нутое слово из Притчей переводится в Септуагинте как “экзегет”. Несомненно, что
разъяснение Писания входило в широкий набор обязанностей этого должностного
лица. См. цитируемое нами ниже высказывание Филона — глава 14, прим. 55.
387
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Глава 11
1 Тацит. История, V, 6. Пока еще неясно, в какой мере и как надолго евреи осво-
бождались от военной службы в римской армии (об этом освобождении говорит
Иосиф Флавий в “Иудейских древностях” — XIV, 10, 11-17.223-240). Т. Моммзен
считал, что благодаря этим привилегиям евреев, независимо от наличия у них рим-
ского гражданства, не брали на службу в римскую армию. Ж. Жюстер убедитель-
но показывает, что эти меры лишь временно распространялись на евреев — рим-
ских граждан, живших в Малой Азии. См.: Mommsen. Religionsfrevel (1890) I
Repr. // G. S., Ill, 404, n. 4, 417; Juster. Empire remain, II, 275f. См. также: Dessau.
Geschichte, II, 726, n. 3. Так или иначе, судя по всему, палестинские евреи записыва-
лись в римскую и иродианскую армии в ограниченном числе (несмотря на все уси-
лия Жюстера доказать обратное). МакКасланд, несомненно, прав, утверждая, что
“мятежники”, не пройдя необходимой военной подготовки, постоянно проявляли
отсутствие дисциплины, что характерно для стихийно собравшихся толп крестьян
и рабов. См.: McCasland S. V. Soldiers of Service // JBL, LXII, 68ff. При этом сле-
дует, однако, иметь в виду, что эти “разбойники, которые, подобно греческим клеф-
там Нового времени, сочетали обычный разбой на большой дороге с борьбой за на-
циональное освобождение, стали мощным и сплоченным ядром еврейского сопро-
тивления. Более того, конфликт с Римом давно уже казался неизбежным многим
патриотам. Он мог разразиться не только во время правления Калигулы, но и при
Понтии Пилате, который, видимо координируя свои действия с временщиком
Тиберия Сеяном, делал все, чтобы спровоцировать всеобщее восстание. О воин-
ственных замыслах известного прокуратора свидетельствуют и изображения на его
монетах. См.: Stauffer Е. Zuir Miinzpraging und Judenpolitik des Pontius Pilatus //
Nouvelle Clio, I—II, 495-514. См. также выше, глава 8, прим. 20.
2 Различные стадии этой затяжной войны, которая несколько раз надолго прерыва-
лась, в частности в связи с отводом римской армии на зимние квартиры, полностью
описаны в “Иудейской войне” Иосифа Флавия. К этому можно добавить несколь-
ко отдельных упоминаний у Тацита и других писателей. Современным ученым уда-
лось добавить лишь немногое к критическим исследованиям, посвященным Иосифу
Флавию и вопросу о достоверности его повествования (см. выше, глава 6, прим. 26).
Археологические раскопки добавили информацию об иерусалимских стенах (см.
ниже, прим. 6) и населенных пунктах вблизи от города. Однако в других крупных цен-
трах сопротивления раскопок не производилось; возможно, именно поэтому архео-
логические данные пока что не имеют реального значения для дальнейшего развития
общепринятых представлений. См. краткий обзор Абрахамса: Abrahams I. Campaigns
in Palestine from Alexander the Great, а также краткое изложение: Евин Ш. Милъхемет
Бар-Кохва (Война Бар-Кохбы). С. 1 и далее. Сравнительную ценность имеет выпол-
ненный М. Ави-Йоной топографический анализ повествований о сражениях в кни-
гах Маккавеев (Сражения в книгах Маккавеев — иврит) // Lewy Mem. Vol. Р. 13-24).
См. также работу того же автора: Негев и его военное и стратегическое значение в древ-
ности (иврит), IX; Lewis N. Hew Light on the Negev in Ancient Times // PEQ, 1948.
P. 102-117 (работа посвящена более позднему периоду). Латинские надписи, связан-
ные с Тиберием Клавдием Фаталисом — римским офицером, участником палестин-
ской кампании — и с другими римскими солдатами, были опубликованы Ави-Йоной.
См.: Avi-Yonah М. Greek and Latin Inscriptions from Jerusalem and Beisan 11 QDAP,
VIII, 54-61; Idem. Newly Discovered Latin and Greek Inscriptions // Ibid., XII, 84-102.
388
Примечания
3 Tolkowsky S. Destruction of the Jewish Navy... in the Year 68AD 11 PEQ, 1928. P. 157;
Madden E W Coins of the Jews. P. 207ff., 226f.; Reifenberg A. Ancient Jewish Coins.
P. 28ff., 33. Квинтиллиан (Institutio Orat., X, 1, 91; см. также: “Естественная история”
Плиния. Предисл., 5), видимо, указывает на то, что Домициан даже написал поэму
в честь победы своего брата над евреями. Согласно Диону Кассию {Римская исто-
рия, LXV, 15,5), Веспасиану пришлось наказать двух киников за публичную критику
отношений Тита с Береникой. Как справедливо указывает Тойнби (Toynbee J.M. С.
Dictators and Philosophers in the First Century A. D. // Greece and Rome, XIII, 57), этот
поступок был не невинной шуткой, а имел серьезное значение в антимонархической
борьбе. См. также: Thomsen Р. Romische Flotte in Paldstina-Syrien // ZDPV (Beitrage),
LXVIII, 75-89 (см., в частности, c. 76 и далее), а также недавно вышедшую биографию
“здравомыслящего императора” Веспасиана: Homo L. Vespasien, I'empererur du bon
sens. Недавно найденные монеты также указывают на то, что палестинские “мятежни-
ки” во многом ориентировались на своих маккавейских предшественников. Так, было
установлено, что некоторые шекели, похожие на монеты раннего Хасмонейского пе-
риода, были отчеканены в 67-68 гг. См.: Reifenberg A. Hoard of Tyrian and Jewish
Shekels // QDAP, XI, 83-85, а также работу более общего плана: Gillis G., sir. Shekels
of the First Revolt of the Jews // Ibid., VI, 78-83. Вместе с тем несколько редких монет,
найденных в Заиорданье (см.: Kirkbridge A. S., sir. // BASOR, 106. Р. 5f.), указывают
на возрастающее значение таких греческих городов, как Гераса, которые начали выпу-
скать собственные монеты.
4 Тацит. История, II, 4, V; Иосиф Флавий. Иудейская война, I, Введ., 1, 1.1.
Вмешательство набатейских арабов во внутренние дела Иудеи весьма способство-
вало первому римскому захвату Иерусалима в 63 г. до н. э. Ср.: Иосиф Флавий.
Иудейские древности, XIV, 1, 4.14 и далее, а также: Abel ЕМ. Le Siege de Jerusalem
par Ротрёе // RB, LIV, 243-255. Однако сотрудничество с римлянами не спасло ара-
бов от судьбы их еврейских соседей. В 106 г. Траян без боя присоединил их земли
к Римской империи в качестве провинции Аравия.
5 Ср.: Иосиф Флавий. Иудейская война, VI, 4, 3.236-243; 6-7.254-266; Сульпиций
Север. Священная хроника, II, 30, 6-7 (PL, XX, 146; Corpus scriptorum eccl. lat., I, 85).
Видимо, в последнем фрагменте косвенным образом находит свое отражение опи-
сание еврейской войны Антонием Юлианом, которое дошло до автора “Хроники”
посредством искаженного переложения Тацита. См.: Bernay J. Ueher die Chronik
des Sulpicius Severus (1861), издано заново: Idem. Gesammelte Abhandlungen, II, 158f.;
Norden E. Josephus und Tacitus uber Jesus Christus und eine messianische Prophetie //
Neue Jahrbiicher fur das klassische Altertum, XXXI, 664f. В то же время см. доводы
в пользу ответственности Тита, выдвигаемые Г. Алоном в его “Сожжении Храма” (ив-
рит). (Явне, I, 85-106), Gry L.Ruine du Temple par Titus 11 RB, LY 215-226. О высокой
репутации Тиберия Александра не только в официальных римских кругах, но и сре-
ди греческих писателей того времени можно судить по посвящению ему философ-
ского трактата “О вселенной” (Peri Kosmou). Этот трактат, написанный современ-
ником Тиберия Александра, долгое время ошибочно приписывался Аристотелю.
Осторожное предположение Поленца см.: PohlenZ М. Nachrichten... Gottingen.
Р 486. См. также выше, глава 8, прим. 20. По поводу Тиберия Клавдия Балбилла —
антиеврейски настроенного префекта Египта см.: Schwartz J. / Bulletin de I'Institut
frantptis d'archeologie orientale, XLIX, 45-55.
6 Гитин, 566. Неестественная смерть, связанная с осквернением Храма, упоминается
в следующих источниках: Вторая книга Маккавеев, 9:9; Иосиф Флавий. Иудейские
389
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
древности, XVII, 6, 5.169 (по поводу смерти Антиоха IV). См. также: Геродот, IV 205;
Wendland Р. Hellenistisch-romische Kultur, 3 ecL Р. 330, n. 6. В недавних спорах уче-
ных по поводу хода осады и других аспектов иерусалимской истории особое внима-
ние уделялось так называемой Третьей Стене. Э. Сукеник и Л. Майер, которые пер-
выми раскопали ее в 1925-1927 гг. (см.: Sukenik Е. L., Mayer L. A. The Third Wall of
Jerusalem), недавно нашли новый участок стены: A New Section, PEQ. 1944. Р. 145—
151. Кроме того, Л. Венсан приводит убедительные аргументы в пользу отнесения
обнаруженного крепостного вала к четвертой стене, воздвигнутой во время восста-
ния Бар-Кохбы. См.: Vincent L. Encore le troisieme enceinte de Jerusalem // RB, LIV,
90-126. См. общий обзор Кларка: Clarke N.P. The Four North Walls of Jerusalem //
PEQ, 1944. P. 199-212; а также: Simons J. Three Walls of Jerusalem (датск.) // JEOL, X,
472-479. См. также общий обзор трех с половиной десятилетий археологических рас-
копок в иерусалимской Цитадели: Johns C.N. The Citadel, Jerusalem // QDAP, XIV,
121-190. По поводу продолжительной защиты Масады подробное археологическое
исследование см.: Schulten A. Masada, die Burg des Herodes und die romischen Lager //
ZDPV, LVI, 1-185 (включая примечания о Бейтаре. С. 180 и далее). См. также: Avi-
Yonah М. Map of Roman Palestine.
7 См.: Миланский папирус (в первую очередь столбец IV, 1.1), см.: Cazzaniga I. Torhidi
gioidaci nell” Egitto romano 11 Annuarie, V, 159-167; Бременский папирус, № 11 (40) //
Wickens. Chrestomatie, № 16; Оксиринхский папирус // Grenfell, Hunt. IV № 705; X, №
1242, II, 46-50; Евсевий. Церковная история, IV, 2.4; Дион Кассий. Римская исто-
рия, LXVIII, 32. Папирологический материал по поводу Второй иудейской войны при
Траяне, часть которого была опубликована только в последние годы, был подвергнут
тщательной, творческой и в целом успешной реконструкции Чериковером, см.: Idem.
Га-йегудим бе-Мицраим, с. 206 и далее. Вместе с тем многие папирусы первостепен-
ной важности находятся в крайне плохом состоянии, и окончательное установление
их содержания будет зависеть от дальнейших исследований и новых открытий. Однако
и имеющегося материала достаточно, чтобы не только подтвердить факты, бегло упо-
мянутые хронистами, но и показать, что евреи, поддавшиеся увещеваниям лжемессии,
были вовлечены в безнадежную войну на два фронта. По крайней мере в том, что ка-
сается Египта, доводы Фридмана (см.: Friedmann К. Grande rihellione giudaica sotto
Traiano 11 CSAI, n. s. II, 108-124) в полемике с Рахмутом (Rachmuth) и другими о том,
что еврейское восстание было с самого начала направлено против Рима, а не против
греков, живших бок о бок с евреями, были убедительно опровергнуты. По поводу
датировки восстания (с конца 115 г. или с начала 116 г. до 117 г.) см.: Appelbaum S.
Notes on the Jewish Revolt under Trajan // Journal of Jewish Studies, II, 26-30.
8 Евсевий. Церковная история, IV 2,4; Иосиф Флавий. Иудейская война, VII, 5,2.105;
Шир ia-ширим Раба, 8.11. По поводу Турбона см.: Leschi L. La Сатёге de Q. Marcius
Turbo, prefet du pretoire d'Hadrien // CRAI, 1945. P. 144-162 (на основании несколько со-
мнительного восстановления и интерпретации Шаршальской надписи). См. также бо-
лее общий труд, все еще не утративший своей ценности: SCHLATTER A. Die Tage Trajans
und Hadrians; а также: BiETENHARD H. Freiheitskriege der Juden unter den Kaisem Trayan
und Hadrian und der messianische Tempelhau // Judaica, IV 57-77, 81-108,161-185.
9 Участие евреев Земли Израиля в восстании против Траяна выглядит крайне сомни-
тельным. Основным источником этой информации является примечание к лаконич-
ному фрагменту из Мегилат Таанит; однако его историческая ценность невелика,
поскольку этот фрагмент отсутствует в лучших рукописях. Издание этого тракта-
та Лихтенштейном см.: Lichtenstein Н. Die Fastenrolle // HUCA, VIII-IX, 272f.,
390
Примечания
346. В то же время Бар-Эбрей в Сирийской хронографии (см.: Syriac Chronography I
Ed. and trans, by E. A. Wallis-Budge, p. 52) пишет, что римляне преследовали Лукуаса
вплоть до Палестины, где и убили в результате краткой стычки. Как ни относиться
к степени надежности этого текста XIII в., в нем не содержится никаких сведений
о волнениях в самой Палестине. Однако включение Юлиана и Папа в перечень “де-
сяти мучеников, как это делает Л. Финкельштейн (Finkelstein L. Miller Mem. Vol,
P. 29-35), представляется явно натянутым, несмотря даже на значительные расхож-
дения в раввинистических источниках по поводу состава этого списка. См. также:
SCHALIT А. Евреи накануне войны с Траяном (иврит) // Синай, III, Pt. 6. Р. 367-381;
см. также выше, глава 7, прим. 28-29.
ю Огромное значение еврейских восстаний 66-70 и 115-117 гг. для борьбы Востока
и Запада на мировой арене было верно подмечено А. Шалитом в его статье
“Римская политика на Востоке от Нерона до Траяна” (иврит) (Тарбиц, VI, 159—
180). В своем критическом обзоре книги Чериковера “Га-йегудим бе-Мицраим”
Хейхелхейм (Heichelheim F. М. // JEA, XXI, 106) высказывает предположение
о том, что восстание против Траяна, возможно, было вызвано не внутренними ев-
рейскими проблемами, а “одним из противостоящих Траяну парфянских вождей —
царем Адиабены, отпрыском семьи, хорошо известной своими связями с евреями.
Возможно, он, стремясь спасти трон и жизнь, сумел воспользоваться недовольством
евреев и их мессианскими чаяниями для того, чтобы создать угрозу линиям снабже-
ния Траяна”. Тщательный анализ Парфянской войны Траяна см. также: Lepper F. А.
Trajan's Parthian War.
ii См. примечания Мантейфеля: Maunteuffel G. И Journal of Juristic Papyrology, III,
Iliff. Отсутствие еврейских имен в папирусах на протяжении почти всего II в., воз-
можно, указывает на резкое сокращение численности египетского еврейства, однако
не означает полного исчезновения евреев из того или иного региона. Если вспом-
нить, как мало христиан упомянуто в папирусах времен Клемента и Оригена, ста-
нет ясно, с какой осторожностью следует делать статистические выводы на осно-
вании имеющейся или отсутствующей в папирусах информации. См. в этой связи
предостережение Белла (Н. I. Bell) в упомянутой ниже (глава 12, прим. 44) поле-
мике. Точно так же не приходится сомневаться в сохранении еврейской общины
Киренаики. Разумеется, нельзя забывать, что вся страна лишь постепенно оправля-
лась от шока. Как видно из недавно опубликованной надписи 134-135 гг., Адриан
в это время, 20 лет спустя после еврейского восстания, все еще стремился восстано-
вить там нормальное положение дел. См.: Fraser PM. Hadrian and Cyrene // J RS, XL,
77-90 (с примечанием Аппельбаума). Впрочем, на надписях, датируемых после 135 г.,
упоминается совсем немного еврейских имен. См.: Olivero G. Documenti antichi
dell'Africa italiana, II. Pt. 2, № 333, 380, 383, 420, 436-438, 441, 448, 459. Однако ев-
рейская община Кипра полностью прекратила свое существование, и в течение не-
скольких столетий на острове не было ни одного еврея. Первые достоверные свиде-
тельства о еврейской общине на Кипре датируются V столетием. См.: Miltford Т. В.
Religious Documents from Roman Cyprus // Journal of Hellenic Studies, LXVI, 36 (этот
очерк включает в себя также три посвящения при выполнении обетов (ex votos) Богу
Высочайшему (Theos Hypsistos); возможно, здесь сказывается еврейское влияние).
12 Дион Кассий. Римская история, LXIX, 13, 2. Полный рассказ о последнем ве-
ликом восстании см.: Евин Ш. Милъхемет Бар-Кохва-, там приведены также от-
дельные экскурсы в историю прошлых восстаний. В обширном приложении (с.
138-191) автор подвергает все доступные источники тщательному анализу, в кото-
391
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
ром нередко встречаются и его собственные оригинальные находки. В книге так-
же воспроизведены (Вставка II) и проанализированы (с. 74 и далее) все дошедшие
до нас монеты Бар-Кохбы. См. также: Reifenberg A. Ancient Jewish Coins. Р. 33ff.
М. 60ff.; Киршнер Б. Монетный двор Бар-Кохбы? (иврит) // BJPES, XII, 153-160;
Mildenberg I. Numismatische Evidenz zur Chronologie der Bar-Kochba-Erhebing //
Schweizer Numismatische Rundschau, XXXIV, 19-27; Idem. Eleazar Coins of the Bar-
Kochba Rebellion 11HJ, XI, 77-108; Strathmann H. Kamp um Beth-Ter // PJB, XXIII,
92-123; Carroll W D. Bittir and Its Archaeological Remains // AASOR, V, 77-97;
Stinespring W F. Hadrian in Palestine /29/130//JAOS, LIX, 360-365 (см. в первую
очередь надписи № 30, 58, 143-145 / Publ. by С. В. Wells // Kraeling. Herasa. P. 390f.,
401f., 424f); d'Orgeval B. L'Empereur Hadrien (эта недавно вышедшая в свет био-
графия Адриана посвящена, в первую очередь, законодательным и административ-
ным аспектам деятельности императора); см. также ниже, прим. 30. Вряд ли для ев-
реев имело особое значение эфиопское или западноафриканское происхождение их
чернокожего завоевателя Луция Квиета. См. в этой связи полемику между ден Бером
(W den Boer) и Роосом (A.G. Roos) в: Mnemosyne, 8 ser. Ill, 263-267, 336-343.
13 См. интересные свидетельства Цицерона, стоиков и других авторов: Zwaenepoel А.
L'lnspiration religieuse de I'imperialisme romain // Antiquite classique, XVIII, 5-23.
14 Брахот, 616; Сангедрин, 123a; Авода зара, 18a. “Самаритянская хроника” (XLVIII в не-
сколько сомнительном контексте) сообщает о распятии 36 еврейских мудрецов у во-
рот Неаполиса (Ed. Juynboll, р. 52; Crane transl., р. 127). Вместе с тем далеко не все
мудрецы активно поддерживали вооруженную борьбу против Рима. Некоторые, как
и рабби Ханина, претерпели мученичество, потому что продолжали учить народ Торе.
Предположение Ш. Краусса о том, что рабби Акива был похоронен в Кейсарии,
подтверждается Ленинградской рукописью мидраша к Мишлей, 9:2. См. краткую за-
метку С. Абрамсона (иврит) в: BJPES, XI, 65. См. также краткий анализ обширно-
го галахического материала по поводу разницы между заповеданной и разрешенной
войнами (мильхемет мицва п мильхемет решут)-. Федербуш Ш. Иудаизм и война
(иврит) И SH, VII, 7-36.
15 Дион Кассий. Римская история, LXIX, 13, 2. Поэтому Домициан был не столь уж
неправ, когда пытался остановить распространение революционного движения сре-
ди зелотов, устранив всех потенциальных кандидатов на звание мессии. По крайней
мере, согласно Евсевию, он отправил посланцев в Палестину с тем, чтобы разыскать
и убить всех потомков Давида: ведь мессия непременно должен быть отпрыском Давида
(Евсевий. Церковная история, III, 20). О том, сколь малая часть жителей Земли
Израиля пошла за зелотами и приняла участие в вооруженной борьбе с Римом во вре-
мя Иудейской войны, можно судить и на основании того факта, что активные очаги
сопротивления включали в себя лишь небольшую часть района, населенного евреями.
См. в этой связи карту, приведенную Евиным: Мильхемет, с. И. Что касается восста-
ния Бар-Кохбы, Бюхлер показал, что практически все известные нам битвы состоялись
в районе Иудеи. См.: BuCHLER A. Schaupliitze des Bar-Kochbakrieges und die auf diesen
bezogenen judischen Nachnchten //JQR, o. s. XVI, 143-205). Евин (Мильхемет, с. 60 и да-
лее) исправил некоторые из преувеличенных оценок Бюхлера, однако его собственный
подход отличает иная крайность: он некритически принимает цифры Диона Кассия,
который говорит о том, что в ходе кампании римляне отвоевали у восставших “пятьде-
сят их наиважнейших крепостей и девятьсот восемьдесят пять славнейших поселений”
(Дион Кассий. Римская история, LXIX, 14,1). Эти данные, несомненно, завышены,
равно как и приведенное там же количество еврейских жертв.
392
Примечания
16 Иосиф Флавий. Иудейская война, VI, 9, 3.420; Тацит. История, V, 13; см. так-
же фрагменты 1-3 в переводе на английский Мура (Moore С. Н. II, 221); Дион
Кассий. Там же. Следует учесть, что в своем описании Иудейской войны Тацит
не слепо следует Иосифу Флавию, но использует независимые источники, как вы-
шеупомянутые мемуары Юлиана — члена римского военного совета, а также офици-
альные протоколы римского штаба (именуемые Иосифом Флавием “Пояснениями
Веспасиана” и “собственными воспоминаниями императора”. См.: Моя жизнь,
LXY 342, 358; Против Апиона, I, 10.56). См. также: Weber W Josephus und Vespasian.
P. 103f.; 152ff; выше, прим. 5.
17 Mommsen. Gesammelte Schriften, III, 418f.; Gaius. Institutiones, I, 5,14. Моммзен сна-
чала предположил, что это наказание затрагивало всех евреев Римской империи и что
все они были переведены в статус дедитициев. В свете явно противоречащих этой ги-
потезе свидетельств он позднее признал, что, хотя в теории евреи обладали статусом
дедитициев, на практике к ним относились иначе. Л. Миттеис (L. Mitteis) полагает,
что лишение евреев гражданских прав распространялось лишь на жителей Святой
Земли. См.: Juster. Empire Romain, II, 21ff., где приводятся другие аргументы, пока-
зывающие ошибочность позиции Моммзена. По поводу общего, довольно запутан-
ного вопроса о юридическом статусе евреев в ранней Римской империи см. выше,
глава 7, прим. 38 и далее; по поводу статуса дедитициев см. ниже, прим. 25.
18 Mommsen. Gesammelte Schriften, III, 418f.; Wellhausen J. Prolegomena to the History
of Israel. E 422; Геродот. VIII, 144. Концепция Вельхаузена отражается и в заглавии
книги: Causse A. Du groupe ethnique a la communaute religieuse, согласно которой
предполагаемый переход от этнической группы к религиозной общине произошел
в период первого изгнания. По поводу характерных особенностей древнего наци-
онализма, когда даже такие чисто политические факторы, как гражданство, никог-
да не были четко определены и не являлись взаимоисключающими, см.: Baron S. W
Modem Nationalism. Р. 8f£, 275f.
19 Иосиф Флавий. Иудейская война, VII, 6, 6.216. Закон сикарикин, упомянутый
в ряде источников мудрецов Мишны и Талмуда (Мишна, Гитин, 5:6 и др.), сильно
осложнил юридические аспекты земельной собственности в Земле Израиля, осо-
бенно после 135 г. Этот закон пришлось постепенно смягчать, особенно в Иудее.
Некоторые нечеткие формулировки привели к его обширному обсуждению в совре-
менной литературе. См. обзор различных теорий на этот счет в очерке А. Гулака (ив-
рит) “Сикарикин” (Тарбиц, V, 23-27). Гулак убедительно показывает, что этот закон
был основным средством помощи владельцам конфискованных земель, аннулировав-
шим результаты правительственных распродаж их собственности. При этом, одна-
ко, то обстоятельство, что немалая часть территории еврейской Палестины остались
в неприкосновенности, говорит о том, что лишь незначительное меньшинство кре-
стьян приняло участие в восстании. Попытка Евина противопоставить воинственно
настроенное крестьянство и миролюбивое городское население (см.: Милъхемет, с. 9
и далее) не только не подтверждается имеющимися у нас источниками, но и противо-
речит тому факту, что большая часть городских жителей Палестины (за исключени-
ем лишь жителей Иерусалима) занималась сельским хозяйством, на что мы указали
выше (глава 9, прим. 44). Кроме этого, свидетельства показывают, что наиболее дли-
тельное и героическое сопротивление римлянам оказывало именно городское населе-
ние Иерусалима, на долю которого и пришлась большая часть жертв. При этом влия-
ние последующих перераспределений земельных участков на иерусалимских жителей
было незначительным, поскольку лишь немногие из них обладали землей.
393
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Исчерпывающий анализ функционирования новой римской администрации
Палестины см.: Шалит А. Га-Миштар. См. также: Krauss S. Gouvemeurs romains
en Palestine de 135 d 640 11 REJ, LXXX, 113-130; Alt A. Letzte Grenzverschiebung
zwischen den romischen Provinzen Arabia and Palaestina // ZDPV, LXV, 68-76; Abel F. M.
Geographic, II, 141ff.; 162ff. Что касается общих трудов, посвященных управлению
провинциями Римской империи, см. старую, но сохранившую до сих пор цен-
ность статью: Noldeke Т. Ueber Mommsens Darstellund der romischen Herrschaft und
romischen Politik im Orient 11 ZDMG, XXXIX, 331-351; см. также: STEVENSON G. H.
Roman Provincial Administration, Till the Age of the Antonines.
20 Иосиф Флавий. Иудейская война, VII, 6, 6.216Е; Светоний. Домициан, XII, 2.
См. также: Дион Кассий. Римская история, LXVII, 14,1, 1-2, LXVIII, 1, 2. В от-
личие от более позднего периода, когда поголовные налоги приняли универсаль-
ный характер, в тот период они были дискриминационными. Они не распространя-
лись на римских граждан; что же касается римских граждан-евреев, у нас нет никаких
сведений о том, что они были освобождены от выплаты налога. См. работу обще-
го плана: DeLeAGE A. Capitation du Bas-Empire. По поводу сроков, размеров и ме-
тодов сбора “еврейского налога” в Египте см. свидетельства папирусов, анализируе-
мые Чериковером: Га-Йегудим бе-Мицраим, с. 102 и далее. См. также: Johnson A. G.
Roman Egypt. Е 488f£; Wallace S.L. Taxation. E 170ff.; Manteuffel G. 11 Journal of
Juristic Papyrology. E 11 If. В любом случае, у нас нет никаких сведений об особом на-
логообложении евреев при Птолемеях, а также о том, что египетскому еврейству при-
ходилось выплачивать двойной налог во время господства римлян, разумеется, за ис-
ключением сочетания “еврейского налога” с обычными, довольно тяжелыми.
21 Высказанное здесь предположение о связи между учреждением “еврейского налога”
и восстанием в Галлии и Германии основывается на информации Тацита (История,
особенно IV, 54). См. также: Julian С. Histoire de la Gaule, IV, 199ff. Согласно
Иерониму, Веспасиан начал восстановление капитолийского храма в 73 г., видимо,
после первых значительных поступлений в казну от “еврейского налога”, которые по-
крыли и недоимки прошлых лет. См. выполненный Иеронимом перевод “Хроники”
Евсевия: PL, XXVII, 458. Император, которого прославляли как “хранителя публич-
ных церемоний и восстановителя священных зданий” (conservator caerimoniarum
publicarum et restitutor aedium sacrum // Corpus inscriptionum latinarum, VI, № 934),
имел тем больше оснований принудить непокорных евреев восстановить этот храм,
что культ Юпитера Капитолийского издревле считался символом римского нацио-
нализма. См.: Bianchi U. Disegno stoico del culto capitolino 11 Atti, Academia Naz. dei
Lincei, 8 ser., II, 349-415.
Вместе с тем история евреев Еимской империи как налогоплательщиков нуждает-
ся в дальнейшем исследовании. Габоты Жюстера, Краусса и их предшественников
(в первую очередь Л. Гольдшмидта) помогли прояснить многие юридические и фило-
логические вопросы, связанные с евреями, однако мы по-прежнему пребываем в не-
ведении относительно наиболее фундаментальных социальных и экономических
аспектов жизни евреев Еимской империи. Даже система взыскания “еврейского на-
лога” начиная со II в. не может быть понята (обзор фактов см.: Ginsburg М. S. Fiscus
Judaicus // JQR, XXI, 281-291) без анализа римской системы налогообложения в це-
лом. Мы даже не знаем, когда этот налог был отменен. И прежняя точка зрения, от-
раженная в трудах Жюстера и Гинзбурга, согласно которой налог был отменен только
Юлианом Отступником, и теория Чериковера, согласно которой его взыскание пре-
кратилось в 116 г., оставляют желать много лучшего.
394
Примечания
гг См.: Zmigryder-Konopka. Les Romains et la circoncision des Juifs // Eos, XXXIII, 334-
350; а также составленный Ауэрбахом перечень запретов Адриана (иногда слишком
широко интерпретируемых): Auerbach М. Zur pohtischen Geschichte der Juden unter
Kaiser Hadrian // Jeschurun, XI, 6ff. Однако Либерман приводит убедительные до-
воды в пользу того предположения, что многие из этих запретов являлись реакцией
на восстание. См.: Lieberman S. Martyrs of Caesarea // Annuaire, VII, 424ff. По пово-
ду Антонина Пия и его возможного отождествления с римским императором, дру-
гом рабби Иегуды га-Наси, см. ниже, глава 13, прим. 19. Следует отметить, что еги-
петские жрецы также вели борьбу за предоставление им права на обрезание. См.:
Schwartz J. Sur une demande depritres de Socnopeonese // ASAR, XLIV, 235-242 (доку-
мент датируется июлем — августом 171 г.).
23 См. патетическое описание еврейских паломничеств в комментарии Иеронима
к книге Софонии, 1:15-16 (PL, XXV, 1418f.) и другие патристические источники:
Harris [J.] R. Hadrian's Decree of Expulsion of the Jews from Jerusalem // HTR, XIX,
199-206. При этом следует иметь в виду, что отцы церкви, которым было важно до-
казать, что евреи утратили свою святыню из-за того, что отвергли Иисуса, не мо-
гут считаться беспристрастными свидетелями. В то же время в талмудической лите-
ратуре упоминаются более частые посещения города. В преисполненном беспорядков
и смуты III в. этот закон, видимо, вовсе перестал проводиться в жизнь. Материал, со-
бранный М. Ави-Йоной, см.: Ави-Йона М. Бе-Ямей Рома у-Бизантион (Римская
и Византийская эпохи— иврит), с. 47 и далее. Однако формально закон не был от-
менен, и христианская империя, несомненно, стала строже следить за его соблюде-
нием. См. также: Gray W.D. Founding of Aelia Capitolina // AJSL, XXXIX, 248-256;
Краусс Ш. Действительно ли Адриан запретил евреям входить в Иерусалим? (ив-
рит) И ВJPES, IV, 52-60 (статья дает отрицательный ответ на поставленный в за-
головке вопрос); Клейн С. Эрец Йегуда (иврит), с. 183 и далее, 268 и далее; Евин.
Милъхемет (иврит), с. 123 и далее (обе работы убедительно опровергают доводы
Краусса); Jones A.H.N. Cities. R 277f. (о Сепфорисе, Тверии и Неаполисе).
24 См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности, XII, 3,1.121Е; Он же. Иудейская война,
VII, 5,2.110 и упомянутый текст, опубликованный Робертсом: Roberts С.Н. // JRS,
XXXIX, 79f. То обстоятельство, что о евреях в этом документе ничего не сказано, ни-
коим образом не свидетельствует об отсутствии такой связи: в ту эпоху еврейский во-
прос являлся контекстом, на фоне которого происходило развитие отношений между
Александрией и Римской империей.
25 Спартиан. Элий Спартиан, Север, XII, 1. Подлинное значение и охват “эдик-
та Антонина о праве гражданства” (constitutio Antoniana de civitate) вновь стали
в последние годы объектом научной дискуссии. См., в частности: Schonbauer Е.
Rechtshistorische Urkundenstudien // Archiv fur Papyrus-Forschung, XIII, 177-209 (статья
основана на реконструкции надписи из Розоса, опубликованной в работе: Roussel Р
Un Syrien аи service de Rome et d'Octave // Syria, XV 33-74); Heichelneim E M. Text of
the Constitutio Antoniana and the Three Other Decrees of the Emperor Caracalla Contained
in Pap. Gissensis 40 I/ JEA, XXVI, 10-22; Segrc A. Note sull” editio di Caracalla //
Rendiconti, Pontifical Academy of Arachaeology, XVI, 181-214; ответ Белла: Bell H. 1.11
JEA, XXVIII, 39-49; а также их последующая дискуссия: Ibid., XXX, 69-73; Bell H. I.
Constitutio Antoniniana and the Egyptian Poll Tax 11 JRS, XXXVII, 17-23; очерки
А. Рановича и E.M. Штаерман: Вестник древней истории, XVI, 61-88; Arangio-
Ruiz V Application du droit remain en Egypte apres la constitution antoninienne // Bulletin
de I'Institut d'Egypte, XXIX, 83-130. См. также работы более общего плана: Sherwin-
395
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
White A. N. Roman Citizenship-, Berger A., Schiller A. A. Bibliography of Anglo-
American Studies in Roman, Greek and Greco-Egyptian Law... (1939-1945) // Seminar,
III, 75-94. Полное значение этих исследований для анализа статуса евреев после 212 г.
заслуживает отдельной монографии. По поводу некоторых аспектов общинной жиз-
ни см.: Baron S. W Jewish Community, III, 19f., n. 26.
26 Высказывание Ульпиана цитируется в кодексе Юстиниана (Corpus iuris civilis, Dig.
L, 2.3.3). Оно подтверждается другим римским юристом— Модестином (там же,
XXVII, 1,15.6), который, подытоживая законы Марка Аврелия и Коммода по поводу ев-
реев, подчеркивает, что евреи могут становиться опекунами неевреев и занимать другие
должности: “Им одним эти рескрипты не предписывают считать себя обремененными
[повинностями] — ведь иначе оказалось бы оскверненным их благочестие!” (Штерн
Менахем. Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме / Рус. пер. Д. О. Торшилова.
Т. II, ч. 2, приложение II, II, 3. — Прим. пер.). Однако предположение Жюстера, что
клятва при вступлении в должность была очищена от языческих элементов с тем, что-
бы евреи могли занимать общественные должности, еще до Септимия Севера (Empire
remain, I, 344), отнюдь не вытекает из утверждения Модестина; у него также нет до-
статочных оснований в других источниках. Уступку Севера следует признать вдвое
примечательной, если, следуя Ш. Либерману, предположить, что вплоть до периода
Диоклетиана ни христиане, ни самаритяне не обладали привилегией быть освобож-
денными от обязанности принесения клятвы при вступлении в должность или участия
в официальном культе. Однако интерпретация Либерманом двух запутанных талмуди-
ческих пассажей (ИТ, Авода зара, 1, 2, 39в; 5, 4, 44г) (Annuaire, VII, 403 ff.) представля-
ется не вполне обоснованной. В целом ощущается потребность в большей информа-
ции по поводу различных формулировок клятвы, предписанной римским чиновникам.
См. также: Краусс Ш. Евреи на государственных должностях в поздний римский период
(иврит) // Синай, X, № 114-115,243-249.
27 Сота, 48а-б; Бава батра, 606. Бахер (Bacher W DieAgada der Tannaiten, I, 2 ed., 159,
n. 3.) предполагает, что подлинное высказывание рабби Йегошуа относилось только
к невозможности слишком незначительных или слишком сильных проявлений скор-
би. По мнению Бахера, то замечание, что при накладывании запретов следует ориен-
тироваться на способность масс к их соблюдению, является поздней вставкой, пото-
му что этот принцип не встречается вплоть до периода правления Адриана. Однако
следует иметь в виду, что глобальная идея практического идеализма, которая лежит
в основе этого высказывания, хорошо сочетается со всем мировоззрением фарисеев,
даже если это соответствие не столь уж явно проявляется на уровне конкретной фор-
мулировки рабби Йегошуа.
28 ИТ, Брахот, 4.3, 8а; Книги Сивилл, IV 115ff.; 260f. Идеи скорби по Сиону и последу-
ющего утешения персонифицированы в Третьей книге Ездры, 9:38 и далее. Молитва
“Смилостивись” (Рахем), переданная рабби Хией, разумеется, может быть гораздо бо-
лее древнего происхождения, хотя вряд ли ее можно датировать ранее 135 г. По по-
воду изменений текста и вариаций первого слова (рахем, “смилостивись” — нахем,
“утешь») вплоть до той формулировки, которая включена в современные молитвен-
ники, см.: Elbogen I. Gottesdienst, 3 ed., 123-125.
29 Йома, 57а; Сукка, 5а; Сангедрин, 111а; Сота, 336. Ср.: Мейла, 176, Reeland А.
De spoliis temple Hierosolymitani, Леви Й. Замечания о судьбе священных сосудов
из Второго Храма (иврит) // Кедем, II, 123-125.
30 Мехильта, Бе-ходеш, 1 кШмот, 19:1-2 (в переводе Лаутербаха см. II 193f£; в тек-
сте содержатся аллюзии к следующим библейским стихам: Шир га-исирим, 1:8;
396
Примечания
Шмот, 38:26; Дварим, 28:47-48); Сифрей Дварим, 305 (изд. Фридмана: л. 130а; изд.
Финкельштейна: с. 325, там приведено множество вариантов текста этой истории);
ВТ, Брахот, 35а. Подушная подать размером в 15 шекелей не упоминается в других
источниках. Возможно, в гомилетическом жанре эта цифра (в 30 раз больше поло-
вины шекеля} образно выражает тяжесть римского налога по сравнению с тем, ко-
торый требовался еврейским законом. Об участии арабов в подавлении еврейского
восстания см. выше, прим. 4. Истории в Талмуде и мидрашах, вписанные в структуру
беседы рабби Йоханана бен Закая и его учеников, были еще раз проанализированы:
Каминка А. Рабби Йоханан бен Закай и его ученики (иврит) // Цион, IX, 70-85.
ji Мехильта, Бе-ходеш, 11 к Шмот, 20:22 (изд. Лаутербаха: II, 290; с отсылкой к Дварим,
27:3); Бава батра, 106; Сифре Бемидбар, 42 (изд. Фридмана: л. 132); Мишна, Авот,
3:2; ВТ, Ктубот, 111а. В этом контексте не столь уж важно, принадлежит ли послед-
нее процитированное нами заявление амораю рабби Йосе бен Ханине, жившему
в III в. в Земле Израиля, или носившему то же имя танаю II в., упомянутому в столь
ранних источниках, как Тосефта, Арахин, 5:9, 550. Следует также иметь в виду, что
в иудаизме было живо и пророческое учение об “остатке”, хотя оно и не слишком
часто упоминалось в те дни, чтобы не приводить к упадку духа в народе. По край-
ней мере, оно служило защитой от полного отчаяния. Его переняли также первые
христиане. Ср.: Jeremias J. Der Gedanke des heihgen Restes’ im Spatjudentum und der
Verkiindungjesu 11 ZNW, XLII, 184-194.
32 Сифре Бемидбар, 126; ВТ, Бава мециа, 396; Мишна, Ядаим, 4:4, Тосефта, 2:17-18, 683
и т. д.; Тосефта, Кидушин, 5:4, 342. См. также ниже, глава 14, прим. 17. Разумеется,
нет никаких оснований соглашаться с Л.М. Эпштейном (L.M. Epstein) в его отрица-
нии аутентичности высказывания рабби Акивы в Тосефта, Кидушин, 5:4, 342. См. его
отзыв на: Bamberger В. J. Proselytism // JQR- XXXI, 303, а также более осторожную
формулировку: Epstien L.M. Marriage Laws. R 207f.
33 Мехильта, Бе-ходеш, I (изд. Лаутербаха: II, 193) — за этим фрагментом следует вы-
шеупомянутая проповедь рабана Йоханана бен Закая, подтверждающая предполо-
жение, что и это высказывание принадлежит ему. Однако эта гипотеза становится
менее убедительной в свете Сифрей Бемидбар, 64 (изд. Фридмана: лл. 166-17а); ИТ,
Рош га-Шана, I, 1, 56а-б; Мишна, Гитин, 8:5; Vincent L. Н. Colonie juive oubliie И
RB, XXXVI, 401-407; Reincach T. Inscriptions de Touba 11 REJ, LXXXV, 1-10; Alt A.
Zeitrechnung von Jerusalem im spiiteren Altertum // PJB, XXX, 71-79. Та же двойная си-
стема датировки, что в Каср ат-Туба, была обнаружена на трех надписях этого и бо-
лее позднего периодов. См: Сукеник Э. Л. Еврейские надгробия из Зоара (Гор эс-
Сафи) (иврит) // Кедем, II, 83-88. См. также: КашерМ.М. Надпись на надгробии
4000 г. от сотворения мира (иврит) // Тальпиот, III, 173-178. Эта система датиров-
ки сохранялась в Земле Израиля и соседних странах вплоть до эпохи крестоносцев.
Дамасские документы, датируемые 933 и 1003 гг., см.: Асаф Ш. Из старых записей
общины Дамаска (иврит) // BJPES, XI, 42-45. У нас есть и свидетельства того, что
языческое население Земли Израиля предпочитало местные системы отсчета. Такова,
например, надпись из Аскалона (Ашкелона), датируемая 362-363 гг. н. э. Хотя в над-
писи и прославляется правивший в ту пору император Юлиан: “Бог один. Побеждай,
Юлиан!”, в ней содержится датировка 467 г., в соответствии с местной эрой. См.: Avi-
Yonah М. Greek Inscriptions from Ascalon, Jerusalem, Beisan and Hebron // QDAP, X,
160f. Также еврейская хронологическая система отсчета лет начиная с творения мира,
хотя и основывалась на общепризнанных хронологических подсчетах, как в Седер
олам рабби Йосе (см. ниже, глава 12, прим. 17), крайне медленно проникала в повсед-
397
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
невную практику. Наиболее древняя надпись, использующая этот метод отсчета лет,
видимо, была обнаружена Давидом Хвольсоном в Крыму и датируется, согласно его
оценке, 376 г. См.: Chwolson D. Corpus inscriptionum hebraicarum, col. 248f. См. так-
же более общие работы: Sidersky D. Origine de I'ere juive de la creation du monde // J A,
CCXXVII, 325-329; Mahler E. Handhuch der jiidischen Chronologic. P 149ff., 409.
34 Брахот, 326 (с отсылкой кЙешаягу, 1:11, 15); Мишна, Сукка, 3:12; ВТ, Сукка, 41а;
Мишна, Псахим, 10:5-6; ВТ, Рош га-Шана, 316; Брахот, 286 и далее. См.: Ellenbogen.
Gottesdienst, S. 250ff.; см. также S. 555ff.; 582ff (здесь явно придается недостаточное зна-
чение влиянию падения Иерусалима и Бейтара на развитие еврейской литургии);
Леви Э. Йесодот ia-тфила (Основы молитвы: исследование истории молитвы).
Поскольку по-настоящему древние тексты молитвы Амида не сохранились, особенно
важна публикация новых версий текста, обнаруженных в Кембриджском манускрипте:
Асаф Ш. Из палестинского молитвенника (иврит) // Dinaburgjub. Vol. Р. 116ff. По по-
воду исторических источников еврейского молитвенника и его теологического значе-
ния см. также: Johnson N. В. Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha-, Shoeps H. J.
Zur Theologie des jiidischen Gebetbuches // Judaica, TV 108-113.
35 ИТ, Брахот, 4:2, 7 г. Следует отметить, что рабби Элиэзер был противником стандар-
тизации молитвы и, как про него рассказывали, “каждый день молился по-новому”.
См.: Мишна, Брахот, 4:4; ИТ, Брахот, 4:4, 8а. Однако эта глава Иерусалимского
Талмуда содержит множество молитв мудрецов, которые, принимая необходимость
унификации литургии, стремились сочетать ее с личным, свободным общением
с Богом.
36 Мишна, Авот, 1:2; Авот де-рабби Натан, 4:5, 22; ВТ, Гитин, 566; Иосиф Флавий.
Моя жизнь, LXXV 418. См. также: Он же. Против Апиона, 1,12.60; Алон Г. Как Явне
стало местом жительства р. Йоханана бен Закая (иврит) // Цион, III, 183-214;
к более позднему периоду относится: МАРМОРШТЕЙН А. Важность изучения Торы
(по материалам речений р. Шимона бен Иохая) (иврит) // Lewin Jub. Vol. Р 160-170.
См. также выше, глава 7, прим. 16 и ниже, глава 14, прим. 33, 53. В своем очерке на ив-
рите “Что попросил Иоханан бен Закай у Веспасиана” {Бицарон, XXIV, № 137, с. 34—
45) А. Бурштейн выдвигает смелую гипотезу, согласно которой рабан Иоханан вна-
чале попросил римского полководца признать евреев Земли Израиля подданными
вавилонских экзилархов. Только после отказа Веспасиана, несомненно усмотревшего
в этой идее риск поощрения возможных ирредентистских настроений в будущем, му-
дрец выдвинул более умеренную, “академическую” альтернативу.
37 Эйха раба, 2:5; ИТ, Таанит, 4:8, 68г (Бар-Кохба сравнивается с “негодным пастухом”
из Зхарьи, 11:17); Мидраш зута (изд. Бубера: с. 26); ВТ, Сангедрин, 97а-98а (с отсылкой
к Тегилим, 95:7); Брахот, 326 (и см. Йехезкель, 4:3). Вопросы общего влияния падения
Иерусалима на образ жизни евреев, их веру и характер изучения Торы давно уже ин-
тересовали ученых. Помимо общих исторических трудов Греца, Явица и других см.:
Christie W N. Jamnia Period in Jewish History // JTS, XXVI, 347-364; Bokser B.Z.
