издательская
программа

МОСКВА, 2013

Том
II.
Древний
м ир.
Часть
II:
ВОЗНИКНОВЕНИЕ
ХРИ СТ ИАНСТ ВА
(первые пять столетий)
Сало
Уиттмайер
Барон
Первое
и зд ание
на
русском
язы ке
Главный
ре дак тор
Борух
Горин
Руководитель
проекта
Менахем
Яглом
Ответственный редактор
Марина
Гут гар ц
Перевод
Вениамин
Ванников
Научный
редактор
Любовь
Чернина
Литературный
редактор
Ольга
Константинова
Корректоры
Лариса
Казакев ич,
Любовь
Ким
Художественное
оформление
Андрей
Бондаренко
Верстка
Дмитрий
Данильченко
Ответственный
за
выпуск
Я ков
Ратнер
Издательство
благодарит
Давид а
Розенсона,
без
к от орого
создание
этой
сери и
не
было
бы
в озмож н ым.
Са ло
Уиттмайер
Барон
Б25
Социальная
и
религиозная
история
евреев:
в
18 томах.
Том
II. Древний мир.
Часть
II: возникновение христианства ( п ерв ы е
пя ть
столетий)./ Перевод с английского
Ве ниа мина
Ванникова.
ISBN 978-5 -9953-0219-3 (“Кн ижники”)
ISBN 978-5-7516-1127-9 (“Т е кс т ”)
Том
2—2013. — 496с.
ISBN 978-5 -9953-0290-2 (“ Книжни ки”)
ISBN 978-5 -7516-1221-4 (“Текст ” )
Вт орой
том
“Социальной и религиозной истории евреев”
С ало
У.
Барона
посвящен
ключевому
пери оду
с та нов­
ления
евр ейск ой
цивилизации
-
началу
суще ств ова ния
в
д иаспор е
на
Западе
и
на
Востоке
и
формированию
ре­
лигиозно-правовой
основы
еврейской
жизни
-
Талмуда.
А втор
исследует
еврейскую
ис тор ию
в
тесной
связи
с
историей
окружающих
на родов
и
показывает,
как
великое
противостояние
Р има
и
Персии
влияло
на
раскол
между
пале стин ск им
и
ва вило нск им
еврейскими
центра ми.
Copyright © 1952 by Salo Wittmayer Baron
© Изданиенарусскомязыке. “Книжники”. 2013
© Издание на русском языке .
Фо нд
Ави
Хай. 2013

издательская
програ м ма

Оглавление
Глава
9. Новые горизонты
Общечеловеческий
идеал.............................................................................................. 12
Г рек о-вост очн ое
искусство.............................................................................................15
Магия
и
ритуал................................................................................................................25
Религиозный
синкретизм.............................................................................................. 33
Самаритяне..................................................................................................................... 36
Фарисеи
и
саддукеи.......................................................................................................45
Противоборствующие
теологические
учения............................................................ 48
Малые
секты................................................................................................................... 57
Ессеи................................................................................................................................59
Община
нового
завета....................................................................................................63
Поиск
новых
истин.......................................................................................................66
Глава
ю.
В ел икий
раскол
Мессианские
чаяния....................................................................................................... 70
Возникновение
христианства.......................................................................................74
Иисус
—
мессия.............................................................................................................. 79
Иудеохристианские
последователи.............................................................................. 83
Сек та
ап ост ола
Павла..................................................................................................... 88
Образование
церкви.......................................................................................................94
Торжество
разрушительных
сил..................................................................................100
Глава
11. Падение и восстановление
Иудейская
война...........................................................................................................103
Вос стан ия
во
времена
правления
Траяна
и
Адриана..................................................106
Внутренние
раздоры..................................................................................................... 112
Политические
потери..................................................................................................115
7

Гражданские
права.........................................................................................................122
Сдержанность
в
скорби................................................................................................124
В озвращ е ние
к
нормальной
жизни.............................................................................131
После
Бар-Кохбы......................................................................................................... 137
Готовность
смириться
с
политической
ситуацией......................................................141
Глава
12. Внутреннее сплочение
Антихристианская
реакция.........................................................................................146
Борьба
за
историю.........................................................................................................151
Язык
и
экзегеза..............................................................................................................157
Прозелитизм................................................................................................................163
Ус пехи
христианства..................................................................................................... 167
Сопротивление
язычников...........................................................................................172
Новая
религия
эллинистического
еврейства.............................................................. 179
Борьба
на
два
фронта....................................................................................................187
Глава
13. Зарождение средневековой цивилизации
Упадок
эллинизма.........................................................................................................191
Между
Римом
и
Персией.............................................................................................193
Новый
юридический
статус.........................................................................................197
Межрелигиозные
отношения..................................................................................... 205
Ш иро кое
самоуправление.......................................................................................... 209
Местная
автономия.......................................................................................................217
Превосходство
вавилонского
центра...........................................................................223
Рассеяние.......................................................................................................................228
Стратегическое
отступление.......................................................................................231
Глава
14. Мир Тал му да
Брак................................................................................................................................236
Тенденции
к
моногамному
браку................................................................................242
Талмудическая
евгеника................................................................................................249
Статус
женщины.......................................................................................................... 256
Новые
экономические
тенденции..............................................................................262
Экономическая
политика............................................................................................ 271
Ценность
труда..............................................................................................................276
Рег лам ен тац ия
труда..................................................................................................... 281
Суды..............................................................................................................................285
Социальное
обеспечение............................................................................................ 290
Образование................................................................................................................. 295
Синагога
и
кладбище................................................................................................... 301
Всеобъемлющая
о бщинн ая
структура.........................................................................311
8

Глава
15. Закон и религия Талмуда
Талмудическая литература............................................................................................ 315
Первенство
закона.......................................................................................................319
Равнозначность
законов
слу жен ия
Богу
и
нравственного
закона............................ 329
Разработка
учения
фарисеев.........................................................................................332
Противостояние
гностицизму................................................................................... 336
Интеллектуализация
еврейской
жизни.......................................................................340
Прочный
бастион........................................................................................................ 342
Примечания............................................................................................................................344
Спис ок
сокращений.............................................................................................................465
Указатель
имен..................................................................................................................... 468

Глава 9
Новые
горизонты
Процесс
политического,
социального
и
экономического
рассл о ени я
ев­
рей ств а
в
Палестине
шел
параллельно
с
развитием
разнообразных
рел и ги­
оз ных
обрядов
и
верований
в
еврейской
ср еде.
Основные
прич ины
этог о
яв ле ния
вполне
по нят ны.
Высокий
у ров ень
религиозного
синкретизма
со­
чета л ся
с
развитием
сект.
Явные
элементы
синкретизма
можно
усмотреть
и
в
чисто
еврейских
сектантских
д виже ниях ,
в
то
время
как
образование
сект
безусловно
способствовало
процессу
слияния
и
взаимопроникнове­
ния
религиозных
доктрин,
дополнительно
обогащая
его.
Общины
Сир ии
и
Малой
Азии
были
наиболее
откры ты
и деям
окружающего
ми ра
и
воз­
никающему
в
результате
синкретизму,
между
тем
как
в
Палестине
глубо­
кие
социально-экономические
противоречия
выливались
преимуществен­
но
в
образование
религиозных
сект.
В
эт от
наиболее
сложный
и
эклектичный
из
известных
по
историческим
ист оч ник ам
период
евреи
подвергались
влиянию
самых
разнообразных
ре­
лигиозных
учений
и
ритуалов.
Есл и
воздействие
эллинизма
вело
к
посте­
пенному
размыванию
основ
традиционных
к ультур
и
ре лиг иозны х
учений
Востока,
то
в озрас тающ ее
политическое
и
экономическое
единообразие
способствовало
включению
этих
элементов
в
новую,
единую
систему.
Чем
бол ее
од нор од ной
становилась
Римская
империя,
тем
более
насущным
ок а­
зыва лся
поиск
нов ой,
всеохватывающей
культуры.
Евреи
в
тот
период
жили
на
пересечении
в сех
путе й
мир а,
их
соц и альн ое
положение
и
духовный
на­
строй
располагали
к
открытости.
Прочные
корни
связывали
евреев
с
ве­
рой
их
предков,
но
вместе
с
тем
они
демонстрировали
удивительную
спо ­
собность
воспринимать
элементы
местной
к ульту ры
и
приспосабливаться
к
своему
окружению.
Более
чем
какие-либо
другие
группы
населения,
евреи
были
сво его
рода
“закваской”
в
брожении
бурлящего
мира.
11

Общечеловеческий
идеал
В
эт ом
д виже нии
в
равной
мере
участвовали
как
обеспеченные
и
образо­
ванные
сл ои
ев рейск их
общин,
так
и
простой
люд.
Встречались
и
я вные
ре­
негаты
вроде
тех,
которых
критикует
автор
Третьей
к ниги
М аккав еев .
Один
из
них ,
Ан тио х,
сын
предводителя
еврейской
об щины
Антиохии,
причи­
нил
много
бед
своей
общине
в
дни
Великого
во сстан ия .
Окончательно
по­
рв ав
с
иудаизмом,
чле ны
династии
Ирода
заняли
троны
Армении
и
Хал ки ды,
а
од ин
из
ее
отпрысков
с тал
настоящим
римлянином.
Это
был
Гай
Юлий
Александр
Береникиан,
уп омян уты й
в
документах
как
ри мс кий
консул
117г .
и
проконсул
Ази и
в
132 г.
Да же
строго
ортодоксальные
евреи
не
возражали
против
посвящения
синагог
влиятельным
язычникам
в
благодарность
за
их
благодеяния
или
для
того,
чтобы
они
взяли
здание
под
свое
покровительство.
Боле е
того,
широкие
круги
евреев
перенимали
не
то лько
нравы,
но
и
мно ­
гое
из
фольклора
их
окружения.
Некоторые
пре дп очи тали
греческую
ми­
фоло ги ю
библейским
повествованиям.
Для
таких
людей
миф
о
сыновьях
Алое я
в
“Одиссее”
значил
б ольше
библейской
истории
о
Вавилонской
ба ш­
не *.
Автор
“Завещания Авраама”**, который во всем остальном высказывает
вполне
ортодоксальные
взгляды,
не
видит
ничего
неподобающего
во
вк лю­
чении
в
сво ю
к нигу
некоторых
из
эсхатологических
мифов
Платона
(напри­
мер ,
ми фа
об
Эре
в
“Государстве”***).
За час тую
муд рец ы
Талмуда,
сами
того
не
сознавая,
заимствовали
популярные
эллинистические
истории
(как пра­
в ило,
индийского
или
ин ого
восточного
происхождения), например,
ис то­
рию
о
перстне
Поликрата
или
притчу
о
хромом
и
слепом****.
С
помощью
*
Легенда
о
сыновьях
Алоея,
приведенная
в
11-й песне
“Одиссеи”,
перекликается
с
пр е­
данием
о
Вавилонской
башне.
Два
сын а
жены
Алоея,
рожденные
ею
от
Посейдона,
захотели
добраться
до
неба,
взгромоздив
дру г
на
друг а
три
горы.
Братья
были
убиты
Аполлоном
за
дерзость.
(Здесь и далее постраничные примечания
—
приме чан ия
ре­
д акто ра,
есл и
не
указ ано
ин аче.
Примечания
автора,
помеченные
арабскими
цифрами,
приводятся
в
конце
книги.)
** “Завещание Авраама”—
ветхозаветный
апокриф,
основанный
на
18- й
главе
книги
Берешит
и
повествующий
о
смерти
Авраама
и
вознесении
его
на
небо.
Апокриф
по­
лучи л
распространение
в
греческой
и
славя нск ой
литературных
традициях.
*** В десятой главе диалога Платона “Го с у да р с тв о”
приведен
миф
о
человеке
по
имени
Эр,
который
воск рес
чер ез
десять
дней
после
гибели
и
рассказал
об
устройстве
за­
гроб ног о
мира,
о
суде
над
душами
умерших
и
воздаянии.
****Притча о хромом и слепом встречается в индийской,
греческой
и
древнееврейской
литературе.
В
ней
рассказывается
о
слепом,
который
не
мог
попасть
на
пир,
потому
что
не
видел
дороги,
и
х ромом,
который
стремился
туда
же,
но
не
мог
ходить.
Мудрец
посоветовал
сле п ому
взять
хромого
на
плечи
и
не сти
ег о,
руководствуясь
его
зр ени ем.
Объединившись,
дв ое
увечных
оказались
способны
дос тиг ну ть
цели,
не
доступной
им
поодиночке.
12

Рлава
у
. Новые горизонты
последней
они
стремились
объяснить
вза им ную
ответственность
души
и
тела
за
грехи,
совершенные
до
их
разъединения.
Будучи
уверенными
в
том,
что
да же
рядовые
представители
палестинского
еврейства
знакомы
с
восточ­
ными
фольклорными
историями
и
с
наиболее
распространенными
юриди­
ческими
нормами,
проповедники
ограничивались
их
бе глым
упоминанием.
Для
последующих
поколений
эти
мимолетные
аллюзии
зач ас тую
с та нови­
лись
загадками1.
Растущая
популярность
иде и
общечеловеческого
братства
усиливала
влия­
ние
попыток
гармонизации
различных
куль турн ых
и
религиозных
традиций
Средиземноморья.
Если
Платон
еще
считал
войну
с
варварами
ест ест венн ой
необходимостью,
ос ужд ая
толь ко
междоусобные
конфликты
между
греками,
то
Александр
Македонский
по ло жил
начало
но вой
эре
в
области
междуна­
родных
отн оше ни й.
О
новом
подходе
в
утверждении
эллинистических
тен ­
д енций
свидетельствует
зн амен иты й
пир,
устрое нн ы й
Александром
в
Описе
в
324 году* .
По
замечанию
У.
В.
Тарна,
“взывая к единству сердец и содруже­
с тву
македонцев
и
персов,
он
посредством
братства
народов
впервые
п ров оз­
гласил
и
братство
людей”.
Мы
знаем,
что
еще
во
времена
Лисия
находились
люди,
к оторы е
по
материальным
соображениям
готов ы
б ыли
с чит ать
“всякую
страну
своим
отечеством,
где
они
имеют
средства
к
ж из н и”**. Задолго до рим­
ского
“плавильного котла”
пр инцип
“Ubi bene ibi patria”*** был девизом мно­
гих
идеалистически
настроенных
или
лишенных
корней
людей.
Прошло
не
так
уж
много
времени,
и
философу
Панетию,
который
впервые
сформулиро­
вал
п осле дов а те льную
теорию
общечеловеческого
ид еал а,
пришлось
призы­
ват ь
на роды
сохранять
св ои
национальные
культуры,
не
пытаясь
превратиться
в
греков.
Впрочем,
его
собственный
уче ник
Посидоний
не
был
готов
ра сп ро­
странить
эту
терпимость
и
на
иудаизм.
Он,
Цицерон
и
другие
были
склонны
выделять
еврейские
религиозные
предписания
как
“враждебные всем тем,
что
исповедуют
остальные
смер т ные”****, как написал Тацит два столетия спустя.
Тем
не
менее
концепции
общечеловеческого
идеала
привлекали
многих
дума­
ющи х
ев р еев,
усматривавших
в
этих
теориях
принципиальное
одобрение
их
собственного
древнего
син тез а
универсализма
и
партикуляризма2.
*
В
324 г., завершая свой восточный поход,
Александр
Македонский
устроил
большое
празднество
в
персидском
городе
Описе,
в
хо де
которого
девять
тысяч
персидских
и
греческих
вои нов
прине сл и
ему
клятву
на
верность.
Накануне
вступления
в
Оп ис
Александр
устроил
м ассово е
бракосочетание
вид не йших
из
сво их
воинов
со
з нат ны­
ми
персидскими
девицами.
Сам
он
женился
на
дочери
ца ря
Дария
Статире.
** Речь против Филона при его докимасии /
Пер.
С.Н.
Соболевского
// Лисий.
Речи.
М.
—
Л.: Academia, 1933.
*** “Где хорошо,
там
и
родина”
—
л ат.
****Пер .
Г.
С.
Кнабе
по
из д.: Корнелий Тацит.
Анналы.
Малые
произведения.
История.
М .: Ладомир, 2001. С. 750.
13