Pharisaic Judaism in Transition (книга посвящена жизни и учению рабби Элиэзера бен
Гиркана); Schoep H.J. Tempelzerstdrung des Jahres 70 in der jiidischen Religionsgechichte 11
Aus frohchnstlicher Zeit. R 114-183) в работе подчеркивается признание евреями сво-
ей вины и провозглашение ими надежды на помощь Бога в будущем — битахон)-,
Brandon S.C.E The Fall of Jerusalem and the Christian Church. Изучение биографий
отдельных мудрецов того времени также проливает свет на значительные изменения,
происходившие в то время. См., например: Finkelstein L. Akiba: Scholar, Saint and
Martir, а также критический отзыв на эту книгу Г. Алона (Тарбиц, X, 242-282).
398
Примечания
38 См.: Ави-Йона. Би-Ямей Рома, с. 2 и далее; Епифаний. Против ересей, XXX, 11
(PG, XLI, 425). См. также комментарии: Jones А. Н. М. Cities. Р. 277ff.; ИТ, Йевамот,
9:8, 3, 9 г. Немногочисленные археологические раскопки, осуществленные в окрест-
ностях Иерусалима, показывают, что многие селения, покинутые еврейским насе-
лением, некоторое время так и оставались безлюдными. Например, раскопки, про-
водимые при помощи американских археологов в Гиват-Шауле, на расстоянии 4 км
от Иерусалима, выявили следы жизнедеятельности еврейской общины в период меж-
ду 70 и 135 г., но не позже. Даже три столетия спустя Иероним описывал это селение
как “разрушенное до основания”. См.: Евин. Милъхемет, с. 12 и далее.
39 Тосефта, Авода зара, 4:3—4, 466 (см. Рут, 1:19); ИТ, Шкалим, 3:4, 47в; ВТ, Ктубот,
112а; Брахот, 366 (см. Дварим, 8:9); Тосефта, Ктубот, 13:2, 275. См. также другие
фрагменты, приводимые Ави-Йоной: Би-Ямей Рома, с. 17 и далее. Что касается опи-
саний преувеличенной плодородности Земли Израиля, см. выше, глава 8, прим. 2.
Хотя экономические перемены, вызванные падением Иерусалима и Бейтара, а так-
же миграцией населения, часто оказывались в центре внимания исследователей (см.
в первую очередь краткий анализ Бюхлера: BuCHLER. Economic Conditions'), многие
особенности этих процессов все еще нуждаются в объяснении, требующем тщатель-
ного повторного анализа всех имеющихся в нашем распоряжении источников.
40 Juynboll (ed.). Chronicon Samaritanum. P. 52 (text; p. 190 transl.; Crane's transl. P 127);
Шир ia-ширимраба, 2:16 (5). На одной из первых встреч в новом центре в Уше рабби
Йегуда бар Илай воспользовался случаем, чтобы выразить высокое мнение о собрав-
шихся там людях: многим из них пришлось проделать путь в 30-40 римских миль.
Рабби Нехемия в своей речи всячески благодарил местных жителей, которые встре-
тили ученых гостей угощением и предоставили им жилье. Так называемый Сангедрин
Уши принял также ряд социально-экономических постановлений, которые будут
нами упомянуты впоследствии в соответствующем контексте (см.: Ктубот, 496 и да-
лее) . Здесь нам приходится ограничиться лишь беглым указанием на долгосрочное
влияние потери национальной независимости на внутреннюю жизнь еврейского на-
рода. Это влияние и, в частности, его институциональные аспекты будут подробно
обсуждаться в главах 14—15.
Глава 12
1 Ср.: Иевамот, 636; Сангедрин, 1006. В обоих местах цит.: Бен-Сира, 26:1 и далее.
См. также: Box G. Н., Oesterley W О. Е., Charles R. Н. Apocrypha. I, 294 и далее
(введ. к нов. пер. Бен-Сиры); Цунц. Га-Драшот. Р. 49f., 280ff.; Liebermann S. Ben-
Sira a la lumiere du Yerouchalmi // RE J, XCVII, 50-57 (показано, каким образом харак-
терные особенности талмудического словоупотребления помогают прояснить неко-
торые непонятные обороты этого сочинения, предшествующего эпохе Маккавеев).
2 Шабат, 116а; Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVIII, 3.63-64. См.:
Wallach L. Textual History of an Aramaic Proverb (Traces of the Ebionean Gospel) //
JBL, KM, 403-15; См. также выше, глава 10, прим. 15,27,34. Так называемое “свидетель-
ство Флавия” (testimonium Flavianum) — фрагмент, повествующий об Иисусе, — на-
чиная с XVI в. было предметом множества спекуляций. Серьезный обзор древних ар-
гументов против его подлинности содержится в очерке Хайнихена (Е A. Heinichen),
которым он сопровождает издание Евсевия — см.: Eusebius. Historica ecclesiastice,
III, 331 ft; 623-654. См. также очерк Нордена: Norden Е. // Neue Jahrbocher for das
399
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
klassische Altertum, XXXI. 637-666. Однако предположение Хайнихена и других о том,
что эта интерполяция была осуществлена самим Евсевием, представляется неправдо-
подобным. Сколь бы вольно ни обходился с историческими источниками епископ
Кейсарийский (см.: VolkerW Von weichen Tendenzen Hess sich Eusebius bei Abfassung
seiner “Kirchengeschichte” leitten // Vigiliae christianae, IV, 159-181), не следует припи-
сывать ему столь коварный замысел — сначала ввести длинный фрагмент в текст
Иосифа Флавия, а затем обвинить авторов “Деяний Пилата” в игнорировании этого
свидетельства. См.: Евсевий. Церковная история, I, 11,9.
Новый толчок этой дискуссии дало открытие и частичный перевод на немецкий
Славянской версии Иосифа Флавия А. Берендсом в 1906 г. Споры улеглись через не-
сколько лет; мнение подавляющего большинства исследователей состояло в том, что
рассматриваемый фрагмент является интерполяцией. Начало очередному витку поле-
мики положил Р. Эйслер (в первую очередь: Eisler R. Messiah Jesus')', однако господ-
ствующая позиция, согласно которой этот фрагмент, за исключением разве что двух-
трех предложений, не может считаться подлинным, не изменилась. Острую критику
книги Эйслера см.: Lewy Н. Deutsche Literaturzeitung. LI, 481-494; Jack J. W Historic
Christ. См. также: Zeitlin S. Josephus on Jesus-, Eisler R. Flavius Josephus on Jesus Called
the Christ 11JWR, XXI, 1-60 (статья содержит развернутый ответ Эйслера его крити-
кам) ; Creed J. М. Slavonic Version ofJosephus’ History of the Jewish War 11 HTR, XXV, 277-
319. Автор последней статьи, следуя Д.Т. Святополку-Мирскому и другим, подчерки-
вает огромное значение Славянской версии, датируемой около 1100 г., в истории рус-
ской литературы, но отрицает ее историческую ценность как источника для изучения
событий I в. Это заключение подтверждается и тем обстоятельством, что данный фраг-
мент был явно незнаком константинопольской церкви вплоть до 900 г. Доказательства
см.: Bouqet А. С. References to Josephus in the Bibliotheca of Photius 11JTS, XXXVI, 289-
293. Все оставшиеся сомнения были рассеяны публикацией славянской версии в фран-
цузском переводе: Istrin V, Valliant A., Pascal Р. La Prise de Jerusalem de Josephe le
Juif См. также: Ussani V Giuseppe Greco, Giuseppe slavo e Gorionide // Rendiconti of the
Pontifical Academy of Archaeology, X, 165-175; Ussani V, Bikernan E. // Annuaire, IV,
53-84, 455-462. Во всяком случае, неудивительно, что благодаря этому фрагменту тру-
ды Иосифа Флавия приобрели широкую популярность среди древних христианских ав-
торов; в Англии и Америке начала Нового времени по числу читателей они уступали
лишь Библии. По поводу популярности книг Иосифа Флавия в Англии см.: Bardy G.
Souvenir de Josephe chez les Peres // Revue d'histoire ecclesiastique, XLIII, 179-191. Более об-
щий обзор см. также: Moreau J. Les Pius anciens temoignages profanes sur Jesus.
3 Иосиф Флавий. Иудейские древности, XX, 9,1.200-203; Ориген. Против Цельса,
I, 47; II, 2, 13; Евсевий. Церковная история, II, 23, 4 и далее. Цитаты из Климента
Александрийского и Иеронима, приводимые Шюрером, см.: Schurer. Geschichte, I,
58Iff., № 45-46. См. также выше, глава 10, прим. 27. См. также уже не новое, но все
еще полезное исследование М. Фреймана: Freimann М. Wie verhielt sich das Judentum
zu Jesus und dem entstehenden Chnstentumi // MGWJ, LIV 697-712; LY 160-176, 296-
316 (продолжение в работе, цитируемой ниже, прим. 11).
4 Юстин. Первая апология, XXXI, 5-6. См. также: издание Г. Раушена: Rauschen G.
Р 60; примечание Уильямса (L. Williams) в его переводе Диалога Юстина (с. 34, прим.
1), а также работу общего плана: Enslin М. S. Justin Martyr: An Appreciation // JQR,
XXXIV, 179-205.
Принимая во внимание, что официальное наименование “Сирия Палестина” (Syria
Palaestina) вместо “Иудея” (Judaea) впервые появляется в военном документе 138 г.,
фОО
Примечания
А. Шалит высказывает напрашивающееся предположение о том, что это изменение
было введено Адрианом в тот же период, когда он переименовал Иерусалим. См.:
Га-Миштар, с. 12 и далее. Безусловно, это наименование время от времени мог-
ло встречаться и ранее; возможно, даже в 117 г. (см.: Leschi L. // С RAI, 1945, р. 152
f.) Однако только запрещение евреям селиться в сердце Иудеи — в окрестностях
Иерусалима— и резкое падение численности населения этого района после 135 г.
создали подходящие условия для этого изменения. По поводу прецедентов тако-
го рода см.: Noth М. // ZDPV, LXII, 125ff. То обстоятельство, что наименование
“Иудея” время от времени встречалось даже в официальных римских перечнях III в.,
подтверждается знаменитой надписью Шапура I, где упомянуто о происхождении во-
енных частей Валериана. В тексте наряду с Сирией, Финикией и Аравией упоминает-
ся Иудея (в греческой надписи: loudaias, а в персидском тексте арамейский вариант:
Yutaya = Yehudia). См. транслитерацию: Sprengling М. Shahpuhr I, the Great: on the
Kaabah of Zoroaster (KZ) // AJSL, LVII, 373f., №23. В этой связи не столь уж важно,
основывается ли это небрежное перечисление на официальном римском свитке, как
предполагает Ольмстед (об А.Т. Olmstead см. ниже, глава 13, прим. 4-5), или же пере-
чень был составлен в персидском штабе с использованием местных архивов, найден-
ных в захваченных крепостях, и наименований отдельных когорт, согласно гипотезе
Ростовцева (Berytus, VIII, 28f.).
5 Юстин. Разговор с Трифоном-иудеем, 16. PG, VI, 509; Тосефта, Шабат, 14:5, 129;
ВТ, Шабат, 116а (в издании без цензурных купюр). См.: Рабинович Р. Дикдукей
софрим (варианты текста Мишны и Талмуда). На основе приводимой в Талмуде дис-
куссии (там же) складывается впечатление, что среди вавилонских мудрецов поздне-
го периода слово гилъоним («свитки») утратило свое особое значение и они ломали
голову над смыслом танаического запрета. См.: Herford R.T. Christianity in Talmud
and Midrash-, См. также более свежий обзор древней и современной еврейской кри-
тики Нового Завета: Цуришадай Я. Га-Брит (Завет); Goldstein М. Jesus in Jewish
Tradition. Отметим, между прочим, что имя Трифон, или Тарфон (будь то танай или
собеседник Юстина) не несет в себе негативной коннотации, как то часто предпола-
галось; в действительности оно связано с идеей лучшей, полнокровной жизни. См.:
ToNDRIAU J. Tryphe, philosphie royale ptolemaique // Revue des etudes anciennes, I, 49-54.
6 Таанит, 276 (в издании без цензурных купюр). Однако все не так просто. Обычное
объяснение запрета рабби Йоханана на посты в воскресенье состоит в желании
не оскорблять христиан (Масехет софрим, 17:4; см.: изд. Гайгера, с. 301, прим. 22).
Однако Аптовицер выдвигает убедительные аргументы в пользу того объяснения, ко-
торое бьио приведено нами (Aptowitzer V Bemerkungen zur Liturgie und Geschichte
der Liturgie 11 MGWJ, LXXIV, 11 Off.). В то же время оба объяснения исходят из той
предпосылки, что воскресенье отмечалось христианами как особый день еще до 70 г.,
что, впрочем, не окончательно доказано. См.: Cotton В From Sabbath to Sunday.
7 Брахот, 12a; Мехильта, Бе-ходеш, 3 (изд. Лаутербаха, 2, 211). См. также: Сифрей
кДварим, 34 (изд. Фридмана, л. 74а-б; изд. Финкельштейна, с. 60 и далее). Нам не-
известно, ни когда именно чтение декалога было исключено из ежедневной синаго-
гальной службы, ни какими конкретными событиями это было вызвано. Наиболее
раннее упоминание об этом принадлежит рабби Натану — вавилонянину, жившему
после восстания Бар-Кохбы, однако, судя по всему, упоминаемое им решение было
принято еще во время существования Храма. Дж. Ф. Мур не смог найти христиан-
скую секту, “которая бы утверждала, что только декалог являлся богооткровенным
законом” (Moore G.F. Judaism, III, 95f.). Однако в своем исследовании более позд-
фО1
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
него времени Р. М. Грант указал на материал, позволяющий прийти к однозначному
выводу о том, что “посредством тщательного и буквального толкования содержания
декалога ранние христианские толкователи [не только сектанты] стремились пока-
зать, что только он является богооткровенным законом, в то время как все прочие
заповеди были добавлены к нему по разным соображениям”. “Происки еретиков”,
которые, согласно рабби Натану, привели к изменению в молитве, могли происхо-
дить также из других существовавших в дохристианской диаспоре кругов, выступав-
ших против соблюдения закона. Павел был наиболее деятельным, но отнюдь не са-
мым радикальным их представителем. См. выше, глава 7, прим. 27, глава 10, прим. 33,
42. На многих евреев эллинистической диаспоры (не следует забывать, что немало ее
представителей жили и в Земле Израиля), склонных к аллегорической интерпрета-
ции Писания, этические десять заповедей, несомненно, производили гораздо боль-
шее впечатление, чем большая часть прочих, зачастую чисто ритуальных, библейских
законов. Рабби Натан не уточняет конкретного предмета полемики, однако он, воз-
можно, имел в виду аргументы, противопоставлявшие этику и закон, которые могли
принять характер реальной угрозы в результате антиномистской христианской про-
паганды. См. также анализ этой темы под иным углом: Aptowitzer V Usage de la
lecture quotidienne du Decalogue d la synagogue et I'explication de Mathieu, 19,16-19 et 22,
35-40 // REJ, LXXXVIII, 167-170.
8 Брахот, 286; Shechter. Genizah Specimens: Liturgy // JQR, o. s. X, 657; фрагмен-
ты из Юстина, Епифана и Иеронима, приведенные Шюрером, см.: ScHiiRER.
Geschichte, II, 544, № 161; См. также: Тосефта, Сангедрин, 2:6, 416 и далее. У нас
уже нет возможности реконструировать оригинальный текст этого благосло-
вения против еретиков. Формулировка, обнаруженная Шехтером в материалах
Каирской генизы, отнюдь не обязательно более подлинная, чем прочие варианты
текста, разнящиеся даже в Средневековье: от 22 слов у Маймонида до 44 в одной
из средневековых рукописей. Лаконичное резюме давних дискуссий на эту тему
см.: Давидзон И. Оцар га-шира ве-га-пиют (Тезаурус средневековой еврейской
поэзии: от завершения Библии до эпохи Просвещения), II, 192 и далее; IV, 302,
№ 322. См. также: формулировку в Кембриджском манускрипте, опубликованном
Ш. Асафом: Dinaburgjub. Vol., р. 116ff. По поводу многократно обсуждаемого зна-
чения словаминим («еретики») см.: Hirscnberg Н. // JBL, LXVII, 305-318. Автор
защищает свой ранний тезис о том, что этот термин “в талмудической литерату-
ре означает христиан павлианского толка”. Однако наряду с этим были выдвину-
ты сильные аргументы в пользу соотнесения некоторых случаев употребления это-
го слова с иудеохристинской сектой эбионитов или даже с нехристианскими ере-
тиками. По поводу эбионитов см., в частности, фундаментальное исследование:
Schoeps H.J. Theologiepassim-, см. также выше, глава 10, прим. 26.
9 Шмот раба, 30:6; Брахот, 6а. О раннем использовании слов paroikia и apoikia —
греческих эквивалентов понятия изгнание, галут — в Третьей книге Маккавеев
см. выше, глава 7, прим. 27. В талмудической литературе не встречается упоминаний
о посланиях, связанных с этим благословением или вообще как бы то ни было каса-
ющихся христиан, однако косвенные указания Юстина, Евсевия и Иеронима весьма
однозначны. Складывающаяся картина слишком правдоподобна, чтобы мы могли со-
мневаться в историчности этих посланий. Однако вопрос об их содержании еще бо-
лее спорен, чем вопрос об оригинальном тексте рассматриваемого благословения.
О более или менее правдоподобной реконструкции посланий см.: Parkes J. Conflict
of the Church and the Synagogue. P 79ff.
402
Примечания
ю Феофил. Послание к Автолику, II, 33; III, 4// PG, VI, 1105, 1125; Игнатий.
Послание к магнезийцам, VIII-X // Ibid., V, 669f.; Тертуллиан. Adversus Judaeos, II;
Apologeticus adversus gentes, XXI // PL, I, 451, II, 637. См. также: Shoeps H.J. Restitutio
Principii as the Basis for the Nova Lex Jesu // JBL, LXVI, 453-464 (см. также: Idem. Aus
fruhchristlicher Zeit. P. 271ff.), где утверждается, что идея появления христианства
до Моисея восходит еще к Евангелию (Евангелие от Матфея, 19:8 и др.).
и Филон Александрийский. О потомках Каина, XI, 33-39 (в русском пере-
воде А. Рубана: “О потомках надменного Каина и о его изгнании” // Филон
Александрийский, Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 252-307); Мишна,
Сангедрин, 4:5; ВТ, Сангедрин, 376; Евангелие от Матфея, 27:25. См.: Apowitzer V
Kain und Abel-, GuTTMANN H. Kain und Abel Agadot in den Werken des Kirchenvaters
Augustin II Low Mem. Vol. R 272-276. Немалое число ценного материала содержится
в: Hullen А. В. Dialogues with the Jews as Sources for the Early Jewish Argument against
Christianity 11 JBL, LI, 58-70. При этом, однако, следует иметь в виду, что многие ар-
гументы, вероятно, придумывались самими авторами трактатов с тем, чтобы тут же
их разбить, а также — что более поздние авторы попросту повторяли с незначитель-
ными украшениями рассуждения своих предшественников. Исключительно литера-
турный характер большинства поздних трактатов “Против иудеев”, в которых сами
евреи и их доводы зачастую оставались чисто воображаемыми объектами полеми-
ки, несомненно, бросает тень и на историческую ценность более ранних диалогов
такого типа. При случае христианские апологеты не стеснялись заимствовать свои
аргументы даже у современных им евреев. Хотя подражатель Цицерона Минуций
Феликс был, скорее всего, не столь близко знаком с евреями, как греческие писатели
Восточного Средиземноморья, тем не менее написанная им на изящной латыни апо-
логия содержит явные заимствования такого рода. См.: Quispel G. Jewish Source of
Minucius Felix 11 Vigilae christianae, III, 113-122. См. выполненные Уильямсом перево-
ды многих классических и средневековых текстов: Williams A. L. Adversus Judaeos-,
а также: Bergmann ].JiidischeApologetik im neutestamentlichen Zeitalter; Friemann M.
Die Wortfiihrer des Judentums in den cdtesten Kontroversen zwischen Juden und Christen 11
MGWJ, LV 555-585; XVI, 49-64, 164-180 (статья в основном посвящена “Разговору
с Трифоном-иудеем” Юстина и апологии Оригена “Против Цельса”).
12 Послание Варнавы, 9:7-8; 12:2-3: см.: The Apostolic Fathers I Transl. by EX. Grimm, et
al. P 205, 210f. с отсылкой: Шмот, 8:11; Евангелие от Иоанна, 5:45—46 (это успеш-
ное начало 72-томного издания новых переводов христианской литературы вплоть
до конца VII в.; хорошо продвигается и выпуск другой, столь же многообещаю-
щей и даже включающей в себя большее количество документов серии: Kleist J. А.
Ancient Christian}. См. также: пространное Послание CXCVI Августина: PL, XXXIII,
891f. Corpus script, eccl. lat., LVII, 221ff. Сравнительный анализ см.: Volker W Das
Abraham-Bild bei Philo, Origenes und Ambrosius // Theologische Studien und Kritiken,
CIII, 199-207. См. также: Kominiak B. Theophanies of the Old Testament in the Writings
of St. Justin (книга указывает на важность наиболее раннего изложения Юстином
его интерпретации явления Божьего ангела в Мамре и неопалимой купины, а так-
же отождествления ангела и Иисуса). См. также: Williams A.L. Date of the Epistle of
Barnabas 11JTS, XXXIV, 337-346; “Послание Варнавы” датируется последней четвер-
тью I в., периодом правления Веспасиана или Нервы. См. также: Taylor Р. О. What
Was Barnabas? 11 Church Quarterly Review, CXXXVI, 59-79 (имя означает “сын утеше-
ния” (Paraclesis) из-за способности к пониманию и умению давать советы); Алон Г.
Ёалаха в “Послании Варнавы" (иврит) // Тарбиц, XI, 23-38; Thieme К. Kirche und
403
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том i
Synagoge... der Bamasbasbrief und der Dialog Justins des Martyrers-, Marmorstein A.
Juden und Judentum in der Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani // Theologisch
Tijdschrift, XLIX, 360-383. Многочисленные примеры влияния гомилетических ме-
тодов мудрецов на ранних христианских проповедников собраны у Л. Гинзберга.
См.: Ginsberg L. Legends. Vol. V-VI; Idem. Haggada bei den Kirchenvdtem (выпуска-
ется по частям). Эта тема была недавно вкратце проанализирована Марморштейном
и Трейтелем. См.: Marmorstein A. Synagogue Sermons in the First Three Centuries //
London Quarterly Review, CXXVI, 227-240; Treitel L. Zur Entwicklungsgeschichte der
Predigt in Synagoge und Kirche // Festschrift Breslau, II, 373-376. По поводу реакции му-
дрецов на символическую интерпретацию отцами церкви греческой буквы Т и еврей-
ской л см.: Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. P 185ff., 189, № 30. Использование
этого символа вместо креста или, точнее, в качестве замаскированной формы кре-
ста (crux dissimulata) было крайне важно для христиан, которые вплоть до кон-
ца II в. и даже впоследствии не решались публично демонстрировать обычные кре-
сты, поскольку христианство в то время находилось вне закона. См.: CacopinoJ.
Christianisme secret du “Carre magique” // Museum helveticum, V, 16-59.
13 Мишна, Авот, 5:3-6; Таанит, 2:4; Кидушин, 4:14; Тосефта, Кидушин, 5:21, 314;
Берешит раба, 48:1, 483, (коммент. Теодора); Недарим, 32а и др.; Евин Ш.
Жертвоприношение Исаака в мозаике из Бейт-Альфы (иврит) // BJPES, XII, 20-24.
Большинство упомянутых нами изречений принадлежат танаям-, даже слова рабби
Абагу (около 300 г.), несомненно, восходят к более древней традиции. Само собой
разумеется, обрезанию придавали огромное значение задолго до Павла и Адриана.
Уже в книге Юбилеев (15:26-27) содержится гиперболизированный образ.обрезания
ангелов. В распоряжении полемистов из обоих лагерей имелся значительный арсенал
аргументов за и против. По поводу Ицхака как прототипа мученика и искупительной
силы бараньего рога см.: Шабат, 896; Рош га-Шана, 16а; Псикта де-рав Кагана (изд.
Бубера, 23, л. 1536 и далее). См. также: Шпигель С. Легенды об убийстве и воскресе-
нии Исаака (иврит) // Marx Jub. Vol., с. 471-547. Некоторые из мудрецов, рассматри-
вающие символическое значение барана, “запутавшегося в чаще” (Берешит, 22:13),
видели в нем предзнаменование грядущей судьбы народа Израиля, который, запу-
тавшись в чаще грехов, будет обретать прощение благодаря звуку шофара (бараньего
рога) в день Новолетия, а в мессианскую эпоху — когда “Господь Бог в рог затрубит”
(Зхарья, 9:14), будет освобожден из-под власти четырех империй: Вавилонии, Мидии
(Персии), Греции и Рима. См.: Псикта к указанному месту; ИТ, Тааниот, 2:4, 65г
(см. варианты в Берешит раба, 56:13, 605 и далее), а также ниже, глава 14, прим. 33.
То обстоятельство, что христианские апологеты, как правило, обходят стороной
жертвоприношение Ицхака, наиболее примечательно в том особом значении, кото-
рое явно придает этой теме Павел, а также в ее использовании в раннем христиан-
ском искусстве. См.: Shoep H.J. // JBL, LXV, 385ff. (Aus friihchristlicher Zeit. P 229f.);
Danielou J. Typologie d'Isaac dans le Christianisme primitif 11 Biblica, XXVIII, 363-393;
Lerch D. Isaak Opferung christlich gedeutet.
14 Брахот, 266; Дварим раба, 8:6 (кДварим, 30:12); ИТ, Мегила, 1:7, 70г; ВТ, Хулин,
124а; Бава мециа, 586 и далее; Шмот раба, 28:4. По поводу полемики о прекраще-
нии пророчества см. источники, анализируемые Э. Урбахом: Тарбиц, XVII, 1 и далее.
См. также выше, глава 5, прим. 26. Гутман, хотя и несколько преувеличивает подозре-
ния мудрецов в адрес рабби Элиэзера в связи с его предполагаемым положительным
отношением к христианству, справедливо увязывает принципиальное неприятие воз-
можности решать юридические вопросы на основании небесного гласа (бат коль)
404
Примечания
и осторожное отношение к чудесам с реакцией против христианского профетизма,
отрицающего закон (см.: Guttmann A. Significance of Miracles for Talmudic Judaism 11
HUCA, XX, 363—406). По поводу самого феномена небесного гласа (бат коль) и его,
как правило, совершенно однозначных изречений см.: Lieberman S. Hellenism.
Р. 194ff. Амбивалентность талмудической интерпретации пророчества ясно просле-
живается в кратком анализе Н. Глацера: Glatzer N. N. The Talmudic Interpretation of
Prophecy // RR, X, 115-137. По поводу христианской апелляции к пророчеству см.:
Richardson A. Christian Apologetics. Р. 177ff.
1$ Юстин. Первая апология, XXXII, 1-5 (PG, VI, 577f.; ed. Rauschen. Р. 60ff.); Разговор
с Трифоном-иудеем, 133 (PG, VI, 7841.); проповедь Иоанна Златоуста на тему
из Иешаягу, 6:1 (PG, LVI, 111). Анализ того, в какой мере церковь “присвоила себе”
маккавейских мучеников, см.: Maas М. Die Maccabaer als christliche Heilige // MGWJ,
XLIV, 145-156; Bickermann E. Gott der Makkabaer. P. 36ff. О значении падения
Иерусалима для христианских притязаний называться новым, истинным Израилем
см.: Shoeps H.J. Aus friihchristlicher Zeit. P. 144ff. См. также: Oepke A. Das neue
Gotteswork im Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung. По поводу
взаимных обвинений в доносительстве см. ниже, прим. 18, 49.
16 Берешит раба, 98:106,1259 (ср.: Там же, 97:106, 1219, и комментарии Альбека к обоим
отрывкам); Сангедрин, 5а, 986. Нет никаких сомнений в том, что “История Иисуса”
(Гольд от Иешу) в своей нынешней форме являет собой средневековый апокриф,
но вопрос о ее древних источниках нуждается в дальнейшем изучении. Ш. Краусс вы-
двигает и обосновывает теорию, согласно которой большая часть материала, вошед-
шего в это сочинение, восходит ко П-Ш вв. См.: Krauss S. Leben Jesu nach jiidischen
Quellerr, Idem. Neuere Anschichten uber “Toldot Yeschu” // MGWJ, LXXVI, 586-603;
LXXVII, 44-61. Б. Хеллер приводит убедительные аргументы в пользу датировки X в.
См.: Heller В. Ueber das Alter der jiidischen Judas-Sage und des Toldoth Jeschu // Ibid.,
LXXVII, 198-210. Однако один из основных доводов Хеллера о том, что содержащиеся
в “Истории” заимствования из еврейского источника X в. (Иосиппон), теряет свое зна-
чение, если принять во внимание не только прямое влияние одного текста на другой,
но и ту возможность, что они оба черпают сведения из общих древних источников.
Кроме того, утверждение Краусса о том, что древний, по его мнению, автор “Истории
Иисуса” стремился дать “еврейский ответ” на Послание к евреям (Nouvelle recension
hebraique du Toldot Yesti // REJ, CIII, 65-90), еще менее заслуживает рассмотрения.
17 Авода зара, 5а. К сожалению, у нас до сих пор нет хорошего критического издания
Седер олам, который обычно именуется Седер олам раба («Большая хроника мира»),
в отличие от средневекового сочинения — Седер олам зута («Малая хроника мира»).
Издание А. Маркса с немецким переводом, вышедшее в свет почти 50 лет тому назад,
включает в себя первые десять глав, покрывающие только ранний период, относитель-
но которого у рабби Иосе не было независимых источников информации. Насколько
мне известно, сейчас готовится к публикации новое, полное издание. См. также еще
более старое издание Б. Ратнера, которое следует читать вместе с Введением (Einleitung
гит Seder Olam), содержащим ценные критические материалы.
В результате иудео-христианской полемики даже отстоящие друг от друга и, каза-
лось бы, совершенно не связанные между собой исторические события предстают
в абсолютно новом свете. К примеру, согласно Мишне, Таанит, 2:1, в дни поста гла-
ва общины обычно призывал своих единоверцев не удовлетворяться чисто внешними
действиями, но раскаяться в душе, как то сделали жители Ниневии во времена проро-
ка Ионы. Однако, под влиянием христианских инвектив, противопоставлявших го-
405
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
товность к раскаянию жителей Ниневии жестоковыйности евреев, упорно отказываю-
щихся увидеть свет христианства, некоторые мудрецы Земли Израиля стали объяснять,
что раскаяние ниневийцев не было искренним. Другие провозгласили, что лишь ев-
реи способны на полное раскаяние и, таким образом, язычники смогут по-настоящему
раскаяться в своих грехах лишь после того, как перейдут в иудаизм. См.: Урбах Э. Э.
Раскаяние ниневийцев в иудео-христианской полемике (иврит) // Тарбиц, XX, 118-122.
Использование исторических сведений в древней полемике между иудаизмом и хри-
стианством заслуживает гораздо более подробного исследования. Имеющаяся в на-
шем распоряжении литература не слишком обширна; к тому же этот вопрос рассма-
тривается исключительно с одной стороны. См., в частности: CaseS.J. Christian
Philosophy of History, Seeberg E. Geschichte und Geschichtsanschauung dargestellt
an altchristlichen Geschichtsvorstellungen // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, LX, 309-
331; Grant R.M. Historical Criticism in the Ancient Church 11 JR, XXV, 183-196;
Glatzer N. B. Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten. Однако взаимосвязь
между двумя подходами налицо, обвинения и притязания каждой стороны стимули-
ровали контратаки другой, так что эта тема вполне могла бы стать объектом интерес-
ного исследования. См. также более общие работы: Simon М. Verus Israel, Etude sur les
relations entre chretiens et juifs dans 1'Empire Romain (135-425); WlLDE W The Treatment
of the Jews in the Greek Christian Writers of the First Three Centuries-, BiETENHARD H.
Kirche und Synagoge in den ersten Jahrhunderten // TZ, IV 174-192; а также другие ра-
боты, перечисленные в прим. 40, 46. В последнее время не отмечено сопоставимых
по значимости исследований еврейских авторов.
18 ИТ, Пеа, 1:1,15в; Мишна, Сота, 3:14, ВТ, Сота, 496; Евсевий. История палестинских
мучеников (Сирийская версия). См.: Eusebius. History of the Martyrs of Palestine I
Ed. by Cureton. P. 3 f.; см. также отрывки, приводимые в книгах: Joel М. Blicke in die
Religionsgeschichte zu Anfag des zqeiten christlichen Jahrhunderts, I; Lieberman S. Greek
in Jewish Palestine. Как предполагает Либерман, опасения рабби Йоханана вызваны
тем, что распространение греческого языка “может в конце концов подорвать функ-
ционирование еврейских судов” (Р. 24). Это объяснение представляется не слишком
убедительным. Тот, кого не устраивал приговор еврейского суда, мог добиваться ино-
го приговора в римском суде, независимо от знания греческого языка. Гораздо более
серьезным фактором было использование греческого языка и греческого перевода
Писания христианскими миссионерами, которые, если они и сами были еврейского
происхождения, с легкостью могли быть отнесены к числу доносчиков на основании
печального опыта. Либерман также заходит слишком далеко в своем предположении,
что запрет на греческую премудрость ограничивается исключительно образовани-
ем детей. См.: Lieberman S. Hellenism. Е 10ff. См. также выше, глава 6, прим. 19-21
и ниже, глава 13, прим. 20.
19 Масехет Софрим, 1:7 (изд. Гайгера, с. 101 и далее); Шимон Кайяра (?). Тиша бе-ав
ве-таанит (изд. Гильдесхаймера, с. 194 — этот отрывок был включен в некоторые из-
дания Мегилат Таанит и помещен в конце трактата, однако Лихтенштейн справед-
ливо опускает его; см.: Lichtenshtein Н. // HUCA, VIII-IX). См.: Prijs l.Jiidische
Tradition in der Septuaginta, особенно c. 22 и далее; Enelow H.G. (ed.). The Mishnah
of Rabbi Eliezer, см. выше, глава 6, прим. 26, 37. Впрочем, следует иметь в виду, что
в те времена посты были очень распространены среди евреев Земли Израиля; возмож-
но, на фоне общего низкого уровня потребления пищи посты были не столь тяжелы,
как в современной цивилизации, прививающей любовь к комфорту. В случае долго-
го отсутствия дождя часто провозглашались общинные посты; более того, набожные
фОб
Примечания
люди соблюдали индивидуальные посты по понедельникам и четвергам. Интересно,
что автор “Дидахе” (8:1-2), стремясь отделить приверженцев новой веры от “лицеме-
ров”, рекомендует своим читателям поститься по средам и пятницам.
20 ИТ, Мегила, 1:11, 71в. О Симмахе см.: Liebreich L.J. Notes // JBL, LXIII, 397—403;
Shoeps H.J. // Biblica, XXVI, 100-111; Idem. Theologie. P 350-380. Довольно со-
мнительную теорию Краусса по поводу двух не дошедших до нас переводов Библии
на греческий см.: Krauss S. Two Hitherto Unknown Bible Versions in Greek 11 BJRL,
XXVII, 97-105; по его мнению, эти переводы и являются теми “книгами бен Лаана
и бен Тагла”, о которых идет речь в Иерусалимском Талмуде (Сангедрин, 1-16 28а).
См. также: Когелет раба, 12:13. См. также прекрасно документированный обзор
Роста: Rost Н. Die Bibel in dem erstan Jahrhundertem, а также: Robinson H.W The
Bible in Its Ancient and Modem Versions.
2i Lieberman. Greek in Jewish Palestine. P 17; КассутоМ.Д. (У) Перевод еврейской
Библии на латинский язык и его роль для изучения греческой и арамейской версий (ив-
рит) // Lewy Mem. Vol., р. 161-172; Евсевий. Подготовка к Евангелию, XII, 1,3 (пер.
Гилфорда: III, 62Iff.); Newton WL. Influences on St. Jerome's Translation of the Old
Testament 11 CBQ, V, 30f. См. фундаментальный труд Блондхайма: Blondheim D.S.
Les Parlers judeo-romans et la Vetus Latina, а также замечания по этому поводу Л. Блау:
JQR, XIX, 157-182. См. также анализ религиозного контекста вульгарной латыни:
Marigo А. II Volgarismo И Studi medievali, XIII, 108-140. По поводу многочисленных
и сложных проблем, связанных с анализом латинских переводов, которые, хотя и были
осуществлены христианами, зачастую следовали еврейским образцам, см.: Stummer F.
Hauptprobleme der Erdorschung der alttestamentlichen Vulgata // Werden und V/esen / Ed.
by P Volz. P 233-239; Bishoff B. Neue Materialien zum Bestand und zur Geschichte der
altlateinischen Bibeliibersetzungen // Miscellanea Mercati, I, 407-436. См. фундаменталь-
ный труд на голландском языке: Smith J. О. De Vulgaat, а также: Schneider H. Die
altlateinischen biblischen Cantica; Weber R. Anciennes versions latines du deuxieme Livre
des Paralipombnes. См. также следующие статьи: Ziegler J. Die jiingeren griechischen
Uebersetzungen als Vortage der Vulgata in denprophetischen Schriften 11 Braunsherg Staatlich
Akademisches Vorlesungsverzeichnis, 1943-1944; Sutcliffe E. F. S. Jerome's Hebrew
Manuscripts // Biblica, XXIX, 195-204; Cooper C.M. Jerome's “Hebrew Psalter” and
the New Latin Version // JBL, LXIX, 233-244; Stummer F. Zur Stilgeschichte der alten
Bibeliibersetzungen // ZAW, LXI, 195-231 (статья посвящена не только Вульгате, но и ев-
рейским переводам Писания на арамейский).
22 Шабат, 63а; Тосефта, Сангедрин, 12:9, 433. Ср.: Мишна, Авот, 3:11; ВТ, Сангедрин,
996. См. также фрагменты, цитируемые Бюхлером: BiiCHLER A. Studies in Sin and
Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century. P 97ff. Хотя Бюхлер обсужда-
ет разные точки зрения (Ibid. Р. 103), выражение “неподобающе толкующий Тору”
(мегале паним ба-Тора), видимо, относится как к аллегорической интерпретации, так
и к насмешкам над Торой. Лишь антихристианская направленность делает понятным
объединение этих трех грехов; именно она помогает объяснить, почему они были
добавлены (видимо, позже 70 г.) к первоначальному перечню тех прегрешений, со-
вершив которые еврей теряет свою долю в грядущем мире. Разумеется, сами мудрецы
не могли обойтись без собственной системы полуаллегорической интерпретации.
См. ниже, глава 15, прим. 4.
23 Юстин. Разговор с Трифоном-иудеем, 29 (PG, VI, 537); Ириней. Против ересей,
III, 21, 1 (Ibid., VII, 946). Интерпретация Шир га-ширим мудрецами, которые видели
в ней описание отношений народа Израиля с Господом, оказала существенное влия-
4°7
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
ние на последующую ее трактовку, особенно еврейскими и христианскими мистиками.
По поводу последних см.: Parente ЕР Canticle of Canticles in Mystical Theology // CBQ,
VI, 142-158. Однако границы между христианской и еврейской экзегезой часто стира-
лись не только потому, что христианские толкователи занимались прямым заимствова-
нием из обширного комплекса традиционных еврейских комментариев, но и потому,
что обе стороны были связаны с эллинистическим миром, как еврейским, так и языче-
ским. Эта связь явно прослеживается даже в так называемых “Свидетельствах против
иудеев” — собраниях отрывков из Писания, которые, по замыслу составителей, под-
крепляли христианские концепции. Наиболее древний из сохранившихся сборников,
составленный Киприаном (РЕ, IV, 705-810) и включающий в себя более 700 цитат, да-
тируется III в., однако косвенные указания на существование более ранних компиля-
ций такого рода содержатся у Варнавы и Юстина (см.: Harris J. R. Testimonies. Г! 20,
25, 33). Тщательно анализируя интерпретацию Шмот, 17:8-11, и Бемидбар, 21:6-9,
мудрецами в Мехилъте и Мишне, а также в трудах отцов церкви — Варнавы, Юстина
и Тертуллиана, Л. Уаллах убедительно показывает, в какой степени оба подхода были
проникнуты эллинистической экзегезой. См.: Wallach L. Origin ofTestimonia Biblica
in Early Christian Literature // RR, VIII, 130-136.
Более подробное обсуждение процесса канонизации Писания выходит за пределы
настоящей работы; см. в этой связи: Ostborn G. Cult and Canon (впрочем, там при-
дается чрезмерное значение влиянию ритуального зачтения отрывков из Писания
на процесс канонизации) и обширную литературу более раннего периода, приводи-
мую во введении Пфейффера и др. к изданию еврейской Библии. Социальные и ре-
лигиозные аспекты становления масоретского канона будут рассмотрены впослед-
ствии — в более изученном средневековом контексте. Только время покажет, повли-
яют ли недавно найденные свитки на традиционные представления об этом периоде,
столь значимом для процесса консолидации талмудического иудаизма.
24 Сифрей Дварим, 46 (изд. Фридмана, лист 83а; изд. Финкельштейна, с. 104); Шабат,
1266, 115а; Авода зара, 586. См.: Sola Pool D. de. The Old J ewish-Aramaic Prayer: the
Kaddish; Black "M.. Aramaic Liturgie Poetry of the Jews // JTS, L, 179-182; См. также за-
мечания Куна: Kuhn К. G. Achtzehngebet.
25 Несмотря на попытку Сильверстона (Silverstone А. Е. Aquila and Onkelos) возродить
старую теорию отождествления двух этих переводчиков, большинство исследователей
по-прежнему датируют текст перевода Онкелоса византийским периодом, а перевод,
автором которого традиционно считается рабби Ионатан бен Узиэль, — мусульман-
ской эпохой. Однако Р. Маркус (R. Marcus) замечает, что Иосиф Флавий распола-
гал арамейским переводом Писания, который был практически идентичен тому тек-
сту Таргум Ионатан, что имеется в нашем распоряжении. См. написанное им пре-
дисловие к изданию Иосифа Флавия, т. V, с. 8. Подобным образом А. Баумштарк
в нескольких исследованиях выдвигает свою теорию, согласно которой Пшитта
к Пятикнижию основана на древнем арамейском переводе, имевшем хождение в Земле
Израиля, а впоследствии переложенном на восточноарамейский язык; возможно, это
произошло в Адиабене во время принятия иудаизма членами правящей династии. См.:
Baumstark A. Ps. — Jonathan zu Deutoronomium 34.6 und die Pentateuchzitate Afrahats //
ZAW, LIX, 101. См. также: Churgin P Targum Jonathan to the Prophets; Idem. Таргум
Ктувим (Перевод Писаний); Idem. Закон в Таргуме Онкелоса (иврит) // Талпиот, II,
417-430; Sperber A. Peschitta und Onkelos // Kohut Mem. Vol., p. 554-564; Idem. Targum
Onkelos in Its Relation to the Masoretic Hebrew Text // PAAJR, VI, 309-351; Wohl S. Das
Palastiniche Pentateuchtargum (дисс.); Peters C. Peschittha und Targumim des Pentateuchs //
408
Примечания
Museon, XLVIII, 1-54; Idem. Pesitta-Psalter und Psalmentargum // Ibid., LII, 275-296;
Нобл Дж. С. Сирийский перевод книг Диврей га-ямим (иврит) // Хорев, X, 77-104;
Voobus A. Neuentdecktes Textmaterial zur Vetus Syra // TZ, VII, 30-38; Kahle P Cairo
Geniza. P 117ff., 179ff. См. исследование Хампа (J. Hamp) по поводу арамейского
понятия мимра (слово) в арамейских переводах Писания и особенно конкордан-
цию к Таргум Онкелос (Переводу Онкелоса): Косовский Х.Й. Оцар га-милим.
См. также: Голомба Д. Таргумно (Подробное исследование арамейских переводов
Писания), включающий в себя анализ отклонений от масоретского текста. Среди не-
давних изданий следует отметить выпуск в свет арамейской версии книги Иешаягу
с английским переводом Стеннинга (J. Е. Stenning). Хороший обзор исследований
Пшитты на протяжении двух десятилетий (1927-1946), дополняющий более ран-
ний библиографический перечень Хаэфели (L. Haefeli), составил Ван дер Плуг. См.:
Ploeg J., van der // JEOL, X, 392-399.
После распространения ислама арамейский (или сирийский) язык был быстро вытес-
нен арабским, хотя в некоторых изолированных деревнях он просуществовал до на-
ших дней. См.: Reich S. Etudes sur les villages агат sens de lAnti-Liban-, Bowman R. //
JNES, VII, 65-90; Эпштейн Я. H. Вавилонский арамейский язык (иврит) // Тарбиц,
XVI, 18-20 (в статье анализируются два арамейских слова, что является дополни-
тельным примером острой потребности в составлении словаря языка Вавилонского
Талмуда и литературы гаонов)-, а также: Rosenthal F. Aramaistische Forschung.
26 См. дискуссии мудрецов в Мегила, 18а; ср.: Bardy G. Questions des langues dans tEglise
ancienne. To обстоятельство, что евреи талмудического периода хуже знали несемитские
языки, не помешало мудрецам перенять множество широко распространенных грече-
ских и латинских, а также персидских выражений. Объяснение греческих и латинских
заимствований было предложено полвека тому назад Ш. Крауссом (с квалифицирован-
ной помощью Л. Лёва — L. Low); см.: Krauss S. Griechische und lateinische Lehnworter
im Talmud, Midrasch und Targum. В то время серьезным препятствием для исследова-
ний такого рода было недостаточное число доступных источников, по которым можно
было изучать греческую разговорную речь (койне), из которой евреи заимствовали раз-
личные обороты. Публикация обширного папирологического материала, и в первую
очередь издания Е Presigke “Worterbuch der griechischen Papyrusurkunden” (оно должно
быть дополнено последними находками; пересмотренное издание Е. Кисслинга, нача-
тое в 1940 г., не продвинулось дальше одного выпуска, опубликованного в 1944 г.), те-
перь делает возможным по-новому подойти к исследованию этого вопроса. Очень по-
лезным в этой связи должен также оказаться выпуск в свет лучших изданий сочинений
мудрецов. См. ниже, глава 15, прим. 1, 6. См. также краткое сравнительное исследова-
ние: JoiiON R Mots grecs de 1'агатёеп d'Onkelos ou de I'hebreu de la Mishna qui se trouvent
aussi dans les Evangiles 11 Recherches de science religieuse, XXII, 463-469. О заимствованиях
из персидского в Талмуде см. ниже, глава 13, прим. 38.
27 Мехильта, Незикин, 18 (изд. Лаутербаха, 3,138); Сифрей Дварим, 344 (изд. Фридмана,
л. 1436; изд. Финкельштейна, с. 401); Йевамот, 476; ИТ, Сангедрин, 10:2, 296; ВТ,
Сангедрин, 1076, в изданиях, не прошедших цензуру (с отсылкой кМлахим II, 5:27,
см. Рабинович, Дикдукей софрим к данному месту). Впрочем, упоминание об Иисусе
может быть поздней интерполяцией, поскольку оно несколько выходит за преде-
лы контекста обоих отрывков, в которых речь идет исключительно об отношениях
Элиши и Гехази. Безусловно, сведение воедино рабби Иегошуа бен Петахии и Иисуса
является явным анахронизмом. Полагая, что рабби Хельбо жил во время Никейского
собора (325 г.), У. Брауде утверждает, что его заявление носит чисто политический
409
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
характер и призвано предостеречь против обращения христиан, что неодобритель-
но воспринималось властями, а вскоре было и вовсе запрещено законами империи.