К роме
того,
эти
воззрения
отражали
общий
политический
оптимизм,
к оторы й
подводил
ос но вные
социальные
слои
в
эпоху
эллинистической
и
ри мско й
экспансии
к
ве ре
в
наступление
славной
эры
вечного
мира.
Г рек о-ри мски й
мессианизм,
отр а же нный
в
чудесной
мистической
эклоге
Вергилия,
написанной
в
40 г.
до
н.
э.,
близок
д ре вним
мессианским
чаяни­
ям
еврейского
народа*.
Независимо
от
того,
имело
ли
место
непосредствен­
ное
влияние
Библии
или
“Сивиллиных оракулов”** на Вергилия,
многие
еврейские
чи тате ли
не
могли
не
увидеть
в
этой
и
в
других
греко-римских
утопиях
признаков
приближения
конца
времен.
Они
охотно
игнорировали
принц ипиал ьну ю
разницу
между
ко нц епц ией
политической
стабильности
мира
под
р имско й
в лас тью
и
их
собственной
мессианской
иде ей,
носив­
шей
преимущественно
духовный
характер.
Толь ко
серьезная
уг роза,
сод ер­
жавшаяся
в
требовании
Калигулы
ввести
культ
императора,
смогла
вернуть
к
действительности
подавляющее
больш ин с тво
евреев,
может
быть,
за
ис­
ключением
чисто
номинальных
представителей
еврейской
религии.
Для
языческого
мира,
в
котором,
по
словам
Плиния,
насчитывалось
больше
бо­
гов ,
чем
людей
(рабби Ицхак сформулировал эту мысль так: “Во всем мире
не
хватит
кожи
[для пергамента], чтобы записать имена всех идолов”), обо­
жествление
императора
как
символа
единства
империи
или
всей
ойкуме­
ны
было
более
чем
естественным
шагом.
Вместе
с
тем
иные
особенности
поклонения
героям
легче
ужива лис ь
с
еврейской
традицией.
Более
тог о,
философское
переосмысление
греко-римской
религиозной
и
культурной
традиции
в
ду хе
монотеизма
и
этического
учения
оказа л о
значительное
влияние
на
эллинистических
евреев,
впитавших
этический
монотеизм
с
мо­
локом
матери
3.
С
развитием
универсального
этического
м онот еизм а
евр еи
иногда
даже
забывали
свой
собственный
“исторический монотеизм”.
Это
от­
но сит ся
в
первую
очередь
к
Филону
Александрийскому,
который,
стро­
го
придерживаясь
еврейского
монотеизма,
во
многих
отношениях
встал
на
путь
философского
компромисса.
В
частности,
мессианская
ко нцеп­
ция
Филона,
как
мы
помним,
была
в
равной
мере
близка
и
греко-рим­
скому
мессианизму,
и
традиционным
еврейским
ме ссиан ским
чаяниям.
Нельзя
не
признать,
что
вера
в
наступление
эпохи
вечного
мира
явля­
лась
для
Филона
одним
из
основных
аспектов
превосходства
монотеиз­
ма
над
политеизмом,
пос кол ьку
ид ея
единобожия
может
быть
понята
как
Четвертая
эклога
Вергилия
по ве ству ет
о
грядущем
рождении
млад ен ца,
который
должен
принести
мир
всей
земле.
В
христианской
тр ади ции
эту
эклогу
соотносили
с
пророчеством
Йешаягу
о
м ессии .
“Оракулы Сивиллы”,
написанные
от
л ица
пророчицы,
призывают
яз ыч ников
обра­
титься
к
единому
Бог у
и
осуждают
идолопоклонство.
Эт от
памятник,
датирующий­
ся
Iв.
до
н.
э.
—
Iв.
н.
э ., частично принадлежит перу еврейского автора.
Ч

Глава
9 . Новые горизонты
включающая
в
себ я
идеи
единства
человечества
и
всеобщего
братства.
Но
даже
и
здесь
налицо
скорее
платоновский
идеализм
и
образ
реально
су­
ществующего
Pax Romana *, нежели идея чудесного избавления в опреде ­
ленный
исторический
мо мен т.
Мессия
для
Филона
—
это
лидер,
с вят ой,
пророк,
свя щ енн ик,
мирный
правитель,
но
никак
не
герой-завоеватель.
В
самом
де ле,
его
труды
проникнуты
космополитической
идеей
“челове ­
колюбия”,
носящей
скорее
э ллинис тиче ск ий,
нежели
еврейский
харак­
те р.
В
дошедших
до
нас
тек стах
Филона
с лово
kosmopolites встречается
девять
раз ,
слово
philanthropos — 33, philanthropia — 51 раз,
однако
зна­
менитое
“Люби ближнего,
как
самого
себя ” (Ваикра, 19:18) никогда не
выступает
в
ка чест ве
ос новн ого
дов ода .
Да же
эллинистические
ав торы
Нового
Завета
использовали
слово
philanthropia реже александрийского
философа;
к
том у
же
они,
как
пр авил о,
имели
в
виду
простое
милосердие.
Ли шь
один
раз
это
с лово
ис пол ьзу ется
в
эллинистическом,
характерном
для
Филона
значении
любви
к
человечеству,
соответствующем
обы чно ­
му
латинскому
словоупотреблению
humanitas.
В
сущности,
как
з амеч ает
Гайнеман,
делая
акцент
на
космополитизм,
Филон
превосходит
изобрета­
те лей
этого
тер ми на
—
философов-киников.
Однако
ты с ячам
образован­
ных
евр еев ,
особенно
в
северо-восточной
части
Средиземноморья,
да же
Филон
показался
бы
слишком
еврейским
философом
4.
Греко -вос точное
искусство
Несомненно,
еще
более
глубокое
впечатление
на
необразованные
мас­
сы
производил
контраст
между
суровостью
об рядов
еврейской
религиоз­
ной
службы
и
заманчивым
блеском
греческих
и
восточных
храмов.
Еврей
из
диаспоры
мог
удов л етв ори ть
жажду
живописного
ритуала
лишь
во
в ре­
мя
редких
паломничеств
в
Иерусалимский
Храм.
В
сво ем
же
городе
он
не
мог
не
замечать
резкого
контраста
между
скромным
и
непритязательным
синагогальным
по мещ ени ем
и
монументальными
яз ы ч ескими
храма ми,
украшенными
мозаиками,
наст ен ны ми
росписями,
роскошными
скульп­
турами.
Несомненно,
наиболее
честолюбивые
ев реи
или
просто
люб ит е­
ли
искусств
отмечали
эти
различия
и
далеко
не
всегда
относили
их
за
сч ет
недопустимости
проявлений
язы честв а.
Многие
не
мо гли
не
задуматься
о
том ,
не
являлась
ли
незначительная,
чисто
ном ина ль ная
роль
священства
15
*Pax Romana (лат.
“римский мир”) — период мира и стабильности,
н ачавш и йся
при
императоре
Августе
(29 г.
до
н.
э.)
и
продолжавшийся
вплот ь
до
смерти
императо­
ра
Марка
А врел ия
в
180 г.
н.
э.
Август
сам
торжественно
объявил
об
окончании
смут
и
установлении
“римского мира”.

в
синагогальном
служении,
контроль
за
которым
всецел о
находился
в
ру­
ках
местного
руков одс тв а
общины
—
людей
состоятельных,
но
зачастую
малообразованных
и
плохо
разб ира ющ ихс я
в
тонкостях
ритуала,
слишком
высокой
ценой
за
“демократизацию”
синагоги.
В
греко-римской
диаспоре
раввинистическая
иерархия,
под обн ая
той,
которая
сле ди ла
за
соблюдением
рит у ала
в
Палестине,
только
начинала
складываться.
Публичное
чтение
молитв
на
ивр ите
также
многим
было
не
по
душе.
К
том у
же,
даже
будучи
переведенными
на
тот
язык,
которым
евреи
п ольз о­
вал ись
в
повседневной
жи зни,
молитвы
зачастую
оказывались
непонятны
прихожанину.
Они
воспринимались
людьми
как
не
имеющие
отношения
к
их
внутренней
жизни
и
не
мог ли
удовлетворить
религиозных
стре мле­
ний
человека.
Вместе
с
тем
молитвы
не
были
и
столь
загадочны,
чтоб ы
за­
подозрить
в
них
существование
некоего
эзотерического
пласта
и
пробудить
в
молящихся
инте р ес
к
эт им
тайнам.
Широко
распространившийся
впо­
следствии
в
каббалистических
кругах
поиск
скрытого
значения
(каванот)
тра д ицио нных
еврейских
молитв
находился
тогда
на
само й
ран ней
стадии
развития.
Впрочем,
нельзя
бы ло
не
заметить,
что
именно
простота
син аго­
гальных
ритуалов
зачастую
привлекала
иноверцев,
уставших
от
“пустой”
пы шнос ти
языческих
богослужений
и
стремившихся
найти
альтернативу
блестящим,
но
л ише нным
для
них
внутреннего
смысла,
а
то
и
вовсе
бе з­
нравственным
ри туала м
их
храмов
и
гимнасиев.
Однако
было
бы
стран­
но,
если
бы
сред и
евреев
также
не
находилось
бы
тех,
для
кого
“на соседнем
по ле
трава
зеленее”,
т.
е.
людей,
чей
ск лад
характера
побуждал
бы
тянуться
л ибо
к
величию
греческого
искусства,
либо
к
сексуальной
свободе
оргиа­
ст ичес ких
мистерий.
И
все
же
притягательная
с ила
иудаизма
для
его
приверженцев
и
контроль
лидеров
общины
над
ее
рядовыми
чл ен ами
были
достаточно
сил ьны.
До
тех
пор
пока
палестинский
це нтр
сохранял
св ои
позиции,
известны
ли шь
от­
дельные
случаи
пол ного
отступничества.
Осознавая
пре д елы
св оей
власти,
религиозные
лидеры
проявляли
немалую
терпимость
к
существующему
разнообразию
ритуалов.
Как
сообщает
Мишна,
да же
в
сосе дн ем
Иерихоне
существовало
шес ть
мес тны х
обычаев,
отличающихся
от
принятых
во
всей
Пал ест и не,
однако
мудрецы
считали
неприемлемыми
лишь
три
из
них.
Например,
они
не
возражали
против
особого
способа
проч те ния
молит­
вы
Ш ма,
видимо,
настолько
древнего,
что
уже
во
II в.
н.
э.
возникли
р аз­
ногласия
по
поводу
того,
в
чем,
собственно,
он
состоял
(Мишна,
Псахим,
4:8; ТИ,
Псахим, 31б).
Обычаи,
распространенные
в
древних
центрах
ев­
рейской
жизни
в
диаспоре,
таких
как
Египет
и
Вавилония,
заходили
очень
дал еко
в
удовлетворении
специфических
потребностей
членов
местных
об­
щи н.
В
первую
очередь
это
относится
к
Ег и пту:
храм
Онии,
Великая
алек­
сандрийская
си наг ога
и
проведение
так их
торжеств,
как
праздник
Пурим
16