См.: Braude W Е Jewish Proselytism. Е 42ff. Однако эта датировка является сомнитель-
ной. И вообще в таком случае этот мудрец мог бы найти иной способ предостеречь
своих единоверцев, не прибегая к столь оскорбительному для невинных прозелитов
прозвищу “лишай” (Брауде переводит сапахат как itch, т. е. “чесотка»). Более того,
в 325 г. подавляющее большинство потенциальных прозелитов еще были язычниками,
а не христианами. Вместе с тем мы можем лишь поблагодарить Брауде и Бамбергера
(Bamberger B.J. Proselytism), которые собрали впечатляющее количество материалов,
подтверждающих, что в течение первых пяти столетий нашей эры мудрецы положи-
тельно относились к отдельным прозелитам, но не к прозелитизму как к направле-
нию деятельности еврейских общин. В течение столетия после восстания Бар-Кохбы
стремление к прозелитизму резко упало, однако впоследствии влияние прозелитизма
постепенно восстановилось, особенно за пределами христианского Рима.
28 Сангедрин, 586. Ш. Либерман, хотя и несколько преувеличивает доброжелательное от-
ношение мудрецов к полуобращенным, справедливо указывает на существование не-
скольких категорий “богобоязненных иноземцев”. См.: Lieberman S. Greek in Jewish
Palestine. P. 77ff. Однако два других предлагаемых наименования — герей умот га-олам
(«прозелиты народов мира») и герей га-арец («прозелиты земли») — представляются
довольно сомнительными. Первое являет собой очевидную тавтологию. Если окажет-
ся, что этот оборот действительно встречается в рукописях (Ваикра раба, 3:21; Авот
де-рабби Натан, 36:107) как разновидность термина герей эмет («настоящие прозе-
литы»), то придется предположить, что в данном отрывке мудрецы противопоставля-
ют прозелитов из Земли Израиля новообращенным из других стран. Существование
юридических отличий между двумя этими категориями проявляется в более позднем
трактате Герим, в котором лаконично сообщается: “Хороша Земля Израиля, ибо она
привечает прозелитов. Если кто скажет в Земле Израиля: “Я прозелит”, — его сра-
зу же принимают. А за пределами Земли Израиля его не примут, пока он не приведет
свидетелей” (Герим, 4:5, см. издание семи малых трактатов Гайгером: Шева масехтот
ктанот, с. 70). В любом случае следует четко различать отношение мудрецов к полу-
обращенным (у нас имеется лишь немного подтверждений тому, что они поощряли
это состояние) и доброжелательное отношение к тем, кто принял иудаизм.
29 Арахин, 29а; Йевамот, 47а-б. Подчеркивание ситуации “в наше время” позволя-
ет довольно уверенно отнести эту барайту к периоду после 135 г. Перейти в хри-
стианство в то время было, напротив, необычайно просто. “Кажется, — замеча-
ет У. Робинсон, — что для крещения не требовалось ничего, кроме веры и раская-
ния. .. Таким образом, обучение перед крещением, видимо, сводилось к абсолютному
минимуму”. См.: Robinson W. Historical Survey of the Church's Treatment of New
Converts with Reference to Pre-and Postbaptismal instruction 11JTS, XLII, 42f. Насколько
нам известно, более разработанный ритуал крещения возникает только в III в. См.:
Ориген. Против Цельса, III, 51.
30 Плиний. Естественная история, III, 5.39; Ориген. Против Цельса, 11:30; Юстин.
Разговор с Трифоном-иудеем, 16. PG, VI, 509. О религиозных устремлениях, питавших
римские имперские амбиции, см.: Zwaenepol N.Antiquite classique, XVIII, 5ff. Как по-
казывает Нокс (Knox WL. Church and State in the New Testament // JRS, XXXIX, 23-30),
авторы Нового Завета были весьма проримски настроены, а значит, возможно, не были
жителями Палестины. Среди обширной литературы, посвященной отношениям меж-
ду церковью и государством в первые столетия нашей эры и подспудным идеологиче-
410
Примечания
ским конфликтам в этой связи, см.: Peterson Е. Monotheismus als politisches Problem-,
Gmelin U. Auctoritas; Westbury-Jones J. Roman and Christian Imperialism.
31 Филон Александрийский. Посольство к Гаю, 2.8-13; Idem. О том, что Бог не зна-
ет перемен, 176; Сифре Дварим, 317 (изд. Фридмана, л. 1356; изд. Финкельштейна, с. 359
и далее). См. также: Reinach Т. Моп пот est legion // REJ, XLVII, 175ff.; Краусс Ш.
Парас ее-Роми ба-Талмуд у-ба-мидрашим (Персия и Рим в Талмуде и мидрашах), с. 177
и далее, где приводятся различные произведения мудрецов.
32 Дварим раба, 6:4; Мегила, 106; Авода зара, 26 (с отсылкой к книге Даниэля, 7:23);
Берешит раба, 76:12, 93 и далее; Брахот, 32а (с отсылкой кШмот, 32:13); Мидраш
Тегилим, 17:14 (с отсылкой к Тегилим, 49:2). Иные высказывания мудрецов, приво-
димые А. Марморштейном, см. также: МарморштеЙн А. Вера в вечность Израиля
в гомилиях танаев иамораев (иврит) // Studies in Jewish Theology. P. 1-16. Нет также
ничего удивительного в том, что в приписываемой Павлу речи в ареопаге использу-
ется слово космос (вселенная), хотя его подлинность и оспаривается Дибелиусом из-
за отсутствия в Танахе соответствующего термина (Dibelius. Paulus auf dem Areopag.
R 19). Дибелиус забывает, что еврей, особенно живший в эллинистическую эпоху,
как Павел, вполне мог воспользоваться греческим эквивалентом слова олам в его но-
вом значении, в соответствии с тем, как оно употреблялось в Земле Израиля. Этот
эквивалент уже давно использовался для этой цели в Септуагинте. В то же время
проводимое рабби Эльазаром противопоставление произвола, чинимого римскими
властями, соблюдению Богом Его же собственных законов, могло быть повторено
и христианским апологетом. Ср.: ИТ, Рош га-Шана, 1:3, 57а; Lieberman S. Greek in
Jewish Palestine. R 38f., 144, № 2. Даже в своем панегирике Константину (De Laudibus
Constantine // PG, XX, 1315ff.) Евсевий настаивает на том, что могущественный им-
ператор обязан соблюдать Божий закон. Иные источники см.: Setton R. М. Christian
Attitudes towards the Emperor in the Fourth Century. P. 94, 112, 133, 193f. См. также:
Wasser N. Die Stellung der Juden gegentiber den Romem (до восстания Бар-Кохбы);
Fuchs H. Dergeistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt. P 68ff.
33 Деяния апостолов, 17:24-25; ср.: Книга премудростей Соломона, 13:10 и далее, 15:7
и далее; Филон Александрийский. О декалоге, XIV 66 и далее; Об особенных за-
конах, 1,4.21-22; Dibelius. Paulus. R 33f.; Nilsson // HTR, XXXVIII, 64; Augustin.
Contra Faustum, XX, 4 // PL, XLII, 370; Gregory. Epistolae, № 76 // Ibid., LXXVII,
1215ff.; MGH, Epistolae, II, 330f.; Hopkins C. Antioch Mosaic Pavements // JNES,
VII, 96. Среди сравнительно недавних исследований феномена сохранения элемен-
тов язычества см.: Magoun F. Р, Jr. On Some Survivals of Pagan Belief in Anglo-Saxon
Christianity 11 McNeill J. T, etal. Environmental Factors. P. 72-90; Badawy A. Persistance
de ['ideologic et du formulaire paiens dans les epitaphes coptes // Bulletin de la Societe
d'archeologie copte, X, 1-26. См. также сравнительные археологические исследования:
Leibovich J. Hellenismes et hebra'ismes dans une chapelle chretienne a el-Bagdaouat //
Ibid., V, 61-68; См. также работу более общего плана: Elliger W. Stellung der alten
Christen zu den Bildem.
34 Хагига, 156; Wellesz E.J. The Earliest Example of Christian Hymnody // Classical
Quarterly, XXXIX, 45. См. также о более полных документальных подтверждени-
ях: Idelsohn A. Z. Parallelen zwischen gregorianischen und hebraisch-orientalischen
Gesangweisen 11 Zeichrift fur Musikwissenschaft, IV 514—524. См. также фундаменталь-
ную монографию Веллеса, посвященную восточным элементам в западном пении:
Wellesz E.J. Eastern Elements in Western Chant. К сожалению, наши познания в об-
ласти древнееврейской музыки во многом основаны на ее элементах, сохранивших-
411
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том i
ся в музыке богослужений; поэтому ответ на вопрос о взаимосвязи двух видов му-
зыкального искусства неизбежно будет носить гипотетический характер. Глубокий
анализ Вернера см.: Werner Е. The Doxology in Synagogue and Church // HUCA,
XIX, 275-351; Idem. The Conflict between Hellenism and Judaism // Ibid., XX, 407-470;
Idem. // RR, VII, 344. Следует также иметь в виду, что литургическое пение женщин
в раннем христианстве по сравнению с пассивной ролью еврейских женщин в сина-
гогальной службе (см. ниже, глава 14, прим. 23) стало эффективным миссионерским
орудием в руках христианских вождей. См.: Quasen J. The Liturgical Singing of Women
in Christian Antiquity // Catholic Historical Review, XXVII, 149-165. См. также выше,
глава 9, прим. 5. По поводу трансформаций в характере восхваления “победителей”
см.: RuTTEN F. Victorverehrung im christlichen Altertum.
35 Goodspeed E. J. Christianity Goes to Press', McCown С. C. Earliest Christian Books // BA,
VI, 21-31; Metzger B.M. // Ibid.,X, 28f£; Finegan J. Light from the Ancient Past. P 305f£;
Amundsen L. Christian Papyri from the Oslo Collection // Symbolae Osloenses, XXIV 121—
147 (с отсылкой к R Oslo Inv. 1644). Амундсен приводит 30 примеров использования 90-
го псалма в магических целях. По поводу евреев и магии см. выше, глава 9, прим. 23-27.
Эта практика у евреев продолжалась и в IV в., что подтверждается стараниями Иоанна
Златоуста объяснить успех евреев не тем, что им удается призвать на помощь Моисея
и Йосефа, а тем, что, убив Иисуса, они всецело отдали себя во власть демонов. См.:
Иоанн Златоуст. Против иудеев, VIII, 6 (PG, XLVIII, 933f£). Именно поэтому аму-
лет против лихорадки, включенный в издание папирусов Принстонского университета
и считающийся издателями христианским, в действительности может быть еврейским.
См.: Papyri of the Princeton University Collections I Ed. by A. G. Johnson, S. P Goodrich, III,
78, № 159. Также не подлежит сомнению, что христиане прибегли к кодексам ранее,
чем евреи, и использовали их гораздо шире, возможно, сознательно противопостав-
ляя свой способ записи книг еврейскому, как предполагает Кац. См.: Katz Р The Early
Christians' Use of Codices Instead of Rolls 11JTS, XLVI, 63-65. Доводы Шпаниера в защиту
своей гипотезы о раннем и широком использовании удобной формы кодексов еврея-
ми не выдерживают никакой критики и не были подтверждены недавними находками.
См.: Spanier A. Rollenform der Biicher im Mischna-Zeitalter 11 Soncino Blatter, III, 67-71).
В том, что касается характера литературных произведений, евреи до Константина были
настроены консервативно и скорее отставали от христиан; у евреев было меньше при-
чин развивать новые методы книжного дела, поскольку им реже приходилось скрывать
свои творения от пытливых глаз угнетателей. См. также: Roberts G. Н. The Christian
Book and the Greek Papyri // JTS, L, 155-168 (автор этой статьи, сравнивающей христи-
анские книги и греческие папирусы, предполагает наличие западных влияний); New
Testament Manuscript Studies / Ed. by M. N. Parvis, A. R Wikgren; Lieberman S. Hellenism.
R 203f£ (Либерман предполагает раннее использование кодексов евреями, однако при-
знает, что даже и в IV в. результаты литературного творчества мудрецов существовали
лишь в нескольких копиях, находившихся в частном владении.)
36 Эпиктет. Беседы, II, 9, 19-20. См. также комментарии: Bentwich N. The Graeco-
Roman View of Jews and Judaism in the Second Century // JQR, XXIII, 337-348;
Ориген. Против Цельса, I, 15; IV, 51; см. выше, глава 6, прим. 43; PuehH. G.
Numenius d'Apamee et les theologies orientales au second siecle // Annuarie, II, 745-778.
В то же время столь любознательный и в целом хорошо информированный языче-
ский автор, как Плутарх, демонстрирует в своих произведениях невежество в том,
что касается еврейских обычаев. Его натуралистическое объяснение еврейского от-
вращения к свиньям и предъявляемое им евреям обвинение в поклонении ослу со-
412
Примечания
вершенно надуманны. Более того, его рассуждения о Божестве, которому поклоня-
ются евреи, являются смесью полуправды и заведомо ложной интерпретации. См.:
Плутарх. Застольные беседы, IV 5-6 (англ. пер. Гудвина: Goodwin WW 6 ed., II,
307f£). Насколько нам известно, до сих пор не было осуществлено серьезного иссле-
дования отношения Плутарха к иудаизму, однако немало полезной информации со-
держится в: Almquist Н. Plutarch und das Neue Testament', Pisagelli A. M. Plutarco e
il cristianeismo // Atene e Roma, XLV, 97-102. См. также: Kaminka. Les Rapports entre
le rabbinisme et la philosophie stoicienne // RE], LXXXIII, 233-252; Stegemann V.
Christentum un Stoizismus im Kampf um die geistigen Lebenswerte im 2. Jahrhundert nach
Christus // Welt als Geschichte, VII, 295-330; Eltester W Crisis der alten Welt und das
Christentum // ZNW, XLII, 1-19; Labriolle R, de. La Reaction paienne (этот обшир-
ный труд охватывает первые шесть столетий нашей эры). Следует, однако, иметь
в виду, что религиозный синкретизм как таковой отнюдь не служил свидетельством
глубокой симпатии к иудаизму или христианству. К примеру, Александр Север, ко-
торый, по рассказам, создал во дворце музей всех важных религий империи (где на-
ходились, в частности, статуи Авраама и Иисуса) и даже получил прозвище архи-
синагог («начальник синагоги»), был, тем не менее, твердым сторонником старой
римской религии. См.: Altheim Е History of Roman Religion. R 463. Больший инте-
рес для рассматриваемой темы представляет христианская полемика против египет-
ских и других восточных религий, за исключением тех случаев, когда христианские
апологеты прибегали к древним аргументам, наличествующим в эллинистической
еврейской литературе. Краткий обзор см.: Jannaccone S. Polemiche nella litteratura
Cristiana contro le religioni d'Oriente I/ Aevum, XXII, 67-74.
37 Ориген. Против Цельса, III, 5-8, 31ff.; IV, 62f£; 74f£; V, 6, 41f.; VII, 3; Филон
Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею, VII, 26ff. К сожалению,
текст “Правдивого слова” Цельса дошел до нас только в фрагментах, приводимых его
оппонентом — Оригеном. Эта фрагментарность может искажать ход мысли автора.
См.: Bader R. Das АХг]9г]с; Хоуос; des Kelsos. Зависимость Цельса от эллинистической
еврейской литературы, и особенно от Филона, была показана Стейном и Лодсом:
Stein Е. De Celso Platonico Philonis Alexandrini imitatore // Eos, XXXIV, 205-216,
Alttestamenliche Bibelkritik. P. 15ff.; Lods M. Etudes sur les sources juives de la polemique
de Celse centre les chretiens 11 RHPR, XXI, 1-33. “Следует отметить, — справедливо
пишет Чедвик, — что Ориген, постоянно опиравшийся на аллегории, отрицает до-
пустимость применения метода аллегории к Гомеру. Цельс и Порфирий, в свою оче-
редь, отрицают возможность аллегорического толкования Ветхого Завета христиана-
ми, хотя сами свободно применяют аллегорический подход, интерпретируя Гомера”.
См.: Chadwick Н. Origen, Celsus and Stoa // JTS, XLVIII, 43; Idem. Origen, Celsus
and the Resurrection of the Body // HTR, XLI, 83-102; Chroust A. H. Meaning of Time
in the Ancient World 11 New Scholasticism, XXI, 1-70.
38 Пятнадцатитомный трактат Порфирия “Против христиан”, написанный в 270 г.,
не дошел до нас. Видимо, книги III—IV были посвящены общей критике Танаха,
а книги ХП-ХШ — тщательному анализу книги Даниэля. Некоторые фрагмен-
ты этого труда были восстановлены Гарнаком на основе отрывков, содержащихся
в “Апокритике” Макария Магнисийского. См.: Harnack A., von. Kritik des Neuen
Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts (по поводу Павла
см. с. 60). Позднее Гарнаку удалось найти и другие фрагменты, которые он опубли-
ковал в изданиях Прусской академии. Эти и другие старые работы см.: Hulien А. В.
Porhyr's Work against the Christians. См. также: Nautlin P. Trois autres fragments du
413
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
livre de Porphyre “Centre les Chretiens" // RB, LVII, 409-416; Benoit P. Adversaire du
christianisme au Hie siecle: Porhyre // RB, LIV, 543-572; Cardinal Mercati G. Nuove note
di letteratura biblica e cristiana antica. R 49ff. По поводу того, что Порфирий незнаком
с оригинальным текстом книги Даниэля, см.: Stein. Attestam. Bibelkritik. Р 29.
39 См.: Friedrich J. Griechisches und Romisches in phonizschem und punischem Gewande //
Festchrift Eissfeldt. P. 109-124 (в статье исследуется проблема заимствования грече-
ских и латинских имен и установлений, причем доказывается, что западные вли-
яния долгое время затрагивали исключительно поверхностный слой культуры);
Евсевий. Против Гиерокла // PG, XXII, 795f£; Nestle W Die Haupteinwande des
antiken Denkens gegen das Christentum //AR, XXXVII, 69; Walzer R. Galen on Jews and
Christians. P. 10f., 14, 18. См. также выше, глава 6, прим. 13.
40 Julian. Against the Galileans, 224E, 306B (ed. by Wright, III, 384f., 406f.) К сожалению,
эта работа тоже утрачена и, подобно трудам Цельса и Порфирия, должна быть восста-
новлена — преимущественно на основе полемического сочинения оппонента (в дан-
ном случае это Кирилл Александрийский, отличавшийся антиеврейской настроенно-
стью). По поводу ключевых моментов истории IV в. см.: Seston W Opinion paienne
et la conversion de Constantin // RHPR, XVI, 250-264; Bloch H. A New Document of
the Last Pagan Revival in the West, 393-394 A.D. // HTR, XXXVIII, 199-244; Labriolle.
Reaction; См. также: Cochraine C.N. Christianity and Classical Culture', Hyde W W
Paganism to Christianity in the Roman Empire.
41 Julian. Epistolae, 396D / Ed. by Wright, № 51, III, 176£; Sehl O. Verbannung des
Athanasius durch Julian // Klio, XXXII, 188. Одобрение Юлианом еврейской систе-
мы жертвоприношений и попытку восстановления Иерусалимского Храма Иоханан
Леви объясняет неоплатоническими взглядами императора. См. его прекрасную ста-
тью на иврите: Леви И. Император Юлиан и восстановление Храма // Цион, VI, 7ff.
См. также исследование М. Адлера, все еще не утратившее своей ценности: Adler М.
The Emperor Julian and the Jews / / JQR, o. s. V 591-651, а также: Vogt J. Kaiser Julian und
das Judentum', Хак H. Является ли послание Юлиана подделкой? (иврит) // Я вне, II,
118-139, а также отзыв этого же автора на работу Й. Леви (Цион, VI, 157£); Ridley F. А.
Julian the Apostate and the Rise о Christianity. Подлинность “Послания к общине евреев”
Юлиана часто оспаривается; однако и Хак, и Леви приводят убедительные доводы в ее
защиту. Тем более жаль, что многие тексты, принадлежащие перу императора, утраче-
ны. Из трех других упоминаемых его современниками посланий, обращенных к евре-
ям, до нас дошел лишь небольшой фрагмент в трудах Григория Назианзина. Ави-Йона
(Ави-Йона. Бе-ямей Рома, с. 136 и далее) явно преувеличивает “сионизм” Юлиана
и якобы восторженный отклик еврейского народа на его предложение. О еврейской ре-
акции на план императора нам известно исключительно из святоотеческих источников,
авторы которых, разумеется, заинтересованы как можно более красочно описать про-
буждение надежд еврейского народ, с тем чтобы подчеркнуть последующее разочаро-
вание. Несомненно, то обстоятельство, что их языческие соседи из Аскалона и Аравии,
часто показывавшие враждебность, восторженно прославляли нового императора (см.
надписи, опубликованные Уэллесом (Welles // Kraling, Gerasa. В 498ff.) и Ави-Йоной,
QDAP, X, 160f.), должно было заставить вождей еврейского народа задуматься. Если со-
гласиться с предложенной Либерманом интерпретацией видения рабби Ахи (Когелет
раба, 19:8), окажется, что вскоре после смерти императора еврейский мудрец выражал
радость в связи с тем, что Господь “смыл позор Юлиана” (Liebermann // Annuaire.
VII, 412f£, 435f£). Такое толкование представляется вполне правдоподобным, несмо-
тря на то, что Бахер интерпретирует иное высказывание рабби Ахи как одобрение пла-
414
Примечания
нов Юлиана. Речь идет о более раннем лаконичном замечании, в котором этот амо-
рай просто предсказывает, что “Храм будет возведен до восстановления дома Давида”
(ИТ, Маасер шени, 5:26, 56а). См.: Bacher W Statements of Contemporary of the Emperor
Julian on the Rebuilding of the Temple // JQR, o. s. X, 168-172. Серьезные возражения про-
тив гипотезы Либермана см.: Sonne I. Use of Rabbinic Literature as Historical Sources 11
JQR, XXXVI, 163ff.; Idem. Word and Meaning — Text and Context // Ibid., XXXVII, 318ff.
Во всяком случае, размышления рабби Ахи по поводу значения происшедшего уже со-
бытия не позволяют сделать вывод о еврейском общественном мнении в период прав-
ления Юлиана; можно лишь представить, что в то время в среде евреев царили сумяти-
ца и разногласия. См. также: Марморштейн А. Император Юлиан в агаде о рабби Ахе
(иврит) // Мелила, 1,93-120.
42 Брахот, 5а (с отсылкой к Шмот, 24:12); Берешит раба, 8:2, 57 (см. прим. 7 в изд.
Теодора); ИТ, Мегила, 1:7. 70г (с отсылкой к Дварим, 5:19); Эстер, 9:26; Хаваккук,
3:6 (при прочтении 1алахот — “законы” вместо галихот — “пути»); Сангедрин, 216.
Позднее еврейские галахические авторитеты стремились привести позиции рабби
Йоханана и рабби Шимона к общему знаменателю. См. цитаты, собранные рабби
Моше Маргулисом, в его комментарии Маре га-паним к Иерусалимскому Талмуду
(к указанному месту). См. также: слова рабби Йоханана в Мегила, 196. В Шабат, 566,
сопоставление римской и еврейской хронологии приписывается вавилонскому му-
дрецу Шмуэлю, а также дополняется более древним изречением о том, что “греческая
Италия” (имеется в виду так называемая Великая Греция) была основана в день, когда
Йеровоам воздвигнул двух золотых тельцов. Можно привести множество подобных
примеров косвенной реакции мудрецов на современные им бурные дискуссии.
43 Hamack. Mission and Expansion, II, 317ff.; 324ff. В сущности, вплоть до правления
Константина Галилея никогда не была важным центром христианства. Согласно
Бекону (Bacon В. W Resurrection in Judean and Galilean Tradition // JR, XI, 506-516),
даже на самых ранних стадиях ее развития материнская церковь включала в себя 39
выходцев из иных районов на каждого галилеянина. Археологам также не удалось об-
наружить остатки построенных до Константина церквей ни там, ни в других местах
Святой Земли. Даже в Скифополисе (Бейт-Шеане) церковь, которая, согласно рас-
сказу Епифания, была разрушена населением в дни правления Юлина, вряд ли была
тем местом, где проповедовал Прокопий до 303 г. См.: Vincent L. Н. Cathedrale
antique de Beisan-Scythopolis // Muston, BLIX, 303-318. Церковь, раскопанная в Дура-
Европосе, которая датируется 232 г., несомненно, древнее всех церквей, обнару-
женных археологами в Палестине. См.: Crowfoot J.W Early Churches in Palestine-,
Lassus J. Sanctuaires chretiens en Syrie.
44 Bell H. I. // HTR, XXXII, 20. Даже эта оценка является оптимистической.
Непосредственные папирологические подтверждения наличия христиан в Египте
до Диоклетиана крайне скудны. К 1944 г. Белл (он исправляет исследования Гедини)
обнаружил лишь “четыре несомненные находки (папирусы), одна из которых, види-
мо, датируется концом II в., две, несомненно, относятся к III в., а еще одна может от-
носиться к четвертому и, таким, образом, выйти за пределы рассматриваемого пери-
ода. Помимо этого, имеются три вероятные находки: две датируются III в., одна —
П-Ш вв. и десять сомнительных, лишь две из которых дают основание для серьезных
аргументов” (Ibid. R 198). Таким образом, он опирается в основном на дошедшие
до нас христианские литературные папирусы, примерно 39 из которых могут быть да-
тированы II или III в. Однако ему приходится признать, что эта цифра сильно уступа-
ет 166 гомеровским папирусам того периода, согласно подсчету Колларта (R Collart),
415
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
выполненному им в 1932 г. Более того, трудно сравнивать распространение Гомера —
даже в качестве учебников в школах, предназначенных исключительно для высшей
прослойки грекоязычного населения, — с ежедневным использованием Библии в ли-
тургических и образовательных целях христианскими общинами, сколь бы малочис-
ленны они ни были. См. также: McCown С. С. // BA, VI, 27.
45 См., например: Baney М. М. Some Reflections of Life in North Africa in the Writings of
Tertullian; Simon M. Judaisme berbere dans I'Afrique ancienne // PHPR, XXVI, 1-31,
105-145. Пытаясь доказать значительную численность христиан в Риме в апостоль-
ский период, Барнес превращает многие подлинные еврейские источники в иудео-
христианские. См.: Barnes A.S. Christianity at Rome in the Apostolic Age. P. 78ff.
46 См., в частности: Strzygowski J. Ancient art chretien de Syrie. P 179ff.; вышеупомянутые
очерки Вернера (Werner) и наглядную картину распространения христианства вплоть
до 300 г. в историческом атласе см.: Pieper К. Atlas orbis Christiani antiqui. См. также об-
ширный труд, посвященный римской власти в Малой Азии до конца III в.: Magie D.
Roman Rule in Asia Minor. Последующее выдвижение в западных областях на первый
план “пунического” христианства обсуждается, в частности, в следующих работах:
Ehrenberg V Karthago-, Dickey S. Some Economic and Social Conditions of Asia Minor
Affecting the Expansion of Christianity // Studies in Early Christianity I Ed. by S.J. Case.
P 416, № 1; см. также литературу, приводимую выше — в главе 6, прим. 13. В исследова-
ниях предлагалось и множество иных ответов на интригующий вопрос: каким образом
две эти области получили такое значение в ранней церкви? Однако ни одно из выдви-
нутых объяснений не представляется столь удовлетворительным, как то, которое было
изложено нами здесь. См. также следующие общие труды: Latourette К. S. A History
of the Expansion of Christianity, Lietzmann I.H. The Founding of the Church Universal',
Levreton J., ZeillerJ. The History of the Primitive Church, I—II.
47 Даже если принять заключение Алтанера о том, что термин paganus вначале оз-
начал просто гражданское лицо, в отличие от солдата (Altaner В. Paganus. Eine
bedeutungsgechichtliche, LVIII, 130-141), все равно использование этого терми-
на в христианских кругах, несомненно, восходит к отождествлению paganus и кре-
стьянина. О важности урбанизации в ранней пропаганде иудаизма см.: Ellul J.
Urbanisme et theologie biblique // Dieu Vivant, 16. P 109-123.
48 Цитата из Псевдо-Климента (епископа Сотера) приведена в соответствии с работой
Гарнака. См.: Mission and Expansion, II. См. также: Августин. О граде Божьем, I, 6.
Различные оценки доли христиан в населении Римской империи около 300 г. коле-
блются от 5% до 12,5%. См.: Latourette K.S. History of the Expansion of Christianity,
I, 108, № 278. См. также: Bardy G. Conversion au Christianisme Durant les premiers
siecles. Общая демографическая проблема периода поздней античности и ее значение
для распространения христианства, а также для развития талмудического иудаизма
еще не удостоилась должного внимания ученых. См.: Russell J. The Ecclesiastical Age:
A Demographic Interpretation of the Period 200-900 AD // PR, V, 137-147, где верно постав-
лены некоторые вопросы, к которым можно добавить немало других. Но нынешний
уровень исследований не предоставляет возможности дать однозначные ответы. Крайне
трудно оценить даже число христианских мучеников. Так, Гертлинг смог осуществить
эту оценку лишь на довольно ненадежной основе — число известных нам христиан-
ских общин. См.: HerTling L. Zahl der Mdrtyrer bis 313 // Gregorianum, XXV, 103-129.
49 Мученичество Поликарпа, 8:1,12:2,13:1. PG, V, 1035ff.; англ. пер. Клейста см.: Ancient
Christian Writers, VI, 93ff.; Юстин. Разговор с Трифоном Иудеем, 17. PG, VI, 512. См.:
Abrahams. Studies in Pharisaism, II, 67ff. Современные ученые часто некритически
416
Примечания
принимают постоянно возникающую в святоотеческой литературе идею участия ев-
реев в преследованиях христиан до Константина, в период правления Юлиана и поз-
же. Помимо многих внутренних противоречий и явно неправдоподобных деталей,
которые содержат тексты подобных обвинений, им полностью противоречат все на-
дежные нейтральные источники. Часто упоминаемое свидетельство Тацита по пово-
ду участия евреев в преследованиях христиан при Нероне в высшей степени сомни-
тельно. Замечания Клейтона см.: Clayton F.W Tacitus and Nero's Persecution of the
Christians 11 Classical Quarterly, XLI, 81-85. См. также более общие работы: Parkes.
Conflict. P. 125ff.; Simon M. Verus Israel. P. 149ff., где показано, что участие евреев
в преследовании христиан было совсем незначительным.
50 Епифаний. Против ересей, XXIX, 9 // PG, XLI, 404; Ириней. Против ересей, I,
27, 2 Ц Ibid., VII, 688. Однако этот антагонизм не помешал последователям Маркиона
называть свой собственный дом служения “синагогой”, хотя большинство христи-
ан в то время использовали термин “церковь” (ecclesia). В то же время мудрецы ис-
пользовали термин “Космократор” (Миродержец) только для того, чтобы четко про-
тивопоставить всемогущество Бога ограниченным возможностям даже самых могу-
щественных земных монархов. См., например: ИТ, Брахот, 9:1, 136; Авода зара, 3:1,
42в; Kretschmar G. Gebrauch des Fremdwortes Kosmokrator im Rabbinat // Judaica., IV,
114-123. Фрагменты, отражающие полемику между последователями и противниками
Маркиона, теперь доступны в английском переводе Гранта. См.: Grant R.M. Second-
Century Christianity. См. также: Rist М. Pseudepigraphic Refutations of Marcionism // JR,
XXII, 29-62. По поводу датировки полемики см.: Barnikol Е. Zeit Marcions und die
Entstehung der Kirche im zweiten Jahrhundert // Theologische Studien und Kritiken, CIII,
208-229. В этой статье автор утверждает, что публичная деятельность Маркиона при-
ходится на 128-144 гг., в то время как маркионитская церковь была создана лишь око-
ло 155 г. Недавно Нокс предположил, что деятельность Маркиона началась еще в 110-
120 гг., а завершилась в Риме около 175 г. См.: Knox J. Marcion and the New Testament.
См. также более общую работу: Harnack A. VON. Marcion. Влияние Маркиона на ев-
рейскую агаду было исследовано Марморштейном: Marmorstein A. Background of the
Haggadah / / HUCA,N\, 141-204. См. также: Blackman E. C. Marcion and His Influence.
Однако представляется более вероятным, что основные идеи Маркиона стали известны
мудрецам не в прямой передаче его последователей, а посредством простых христиан
Земли Израиля и Вавилонии, а также еврейских гностиков. По поводу последних см.:
Percy Т. Untersuchungen-, см. выше, глава 10, прим. 23, а также ниже, глава 15, прим. 27.
51 PlumpeJ.C. Mater Ecclesia: an Inquiry into the Concept of the Church as Mother in
Early Christianity. По поводу националистической основы этих сектантских раз-
ногласий см.: Baron S. W Modern Nationalism and Religion. R 275, № 11; Bardy G.
Patriotisme egyptien dans la tradition patristique // Revue d'histoire ecclesiastique, XLV, 77-
96; Peterson. Problems des Nationalismus im alten Christentum // TZ, VII, 81-91.
52 Августин. О Граде Божием, IV, 24 (англ. пер. Додда — Dodd, 1,176). Формулировка
Августина гораздо более заострена, чем все прочие высказывания на эту тему в со-
чинениях отцов церкви. См.: Blumenkranz В. Judenpredigt Augustins. См. так-
же: BeRARD Р. S. Augustin et le Juifs. Контекст и значение молитвы Pro Judaeis
(Сакраментарий Геласия // PL, LXXIV, 1105 etc.) проанализированы в следующих
работах: Canet L. // REJ, LXI, 213-231; Osterreicher J.M. // Theological Studies,
VIII, 80-96. По поводу места евреев в христианской литургии см.: Juster. Empire
romain, 81 ff., 290f£; 333ff. Однако потребность в современном исследовании, которое
заполнило бы эту существенную лакуну, существует.
417
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Глава 13
1 Танхума Бегаалотха, 9 к Бемидбар, 10:2; Шир га-ширим раба, 1:22 к Шир га-ширим,
1:3 с отсылками кИешаягу, 19:24; Зхарья, 13:8 и далее. См. также другие источни-
ки из талмудической литературы: Baeck L. Das dritte Geschlecht 11 Kohut Mem. Vol.,
p. 40-46. Однако попытка Бека обосновать историческое первенство еврейских при-
тязаний на принадлежность к “третьему роду” (tertium genus) по сравнению с хри-
стианскими представляется не слишком успешной. Христиане видели себя “третьим
родом”, противостоящим и иудаизму, и язычеству. Эта концепция прослеживается
уже в начале II в.; она получает полное развитие в трудах Тертуллиана. В то же вре-
мя соответствующие высказывания мудрецов (за исключением лишь двусмысленной
мессианской аллюзии, восходящей к кругу рабана Йоханана бен Закая — ИТ, Хагига,
2:1, 77а) являются анонимными и встречаются в поздних мидрашах, т. е. фактически
могут относиться к любому периоду античности. Особое значение имеет гомилия
из Танхумът, упоминание дуализма, несомненно, указывает на сасанидскую Персию,
в то время как описание насильственно насаждаемого язычества не обязательно отно-
сится именно к римскому культу императоров. В любом случае эта гомилия вряд ли
была составлена ранее III в. Впрочем, прямое заимствование евреями у христиан так-
же представляется маловероятным. Легко понять, каким образом сам текст мистиче-
ского пророчества Зхарьи по поводу оставшейся “трети” подталкивал как иудейских,
так и христианских проповедников к отождествлению этого неуничтожимого остатка
с их религиями. По поводу несомненно древнего и глубоко укорененного в иудаиз-
ме представления о вечности еврейского народа см. выше, глава 12, прим. 32.
2 Шмот раба, 36:1 с отсылкой к Ирмеягу, 11:16. Интересный анализ выработанно-
го мудрецами представления о еврейском народе содержится в статье М. Кадушина:
Kadushin М. Aspects of the Rabbinic Concept of Israel 11HUCA, XIX, 57-96 (с примеча-
нием Л. Гинзберга). Если включить в это исследование, основанное на изречениях му-
дрецов в Мехилъте, дополнительные источники из литературы танаев и амораев, ре-
зультаты укажут на некоторые существенные изменения в частностях, однако подтвер-
дят сохранение в неизменности основных принципов. См. также: МарморшТЕЙн А.
Борьба мудрецов Талмуда против ассимиляции (иврит) // Мецуда,У-VI, 207-215.
3 Detweiler А. Н. Some Early Jewish Architectural Vestiges from Jerash 11BASOR, 87. P. 17;
Ави-Йона. Бе-ямей Рома, с. 1 и далее: 48, 84 и далее; Sukenik. Ancient Synagogues.
Р 69, 82. По поводу роста урбанизации в Палестине и стимулировавшего поверхност-
ную эллинизацию процесса постепенного проникновения значительных слоев еврей-
ского населения в сферы торговли и промышленности см. выше, глава 6, прим. 8.
4 ИТ, Дмай, 2:16, 22в; Lieberman II Annuaire, VII, 402; по поводу Филиппополя см.:
Olmstead А.Т. Mid-Third Century of the Christian Era 11 Classical Philology, XXXVII,
260f. Как отметил еще век назад С. Рапопорт (S. J. L. Rapoport), туманное изречение
Шмуэля в Авода зара, 116, также относится к Секулярным играм (ludi saeculares) 248 г.
Ш. Либерман предлагает оригинальное объяснение этого изречения как сокращен-
ную и неявную передачу антиперсидской речи, произнесенной по этому случаю. См.:
Lieberman S. Palestine in the Third and Fourth Centuries 11 JQR, XXXVII, 39ff.
5 Авода зара, 106 и далее; Гитин, 166 и далее; Иома, 10а; Книги Сивиллы, XII,
113-1. Возможно, что за антиперсидским высказыванием стоит Раба бар Хана,
а не его младший современник — Раба бар бар Хана. По поводу частой путаницы
между двумя этими мудрецами см.: Jawitz. Toledot, VII, Appendix. Р 9f. Враждебность
Рава к Персидской империи, возможно, восходит к напряженным отношениям с пер-
418
Примечания
сами в восточной общине, откуда он был родом (см. ниже, прим. 26); это прояв-
ляется и в гомилиях его учеников. Отождествляя персов с древними халдеями, про-
поведник заявлял, что Сам Бог жалеет об их сотворении. Он интерпретировал
высказывание Иешаягу о “народе, которого не было” (Иешаягу, 23:12) как указа-
ние на то, что Господь словно говорит: “Лучше бы их не было” (Ялькут Шимони,
Иешаягу, 425). Ольмстед убедительно разъясняет, какое политическое значение име-
ла в то время Тринадцатая книга Сивиллы в свете войн межу персами и римляна-
ми. См.: Olmsetad, in Class. Philology, XXXVII. См. также: Lieberman S. 11J QR,
XXXVII, 31ff. По поводу хронологии “ранних Сасанидов” см.: Taqizadeh S.H. Acta
Orientalia, XVIII, 258-311. См. также работы более общего плана: Deveboise N. С.
Political History of Parthia-, Christensen A. Iran sous les Sassamdes.
6 Ктубот, 23a; База мециа, 119a; Моэд катан, 26a; ИТ, Швиит, 9:5, 39а; База батра,
1236. См.: Horovitz J. Mar Samuel und Schahur I // MGWJ, LXXX, 213-241 (особое
внимание в статье уделяется фрагменту из База мециа, 119а). Марморштейн в ряде
интересных статей собрал большое количество материала, долженствующего под-
тверждать его гипотезу, согласно которой в середине III в. в Земле Израиля проис-
ходили широкомасштабные преследования евреев, что и привело к всплеску месси-
анских чаяний. См., в частности: Marmorstein A. //REJ, LXXVII, 166-176; а также:
Idem. Eine Messianische Bewegung im dritten Jahrundert 11 Йешурун, XII, 369-383; XIII,
16-28; Idem. Эпохар. Иоханана и Omom га-Машиах (иврит) // Тарбиц, III, 161-180;
Idem. Judaism and Christianity in the Middle of the Third Century 11 Studies in Jewish
Theology. P 179-224. Хотя Марморштейн, как и другие историки того времени, при-
нимает свидетельства тяжелых страданий еврейского народа в результате общей эко-
номической депрессии и неудачных действий римской администрации за подтверж-
дение специфических антиеврейских преследований (см. в этой связи выше, глава 7,
прим. 29), нет ничего удивительного в том, что внезапный расцвет новой Персии с ее
дуалистической религией и угроза территориальной целостности Римской империи
пробудили дремлющие мессианские чаяния.
7 Разумеется, число 12 тысяч в оценке еврейских жертв в боях за Кейсарию-Мазараку
является преувеличением. Судя по всему, общее население города составляло около
40 тысяч человек. Даже если оно увеличилось за счет беженцев из соседних город-
ков и деревень, еврейская община вряд ли составляла столь высокий процент от на-
селения города; к тому же она и не была целиком уничтожена во время военной кам-
пании. Город не был полностью разрушен во время его первого захвата Шапуром
около 249 г. (о нем идет речь в книгах Сивиллы, XIII, 93; именно новости об этом
завоевании могли дойти до Шмуэля, умершего в 254 г.), о чем свидетельствует его
продолжительная оборона в 260 г. См. заметки Ольмстеда в Class. Philology, XXXVII,
261f., 416. Согласно недавно опубликованному отчету Фрея (R.N. Frye) о его архе-
ологических изысканиях в Фарсе, “надписи еврейскими буквами были обнаружены
у оконной ниши гарема в Персеполе” (см.: Perkins A. Archaeological News: The Near
East Ц AJA, LIII, 53). Хотя сам Фрей утверждает (Frye R.N. Report // Oriens, II, 204-
215), что “на основании этих находок невозможно сделать никаких выводов”, запись
может указывать на присутствие при дворе Шапура еврейской жены или придвор-
ного-еврея и помогает объяснить сообщения о том, что царь был сведущ в еврей-
ских законах и обычаях. Так, в Авода зара, 766, рассказывается о том, что царь высо-
ко оценивал этику отношений между полами, предписываемую еврейским законом;
см. также ниже, глава 14, прим. 15. Но эта надпись могла быть сделана в правлении
Йездигерда I, да и любого другого царя. См. следующие интерпретации найденной
419
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
на так называемой “Каабе Зороастра” надписи Шапура, которая стала известна как Res
gestae divi Saporis («Деяния божественного Шапура»): Rostovtzeff V Berytus, VIII,
17-60; Ensslin W Zu den Kriegen des Sassaniden Schapur I. 8ИТ, Авода зара, 5:4, 44г;
Кодекс Юстиниана, III, 13, 3 / Ed. by Kruger, II, 128; Берешитраба, 16:2,143; Псикта
де-рав Кагана, 5 (изд. Бубера, л. 56а — здесь имя Натрона передано как Нетирата,
см. прим, издателя 241). См. также: Динабург Б. Ц. Рескрипт Диоклетиана по по-
воду Иудеи 293 г. и конфликт между патриархатом и Сангедрином в Палестине
(иврит) // Сефер зикарон ле-Гулак-Клейн, с. 76-93; см. также более общую работу
Марморштейна: MarmorsTein A. Diocletien d la lumiere de la litterature rabbinique,
REJ, XLVIII, 19-43; Seston W. Roi sassanide Narses, les Arabes at les manbicheisme //
Melanges Dussaud., I, 227-234. См. также книгу более общего плана, посвященную по-
литике Диоклетиана на Востоке: Ensslin W Zur ostpolitik des Kaisers Diokletian.
9 Авода зара, 16a. См.: Sachau E. Von den rechtlichen Verhdltnissen der Christen im
Sassanidenreich // Mitteilungen des Seminars fur orientalische Sprachen zu Berlin, X, Pt. 2.
P 70ff., 79.
io Иешу Стилит. Хроника, 814 г. эры Селевкидов / Ed. by W. Wright, LVIII; nep.
H. Пигулевской: Месопотамия на рубеже V-VI вв. н. э. Сирийская хроника Иешу
Стилита как исторический источник. Л., 1940. С. 153-154; Киприан Тулонский.
Житие Цезария Арльского (Vita Cesarii episcopi Arelatensis). 1,29-31 / Ed. by B. Krusch //
MGH, Scriptores Rerum Merov., Ill, 467ff.; Прокопий. Война с готами (De bello
gothico), I (V), 10.25. Этот византийский историк, выходец из палестинского города
Кейсарии, неоднократно проявляет антиеврейские настроения. Как и в Телле, во вре-
мя обороны Арля возникли слухи о попытке предательства евреев, хотя их собствен-
ный интерес явно требовал поддержки дружественного режима Теодориха Великого,
а не нападавших на город католиков-франков и бургундцев. Как убедительно показы-
вает Жюстер (Juster. Empire, II, 213), эти слухи, скорее всего, распускались епископом
Цезарием, который сам был причастен к предложению капитуляции. Следует также от-
метить, что Киприан и его коллеги, забывая о том, что рассказывали ранее, сообща-
ют, что евреи также оплакивали смерть Цезария. См.: Vita Cesarii, I. Е 501. В дальней-
шем мы увидим, как эти подозрения насчет евреев в нелояльности во время вторжений
варваров превратились в массу обвинений в годы мусульманско-христианских войн
в Западной Европе и практически стали клише средневековых хронистов.
п Хотя обычно Либерман бывает прав в своем стремлении представить предполагаемые
римские гонения на евреев в III—IV вв. как сравнительно незначительные, представля-
ется, что он заходит слишком далеко, пытаясь принизить масштабы еврейского “мяте-
жа” во времена Галла. См.: Lieberman S. // JQR, XXXVI, 329ff., 336ff. Он игнориру-
ет не только довольно впечатляющее обилие литературных источников (их перечень
см.: Ави-Иона. Бе-ямей Рома, с. 221, прим. 28), многие из которых действительно
только воспроизводят предшествующие материалы, но и археологические находки,
подтверждающие разрушение Бейт-Шеарим, от чего город так никогда и не опра-
вился (любопытно, что этот факт не упоминается историками церкви). Ципори, без-
условно, не был уничтожен, однако пострадал в тот период от значительного пожа-
ра. Замечания Евина см.: Waterman L. Preliminary Report. Р 31. Молчание мудрецов
может быть объяснено их нежеланием придавать легитимность восстанию, а также
оправдывать его жестокое подавление.
12 По поводу точной даты (скорее 439, а не 438 г.) этой критически важной третьей но-
веллы к Кодексу Феодосия, установленной Феодосием II, а также объяснения ее край-
ней антиеврейской направленности см.: Nau F. Deux episodes de I'histoire juive sous
420
Примечания
Theodose II (428 et 438) d'apres la vie de Barsauma le Syrien // RE], LXXXIII, 184-206.
Обстоятельный анализ Жюстера см.: Juster. Empire, II pass. Однако даты отдельных
постановлений, добавленных в наш основной источник— С. Th., XVI, 8-9, — долж-
ны быть изменены в соответствии с меткими замечаниями Зека: Seeck О. Regesten
der Kaiser und Papste-, Index. E 438. См. также сравнительно недавнее исследование по-
ложения евреев в эпоху христианской Римской империи: Ferrari dalle Spade G.
Privilegii degli Ebrei nell' Impero romano-christiano 11 Festschrift fur Leopold Wenger, 102-117.
13 He называя своего средневекового христианского источника, дон Ицхак Абрабанель
утверждает, что запрещение строительства новых синагог было впервые введено
Константином, а затем отменено как Констанцием, так и Юлианом. См. его ком-
ментарий к книге Даниэля: Меаяней га-йешуа, 11:5. Однако представляется малове-
роятным, что такой запрет был введен Константином, который продолжал исполнять
обязанности верховного жреца (pontifex maximum) официальной римской религии
и последовательно противостоял вмешательству церкви в дела государства. Лишь под
конец своего царствования он ввел первые, довольно умеренные, антиеврейские за-
коны, относившиеся к прозелитизму среди христиан и к преследованию евреями их
единоверцев, принявших христианство. См. выше, глава 12. См. также: VogtJ. 2мг
Frage des christlichen Einflusses auf die Gesetzgebung Konstantins des Grossen 11 Festschrift...
Wenger, II, 118-148. Столь же маловероятным представляется предположение о том,
что Констанций отменил действующий антиеврейский закон; если бы этот закон
был отменен Юлианом, он не преминул бы упомянуть это решение в своем посла-
нии к евреям. Таким образом, наиболее вероятной представляется датировка этого
закона правлением Феодосия I, который мог попросту отреагировать на наложенный
Сасанидами запрет (впрочем, редко применявшийся на практике) на строительство
новых церквей.
14 Хул ин, 1016 (по поводу контекста см.: Marmorstein A. Persecutions religieuses а
I'epoque deR. Yochanan b. Nappacha // REJ, LXXVII, 166-176); Таанит, 816; Ellbogen.
Gottesdienst (p. 36ff., 516f., 584ff.) и цитируемую там литературу. Наряду с более не-
давними дискуссиями см., в частности: Mann J. Changes in the Divine Service of the
Synagogue Due to Religious Persecutions 11HUCA, IV 241-310; Aprowitzer V Geschichte
einer liturgischen Formei 11MGWJ, LCCIII, 93-118 (по поводу приведенной в Мишне,
Иома, 3:8, формулировки: “Благословенно славное имя царствия Его во веки ве-
ков»); эта статья дополняется следующими: MGWJ, LXXIV, 104—126; Idem. Le-Olam
yehe adam // REJ, XCIII, 179-191; Finkelsteinm L. Kedouscha et les benedictions du
Schema // Ibid. P. 1-26; Ginzberg L. // Ibid, XCVIII, 72-80. См., однако, выше, глава
7, прим. 29.
15 Агафий Схоласт. История, II, 26 (PG, XXXVIII, 1388). О датировке восстания
Мар Зутры см.: Funk. Juden in Babylonien, II, 143ff. Грец и другие относят это вос-
стание к 511-518 гг. См.: Christensen A. Regne du roi Kawadh I et le communisme
mazdakite-, Denner J. Weltalter, Stande und Herrschaft in Iran //AR, XXXIV, 254—276; cp.
более раннюю, но все еще ценную работу: Labourt J. Le Christianisme dans I'empire
Perse sous la dynastie sassanide. Само собой разумеется, даже отдельные периоды друже-
ственных отношений между Персидской и Восточной Римской империями отнюдь
не обязательно шли во благо еврейским подданным каждой из них. Напротив, тесное
сотрудничество между Хосровом II и Маврикием в конце V в., кажется, только усили-
ло антиеврейские тенденции в обеих империях. Несколько преувеличенную оценку
этих взаимоотношений см.: Goubert Р. Rapports... // Byzantion, XIX, 79-98. Однако
эти изменения произошли в период, когда масштабная ученая деятельность вавилон-
421
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
ских академий подошла к концу, что, несомненно, в определенной мере было резуль-
татом развития этих тенденций. Поэтому в Вавилонском Талмуде можно найти лишь
немногие отзвуки этих перемен, имевших решающее значение. О влиянии нового
международного положения на еврейство южной Аравии см. ниже, в томе 3.
16 FarmeisterJ. Textes pehlevis relatifs an Judaisme 11 REJ, XVIII, 4. По поводу религи-
озной полемики между еврейским и христианским меньшинствами в Сасанидской
империи см.: Richter G. Ueberdie alteste Auseinandersetzung der synschen Christen mit
den Juden // ZNW, XXXV, 101-114; ценность работы, однако, уменьшается ввиду не-
знакомства автора с книгой: Gavin Е Aphraates and the Jews.
Как показал Белл, сходные обстоятельства, связанные с инфляцией, привели к прекраще-
нию взыскания египетского налога в течение III в. См.: Bell Н. I. // JRS, XXXVII, 17ff.
18 См., например, выразительную жалобу наследника земельных владений, на которые
притязал доносчик в правление Диоклетиана. Текст сохранился в Принстонском па-
пирусе и был опубликован: Johnson А. С., Goodrich S.P (eds.), Ill, 16ff., № 119.
Как указывалось выше, еще не было проведено серьезного исследования налогов, ко-
торые налагались на евреев в Древнем мире — как в эпоху Второго Храма, так и под
властью Рима и Персии. Помимо уже указанных нами источников (см. выше, глава
8, прим. 20; глава 9, прим. 20-21) см. статью Г. Алона на иврите, посвященную стра-
тегам (strategoi) в Римской Палестине: Тарбиц, XIV 145-155 (Алон считает, что речь
идет о еврейских лидерах городских общин, отвечающих за сбор налогов), а также:
Liberman S. // JQR, XXXVI, 344ff. Об общей экономической ситуации и ее связи
с неудачной налоговой политикой см. ниже, глава 14, прим. 26.
19 Рабби Давид Кимхи. Комментарий к Берешит, 1:31. Этот неясный пассаж был прояснен
надписью, впервые опубликованной Фреем в 1930 г. См.: Frey J.B. Corpus, I, № 501;
Ibid., P XXXI; а также другие материалы, приведенные в моей книге “Jewish Community”,
I, 82, 96, 109; III, 17, 20. Начатые работами Поста (Jost) дебаты по поводу личности
“Антонина”, упоминаемого в ряде талмудических историй, не привели к окончатель-
ному результату. Резюме дискуссии см.: Krauss S. Antoninus und Rabbi. Недавно были
вновь выдвинуты аргументы в поддержку отождествления друга рабби Йегуды га-Наси
с Антонином Пием (Klein S. MGWJ, LXXVIII, 169), Каракаллой (Ави-Йона М. Бе-
ямей Рома, с. 28 и далее) и с Марком Аврелием (Злотник Й. О личности Антонина,
друга [рабби] Йегуды (иврит) // Синай, XI, N 124-125, с. 136-157. Существование исто-
рической основы этих отношений не противоречит явному наличию вымышленных
элементов в содержании описанных диалогов. См.: Wallach L. Colloquy of Marcus
Aurelius with the Patriarch Judah I // JQR, XXXI, 259-286.
го Швабе M. Письма Либания палестинскому патриарху (иврит) // Тарбиц, I, Pt.
2, 85-110; Pt. 3, р. 107-121 (включая новый документ 364 г.); Клавдий Рутилий
Намациан. De reditu suo, с. 395-398. Сильное влияние, оказанное на Рутилия
Посидонием и культом Изиды, подчеркивается в статье: BOANO G. Sul De reditu suo
di Rutilio Namaziano // Rivista di filologia classica, LXXVI, 54-87. См. также: Швабе.
Эллинистическая Палестина в эпоху редакции Иерусалимского Талмуда, часть I (ив-
рит) // Тарбиц, V, 358-369 (о правлении Юлиана; см. также: Hadas М. Rabbinic
Parallels to Scriptores Historiae Augustae // Classical Philology, XXIV, 258-262. Однако
один из приведенных здесь примеров может являться отнюдь не только литератур-
ной параллелью. История о Максимине, рассказанная Юлием Капитолином и содер-
жащаяся в анонимной форме в агаде (Шмот раба, 42:2; ср.: Мехильта, Бе-ходеш, 8,
изд. Лаутербаха, II, 262), а именно рассказ о низвержении царя мятежным городом
путем сбрасывания с пьедесталов его статуй и забрасывания камнями его изображе-
422
Примечания
ния может отражать смутные исторические воспоминания о тех временах, когда ев-
реи Земли Израиля совместно с их языческими соседями выступали в поддержку того
или иного претендента на престол. К примеру, в 194 г. евреи выступили на стороне
Септимия Севера против ненавидимого Песценния Нигера, в то время как самари-
тяне сделали ставку на проигравшую сторону. См. также другие изречения мудре-
цов: Ави-Иона М. Бе-ямей Рома, с. 54. Именно в подобный период междуцарствия
до начала правления Диоклетиана рабби Йоханан решился отдать указание уничто-
жить все изображения богов, среди которых, несомненно, были и статуи императо-
ра, в общественной бане в Тверии. Поводом для этого шага стало подозрение в адрес
одного из евреев в том, что он совершал воскурения перед ними. См.: ИТ, Авода зара,
4:4, 43 г. В то же время существование публичных бань в городе, который был почти
полностью еврейским, само по себе характерно, разве что мы попытаемся, совершив
некоторое насилие над текстом, проинтерпретировать данный отрывок как повеству-
ющий о мнимых публичных банях. Напомним, что, согласно Епифанию (Против
ересей, XXX, 12, PG, XLI, 425£; рус. пер.: Творения святого Епифания Кипрского, т. 1.
М., 1863. С. 233), евреи не дали превратить старый храм Адриана в бани (возможно,
это связано и с действиями рабби Йоханана).
21 Августин. Письма, CXCVI (PL, XXXIII, 891f£); Лаодикийский собор, Канон,
16// Mansi. Sacrorum conciliorum collection, II, 567 (англ, nep.: Hefele G.J. History
of the Councils of the Church, II, 310); Тосефта, Гитин, 5:5, 328. В данном отрывке
из Гитин предписывается также “ради сохранения мира” оплакивать умерших не-
евреев и утешать скорбящих. О значении формулировки “ради сохранения мира”
см.: Lauterbach J. Z. Attitude of the Jew towards the Hon-Jew // Yearbook of the Central
Conference of American Rabbis, XXXI, 201ff. Однако данная работа апологетически
игнорирует сильные сепаратистские тенденции того периода. См. также: Juster.
Empire, I, 479, № 2; 480, № 4; Simon M. Verus Israel. P. 282ff. Никейский собор угро-
жал суровым наказанием христианам, вычисляющим Пасху так, что она совпада-
ет с еврейским праздником Песах. Хотя, согласно Евсевию и другим отцам церк-
ви, канон собора был утвержден Константином в качестве закона для всей импе-
рии, многие христиане, и не только сектанты, оставались верны старым традициям.
Отчаявшись, Юстиниан в 543 г. приказал евреям всегда соблюдать Песах после хри-
стианской Пасхи. По поводу источников и хронологии см.: Juster. Empire romain, I,
282f., 308ff., 356 f. Однако и столетия спустя некоторые христиане продолжали соблю-
дать Пасху по еврейскому календарю. Даже в 1538-1539 гг. в разногласиях между хри-
стианскими общинами по поводу Пасхи все еще сказывалось еврейское влияние. См.:
Chaine М. Conf lit sur la date des Paques chez les Orientaux // Revue de I'Orient chretien, 3
ser., IV, 436-440, хотя автор данной статьи, в отличие от Гвиди, пытается неоправдан-
но преуменьшить влияние иудаизма в этой полемике.
22 Михаил Сириец. Хроника, VII, 7. См.: Simon М. Polimique anti-juive de S. Jean
Chrystosome // Annuaire, IV, 403-421, где анализируются формы и причины движе-
ния “иудействующих” среди антиохийских христиан, которое заставило знаменито-
го проповедника-«златоуста” произнести в 386-387 гг. восемь гневных антиеврейских
проповедей. Подробную биографию Иоанна Златоуста см.: MOULARD A. Saint Jean
Chrystosome-, о локальном контексте обсуждаемых событий см.: Haddad G. Aspects of
Social Life in Antioch in the Hellenic Roman Period.
23 Иероним. Комментарий к Евангелию от Матфея, 33:6 (PL, XXVI, 175). Разумеется,
еврейские тексты как таковые, за исключением отрывков из Писания, считались на-
деленными магическими свойствами. Когда Порфирий однажды поинтересовался,
423
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
почему заклинания обычно произносились на варварском наречии, Ямвлих отве-
тил, что перевод лишил бы их присущей им силы (динамис). См.: Ямвлих. О еги-
петских мистериях, VII, 4-5 (особ. 5, 12). Такое представление действительно было
широко распространено. См. также работы более общего плана: Simon. Verus Israel-,
Trachtenberg J. Devil and the Jews (последняя работа посвящена в основном сред-
невековым представлениям, однако она указывает и на их корни в античном анти-
семитизме; пер. В. Рынкевича: Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые
представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим:
Гешарим, 1998. —Примеч.редактора)-, см. также выше, глава 9, прим. 23-27.
24 Амвросий. Послания, XL-XLI (PL, XVI, 1138ff.); Иоанн Эфесский. Церковная
история // Nau Е // Revue del'Orient chretien, II, 462, № 2. Значение победы Амвросия
над Феодосием в споре по поводу разрушенной синагоги для последующего развития
независимого папства в Западной империи, по контрасту с симбиозом императорской
и церковной властей на востоке, подчеркивается Сеттоном: Setton. Christian Attitudes.
Р 109ff. См. также: Dudden F. Н. St. Ambrose, II, 3 71 ff.; Figueros G. The Church and the
Synagogue in St. Ambrose; Piganiol A. Empire chretien, 325-395; Charanis R Church and
State in the Later Roman Empire (по поводу Анастасия I см.: с. 491-518). Об отношениях
церкви к евреям после 313 г. см.: Juster. Empire Romain, passim, esp. I, 43ff.; Parkes J.
Conflict-, Simon M. Verus Israel. См. также материалы, собранные в книге: Gillet L.
Communion in the Messiah, а также гораздо более детальное исследование в монографии
Л. Гинзберга по поводу агады и отцов церкви. См. также: Lucas L. Zur Geschichte der
Juden im IVJahrundert; Jonkers E.J. Einige Bemerkugen uber das Verhaltnis der christlichen
Kirche zum Judentum vom vierten bis auf das siebente Jahrhundert // Mnemosyne, 3 ser., XI,
304-320. Однако Йонкерс (Jonkers. Op. cit. R 312) ошибается, объясняя постоянное
повторение императорского запрета на смешанные браки между евреями и христиа-
нами (см.: Кодекс Феодосия: С. Th., XVI, 8, 6 (330); III, 7, 2 (338); повторено в Кодексе
Юстиниана: Code of Justinian (Codex); I, 9, 6 / Ed. by Kruger, II, 61) тем, что евреи более,
чем язычники, уклонялись от соблюдения этого закона. На основе того, что нам извест-
но об отношении древних евреев к смешанным бракам, это совершенно неправдоподоб-
ное предположение. См. также статью Киттеля, хотя его изложение материала далеко
не объективно: Kittel G. Das Konnunbium mit den Nicht-Juden im antiken Judentum 11
FJF, II, 39. Однако многочисленные мощные общественные факторы способствовали
смешанным бракам, что и вызывало потребность во введении специальных законов в до-
полнение к общему осуждению этой практики как со стороны мудрецов, так и со сто-
роны христианских священнослужителей. См. ниже, глава 14, прим. 17-18.
2j Об отношении Кирилла Александрийского к древней египетской религии см.:
Drioton Е. Cyrille d'Alexandrie et I'ancienne religion egyptienne 11 Kyriliiana. P. 241-
246; а также: Benoit P., Schwartz J. Caracalla et les troubles d'Alexandrie en 215
apres J. — C. // Etudes depapyrologie de la Societe Fuad I, VII, 17-33. Можно только пожа-
леть о том, что это изгнание, имевшее такую важность, упоминается лишь Сократом
Схоластиком в его Церковной истории, VII, 13 (Ed. by R. Hussey, II, 753ff.), кото-
рый в типичной для византийских хронистов манере сосредотачивается на отдельных
примечательных исторических эпизодах. Свидетельства в текстах других христиан-
ских авторов в значительной мере опираются на рассказ Сократа Схоластика. В сочи-
нениях самого Кирилла, включая сохранившийся фрагмент из “De synagogue defectu”
(PG, LXXXVI, 1421-1424), просто повторяются стереотипные антиеврейские дово-
ды. Кажется, однако, что действия Кирилла уже носили характерные признаки позд-
нейших изгнаний, такие как разрешение евреям, желающим перейти в христианство,
424
Примечания
остаться в городе, конфискация синагог, отдача еврейской собственности на разгра-
бление. Однако это изгнание было явно не санкционировано властями. Патриарх
действовал, не получив согласия префекта Ореста, понимавшего незаконный харак-
тер этого шага. Поэтому Иоанн Никиусский и прозвал Ореста “иудействующим”.
См.: Juster. Empire remain, I, 63; II, 175f. Возможно, именно по этой причине дей-
ствия толпы не имели того эффекта, к которому приводило большинство последую-
щих актов об изгнании, поддержанных юридически; поэтому находящиеся в нашем
распоряжении еврейские источники ничего не сообщают об этом изгнании. Более
того, в источниках содержатся сведения о проживании евреев в Александрии на про-
тяжении двух последующих столетий. На момент арабского завоевания александрий-
ские евреи были довольно значительной и влиятельной группой населения города.
26 С. Th., XBI, 5, 66; Кодекс Юстиниана, I, 5, 6 (ed. by Kruger, II. 51); Novella 109-,
Краусс Ш. Парас ве-Роми, 23 и далее; 90 и далее; выше, прим. 5. Несмотря на ску-
дость и фрагментарность существующих источников, монографическое исследо-
вание отношений между евреями и неевреями на уровне народных масс в поздних
Римской и Сасанидской империях могло бы принести новые интересные результаты.
27 См. выше, прим. 19. До открытия прекрасных палестинских мозаик и фресок в Дуре
ученые в целом были склонны поддерживать теорию Ватцингера (WatzingerG. ),
который объяснял изображения людей в разнообразных синагогах пожертвованиями
императоров-благотворителей. См.: Kohl Н. Antike Synagogen. Р. 200ff. Однако нам
больше нет надобности прибегать к столь натянутым объяснениям настенных роспи-
сей или мозаик в синагогах. См., в частности: Blau L. Early Christian Archaeology from
the Jewish Point of View // HUCA, III, 176ff.; Sukenik E.L. Ancient Synagogues. P 62f.
и выше, глава 9, прим. 14. Однако нам достоверно известно, что по меньшей мере
один император династии Антонинов пожертвовал семисвечник в палестинскую си-
нагогу. См.: ИТ, Мегила, 3:2, 74а. Это действительно было освященной временем
традицией, восходящей еще к правлению Птолемеев и Ахеменидов; возможно, она
была перенята и в самом Риме Марком Агриппой. Еврейская община “агриппеян”
в Риме, несомненно, носила это имя вследствие финансовой поддержки Агриппы. Ее
синагога скорее всего располагалась на Марсовом поле, посреди многих других зда-
ний, возведенных этим знаменитым покровителем искусств и наук. См.: Collon S.
Melanges 11 Ecole fran^aise de Rome, LVII, 83f. Подробный разбор с большим количе-
ством ссылок на источники см.: Baron S. W Jewish Community, I, 75-156; III, 13-33.
Наше резюме здесь расширено только введением аспектов, имеющих непосредствен-
ное отношение к настоящему исследованию, или результатов научных открытий
и изысканий последнего десятилетия. Практическое функционирование еврейской
автономии особенно хорошо проявляется в деятельности описанных в двух следую-
щих главах общинных институтов социального и религиозного характера.
28 См.: ИТ, Хагига, 1:8, 76г; Недарим, 10:10, 426; вышеупомянутое послание Юлиана
(51); С. Th. XVI, 8, 29; XII, 13, 1-6; Lacombrade С. Notes sur I'aurum coronarium //
Revue des etudes anciennes, LI; Vogelstein H. Development of the Apostolate in Judaism
and Its Transformation in Christianity // HUCA, II, 99-123; Mosbech H. Apostolos in the
New Testament // Studia theologica, II, 166-200 (в статье предполагается широкое ис-
пользование этого термина антиохийскими христианами, однако признается первен-
ство еврейского института); см. также выше, прим. 18.
29 Швуот, 66; ИТ, Швуот, 1:1, 32 г. Под военачальником (руфила — исковерканное рав
хила) Талмуд, несомненно, имеет в виду артештарансалара (главу воинов), а не эран-
спахбада (главу военного класса), между тем титулом аграбад (высший командую-
425
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
щий армией) наделялись только члены царской семьи. См.: Christensen. Iran. Р. 99,
107ff., 131f. По очевидным причинам мудрецы не упомянули еще одного высоко-
го чиновника — главу зороастрийского жречества. Ш. Краусс (Krauss S. Парас ве-
Роми, с. 93) справедливо подчеркивает в этой связи важность этого ранга в персид-
ской системе строгого придворного этикета, которая, как хорошо известно, вскоре
послужила моделью для разработки изощренного византийского церемониала.
30 Ктубот, 1036; Моэд катан, 17а, 276; ИТ, Сангедрин, 2:6, ЗОв; Авода зара, 1:1, 396.
Первым из мудрецов, чье право возглавлять академию было общепризнанным, стал
рабби Йоханан, или, возможно, его учитель — рабби Ханина, вскоре после смерти
рабби Йегуды I. См.: Таанит, 21а; Ginzberg L. Perushim, III, 192, 196. Возможно,
Гинзберг прав, утверждая, что временное смещение Гамлиэля II с поста главы акаде-
мии не повлияло на выполнение им функций патриарха, хотя его основная аргумен-
тация, согласно которой в противном случае этот переворот был бы направлен про-
тив официального лица, уполномоченного имперскими властями, представляется до-
вольно сомнительной. Судя по всему, Рим впервые официально признал патриархом
сына Гамлиэля — Шимона — после 135 г. Предыдущих носителей этого титула вла-
сти терпели в качестве предводителей еврейского народа де-факто. См.: Baron S. W
Jewish Community, III, 28, № 24. Разумеется, следует иметь в виду, что известная нам
история рассказана мудрецами.
31 Гитин, 7х, Ктубот, 61а-б; Сангедрин, 38а. Истории двух “династий” посвяще-
на обширная литература. См., в частности, следующие подробные монографии:
Lazarus F. Die Hiiupter der Vertriebenen — и дополнительные замечания в связи
с средневековым периодом в MGWJ, LXXXVIII, 279-288; Цури Я. Ш. Тольдот га-
мишпат га-цибури га-иври (История еврейского публичного права, которая вклю-
чает в себя два тома, посвященных патриархам, и том об экзилархах периода рава
Нахмана). Однако для выяснения взаимосвязи внешних и внутренних факторов,
повлекших за собой подъем и закат двух династий, и зависимости этих процессов
от экономических и административных изменений в обеих империях в IV и V вв.
требуются дальнейшие исследования.
32 Филон Александрийский. Против Флакка, X, 74; Иосиф Флавий. Иудейские
древности, XIX, 5, 2, 283. Высказывалось много предположений в попытке объяс-
нить противоречие между двумя этими отрывками. Сколь бы произвольным ни ка-
залось всякое изменение текста, не подкрепленное свидетельствами рукописей, пред-
ложенная Райнахом замена слова “этнарх” на “архонт” в соответствующем месте
“Иудейских древностей” представляется наиболее правдоподобным решением про-
блемы. Возможно, Клавдий просто хотел подчеркнуть, что Август, желая оградить ав-
тономию евреев, предоставил им возможность самим выбирать глав общины, входя-
щих в совет старцев, вместо этнарха. См.: Reinach Т. L'Empereur Claude et les Juifs //
REJ, LXXIX, 124, № 5.
33 Ктубот, 195a; ИТ, Мегила, 3:1, 73г; 4:4, 756; ИТ, Сангедрин, 2:6, 20г; Wilcken,
Chrestomatie, № 193 (представляется, впрочем, маловероятным, что местная синаго-
га именовалось eucheion — в отличие от фиванской proseuche); Берешит раба, 52:4,
5436; ВТ, Мегила, 26а (согласно версии Рабиновича). Сопоставление двух фрагмен-
тов — ИТ, Сангедрин, 20г и Берешит раба, 53:16, 950 — показывает, что синагога ма-
онцев располагалась не в Маоне, а в Тверии. См. примечание Альбека, не соглашаю-
щегося с мнением Ш. Клейна (Сефер га-ишув, I, 103). См. также: Ibid. Р 51 (по по-
воду Тверии), 84, № 35 (по поводу Яффы); Schwabe М. Two Inscriptions from the
Synagogue Area, Beth Shearim (иврит) // BJPES, IX, 27f. Idem. К истории Тверии (ив-
ф2б
Примечания
рит) // Lewy Mem. Vol. P 216ff., 247. В надписи № 7 Швабе идентифицировал упоми-
нание “герусиарха” (главы совета старейшин) “антиохийской” общины в Тверии, что
лишний раз показывает, что глава одной молитвенной общины носил тот же титул,
что и глава совета, управлявшего всеми евреями города.
34 Мишлей, 21:9; 25:24. См. выше, глава 7, прим. 31. И в древних источниках, и в со-
временной литературе использование этого термина связано с немалой путаницей.
Я привожу различные объяснения в моей книге: Baron S. W Jewish Community, III,
226, № 16. См. также: Гинзберг Л. Перушим, III, 410ff. Гинзберг после тщатель-
ного анализа девяти релевантных фрагментов приходит к выводу, что термин хе-
вер неизменно используется для обозначения группы, представляющей всю общину.
Впоследствии Чертофф предположил, что городской совет обычно состоял из десяти
членов (семеро из них были наделены общими полномочиями, а трое — полномо-
чиями в фискальной сфере), согласно модели, установленной еще в Храме. Поэтому
этот совет именовался также “десятью бездельниками” — термин, точное значение
которого давно уже интригует ученых. См.: Chernoff Р. // JQR, XXXIV, 87-98.
35 Надпись из Береники была опубликована в 1732 г. Сципионом Маффеем и шесть
лет спустя подробно прокомментирована Петером Весселингом. Она приводится
Шюрером — см.: Schurer. Geschichte, III, 79, № 20 — ив других местах. Из-за некото-
рой неопределенности в оценке местного летосчисления дата этой надписи стала объ-
ектом нескончаемой дискуссии. Теперь совокупность имеющейся у нас информации
позволяет отнести эту надпись к 25 г. до н. э. См.: Roux G., Roux J. Decret des Juifs de
Berenike 11 Revue des etudes grecques, XVII, 294. Авторы не только осуществили новую
публикацию этой хорошо известной надписи, но и умело реконструировали и проком-
ментировали надпись из Карпантра в честь Децима Валерия Дионисия. Однако из-за
сомнительного прочтения буквы “К” они не приняли окончательного решения о том,
каким годом датируется надпись — 8 или 6 г. до н. э. Но то обстоятельство, что во време-
на Гилеля в распоряжении евреев Кирены находился украшенный стенными росписями
амфитеатр, пожертвованный общине одним из ее членов, который, как и его отец, носил
чисто римское имя, представляется немаловажным. Если оставшиеся в этой надписи ла-
куны будут заполнены и немногие оставшиеся непонятыми места будут расшифрованы
и истолкованы специалистами, это может пролить свет и на иные интересные особен-
ности этой примечательной средиземноморской общины.
36 Faustus. Geschichte Armeniens. Р 137f.; Moses of Khorene. Chronicle, III, 35 / Ed. by
R E. Le Valiant de Florivalm. Ill, 80ff. Конечно, не следует всецело полагаться на при-
водимые Фаустом цифры, однако примечательно, что, согласно его данным, числен-
ность вывезенных из Армении еврейских пленников неизменно превышала число
депортированных неевреев. Очевидно, персы проявляли особый интерес к переме-
щению евреев к ним в страну. См. также; Grousset R. Histoire de I'Armenie des origins
a 1071. Достоверность “Хроники” Моисея Хоренского часто оспаривалась такими со-
временными учеными, как X. Леви (Н. Lewy), но была подтверждена А. Саркисяном:
Sarkissian А. О. On the Authencity of Moses of Khoren History // Armenian Review, I,
Pt. 1. P. 38-43. Разумеется, мы не обязаны принимать как буквальную истину следую-
щее сообщение средневекового автора, пишущего на пехлеви: “Города Шуе (Шушан)
и Шустер были построены Шошан-Духт (?), женой Яздкарта (Иездигерда) I, сына
Шахпура. Она была дочерью Решгалута (экзиларха), царя евреев, и матерью Бахрама
(V) Гура” (цит. по: Shatroiha-i-Eran, XLVI-XLVII; см. также: Darmesteter J. //
REJ, XIX, 41f.; Gray L.H. Pahlavi Literature, Jews // JE, IX, 465. Вместе с тем этот текст
отражает внезапный расцвет еврейских общин во внутренних областях Персии при
427
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Сасанидах, а также поощрение еврейской иммиграции правительством. Несомненно,
мудрецы помнили об этих обстоятельствах, приводя мидраш, в котором Бог говорит:
“Если Я отправлю их (евреев) в изгнание через пустыню, они погибнут от голода.
Поэтому Я отправлю их в изгнание через Армению, где есть города и села, там они
найдут еду и питье” (Эйхараба, 1:44 к Эйха, 1:14). Армения упомянута здесь как про-
межуточный этап переселения евреев в Вавилонию. Политика Сасанидов, включая
Шапура II, направленная на переселение в Персию населения из западных стран, что-
бы стимулировать производство, зафиксирована и в других источниках, приводимых
Христенсеном. См.: Christensen. Iran. Е 1261.
37 Шабат, 26а; Иосиф Флавий. Иудейские древности, XI, 5,2,131-132; Кидушин, 716.
См.: Newman J. Agricultural Life of the Jews in Babylonia. E 3 (№ 1), 101. Детальное
описание распространения и плотности еврейских поселений в долине Евфрата и со-
седних землях можно найти в книге: Obermeyer J. Landschaft Babylonen im Zeitalter
des Taimuds und des Gaonats.
38 Тосефта, База Кама, 7:3, 357; ВТ, Сукка, 20а, 44а-б; Telegdi S. Essai sur la phonetique
des emprunts iraniens en arameen takmudique 11JA, CCXXV 77-256 (статья включает
глоссарий 130 заимствованных персидских слов). Наиболее важными исследования-
ми этих заимствований в Талмуде из персидского языка до сих пор остаются работы
Александра Кохута; см. особенно его обширный словарь Арух га-шалем, новое изда-
ние которого, подготовленное к печати Ш. Крауссом, включает в себя дополнитель-
ный том Тосефет га-Арух га-шалем. В этой связи один из его сотрудников — Б. Гейгер
опубликовал статью: Geiger В. Zu den itanischen Lehnwortern inj Aramdischen //
WZKM, XXXVII, 195-203. По поводу многочисленных памятников старины в самой
Негардее и ее окрестностях см. изречения мудрецов: Явец. Тольдот, VII, 6 и далее.
39 Шрира Гаон. Игерет (Послание) / Изд. Б.М. Левина, с 79. А. Берлинер, основы-
ваясь преимущественно на языковых особенностях, полагает, что бедная и поддер-
живавшая меньше контактов с Палестиной Сура сохранила аутентичную вавилон-
скую традицию в том, что касается текста Писания и перевода его на арамейский,
нежели более космополитическая Негардея, привлекавшая к себе многочисленных
эмигрантов из Палестины. См.: Berlinez A. Massora zum Targum Onkelos (введ.).
Представляется, однако, что Берлинер не учел не только важности караванных пу-
тей, которые в то время соединяли Суру с Палестиной через Дамаск (см., в частности,
карту: Rostovtzeff М. Caravan Cities. Е 2), но и галахический материал талмудиче-
ского и гаонического периодов. На основании последнего Л. Гинзберг первым вы-
двинул прямо противоположную теорию, упомянутую нами в тексте. Более детально
она была разработана Б.М. Левином в его введении к изданию Метивот. Однако все
еще нет хорошей монографии, посвященной этому вопросу.
40 См. дискуссию: Ктубот, 1106 и далее; выше, глава 9, прим. 39. Обширная еврейская
эмиграция из Палестины после 70 г., принявшая еще более широкий характер после
135 г., отражена во многих источниках литературы мудрецов. См.: Тосефта, Хала,
2:6.11, 99, а также другой материал, собранный Бюхлером: Buchler A. Der galialasche
Am-haArep Е 237ff. В конечном итоге в Вавилонии оказалось столько мудрецов, что
назначение на должность “старейшин” из числа жителей других стран, при условии,
что они пообещают вернуться в Землю Израиля, скоро утратило всякое значение.
См.: ИТ, Бикурим, 3:3, 65г; Дили, 2:3, 23а.
41 Кидушин, 496. Расположенная между Тигром и Евфратом Месена была рано занята
арабами в ходе арабской экспансии (история еврейских поселений в этих приобре-
тающих все большее значение арабских буферных государствах между двумя вели-
428
Примечания
кими империями будет рассмотрена нами в связи с возникновением ислама). Она
была завоевана Ардаширом и отстроена под названием Астрабад-Ардашер. Как обыч-
но, мудрецы игнорировали новое персидское название и продолжали называть город
его старым арамейским именем Мешан. То, что еще раньше в Месене имел хожде-
ние вавилонский арамейский диалект, а не тот, который был распространен в Земле
Израиля, подтверждается любопытной терминологической дискуссией между рабби
Натаном из Вавилонии и Сумахусом (Симмахом) из Земли Израиля по поводу про-
дажи кораблей. Разногласия, которые на первый взгляд представляются весьма серьез-
ными и имеющими принципиальный характер, улаживаются Рабой, показавшим, что
все дело в разнице в диалектах (Шабат, 101а; ср.: Бава батра, 73а).
42 Эльвирский собор, каноны 16, 49-50, 78; см.: Mansi J.D. Sacrorum conciliorum...
collection, И, 8, 14, 18; C. Th., XZXVI, 8, 3-4; Frey. Corpus, I, № 661ff, pass. Из сооб-
ражений удобства и единообразия, мы будем цитировать законы и постановления
церковных соборов античности и Средневековья, основываясь на старом и не всег-
да точном издании Манси; время от времени мы будем также ссылаться на кни-
гу Hefele G.J. “Histoire des conciles’— или на ее английский перевод. Шварцем
(Е. Schwartz) было начато новое критическое издание Берлинской академии — Acta
concilorum oecumenicorum. Однако до кончины издателя в 1940 г. в свет успели вы-
йти лишь первые четыре тома во многих частях. По поводу древних еврейских по-
селений в юго-восточной Германии см. информацию (однако во многом довольно
сомнительную) в книге Альтмана: Altmann A. Das friiheste Vorkommen der Juden in
Deutschland-, а также: Rieger P, et al. Jiidische Gotteschauser und Friedhofe in Wiirtemberg;
см. также описание Киттеля: Kittel G. Die altestem Judenkarrikaturen: Die “Trierer
Terrakotten” 11 FJF, IV, 250-259; а также его призыв, обращенный к немецким уче-
ным, придерживающимся расовой теории, продолжать исследования в этой области:
Kittel G. Die altestem Jiidischen Bilder // Ibid. S. 234-249 (значение этой статьи со-
стоит скорее в собранном материале, который скорее показывает, что эти рисунки
могли быть еврейскими, нежели доказывает то, что они действительно таковыми яв-
лялись). Расистскими идеями проникнут и следующий обзор: Kittel G., Fischer Е.
Das antike Judentum // FJF, VII, 1-236. (В целом деградация этого некогда серьезно-
го и уважаемого ученого при нацистском режиме несомненна, несмотря на попытки
Портера его обелить, см.: Porter Н. R. Case of Gerhard Kittel // Theology, L, 441-446;
cm.: Albright WF. Gerhard Kittel and the Jewish Question in Antiquity // Cohen Mem.
Vol. P. 325-356.) См. также обширное исследование римского Кельна: Schmitz Н.
Koln in romischer Zelt, I. По поводу Венгрии см.: Балаш 3. Обзор новых сведений о по-
селении евреев в Паннонии // Low Mem. Vol. (иврит), с. 5-14.
По поводу еврейской мраморной таблички, недавно обнаруженной в римском Реджио,
см.: Putori N. Culti е religioni in Reggio romana. P 23. В христианской надписи V в.,
обнаруженной в Градо, в окрестностях Триеста, упоминается еврей, который “един-
ственный из всего своего народа” перешел в христианство. См.: Brusin G. Grado-D
epigrafe musiva di “Petrus” 11 Notizie degli Scavi I Ed. by R. Accademia Naz. dei Lincei,
Rome, 8 ser. 1, 18-20. Впрочем, Лафуэнте Видаль отрицает еврейский характер бази-
лики. На его взгляд, она была построена язычниками, а впоследствии стала использо-
ваться не евреями, а христианами. См.: Lafuente Vidal J. La Supuesta sinagoga de Elche //
Archive espanol de arqueologia, XX, 392-399. См. также: Vives J. Inscripciones Christianas
de la Espana Romana у Visigoda (работа представляет интерес в основном в целях срав-
нительного анализа). По поводу ситуации в Западной Европе в целом см. тщатель-
ный филологический анализ Блондхайма, который показывает удивительное влияние
429
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
евреев на романские языки и народы в период их образования: Blondheim D. S. Les
Parlers judeo-romans. См. также замечания по этому поводу Блау: Blau J. // JQR, XIX,
157ff. По поводу Эскуса (нынешний Гиген в Болгарии) см.: Schwabe М. Roman-Jewish
Inscription of Bulgaria (иврит) // BJPES, II, Pt. 3,19-25. См. также: Condurachi E.Juifs
en Illyricum 11 REJ, CI, 87-93; а также очерк Дернера (F.K. Dorner), цитируемый нами
выше, в прим. 23 к главе 9. Хорошее собрание раннего латино-еврейского эпиграфиче-
ского материала содержится в: Diehl Е. Inscriptiones Latinae Christianae veteres, II, 488-
506, № 4851-5000; см. также: Frey J. В. Corpus (с прил. Робертса и Ферруа (L. Roberts
and A. Ferrua), цит. выше, глава 6, прим. 27. Даже некоторые из 102 надписей, которые,
как полагает Фрей, были приписаны евреям ошибочно (с. 527 и далее), видимо, все-
таки принадлежат евреям. В конце концов, нам приходится руководствоваться лишь
употреблением еврейских имен и таких характерных еврейских символов, как семис-
вечник. Иногда указанием на еврейский характер текста может быть такая формула, как
Eis Theos («единый Бог” или, скорее, “Бог один»); ее еврейские истоки были доказаны
Петерсоном. См.: Petersen Е. Eis Theos. R 276ff.
43 См., в частности, надписи, проанализированные в книге: FeVRlERj.G. La Religion
des Palmyremens. P. 120ff., 127, 219ff.; Майслер Б. Бейт Шеарим, I, 115f.; Starcky J.
Recentes decowvertes d Palmyre // Syria, XXV, 336. Попытка Феврие преуменьшить ев-
рейское влияние из-за скудости еврейских имен частично опровергается анализом
Гольдмана: Goldmann W Die palmyrenischen Personennamen. Однако, как нам извест-
но, и в других районах в тот период принятие нееврейских имен и даже некоторых
синкретических форм отнюдь не противоречило преданности иудаизму. Разумеется,
в Пальмире должны были встречаться и полупрозелиты, находившиеся на разных
уровнях принятия иудаизма. Например, влиятельный глава сената Пальмиры Малко,
в честь которого город воздвиг статую, возможно, не был полностью евреем. Однако
в 274 г. он вознес хвалу “единому и единственному милостивому Богу”. По пово-
ду распространенных среди евреев и арабов легенд, приписывавших создание горо-
да царю Соломону, см. ниже, глава 14, прим. 17. В 30-е годы были обнаружены но-
вые ценные материалы, опубликованные Кантино: Cantineau J. Tadmorea 11 Syria,
XIV, 169-202; XVII, 267-282, 346-355; XIX, 72-82, 153-171. См. также и различные
публикации Сейрига (Seyrig Н.) в Antiquites syriennes и X. Ингхольта: Ingholt Н.
Inscriptions and Sculptures from Palmyra // Berytus, III, 83-125; V, 93-140. См. также:
Rosenthal F. Sprache der palmyrenischen Inschriften (включает краткую библиогра-
фию 1926-1934 гг.); Бен-Хаим 3. Надписи из Пальмиры (иврит) // BJPES, XIII, 141-
148; Starcky J. Palmyre, Guide archeologique-,]. Starcky and Salahud'din M. Palmyre,
la fiancee du deserf, а также более общий труд Ростовцева: Rostovtzeff М. Caravan
Cities. Многочисленные упоминания симпатий Зенобии к иудаизму в церковной ли-
тературе от Афанасия до Бар-Эбрея, особенно в связи с миссионерской деятельностью
Павла Самосатского, рассмотрены в биографии последнего на французском языке, на-
писанной G. Bardy (р. 172ff.).
44 Запутанные проблемы истории и религии фалашей были недавно подробно освеще-
ны в исследовании А. 3. Эшколи (Aeshcoli A. Z. The Book offalashas: The Culture and
Traditions of the Jews of Ethiopia). См. также приводимую им обширную библиогра-
фию ранней литературы: KS, ХП-ХШ; Idem. Ethiopian Jews in Hebrew Literature (ив-
рит) // Цион, 311-336, 411-435. К сожалению, его работа “Recueil des texts falashas”,
подготовленная около 20 лет тому назад, до сих пор не опубликована. Недавно ком-
петентный филолог У. Леслау провел много времени в Эфиопии, и мы, несомненно,
можем ожидать от него нового важного материала и интересных выводов. См. его го-
430
Примечания
товящуюся к изданию книгу: Leslau W Fa.lasha Anthology, а также опубликованные
статьи: Idem. Falasha Religious Dispute // PAAJR, XVI, 71-95; Idem. Религиозная жизнь
фалашей (идиш) // Yivo Bleter, XXXIV, 209-220.
45 Кидушин, 226. Следует, однако, отметить, что прочтение здесь неточно. Точно так же
сомнительной является датировка экспедиции Юсуфа Рабана. Это зависит от того,
датируем ли мы древние привилегии евреев Гранганора, написанные на медных та-
бличках, которые до сих пор находятся во владении евреев Кочина, 476-м, 750-м или
1020 г. Видимо, наиболее вероятной является средняя дата; таким образом, нам при-
дется отложить до третьего тома полное рассмотрение этого вопроса.
Глава 14
1 Шабат, 130а. Это утверждение восходит к древней поговорке, приписываемой раб-
би Иегуде га-Наси, его отцу рабану Шимону бен Гамлиэлю и другим. См.: Сифре
Дварим, 7f> (к Дварим, 12:23) — изд. Фридмана 906 (изд. Финкельштейна— с. 141)
и прим, издателей.
2 Йевамот, 626 и далее; Мишна, Сота, 3:4 (иша пру шау, Мишна, Кидушин, 1:1, ВТ,
Кидушин, 126; Иосиф Флавий. Против Апиона, 24.199. Отличие между еврейским
законом, признающим брак в результате биа (половых отношений) и римской кон-
цепцией брака посредством usucapio (приобретения по давности), а также египет-
скими и ассирийскими аналогами исследовал Нейфельд. См.: Neufeld Е. Ancient
Hebrew Marriage Laws. P. 92f. Права наследования внебрачных детей разбираются
Черновицем; см.: Tchernowitz С. The Inheritance of Illegitimate Children According to
Jewish Law // Abrahams Mem. Vol., p. 402—415. См. также: Фрайман A.X. Поддержка
незаконнорожденного ребенка по еврейским законам (иврит) И Га-Праклит, 1945,
с. 163-173. Рамбам понимает библейский запрет “Да не будет блудницы из дочерей
Израилевых” (Дварим, 23:18) как распространяющийся не только на связь с прости-
тутками, но на все внебрачные связи, однако рабби Авраам бен Давид отвергает его
доводы (Мишне Тора, Ишут, 1:4, и комм. Раавада там). Можно предположить, что
в тексте Сифре Дварим (260 — изд. Фридмана, л. 121а; см. также: изд. Финкельштейна,
с. 283), имевшемся у Рамбама, была версия “предупреждение свободной” (азгара ле-
муфна). По поводу общей позиции мудрецов, которая в своей крайней форме полу-
чила выражение в изречении рабби Элиэзера, уподобившего связь между незамуж-
ними людьми сожительству с матерью и дочерью (Тосефта, Кидушин, 1:4, 335). См.:
Epstein L.M. Sex Laws and Customs in Judaism.
3 Йевамот, 75a-6, 806,107a и др.; Кидушин, 296 и далее; Сангедрин, 76а. О ранних бра-
ках в Египте, заключавшихся не только между простыми египтянами, но и в среде гре-
коязычной элиты, см.: Taubenschlag R. Law of Graeco-Roman Egypt, I, 84, № 34.
По поводу Ирана см. отрывок из книги “Динкард»: Christensen. Iran. Р. 327f. Следует
отметить, что иудеохристианские секты, как и другие христиане и некоторые еврей-
ские сектанты, настаивали на моногамии. Однако они отвергали позицию гности-
ков, осуждавших брак (согласно Иринею, последователи Маркиона именовали брак
“блудом»), и проповедовали раннее вступление в брачный союз. См.: Shoeps H.J.
Ehebewertung und Sexualmoral der spatem Judenchristen 11 Studia theologica, II, 99-101.
4 Тацит. История, V, 5; Берешит раба, 7-.7 (изречение рабби Леви); Иероним.
Комментарий к книге Исайи, 3:2, 48:17f. (PL, XXIV, 59, 462), Сифре Дварим, 357 —
изд. Фридман, л. 150а (изд. Финкельштейна, с. 29); Мишна, Авот, 5:4 (см. также комм.
431
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Херфорда (Herford) в его изд., с. 19,144 и далее). По поводу продолжительности жизни
в древности см. в первую очередь методологические замечания по поводу исследования
продолжительности жизни в Римской империи в статье: Wiilcox W Н. Length of Life in
the Early Roman Empire // International Congress for Studies in Population. Paris, 1937, II,
14-22. См. также: Lefebvre. Age de 110 ans et le veillesse chez les Egyptiens // CRAI, 1944.
P 106-119. По поводу различных циклов развития человека, которые были переняты
у греков и играли значительную роль в талмудической и средневековой литературе,
см.: Low L. Lebensalter in der jildischen Literatur. Хотя эта работа уже устарела и должна
быть дополнена более поздними исследованиями Штейншнейдера (М. Steinshneider)
и других, она до сих пор очень полезна. По мере общего сокращения численности на-
селения греко-римский мир отказался от практики оставлять детей на произвол судьбы
и перенял широко распространенную на Востоке высокую оценку человеческой жизни.
Несколько апологетический очерк см.: Cameron С. A. The Exposure of Children in Greek
Ethics II Classical Review, XLVI, 105-114.