Тлава
9 . Новые горизонты
на
Па рос е*, могли в определенной мере заменить Иерусалимский Храм .
Особый
п одход
вавилонского
еврейства
к
ритуальным
в опрос ам
в
скором
вр емен и
сост ави л
основу
независимой
юридической
тра д иции,
находя
от­
ражение
в
мировоззрении
вавилонских
мудрецов
первого
тысячелетия
на­
чиная
с
70 г.
Но
более
мо ло дые
общины
Сирии
и
Малой
Азии
долгое
в ре­
мя
более
или
мен ее
слепо
следовали
палестинской
традиции.
Ничего
не
из вес тно
о
про бл емах ,
с
которы ми
сталкивались
в
эти х
об щинах
приезжие
из
Палестины,
участвовавшие
в
службе
или
даж е
ведущие
молитву.
Многие
общины
стре ми лис ь
на
практике
придерживаться
идеала,
сформулирован­
ног о
по здн ее
палестинским
мудрецом
III в.
прим е ните ль но
к
практике
чт е­
ния
молитвы
Шма -.
“Единообразно,
хором
и
с
одинаковой
инт она цие й”
(Шир га- ш ирим
ра ба , 8:15).
В
то
же
вр емя
мы
слишком
ма ло
зна ем
о
самом
богослужении
в
син а­
гогах
диаспоры
и
о
музыкальном
его
сопровождении,
что бы
пол но
и
о бъ­
ективно
оценить
степень
этого
единообразия.
Не со мне нно,
в
пра кти ке
богослужения
оставалось
ме сто
и
для
мес тны х
обычаев
или
даж е
индиви­
дуа льн ых
отклонений
от
принятых
образцов.
Как
замечает
Эрик
В ернер ,
“для греков аристотелевской школы музыка находилась на службе государ­
ства;
для
евреев
она
являлась
источником
как
святого
экстаза,
так
и
нечести­
вых
искушений;
для
основоположников
христианства
она
стала
служанкой
церкви”.
Есл и
в
самой
Палестине
и
удавалось
п ред отвра ти ть
проникнове­
ние
в
синагогальную
практику
музыки,
звучавшей
в
греческих
храмах,
весь­
ма
вероятно,
что
многие
общины
и
отдельные
евреи
в
ди ас поре
не
могли
про тиво ст оя ть
“нечестивому искушению”
языческих
м от ивов
—
особен­
но
когда
последние
принимали
более
нейтральное,
светское
обличье.
Это
в лия ние
должно
было
усилиться
после
70 г., когда мелизматическое пение**
и
гимны,
распространенные
в
Палестине
в
I в.,
пос те пе нно
ис чезл и
из
си­
нагогальной
служ б ы.
Вряд
ли
основной
причиной
этог о
был
длительный
т раур
по
разрушенному
Храму.
Мелизматическое
пение
было
т ехн иче ски
более
сложным,
и
скорее
всего
им
и
раньше
пренебрегали
в
отдаленных
об­
щинах
д иаспо ры,
где
не
могли
использовать
специально
обученных
в
Храме
специалистов.
В
общинах
диаспоры
редко
вст р еч ались
левиты,
которые,
как
*
Храм
Онии
в
египетском
г ороде
Леонтополисе
был
построен
во
II в.
до
н.
э.
и
по­
вторял
Ие ру са лим ский
Хра м
в
устройстве
и
обря да х
жертвоприношений.
Закрыт
по
приказу
Веспасиана
вскоре
пос ле
разрушения
Второго
Храма.
Что
касается
местно­
го
Пурима
на
острове
Парос,
то
эта
традиция,
по
всей
вероятности,
бе рет
начало
от
восстановления
Юлием
Ц еза рем
в
46-44
гг.
до
н.
э.
ограниченной
местными
властя­
ми
с вобод ы
собраний
и
культа
для
евреев
на
Паросе,
Делосе
и
некоторых
соседних
островах.
Об
э том
сообщает
Иосиф
Флавий
в
“Иудейских древностях” (14.10.8).
** Мелизматическое пение — характерный для культовой музыки способ распева текста,
при
ко т ором
на
каждый
сл ог
при ход и тся
несколько
звуков
мелодии.

рабби
Йег ош уа,
могли
воспользоваться
своим
опытом
пе ния
в
Храме
для
обучения
при хо жан.
Святость
субботнего
и
праздничного
покоя
требовала,
что бы
в
эти
дни
пен ие
псалмов
осуществлялось
без
музыкального
сопрово­
ждения.
Им енно
по это му
Фил он
Александрийский
в
своем
выразительном
описании
типич ной
субботней
службы
совсем
не
упоминает
музыкаль­
ные
инструменты.
Текст
Фи лона
показывает,
что
общинное
пение,
да же
на
уровне
р е с понс о рия *, играло крайне незначительную роль в египетских си­
нагогах.
Такого
рода
запрет
на
музыкальные
инструменты
приводил
к
тому,
что
прихожане
имели
возможность
услышать
ли шь
слабое
эхо
храмовой
псалм од ии .
Упрощение
службы
пошло
еще
дал ьше,
ко гда
перекличка
дв ух
хоров
в
антифонии
сменилась
пением
в
унисон.
Постоянное
сокращение
богатого
репертуара
синагогальной
музыки
и
пон иже ние
уровня
ее
сл ож­
ности
естественным
обра зом
должны
были
привести
к
созданию
еще
бо­
лее
благоприятных
условий
для
влияния
нееврейской
музыкальной
тради­
ции.
Ста вш ие
явными
в
более
по зд ние
времена
за им ст вова ния
в
обл а сти
ритуальной
музыки
в
рассматриваемый
нами
пе риод ,
когда
синагогальное
богослужение
еще
только
формировалось,
несомненно,
были
еще
более
распространены5.
Менее
притягательны
для
еврейского
восприятия
оказались
греческий
театр
и
драма.
Библейская
тр ад иция
имел а
д оста точно
богатый
д рама тич е­
ск ий
потенциал
и
на
ур овне
диалога,
и
на
уро вне
сюжетов.
Палестинское
еврейство
устояло
перед
искушением
подражания
великим
достижениям
греческой
драматургии
не
столько
по
причине
общего
п аден ия
уровня
эл­
линистического
те ат ра,
ск ольк о
из-за
его
тесной
связи
с
языческими
док­
тринами
рока
и
изображения
непосредственного
вмешательства
язы ческ их
божеств
в
человеческую
жизнь.
После
70 г.
евреи
Эрец-Исраэль
ст али
осо­
бенно
не га тивно
относиться
даже
к
посещению
греческих
театров
—
как
из-за
языческой
подоплеки
представлений,
так
и
из-за
час тог о
выставле­
ния
на
посмешище
еврейских
персонажей.
Оба
эти
мотива
нашли
отра­
жение
в
полемике
между
рабби
Меиром
и
другими
мудрецами.
При
этом
все
были
согласны
с
тем ,
что
еврею
нечего
делать
на
язы ческ их
пр едст ав ле­
ниях.
Подобное
не гат ивное
отношение
не
встречается
сред и
евреев
диа­
споры.
Так,
Филон
Александрийский
не
возражал
прот ив
посещения
теа­
тра.
Другой
александрийский
еврей,
Иезекиил,
нап исал
греческую
драму
на
библейский
сюжет.
Иос иф
Флавий
упоминает
еврейского
актера
Алитура,
с
которым
он
подружился
в
Путеолах,
по
дороге
в
Рим.
В
более
поз д ние
времена
еврейская
община
Милета
потребовала
выделить
ей
отдельный
сектор
городского
театра,
где
б ыла
сделана
над пис ь : “Места евреев”.
Эта
*
Ре спо нсо рий
—
фор ма
музыкального
исполнения
библейского
текста,
при
которой
чередуются
партии
солиста
и
хора.
i8