5 Ктубот, 826; Завещание Иссахара, 3:5; Мишна, Ктубот, 6:5-6. Промежуточная ста-
дия, которая приводила к откладыванию браков и в целом к уменьшению их чис-
ленности, несомненно, отражала постепенную урбанизацию Земли Израиля после
Александра Македонского. Эта ситуация смутно упоминается в традиции, предше-
ствующей периоду рабби Шимона бен Шетаха (который ввел практику предостав-
ления женихом всего своего имущества в залог в качестве гарантии выполнения его
обязательств по брачному договору), и запечатлена в Ктубот, 826. Впоследствии она
до такой степени забылась, что в параллельном фрагменте Иерусалимского Талмуда
(Ктубот, 8:11, 32б-в) было опущено замечание, указывающее на распространенную
невозможность жениться. Юридические последствия постепенного перехода от вы-
купа (могар) к приданому (недуния) были частично изучены (см.: Черновиц X.
Тольдот га-Галаха, III, 238 и далее), однако социологические и исторические аспек-
ты этого процесса нуждаются в дальнейшем исследовании.
6 Кидушин, 206, Ктубот, 54а. Мудрецы Талмуда и сами осознавали разницу в эконо-
мическом положении между Землей Израиля и Вавилонией. Объяснение Раши, со-
гласно которому вавилонские мудрецы, изучавшие Тору в Земле Израиля, были ме-
нее озабочены своим семейным положением, представляется нам натянутым. По по-
воду противоречивых источников о супружестве рабби Элиэзера см.: Bokser B.Z.
Pharisaic Judaism in Transition. P. 14f. Следует отметить, что рабби Йоханан опирается
на издревле распространенную в Земле Израиля концепцию, согласно которой следу-
ет сначала приобрести дом и поле, а лишь затем жениться. См.: Тосефта, Сота, 7:20,
209; ВТ, Сота, 44а, со ссылкой на Мишлей, 24:27.
7 Сангедрин, 526; ИТ, Сота, 1:1,166; Тосефта, Сота, 4:16, с. 301. Убедительные доводы
в пользу связи между смертным приговором Хамы бар Товии и восстанием маздаки-
тов были предложены Функом. См.: Funk. ]uden in Babylonien, II, 123. Сопоставление
обсуждения танаями установления о “горькой воде” в Бемидбар, 5:11-31, с высказы-
ваниями на эту тему Филона Александрийского и Иосифа Флавия содержится в тща-
тельном исследовании: Wahrmann N. Unterschungen uber die Stellung der Frau im
Judentum im Seitalter der Tannaiten, vol. 1.
8 ИТ, Кидушин, 10:1, 65в-г; Бен-Сира, 23:24-35; Книга премудрости Соломона, 13:16,
Йевамот, 786; Мишна, Кидушин, 3:12-3; ВТ, Кидушин, 69а. Мудрецы поддержали
юридическое решение рабби Тарфона. Гайгер, который полагает, что слово мамзер
эквивалентно понятию “чужеземец” (ме-ам зар), видимо, основывается на столь же
ошибочной этимологии, как и рав Абагу, объяснявший это слово как “изъян чу-
432
Примечания
жих” (мум зар)-, см.: ИТ, Кидушин, 3:14, 64в. Однако оба исследователя справедли-
во увязывают его значение с запретом экзогамных связей. См.: Geiger A. Urschrift.
Р 52ff. Следы такого подхода можно усмотреть в мнении рабби Акивы, согласно ко-
торому мамзерами являются также дети от связи еврейки с язычником или рабом.
Обсуждение этой темы см.: Кидушин, 756; ИТ, Кидушин, 32в-г. Однако в талмуди-
ческие времена это понятие однозначно относилось к детям, рожденным в результате
внебрачных (со стороны жены) и инцестуальных связей, так что именно возможное
происхождение от таких связей служило основанием для введения новых запретов
на экзогамные браки. Неудивительно, таким образом, что прозвище мамзер счита-
лось высшим оскорблением, за которое, согласно постановлению мудрецов, пола-
галось более суровое наказание (39 ударов), нежели за оскорбление, заключавшееся
в наименовании рабом или злодеем. См.: барайта в Кидушин, 28а, а также несколько
натянутые комментарии Раши и тосафистов. См. также: Cohen В. Some remarks on
the Law of Persons in Jewish and Roman Jurisprudence 11 PAAJR, XBI, 12ff. (автор пишет
о непоследовательности в подходе Мишны и других талмудических источников к по-
нятию мамзер). Р 25ff. (о статусе освобожденного раба).
9 ИТ, Ктубот, 5,2, 29г; Christensen. Iran. Р 322ff.; см. также более общие исследо-
вания: Epstein L.M. Institution of Concubinage among the Jews // PAAJR, VI, 153-188;
Idem. Marriage Laws, P 62ff. Поскольку церковь в целом перенимала греко-римские
нравы, ей было сложно бороться с практикой внебрачного сожительства. Даже по-
пытки ограничить ее путем создания юридических препятствий (законодательство
Константина) или, напротив, приблизить ее к обычному браку (законодательство
Юстиниана) были вызваны скорее социально-экономическими изменениями, чем
влиянием христианского учения. См. диссертацию, посвященную влиянию христи-
анства на римское законодательство в вопросах внебрачного сожительства и развода:
Jonkers Е. J. Invloed van het Christendom.
io Frey. Corpus, I, № 476. Cm.: BuCHLER A. Familienrenheit und Sittlichkeit in Sepphoris in
2. Jahrundert // MGWJ, LXXVIII, 133ff.; а также классический труд: Friedlaender L.
Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, 1,283ff. Около 40 лет тому назад Ж. Жюстер
намеревался опубликовать монографию о еврейском браке на основании надписей
(подобную исследованию христианского брака, которое осуществил Отто Пелка.
См.: Juster. Empire romain, II, 41, № 1). Однако осуществлению этих планов поме-
шала его преждевременная кончина. Разумеется, сегодня отсутствие подобного иссле-
дования ощущается еще острее.
11 Йевамот, 376, 65а-б. Временные браки Рава и рава Нахмана давно вызывали инте-
рес исследователей. См. статьи (иврит) Р. Маргулиса и Ш. Краусса Которая станет
[моей женой] на один день // Синай, XI, № 124-125. R 176-179 (автор предполагает,
что это была уловка, чтобы уклониться от почетного предложения властей предоста-
вить временных жен); XII, № 133-134, 299-302 (в последней статье сделана еще менее
удачная попытка вывести проблему из сферы половых отношений).
11 Йехезкель, 14:16-18; Йешаягу, 54:6, и т. д.; Авот де-рабби Натан, II, с. 9 (см. также
прим. 6 Шехтера там); ИТ, Йевамот, 4:12, 66; 13:26 13в; ВТ, Йевамот, 15а; Ктубот,
626; Granqvist Н. Marriage Conditions in a Palestinian Village, I. По поводу многократ-
но обсуждавшегося вопроса еврейской полигамии см.: Epstein. Marriage Laws. Р 12f£;
Neufeld. Ancient Hebrew Marriage Laws. P 118ff.; Рот Эрнест (Авраам Нафтали Цви).
Об истории моногамии у евреев // Guttmann Mem. Vol., Hebrew sect. Р 114—136 (статья
являет собой резюме более пространного неопубликованного исследования); см. так-
же ниже, глава 3, прим. 19; глава 4, прим. 14. Несмотря на значительный интерес к этой
433
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
теме со стороны апологетов и историков закона на протяжении более 100 лет, неодно-
значное отношение широких масс и галахических авторитетов к полигамии до сих пор
осталось не проясненным до конца, что не удивительно, если принять во внимание ску-
дость источников, за исключением талмудических, которые во многом носят норматив-
ный характер. Даже А. (В.) Чериковер, предпринявший огромные усилия для того, что-
бы подытожить информацию египетских папирусов о “социальном статусе египетского
еврейства” (Чериковер. Га-йе/удим бе-Мицраим, с. 35 и далее), воздержался от анали-
за нашего представления об облике еврейской семьи, которое складывается на осно-
вании отдельных разрозненных источников. Подобный анализ был бы тем более ва-
жен, что египетское общество носило в основном моногамный характер. Утверждение
Геродота о том, что у древних египтян было не больше одной жены, оспаривается со-
временными историками, и, хотя в Египте эллинистического периода только священ-
ники были обязаны придерживаться моногамии, в то время как, согласно Диодору
Сицилийскому, “каждый иной человек имеет столько жен, сколько ему заблагорассу-
дится”, тенденция к моногамным бракам бьиа в то время гораздо более выражена в до-
лине Нила, чем в других областях Ближнего Востока. См.: Геродот. История, II, 92;
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, I, 80, 3.
13 Мишна, Гитин, 9:10. Интересно, что эта полемика приведена, словно задним чис-
лом, в заключении трактата, посвященного разводам. И. Зонне, возможно, прав, под-
черкивая “атомистически-номиналистский” подход школы Гилеля к интерпретации
основного библейского источника — Дварим, 24:1, в отличие от присущего школе
Шамая внимания к контексту. См.: Sonne I. Schools of Shammai and Hillel Seen from
Within И Ginzbergjub. Vol. P 287ff. Однако Зонне недооценивает провокативное вли-
яние христианской пропаганды, которая стала набирать силу в период, ознамено-
ванный победой школы Гилеля. Накопившимся в период восстания Бар-Кохбы раз-
дражением в адрес христиан можно объяснить полемически заостренные формули-
ровки рабби Акивы, которые идут дальше того, что говорили предшествующие ему
последователи школы Гилеля. См. также сравнительный анализ в книге: Blau L. Die
jiidische Ehescheidung und der jiidische Scheidebrief. По поводу нескончаемых дискуссий
об отношении первых христиан к разводу см. обзор различных исследований (ав-
торами которых являются Ott, Vogt, Staab, Allgeier): Holzmeister U. Die Streitfrage
fiber die Ehescheidungstexte bei Matthaus, 5, 32, 19, 9 // Biblica, XXVI, 133-146; а также:
Girlot E L. Christ and Divorce. О социально-экономических факторах, повлиявших
на устрожение законов о разводе в христианской империи, см.: Jonkers Е. J. Invloed.
14 Schechter. Fragments of a Zadokite Work, 5:7-9; Берешит раба, 17:3, 154 и далее;
Йевамот, 626; Мишна, Недарим, 8:7, 9:10. См. также: Krauss S. Die Ebe zwischen
Onkel und Nichte 11 Studies in Jewish Literature in Honor of Kaufmann Kohler. P. 165—
175. Л.М. Эпштейн приводит список 30 запретов мудрецов, дополняющих изначаль-
ные 16 запретов Торы (см.: Epstein L.M. Marriage Laws. R 258ff.). Впрочем, в этот
список включены даже не только бабушка и правнучка, но и самые причудливые род-
ственные связи, такие как мать отца матери жены или жена сводного брата матери.
Однако, в отличие от союзов, запрещенных Торой, эти браки в случае их заключения
были действительными, и дети, рожденные в них, считались законными, но жена ли-
шалась большей части защищающих ее условий брака, а суд требовал от мужа предо-
ставить ей развод.
15 Сангедрин, 58а-б. О степени распространения инцеста в Парфии, Персии, Египте,
Сирии, Финикии и среди набатейских арабов см.: Wesendonk О. G., von. Zur
Verwantenehe bei den Arsakiden // AT?, XXX, 383-388. См. также: Mazahcri A. A.
434
Примечания
Famille iranienne aux temps ante-islamiques. P. 113ff.; Hombert M., P Re aux C. Les
Manages consaguins dans I'Egypte romaine 11 Hommages a Joseph Bidez et a Franz Cumont,
p. 135-142 (эта статья, посвященная кровосмесительным бракам в римском Египте,
показывает, что, к примеру, в Арсиное, согласно сохранившимся документам, соот-
ношение родственных браков к “нормальным” составляло 17 к 24.
16 Кодекс Юстиниана, 1,9, 7 (ed. by Kruger, II, 61); Christensen. Iran. P. 323f.; 330f. Cm.,
в целом: Juster. Empire remain, II, 41ff. С распадом древней клановой структуры об-
щества институт левиратного брака приходил в упадок. См. источники, приведенные
Эпштейном: Epstein. Marriage Laws. Р. 77ff., 123ff.
Здесь не место для подробного описания колоритного ритуала древней еврейской
свадьбы. Как правило, церемония начиналась задолго до самого бракосочетания и про-
должалась еще долгое время после него. Мудрецы Земли Израиля советовали устраи-
вать свадьбы по средам или четвергам, что позволяло даже работающим женихам прод-
лить празднование до конца недели, растянув его таким образом на три-четыре дня.
См. Ктубот, 5а; а также более общий обзор в кратких, однако хорошо документиро-
ванных очерках: Krauss S. Archaologie, II, 34ff., 454f£.; Гершберг А. С. Обряды обруче-
ния и бракосочетания в талмудический период (иврит) // Ге-Атид, V, 75-102.
17 Книга Юбилеев, 30:7; Мишна, Мегила, 4:9 с отсылкой к Ваикра, 18:21; Сифрей Дварим,
171 — изд. Фридмана, л. 107а (изд. Финкельштейна — с. 218); ИТ, Мегила, 4:10, 75в;
Шмот, 34:16. Интересно, что, несмотря на протесты Мишны, древняя интерпрета-
ция сохранилась вплоть до мусульманской эпохи. В Таргум Ионатан (переводе Торы
на арамейский, который во всех прочих вопросах следует ортодоксальному толко-
ванию Писания) смысл стиха Ваикра, 18:21, объясняется именно посредством от-
вергнутой Мишной интерпретации. Натан бен Йехиэль пытается уладить проти-
воречия (см.: Арух га-шалем — изд. Кохута, I, 289, Арам), однако его рассуждения
представляются несколько натянутыми. По поводу многократно обсуждаемой темы
“нечистоты неевреев” до разрушения Храма и влияния этого понятия на браки см.:
Buchler A. Levitical Impurity of the Gentiles in Palestine before the Year 70 ///QR, XVII,
1-81. См. также выше, глава 11, прим. 32. Следует вновь подчеркнуть, что наша ин-
формация о важной и обширной теме смешанных браков среди древних евреев раз-
ных эпох и стран проблематична ввиду нормативного характера большинства источ-
ников, а также теологических или апологетических тенденций таких современных
исследований, как: Holdheim S. Gemischte Ehen zwischen Juden und Christen. Этот
очерк, написанный более столетия тому назад, все еще заслуживает изучения, однако
в наше время сильно ощущается потребность в новом монографическом исследова-
нии, которое проанализировало бы всю имеющуюся у нас историческую информа-
цию и ее социологическое значение.
18 Филон Александрийский. Об особенных законах, III, 4:25. См.: Belkin. Philo
and the Oral Law. P. 232ff. Об отсутствии строгой эндогамии в еврейских общинах
диаспоры говорит и то обстоятельство, что у Оригена и у ряда язычников, приняв-
ших христианство, о которых сообщается в ранних христианских источниках (на-
пример, у Тимофея), были матери-еврейки. “Покаянное признание” Киттеля в том,
что он заблуждался, веря в “еврейское происхождение матери Оригена” (Kittel G.
Abstammung der Mutter des Origenes // FJF, III, 235f.), слишком явно окрашено на-
цистскими убеждениями автора и издателей, чтобы его можно было воспринимать
серьезно. Выйдя замуж за египтянина, мать Оригена должна была лишиться бо-
лее высокого статуса, если он у нее был, и стать египтянкой, подобно ее сыну. См.:
Taubenschlag. Law, I, 13, № 54. Согласно еврейскому закону, обращенные в иу-
435
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
даизм супруги евреев и дети, рожденные такой парой, становились полноправными
членами еврейской общины. См. также выше, глава 13, прим. 24.
19 Мишна, Ктубот, 1:2,4; 5:1; Тосефта, Ктубот, 4:9, 264; ВТ, Ктубот, 10а, 12а-б, 56а
и т. д.; Видимо, в Книге Товита, 7:13 (14), упоминается такой брачный контракт.
См. различные варианты, приведенные Д. Симпсоном в книге: Charles, Apocrypha, I,
222. Если этот апокриф был написан в Египте, в этом можно усмотреть еще одно дока-
зательство того, что евреи диаспоры следовали фарватеру, задаваемому мудрецами-за-
конодателями в Земле Израиля. Следует отметить, что египтяне, как правило, вступали
в брак на основании устных соглашений. Все обнаруженные письменные контракты,
видимо, были заключены уже после свадьбы с целью урегулирования имущественных
вопросов. См.: Wolf H.J. Written and Unwritten Marriages in Hellenic and Postclassical
Roman Law; Taubenschlag. Law, I, 84, № 33-34. Можно было бы предположить, что
слово syngraphe в книге Товита означало именно такой вид договора, однако контекст
скорее указывает на сходство с принятым в Земле Израиля брачным договором — кту-
бой. По поводу последней см.: Blau I. Judische Ehescheidung. Подробный документи-
рованный анализ развития брачного контракта в талмудический и постталмудический
периоды см.: Epstein L.M. Jewish Marriage Contract. Однако это исследование долж-
но быть дополнено сравнительным анализом, осуществленным на основе более об-
ширного использования материала соседних культур. По поводу развития и истори-
ческой эволюции термина нехасей цон барзель (дословно “имущество железного ско-
та») см.: Bohlen S. von. Untersuchungen zur Tiermiete. S. 171 (здесь отмечается сходство
с определенными вавилонскими и греческими категориями, однако не рассматривает-
ся та терминология, которая будет встречаться в средневековых тевтонских (Eisernvieh)
и франкских (cheptel de fer) контрактах).
го Недарим, 66а-б; Брахот, 436. См. также подход рабби Акивы в Сифрей, Дварим, 213 —
изд. Фридмана 113а (изд. Финкельштейна — с. 246). Красота еврейских женщин про-
извела большое впечатление даже на христианского паломника Антония-мученика,
посетившего Назарет в 560-570 гг. См.: Itinerarium, V (с. 5 в английском переводе
А. Стюарта), а также материалы, собранные в статье: Гершберг А. С. Женская красо-
та и физическая культура в эпоху Талмуда (иврит) // Ге-Атид, IV 1-52, V, 102-104.
21 Мишна, Негаим, 2:1; Берешит раба, 86:3,1055; Шир га-ширим раба, 1:41 к 1:6; Мегила,
ба-б. Следует обратить внимание на резкий контраст между словами Anarianon
и Arianon в греческой надписи Шапура, II. 34f. Этот контраст несколько стерся в пе-
реводе М. Шпренглинга (AJSL, LVII, 374, 379), однако фрагмент был верно проин-
терпретирован Ольмстедом (Olmstead. Classical Philology, XXXVII, 417f.). По пово-
ду талмудической евгеники в целом см. соответствующие статьи в сборнике: Hygiene
und Judentum. S. 26ff., 51ff.; а также следующие обширные исследования: Preuss J.
Bihlisch-talmudische Medizin; Кацнельсон И. Л. Га-Талмуд ве-хохмат га-рефуа (ив-
рит). См. также: Feldman W Ancient Jewish Eugenics // Medical Leaves, II, 28-37;
Simon I. La Medicine legale dans la Bible et le Talmud 11 Revue de I'histoire de la medicine
hebraique, II, 46-61; III, 33-62; Kagan S.R. Bibliography of Ancient Jewish Medicine /J
Bulletin of the History of Medicine, XXII, 480-485; см. также работу более общего пла-
на: Gordon R. L. Medicine throughout Antiquity. P 251-294 (Ancient Hebrew Medicine),
725-793 (Talmudic Medicine).
22 Швуот, 306; Бава кама, 119a; Иероним, Против Иовиниана, 1,26; Против Вигиланция,
13, в конце; PL, XXIII, 257, 365; Juster. Empire remain, I, 441, № 8. Еще удивитель-
нее наименования mater synagogue встречающееся в римских надписях словосочетание
pateressa synagogue. См.: Frey. Corpus, I, № 523, 606, 639. Однако принято считать, что
436
Примечания
эти титулы отражают скорее покровительство и иные виды благотворительности, но не
активное участие в общинной деятельности. Выше мы упоминали женщину, бывшую
архисинагогом в Смирне (выше, глава 9, прим. 29), однако, возможно, это был почетный
титул, или он указывал на положение в общине ее мужа. В самом деле, ни в одной из ев-
ропейских надписей не упоминаются женщины, имевшие статус архонта, хотя мальчи-
ки часто называются будущими старцами. Вместе с тем рабби Ирмеягу — палестинский
мудрец Израиля в IV в. — упоминает женщину, ответственную за сбор пожертвований
(гизбарит-, Шабат, 62а), как нечто само собой разумеющееся.
23 Тосефта, Мегила, 4:11, 12, 226; Мишна, Мидот, 2:5; Суккот, 5:2,4; ИТ, Суккот, 556;
Филон Александрийский. Об особенных законах, III, 31.171. Защита Филоном
максимальной степени изоляции между полами отражала скорее условия его египет-
ского окружения, но никак не еврейскую традицию, как ошибочно утверждал Колсон
в своем комментарии к этому сочинению (VII, 640). Источники не позволяют полу-
чить однозначное представление о степени участия женщин в чтении Торы. Ш. Краусс,
основываясь на формулировке в Тосефта, Мегила, 4:11, предполагает, что вначале пу-
бличное чтение женщинами Торы запрещалось только в том случае, если слушатели
сами не могли ее прочесть, чтобы не позорить неграмотных мужчин. См.: Krauss S.
Synagogale Altertiimer. S. 174, № 1. Однако у нас нет подтверждений того, что уже в столь
раннюю эпоху публичное чтение Торы осуществлялось особыми чтецами. Возможно,
следует придерживаться прочтения Цукерманделя (бе-рабим), как он указывает в сво-
ем примечании — этот вариант лучше сочетается с цитатой (но не с интерпретацией)
Вавилонского Талмуда, Мегила 23а. Иными словами, представляется, что женщины из-
древле были среди молящихся, однако не могли публично читать части недельного раз-
дела Торы. Реакцию на это мнение см. также: Friedmann М. Mitwirkung der Frauen beim
Gottesdienste // HUCA, VII-IX, 511-523; см. также выше, глава 12, прим. 34. По поводу
положения женщин в древнееврейском обществе следует отметить, что анализ имев-
шихся в нашем распоряжении источников привел нас к несколько идеализированной
картине. См. также старые исследования: Lew L. G. La Famille dans I'antiquite Israelite-,
Krauss S. Talmudische Archaologie, II, 43ff., 462ff.; а также современный анализ юридиче-
ского статуса еврейских женщин: Дикштейн П. Га-мацав га-мишпати мель ia-иим ба-
Исраэль-, см. также цитированные в предыдущих ссылках работы Л. Эпштейна, имею-
щие, впрочем, косвенное отношение к рассматриваемому вопросу. Интересный сравни-
тельный материал содержится в кратком очерке: Kornemann Е. Die Stellung der Frau in
der vorgriechischen Mittelmeerkultur. См. также: SchubarT W Frau im griechisch-rdmischen
Aegypten // Internationale Monatschrift fur Wissenchaft, X, 1503-1538; Bartholomae C.
Frau im sasanidischen Recht. Можно многое почерпнуть из антропологических иссле-
дований Гранквиста: GranquisT Н. Birth and Childhood among the Arabs-, Idem. Child
Problems among the Arabs.
24 Псикта де-рав Кагана, 99а-б; Ктубот, 116; Менахот, 996 с отсылкой к Йегошуа,
1:8. Изменение отношения кам га-арец проявляется еще в эпоху рабби Йегуды га-
Наси. Как обычно, Талмуд объясняет его забавным историческим рассказом (Бава
батра, 8а). Борьба за власть в Ципори — городе, население которого было всеце-
ло еврейским, описана на основе ряда талмудических источников в книге Бюхлера:
BiiCHLER A. The Political and Social Leaders of the Jewish Community of Sepphoris in the
Second and Third Centuries. Разумеется, мы, как всегда, практически не можем услы-
шать голоса представителей другой стороны в этом конфликте.
25 С. Th., XVI, 8, 2-4; ИТ, Таанит, 4:2, 68а; ВТ, Бава Мециа, 86а. История о Рабе бар
Нахмани увязывается с посещением кала — открытых для широкой публики засе-
437
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
даний академии, проходивших два месяца в году. Жюстер (Juster. Empire romain, I,
408) задается вопросом о том, не намеревался ли Юстиниан, не подтвердивший мно-
гие привилегии, содержавшиеся в Кодексе Феодосия, отменить освобождение мудре-
цов от налогов. Для исчерпывающего ответа на этот вопрос требуется анализ слож-
ных проблем запутанной системы налогообложения евреев в Византийской импе-
рии, которая будет рассмотрена нами подробнее в контексте средневековой истории.
Заметим лишь, что египетские священники также боролись за освобождение от нало-
гов; они добились этой привилегии в правление Марка Аврелия. См.: Gilliam Е. Н.
Archives of the Temple of Soknobraisis at Bacchias 11 Yale Classical Studies, X, 260ff.
26 Бава батра, 8a, 916; Йевамот, 63a; Сангедрин, 586. Разумеется, иногда вмешатель-
ство чиновников могло идти на пользу отдельным евреям. Во второй половине IV в.
Либаний живописал трудности со взысканием арендной платы с нескольких еврей-
ских земледельцев, пользовавшихся поддержкой римского чиновника. См.: Epistulae,
XI, 327. Как видно из обличений рабби Йохананом “нечестивого царства, завистли-
во смотрящего на все владения человека” (Берешитраба, 86:6, 904), он прекрасно по-
нимал, что переживаемые народом бедствия вызваны правительственной политикой.
Однако в русле традиционных еврейских самообвинений он усматривал корни этих
страданий в грехах самих евреев, в частности, приписывая резкий взлет цен Божьему
гневу на евреев за пиры в сопровождении музыкантов (Сота, 48а). Экономическое
положение евреев Галилеи во второй половине III в. рассмотрено в краткой, но инте-
ресной статье: МарморшТЕЙн А. Экономическое положение галилейского еврейства
при рабби Йоханане бар Нафхе и в последующем поколении // Festschrift Freimann (ив-
рит), с. 81-92. См. также более общие работы: SEGRe A. Inflation and Its Implications
in Early Byzantine Times 11 Byzantion, XV 249-279; Mickwitz G. Geld und Wirtschaft
im Romischen Reich des vierten Jahrhunderts nach Chr.
17 Cm.: Sinko T. Descriptio orbis terrae, eine Handelsgeographie aus dem. 4. Jahrhundert 11
Archiv fur lateinische Lexicographic, XIII, 551 (S. 29, 31). Этот географический и этно-
графический труд, долгое время известный под заглавием “Expositio totius mundi et
gentium”, видимо, был написан в Египте в середине IV в. для купцов и путешествен-
ников. См.: Wolfflin. Bemerkungen // Ibid. Р 573-578.
28 Бава мециа, 1036 (см. объяснение тосафистов), 1096; Ктубот, 97а; Таанит, 10а;
Шабат, 119а; Псахим, 88а; Брахот, 176. Многие мудрецы сами владели земельны-
ми участками и занимались земледелием. К примеру, рав Йосеф считался главным
специалистом по возделыванию винограда (Бава батра, 26а). По поводу скачков цен
см. также, несомненно, гиперболизированное изречение (Авода зара, 96) о том, что
не следует покупать за один динар поле стоимостью в тысячу динаров. Что касается
общих работ, см.: Newman J. The Agricultural Life of the Jews in Babylonia (200-500
С. E.), а также работу, описывающую талмудические законы, связанные с землевла-
дением: Гулак А. Ле-Хекер тольдот га-мишпат ia-uepu бе-ткуфат га-Талмуд (см.
том 1, посвященный земельному праву), и отзывы Веббера (Webber G. J. // Journal of
Comparative Legislation, 3 ser., XV, 100-111).
29 Мишна, Арахин, 4:3; ВТ, Эрувин, 86a; C. Th., XIII, 5, 18; Мишна, Кидушин, 4:14.
См. также: Chonowicz S. Das Arbeitstrecht im Talmud. См. также литературу, при-
водимую нами выше, глава 8, прим. 10-11; глава 13, прим. 25. Общие сведение о сте-
кольном деле в древности и материал о той важной роли, которое играло произ-
водство стекла в Палестине, можно почерпнуть в следующих работах: Neuburg Е
Glass in Antiquity, Harden D.B. Tomb-Groups of Glass of Roman Date from Syria and
Palestine !/ Iraq, XI, 151-159. В последней статье отмечается, что “сирийское произ-
438
Примечания
водство основывалось на выдувании сосудов; у нас нет прямых сведений о резке стек-
ла или гравировке на стекле” (с. 159). См. также выше, глава 9, прим. 30.
30 Йевамот, 63а; Бава мециа, 706 и далее; Недарим, 496; Филон Александрийский.
Об особых законах, II, 17, 74 и далее; Мишна, Бава мециа, 5:8; Бава кама, 1046; Моэд
катан, 106. Содержащаяся в Талмуде обширная информация по поводу торгов-
ли и денежного обмена анализировалась в основном с юридической, а не с эконо-
мической точки зрения. См., в частности: Гулак А. Банковское дело в талмудиче-
ском праве (иврит) // Тарбиц, II, 154-171; Salomon R. Pret еп interet еп la legislation
juive-, RappaporT J. Darlehen nach talmudischem Recht IJ Zeitschrift fur vergleichende
Rechtswissenchaft, XLVII, 256-378. Б. Коэн (см.: Cohen В. Antichresis in Jewish and
Roman Law // Marx Jub. Vol., p. 179-202) показал, что вавилонские амораи под дав-
лением насущных потребностей в кредите вынуждены были легализовать передачу
собственности в залог в форме антихрезы, при которой кредитор имеет право извле-
кать выгоду из находящегося у него залога (греческий термин см.: ИТ, Бава мециа,
6:7, 11а), придавая этой сделке вид фиктивной продажи. Подобные способы обойти
закон, запрещающий все формы ростовщичества, стали нормой в христианском и му-
сульманском праве эпохи Средневековья. Изначальную попытку подытожить неко-
торые из экономических сведений Талмуда можно встретить лишь в труде: Ejges S.
Geld im Talmud. В моем очерке, посвященном экономическим взглядам Маймонида
(BARON S. W The Economic Vies of Maimonides // Essays on Maimonides. P. 127-264),
я попытался увидеть за юридическими формулировками картину экономических ре-
алий, а также отделить талмудический закон от последующего — средневекового, осо-
бо выделив вклад самого Маймонида. Однако нам по-прежнему недостает тщатель-
ного исследования экономической теории и практики в свете талмудических источ-
ников. Разумеется, как справедливо отмечает Джонс (А. Н.М. Jones) в своей лекции
“Античная экономическая теория”, следует с сожалением признать нехватку статисти-
ческих данных не только по поводу положения евреев, но и в связи с общей экономи-
ческой историей всего рассматриваемого периода. Однако в обеих областях осталось
еще немало возможностей для исследования. См., например, недавние исследования
Джонсона и Уэста (А. С. Johnson, L.C. West), посвященные экономике византийского
Египта, а также некоторые труды, приведенные нами выше, глава 8.
Мишна, Авот, 5:10, ВТ, Бава батра, 126 и далее; Шкалим, За; Ритин, 33а; Мишне Тора,
Рилхот Сангедрин, 24:6. Более полный анализ присущей мудрецам концепции част-
ной собственности см.: Сафра Б. Частная собственность в еврейском праве // Га-
Мишпат ia-иври, II, 25-73; см. также мой очерк о Маймониде: Baron S. W Essays on
Maimonides. P. 145ff. Впрочем, следует отметить, что Сафра придает чрезмерное зна-
чение категории гефкер. Смешение религиозного и гражданского закона проявляет-
ся в постановлении мудрецов, согласно которому предметы, по религиозным сооб-
ражениям запрещенные к использованию (асурим бе-ганаа'), не могут быть приоб-
ретены во владение, как и те, что были незаконно отняты у другого. См. источники,
приводимые в статье: Cohen В. Essay on Possession in Jewish Law // PAAJR. VI, 134ff.
Чтобы предотвратить бесконечные тяжбы, мудрецы предусматривают даже утрату
права собственности в результате существенных изменений в украденных предметах.
Разумеется, преступники продолжали нести личную ответственность за возмещение
причиненного ущерба и подлежали предусмотренным в Талмуде наказаниям. См.:
Jung М. Jewish Law of Theft. P 60ff. Многократно обсуждавшийся вопрос о талмуди-
ческом происхождении средневекового Hehlerrecht будет рассмотрен нами в контек-
сте анализа средневековой экономики.
439
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
32 ИТ, Гитин, 5:3, 46г; Филон Александрийский, О жизни Моисея, II, 44.243 и да-
лее; Мишна, Ктубот, 4:11, 13:3; ВТ, Ктубот, 1086. Можно привести еще немало
примеров готовности мудрецов удовлетворять меняющиеся социальные потреб-
ности за счет попрания прав частной собственности. Нет надобности усматривать
в этом подходе следы греко-римской юридической практики, как это делает Жюстер
(Empire romain, II, 88, № 3); параллели вызваны сходством социальных контекстов.
Надо отметить, что греко-римское право часто не шло на столь крайние меры ради
поддержания общественного равновесия, как то делал еврейский закон. О том, в ка-
кой мере предложенная Филоном Александрийским интерпретация библейского за-
кона отражает бытовавшую в Александрии практику, см. ниже. См. также: Асаф Ш.
Прерывание ктубат бенин дихрин [оговорка в пользу сыновей] (иврит) / Га-Цофе,
X, 18-30; см. также работу более общего плана: MielzinerM. Rabbinical Law of
Hereditary Succession.
33 Бава мециа, 586; Мишна, Кидушин, 4:14; см. также иные многочисленные источни-
ки, приведенные в моем сборнике “Essays on Maimonides”. Р 170ff. В статье на ив-
рите “Справедливая цена и ее искажение” (I, 15-55) П. Дикштейн утверждает, что
на талмудический закон, особенно в интерпретации рабби Иоханана, повлияли эдик-
ты Диоклетиана, принятые в 285 и 293 гг. (Кодекс Юстиниана, IV, 44, 2.8; в издании
Крюгера, II, 179). С этим трудно согласиться. Столь быстрое заимствование представ-
ляется крайне маловероятным, к тому же налицо значительные отличия между талму-
дическим и императорскими законами как в степени дозволенного отклонения от ры-
ночной цены (100 процентов в сравнении с 16,6 процентами), так и в самой их на-
правленности. Эдикт Диоклетиана в основном касался продажи земель, которая была
исключена из сферы действия талмудического закона; он стремился скорее защитить
продавца, чем покупателя. Таким образом, два этих постановления являют собой не свя-
занные между собой попытки разрешить одинаковые по своей сути проблемы. См. так-
же: Joloqicz Y F. Origin of Laesio Enormis 11 Juridical Review, XLIX, 53-72; и скрупу-
лезный анализ юридического материала в книге: Grunwald Н. Die Uebervorteiling im
jiidischen Recht. В то же время за исключением нескольких случаев введения регулиру-
ющих норм отдельными профессиональными группами (см. ниже), мы сталкиваемся
лишь с немногими упоминаниями частных договоров об установлении цены или иных
монополистических практик. В те времена не существовало больших корпораций, ко-
торые могли бы контролировать значительные области экономики, да и экономика
в целом, особенно в период амораев, не была столь свободна и открыта для конкурен-
ции, чтобы это допускало опасные ограничения со стороны отдельных групп. Даже
анализируя гораздо шире и глубже документированные процессы римской экономи-
ческой истории, А. Шиллер сумел найти лишь считанные эпизоды подобных ограни-
чений и юридических мер, принятых, чтобы им противостоять. См.: Schiller А. А.
Restraint of Trade in Classical Roman Law 11 Mnemosyna Pappoulias. P 233-244.
34 Шабат, 118а,- Бава батра, 91а, 110а, 116а; ИТ, Йома, 5:3, 42в; Псахим, 118а; Эрувин,
416; Роги ia-Шана, 27а. Сравнение с идолопоклонством казалось чрезмерным даже
некоторым мудрецам, привыкшим к гиперболическим оборотам речи. Один из них
следующим образом изменил этот афоризм: “Лучше выполняй непривычную для
тебя работу (авода ше-зара вместо авода зара — “идолопоклонство»), но не попадай
в зависимость от милости других” (Бава батра, 110а). Как подчеркивает (пожалуй,
даже слишком на это упирая) С. Файнзингер, звуки шофара использовались, что-
бы прогнать демонов, а также для придания службе особой торжественности. См.:
Finesinger S.B. Shofar // HUCA, VIII-IX, 193-228.
440
Примечания
35 Аммиан Марцеллин. Деяния, XXIII, 6, 80 (описываемая ситуация датирует-
ся 369 г.); Мишна, Бава мециа, 9:1-10, и подробные обсуждения в Вавилонском
и Иерусалимском Талмудах. Аммиан перед написанием своей “Истории” много пу-
тешествовал и имел возможность сравнить условия существования крестьян в разных
странах. У евреев также было распространено явление долгосрочной, иногда даже
наследственной аренды. Талмудические источники различают права крестьянина,
арендовавшего землю сроком на семь лет и более, и того, кто договорился о кратко-
срочной аренде. В источнике эпохи танаев (ИТ, Бикурим, I, 13, 646) упоминаются
наследственные “семейные арендаторы” — видимо, их было довольно много в то вре-
мя, когда в Палестине получили распространение птолемеевские “большие усадьбы”.
См. выше, глава 8, прим. 35, 39.
36 Бава кама, 97а; Гитин, 76 и далее. Надо отметить, что жалобы направлены против
рабов, а не вольноотпущенников экзиларха. Напомним, что ввиду противодействия
освобождению рабов-язычников (Гитин, 386, 40а) со стороны мудрецов, видимо,
опасавшихся за семейную чистоту евреев, в еврейской общине было сравнительно
немного вольноотпущенников. Другие причины этого противодействия упомяну-
ты Крауссом. См.: Krauss S. Talmudische Archiiologie, II, 98, 497f. По поводу зако-
нов христианской империи см.: Juster. Empire remain, II, 71ff. Из-за многих лакун
в дошедших до нас документах и множества двусмысленностей и неточностей в из-
вестных нам законах анализ Жюстера оставляет многие принципиальные вопросы
нерешенными. В Ялъкут Шимони (к Когелет, 2, № 968) рассказана забавная исто-
рия о том, как отец, который жил в диаспоре, сохранил свое имение для сына, из-
учавшего Тору в Земле Израиля, перехитрив своего раба-управляющего. Впрочем,
здесь явно ощущается средневековый колорит. См. также: Baron S. W Essays on
Maimonides. P 229ff., 248ff.; Бюхлер А. Заметки о религиозном статусе “раба-ха-
наанея” за столетие до разрушения Второго Храма и в последующее столетие (ив-
рит) // Gaster Anniv. Vol. Р 549-570; Гулак А. Продажа раба в талмудическом пра-
ве (иврит) // Тарбиц, IV, 1-10; Cohen В. Civil Bondage in Jewish and Roman Law //
Ginzbergjub. Vol. P. 113-132, см. также его замечания в PAAJR, XVI, 25ff. и литера-
туру, приводимую нами выше, глава 8, прим. 11, 13. Следует отметить исчезнове-
ние из еврейского общества категории иеродулов: рабы, принадлежавшие Второму
Храму и местным синагогам, ничем не отличались по своему положению от ра-
бов частных лиц. Даже если В. Отто прав в своем утверждении, что первое упо-
минание института иеродулов в Египте содержится в дохристианском греческом
“Откровении Ездры” (см. его посмертно изданную книгу: Отто W Beitrage zur
Hierodule im hellenistischem Aegypten. S. 10), архаичные литературные образы не по-
зволяют делать никаких выводов о реалиях еврейской жизни тех времен. См. так-
же: Westermann W L. Freedmen and the Slaves of God // Proceedings of the American
Philosophical Society, XCII, 55-64.
37 Ramsay WM. Cities and Bishoprics of Phrygia, I, Pt. 2, p. 545, № 411. Учитывая упоми-
нание Песаха в надписи из Иераполиса, можно сделать вывод, что это была еврей-
ская корпорация. О значении производства шерсти в городе и его гильдий см. также:
Jones А. Н.М. Cities of the Eastern Roman Provinces. P 73f.
38 C. Th., XII, 5, 18; Бава кама, 1166; Бава мециа, 516; Хагига, 96, Бава батра, 86.
Солидарность погонщиков ослов была столь высока, что мудрецы не доверяли
им, даже когда они хвалили товары, принадлежащие их товарищам. См.: Мишна,
Кидушин, 4:14. Однако наши источники, в которых содержатся как юридически, так
и этически экспрессивные оценки, не позволяют составить четкое представление
441
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
об устройстве таких коллегий — в отличие, например, от надписей, относящихся
к корпорациям перевозчиков, ведших караванную торговлю Пальмиры. См. также:
Robertis F. М., de. Diritto associative romano dai college della Republica alle corporazioni
del basso Imperio', Taubenschlag R. Law of Greco-Roman Egypt, I, 47, № 26; см. также
выше, глава 3, прим. 10; глава 7, прим. 11, а также ниже, глава 15, прим. 16.
39 Бава кама, 114а; Бава батра, 906; Гитин, 45а; Тосефта, Махширин, 3:4, 675; ИТ, Хала,
4:4, 60а. Последний фрагмент включает в себя ряд изречений Мара Шмуэля. Следует
также отметить, что рабби Иоханан, скорее всего, называет “молодым учителем” его,
а не Рава (как полагает Функ: Funk. Juden in Babylonien, I, 49f.), умершего в преклон-
ном возрасте еще до того, как этот палестинский мудрец достиг высокого положения
в академии в Тверии. В то же время объяснения Иерусалимского Талмуда, согласно
которым рабби Иоханан имел в виду “толкователей”, т. е. сыновей рабби Хии, пред-
ставляется менее вероятным с учетом как географических, так и хронологических
соображений. Запрет на продажу рабов в другие страны встречается во многих за-
конах — как в древней Вавилонии, так и в греко-римских Египте и Сирии. См. пе-
речень литературы: Taubenschlag. Law, I, 59, № 56. Интересны также дошедшие
до нас угрозы Мара Шмуэля изменить некоторые ритуальные законы в соответствии
с мнением меньшинства танаев, чтобы добиться снижения цен. См.: Псахим, 30а;
Сукка, 346. Л. Гинзберг предлагает интересную интерпретацию некоторых попы-
ток мудрецов использовать законодательство для влияния на экономическую жизнь.
См.: Ginzberg L. Мекома шелъ га-Галаха (Место Галахи в исследованиях по иудаике).
Удивительная теория поздних гаонов, согласно которой у каждого еврея в принципе
есть право на четыре локтя Земли Израиля, будет рассмотрена нами в рамках общего
анализа развития талмудического закона в период гаонов.
40 См. интересные дискуссии в вавилонских академиях (Гитин, Зба-б), в результате ко-
торых Раба поддержал эту юридическую процедуру, сославшись на неограниченную
власть суда над собственностью евреев. Л. Блау в интересной статье (Blau L. Prosbol
im Licbte der griechischen Papyri und der Rechtsgeschichte // Festchrift zum 50-jahrigen
Bestehen der Franz-Josef-Landesrabbinerschule in Budapest. S. 96-151) проливает новый
свет на эту практику. Даже если действительно просбол Гилеля восходит к эллини-
стической практике, что не является твердо установленным (см. замечания Венгера:
Wenger L. Archiv fair Papyrus Forschung, IX, 281f.), разумеется, это не означает, что
Гилель не понимал всего значения своего нововведения. Неоднократное использова-
ние в этой связи глагола “ввел” (иткин), указывающего на новое установление (см.:
Мишна, Швиит, 9:3, Гитин, 4:3), равно как и подчеркивание мотивировки “ради бла-
га мира” явно указывают на изначальное осознание проблематичности этого зако-
на. Представляется, что без передачи долга в собственность суда посредством про-
сбола долг не был полностью отменен, но сохранял характер римского “естественно-
го обязательства” (obligatio naturalis): кредитор не мог взыскать эти деньги, однако
не должен был отказываться, если должник возвращал их по собственной воле. Слова
“тот, кто платит долги в субботний год, заслуживает одобрения мудрецов” (Мишна,
Швиит, 10:9) явно свидетельствуют о том, что вернувший долг не может потребо-
вать свои деньги обратно. Обширное собрание древних и средневековых источни-
ков и анализ их современного использования см.: Кагана Й. 3. Шмитат ксафим
(«Аннулирование долгов в седьмой год»), с. 89 и далее, 161 и далее, 191 и далее.
Следует отметить, что мы не располагаем материалами, позволяющими сделать вывод
о том, что до Гилеля библейское постановление об аннулировании долгов в седьмой
год часто нарушалось. Талмудические источники показывают, что основной пробле-
442
Примечания
мой был распространенный отказ в предоставлении ссуд незадолго до наступления
седьмого года: кредиторы не видели возможности добиться возвращения своих денег
в том случае, если должник промедлит и прибегнет к поддержке закона. По схожим
соображениям мудрецы ввели и иные, не столь далеко идущие постановления в поль-
зу кредиторов. См.: Сангедрин, 26 и далее; Гитин, 496. Это обстоятельство опровер-
гает основной аргумент Чериковера против теории Адлера и Хайхельхайма, согласно
которой отказ кредитора от долга на седьмой год после оформления ссуды указывает
на еврейское влияние. Его полемику с Хайхельхаймом см.: HTR, XXV 28ff.; а также:
Чериковер. Га-йегудим бе-Мицраим, с. 150 и далее. См. также выше, глава 7, прим. 15.
41 Шмот раба, 2:2-3 кШмот, 3:1; Сангедрин, 256 (в правильной интерпретации рабей-
ну Хананеля); Бава мециа, 56. См. также иные объяснения, предлагаемые в литерату-
ре, цитируемой выше, глава 8, прим. 5. Сравнительно недавно А. Гулак предположил:
лишение пастухов права свидетельствовать в суде, ставившее их на одну доску с раз-
бойниками, было вызвано тем, что мудрецы понимали — ив Египте, и в других ме-
стах большинство пастухов были беглецами от римского правосудия. Даже те люди,
которые вступали в конфликт с правосудием по патриотическим соображениям, ча-
сто не брезговали и простым разбоем. Ведя политику “выжженной земли” в борьбе
с римлянами, они уничтожили множество деревьев во время военных кампаний. См.:
Гулак А. Пастухи и скотоводы после разрушения Второго Храма (иврит) // Тарбиц,
XII, 181-189. Однако трудно себе представить, что движение, вызванное противосто-
янием Риму, могло дискредитировать в глазах мудрецов почтенный и уважаемый вид
занятий и привести к запрету целой экономической отрасли. Как изначальное нео-
добрение скотоводства и пастушества, так и последующее изменение этой позиции
явно отражают фундаментальные и долгосрочные экономические тенденции. В этой
области также налицо значительные экономические различия между Вавилонией
и Палестиной, что стало причиной натянутой интерпретации вавилонскими мудре-
цами четкого запрета танаев. См.: Мишна, Авода зара, 1:6; ВТ, Авода зара, 16а-б. К со-
жалению, сохранилось очень мало упоминаний о пастухах в эпиграфических матери-
алах — как в Палестине, так и в других регионах греко-римского мира. Однако инте-
ресна параллель с принятым в Иераполисе указом, направленным против уничтожения
виноградников. См.: Robert L. Epitaphe d'un berger a Thasos 11 Hellenica, VII, 153f.
Можно привести еще немало примеров тесной взаимосвязи между еврейским за-
коном и экономическим развитием. См.: Гинзберг Л. Мекома шель га-Галаха',
Zucrow S. Adjustments of Law to Live in Rabbinic Literature. См. также: Klein D.
Hadrianic Persecution and the Rabbinic Law of Sale 11 JQR, XXIII, 211-231, где измене-
ние древнего закона Мишны (Мишна, Бава мециа, 4:1) объясняется бедственным по-
ложением евреев в правление Адриана. Однако сохранение обсуждаемого постанов-
ления и по окончании гонений было, несомненно, вызвано постепенным обращени-
ем палестинских евреев к торговле после 135 г.
42 Первое послание к Коринфянам, 6:6; Judeich W, et. al. Altertiimer von Hierapolis,
№ 212 (цит. в: Schurer. Geshichte, III, 17f.); Мишна, Гитин, 1:5; ВТ, Гитин, 106 и да-
лее. Постепенное ужесточение позиции мудрецов хорошо иллюстрируется сопо-
ставлением этого отрывка из Мишны с более ранним диспутом, зафиксированным
в Тосефта, Гитин, 1:4, 323 и далее. Это сравнение вызывало некоторое удивление
у мудрецов последующих поколений.
43 Чериковер. Га-йегудим бе-Мицраим, с. 137 и далее; см., особенно: с. 143, прим. 34.
В то же время Э. Гуденаф (Goodenough Е. R. Jurisprudence of the Jewish Courts in
Egypt), несомненно, заходит слишком далеко, утверждая, что трактат Филона “Об осо-
443
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
бенных законах” не просто содержит в себе академическое изложение юридических
и этических постулатов, как то считалось ранее, но и воспроизводит действовавшие
на практике законы современных ему еврейских судов Александрии. Следуя этой ло-
гике, александрийская еврейская община, в распоряжении которой не было никаких
средств приведения в исполнение решений судов, не считая разве что линчевания,
должна была прибегать к смертной казни, причем даже если это выходило за преде-
лы библейских требований, в то самое время, когда еврейские суды Земли Израиля
по собственной воле отказались рассматривать дела, предполагавшие приговор к выс-
шей мере наказания. Это представляется совершенно неправдоподобным. Иные се-
рьезные возражения были выдвинуты И. Гайнеманом, Н. Бентвичем, Чериковером
и др. Но даже если не соглашаться с заключением Гуденафа, полагавшего, что тру-
ды Филона являют собой “одно из наиболее полных описаний юридической прак-
тики какого бы то ни было народа в любой период” (с. 255), следует признать, что
это действительно наиболее подробный компендиум еврейского закона, составлен-
ный за пределами Земли Израиля и Вавилонии вплоть до конца первого тысячеле-
тия. К тому же и чисто теоретическое изложение права не может не отражать опреде-
ленных аспектов подлинного положения дел — пусть и не в самых важных вопросах.
Именно поэтому Гуденаф, как и Риттер, Белкин и Алон (в своих работах, приведен-
ных выше, глава 6, прим. 45) смогли найти многие косвенные указания на юридиче-
скую практику в непосредственном окружении Филона. Однако следует отметить,
что, возможно, в результате упадка общины после Траяна, рабби Шимон бен Эльазар
во второй половине II в. говорит о еврейском суде Александрии в прошедшем вре-
мени. См.: Тосефта, Пеа, 4:6, 23; Тосефта, Ктубот, 3:1, 263. Однако не приходится
сомневаться в том, что в период последующего возрождения общины в ней вновь на-
чали функционировать еврейские суды. Разумеется, община, на которую римские чи-
новники пытались возложить ответственность за выполнение обязательств принадле-
жавших к ней судовладельцев, должна была иметь в своем распоряжении достаточно
жесткие меры обеспечения выполнения закона. См. выше, прим. 37.
44 С. Th., II, 1, 10; Кодекс Юстиниана, I, 9, 8.15 (в издании Крюгера, II, 61£.). См. глубо-
кий анализ Жюстера (Idem. Empire remain, II, 103ff.). Однако Жюстер не упоминает
декрет Феодосия от 415 г., в котором утверждается, что тяжбы между евреями и неевре-
ями “должны улаживаться не у еврейских старцев, а в обычном суде” (“non a senioribus
Judaeorum, sed ab ordinariis judicibus dirimatur”), этот дополнительный декрет выдает не-
уверенность императора в эффективности его более раннего указа. Его подход заставля-
ет задуматься о том, не был ли он знаком с несколько схожей системой, действовавшей
в птолемеевском Египте применительно к местным египетским судам. Там также госу-
дарственный закон не наделял решения этих судов полной юридической силой, если
только обе стороны не признавали полномочий суда, формально отказываясь от всех
прочих притязаний, которые не будут соответствовать приговору. См.: Taubenschlag.
Law. I, 19. Нам известно, что, несмотря на эту дискриминацию, египетский закон про-
цветал в течение столетий и оказал значительное влияние и на греческое право. Римляне,
которые сами способствовали восстановлению судов, руководствовавшихся египетскими
законами, теперь пытались применить тот же метод для подрыва авторитета еврейского
закона; по-видимому, это имело даже еще меньший успех.
45 Сангедрин, 33а-б; ИТ, Иевамот, 12:7, 13а; Charles H.R Juges juifs en Palestine de
Гап 70 а Гап 500 П REJ, XXXIX, 39-52; Борнштейн Х.Й. Законы о рукоположении
и их история (иврит) // Га-ткуфа, IV, 393-426; Альбек X. Посвящение и назначе-
ние в еврейском суде (иврит) // Цион, VIII, 85-93; см. также обширное исследование
444
Примечания
о практике посвящения: Newman J. Semikhah. Следует отметить, что и неформаль-
ное посвящение приводило к наделению титулом “рабби” в Земле Израиля и “рав”
в Вавилонии (изначально это слово должно было произноситься как рив, что сле-
дует из надписи в Бейт-Шеарим и из гомилетической игры слов в Иерусалимском
Талмуде, которую обсуждает Швабе— см.: Schwabe, BJPES, IX, 22f.). У нас нет
информации о том, существовал ли какой бы то ни было контроль над обычны-
ми судами непрофессиональных судей со стороны центральных еврейских властей.
Последние, несомненно, имели право брать на рассмотрение дела, еще не решенные
в нижних судебных инстанциях, а также пересматривать приговоры в рамках апелля-
ции. Однако мы не можем быть уверены в существовании более прямой формы кон-
троля. Случайные упоминания в Талмуде показывают, что при многих судах были чи-
новники, именуемые муфла ше бе-бейт дин (этим титулом именовался выдающийся
специалист, консультировавший членов суда, — см.: Мишна, Горайот, 1:4; Тосефта,
Сангедрин, 7:1, 425 и др.), которые придавали дополнительный вес выносимым приго-
ворам. Теория Финкельштейна, согласно которой это были представители фарисеев,
чья основная задача в местных судах была накладывать вето на решения саддукейского
большинства, представляется крайне сомнительной; точно так же трудно видеть в них
представителей какого бы то ни было центрального органа. См.: Финкельштейн Л.
О фразеологии танаев (иврит) // Тарбиц, XX, 104ff. Этот и многие другие нерешен-
ные вопросы заставляют лишний раз пожалеть о том, что на фоне обширной лите-
ратуры, посвященной древнему Сангедрину в связи с судом над Иисусом (см. выше,
глава 7, прим. 16, глава 10, прим. 19, 21), в последнее время не предпринимались по-
пытки тщательно рассмотреть имеющийся материал и проследить развитие еврейских
судов в разных странах расселения еврейского народа в эпоху танаев.
46 Бава батра, 92; Авот де-рабби Натан, 4:5. Полемика в Явне строилась вокруг сти-
ха “Праведность возвышает народ, а позор племен — порочность” (Миюлей, 14:34),
в котором понятие “праведность” на иврите передается тем же словом — цдака, ко-
торое стало обозначать и благотворительность. Учение мудрецов об искупительной
силе благотворительности основано на давней традиции. Таков выразительный образ
в книге Бен-Сиры: “Вода угасит пламень огня, и милостыня очистит грехи” (3:30).
Лингвистическая эволюция греческой терминологии, которой мы касаемся в тек-
сте, подытоживается Болькенштейном на основе исследований Ван Манена и дру-
гих. См.: Bolkenstein Н. 'Wohltatigkeit und Armenpflege im vorchtistlichen Altertum.
S. 181ff., 327ff, 410; см. также: Pisciculi in honore di F. J. D olger. P. 62-65. По пово-
ду Филона см. выше, глава 9, прим. 4. См. также объяснения эволюции терминов
мицва («заповедь») и entole в значении “милостыня” в статье: Lieberman S. Two
Lexicographical Notes 11 JBL, LXV, 69ff.
47 Шабат, 1516; Берешит раба, 33:3, 304; Шмот раба, 34 и др. Нестабильность ситу-
ации в Римской империи иллюстрируется тем фактом, что лишь немногие состоя-
ния накапливались на протяжении более двух поколений. М. Ростовцев сообщает,
что, согласно осуществленному его учеником исследованию ситуации в основан-
ной Траяном колонии Тимгад, аристократические семьи города сохраняли свое со-
стояние лишь в течение двух поколений. Именно по этой причине, а также из-за рас-
пространенного бесплодия правящие классы Рима должны были постоянно попол-
нять свои ряды нуворишами, вольноотпущенниками и провинциальной знатью. См.:
Rostovtzeff М. Social and Economic History of the Roman Empire. P. 177, 544, № 55.
Несмотря на примечательную долговечность правившей династии палестинского па-
триархата, постоянное накопление богатства одной еврейской семьей в течение более
445
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
одного-двух поколений, несомненно, было редким явлением в Земле Израиля и со-
всем исключительным случаем в других частях империи.
48 Филон Александрийский. Об особенных законах, II, 21.106; Мишна, Авот, 3:8;
ВТ, Таанит, 24а; Ктубот, 50а; ИТ, Пеа, 1:16, 156; Schechter. Fragments, 18:2.
Представляется, что содержащееся в Иерусалимском Талмуде категорическое требо-
вание отдавать на благотворительные нужды 20 процентов доходов в большей степе-
ни соответствует исторической ситуации во время созыва Сангедрина в Уше, чем рас-
сказ Вавилонского Талмуда (Ктубот, а также Арахин, 28а) о том, что пятая часть была
установлена в качестве максимального размера пожертвований. Последняя трактовка
носит признаки позднейшего пересмотра раннего решения, дабы сделать его более
реалистическим и позволить постоянно применять его.
49 Бава батра, 106; Сангедрин, 266 (согласно интерпретации Раши птосафистов')-, Бава
мециа, 71а; Сифра Бе-гар кВаикра, 25:35. Как полагает М. Давид, библейский термин
“вдова” относился именно к одинокой женщине, а не к той, которая после смерти мужа
вернулась в дом отца. См.: David М. Der Rechtshistoriker und seine Auftgabe. S. 21.
50 Шмот раба, 34:4; Бейца, 326; Юлиан. Послания (в издании Б. Райта, III, № 22).
Наиболее развернутые дискуссии мудрецов по поводу благотворительности содер-
жатся в ИТ, Пеа, 8; а также в ВТ, Бава батра, 76-11а. К этим фрагментам относятся
многие из приведенных нами материалов. Взгляды мудрецов Талмуда на тему бла-
готворительности многократно повторялись — как средневековыми кодификатора-
ми и моралистами, так и современными апологетами и историками, вплоть до таких
работ, как: Frisch Е. Historical Survey of Jewish Philanthropy, Бергман Й. Га-цдака
бе-Исраэль (Благотворительность в Израиле), с. 13 и далее; 19 и далее. См. так-
же собрание подобных высказываний, содержащихся в апокрифической литерату-
ре: Cronbach А. // HUCA, XVIII, 119-156; а также книгу, посвященную заботе
о бедняках среди евреев Палестины II в.: ITERZON A., VAN. Armenzorg bij de Joden in
Palestina. Однако никто еще не попытался дать серьезный ответ на крайне важный
с исторической и социологической точки зрения вопрос о том, в какой степени эта
теория отражала меняющиеся социально-экономические условия и в какой мере она
была принята на практике. Решение такой задачи представляется крайне сложным, од-
нако отнюдь не безнадежным начинанием, особенно если попытаться тщательно про-
анализировать воздействие ряда талмудических поучений в Средние века.
51 Бава батра, 216. Бахер пересматривает принятую хронологию, заменяя Шимона бен
Шетаха Шимоном Праведником, а Йегошуа бен Гамлу — Йегошуа бен Перахьей,
таким образом отодвигая обе стадии великой образовательной реформы более чем
на столетие назад. Эта гипотеза вызвана ничем не обоснованным предположением,
что реформу таких масштабов невозможно было осуществить в бурные времена по-
сле 66 г. См.: Bacher. Das altjiidische Schulwesen 11IJGL, IV, 48-81. Можно выдви-
нуть прямо обратный тезис о том, что на начальной стадии восстания против Рима
предоставление возможности получить образование практически всем еврейским
мальчикам было уместной уступкой правящих классов гражданам, восставшим про-
тив существующего порядка. Первосвященник, фактически купивший свою долж-
ность, — Йегошуа бен Гамла, мог стоять у истоков реформы не в меньшей степени,
чем выдающийся мудрец.
52 ИТ, Горайот, У.7, 48в; ВТ, Эрувин, 536 и далее со ссылкой на Шмуэль II, 23:5; Псикта
раба, 16 — изд. Фридмана, л. 836; Ваикра раба, 7:3. Л. Блау предположил, что хоро-
шо известное разделение комплекса библейского закона на 365 повелений и 248 за-
претов, составляющих в итоге 613 заповедей Торы, восходит к школам для подрост-
446
Примечания
ков возраста 13-15 лет. См.: Blau L. Lehren und Gruppieren der Gebpte in talmudischer
Zeit 11 Soncino Blatter, III, 113-128. Из обширного перечня литературы, посвященной
талмудической системе образования (большинство работ на эту тему носит попу-
лярный и апологетический характер), в первую очередь см.: Morris N. Jewish School-,
Drazin N. History ofJewish Education from Hi B.C.E. to 220 C.E.; Gollancz H. sir.
Pedagogics of the Talmud and That of Modern Times. По поводу образования в диаспо-
ре см.: Bousset W Jildisch-christlicher Shulbetrieb in Alexandria und Rom; Маркус P.
Очерк системы образования Филона (иврит), Сефер Турофф, с. 223-231. Здесь, раз-
умеется, на евреев оказывала гораздо более значительное влияние эллинистическая
образовательная система. Они участвовали в гимнастических играх и даже орга-
низовывали еврейские спортивные ассоциации, как это было, например, в Гипепах
во II-III вв. См. об этом: Baron S.W Jewish Community, III, 16, № 21; Marrou H.I.
Histoire de I'education dans I'antiquite (особенно краткую главу о христианстве и клас-
сическом образовании — р. 416ff., 565ff.). См. также: Швабе М. О еврейских и гре-
ко-римских школах во времена Мишны и Талмуда (иврит) // Тарбиц, XXI, 112-123.
В еврейских школах Земли Израиля физическое воспитание полностью не отсут-
ствовало, в отличие от того, что произошло впоследствии в еврейских школах вос-
точноевропейских гетто. Забота о чистоте тела относилась к числу религиозных
обязанностей, наряду с соблюдением диетических законов и совершением ритуаль-
ных омовений: “Человек должен ежедневно омывать лицо, руки и ноги в честь сво-
его Творца” {Шабат, 506 — интересная формулировка высказывания, выдержан-
ного в теологическом ключе: Тосефта, Брахот, 14:1-8). Гилель подобным образом
оправдывал свою привычку ходить в баню после занятий в доме учения {Ваикра раба,
34:3). От отца требовалось также научить сына плавать — возможно, в качестве навы-
ка, который может пригодиться в критических ситуациях {Тосефта, Кидушин, 1:11,
336). См.: Krauss S. Outdoor Teaching in Talmudic Times // Journal of Jewish Studies, I,
82-84; по поводу древнего предпочтения чтения и молитве не про себя, а вслух см.:
McCartney E.S. Notes // Classical Philology. XLIII, 184-187.
$3 Мишна, Авот, 5:24 (в большинстве текстов вместо Шмуэля Малого упоминается
Иегуда бен Тейма); ВТ, Кидушин, 30а. То обстоятельство, что 15-летний подросток
считался достаточно зрелым, чтобы заниматься самостоятельным исследованием за-
кона, не является чем-то исключительным. В конце концов, с точки зрения закона
он в 15 лет считается совершенно взрослым. Следует отметить, что в этом возрасте
многие еврейские, египетские и даже римские подростки были уже отцами семей-
ства. Также и в Персии, где подавляющее большинство населения не получало ни-
какого формального образования, дети узкой правящей прослойки завершали свое
обучение в 15 лет. См.: Christensen. Iran. Р. 415ff. Тем более примечательно то об-
стоятельство, что рабби Шимон бен Шетах еще в то время задумывался над созда-
нием школ для юношей 16-17 лет. Месяцы кала {адар пэлуль), разумеется, были
всецело посвящены повторению того материала, который в предыдущие пять меся-
цев изучался самостоятельно. Эта практика и ее необычное название стали предме-
том длительных ученых дискуссий. Перечень более старой литературы на эту тему
см.: Baron S. W Jewish Community, III, 33, № 40; см. также: Краусс Ш. Объяснение
термина “месяцы кала” (иврит) // Тарбиц, XX, 123-132. Краусс предполагает, что
название кала происходит от слова клала («общее [правило] “), означавшего в этом
контексте общие правила Торы, которым Рав, возможно положивший начало этой
практике, научился у своего дяди — рабби Хии (см.: ИТ, Килаим, 9:4, 326). Однако
эта этимологическая гипотеза получила не большее распространение, чем три пре-
447
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 1
дыдущие, принадлежащие перу того же автора. По поводу концентрации социаль-
ной жизни евреев вокруг академий см. две работы на иврите Д. Юдиловича, посвя-
щенные Пумбедите и Махозе.
54 Авот де-рабби Натан, 2, 3. с. 67; Бейца, 326; Эрувин, 55а, со ссылкой нл Дварим,
30:12-13; Недарим, 81а; Сангедрин, 96а. Замечание Шехтера (см.: Авот де-рабби
Натан) по поводу значения термина баалей батим (букв.: “домовладельцы») отра-
жает его трансформацию с течением времени. Изначально это понятие обозначало
богачей в противоположность беднякам, как видно из текста -е, Мишна, Шабат, 1:1,
который, как и изречение рабби Йоханана, возможно, восходит к периоду до паде-
ния Иерусалима. Последующее смягчение внутренних противоречий придало этому
термину более нейтральную окраску.
$5 Брахот, 106; Ктубот, 105а-б. Интересно, что для того, чтобы обеспечить необхо-
димые услуги и себе, и всей общине, мудрецы не стремились к чрезмерному про-
цветанию прослойки профессиональных писцов. По словам рабби Йегошуа бен
Леви, “мужи Великого собрания соблюдали 24 поста, дабы писцы (святых) книг,
тфилин и мезуз не разбогатели. Ведь если бы они разбогатели, то перестали бы пи-
сать” (Псахим, 506). Очевидно, тяготы этой профессии делали ее не столь уж при-
влекательной на фоне того духовного и социального (не материального) вознаграж-
дения, которое приносила ученость. О поддержке мудрецов талмудического пе-
риода см.: Рейнес X. 3. Поддержка ученых в эпоху Талмуда (иврит) // Синай, IX,
№ 106-107, с. 137-152; а также любопытный сравнительный материал: FilsonF.V
Christian Teacher in the First Century // JBL, LX, 317-328. Следует отметить, что от-
ношения в школе часто были очень близкими, и ученики видели в учителе второ-
го отца. Такое восприятие имело древние прецеденты и в Египте, и в Вавилонии.
См. DiiRR L. Heilige Vaterschaft im Alten Orient // Heilige Ueberlieferung Festschrift fur
Ildefons Herwegen. S. Iff. В то же время в семьях мудрецов сыновья часто продолжали
дело своих отцов; см.: Алон Г. Сыновья ученых (иврит) // Тарбиц, XX, 84-95.
56 Сангедрин, 386 (термин пирка указывает здесь на гомилетический жанр); Тосефта, Мегила,
4:41,228 и далее; ИТ, Бикурим, 3:6,65г; ВТ, Сангедрин, 76; Филон Александрийский.
Гипотетика (сохранилась в “Приготовлении к Евангелию” Евсевия Кесарийского, VIII,
7 — Gillford, transl. Ill, 389f.). О важности правовых элементов проповеди мудрецов см.:
Maybaum S. Die altesten Phasen in der Entwicklung der jiidischen Predigt., 111 Neunzehnter
Bericht iiber die Lehranstalt fur die 'Wissensehafr des Judentums. S. Iff. Критическое значе-
ние йеламдену — изначальной юридической проблемы, которая часто задавала направ-
ление всей проповеди, освещено в подробном очерке Л. Гинзберга в Гинзей Шехтер
(исследования генизы, посвященные памяти С. Шехтера), I, 449-513. См. также:
Глигсберг Ш. Й. Метургеманим (толкователи) в эпоху Талмуда (иврит) // Синай, II,
16-17, 218-221; Мирский С. К. Проповедь в эпоху Мишны и Талмуда (иврит) // Хорев,
VII. 75-91; см. особенно: Mann J. Bible as Read and Preached in the Old Synagogue; а также:
Zunz L. Die gottesdienstlichen Vortrageder Juden. Последняя работа, остававшаяся класси-
ческим трудом в этой области на протяжении более чем столетия, недавно вышла в свет
в переводе на иврит (Драшот бе-Исраэль), ее тщательный пересмотр X. Альбеком по-
зволил отразить современное состояние науки.
57 Брахот, 6а (с отсьикой к Первой книге Царей, 8:28); ИТ, Йевамот, 12:6,13а; Gregory I.
Epistolae, II, 6// MGH, Epistolae, I, 104. За два года до этого указа папы Григория
Нарбоннский собор запретил евреям громко петь псалмы на похоронах (Mansi, Consilia,
IX, 1016, Canon 9). См. также: Juster. Empire, I, 368, № 2-3; McCartney E. S. // Classical
Philology, XLIII, 184ff.; DiiRR L. Erziehungwswesen im Alten Testament. P 22.
448
Примечания
58 Сефер га-маасим (цит. Й. Манном в: Тарбиц, I, часть 3, с. 8. II, 21 и далее); Брахот,
116 (см. здесь диспут III в. по поводу “наивысшего из благословений»); Псикта де-
рав Кагана, 12, 1016; Берешит раба, 20:10, 194. Видимо, Сефер га-маасим (Книга
[галахической] практики) была составлена в Земле Израиля в ранний мусульманский,
а не византийский период. Несколько фрагментов из этого сочинения были опубли-
кованы Й. Манном, Б. Левином и Я. Н. Эпштейном, в них отражаются многие древ-
ние традиции евреев Земли Израиля, не упомянутые в Иерусалимском Талмуде. Мы
рассмотрим ее полнее наряду с другими галахическими сочинениями раннего му-
сульманского периода.
59 ИТ, Пеа, 1:16 15г; Сангедрин, 8:2, 266; Тосефта, Мегила, 3:7', 224; Шабат, 32а, несмо-
тря на Ирмеягу, 39:8. См. выше, глава 4, прим. 30. По поводу сложной проблемы про-
исхождения обычая “прерывания молитвы” см.: Baron S.W Jewish Community, II,
32f£, III, 112. Основными трудами, посвященными синагоге, до сих пор являются две
следующие книги: Elbogen I. Gottesdienst-, Krauss S. Synagogue Altertiimer. Помимо
этого, см.: Леви Э. Иесодот га-тфила, с. 75 и далее, а также литературу, перечислен-
ную выше: глава 6, прим. 17; глава 9, прим. 8; глава 11, прим. 34. К этому следует до-
бавить следующие работы: Makhouly N., Avi-Yonah М. Sixth-Century Synagogue at
Isfiya // QDAP, III, 118-131; Швабе M. Синагога в Кейсарии и надписи из нее // Marx
Jub. Vol. (ивритский раздел) с. 433-449 (Швабе предлагает отождествить данную си-
нагогу с той, которая, согласно Иосифу Флавию, играла большую роль в начале во-
йны с Римом; в статье приводятся также четыре надписи, большинство из которых
относится к IV-VI вв.); Mayence F. La Quatribme [et La Sixieme] Campagne defouilles
dApamee // Antiquite classique, IV, 199-204, VIII, 201-211 (отчет об открытии остатков
синагоги, датируемой 391 г.; возможно, синагогальная галерея, упомянутая в VIII,
203, была помещением для женщин).
6о Авот де-рабби Натан, 35, 526; Тосефта, Бава батра, 1:11, 399; Негаим, 6:2, 625; ИТ,
Назир, 9:3, 57г; Мишна, Бава батра, 2:9. Отметим в этой связи, что, согласно Авот
де-рабби Натан, версия Б, 396, 54а, могила пророка Йешаягу также находится в пре-
делах городских стен Иерусалима. По поводу локализации гробниц царей древ-
него Израиля см. литературу, приводимую выше: глава 8, прим. 19; глава 9, прим.
15. Л. Финкельштейн. Галахот об Иерусалиме // Marx Jub., Vol. (ивритский раз-
дел, с. 351-369) справедливо отвечает, что споры по поводу места гробниц царей
и пророков происходили во время восстания Бар-Кохбы, когда некоторые из зело-
тов решили вынести останки на кладбище за пределами города. О возможном ев-
рейском влиянии на постепенную замену кремации похоронами в Древнем Риме
см. выше, глава 6, прим. 32. Вместе с тем налицо было и обратное влияние местных
погребальных обычаев на римских евреев, а еще в большей степени — на христи-
ан. См.: Martimort A. G. Fidelite des premiers chretiens aux usages remains en mati'ere
de sepulture 11 Melanges de la Societe toulousaine d'etudes classiques, I, 167-189; а так-
же более общий труд: Rush A. G. Death and Burial in Christian Antiquity. К сожа-
лению, до сих пор не издано полное собрание греческих христианских надписей,
хотя этот проект замышлялся еще в 1898 г. См. в этой связи: Creagan John S.,
Raubitschek E. A. Early Christian Epitaphs from Athens. P 24. Некоторые из этих эпи-
тафий кажутся скорее еврейскими, нежели христианскими. Такова любопытная над-
пись № 5, в которой дважды упоминается слово koimeterion («кладбище») и которая
не содержит обычного знака креста.
61 ИТ, Назир, 9:3, 57г; Смахот, 1:7, 2:8, 9:13 — изд. Хиггера, с. 99, 106, 159 и далее; ВТ,
Сангедрин, 47а. Впрочем, общины диаспоры были гораздо более толерантны и часто
449
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
давали приют христианам и даже выкрестам. См.: Juster. Empire, I, 480, № 4. а так-
же выше, глава 13, прим. 21. Разветвленный комплекс талмудических законов и обы-
чаев, связанных с похоронами, подытожен Маймонидом и другими кодификатора-
ми и проанализирован в таких современных исследованиях, как: Klein S. Tod und
Begrahnis in Palastina zur Zeit der Tannaiten-, Krauss S. Talmudtsche Archaologie, II, 54ff.
62 Мозд катан, 27а-б; ИТ, Брахот, 3:1, 6а (13 стаканов); ВТ, Ктубот, 86 (14 стаканов).
Нам представляется более подлинной традиция, говорящая о 13, а не о 14 стаканах.
Мудрецы вводили и прочие эгалитарные реформы, которые имели своей целью унич-
тожить проявление в похоронных ритуалах неравенства между хроническими боль-
ными и здоровыми людьми, а также другие. См.: Мозд катан, 27а-б.
63 Тосефта, Мегила, 4:15,226; ВТ, Мозд катан, 27а-б; с комментариями Раши; см. интер-
претацию Швабе надписи в Бейт-Шеарим в BJPES, IX, 22f£, 29ff. В своем коммента-
рии к ИТ, Брахот, 3:16, 6а, Л. Гинзберг [Нерушим, II, 55f.) предполагает, что иеру-
салимские братства занимались только утешением скорбящих, но не самими похоро-
нами. Но в таком случае трудно понять, почему рабби Ишмаэль так высоко ценил их
услуги. Более того, согласно объяснению проф. Гинзберга, обязанности родственни-
ков сводились к передаче тела кому-либо из оказывающих погребальные услуги, воз-
можно, даже носильщикам. То, что носильщики были членами такого братства, при-
знается в ВТ, Мозд катан, 276. См. также выше, глава 9, прим. 10,15. Эти и подобные
вопросы указывают на необходимость нового исследования, основанного на огром-
ном количестве имеющихся в нашем распоряжении археологических и литературных
материалов, связанных с древними еврейскими кладбищами, погребальными искус-
ствами и ритуалами и контролем общины за ними.
64 Когелет, 12:5; Товит, 3:6; Frey. Corpus, I, № 337, 476, 523; Смахот, 10:8 — изд.
Хиггера, с. 182. Рабби Авин Левит, несомненно, имел в виду именно будущее вос-
кресение из мертвых, когда учил, что прощаться с мертвым следует не так, как с жи-
выми, поскольку им надо говорить не “иди с миром” [ле-шалом-. Шмот, 4:18), а “иди
в мире” [бе-шалом-. Берешит, 15:15). См.: Брахот, 65а [ъ Мозд катан, 29а, это изре-
чение приписывается другому амораю позднего периода — рабби Леви бар Хаяте);
а также: Маймонид, Мишне Тора, Законы траура, 4:4. Очевидно, даже используя гре-
ческую формулировку “упокоиться в мире”, евреи имели в виду не блаженную ста-
тическую вечность; перед их глазами была динамическая картина грядущего воскре-
сения. Эта идея проявляется в Вавилонском Талмуде (ВТ, Мозд катан, 9а), в котором
дискуссия завершается словами Рава о том, что “мудрецы не знают покоя и в гряду-
щем мире, как сказано: “Идут они от силы к силе; явится он пред Богом в Сионе”
(Тегилим, 84:8)”. Греко-еврейские эпитафии часто включали в молитву о мире всю
общину. См.: Schwabe // BJPES, XII, 65ff.
Глава 15
1 ИТ, Пеа, 2:6,17а; Ginzberg L. Tamid: The Oldest Treatise of the Mishnah // Journal ofJewish
Lore and Philosophy, I, 33. Либерман (Lieberman S. Hellenism. P 83ff.) убедительно по-
казывает, что и долгое время спустя после “публикации” Мишна передавалась исключи-
тельно в устной форме, так что некоторым танаям поручалось заучивать ее различные
части. Даже когда позднее Мишна была записана, ее копии, принадлежавшие отдельным
мудрецам, не пользовались авторитетом в ученых кругах. Перечень прошлых критиче-
ских исследований танаической и талмудической литературы, а также мидрашей приведе-
ны в: Strack Н. L. Introduction to the Talmud and Midrash-, Mielziner M. Introduction to the
450
Примечания
Talmud. 3 ed. Среди исследований последнего времени см. в первую очередь: Albeck С.
Untersuchungen iiber die Redaktion der Mischna; Idem. Мехкарим бе-барайта ве-Тосефта (ис-
следования барайты, Тосефты и их связи с Талмудом); Epstein J.N. О Мишнер. Иегуды
(иврит) // Тарбиц, XV, 1-13 (исследование источников); Он же. Мудрецы рекли (иврит) //
Gulak-Klein Mem. Vol. Е 252-261 (исследование значения выражения “сказали мудрецы”
в танаической литературе); Актом Е. S. Studi misnici 11 Annhuario di studi ebraici, II, 23-64;
Guttmann A. Problem ofthe Anonymous Mishnah 11 HUCA,XVI, 137-155; Либерман Ш.
Тосефет ришоним (комментарий к Тосефте, содержащий подробный анализ текста, об-
ширно использующий рукописи и редкие издания); Cohen В. Mishnah and Tosefta, I
(с примечаниями Л. Гинзберга); Spanier A. Toseftaperiode in der tannaitischen Literatur,
Higger M. Yerushalmi View of the Authorship of the Tosefta 11 PAAJR, XI, 43—46; Фриз Б., де.
Мишна и Тосефта Бава мециа (иврит) // Тарбиц, XX, 79-83 (это исследование на приме-
ре трактата Бава мециа показывает, что составитель Талмуда пользовался галахическими
сборниками, более древними, чем источники Мишны, и часто превосходившими их);
Гинзберг Л. О соотношении между Мишной и Мехилътой (иврит) // Schorr Mem. Vol.
R 57-95; Finkelstein L. Studies in the Tannaitic Midrashim // PAAJR, VI, 189-228; Idem.
Sources of the Tannaitic Midrashim // JQR, XXXI, 211-243; Idem. Transmission of the Early
Rabbinic Traditions // HUCA, XVI, 115-135.
Необходимо тщательно контролировать способ передачи традиции с тем, чтобы из-
бежать расколов, которые могут иметь далекоидущие последствия. Это иллюстриру-
ется и не имевшими особого успеха усилиями Юстиниана сохранить свой свод зако-
нов в неизменном виде и после его публикации. В своем многократно обсуждаемом
указе “Consitutio Таша” император однозначно требует, чтобы никто “не смел при-
бавлять комментарии к этим законам” (ст. 21). Ср. текст и его последующий анализ
в статье Ф. Прингсхайма {RIDA, V, 383-415). О применении кМишне принципов
формальной критики см.: Maass F. Formgeschichte der Mischna, где особое внимание
уделяется трактату Авот. Ввиду трудности датировки подобный анализ других трак-
татов должен оказаться более сложным, но и более многообещающим. Существенное
значение для исследования может иметь уровень современного экономического и со-
циального изучения Талмуда, а также его анализ в свете принципов школы истории
религий. Тщательное исследование такого рода должно быть осуществлено с учетом
все возрастающего количества археологического, папирологического и эпиграфиче-
ского материала, а также результатов последних исследований в области иранисти-
ки. Л. Блау лишь бегло коснулся некоторых из указанных тем в своих исследовани-
ях. См.: Blau L. Papyri und Talmud in gegenseitiger Beleuchtung-, Idem. Early Christian
Epifraphy // HUCA, I, 221-237; Idem. Early Christian Archaeology // Ibid. Ill, 157-214;
указанные работы способствуют дальнейшему развитию этого направления и пока-
зывают, какие скрытые сокровища ожидают пытливого взгляда исследователя.
2 Гинзберг (Прушим, I, 84 и далее) показал, что утверждение Альфаси отражает точ-
ку зрения некоторых (но не всех) гаонов, отметив, что эта позиция сложилась в ре-
зультате исторического конфликта, начавшегося еще в VIII в. Мы подробнее обсудим
эту проблему в ходе анализа великой галахической литературы, созданной в пери-
од Халифата вавилонскими академиями, которые, само собой разумеется, следовали
традициям своих предшественников времен Сасанидов. Гинзберг не только соста-
вил ценное общее введение (доступное также в сокращенном английском перево-
де); его работа содержит множество важных комментариев к отдельным фрагментам
Иерусалимского Талмуда. Его подход к поставленной задаче столь широк, что вы-
шедшие в свет три тома охватывают лишь четыре главы первого трактата — Брахот.
451
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Значительный вклад в наше понимание Иерусалимского Талмуда внес Ш. Либерман,
особенно своей книгой Талмуда шелъ Кейсария (Талмуд Кейсарии), а также ком-
ментариями к Иерусалимскому Талмуду: Иерушалми ки-пшуто, т. 1. См. также ис-
следование, выполненное в стиле традиционных раввинистических комментариев:
Рабинович В. 3. Шаарей Торат Эрец-Исразль (иврит), а также предназначенное для
более широкой аудитории сопоставление двух Талмудов: Черновиц X. Га-Бавли ве-
га-Иерушалми (Вавилонский и Иерусалимский [Талмуды], иврит). В последней ра-
боте автор обосновывает превосходство Иерусалимского Талмуда в том, что касается
подлинности ранних традиций и знакомства с их локальным контекстом.
Любопытно, что новая оценка Иерусалимского Талмуда получила дополнительную
поддержку и в некоторых критических исследованиях Вавилонского Талмуда. К при-
меру, после тщательного рассмотрения доступных и, в большинстве своем, крайне
неоднозначных источников Ю. Каплан предположил, в противоположность обще-
принятому мнению, что редакторами Вавилонского Талмуда не были ни рав Аши,
ни Равина; по его мнению, “основную массу современного Талмуда составляют Гемара
(краткие галахические выводы) рава Аши и сопровождающие ее разъяснения савора-
ев” (Kaplan J. Redaction of the Babylonian Talmud. P 307). Важный вклад в эту область
был внесен также следующими исследованиями: Альбек X. Исследования в области
Вавилонского Талмуда, I-II (иврит) // Тарбиц, III, 1-14, IX, 163-178; Он же. О редак-
тировании Вавилонского Талмуда (иврит) // Gulak-Klain Mem, Vol., с. 1-12 (анализ ран-
них собраний талмудического материала и источников); Вайс А. Ле-корот iumiaeym
га-Бавли (о двух технических терминах в развитии Вавилонского Талмуда); Он же.
Титгавут га-Талмуд бе-шлемуто (в работе рассматривается Вавилонский Талмуд как
единое литературное произведение). Еще дальше Каплана заходит Вайс, который вна-
чале предложил идентифицировать рава Аши и Равину с более поздними мудрецами
(см.: Weiss A. Probleme de la redaction du Talmud de Babylon par R. Asi a la lumiere de
la letter de Serira// REJ, СП, 111), а затем пришел к заключению, что хотя мы и мо-
жем идентифицировать первый сборник изречений амораев школы Пумбедиты при
раве Иегуде (до 300 г.), Вавилонский Талмуд не был в полной мере отредактирован —
ни равом Ашей и Равиной, ни иными редакторами. См. также: Вайс А. Критические
замечания о Мишне и Талмуде (иврит) // Schorr Mem. Vol., с. 127-148; иные направ-
ления исследований см.: Федербуш Ш. Хикрей Талмуд (Талмудические штудии);
Вейнберг Е.Я. Мехкарим ба-Талмуд (Исследования Талмуда), т. 1.
Полезной справочной работой является составленный И. Уманским алфавитный пе-
речень мудрецов (Хахмей га-Талмуд), содержащий ссылки на все места Вавилонского
Талмуда, где приводятся их изречения. Всеобъемлющая компиляция талмудических
и гаонических комментариев к Пятикнижию была составлена М.М. Катером в его
издании Торы с комментариями Хумаш Тора шлема. Многотомный лексикон Талмуда,
над которым работал М.М. Гутман (Мафтеах га-Талмуд), к сожалению, прекращен
на первой букве алфавита, однако несколько израильских ученых в настоящее вре-
мя готовят издание широкой талмудической энциклопедии: Энциклопедии талму-
дит ле-хекер Галаха / Под ред. М. Берлина и Ш. Зевина (сейчас они дошли до конца
первой буквы). Среди работ, предназначенных для более широкой публики, следует
упомянуть: Cohen A. Everyman's Talmud, а также соответствующие главы в книге:
Waxman М. History of Jewish Literature, vol. 1 (с избранной библиографией).
3 Как мы увидим, такие апокрифы особенно часто встречаются среди мистических со-
чинений. Продолжая традиции книг Еноха, Баруха и Эзры, многие компиляторы ми-
стических сочинений античности и Средневековья приписывали их выдающимся му-
452
Примечания
дрецам, таким как рабби Акива или рабби Шимон бен Йохай. Однако границы мисти-
ческой и рационалистической агады часто оказываются затушеванными. В последние
годы основные силы исследователи мидрашей направили на выявление и публикацию
новых рукописей (см. прим. 6) .Среди наиболее значительных аналитических работ см.:
Альбек X. Га-драшот Цунца-, Он же. Мидраш Ваикра раба // Ginzburg Jub. Vol. (ив-
рит), с. 25—43; Либерман Ш. Мидрешей Тейман (посвященную йеменскиммидрашам)',
Idem. Шкиин. Мы коснемся полемики по поводу подлинности изречений мудрецов,
приводимых в сочинениях Рамона Марти, в ходе рассмотрения средневековых религи-
озных диспутов. Огромное количество сравнительного материала содержится в приме-
чаниях к труду Гинзберга: Ginzberg. Legends (Vol. V-VI); см. развернутый отзыв Геллера:
Heller В. // JQR, XXIV-XXV Имеющий критическое значение вопрос датировки ага-
дических материалов был вкратце рассмотрен Бамбергером (см.: Bamberger В. J. Dating
of Aggadic Materials // JBL, LXVIII, 115-123) в связи с критикой Вольфсона Гуденафом
(см. выше, гл. 6, прим. 46). Возможно, Бамбергер заходит слишком далеко: основываясь
на невозможности точной датировки большинства агадических источников и вероят-
ном древнем происхождении некоторых из них, он поддерживает точку зрения о древ-
нем характере большей части агадического материала.
4 Хотя в недавнем сравнительном исследовании методов интерпретации в иудаиз-
ме и эллинистической риторики (Daube D. Rabbinic Methods of Interpretation and
Hellenistic Rhetoric // HUCA, XXII, 239-264) Д. Даубе приводит серьезные доводы
в пользу греческого влияния на мудрецов, особенно в период формирования уче-
ния Гилеля, он не уделяет должного внимания различию между двумя подходами.
См. также: Liebermann S. Hellenism. R 47ff. Среди ученых более раннего периода
следует выделить А. Шварца, посвятившего жизнь изучению герменевтических кате-
горий талмудической диалектики. См. его резюме многих обширных монографий:
Schwarz A. Die Hauptergebnisse der wissenschaftlichen-hermeneutischen Forschung //
Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitarum. Bd. I, IX. Среди последних
исследований см. в первую очередь: Островский М. Га-Мидот ше-ia-Topa нидре-
шет ба-ген (посвященную логическим категориям традиционной библейской герме-
невтики). См. также: Амиэль М. Сефер га-мидот ле-хекер га-галаха (рассматриваю-
щую логические категории в изучении еврейского закона). По поводу герменевтики
мидраша см. в первую очередь: Enelow Н. G. The Mishnah of Rabbi Eliezer. См. также:
Stein E. Homiletische Peroratio im Midrasch // HUCA, VIII-IX, 353-371.
5 Осуждение и сожжение Талмуда оказало огромное влияние на ухудшение иудео-
христианских отношений в Средние века. Средневековые диспуты продолжались
и в Новое время, что нашло отражение, в частности, в составленном Эйзенменгером
сборнике частично подлинных, а частично вымышленных талмудических изрече-
ний, направленных против язычников. Как мы увидим, компиляция Эйзенменгера
стала источником обширной антисемитской литературы; она особенно обильно ци-
тировалась в нацистский период. Альфред Розенберг, главный идеолог нацистского
движения, опубликовал памфлет под названием “Ummoral im Talmud”. См. также:
Fasolt A. Grundlagen des Talmud (эта книга не раз переиздавалась) и другие сочи-
нения, приводимые Боксером: Bokser В. Z. Talmudic Forgeries // Contemporary Jewish
Reco, II, Pt. 4. P 6-22 — и Блохом в его конкорданции цитат из Талмуда и средневеко-
вой еврейской литературы: Блох X. Рейхам ле-диврей хазаль (иврит).
6 Краткий и неполный обзор рукописей и изданий Талмуда см.: Hertz Essays. Р 15-
17. Даже самые крупные специалисты в области талмудических исследований все еще
ощущают нехватку критического издания обоих Талмудов. Значительный, но остав-
453
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
шийся незавершенным труд Р. Рабиновича Сефер дикдукей софрим, 15 томов которого
были дополнены 16-м томом X. Эрентреу, показывает, как много важных версий тек-
ста может быть обнаружено благодаря сопоставлению значительного числа первоис-
точников, ставших теперь доступными. Это впечатление подтверждается и осущест-
вленным X. Малтером критическим изданием трактата Таанит Вавилонского Талмуда.
Компетентные замечания по поводу серьезных проблем, стоящих на пути этого начи-
нания, см.: Aptowitzer V Sous quelle forme une edition critique du Talmud est-elle possible
at admissible? 11 RE], XCI, 205-217. Иерусалимскому Талмуду повезло еще менее.
Не существует даже его критического издания, сопоставимого с виленским изданием
Вавилонского Талмуда, которое было с крайней тщательностью подготовлено раввина-
ми. Среди сохранившихся рукописей Лейденский манускрипт, на котором основывает-
ся первое печатное издание, тем не менее, сохранил свою ценность. По этому поводу
см.: Эпштейн Я.Н. в журнале Тарбиц, V, 257-272, VI, 38-55; а также: Либерман С.
К вопросу о Лейденской рукописи Иерусалимского Талмуда (иврит) // Там же, XX,
107-117. В Каирской генизе сохранилось много важных фрагментов; большая часть
из них была опубликована Л. Гинзбергом. См.: Гинзберг Л. Сридей га-Иерушалми,
т. 1; Idem. Гинзей Шехтер, 1, 430 и далее; Эпштейн Я.Н. Тарбиц, III, 15-26, 121—
136, 237-248; Видер Ш. // Там же, XVII, 129-137 (Будапештский фрагмент с ком-
ментариями Я.Н. Эпштейна); Левингер Ш. Marx Jub. Vol. (иврит), с. 237-286 (так-
же фрагменты будапештского собрания с примечаниями Ш. Либермана). Эти и иные
тексты были использованы Либерманом в его исследованиях, перечисленных нами
в прим. 2, а также в его многочисленных текстологических поправках: Либерман Ш.
Тикуней Иерушалми И Тарбиц, т. II-V См. также его выполненный в ином ключе ана-
литический обзор традиционных комментаторов Иерусалимского Талмуда: Idem.
Старые комментаторы Иерусалимского Талмуда /1 Marx Jub. Vol. (иврит), с. 287-319.
Возможно, амбициозный иерусалимский проект переиздания обоих Талмудов выльет-
ся в хотя и не полностью критическое, но, по крайней мере, более удовлетворительное
издание, чем то, которое было осуществлено в Кротошине и до сих пор служит основ-
ным справочным пособием для ученых. См. в этой связи обсуждение принципов, ко-
торые должны лечь в основу нового издания Вавилонского Талмуда: Кашер М. Новое
издание Вавилонского Талмуда (иврит) // Тарбиц, III, 475-496.
Больший прогресс был достигнут в последние годы в области критического издания
исследований текста некоторых частей танаической литературы и сборников мидра-
шей. Среди наиболее значительных достижений следует отметить “Введение в текст
Мишны” {Маво ле-нусах ia-Мишна) Я.Н. Эпштейна. См. также факсимильное издание
Бира рукописи Кауфмана (Beer G. Mishnacodex Kaufmann)-, Kahle R Mishnah Text in
Babylonia, I-II //HUCA, X, 195-222; XII-XIII, 275-325; Касовский X. Оцар лашон
га-Мишна (конкорданция к Мишне). Критические исследования см.: Goldin J. The Two
Versions of Abbot de Rabbi Nathan // HUCA, XIX, 97-120; Guttmann A. Tractate Abot —
Its Place in Rabbinic Literature IIJCfRJKAA, 181-193; и особенно основанное на многих
источниках введение в трактаты Авот и Авот де-рабби Натан: Финкельштейн Л.