надпись,
отнюдь
не
являясь
признаком
сегрегации,
указывала
на
остры й
ин­
терес
евреев
диаспоры
к
др ама тиче ско му
искусству6.
Если
информация
о
влиянии
эллинистической
музы ки
и
драмы
на
ев­
рейскую
жизнь
очен ь
ограничена,
ее
прих од итс я
собирать
буквально
по
крупицам
из
скудных
источников,
в
то м,
что
касается
влияния
на
еврейскую
жизнь
греческой
архитектуры,
не
может
быть
двух
мнений.
Даж е
столь
с трог ий
толкователь
еврейского
закона,
как
рабби
Элиэзер
бен
Гиркан,
жил
в
Палестине
в
доме,
построенном
в
греческом
стиле.
Са мо
здание
Храма,
превращенное
Иродом
в
одно
из
чудес
мировой
архитектуры,
хотя
и
было
выстроено
в
традиционной
ма не ре,
носило
явный
опечаток
греческой
ар­
хитектоники
и
художественной
га рм онии.
Разумеется,
статуи
и
барельефы
с
чел ов ече ски ми
фигурами
бы ли
строго
запрещены.
Современных
архео­
логов
поразило
небольшое
число
ск ульп т ур,
сохранившихся
даж е
на
терри­
тори и
“греческих”
г ород ов
Палестины.
Предложенные
до
сих
пор
много­
численные
объяснения
это го
факта
нельзя
признать
удовлетворительными.
Так,
отс у тств ие
статуй
ника к
нельзя
объяснить
нашествиями
чужеземных
завоевателей
и
уничтожением
статуй
мусульманскими
фанатиками,
по­
с коль ку
в
этих
же
обстоятельствах
сохранилось
множество
статуй
в
дру­
гих
странах
Ближнего
Востока.
Более
вероятно,
что
причина
заключается
в
недолговечности
местного
известняка
и
в ы сокой
це не
привозного
мра­
мора .
Однако
известно,
что
мрамора
для
возведения
роскошного
некро­
п оля
в
Бейт-Шеарим
в
стране
было
достаточно.
Так
или
иначе,
в
еврей­
ской
Палестине
статуи,
особенно
есл и
они
были
с вяза ны
с
какими-либо
риту а льны ми
аспектами,
воспринимались
как
квинтэссенция
язы чес тва .
Одно
лишь
появление
рабана
Гамлиэля
II в украшенной статуей Афродиты
ба не
в
Акко
вызвало
шир ок ое
негодование,
которо е
нельзя
было
сгладить
ос троумн ы м
замечанием7.
Однако
во
всем
остальном
ев реи
Эрец-Исраэль
переняли
большую
ч асть
технологических
и
стилистических
новшеств
эл­
линистической
эпохи,
к оторая
повсеместно
от ли чал ась
беспрецедентной
страстью
к
возведению
зда ни й.
Разумеется,
эллинистические
евреи
должны
были
в
неср авн енн о
большей
степени
попасть
под
влияние
архитектурных
красот
Йефета!
Влияние
греко-восточного
декоративного
иск усст ва
за метн о
даже
в
си­
нагогах
и
на
еврейских
кладбищах.
В
течение
долгого
времени
официаль­
ная
по зи ция
иудаизма
состояла
в
с тро гом
запр ет е
на
изображения
людей
и
животных.
Ри мски й
полководец
Вителлий
настолько
уважал
религиоз­
ные
чувства
евреев,
что
повел
армию
обходным
путем,
дабы
не
оскорб ит ь
жителей
Иерусалима
изображениями
на
р имски х
штандартах.
Однако
не
все
евреи
Палестины,
не
г оворя
уже
о
евр еях
диаспоры,
испытывали
по­
добные
чувства.
В
ходе
недавних
раскопок
на
территории
Эрец-Исраэль
был о
обнаружено
немало
синагог,
принадлежавших
к
более
поздней
эпохе.
19

Хотя
соблюдение
закона
было
тогда
более
строгим,
в
синагогах
найдены
прекрасные
обра зцы
мозаичных
п олов
с
изображениями
животных
и
лю­
дей.
Мож но
предположить,
что
произведения
синагогального
иск усст ва,
которыми
любовались
Гилель,
Иисус
или
Иосиф
Ф лав ий,
не
слишком
от­
личались
от
более
по зд них
образцов.
Не
меньшее
значение
имеют
открытия,
сделанные
в
результате
раско­
пок
в
стр анах
диаспоры.
Синагога
(?) на острове Делос,
датируемая
II в.
до
н.
э.,
долгое
время
считалась
наиболее
древней
из
известных
нам
синагог.
Синагога
в
Стоби
(в окрестностях Монастира,
Югос ла вия ), надпись из ко­
торой,
дати р у емая
165 г.
и
впервые
опубликованная
в
1932 г .,
заслужива­
ет
особого
вним ания ,
поскольку
свидетельствует
о
распространении
ев ре­
ев
в
те
вр емен а
на
довольно
б ол ьшой
территории.
По
своей
планировке
и
украшениям
большинство
синагог
настолько
напоминали
нееврейские
здания,
что
мы
можем
отличить
их
лишь
на
основании
интерпретации
им ен
или
отдельных
ф раз
из
сохранившихся
надписей.
Разумеется,
такой
сп особ
идентификации
оставляет
желать
лучшего.
След у ет
отм ети ть
убедительные
доводы
прот ив
отождествления
развалин
на
Делосе
с
синагогой;
что
же
ка­
сается
Кл ав дия
Тиберия
Поликарма
—
основателя
синагоги
в
Стоби,
воз­
можно,
речь
идет
о
новообращенном,
нед ав но
приня то м
в
лоно
и у да изма8.
Все
эти
откры ти я
померкли,
когда
при
раскопках
в
Дура-Европос
фран­
цузские
и
американские
археологи
об на руж или
о статк и
син аго ги,
дати р уе­
мой
245 г.
Это
открытие
помогло
окончательно
подтвердить
существование
б ога той
еврейской
об щины
в
этом
городе,
но
—
самое
гл авно е
—
в
син аго­
ге
бы ли
об на руже ны
удивительные
настенные
росписи,
проливающие
свет
на
неизвестный
до
сих
пор
ранний
стиль
жи вопис и.
Па ралле ли
с
ранним
христианским
искусством,
как
оно
представлено
в
церкви
Санта-Мария
Маджоре
в
Ри ме
или
в
венской
ру ко писи
греческого
перевода
книги
Бытия,
позволяют
установить
преемственность
между
христианским
искусством
и
еврейской
син аг ога ль ной
живописью.
Нед оста ющ ее
звено,
о
существо­
вании
которого
высказывали
предположения
такие
историки
искусства,
как
И.
Ст ржиг овс к ий,
было
найдено.
Стало
ясно,
п очему
в
те чен ие
д олго­
го
в реме ни
христиане
отдавали
предпочтение
иконографии
Танаха
перед
иконографией
Новог о
Завета:
первая
б ыла
уже
разработана
еврейскими
иллюстраторами
Септуагинты.
Именно
поэтому
Ии сус
часто
изображает­
ся
с
посохом
Моисея.
Исследование
отк ры тий
из
Дура-Европос
позволяет
ощ ути ть
всю
глу б ину
и
разнообразие
заимствований
еврейскими
худож­
никами
чужих
мот ив ов
и
техники.
Несомненно,
некоторые
художники,
так
же
как
и
главы
общин,
на
которых
они
работали
(например,
Шмуэль
га-
Ко ген ), были благочестивыми евреями.
Настенные
росписи
полны
тради­
цио нны х
образов,
отражающих
еврейские
представления,
и
являют
собой
художественное
отражение
еврейской
истории,
рассказанной
в
Пис ан ии
20