Маво ле-масехетот Авот. К числу важных изданий относятся также: Берешит раба
(завершено X. Альбеком, начато И. Теодором в 1912 г.); Мехильта де-рабби Ишмаэль
(закончено И. А. Рабином, начато Г. Ш. Горовицем; а также издание этого труда
И. Лаутербахом); Сифрей Дварим (изд. Л. Финкельштейна), Мидраш Дварим раба
(изд. Ш. Либермана), Мидраш га-гадоль, Берешит (изд. М. Маргулиса— улучшен-
ная версия прошлого издания этого труда Шехтером); Мидраш га-гадоль, Ваикра
(изд. Э.Н. Рабиновича), Мидраш га-гадоль, Бемидбар (1-5; изд. Ш. Фиша); Мидраш
454
Примечания
га-гадолъ, Дварим (неполное изд. М.З. Хасиды: Га-Сегула, № 1-40). См. также иссле-
дования Финкельштейном текста Мехильта: Finkelstein L. Mekhiltas and Its Text 11
PAAJR, V, 3-54; Idem. Fragments of an Unknown Midrash on Deuteronomy / / HUCA, XII-
XIII, 523-557; Он же. Замечания и исправления к Сифра // Ginzbergjub. Vol. (иврит),
с. 305-322 (на с. 317 содержится перечень 15 изданий и И рукописей, которые легли
в основу критического издания этого сочинения); Mann J. Some Midrashic Genizah
Fragments H HUCA, XIV, 303-338; Idem. Bible as Read and Preached. В 30-е годы в пери-
одическом издании Та-Сегула публиковались и другие рукописные сборники мидра-
шей (в основном средневекового периода), подготовленные к изданию М. 3. Хасидой.
М. Хиггер критически пересмотрел имеющийся материал и выпустил ряд добросовест-
ных изданий (некоторые с английским переводом) малых трактатов. См. изданные им
Масехтот зеирот, Шева масехтот ктанот, Масехет Смахот, Масехтот Дерех эрец,
Масехтот Кала, Масехет Софрим. Он также собрал и систематизировал многочислен-
ные цитаты из танаических источников, разбросанные по всему Талмуду. Этот тезаурус
изречений танаев в Талмуде носит название Оцар га-барайтот. Это новаторское на-
чинание, хотя и страдает частыми повторами и сомнительными датировками, облегчит
будущие исследования ранних традиций мудрецов. Юнович, который при поддержке
Американской академии еврейских исследований (AAJR) начал составление полной
конкорданции галахических мидрашей, скончался, не завершив этот труд. Здесь следу-
ет вновь сослаться и на подготовленное Лихтенштейном критическое издание свитка
Таанит: Lichtenstein Н. Megillat Taanit //HUCA, VIII-IX.
Для тех, кто не является специалистом в Талмуде, задача его изучения стала более
легкой благодаря наличию более или менее адекватных переводов. Старый перевод
Вавилонского Талмуда на немецкий был выполнен Л. Гольдшмидтом (L. Goldschmidt;
перевод был опубликован в двух изданиях: вместе с оригиналом и без него); в значи-
тельной степени он вытеснен новым английским переводом, выпущенным в 34 то-
мах издательством “Soncino Press’ под редакцией Я. Н. Эпштейна. К сожалению, мы
не можем похвастать такими же достижениями в области перевода Иерусалимского
Талмуда. Перевод на французский, выполненный М. Швабом (М. Schwab), важен в ос-
новном как первый шаг в эту сторону. Естественно, танаические источники переводи-
лись чаще. Английский перевод Мишны Данби (Н. Danby) теперь заменяется новым
коллективным трудом, выполняемым под началом Герцога (J.D. Herzog). Этот пере-
вод публикуется вместе с оригиналом и сопровождается более подробными примеча-
ниями. Разумеется, переводить Мишну несравненно легче, чем Талмуд, ввиду ясности
стиля оригинала, наличия многочисленных изданий, переводов, нескольких достовер-
ных рукописей и справочного материала, содержащегося в конкорданции. См. также
следующие переводы: Lauterbach. Mechilta-, Levertoff Р Р Midrash Sifre on Numbers
(фрагменты); Midrash Rabbah / Ed. H. Freedman, M. Simon; Montefiore C.G.,
Lowe H. Rabbinical Anthology. Само собой разумеется, даже лучшие переводы на евро-
пейские языки не могут в полной мере воспроизвести особый колорит и глубину вы-
разительных изречений мудрецов и талмудических диспутов. Даже совместный проект
ученых (G. Beer, О. Holtzmann, S. Krauss и др.) по изданию и переводу Мишны стол-
кнулся с многочисленными критическими отзывами. См.: Albeck С. Aus der neuesten
Mishnaliteratur // MGWJ, LXXIII, 4-25 (его критика излишне резка, но, тем не ме-
нее, в целом оправданна). См. также: Kittel G. Grundsatzliches und Metodisches zu den
Uebersetzungen rahbinischer Texte 11 Angelos, I, 60-64.
7 Разумеется, в глазах древнего талмудиста Галаха и агада никогда не были столь уж резко
противопоставлены. Во-первых, древние талмудисты руководствовались принципом из-
45S
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
учения во имя изучения и поэтому с равным пылом погружались во всякую интерпре-
тацию Писания, независимо от того, проливали ли результаты новый свет на вопросы
закона или гомилетики. Однако Е.Я. Нейбауэр заходит слишком далеко, обращая вни-
мание в основном на герменевтику как таковую и игнорируя прагматический по сво-
ей сути подход мудрецов, которые непрестанно подчеркивали преимущество добрых
дел над абстрактным теоретизированием. См. интересную статью, посвященную Талахе
и г'алахической герменевтике: Нейбауэр Е.Я. Галаха и галахическая герменевтика (ив-
рит) // Синай, XI, 128-130, с. 49-80. См. также тщательный анализ взаимоотношений
агады и Галахи-. Гиршберг X. 3., МурмельштеЙН Б. Яхас га-агадала-Галаха. К тому же
личность едина, так что неудивительно, что две эти дисциплины зачастую смешивались
воедино в речах проповедника и учителя. Именно поэтому и в проповедях мудрецов со-
держится важный правовой материал. Эта хорошо известная истина проиллюстрирова-
на недавней попыткой С. Мирского проанализировать последовательность изложения
материала в своде еврейского закона, составленном Йосефом Каро: Мирский С. К.
Источники Галахи в литературе мидрашей (иврит) // Тальпиот, т. I—III. См. также бо-
лее общие работы: МарморштеЙн А. Замечания об исторической важности агады (ив-
рит) // Studies. Е 77-92; Он же. Место народной традиции в истории религий (иврит) //
Эдот, I, 75-89; 138-150; особенно важен всеобъемлющий анализ агадического метода,
осуществленный Ицхаком Гайнеманом (Даркей га-агада).
8 Бава мециа, 626; Гитин, 196. После тщательного сопоставления сравнительно не-
большого числа прямых упоминаний персидского закона в Талмуде с фрагментами
книги законов Сасанидов (они были изданы в нескольких частях: Bartholomae G.
Ueber ein sasanidisches Rechtsbuch и других работах того же автора), Финкельшерер
пришел к выводу, что Талмуд, видимо, имеет в виду другую, возможно более ран-
нюю, версию этих законов. См.: Finkelscherer Н. Zur Frage fremder Einfliisse auf
das talmudische Recht // MGWJ, LXXIX, 441. Вместе с тем многочисленные параллели
между этими персидскими законами и г'алахическими постановлениями, содержа-
щимися в палестинской Мишне, возможно, частично отражают определенную вза-
имосвязь посредством древних вавилонских и эллинистических законов, а частич-
но являются результатом независимых ответов на схожие потребности. Более полное
издание и английский перевод древних персидских законов см.: BuLSARA J. Laws of
the Ancient Persians; CHRISTENSEN A. Introduction bibliographique a I'histoire du droit de
I'lran ancien 11 Archives d'histoire du droit oriental, II, 243-257. В видоизмененной форме
персидский свод законов был адаптирован митрополитом Ишобохтом в VIII в. для
использования христианами. Эту адаптацию в сопровождении немецкого перевода
см.: Sachau Е. Syrische Rechtsbilcher. По поводу еврейских влияний см. ниже, прим.
14. Пока исследователям удалось коснуться лишь наиболее поверхностного пласта
этого сложного комплекса взаимоотношений. Необходим немедленный широкий
пересмотр существующих представлений компетентными исследователями Талмуда
в сотрудничестве с иранистами и историками права.
9 Krauss S. Griechische und lateinische Lehnwbrter, II, 630f.; Lieberman S. Greek in Jewish
Palestine, pas.; см. также некоторые другие работы Либермана. Недавно Н. Торчинер
(N. Н. Torczyner) попытался обосновать непонятный оборот, употребленный рабби
Йохананом в ЙТ, Псахим, 8:1, 35г, как искажение римского юридического термина
regale/legale repudium, означавшего временное расторжение брака, в противополож-
ность полному разводу; см. статью Н. Торчинера в Lewy Mem. Vol. с. 59-64.
io Историю о двух римских солдатах, которых учились Торе в дни рабана Гамлиэля см.:
ИТ, Бава кама, 4:3, 46; она заканчивается словами рабана Гамлиэля, который, приняв
456
Примечания
во внимание утверждения язычников, постановил, что “кража у язычника запреще-
на из-за осквернения Божьего имени”. В то же время история развеивала возможные
опасения читателя, добавляя, что солдаты чудесным образом забьии все, что выучили,
еще до того, как достигли Тира, и поэтому не смогли раскрыть содержание еврейско-
го закона язычникам. Это полностью соответствовало позиции мудрецов, запрещав-
ших преподавать Тору язычникам (интересно отметить, что этот закон был позднее
перенят средневековым исламом). Вместе с тем евреи не могли не подчиняться по-
добным официальным приказам. Даже если в их интересах было требовать вмеша-
тельства римских чиновников для проведения в жизнь решения еврейских судов, это,
несомненно, вело к необходимости ознакомить римлян с их законом.
Еврейский изоляционизм принимает крайнюю форму в этом двойном стандарте закона
и этики по отношению к евреям и неевреям. Большинство правовых систем Древнего
мира содержат законы, различающие членов группы и чужаков; некоторые из мудре-
цов оправдывали такое отношение к язычникам, которое, в принципе, было запреще-
но Библией. Они интерпретировали библейские понятия “ближний” или “брат” как
относящиеся исключительно к евреям. Один из наиболее неблаговидных примеров
подобного отношения — история о том, как рабби Ишмаэль нашел способ оказывать
предпочтение еврейским тяжущимся перед язычниками: “Если он мог решить дело
в пользу еврея по еврейским законам, он оправдывал еврея; если по нееврейским за-
конам, он оправдывал еврея”. В оправдание своей практики он утверждал, что библей-
ский стих “Выслушивайте братьев своих и судите справедливо” (Дварим, 1:16) отно-
сится только к тяжбам между “братьями”. На это рабан Шимон бен Гамлиэль возму-
щенно возразил, что судья должен вести дело согласно той правовой системе, которую
изберут тяжущиеся, и затем не отступать ни на йоту от ее законов (Сифрей, Дварим,
16 — изд. Фридмана, л. 686; изд. Финкельштейна, л. 26). Наконец, рабби Абагу, ссыла-
ясь на Рава, предложил интерпретировать слова Хавакука ва-йатер гоим — “и отпряну-
ли народы” как ва гитир гойим — “разрешил народы” (допустимое прочтение с линг-
вистической точки зрения), что, по его мнению, указывало на разрешение присваивать
деньги язычников. Чтобы успокоить свою совесть, этот мудрец из Кейсарии, который
и сам часто контактировал с неевреями, объяснял, что неевреи, не выполняя некогда
принятые ими семь заповедей потомков Ноаха, к числу которых относится и требова-
ние установления справедливых законов и судебной системы, не могут рассчитывать
на защиту закона. Эти постановления, в которых проявляется разное отношение к ев-
реям и язычникам, отражают огромное напряжение в отношениях между группами
в эпоху Талмуда и показывают оборотную сторону сепаратистского законотворчества.
Разумеется, антисемитские обличители Талмуда в полной мере использовали подоб-
ные высказывания. См. выдержанную в более спокойном тоне статью: Cohen В. Note
sur la responsibilite d'un Juifpour dommages causes a unpaten // REJ, LXXXIX, 164-168.
и Юридическое сочинение “Collectio legum Mosicarum et Romanarum”, издан-
ное в 1913 г. с английским переводом, осуществленным А. М. Хиамсоном
(А.М. Hyamson), стало объектом исследований— в особенности после его пере-
смотра, осуществленного в 1930 г. Э. Вольтерра (Метопа R. Accademia Nazionale
dei Lincei, CCCXXVII, 5-123. См. следующие отзывы об исследовании Вольтерра:
Sherillo G. // Archive giuridico Serafini, CIV 255-265; Lewy E. // Zeitschrift fur
Rechtsgeschichte, L, 698-705. Недавно H. Смите (Smits N. Mosaicarum et Romanarum
legum collatio') попытался вновь доказать, что автором этого труда был христианин,
который, хотя и не был ни теологом, ни юристом, намеревался в 390-438 гг. обо-
сновать с помощью такого сравнения преимущество христианства. Книга Гогенлоэ
457
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
(Hohenlohe К., von. Ur sprung und Zweck der Collatio Mosaicarum et Romanarum
Legum) идет еще дальше и пытается отождествить автора этого труда с Амвросием
Медиоланским. См. также довольно неудачную попытку защитить этот тезис:
Hohenlohe К., von // Archiv far katholisches Kirchenrecht, CXIX, 352-364. В то же
время была выдвинута теория, согласно которой автором данного сочинения был
еврей (возможно, происходивший из рода патриарха), который пытался, указывая
на сходство между двумя правовыми системами, ослабить активные в то время напад-
ки на еврейский закон, приведшие в итоге к эдикту 398 г. См.: Ostersetzer I. “La
Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum” Ses origenes-son but 11 REJ, XCVII, 65-96.
См. также: Daube D. Collatio 2.6.5 // Essays Hertz E 111-129 — здесь еврейское ав-
торство считается доказанным. Данная проблема нуждается в дополнительных ис-
следованиях. Независимую ценность имеет анализ Шульца; см.: Schultz Е The
Manuscripts of the Collatio // Symbolae J. C. van Owen, 313-332.
Современные исследования юридических влияний на Талмуд со стороны окружаю-
щей среды включают в себя следующие работы: Гулак А. Общее сравнение духа еврей-
ского и римского гражданского права (иврит) // Мадаэй га-ягадут, I, 45-50; Jeiteles I.
Fremdes Recht im Talmud // JJLG, XXI, 109-128; Lieberman S. Roman Legal Institutions
in Early Roman Practices and in the Acta Martyrum 11 JQR, XXXV, 1-57 (автор указыва-
ет скорее на отражение римской практики, чем на ее влияние на еврейский или кано-
нический закон). См. также сравнительное исследование Рубина: Rubin S. Recht auf
den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung mit dem romischen verglichen, I-II. Краткий
очерк истории сравнительных исследований содержится в статье Б. Коэна: Cohen В.
Relationship of Jewish to Roman Law // JQR, XXXIV, 267ff. Несмотря на широкий
спектр исследований, посвященных этому вопросу, Коэн, возможно с чрезмерной
осторожностью, пришел к печальному заключению, что “критически важное сопо-
ставление римского и еврейского права практически не было начато” (с. 423).
12 Ктубот, 86а; Кидушин, 476 и далее. По поводу разрешения антихрезы см. выше,
гл. 14, прим. 28. Надо отметить, что в Персии развился особый закон антихрезы,
который мог повлиять на взгляды мудрецов. См.: Paglisaro A. Anticresi nel diritto
sasanidico // Rivista degli studi orientali, XV, 275-315. Однако, поскольку евреи были
в изобилии представлены среди торговцев и банкиров в этой в целом отсталой им-
перии, представляется, что именно они задавали тон в развитии новых коммерческих
институтов. Проявления одобрения в адрес персидских обычаев встречаются доста-
точно редко; евреи противились юридическим нововведениям точно так же, как вы-
ступали против даже заимствования новых слов у своих соседей. См.: Авода зара, 246,
71а; выше, гл. 13, прим. 38.
13 Gulak A. Urkundenwesen im Talmud-, Finkelstein L. Persistence of Rejected Customs
in Palestine 11 JQR, XXIX, 179-186 (статья содержит примеры сохранившихся обы-
чаев, которые были отклонены мудрецами); Guttmann A. Stellung des Minhag im
Talmud // MGWJ, LXXXIII, 226-238; Фогельман M. Местные и провинциальные
обычаи (иврит) Ц Синай, IX, 362-373. Вместе с тем поиск Гулаком эллинистических
параллелей еврейским законам оказался весьма плодотворным; остается лишь надеять-
ся, что молодые ученые, получившие образование в сфере юриспруденции, Талмуда
и папирологии, продолжат его исследования, которые должны быть расширены и,
в частности, распространены на сферу демотических папирусов. См. по этому по-
воду замечания самого Гулака: Urkundenwesen. S. 159f. См. также его статью: Aeltere
talmudische Parallelen zur Novelle 97 des Kaisers Justinian // Zeitschrift far vergleichende
Rechtswissenschaft, XLVII, 241-255.
458
Примечания
14 См. в первую очередь: Гулак А. Тольдот га-мишпат, 1,49 и далее; Taubenschlag R.
Law of Greeco-Roman Egypt. E 212, 228f. Влияние христианского и — опосредован-
но — Моисеева закона на Кодекс Юстиниана в области “естественного закона”, ко-
торый стал играть все более важную роль в философии права Средних веков и начала
Нового времени, тщательно разбирается в статье: Biondi В. La Concezione Cristiana
di diritto naturale nella codificazione giustinianea // RIDA, IV, 129-158. Более прямое ев-
рейское, точнее говоря, талмудическое влияние на закон сирийских христиан (хотя
зачастую речь, несомненно, идет лишь о параллелях) проанализировано в работах.’
Aprowitzer V Die Syrischen Rechtsbiicher und das mosaisch-talmudische Recht-, Idem. The
Influence of Jewish Law on the Development of Jurisprudence in the Christian Orient 11
JQR, I, 217-229; этаже концепция с определенными модификациями представле-
на в недавно опубликованном очерке на иврите в: Gulak-Klein Mem. Vol., с. 223-251.
В то же время непрерывное влияние со стороны древних восточных, в особенно-
сти вавилонских, законов на талмудическое право в Персии и даже в Земле Израиля
постулировалось, но не исследовалось в должной мере. См., например: WeilH.M.
Cautionment talmudique compare aux institutions correspondantes de I'Ancient Orient //
Archives d'histoire du droit oriental, III, 167-208.
15 Как отмечает Гольдман, “фикции порой клеймили как “подлог”, а порой защищали
как “бесценное и необходимое средство для преодоления инертности Закона”. Выбор
оценки зависит от общего подхода”. См.: Goldman S. Legal Fiction in Jewish Law //
Studia Semitica et orientalia (Presentation Vol. WB. Stevenson), II, 72. Неудивительно,
таким образом, что этот прием тревожил многих современных исследователей право-
вых систем, с которыми они эмоционально отождествлялись, и поэтому породил це-
лый набор различных апологетически окрашенных юридических рассуждений. Среди
сравнительно недавних обсуждений вопроса юридической фикции в Талмуде см. так-
же очерки Я. III. Цури на иврите (Lewin Jub. Vol., с 174-195) и статью Ш. Атласа
(Ginzbergjub. Vol., с. 1-24).
16 Наиболее полезным современным введением в комплекс талмудического закона
и по прошествии более чем четверти столетия остается труд Гулака, посвященный
принципам еврейского права: Иесодот га-мишпат га-иври. См. также: Herzog I.
Main Institutions of Jewish Law. Многие из бесчисленных исследований различных
стадий развития еврейского закона уже цитировались здесь в связи с рассмотрени-
ем различных вопросов. Многие прочие труды упоминаются в систематическом би-
блиографическом указателе Ш. Эйзенштадта Эйн мишпат. См. также: Route Е.
Etude du systeme juridique juifi Sugranyes de Franch R. Etudes sur le droit palestinien
a I'epoque evangelique-, Cohen B. Canons of Interpretation ofJewish Law 11 Proceedings of
the Rabbinical Assembly of America, V, 170-188; Idem. Contrectatio in Jewish and Roman
Law // RIDA, II, 133-156; Остерзецер И. Исследование духа еврейского права (ив-
рит) // Сефер га-шана ле-йегудей Полания, I, 35-60; Idem. Пархедрин-Парертин (ив-
рит) // Цион, IV, 294-306 (в статье разбирается юридическая терминология, связанная
с обязанностями первосвященника); Fischer L. Urkunden im Talmud 11JJLG, Bd. IX,
XIII, XIX, XX; Laupheimer F. E. Die ausserpentateuchischen Quellen der Sahbatgesetze 11
JJLG, XXII, 116-211; Daube D. Zur friihtalmudischen Rechtspraxis 11 ZAAV, L, 148-159;
ДикштеЙн D.. Диней оншин (работа посвящена уголовному праву); Ladier S. Process
kamy w Talmudzie (книга разбирает юридические процедуры при вынесении наказаний
в еврейском праве); Gut S. Die Religionsverbrechen nach jiidischem Recht (диссертация).
17 Feldman W.M. Rabbinical Mathematics and Astronomy. P 220f. Хотя эта книга во мно-
гом основана на вторичных источниках и частично устаревших исследованиях, она
459
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
предлагает полезное резюме разбираемых в ней вопросов. Упомянутое нами выше (гл.
12, прим. 39) замечание Галена о том, что евреи следуют признанным авторитетам,
не проявляя особого интереса к новым научным открытиям, несомненно, примени-
мо ко всем наукам. Тем не менее практические нужды часто брали верх.
18 Бава батра, 7S-75. Современные ученые также проявляют большой интерес к этим исто-
риям. Примерно полвека тому назад Лаутербах насчитал около 20 исследований, посвя-
щенных этой теме. См.: Lauterbach J.Z. // JE, X, 290f. Среди исследований последнего
времени см., в частности: Карлин А. Фантастические истории о Рабе бар бар Хане (ив-
рит) // Синай, X, 116-118, с. 56-65; Шалем С. Раба бар бар Хана и путевой рассказ (ив-
рит) И Там же, XII, 141-142, с. 108-111. Как и в других областях иудаики, многие из этих
авторов, живущие в разных странах и пишущие на разных языках, незнакомы с трудами
своих предшественников. По поводу географических представлений евреев в древности
см. выше, гл. 8, прим. 8. Обширная информация может быть получена на основании сек-
тантских источников, невзирая на содержащуюся в них смесь географического, легендар-
ного и мифологического материалов. Даже мандеи, несмотря на их глубоко укорененную
ненависть к евреям, которых они считали “создателями деяний тьмы”, восприняли мно-
гое из их мировоззрения. См.: Furiani G. / Pianeti е lo zosiaco nella regione dei Mandei 11
Atti di Accademia dei Lincei, 8 ser., II, 119-187 (особенно p. 179f.) См. также работу более
общего плана: Goon Р L'lmage du monde dans lAntiquite.
19 Брахот, 586. Гандз пишет: “Мишнат га-мидот может преподать нам два важных
урока. Во-первых, присутствует определенное греческое влияние на еврейское об-
разование в Палестине в эпоху Мишны. Во-вторых, на заре эпохи ислама наблюда-
лось определенное еврейское влияние не только на религиозные аспекты жизни му-
сульманского общества, но и на его науку” (Gandz S. Studies in Hebrew Mathematics
and Astronomy // PAlAJR, IX, 16). См.: Мишнат га-мидот-, Idem. Studies in History of
Mathematics in Hebrew and Arabic Sources II HUCA, VI, 263ff., 275; Idem. Studies in the
Hebrew calendar, I-II // JQR, XXXIX, 259-280, XL, 157-172, 251-277; Idem. Origin
of the Planetary Week // PAAJR, XVIII, 213-254; см. также другие примеры в книге:
Lieberman S. Hellenism. P. 180ff. По поводу талмудической медицины и евгеники
см. литературу, приведенную нами выше, гл. 14, прим. 21. То, что Мар Шмуэль и дру-
гие еврейские ученые Вавилонии имели доступ и к знаниям Востока, очевидно, по-
скольку Шапур I обеспечил перевод не только греческих, но и индийских научных
трудов на среднеперсидский язык.
20 Эрувин, 216 (с отсылкой к Когелет); 12:12; Мишна, Макет, 3:16. См.: Гутман М.И.
Исторические основания определения заповеди (иврит) // Синай, I, ч. 2, 373-387.
По поводу многократно обсуждавшихся взаимосвязей между концепциями мило-
сердия и справедливости в учении мудрецов см.: SjoBERG Е. Gott und die Siinder im
palastinischen Judentum-, а также работы более общего плана, посвященные этике и за-
кону в иудаизме: Федербуш Ш. Га-Мусар ве-га-мишпат бе-Исраэлъ-, Пинес Ш.
Мусар га-Микра ве-га-Талмуд-, Weisfeld I. Н. Ethics of Israel. Значительный интерес
представляет собой антология древних, средневековых и более поздних источников,
приводимая в немецком переводе в издании С. Бернфельда и Ф. Бамбергера. См.: Die
Lehren des Judentums nach den Quellen.
21 Псахим, 54a; Тосефта, Кидушин, 1:14-15, 337 (с отсылкой к Йехезкель, 33:12); ВТ,
Кидушин, 406; Сангедрин, 44а, 1076; Мишна, Йома, 8:8-9; ВТ, Йома, 87а; Брахот, 346.
Это развитие позиции Йехезкеля лишний раз иллюстрирует тот факт, что учение о рас-
каянии издревле являлось одной из основ иудаизма. Разница в личном взгляде на вещи
или в зависимости от социальных условий проявляется исключительно на уровне ню-
фбО
Примечания
ансов или в разной расстановке акцентов, но никак не в базисном подходе. По поводу
отличий между еврейской и христианской концепциями первородного греха см. об-
стоятельный анализ Кохона: Cohon S. Original Sin // HUCA, XXI, 275-330; а также
работы более общего плана: Hirsch W Rabbinic Psychology, Marmorstein A. Studies
in Jewish Theology. См. также: Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie.
22 См.: Сифрей, Бемидбар, 112 — изд. Фридмана, 23а (здесь эпикурейцем назван попро-
сту тот, кто “заповедь Его (Бога) нарушил”— см. Бемидбар, 15:31); ИТ, Сангедрин,
10:1, 27г; Танхума, Берешит, 1:1 (изд. Бубера, л. 16); Берешитраба, 9, конец, 68,10:2,
85. См. также иные источники, приведенные в статье: Bergmann J. Schicksal eines
Namens // MGWJ, LXXXI, 210-218; а также в более старом обзоре Марморштейна:
Marmorstein A. Les “Epucuriens’ dans la literature rabbinique // REJ, LIV, 181-193.
Возможно, в изречении, приписываемом рабби Иосе: “Вычисляющий время конца,
ненавидящий мудрецов и их учеников... лжепророки и злословящие не удостоятся
доли в будущем мире” (Масехтот Дерех эрец, Тосефта, 6:13 — изд. Хиггера, с. 313;
см. также английский перевод нас. 117), — вторая категория и относится к “эпику-
рейским” скептикам”, постоянно досаждавшим мудрецам. В самом деле, о том, что
“эпикуреец” лишается своей доли в будущем мире, сказано в Мишне, Сангедрин, 10:1,
см. также: Тосефта, Сангедрин, 13:5, 434. Советуя своим ученикам заранее готовить
ответы “эпикурейцам” (Мишна, Авот, 2:19), мудрецы имели в виду именно таких за-
ядлых и развязных спорщиков.
23 Бемидбар раба, 12:4; Берешит раба, 48:11, 777 и далее, с прим. Альбека; Шмот раба,
3:6; Baeck L. Pharisees. Р. 138. Задача по развитию этих и иных парадоксов и анализу
тех странных логических выводов, которые можно сделать на их основании, выпала
на долю средневековых философов.
24 Шабат, 63а; Ктубот, 11а; Сангедрин, 98а. См. выше, гл. 22, прим. 37, гл. 12, прим. 16.
См. также многочисленные источники, цитированные в работах: Higger М. Jewish
Utopia-, Marmorstein A. Participation a la vie eternelle dans la theologir rabbinique et
dans la legende // REJ, LXXXIX, 305-320 (см. также: Idem. Studies. P. 162-178); Он же.
Представления об избавлении в агаде амораев (иврит) // Мецуда, I, 94-105.
25 Ктубот, 111а; Бен-Сира, 10:28. Этот зачастую хаотичный разброс богословских мне-
ний в сочетании с острыми проблемами, связанными с датировкой, является серьез-
ным препятствием для современных исследователей эсхатологии мудрецов. Не толь-
ко ученые, занимающиеся широким синтезом талмудической теологии (Schechter,
Kohler, Moore), но и авторы узких монографий, посвященных тем или иным концеп-
циям мудрецов, вынуждены придерживаться более или менее произвольной выбор-
ки изречений, с большим или меньшим успехом пытаясь систематизировать их. При
этом взгляды, не сочетающиеся с избранной позицией, часто игнорируются или ни-
чтоже сумняшеся отбрасываются. Некоторые разногласия во взглядах и даже их явно
выраженная диаметральная противоположность могут быть объяснены особым “ор-
ганическим мышлением”, которое, по мнению М. Кадушина, является отличительной
чертой талмудической словесности. См.: Kadushin М. Theology of Seder Elyahu. Vol. 1
(с прим. Л. Гинзберга); Idem //HUCA,XIX (исследование Мехильты). Однако и это
объяснение, давая ответ на одни вопросы, вызывает не меньше других. Приходится
искать выход лишь в тщательных исследованиях взглядов отдельных мудрецов (их об-
разцами являются работы Боксера о рабби Элиэзере и Финкельштейна о рабби Акиве)
в сочетании с анализом изменений общественной среды. Но и тогда будет нелегко
построить законченную систему на основании обрывочного материала, частично но-
сящего фольклорный характер и специально оставленного неупорядоченным.
ф61
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
26 Мишна, Сангедрин, 10:1; Кидушин, 71а; Седер Элиягу раба. По поводу датировки
этого сборника мидрашей см.: AptoviTZER V Seder Elia // Kohut Mem. Vol. P. 5-39)
в статье утверждается, что сборник был составлен в Вавилонии в первой половине
IX в.); а также примечание Альбека по поводу книги Цунца: Га-Драшот, с. 55 и да-
лее, 293, прим. 134, 138 (он высказывается в пользу более ранней датировки). См.:
Marmorstein A. Old Rabbinic Doctrine Р. 17ff. Самаритяне еще в V в. продолжали
использовать Божье имя в клятвах (ИТ, Сангедрин, 1:1, 286), так что Теодорет нау-
чился у них его произношению. См.: Moore ]. Judaism, I, 426f., Ill, 128f. Согласно P.
Эйслеру (Eisler R. Le My stere du Schem Hammephorasch // REJ, LXXXII, 157-159),
мистические имена из 42 и 72 букв были получены посредством гематрии исходя
из 13 атрибутов Бога, перечисленных в Шмот, 24:6-7.
27 Берешит раба, 17:5, 156 с отсылкой к. Шмуэль I, 26:12; (Рав); Йешаягу, 29:9-10 (му-
дрецы). См.: Cullmann О. Probleme litteraire et historique du roman pseudo-clementin;
Puech H. G. Mormotos // Revue des etudes grecques, XLVI, 311-333; Moingt J. La Gnose
de Clement d'Alexandrie dans ses rapports avec lafoi et la philoosphie // Recherches de science
religieuse, XXXVII-XXXVIII; Stuermer K. Judentum, Griechentum und Gnosis //
Theologische Literatur-Zeitung, LV, 581-592; а также выше, гл. 6, прим. 48. Влияние воз-
никновения христианства на противодействие мудрецов гностическим учениям
и ритуалам подчеркивается Гутманом: Guttmann М. Gebot und Mysterienhandlung //
MGVJ, LXXVI, 319-330. Более того, даже заимствуя отдельные гностические терми-
ны и концепции, мудрецы наполняли их еврейским содержанием. Как справедливо
отмечает Кретчмар, некоторые мудрецы Земли Израиля (но не Вавилонии) приме-
няли к Богу заимствованное слово “Космократор”, нимало не отклоняясь от постула-
та Его абсолютного единства и всемогущества. В отличие от них, отцы церкви были
столь глубоко озабочены проблемой возникновения зла и независимого существова-
ния дьявола, что не могли приложить этот термин к Иисусу. См.: Kretschmar G. //
Judaica, IV, 114-123. См. также замечания Альтмана: Altmann А. // JQR, XXXV,
371 ff. Возможно, новая большая библиотека гностических сочинений, обнаружен-
ная в Верхнем Египте, в Наг-Хаммади, и опубликованная в 1951 г. (Н. С. Puech,
Т. Mina, J. Doresse), прольет новый свет и на дохристианский еврейский гности-
цизм. См.: Puech Н. С. Nouveaux ecrits gnostiques decouverts a Nag-Hammadi // RHR,
CXXXIV, 244-248; см. также другие исследования, приведенные в книге: Doresse J.
Bibliotheca orientalis, VI, 102-104. См. также статью этого автора в: Archaeology, III,
69-73; Ginzberg L. Observations // JBL, XLI, 115-136; Шолем Г. Основные тече-
ния в еврейской мистике, с. 75 и далее, 389 и далее; Omodeo A. Problema delle origini
storiche dello gnosticismo // Parola di Passato, II. 129-148; выше, гл. 9, прим. 22-23.
Следует вынести на обсуждение также вопрос об отношении мудрецов Талмуда к аске-
тизму. Многочисленным изречениям в пользу отказа от радостей жизни и даже умерщ-
вления плоти, разбросанным по Тамаху и Талмуду (см.: Montrgomery J. A. Ascetic
Strains in Early Judaism // JBL, LI, 183-213), можно противопоставить еще более убеди-
тельные материалы, подтверждающие внимание мудрецов к жизни в этом мире.
28 Obermann J. // AJSL, LVII. 29. По поводу амбивалентного отношения мудрецов
к амулетам см., например, дискуссию в трактате Шабат, 61а-б, 1166; см. также выше,
гл. 9, прим. 23-26.
29 Sprengling М. Kartir, Founder of Sasanian Zoroastrianism II AJSL, LVII, 197-228 (cm.
особенно: c. 220); Авода зара, 436; Мегила, 29a. Согласно широко распространенной ле-
генде, синагога Шаф ве-Яшив была основана изгнанным из Иудеи царем Иегояхином.
Понимая, что такая статуя в синагоге противоречит однозначным запретам танаев,
462
Примечания
мудрецы последующих поколений пытались найти этому хоть какое-то обоснование.
См. длительное обсуждение вопроса об изображениях: Авода зара, 426 и далее.
30 Авода зара, 116 (названия праздников явно искажены; три названия точнее воспро-
изводятся в ИТ, Авода зара, 1:2, 39в); Сангедрин, 676; Taqizadeh Н. Iranian Festivals
Adopted by the Christians and Condemned by Jews 11BSOS, X, 632-653. Стремясь припи-
сать соответствующий оборот рабби Эльазару бен Педату, а не его тезке из Модиина,
Марморштейн прибегает к натянутой интерпретации, сочетающейся к тому же с ис-
правлениями текста, что всегда вызывает подозрения. См.: Marmorstein A. Anges et
homes dans I'Agada 11 REJ, LXXXIV, 46ff.
31 Сангедрин, 976. См.: WESENDONK. О. G., VON. Weltbild der Iranier. Эсхатологические
вычисления парсов основывались на представлении о 12-тысячелетнем сроке су-
ществования мира, который разделялся на периоды длительностью в три тысяче-
летия. Зороастрийские теологи наделяли эти периоды разным значением. См.:
Christensen Iran Г! 147f., 151f. Деннер (Denner J. //AR, XXXIV 254-276) пред-
полагает, что учение об эонах во многих аспектах отражало социальную структу-
ру общества, состоявшего из трех (а позднее четырех) сословий и стремление к вла-
сти со стороны таких царей, как Дарий I. Однако подобные идеи, очевидно, не мог-
ли получить отклика в еврейском — эгалитарном и немонархическом — обществе.
Неудивительно, что ирано-греческая концепция бескрайней вечности кардинально
отличается от еврейской идеи грядущего мира. См. интересное сравнительное иссле-
дование Альтмана: Altmann A. Olam undAion // Festschrift Freimann. S. 1-15; а также
меткий анализ философского значения термина “эон” в статье.- Festugicre A. J. Sens
philosophique du mot aion // Parola di Passato, IV 172-189. По поводу взаимоотноше-
ний между иудаизмом и парсизмом см. работы таких ученых, как Седерблум, Беклен,
Гастер, а также более новые исследования: Scheftelowitz I. Die altpersische Religion
und das Judentum-, Gall A., von. BamXela tov fteov, eine religionsgechichtliche Studie zur
workirchlichen Eschatologie; Marmorstein A. Iranische und jiidische Religion // ZNW,
XXVI, 231-242; Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne; Puech H.C. De
la mythologie indoiranienne a la Ugende juive et musulmane des anges Azael et Semhazai
ou Harilt et Marut // RHR, CXXXIII, 221-225 (работа вкратце обсуждает некоторые
сравнительно недавние исследования); Langton Е. Essentials of Demonology: a Study
of Jewish and Christian Doctrine (см. особенно c. 58, 70, 220 — о персидском влиянии).
Как показал Кристенсен, победа мидийских магов привела к тому, что божества за-
падного Ирана были низведены до уровня демонов. Учитывая, что вавилонские евреи
контактировали в основном с населением западных провинций, понятно, почему они
были лучше знакомы с демонологией, чем с ангелологией парсизма. Невзирая на вы-
шеперечисленные нами и многие другие работы, исследование этих сложных про-
блем все еще находится на начальной стадии.
32 В этой связи не столь уж важно, являются ли эти слова точной формулировкой му-
жей Великого собрания (Мишна, Авот, 1:1), или они сказали ученикам: “Возводите
ограды вокруг своих слов”, как следует из расширения этого отрывка в Авот де-рабби
Натан, А, 1:1, с. 3. См.: Finkelstein. Maxim of the Anshe Knesset ha-Gedolah // JBL,
LIX, 457, 463. Разумеется, еще co времени Иегуды га-Наси, а скорее всего, гораздо
раньше, мудрецы не только чувствовали, что у них есть право на расширение суще-
ствующих законов посредством их интерпретации, но и считали себя обязанными
осуществлять этот процесс ради народа Израиля и его религии.
33 Шабат, 104а, Седер олам раба, 30 (см.: Neubauer A. Medieval Jewish Chronicles,
II, 65); Менахот, 296; Макот, 236. Следует отметить, что мудрецов не раз трево-
4бЗ
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
жили кажущиеся расхождения между Торой и такими пророками, как Йехезкель.
Согласно традиции, на этом основании ряд мудрецов выступили против канониза-
ции книги Йехезкеля, она была спасена для потомства только благодаря огромным
усилиям рабби Хананьи бен Хезекьи, который считается автором Мегилат Таанит.
Рассказывается, что рабби Хананья бен Хезекья сел на чердаке своего дома и, запас-
шись поднятыми ему наверх мудрецами 300 кувшинами с маслом, принялся за ин-
терпретацию книги Йехезкеля, приводя ее в соответствие с Торой; он сошел вниз,
лишь закончив свою работу. См.: Шабат, 136; см. также более общие статьи Урбаха
(Тарбиц, XVII, 1 и далее; XVIII, 1 и далее). По поводу влияния иудео-христианской
полемики на отношение мудрецов к пророчеству см. выше, гл. 12, прим. 14.
464
Список сокращений
AASOR Abhandlungen Chafe Abrahams Mem. Vol. AJA AJSL Annuaire Annual of the American Schools of Oriental Research Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes. Wien, 1933 Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams. New York, 1927 American Journal of Archaeology American Journal of Semitic Languages and Literatures Bruxelles, Universit6 libre. Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, Annuaire
AOF AR ARN ASAE ATR BA BASOR BJPES Archiv fur Orientforschung Archiv fur Religionswissenschaft Авот де-рабби Натан (издание С. Шехтера) Annales de Service des Antiquites de 1’Egypte Anglican Theological Review Biblical Archaeoligist Bulletin of the American Schools of Oriental Research Йедиот la-xeepa ле-хакират Эрец-Исраэль ве-атикотейа (Бюллетень общества по изучению еврейской Палестины)
BJRL BSOS CBQ Cohen Mem. Vol. Bulletin of the John Rylands Library, Manchester Bulletin of the School of Oriental Studies (University of London) Catholic Biblical Quarterly Freedom and Reason: Studies in Philosophy and Jewish Culture in Memory of Morris Raphael Cohen. Glencoe, Ill., and New York, 1951
C. Th. CRAI EJ Essays Hertz Festschrift Bertholet Festschrift Breslau Кодекс Феодосия Comptes rendus de l’Acad£mie des Inscriptions et des belles lettres Encyclopaedia Judaica, Bd. I-X. Berlin, 1928-1935 Essays in honour of J.H. Hertz. London, [1942] Festschrift Alfred Bertholet. Tubingen, 1950 Festschrift zum 75 jahrigen Bestehen des Jiidisch-Theologischen Seminars. 2 Bd. Breslau, 1929
Festschrift Freimenn Festschrift Kaminka Festschrift Schwarz Festschrift Jakob Freimann... gewidmet. Berlin, 1937 Festschrift fur Armand Kaminka. Wien, 1937 Festschrift Adolf Schwarz. Berlin, 1917
465
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
FJF Gaster Anniv. Vol. Ginzbergjub. Vol. Forschungen zur Judenfrage Occident and Orient.. Gaster Anniversary Volume. London, 1936 Louis Ginzberg Jubilee Volume. New York, 1945. Сборник содер- жит статьи на английском языке и иврите.
G. S. GSAI Gulak-Klein Mem. Vol. Gesammelte Schriften Giornale della Societa asiatica italiana Сефер Зикарон ле-Ашер Гулак ве-Шмуэль Кляйн. Иерусалим, 1942
HJ HTR HUCA HVLA Historia Judaica Harva Theological Review Hebrew Union College Annual Kungl. Humanistika Vetenskapssamfundet i Lund Arsberattelse (Bulletin de la Societe Royale des Lettres de Lund)
HZ JA JAGS JBL JE JEA JEOL JJGL JJLG JNES JR JRAS JRS JSS JTS Kohut Mem. Vol. Krauss Jub. Vol. Historische Zeitschrift Journal asiatique Journal of American Oriental Society Journal of Biblical Literature The Jewish Encyclopedia, 12 vols. New York, 1901-1906 Journal of Egyptian Archaeology Jaarboek “Ex Oriente Lux” Jahrbuch fur jiidische Geschichte und Literatur Jahrbuch der jiidisch-literarischen Gesellschaft, Frankfurt a.M. Journal of Near Eastern Studies (продолжение AJSL) Journal of Religion Journal of the Royal Asiatic Society Journal of Roman Studies Jewish Social Studies Journal of Theological Studies Jewish Studies in Memory of George A. Kohut. New York, 1935. Сефер га-йовель ла-профессор Шмуэль [Самуэль] Краусс. Иерусалим, 1937
KS Lewy Mem. Vol. Кирьят Сефер, ежеквартальный библиографический указатель Сефер Йоханан Леви (Commentationes Judaico-Hellenisticae in memoriam Johannis Lewy). Иерусалим, 1949.