Тлава
у
. Новые горизонты
и
зачастую
приукрашенной
в
агадической
литературе.
Эти
художники
скорбели
по
разрушенному
Иер у сал иму
и
с
нетерпением
ждали
прише­
ствия
месс ии
и
воскресения
мертвых.
Судя
по
всему,
они
не
видели
ник а­
кого
греха
в
своих
подражаниях9.
Еще
более
синкретическим
характером
отличаются
еврейские
катаком­
бы
в
Риме.
Среди
о браз ов,
используемых
для
укра ше ни я,
наиболее
часто
встречаются
семисвечник
(менора), рог (ш о ф а р), пальмовая ветвь ( лу лав)
и
другие
еврейские
символы.
Иудейская
символика,
например
щит
Давида,
пентаграмма
Соломона
и
да же
свастика,
были
на йде ны
и
в
более
древних
и
сравнительно
не дав но
обнаруженных
захоронениях
на
Ви лле
Торлония.
Одн ако
ср еди
изображений
в стр еч ается
и
множество
языческих
декоратив­
ных
мотивов,
сред и
которых
—
крылатые
ген ии
(с семисвечником в руках!)
и
другие
мифологические
фи гур ы.
Возможно,
некоторые
из
эт их
са ркоф а­
гов
р анее
принадлежали
язычникам;
в
одном
случае
центральное
изображе­
ние
—
должно
быть,
неподобающий
языческий
символ
—
бы ло
стерто
но­
вым
владельцем
и
заменено
еврейским
семисвечником.
Од нако
совершенно
очевидно,
что
некоторые
из
саркофагов
выполнены
еврейскими
мастерами
или
хо тя
бы
заказаны
евреями.
В
од ной
из
надписей
упоминается
о
кончи­
не
профессионального
еврейского
зоографа
(художника,
изображающего
живо тны х)
по
имени
Евдоксий.
Подобных
изображений
не
было
найдено
при
раскопках
в
Леонтополе,
однако
среди
еврейской
об щины
Леонтополя
(а находившийся вблизи этих мест храм Онии придавал ей особое значе­
ние)
практиковалась
крем ац ия
умерших.
Надо
отметить,
что
в
других
ме­
стах
этот
обычай
считался
совершенно
чуждым
еврейству.
Римская
община,
чтобы
избежать
в вед ения
эт ой
практики,
прибегла
к
устройству
подземных
захоронений
—
катакомб10.
Безусловно,
некоторые
обычаи
еврейской
общины
Р има
могли
носить
чисто
локальный
характер;
следует
избегать
обобщений
и
пос пешны х
вы­
водов
касательно
повсеместного
распространения
этих
обычаев.
К
пр и­
меру,
в
римской
общине
семи свеч н ик
приобрел
особую
смысловую
на­
г рузк у,
что
выделяло
его
среди
прочих
еврейских
символов.
Несомненно,
семисвечник
всегда
являлся
чисто
еврейским
а три бутом .
Как
пока зы в ают
ре зуль та ты
современных
раскопок,
изображения
такой
формы
были
ра с­
пространены
в
Эрец-Исраэль
еще
в
раннем
железном
веке,
что
опровер­
г ает
предположения
о
вавилонском
или
персидском
происхождении
этого
символа.
Но
только
для
р и мских
евреев
семи свеч ни к
стал
почти
таким
же
отли чи тельн ы м
зн аком,
как
крест
для
христиан.
Невольно
возникает
во­
прос,
не
стала
ли
триумфальная
арка
Тита,
постоянно
напоминающая
всем
еврейским
прохожим
о
трофеях,
доставленных
в
Рим
из
разрушенного
Храма,
тем
фактором,
ко то рый
усилил
благоговейное
отношение
к
этому
древнему
с имв ол у11.
21

Однако
еврейские
символы
(например,
изображения
анг ело в
—
викто­
рий
—
в
коронах)
бы ли
найдены
и
вдали
от
Р има
—
в
Карфагене
и
да же
в
палестинских
синагогах.
Несмотря
на
д ово льно
резкую
формулировку
Э.
Р.
Г уде наф,
нельзя
отри ц ать
известной
правоты
эт ого
автора
в
объясне­
нии
причин
распространенности
“венцов победы”:
Были
ли
евреи,
изображавшие
этот
симв ол
на
надгробьях
и
в
синагогах,
мист и­
чески
настроены
или
же
хот ели
только
выразить
надежду
на
то,
что
иудаизм
при­
н есет
им
бе ссме рти е,
это т
симв ол
сам
по
себе
должен
был
означать
для
евре ев
то
же,
что
и
для
язычников,
и
для
христиан:
исполнение
их
религиозных
чаяний,
приверженность
своей
религии...
[Языческий]
символ
был
пе рен ят
иуд аизм ом
и
христианством.
Хо тя
все
его
ранние
интерпретации
были
с
негодованием
от­
вергнуты,
он
все
равно
продолжал
означать
то
же
самое,
что
в
начале:
вст упл е­
ни е,
в
том
или
ином
смысле,
в
божественную
жизнь,
не
зн ающ ую
см ер ти.
Надо
отметить,
что
в
это
же
время
евреи
Эрец-Исраэль
были
глубоко
озабо­
ч ены
тем,
что
в
обращении
нах о дил ись
монеты
с
изображениями
на
них!12
Скорее
всего,
символ
венца
как
та ков ой
уже
не
нес
в
се бе
глубоких
ре­
лигиозных
коннотаций
для
подавляющего
большинства
евреев,
которые
его
использовали.
То
же
самое
относится
и
к
различным
изображениям
вино­
градной
лозы,
пальм
и
олив
на
самых
разных
еврейских
па мятн ика х
искус­
ства.
Что
бы
мы
ни
думали
о
символической
связи,
которую
Филон
об­
наруживает
между
“благородным и славным венцом,
не
сравнимым
с
тем и
корон ами ,
которые
может
возложить
собрание
лю дей”
и
пальмой
—
сим­
волом
победы
и
добродетели
(тамар), суженой воина,
победителя
зм ея
(злого начала), нет надобности искать какое - либ о
мистическое
значение
па льм ов ого
дерева
в
древнееврейской
иконографии.
И
это
невзирая
на
то
(а может быть,
и
вследствие
то го), что сакральные образы преобладали
у
других
ближневосточных
народов.
До
Вавилонского
изгнания
неприя­
тие
иудаизмом
культа
Аше ры
(Астарты)* свело такого рода изображения
в
еврейской
ср еде
к
минимуму.
В
то
же
вр емя
изображения
животных
(на­
пример,
изображения
ль ва
и
петуха
на
пе ч атях
Шемы,
сл уги
Йероваама
(Иеровоама), и Яазании), видимо,
не
вызывали
возражений.
Кро ме
того,
в
эп оху
Маккавеев
и
более
поздние
эпохи
куль т
Ашеры
перестал
бы ть
угр оз ой,
и
евреи
могли
превратить
изображения
произраставших
в
Эрец-
Исраэль
деревьев
в
на циона ль ную
эмблему,
не
задумываясь
о
возможных
мистических
интерпретациях
этих
образов.
Даже
вх од
в
Храм
был
украшен
*
Аш ера
(Астарта,
Ишта р)
—
богиня
плодородия
и
войны,
ку льт
которой
был
распро­
странен
по
всему
Бл ижне му
Востоку.
В
Танахе
упоминается
как
языческое
божество.
Тем
же
словом
называлась
священная
ро ща
или
иной
культовый
объект.
22