Low Mem. Vol. Mahler Jub. Vol. Semitic Studies in Memory of Immanuel Low. Budapest, 1947. Eml6kkdnyv (Dissertationes) in honorem Dr. Eduai Mahler. Budapest, 1937
Marx Jub. Vol. Alexander Marx Jubilee Volume, 2 vols. New York, 1950. Сборник содержит статьи на английском языке и иврите
Melanges Dussaud MGH MGWJ Miller Mem. Vol. Miscellanea Mercati Melanges syriens offerts а М. Rene Dussaud. Paris, 1939 Monumenta Germaniae Historica Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums Essays and Studies in Memory of Linda R. Miller. New York, 1938 Miscellanea Giovanni Mercati. 6 t. Vatican, 1946. Studi у testi, CXXI-CXXVI
OLZ OS PAAJR Orientalistische Literaturzeitung Oudtestamentische Studien Proceedings of the American Academy for Jewish Research
466
Список сокращений
PEQ Palestine Exploration Quarterly или Palestine Exploration Fund Quarterly Statement
PG PJB PL PWRE J. P Migne. Patrologiae cursus completus, series Graeca Palas t ina-J ahrbuch J. P Migne. Patrologiae cursus completus, series Latina Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft
Quantulacumque RB Studies presented to Kirsopp Lake. London, 1937 Revue biblique (во время войны издавался под названием Vivre et penser}
REJ RES RHPR RHR RIDA Revue des etudes juives Revue des etudes slaves Revue d’histoire et de philosophic religieuses Revue d’histoire des religions Revue internationale des droits de I’antiquite (II-V = Melanges Fernand de Visscher, I-IV)
RR SB Review of Religion Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften (далее следует место издания: например, Берлин, Гейдельберг, Вена)
Schorr Mem. Vol. SH Studies Robinson Ковец мадаи (Труды в память о Моше Шорре). Нью-Йорк, 1944 Сефер га-шана ли-егудей Америка Studies in Old Testament Prophecy Presented to Theodor H. Robinson
TZ WZKM ZAW Theologische Zeitschrift Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift fur die alttestamentische Wissenschaft und die Kunde des nachbiblischen Judentums
ZDMG ZDVP Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft Zeitschrift des Deutschen Palastina Vereins. Тома c LXVIII (1948) и далее носят название Beitrage zur biblischen Landes und Altertumskunde
ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche
Указатель имен
Аарон {библ.) — 301,369
Аба, рабби — 247, 250
Аба, рав — 269
Аба бар Завда, рабби — 331
Аба бар Мемель, рабби — 333
Аба Биньямин — 302
Аба Шауль — 336
Абагу, рабби —138,154,158,193,196,
216, 331, 332, ззз, 335, 404, 433, 458
Абайе — 272, 299,336
Абгар IX —182
Абрабанель Ицхак — 421
Абрамсон С. — 392
Абрахамс И. — 388
Абу ль-Фатх — 39,356,358
Абун Старший, рабби — 23,349
Абун (Младший), рабби — 23,349
Август (Гай Юлий Цезарь
Октавиан) —15, 69,109,168,
172,173,183,192,198, 217, 258, 266,
345, 427
Августин —154,175,183,186,206,
320, 345, 403, 417, 418, 423
Ави-Йона М. —137,346,388,389,
395, 399, 415, 419, 421, 423
Авин Левит — 451
Авраам бен Давид, рабби — 431
Авраам {библ.) —12,26,29,30,32,
33, 41, 61,94,148,150,153,154,169,
178, 224, 278,307, ззз, 364,384, 413
Авталион — 364
Агафий Схоласт — 201, 422
Агриппа — 95
Агриппа I — 74,147
Агриппа II (Марк Юлий
Агриппа) —104,113,114,
119,138
Адам {библ.) —150,152,157,178,
214,247,268
Адлер М. — 414,443
Адриан — 32, юб, ио, ш, 113,120,
121,122,123,131,132,134,135,136,
137,138,140,141,147,169,181,184,
189, 191, 200, 210, 233, 265, 286, 355,
391, 392, 395, 396, 401, 404, 423, 444
Азиз — 31
Акавия бен Мегалалель — 52,363
Аквила — 27,159,162
Акива, рабби — 52,57,112,113,130,
133, 134, 135,136,140,141, 239>
241, 248, 250,303,308,336,341,392,
397, 433, 434, 436, 453, 462
468
Указатель имен
Акила —169
Акила Руф — ш
Александр — 98
Александр Великий
(Македонский) —13,25,36,
37, 45, 95,131, И7, 284, 333, 341, 341,
358, 432
Александр Север — 206, 210, 413
Алитур —18
Алло Э. Б. — 91, 382, 384
Алоей —12
Алон Г. — 356, 360, 389, 398, 399,
404, 422, 444, 449
Алтанер Б. — 416
Альбек X. — 349, 362, 405, 427, 445,
449, 452, 453, 455, 4^1, 462
Альт А. —131, 372, 394, 397
Альтман А. — 429, 463
Альфаси Ицхак — 316, 452
Альфельди А. — 345
Альфорд X. — 365
Аль-Хорезми — 329
Амалек (библ.) — 269
Амвросий Медиоланский —
189, 208, 211, 424, 458
Ами, РАББИ — 227, 242, 304, ЗЗЗ
Амиэль М. — 454
Аммиан Марцеллин — 278, 441
Амос (библ.) — 275,341
Амундсен Л. — 412
Анан —147, 241
Анилей — 232
Анней Флор (Луций Анней
Флор) —173
Антерос — 239
Антигнос из Сохо — 52
Антиох —12
Антиох IV Эпифан — 28, 40, 94,
112, 113, 175, 390
Антипатр —130
Антоний-мученик — 374, 436
Антоний Юлиан — см. Марк
Антоний Юлиан
«Антонин» — 206, 422, 423
Антонин Пий —121,141,147, 206,
211, 263, 395, 423
Антонины —123,174,183,206, 225,
425
Апион —188
Аполлоний Тианский —193
Аполлос — 98
Аппельбаум С. — 390, 391
Ардашир I —191,194, 329, 429
Арий —149, 208
Аристобул (Александр) II — 23,
65, 367
Аристон из Пеллы — 95
Аристотель — 389
Аркадий — 210
Арриан —173
Артабан IV — 30, 337
Артабан V —194
Артаксерс II — 249
Артапан — 26, 41, 350
Архелай — 31, 43
Аршакиды —190, 215, 226
Асаф Ш. — 397,398, 402, 440
Аси, РАББИ — 127, 227, 304
Асиней — 232
Астинг Р. — 384
АТТАЛ III ФиЛОМЕТОР — 35
Афанасий — 208, 431
Афраат —165, 209
Аха бар Ханина, рабби — 308
Аха, рабби — 279, 415
Ахемениды — 36, 225, 232, 339, 425
А ш Шолом — 371
Аши, рав —150,165, 217, 268, 282,
291, 296, 317, 452, 453
Баба Раба — 43, 357
Бамбергер Б. Дж. — 410, 453
Бамбергер Ф. — 461
469
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Баннус — 6о
Бар Шмуэль — 329
Бар Эбрей — 391, 431
Бар-Камца — 358
Бар-Кохба Шимон — 105,109,
in, иг, 113,115, и6,121,130,134,
136,137,138,141,145, М7, М8,
149,157,158,161,164,165,170,
187, 240, 292, 299, 331, 334, 348,
356, 364, 388, 390, 392, 398, 402,
410, 411, 434, 450
Барнес А. С. — 416
Баудиссин В. В. Ф. фон — 27
Баур Ф. — 378
Бауэр У. — 365
Бахер В. — 295, 396, 415, 447
Бахрам (V) Гур — 428
Беар Ф. — 86
Бек Л. — ззз, 359, 361, 418
Беклен — 464
Бекон Б. У. — 415
Белкин С. — 383, 436, 444
Белл X. И. —181, 385, 391, 396,
416, 422
Бен Баг-Баг — 239
Бен-Азай — 241
Бен-Зома — 268
Бен-Сира Иегошуа (Иисус
сын Сирахов) — 29, 44, 49,54,
56,57,144,145, 242, 248, 290, 335,
358, 359, 362, 364, 399, 433, 446, 462
Бентвич Н. — 444
Бен-Хаим 3. — 356, 431
Бен-Цви Ицхак — 355, 356, 357
Бенцен А. — 361
Берендс А. — 400
Береника —105,389
Беркитт — 27
Берлин М. — 453
Берлинер А. — 428, 429
Бикерман Э. —370, 386
Биньямин-врач — 299
Бир Г. — 455
Битти Честер — 379
Блау Л. — 407, 430, 443, 447, 452
Блондхайм Д. С. — 407, 430
Блох X. — 454
Боксер Б. 3. — 454, 462
Болай, сын Зебиды — 230
Болькенштейн X. — 446
Боннер К. — 352, 354
Боуман Джон — 356,357
Брауде У. Ф. — 410
Браун Ф. М. — 380
Браунли У. — 367,368
Бригг Чарльз —173
Брурия — 260, 296
Бультман Р. К. — ззз, 374, 379
Бурштейн А. — 398
Буссе В. — 61,97,361,355,382
Бюхель Ф. — 79, 377
Бюхлер А. — 392, 399, 407, 429,
438, 441
Вайнрих X. — 355
Вайс А. — 452, 453
Валериан —195, 401
Валерий Максим — 34
Варнава — 91, 99,153,184,386,
403, 404, 408
Варрава — 84, 85
Варух — 72,126, 369
Ватцингер Г. — 425
Вдовиченко А. — 46,174
Веббер Г. Дж. — 439
Вебер В. — 355
Вебер М. — 360
Веллес Э. —171, 412
Вельхаузен Юлиус — 361
Венсан Луи У. — 372, 390
Вергилий — 14,172, 344, 345
Вернер Эрик —17,183,345, 377,
412, 416
470
Указатель имен
Веспасиан —17,31, 70,105, юб,
ИО, 114, 117, 118, 119, 120, 121, 122,
135,147, 204, 213, 265, 389, 393,
394, 398, 404
Вессели Карл — 352
Весселинг Петер — 427
Вестскотт Б. Ф. — 379
Вибия — 35
Вильгельм I —118
Виндиш X. — 383
Винцентий — 35, 355
Вираз — 249
Вольтерра Э. — 458
Вольфсон Г. О. — 345, 453
Гад [библ.) — 363,364
Гай Капитон — 321
Гай Юлий Александр
Береникиан —12
Гайгер Авраам — 361,433
Гайгер Михаэль — 255, 401,
407, 410
Гайнеман И. — 365, 444, 456
Гален —176,188,328,460
Галл —197,421
Галл А. фон — 40
Гаман (Аман) (библ.) —170
Гамалиил (Гамлиэль) — 83, 88
Гамлиэль I, рабан — 88,130,151,
162, 221, 224, 247, 271, 309, ззз, 457
Гамлиэль II, рабан — 19,118,
134,146,151,157, 216, 294, 311,
322, 369, 426
Гамлиэль III — 216
Гамлиэль IV — 216
Гамлиэль V — 211
Гамлиэль VI — 211
Гамлиэль бен Гилель — 206
Гамнуна, рав — 241, 304,310
Гандз С. — 460
Ганди Мохандас
Карамчанд — 82
Гарнак А. —180,181,182, 414, 417
Гастер М. — 356, 464
Гевель (Авель) (библ.) —152,153
Гегесипп —147
Гедини Джузеппе — 416
Гейгер Б. — 428
Геласий —186,418
Гемпель Й. — 376
Гениба — 216
Генкель Г. — 49
Геродот —117,118,390,393,434
Гертлинг Л. — 417
Герцог Дж. Д. — 456
Гершковиц Й. — 356
Гехази —164, 410
Гиерокл —175,414
Гилель — 20, 24, 48, 68,118,132,156,
158, 224, 225, 239, 243, 248, 256, 283,
293, 264, 382, 427, 434, 443, 447
Гильом А. — 387
ГИНЗБЕРГ Л. — 63, 350, 366, 404, 418,
424, 426, 427, 429, 442, 444, 449,
450, 451, 452, 453, 454, 462
Гиньебер Шарль — 373,385
Гиппократ — 328
Гиркан II — 225
Гиршберг X. 3. — 456
Глацер Н. Н. — 405
Гликсберг Ш. Й. — 449
Гог и Магог (библ.) — уг, %
Гогель М. — 87, 377
Гоген л оэ К. — 458
Голомб Д. — 409
Гольдшмидт Л. — 394, 456
Гомер — 413, 414, 416
Гонорий — 210
Гордиан III —194
ГоШАЯ, РАББИ — 245
ГОШАЯ II, РАББИ — 305
Грай Л. — 369
Гранквист X. — 247, 438
471
САЛО Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Грант Р. М. — 82, 380, 402, 417
Греньер А. — 387
Грессман X. — 354, 355
Грец Генрих — 398, 422
Григорий Великий —170,303, 449
Григорий Назианзин — 414
Грундман У. — 375
Гуденаф Эрвин Р. — 22, 348, 379,
444, 453
Гудспид Эдгар — 373, 386
Гулак А. — 324, 393, 439, 442, 443,
458, 459, 460
Гумбольдт Вильгельм
фон — 234
Гуна, рав — 241, 251, 257, 260, 269
Гуна Мари — 200, 215
Гункель Герман — 79
Гуссенс Р. — 367
Гутман А. — 405
Гутман М. М. — 453, 462
Гутман М. Й. — 461
Гэдбери X. Дж. — 372
Давид (библ.) — 21,42, 71, 73, 81, 88,
136,137,141,152,156,194, 214, 224,
285, 288, 341, 349, 359, 369, 392, 415
Давид М. — 446
Давидзон И. — 402
Далман Густав — 78, 373
Данби X. — 456
Даниэль (Даниил) (библ.) —28,
49, 71, 73, 96, 169,175, 225, 3°5, 351,
362, 384, 411, 414, 421
Даниэль Б. — 371
Дарий I — 232, 463
Дарий III —13
Даубе Д. — 374, 453
Де Брольи Габриэль —183
Дейсман А. — 78, 345, 349, 385
Деметрий —157
Деннер Дж. — 463
Дессау Герман —103
Децим Валерий Дионисий —
222, 427
Джайнболл Т. У. Дж. — 357
Дженнингс Л. Б. — 374
Дженсен Мартин К. — 84
Джонс А. X. М. — 439
Джонсон С. Э. — 387, 440
Дибелиус М. — 353, 377, 381, 382,
383, 384, 411
Дикштейн П. — 438, 440, 460
Дими из Негардеи, рав — 270
Диодор Сицилийский — 25, 434
Диоклетиан —167,196, 203, 246,
264, 269, 270, 275, 276, 281, 284,
298, 396, 416, 420, 422, 423, 440
Дион Кассий — ш, 115, иб, 389,
390, 392, 393, 394
Диофант
Александрийский — 329
Добшюц Э. — 92
Додд К. X. — 81, 382, 384, 418
Домициан —105,118,119,123,136,
389, 392, 394
Домиция — 238
ДОСИФЕЙ — 43, 241, 367
ДОСТАЙ — 367
Древс Артур — 372
Друзилла — 31
Дубнов Шимон (Симон) —361
Дэвис У. Д. — 383
Дюпон-Сомме Андре — 351,367
Евдоксий — 21
Евин III. — 349, 388, 392, 393, 395,
399, 404, 42i
Евсевий Кейсарийский — 37,
41, 78,108,147,160,175,178,193,
345, 35°, 373, 390, 392, 394, 4°о, 403,
406, 407, 411, 414, 423, 449
Елена — 24
Енох (Ханох) (библ.) — 28,50, 61,
71, 231, 351, 361, 362, 453
477
Указатель имен
Епифаний Кипрский
(Саламский) — 39,138, 366,
399, 415, 417, 423
Жюстер Ж. — 388,394, 395, 396,
420, 421, 434, 438, 440, 441, 445
Зебида — 230
Зевин Ш. — 453
ЗЕЙРА, РАББИ — 200, 204, 227
Зеири — 26, 255
Зек О. — 421
Зенобия Септимия — 230, 431
Зенодор — 24
Зенон — 208,307,356
Зереш (библ.) —170
Зингер А. Д. — 352
Зрубавель (библ.) —214
Зхарья (Захария) (библ.) —28,53,
155,190,288,398, 404, 418
Иаков — 83,86,87,95,146,147,381,386
Иаков Зеведеев — 87
Игнатий —152,184, 403
Иезекиил (Йехезкель)
Трагик —18
Иероним —121,149,160,186, 207,
2п, 229, 239,260, 277,290,370,384,
394, 395, 399, 4°°> 4°2, 403, 424,
432, 437
Иешу Стилит — 420
Иисус из Назарета — 20,33, 63,
74, 75, 76, 77, 78, 79, 8о, 81, 82, 83,
84, 85, 86, 88, 89, 90, 94, 96, 98, 99,
136,146,147,149,152,153,154,155,
156,164,168,174,176,178,181,184,
186, 206, 331, 352, 367, 369, 370, 371,
372> 373, 374, 375, 37^, 377, 378, 381,
383, 384, 385, 386, 395, 400, 404, 405,
410, 412, 413, 445, 463
Има-Шалом — 247
ИМЕНЕЙ — 98
Иоанн — 78, 84, 85, 87, 95,96,180,
378, 379, 384, 385, 4°3
Иоанн Златоуст —155,156,172,
207, 405, 412, 424
Иоанн Креститель — 74, 77, 88,
367, 370, 376, 381
Иоанн Никиусский — 425
Иов (библ.) —28,50, 54,162, 247,
259,312
Иосиф сын Товии — 368
Иосиф Флавий —17,18, 20,24,30,
31,36,39, 40, 43, 46, 48, 49,51,53,
57,58, 69, 6о, 61, 73, 87, 95,103, юб,
107,113,114,115,117,131,135,146,
147,163,164,173, 214, 224, 231, 232,
238, 243, 249, 252, 254, 255, 256, 286,
300, 301, 336, 344, 348, 350, 352, 353,
355, 356, 357, 358, 359, З^о, 362, 364,
365, 366, 367, 368, 370,377, 381, 384,
388, 389, 390, 393, 394, 395, 398, 399,
400, 408, 427, 428, 431, 433, 449
Ипполит — 61, 358, 365
Ираклий —197, 232
Ириней —161,185, 358, 369, 408,
417, 432
Ирмея, рабби — 30, 227, 334, 437
Ирмеягу (Иеремия) — 30, 38,53,
129,132, 227, 352, 418, 449
Ирод (Гордус) —12,19, 34, 38, 43,
46,57, 65, 73,104,130,168, 213, 225,
278,364, 37°
Ирод Агриппа I — 31
Ирод Антипа — 24, 74,370
ИСИХИЙ — 211
Иуда —196
Иуда Искариот — 378
Иудас — 354
Ицхак (библ.) — 33,38,154,169,
278, 404
Ицхак, рабби —14,169,178,220,
258,280,338
Ицхак Нафха (Кузнец),
рабби — 304
473
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Ицхаки Шломо — см. Раши
Ишмаэль {библ.) —294
Ишмаэль, рабби —148,250,253,
258, 272, 291, 303,310, 4зо, 457
Ишмаэль бен Йосе,
рабби — 268
Ишмаэль бен Эльазар,
рабби — 307
Ишобохт — 457
Йегошуа, рабби —18,126,130,133,
137,140,155,157,237,289,291,363,396
Йегошуа Бин-Нун {библ.) —
153,155
Йегошуа бен Акива — 223
Йегошуа бен Гамла,
рабби — 447
Йегошуа бен Карха,
рабби — 288
Йегошуа бен Леви, рабби —136,
297,316,448
Йегошуа бен Перахья, рабби —
39,164, 283, 352, 410, 447
Йегошуа бен Хананья, раб-
би — 31,132, 296, 297
Йегояхин {библ.) — 214, 225, 463
Йегуда {библ.) —155,156, 358, 369
Йегуда — 58,59
Йегуда I — 212, 216, 217, 426
Йегуда II — 212, 216,289,297,302
Йегуда (бар Илай), рабби —170,
194,244,269,270, 272, 303,399
Йегуда бен Бава, рабби —135,
141,284
Йегуда бен Бетера, рабби — 46,
68,247,283
Йегуда бен Тейма — 448
Йегуда Галилейский — 57,115
Йегуда га-Наси, рабби — 30,
150,162, 206,224,225,226, 247,263,
269, 270, 293, ЗОБ 316, 337, 364, 395,
423, 431, 438, 451, 464
Йегуда Маккавей — 53
Йегуда, рав —162,227, 453
Йегуда из Индии, рав — 231
Йегуда аль-Барселони — 283
Йездигерд I (Яздкарт) —199,217,
223, 420,428
Йездигерд II —199,232
Йероваам (Иеровоам)
{библ.) -22
Йефет (Иафет) {библ.) —19
Йехезкель (Иезекииль)
{библ.) — 28,52,132,137, 277, 331,
337, 347, 349, 398, 434, 461, 464
Йешаягу (Исайя) {библ.) —14,
83, 93, 133, 155,164,19°, 227, 345,
349, 368, 384, 398, 405, 409, 418,
419,432,434,450,462
Йона (Иона) {библ.) — 30,352,406
ЙОНАТАН БЕН Узиэль, РАББИ —
364, 408
Йосе, рабби —126,132, 271, 294,
398,405,461
Йосе бен Акавия, рабби —161
Йосе бен Кисма, рабби —114
Йосе бен Халафта, рабби —127,
139, 157,332, 333,341
Йосе бен (бар) Ханина, раб-
би —129,334,397
Йосе Галилейский, рабби —
148,158, 250,288
Йосе из Маона — 212
Йосеф {библ.) — 42, 71,195,358,
368,412
Йосеф, рабби — 86
Йосеф, рав — 299,330,439
Йост Исаак Маркус — 371, 422
Йоханан бар Нафха — 438
Йоханан бен Закай, рабан —
114,125,128,129,130,132,133,134,
135,143,147, 215, 224,239,291, 298,
335, 397, 398, 418
474
Указатель имен
Иоханан бен Матья,
рабби — 278
Иоханан бен Нури,
рабби — 224
Йоханан бен Торта,
РАББИ — 1ОО
Йоханан Гиркан — 37,39, 40,
130,348,356
Йоханан Гисхальский — 365
Йоханан из Тверии,
рабби —178
Йоханан, рабби — 23,124,132,
148,150,158,162,164,169,178,192,
200, 213, 216, 222, 226, 24O, 255,
256, 262, 265, 267, 270, 277, 283,
284, 285, 289, 298, 304, 3O7, 316,
327, 329, 336, 339, 378, 401, 406,
415, 419, 423, 426, 433, 438, 440,
442,448,457
ЙОХАНАН-ЕССЕЙ — 62
Йошиягу (библ.) —307
Кавад I — 201,232
Кагана Й. 3. — 443
Кадушин М. — 418,462
Каиафа — 82
Каин (библ.) —152,153, 403
Кале П. — 357,368
Калев (библ.) — 47
Калигула —14,69,113,388
Каликст — 244
Камца — 358
Капитолина — 354
Каплан Ю. — 452,453
Каракалла —123,124,208,423
Каро Йосеф — 456
Кассуто М. Д. (У.) —160,407
Каутский Карл — 374
Кауфман Й. — 345,369, 455
Кац Б. — 361
Кац П. — 412
Кашер М. М. — 397, 453, 455
Квинт Марций Турбон —109,
по, 390
Квинтиллиан — 389
Кейз С. Дж. — 76, 82,383
Кеньон Ф. — 379
Кеплер С. Т. — 370
Кетура (библ.) —41
Киденас (Кидинну) — 25,329
Кир —177,232
Кир Саллюстий —192
Кир Фотий —192
Кир Ханина —192
Кир Хоплес —192
Кира Протон —192
Кирилл Александрийский —
208, 414, 425
Киршнер Б. — 392
Кисслинг Е. — 409
Киттель Г. — 376,381,425,429,436
Кифа — 95,380
Клавдии —123
Клавдий —104,123, 217,385,427
Клавдий Рутилий
Намациан — 206,423
Клавдий Тиберий
Поликарм — 20
Кларк Н. П. — 390
Клаузнер Й. — 350,365,369,371,
376
Клейн С. (Ш.) — 395, 427
Клейтон Ф. У. — 417
Клермон-Ганно Шарль
Симон — 40
Климент Александрийский —
94,177, 4°о
Ковельман А. — 48
Колларт П. — 416
Колуэлл Э. К. — 379
Комес Фрор —192
Кон М. — 349
Кондурачи Э. — 348
475
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Константин — 35,138,166,168,
170,171,179,182,189,190,196,197,
198, 205, 207,229, 263, 264, 280, 411,
412, 415, 417, 421, 424, 433
Констанций II —189,197, 421
Коол Дж. Л. — 376
Корнелий Тацит —13, 69,104,
105,115,120,123,188, 239, 243, 344,
388, 389, 393, 394, 417, 432
Корнилий — 86
Кохлер К. — 371
Кохут Александр — 428, 432
Коэн Б. — 439, 458, 459
Краусс Ш. — 321,392,394,395,396,
405, 407, 409, 411, 425, 426, 428,
434, 437, 441, 448, 466
Крейг Дж. — 77
Крейн О. Т. — 357
Крелинг X. — 371
Кристенсен А. — 419, 422, 426,
428, 432, 433, 435, 448, 457, 463, 464
Кул л м ан О. — 337
Куспий Фад — 46
Кэмпбелл У. Дж. — 387
Кюмон Франц —181, 348, 352, 353,
355, 380
Лагранж М. — 380
Лайонет С. — 384
Лайонс У. Н. — 370
Лакомбрад К. — 214
Лаутербах Й. У — 272,361,364,
Зб6, 375, 397, 4°1, 4Ю, 423, 455, 46°
Лев — 325
Леви (библ.) — 28, 29, 42,54,55, 253,
358, 369
Леви, рабби —154, 275,334, 432
Леви, сын Яакова — 230
Леви Йоханан — 397, 414
Леви бар Хаят, рабби — 451
Леви бен Сисай, рабби —
289,302
Леви X. — 428
Леви Э. — 398, 449
Левин Б. М. — 428, 429, 449
Левингер Ш. — 454
Левинская О. — 344
Легг С. К. Э. — 379
Лейк К. — 87,372
Леслау У. — 431
Лея (библ.) — 358
Лёв Л. — 409
Либаний — 206, 423, 438
Либерман Шауль (Саул) —159,321,
344,38о, 395,396,4о6> 410, 413,415,
419, 421,451,452,453, 454,455,457
Ливий (Тит Ливий) —173
Лидзбарский Марк — 366
Линтон И. X. — 377
Лисий (оратор) —13
Лисий (наместник
Антиоха) — 28
Литтман Энно — 373
Лихтенштейн X. — 391, 407,455
Лихтенштейн Э. — 385
Лициний —190
Лиццман X. — 377
Лодс М. — 413
Луази А — 77, 366, 373
Лука — 33, 76,78, 84, 85,86,87,99,349,
364,374,376,377,378,382,384,385
Лукиан из Самосаты — 31, 353
Лукуас (Андреас) —108, 391
Луций Антоний — 286
Луций Квиет — ио, 392
Маврикий — 422
Маздак — 200, 201
Мазур Б. Д. — 346
Майер Л. — 390
Маймонид (Моше бен
Маймон, Рамбам) — 241, 273,
275, 277, 402, 431, 432, 439, 440,
450, 451
476
Указатель имен
Макарий
Магнисийский — 414
Маккавеи (Хасмонеи) — 22,24,
28, 30, 34, 40, 42, 43, 47, 49,53,55,
65, 68, 72,104,107, 111, 112, 136,
140,155, 253, 283, 363, 364, 399
МакКасланд С. В. — 388
МакКаун Г. К. — 370,372
Макьоро Витторио Д. — 383
Малахи (Малахия) (библ.) —
155, 245, 3б1
Малко — 430
Малтер X. — 454
Малх Клеодем — 41
Мани —196
Манн Й. — 449
Манси Дж. Д. — 429
Мантойфель Г. — 391
Мар бар рав Аши — 23
Мар Зутра II — 200,215,232,422
Мар Зутра III — 215
Мар Укба (Натан Укбан) — 214,
216,293
Мар Шмуэль — 225,226,227,
238, 240, 255,283,323,329, ззз,
339, 442, 461
Маргулис Моше — 415,455
Маргулис Р. — 434
Марк — 76, 77, 78, 8о, 83, 84, 85, 86,
358, 364, 37°, 373, 374, 375, 376, 377,
378, 379, 384, 385
Марк Аврелий Антонин —15,
in, 396, 423,438
Марк Агриппа — 27,102,425
Марк Антоний Юлиан — юб,
Зб9,389,393
Марк Лабеон — 321
Марк Рутилий Луп —108
Марк Тит, сын Секста
И ЭМИЛИИ — 221
Марка — 41, 42,357
Маркион из Понта — 85,185,
417, 432
Маркс А. — 405
Маркус Р. — 358,373, 408, 447
Марморштейн А. — 378,398,
404, 411, 415, 417, 419, 420, 438,
456, 461, 463
Марта, дочь Боэтуса — 263
Марти Рамон — 317, 453
Марцелла —175
Марциал —137,172
Матия бен Хереш — 68
Матфей — 78, 8о, 84, 85, 86, 87,160,
306, 352, 364, 370, 373, 375, 376, 377,
378, 381, 403, 424
Мейер А. — 348,354,361,363,381
Меир, рабби —18,134,139,148,161,
164, 244,250, 260,294,301,338
Меллит —170
Менахем — 71
Менелай —125
Минуций Феликс — 403
Мирский С. К. — 449, 456
Мирьям, дочь Накдимона бен
Гуриона —128
Митридат I — 249
Миттейс Л. — 321,393
Модестин — 396
Моисей Хоренский — 223,428
Моммзен Теодор —117,118,167,
360,388,393
Монтгомери Д. — 373
Монтефиоре Клод — 371
Моше (Моисей) — 20, 23, 28,37,
38, 42, 47, 50, 52,58, 72, 8о, 86, 93,
150,152, 153, 154, 155,169,173, 175,
176, 178, 184, 239, 285, 316, ззз,
341, 342, 345, 354, 364, 369, 403,
412, 413, 440
Мур Джордж Ф. — 36,50,361,402
Мур К. X. — 393
477
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Мурмелыптейн Б. — 456
Мухаммед — 37
Мэнсон Т. У. — 359, 375
Мюллер Н. М. — 347
Навуходоносор
(Невухаднецар) — н8, 359
Накдимон бен Гурион —128,240
Нарсе —196
Натан, рабби — 24,402
Натан бен Йехиэль — 435
Натан Укбан — см. Мар Укба I
Нахман бар Ицхак, рав — 242
Нахман, рав — 216, 246, 260, 280,
426, 434
Нахум-мидиец — 224
Нахум-писец — 48
Негорай, рабби —135
Нейбауэр Э. Я. — 456
Нейфельд Э. — 431
Нерва — 96,119,120, 404
Нерон — 34, 67, 69,105,109,114,
117,164. 233> 391, 417
Нехемья (библ.) — 36, 243, 253
Нехемия, рабби —142, 328, 399
Никетас, сын Ясона — 34
Николай Дамасский — 360
Нильсон М. П. —170
Hoax (Ной) (библ.) — 242,250,
353, 458
Нойфельд Э. — 247
Нокс Дж. — 381
Нокс У. Л. — 350, 354, 382, 383,
411,417
Норден Э. — 79, 400
Нумений из Апамеи —173
Ньютон У. Л. —160
Оберман Дж. — 352
Огг Джордж — 372
Оденат —195
Олбрайт Уильям
Фоксу эл л — 371
Ольмстед А. Т. — 76,192, 373, 375,
401, 419, 420, 437
Ония —16,17, 21, юб, 107,140, 358
ОНКЕЛОС — 162, 163, 364, 408, 409
Орест — 425
Ориген — 27, 33, 46, 94,147,168,
174,177,18о, 353, 354, 356, 391, 400,
403, 411, 413, 436
ОСТЕРЗЕЦЕР И. — 460
Отниэль БЕН Кназ (Гофониил,
сын Кеназа) (библ.) — 47
Отто В. — 442
ОШАЙЯ (ГОШАЯ), РАББИ — 31, 249
Павел (Саул) из Тарса — 33,35,
46, 68, 74, 76, 77, 83, 86, 88, 89, 90,
91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99,146,
167,168,170,174,175,180,181,182,
186, 236, 286, 320, 366, 381, 382, 383,
384, 385, 386, 387, 402, 404, 411, 414
Павел Самосатский — 431
Панетий —13
Пап —109,391
Папа, рав — 268,269,271,309
Папий — 78, 87, 381
Паписк — 95,149
Паппус бен Йегуда — 260
Парвис М. М. — 370,385
Парибени А. — 347
Паркер Р. А. — 372
Педерсен Дж. — 93
Пелка Отто — 434
Перлес Ф. — 365
Перно X. — 379
Песценний Нигер — 202, 423
Петр — 83, 84, 86, 87, 94, 95,146,
380,381,386
Пинес Ш. — 461
Писарев В. —174
Платон —12,13,173,344,369
Плиний Старший —14, 6о, 167,
344, 389, 411
478
Указатель имен
Плотин — 342
Плуг Дж. ван дер — 409
Плутарх — 34, 413
Поленц М. — 389
Поликрат —12
Помпей — 23, 38,117, 206, 249
Понтий Пилат — 38, 43, 78, 83,
84, 85,378,388, 400
Порфирий —175,178, 413, 414, 424
Посидоний — 13, 206, 423
Приам — 93
Прингсхайм Ф. — 452
Прокопе-Уолтер А. — 354
Прокопий Кейсарийский —
138,197,415, 420
Псевдо-Клементин — 367
Псевдо-Климент —183, 417
Псевдо-Сивилла — 231
ПСЕВДО-ЭВПОЛЕМ — 26, 41,
350, 351
Птолемеи — 45,107, 217, 249, 250,
287, 394, 425
«Птолемей» — 332
Птолемей I — 45
Птолемей И Филадельф — 218
Птолемей III Эвергет — 346
Птолемей VI Филометор — 45
Пфейффер Чарльз Ф. — 408
Раавад (рабби Аврагам бен
Давид) — 432
Раба —149,165, 227, 285, 298, 299,
336, 338, 429, 442
Раба бар бар Хана —194,328,
419, 460
Раба бар Нахмани — 264, 438
Раба бар рав Гуна — 289
Раба бар Хана — 419
Раба бен Абуга —163
Рабин И. А. — 455
Рабинович В. 3. — 452
Рабинович Е. Г. —115,193
Рабинович Р. — 279, 401, 410,
427, 454
Рабинович Э. Н. — 455
Рав (Аба Ариха (Арика)) —
149, 338
Равина — 260, 271, 297, 452, 453
Райценштейн Рихард Август —
183, 355
Ранкин О. С. — 385
Рапопорт С. Дж. Л. — 419
Раушен Г. — 358,401
Рахель (Рахиль) (библ.) — 24,358
Рахмут М. — 390
Раши (рабби Шломо
Ицхаки) — 310, 432, 433, 446,
45°
Регина — 245, 310, 348
Рейке Б. — 368
Рейнак С. — 385
Рейнак Т. — 427
Рейнес X. 3. — 448
Рейфенберг А. — 348, 350
Реланд Адриан —127
Ренан О. — 373
Реттиг Д. — 358
Риддл Д. — 76
Риттер А. М. — 444
Роберт Л. — 92,354
Робертс К. X. — 376,395
Робертс Л. — 430
Робертсон Д. М. — 372
Робертсон Э. — 357
Робинсон У. — 380, 410
Розенберг Альфред — 378, 454
Роос А. Г. — 392
Рост X. — 407
Ростовцев М. И. — 346,401,
431, 446
Рот Эрнест (Авраам Нафтали
Цви) — 434
Роу Алан — 38
479
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том 2
Роули X. X. — 364
Рубин С. — 458
Рынкевич В. — 424
Сальвадор Й. — 371
Сара (библ.) —30
Сасаниды —190,194,196,197,198,
201, 214, 215, 223, 223, 228> 232> 25!>
311, 338, зз9, 419, 421, 428, 452, 456
Сафра, рав — 245,323
Сафра Б. — 440
Сварсенский М. — 356
Светоний — 70,118,119,394
Святополк-Мирский Д.
Т. — 400
Северы —124,194, 206
Сегал М. X. — 369
Сегре А. — 123, 395, 438
Седерблум Н. — 464
Сейриг X. — 431
Секст Юлий Север — ш
Селевк —131
Селевкиды — 28, 88, иг, 131,193
Сель О. —177
Сельвин Эдвард — 87
Сенека — 25,188, 248
Сентий Сатурнин —104
Септимий Север —123,124,166,
396, 423
Сеттон Кеннет М. — 424
Сеян — 388
Сивилла —14, 61,127, 419, 420
Сикимий — 41
Симмах Эвионит —159,351, 407
Симлай, рабби —179, 299
Симон Волхв — 43,358
Симон Зилот — 87,364
Симон Марсель — 385
Симон, сын Ионы — 87
Соден Герман фон — 379
Сократ Схоластик — 280, 425
Соломон — см. Шломо
Софония — 395
Спарк X. Ф. Д. — 374
Спартиан (Элий Спартиан) —
123, 395
Спик К. — 382
Спиро А. — 356
Статира, дочь Дария —13
Стейн Э. — 413
Стеннинг Дж. Э. — 409
Стефан — 86, 96
Страбон — 23,287
Стржиговский Й. — 20, 183
Стюарт А. — 437
Сукеник Э. Л. — 64, 76,346,356,
368,390,397
Сульпиций Север — 389
Сумахус (Симмах) — 429
Сусанна —175
Сципион Маффей — 427
Таксо — 72,364
Талмон С. — 356
Тамар (библ.) — 358
Тарн У. В. —13
Тарфон (Трифон), рабби —132,
133,148, 224, 242, 247, 401, 433
Таубеншлаг Рафаэль — 324
Тацит (Корнелий Тацит) —13,
69,104,105,115, по, 123,188,239,
243, 344, 388, 389, 393, 394, 417, 432
Тейлор У. Р. — 27,39,356
Телегди С. — 225
Теодор Й. — 349,352,404, 415,455
Теодорет — 462
Теодорих Великий — 359,420
Теодот — 41
Теодот, сын Веттена — 221, 306
Тертуллиан — 35,93,152,358,383,
403,408, 418
Тиберий —123,338
Тиберий Александр —104, юб,
124,389
480
Указатель имен
Тиберий Клавдий
Балбилл — 390
Тиберий Клавдий
Фаталис — 389
Тибо Р. — 372
Тиридат — 182
Тит — 21, 104, 10$, юб, 109, 11$, 122,
127,13Ь 206, 345, 389
Тишендорф Константин
фон — 379
Товит — 243,290,310, 436, 451
Тойнби Дж. М. К. — 389
Томсен П. — 349,355
Торрей Ч. К. — 78,369
Торчинер Н. X. — 4$7
Трахтенберг Джошуа — 424
Траян — юб, 108,109, ио, 114, иб,
136,147,148,152, 173, 175» 181,182,
184,208, 264,369,389,390,391,
444,446
Трельч Э. — 374
Трифон —149,153, 243,401,403,
405, 408, 411,417
Турбон (Марций Турбон) —109,
ио, 390
Тутен Ж. — 355
Уайт X. Г. Э. — 373
Уалзер Р. —176
Уаллах Л. — 408
Уильямс Л. — 401,403
Ульпиан —124,396
Урбах Э. Э. — 40$, 406,464
Успенский Порфирий — 383
Уэллес Чарльз Брадфорд — 415
Уэнсинк А. — 374
Уэст Л. К. — 440
Файнзингер С. Б. — 441
Фауст —170
Фауст Византийский
(Фавстос Бузанд) — 223,428
Февда (Февд) — 46, 74, 82
Феврие Ж. Г. — 430
Федербуш Ш. — 392, 453, 461
Феликс — 31
Фельдман В. М. — 328
Феодосий I = 208,210,211,271,
275,182» г87, 288, 421, 424
Феодосий П —198,204,209,
421, 445
Феодотион —159,175
Феофил Антиохийский — 8$,
И2,154» 4°3
Феррус А. — 347
Филипп Араб —192,195
Филон Александрийский —13,
Ц, 15, 18, 22, 25, 41, 46, 6О, 62, 67,
68,91, 92, 98,107,152,168,170,174,
217, 231, 238, 243, 250, 253, 254» 261,
271, 274, 291, 292, 301, 302, 331, 334,
337, 342, 344, 345, 348,350, 358,360,
364, 36$, 366, 382, 384, 388, 403, 411,
413, 427, 433, 436, 437, 439, 440, 444,
446, 447, 449
Филон Старший (Филон
Византийский) — 41
Филострат (Флавий
Филострат) —193
Фильсон Ф. В. — 372
Финкельберг Маргалит — 48
Финкельштейн Л. — 51,357,359,
360, 362, 363, 364, 366, 391, 397, 401,
408, 410, 411, 431, 432, 43J, 436, 445,
450, 455, 458, 462
Фихте Иоганн Готлиб — 378
Флег Эдмонд — 371
Фогелман М. М. — 459
Фолькмар Г. — 364
Форстер У. — 361
Франкель — 320
Фрей Р. Н. — 420,422,430
Фрейман М. — 400
Франкель — 320
481
Сало Барон. Социальная и религиозная история евреев. Том г
Фридман К. — 357,364,390,397,
401, 408, 410, 411, 431, 432, 435, 436,
447, 458, 461,142, 303
Функ Саломон — 433, 442
Хавакук (Аввакум) (библ.) — 64,
65, 341, 368, 458
Хайман Йосеф Михаэль
(Хаим) — 77
Хайнихен Ф. А. — 400
Хайремон — 67
Хайхельхайм Фриц — 443
Хак Н. — 414
Халас Р. Б. — 378
Хама бар Товия — 241, 433
Хама бен (бар) Ханина, рав —
232,305
Хама, рабби — 311
Хаммурапи — 226
Хамп Дж. — 409
Хананель, рабейну — 268, 443
Хананья бен Акашия,
РАББИ — 330
Хананья бен Хизкия — 464
Хананья, рабби —140, 225,245
Хананья-священник—136
Ханина, рабби — 31,57,129,130
Ханина-священник —132
Ханина бар Аба, рабби — 301
Ханина бен Ицхак — 30
Ханина (Хананья) бен
Терадион, рабби —
113,114, 260,263, 298, 299,
392, 426
Хансон С. — 387
Хасида М. 3. — 455
Хаэфели Л. — 409
Хвольсон Давид — 398
Хедлам Артур К. — 76
Хеллер Б. — 356, 405
Хельбо, рабби —164, 259, 354, 410
Херфорд Р. — 361, 432
Хиамсон Альберт
Монтефиоре — 458
ХигГЕР М. — 461, 355, 450, 451, 455
ХИСДА, РАВ — 23, 241, 269, 279, 285,
289
Хия, РАББИ — 216, 217, 225, 227, 291,
396,442, 448
Хия бар Аба, рабби — 213
Холл Адольф — 98
Хольцман О. — 361
Хони га-Меагель (Ония) — 53,
367,368
Хопкинс Кларк —171
Хорт Ф. Дж. Э. — 379
ХОСРОВ I АНУШИРВАН — 196, 201,
202
Хосров II — 203,422
Хульда (библ.) —уу?
Цадок-первосвященник — 359,
361, 367
Цадок, рабби — 125, 132, 310
Цезарий — 420,421
Цезарь (Гай Юлий Цезарь) —
17, юг, 249
Цезарь Арльский — 420
Цейтлин С. — 360, 362
Цельс — 31, 34, 46,125,146,149,174,
175,180,188, 353, 354, 400, 403, 411,
413, 44
Цицерон (Марк Туллий
Цицерон) —13, 25, 392, 403
Цунц Йом-Тов-Липман
(Леопольд) — 317,399,453, 462
Цури Яаков-Шмуэль — 426, 460
Цуришадай Яаков — 401
Чериковер Авигдор (Виктор) —
107, 287, 390, 391, 394, 395, 434, 443,
444
Черновиц Хаим — 431, 432, 452
Шалем С. — 460
Шалит А. — 391, 394, 401
482
Указатель имен
Шамай — 24,158, 243, 248, 434
Шапур I — 195,196, 214, 258, 401,
420, 461
Шапур II —197,199,223,311,
428, 437
Швабе М. — 24, 348, 349, 350, 352,
423, 427, 445, 447, 449, 450
Шварц А. — 454
Шварц Э. — 429
Швейцер А. — 380
Шеллинг Фридрих Вильгельм
Йозеф фон — 77
Шем (библ.) — 353
Шема {библ.) — гг
Шефтелович И. — 366
Шехтер С. — 56,57, 64, 366, 402,
434, 448, 449, 455, 465
Шиллер Артур — 441
Шимон, рабби —139, 203, 415
Шимон бар Аба, рав — 274, 274
Шимон Бар-Гиора — 365
Шимон бен Акива — 308
Шимон бен Гамлиэль I,
рабан — 24,132,141,142,156,
157, 159, 211, 216, 258, 273, 426,
431, 457
Шимон БЕН ЗоМА, РАББИ — 237
Шимон бен Йегошуа,
РАББИ — 272
Шимон бен (бар) Йохай, раб-
би —109,140, 272, 286, 300, 331,
398, 453
Шимон БЕН Лакиш, рабби — 55,
164, 178, 190, 202, 212, 225, 258, 262,
267, 297, 298, 304, 327
Шимон бен Менаше, рабби —
8о, 375
Шимон бен Шетах, рабби — 31,
256, 432, 447, 448
Шимон бен Эльазар — 444
Шимон Кайяра — 407
Шимон Праведник —135,447
Шимон Хасмоней —111
Шлаттер А. — 386
Шломо (Соломон) {библ.) —21,
24,26,30, 73,161,176,178,230,246,
278, 43°
ШМАЙЯ — 222
Шмидт К. Л. — 372
Шмуэль {библ.) —129
Шмуэль — 230
Шмуэль, рав — 86,195, 216,226,
279, 283, 415, 419, 420
Шмуэль бен Натанаэль —132
Шмуэль бен Нахмани,
рабби —195
Шмуэль га-Коген — 20
Шмуэль Малый — 239,296, 448
Шмуэль, сын Леви — 230
Шнейдер К. — 350
Шошан-Духт — 428
Шпаниер А. — 412
Шпренглинг М. — 437
Шрира Гаон — 316, 428
Штайншнайдер Моше
(Мориц) — 318, 432
Штерн Менахем —115,124,176,
206,396
Штрак Г. Л. — 319
Шульц Ф. — 458
Шхем, сын Хамора {библ.) — 41
Шюрер Эмиль — 359,361,364, 400,
402, 427
Эвьятар — 361
Эзра {библ.) — 72,132,175, 224,225,
243, 253, 342, 361, 369, 453
ЭЙЗЕНШТАДТ Ш. — 460
Эйслер Р. — 74, 82, 367, 372,
400,462
ЭЙССФЕЛЬДТ Отто — 355
ЭЛИМЕЛЕХ {библ.) —139
Элиша бен Авуя —164,171, 410
483
Сало Барон, Социальная и религиозная история евреев, Том г
ЭЛИЭЗЕР, РАББИ — 130, 134,135, 136,
1J5, 241, 242, 247, 2JO, 257, 260, 334,
363, 398, 405, 432, 433, 462
Элиэзер — 94
ЭЛИЭЗЕР БЕН ГИРКАН
(Великий), рабби —19,48,
н8,128,132,164, 248, 297,313» 337»
398
Элиэзер бен Яаков,
рабби = 296
Элиэзер, сын рабби Йосе
Галилейского, рабби —
158, 288
Элия^у (Илия) (библ.) — 71, 74,
81, 88,136,137
Элксай — 366
Эльазар, рабби —127,135,142,192,
245, 2б2, 266, 277, 294» 3°7, 4»
Эльазар бар Авина, рабби — 232
Эльазар бен Азария, рабби —
112, 118, 149, 364, 369
Эльазар бен Арах, рабби —135,
335
Эльазар бен Педат, рабби —133,
169, 178, 216, 227, 463
Эльазар бен рабби Цадок,
РАББИ — 310
Эльазар бен Шамуа,
РАББИ — 142
Эльазар из Бартоты,
рабби — 292
Эльазар из Модиина, рабби —
26, 112,136, 292,339
ЭЛЬБОГЕН ИСМАР — 51, 36O, 361
Энел оу X. Г. — 371
Эномай из Гадары — 302
Эпафродит —173
Эпиктет —173,413
Эппель Р. — 363
Эпштейн Исидор — 456
Эпштейн Луис М. — 397,435,438
Эпштейн Яаков Нахум — 349,
352, 409, 449, 454, 45$
Эр —12
Эрентреу X. — 454
ЭСАВ (библ.) — 194, 195, 212
Эфраим (библ.) — 368,369
Эшколи А, 3, — 431
Юдилович Д. — 448
Юлиан —109,391
Юлиан Отступник —167,170,
171,176,177,178,196, 204,206,213,
295, 395, 397, 4М> 415, 417, 421, 423,
426, 446
Юлий Капитолин — 423
Юния Сабина — 238
Юнович — 455
Юстин Мученик (Философ) —
43,147,148,149,153,154,155,161,
168,180,184, 243, ззз, 358,366, 401,
402, 403, 405, 408, 411, 417
Юстиниан I — 39,44,196,199,209,
263, 280,288,325, 424,433, 438, 451
Юсуф Рабан — 231,431
ЯАЗАНИЯ (библ.) — 22
Яаков (Иаков) (библ.) — 30,33,
52, 55, 57, 73, 155,164,195, 212,275,
278
Яаков бен Азарон — 356
Явиц Зеев-Вольф — 398
Яздкарт — см. Йездигерд I
Ялта — 260
Ямвлих — 424
Янг Ф. В. — 81,376
ЯННАЙ, РАББИ — 284
Ясон —125
Ясон ИЗ КиРЕНЫ — 53
УДК 94(596.4)
ББК 63.3 (7Сое)
Б 25
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
СОЦИАЛЬНАЯ
И РЕЛИГИОЗНАЯ
ИСТОРИЯ ЕВРЕЕВ
Том II. Древний мир. Часть II:
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
(первые пять столетий)
Сало Уиттмайер Барон
Первое издание на русском языке
Перевод Вениамина Ванникова
Издательство “Книжники”
127055, Москва, ул. Образцова, д. 19, стр. 9
Тел. (495) 663-21-06; e-mail: info@knizhniki.ru
Интернет-магазин: wwW.KNIZHNIKI.RU
Издательство “Текст”
127299 Москва, ул. Космонавта Волкова, д. 7
Тел./факс: (499) 150-04-82; e-mail: text@textpubl.ru
Представитель в Санкт-Петербурге: (812) 312-52-63
Интернет-сайт: www.textpubl.ru
Подписано в печать 12.09.2013. Формат 70X100/16
Усл.-печ. л. 40,3. Тираж 2000 экз. Заказ 8322.
Отпечатано с готовых файлов заказчика
в ОАО «Первая Образцовая типография»,
филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ».
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, д. 14.
ISBN 978-5-9953029-0-2