Глдвй
9 . Новые горизонты
огр ом ной
виноградной
ло зой,
сделанной
из
золота.
Подобная
ло за
с
над­
пись ю: “От Александра,
ца ря
евр еев” ,
подаренная
Аристобулом
II Помпею,
была
о цене на
Страбоном,
видевшим
ее
в
храме
Юпитера
Капитолийского,
в
500 талантов.
Возможно,
эта
лоза
(или,
точнее,
“виноградный сад”) была
изначально
помещена
в
Храме
тем
самым
еврейским
царем,
который
в по­
следствии
сч ел
необходимым
столь
щед ро
за добри ть
римского
полководца.
Вместе
с
тем
бы ло
бы
в
высшей
степени
странно,
если
бы
символическая
интерпретация
священных
деревьев
другими
народами
не
производила
в пе­
чатления
и
на
евреев,
особенно
в
диаспоре13.
Противоречие
между
свидетельствами
письменных
источников,
всяче­
ски
подчеркивающих
запрет
на
изображения
людей
и
животных,
и
прак­
тич еск им
использованием
об ра зов
животных
и
да же
людей
в
оформлении
(впрочем,
речь
идет
о
живописи,
а
не
о
скульптуре)
синагогального
ин те­
рьера
дав но
поражает
уч ены х.
Эту
дос таточ но
распространенную
практи­
ку
нельзя
объяснить
даж е
с
помощью
недавно
обнаруженного
фрагмента
Ленинградского
манускрипта
Иерусалимского
Тал му да,
в
котором
сообща­
ет ся,
что
палестинский
мудрец
начала
IV в.
рабби
Аб ун
(возможно,
это
был
его
сы н,
родившийся
посл е
его
сме р ти)
не
протестовал,
видя,
как
современ­
ные
ему
художники
делают
мозаичные
изображения,
а
также
что
столетием
раньше,
при
жизни
рабби
Йоханана,
мудрецы
не
возражали
про тив
настен­
ных
росписей.
(Разумеется,
мудрецы
Талмуда
не
поощряли
изображений
на
стенах
синагог
наг их
женщин,
как
то
было
в
Дура-Европос
—
до чь
фарао­
на,
выт аск ив ающ ая
младенца
Моисея
из
Нила.)
Напротив,
текст
Талмуда
свидетельствует
о
том,
что
под
в лияни ем
греческих
и
римских
нра вов
эта
практика
укоренилась
с толь
глубоко,
что
даже
в
Палестине
мудрецы
не
мо г­
ли
ей
противостоять.
Подобным
образом
ни
к
чему
не
привели
возражения
мудрецов
про тив
обычая
надевать
венцы
на
новобрачных.
Реч ь
иде т
о
древ­
ней
восточной
практике,
однако
в
те
времена
венец
новобрачных,
видимо,
ассоциировался
с
мистическим
“венцом победы”.
Зап рет ,
наложенный
на
эту
практику
танаями,
был
обоснован
необходимостью
соблюдать
траур
по
разрушенному
Храму.
Вавилонский
аморай
рабби
Хисда
даж е
нашел
осн о­
вание
э тому
зап р ету
в
Писании:
по ка
кидар
*
** не красуется на голове перво­
священника,
нег оже
возлагать
на
се бя
венцы .
Однако
это
предписание
му­
дрецов
повсеместно
нарушалось,
так
что
в
середине
Vв.
Мар
бар
рав
Аши
даже
сам
сплел
венок
для
св оей
до ч ери14.
Столь
же
безрезультатной
оказалась
попытка
мудрецов
противодейство­
вать
возведению
усыпальниц
и
сост ав лению
надгробных
над пи сей,
увекове­
чивавших
память
ус опши х.
Еврейская
вера
в
во ск ресен ие
мертвых
был а
столь
* Аморай,
амораи
(амора,
мн.
ч.
амораим)
—
еврейские
законоучители
III—V
вв.
Кидар
—
головной
у бор
первосвященника
(Ваикра, 28).
23

гл убо ка,
что
с ама
усыпальница
называлась
неф еш
(душа)
или,
в
греческом
пе­
реводе,
психе.
Вполне
возможно,
как
показал
М.
Шв абе,
что
использование
этого
греческого
слова
для
обозначения
надгробных
п амятн и ков
было
вы­
звано
еврейским
влиянием.
Единственный
случай
иного
словоупотребле­
ния
—
это
психе
в
Аджлуне
на
могиле
некоего
Зенодора,
который,
возмож­
но,
был
евреем.
Напрасно
учи л
рабан
Шимон
бен
Гамл иэ ль : “Праведникам
не
следует
ставить
у сыпал ь ницы
(нефашот), памятью им служат их слова”.
Не
толь ко
в
евр ейск ом
некрополе
Яффо,
но
и
на
кладбище
Бейт-Шеарим,
со хр анил ось
много
евр ейск их
психе,
возведенных
или
высеченных
как
мест­
н ыми
евреями,
так
и
приезжими.
А
однажды
и
сами
мудрецы
разрешили
ис­
пользовать
оставшиеся
пожертвования
на
возведение
надгробий
над
моги­
л ами
бедняков.
Защитники
э той
практики
всегда
могли
сослаться
на
частые
упоминания
о
каменных
надгробиях
в
тексте
Библии
(например,
надгробие
над
м огил ой
Рахели). Указывали и на то,
что
в
самом
сердце
Ие русал и ма
со­
хранились
могилы
д ре вних
царей
и
более
поздние
надгробные
памятни­
ки
Хасмонеям
и
над гр об ный
памятник
пр инявше й
иудаизм
Ел ене,
царице
Адиабены.
Более
мягкая
позиция,
выдвинутая
рабби
Натаном
(представи­
телем
школы
Шам ая,
которая,
как
правило,
представляла
консервативно
на­
строенные
аристократические
круги)
при
поддержке
широких
масс,
стре ­
мящихся
выразить
чувства
к
усопшим
родителям,
возобладала
над
строгим
педантизмом
рабана
Шимона
бен
Гамлиэля,
последователя
школы
Ги ле ля15.
К
сожалению,
большинство
сохранившихся
надгробных
п амятн ик ов
ев­
рейского
искусства
и
эпигр а фик и
датируются
II в.
или
более
поз дним и
пе­
риодами.
Таким
образом,
можно
утверждать,
что
создание
надгробий
харак­
терно
для
эпохи
пос ле
разрушения
Храма,
когд а
централизованный
контроль
значительно
ослаб.
Кроме
того,
с
течением
времени,
несомненно,
усили­
вались
ассимиляторские
тенденции.
Многое
из
того,
что
когда-то
казалось
чуждым
и
недопустимым,
становилось
пр ивыч ным ,
а
затем
и
обычным.
Впрочем,
не
следует
забывать
и
о
том,
что
зелоты
во
время
Великого
во сст а­
ния
разрушили
дворец
Ирода
Антипы
в
Тверии
исключительно
из-за
того,
что
он
был
украшен
изображениями
животных.
Да же
такой
сторонник
ас­
симиляции,
как
Иосиф
Фла ви й,
прожив
в
Риме
более
20 лет,
обвинял
ца ря
Соломона
в
то м,
что
тот
поставил
статуи
херувимов
и
львов
в
Храме
и
во
дворце.
Совершенно
очевидно,
что
эти
темы
стояли
на
повестке
дня
з ад олго
до
70 г.
Одн ако
давление
греко-восточного
окружения
был о
с иль ным,
а
от­
ветные
действия
быстро
исчерпали
себя ,
ограничившись
разрушением
про­
изведений
искусства.
Впрочем,
это
обстоятельство
в
н е которой
степ ен и
мо­
жет
объяснить,
почему
до
нас
дошло
так
мало
соответствующих
артефактов
того
вр емени .
Даж е
Палестину
захлестнула
во лна
заимствования
языческих
художественных
мотивов
еврейскими
художниками
и
заказчиками.
Что
же
касае т ся
диаспоры,
то
даже
националистически
нас тр ое нный
автор
Третьей
24

книги
Маккавеев
не
решился
выступить
против
распространенной
практики.
Филон,
относившийся
к
числу
ортодоксальных
евреев,
разумеется,
защищал
запр ет
на
изображения,
но
делал
это
с
п омощ ью
довольно
натянутых
дов од ов
о
то м,
что
преклонение
язычников
перед
высоким
искусством
ма ло
помогло
его
творцам,
окон чив ш им
свои
дни
в
бедности
и
з аб ве нии16.
Магия
и
ритуал
Еще
один
мостик
меж ду
еврейским
и
языческим
миром
был
перекинут
благодаря
массовому
увлечению
эзотерическими
искусствами
астрологии
и
магии.
До
нашего
времени
дошл и
многочисленные
свид ет ель ст ва
того,
до
какой
степени
распространившаяся
по
Средиземноморью
ха лд ейс кая
астральная
ре ли гия,
влияние
которой
сказывалось
в
иудаизме
уже
в
период
после
вавилонского
изгнания,
охватила
весь
регион.
Если
поначалу
астро­
логия
прит яги вал а
только
широ к ие
народные
массы,
то
вскоре
она
стала
популярна
и
в
высших
слоях
общества.
Астрол ог и я
особенно
соответствовала
общему
тяготению
к
неизведан­
но му
и
загадочному.
Влияние
ас тральн ой
мифологии
и
эзотерических
ри­
туалов
ус илива ло сь
благодаря
научным
достижениям
таких
вавилонских
астрономов,
как
Ки де нас
(IV в.
до
н.
э. ).
Как
бы
то
ни
было,
астрономиче­
ски е
вычисления
по
поводу
длительности
существования
мира
выглядели,
по
крайней
мер е
для
образованных
слоев,
ку да
более
убедительно,
нежели
персидская
и
еврейская
хронологии,
охватывающие
только
несколько
ты­
сяч
ле т.
Цицерон,
Диодор
и
Сенека
бы ли
не
од инок и,
полагая,
что
кр атк ий
срок
существования
Вселенной,
определенный
в
соответствии
с
греко-рим­
ским ,
еврейским
и
иным и
вычислениями,
является
мен ее
вероятным,
чем
те
оц енк и,
со гл асно
которым
смер ть
Александра
Македонского
отс тоит
на
470
тысяч
лет
от
сотворения
мира
и
на
50 тысяч лет от его конца .
Вавилонские
астрологические
и
астральные
к онце пции
сочетались
с
вли­
янием
египетских
верований,
в
первую
очередь
—
герметической
религии*.
Евреи
воспринимали
Египет
как
мировой
це нтр
ма гии
и
колдовства.
Так,
в
Талмуде
сказ ано ,
что
“миру были даны десять мер ( к а би м)
колдовства,
из
них
девять
получил
Еги п ет,
а
од ну
—
ве сь
оставшийся
ми р ”**. Характерным
*
Герметизм
—
эзотерическое
религиозно-философское
течение,
зародившееся
в
пери­
од
эллинизма
и
сочетающее
в
себе
элементы
греческой
религии
и
философии,
древ­
неегипетских
учений
и
восточной
магии.
** Это представление было широко распространено в поздней античности не только
среди
евреев.
В
эпоху
С ред н евеко вья
Египе т
продолжал
считаться
род ин ой
всякого
колдовства.
25

образцом
фольклорных
историй,
получивших
хождение
среди
евреев
Эрец-
Исраэль,
является
повествование
о
на ив ном
мудреце
—
Зеири.
Зеири
при­
обрел
в
Александрии
осла,
а
ког да
он
подвел
его
к
во де,
что бы
напоить,
тот
превратился
в
доску.
Из
уважения
к
Зеири
продавцы
вернули
ему
деньги,
однако
не
преминули
заметить: “Не будь ты Зеири,
мы
бы
не
ст али
в озв ра­
ща ть
те бе
деньги.
Кто
здесь
покупает
вещи,
не
п ров еряя
их
в од ой?”17
Как
и
представители
ины х
народов,
евреи,
особенно
жители
Е гипт а,
ощущ ал и
странную
притягательность
загадочных
еги п ет ских
обрядов.
Артапан*
ничтоже
сумняшеся
сделал
Ав раам а
наставником
фараона
в
об­
л асти
астрологии.
Самаритянский
автор
Псевдо-Эвполем
распространяет
влияние
Авраама
на
все
астральные
науки.
По
его
мнению,
патриарх
еврей­
ского
народа
передал
св ои
познания
в
эти х
сфер ах
египтянам
и
финик ий ­
цам .
Глубокие
по зна ния
Авраама
в
науке
звезд,
из- за
которых
“цари востока
и
запада
п оутру
собирались
у
входа
[в его шатер] ”, прославляет и палестин­
ский
мудрец
рабби
Эльазар
из
Модиина
(около 100 г . ).
Представления
ев­
р еев
основывались
на
би бле й ском
образе
“Бога воинств” (Цваот), т.
е.
на
представлении
небесных
звезд,
вы с троив ши хся
на
небе,
словно
воины,
ве­
дущие
битву
со
злом.
Отсюда
недалеко
и
до
ве ры
в
то,
что
у
каждой
звез­
ды
есть
с вой
ангел,
выполняющий
в олю
Господа.
Еще
оди н
шаг
—
и
можно
счесть
падающие
звезды
павшими
ангелами
или
демонами.
Эта
идея,
ра с­
пространенная
и
в
зороастрийских
кр угах ,
приписывалась
ца рю
Соломону
как
автору
так
называемого
“Завещания Соломона”**18.
Официальный
иудаизм
неизменно
запрещал
все
формы
магии.
В
Пятикнижии
неоднократно
упо мина ло сь
о
том,
что
колдовство
должно
караться
смертной
казнью.
Однако
интерпретация
персидско-халдейской
демонологии
и
ангелологии
на
поздних
стадиях
развития
еврейской
рели­
гии
неизбежно
пробуждала
ат авист ич еск ое
стремление
подчинить
в оле
че­
ловека
тайные,
зачастую
вр ажде бные
ему
с илы
Вселенной.
Корпус
апока­
липсической
литературы,
определенные
ча сти
которого
высоко
ценились
даже
мудрецами,
поло н
упоминаниями
о
контактах
люде й
с
мир ом
сверхъ­
естественного.
В
борьбе
с
тягой
к
иррациональному
мудрецы
могли
л ишь
затормозить
этот
пр оцес с.
В
конце
концов
была
пре дп рин ята
попытка
как-
то
воспринять
эти
концепции,
очистив
их
от
политеистических
элементов19.
Несомненно,
у порно е
неприятие
магических
иде й
было
обречено.
Ра зве
не
пришлось
могущественным
ри мск им
три умв ир ам,
в
распоряжении
кото­
рых
находилась
вся
мощь
государственного
аппарата,
подчиниться
настой­
чивым
требованиям
народных
масс
и
воздвигнуть
египетский
храм
в
Риме?
*
Артапан
—
александрийский
ис то рик
II в.
до
н.
э., автор“Истории
е вреев”,
фрагмен­
ты
кот ор ой
д ошли
до
нас
в
со ч инениях
отцов
церкви.
** “Завещание Соломона”
—
ветхозаветный
апокриф,
составленный
в
первые
века
новой
эр ы,
в
котором
царь
Соломон
предстает
по вели т елем
сон ма
демонов.
26

Тлава
9 . Новые горизонты
Из гн ание
Марком
Агриппой
вс ех
иноземных
чародеев
и
астрологов
в
33 г.
до
н.
э.
б ыло
час тью
м ощной
ре а кции
западной
культур ы
на
развитие
ми­
стических
культов
и,
в
сущности,
знаменовало
собой
внутреннюю
слабость.
Это
событие
свидетельствовало
о
бесплодности
попыток
сохранить
офи­
циа льн ую
м оно полию
в
тако й
тонкой
области,
как
предсказание
буд уще го,
служившее
в
те
времена
мощным
оружием
политической
борьбы.
Зде сь
не
место
для
более
пол ног о
анализа
пол оже ний
ангелологии
и
де­
монологии,
апокрифов,
псевдоэпиграфов
и
произведений
ранней
рав­
винистической
литературы.
Достаточно
лишь
сказать,
что
есл и
простой
язы чни к
населял
мир
богами,
то
его
сосед-еврей
размещал
в
нем
множе­
ство
добрых
и
зл ых
духов.
Именно
тве р дая
приверженность
монотеиз­
му
подталкивала
евреев
к
поиску
своего
рода
посредников
между
люд ьми
и
Творцом,
имя
Ко тор ого
евреи
не
осмеливались
произнести
вслух.
В
ко н­
це
эпо хи
Вт оро го
Храма
и
позднее
некоторые
евреи
опасались
также
за­
писывать
имя
Бога
буквами
др угого
алфавита,
зачастую
пер ед авая
его
ев­
рейскими
символами
даже
в
греческом
те кс те.
Эта
практика,
свидетельства
которой
сод ерж а тся
в
сочинениях
некоторых
от цов
Церкви,
и ллю стри ру­
ется
н е которы ми
греческими
фрагментами
Акв ил ы*, обнаруженными сре­
ди
палимпсестов
Генизы**
Тейлором,
Беркиттом
и
другими
исслед о ват ел я­
ми.
В
тексте
Аквилы
Тетра г рамма тон
записан
древнееврейским
письмом,
в
то
время
как
в
Гекзапле***
он
иногда
встречается
в
своей
архаической
фор­
ме:
вав
—
гей
—
вав
—
гей.
В
любом
случ ае
греческий
читатель
должен
был
прои зно сит ь
Божье
имя
как
Кириос
—
греческий
эквивалент
(а согласно
Ба уд иссин у,
и
прототип)
еврейского
Адонай.
Многие
евреи
стремились
воздерживаться
даже
от
случайных
упоминаний
принятой
в
речи
передачи
Тетраграмматона,
будь
то
Адо най
или
Кириос20.
Библейские
реминисценции
придавали
новы й
импу ль с
поиску
проме­
жуточных
сущ н осте й.
Раци о нал ист ич ески
настроенным
саддукеям,
стре­
мящимся
свест и
к
минимуму
в еру
в
ангелов,
приходилось
нел ег ко
при
об ъ­
я снен ии
таких
недвусмысленных
формулировок
Пя тикниж ия,
как: “Вот
*
Аквила
—
еврейский
прозелит
II в.
н.
э ., автор перевода Танаха на греческий язык,
по­
лучившего
широкое
распространение
в
грекоязычной
диаспоре.
** Речь идет о Каирской генизе — богатейшем хранилище рукописных текстов,
древ­
нейш ие
из
ко тор ых
относятся
к
VIIIв.,
обнаруженном
в
одной
из
си наго г
Фустата
(Старого Каира) .
В
целях
экономии
материала
в
Средние
века
с
пергамента
част о
соскабливали
или
смывали
тек ст,
чтобы
нап ис ать
новый.
Так
получался
палимпсест.
Благодаря
современным
технологиям
можно
прочесть
удаленный
текст
и
таким
об­
ра зом
познакомиться
с
еще
б олее
древними
рукописями.
*** Гекзапла — составленная во II
в.
Оригеном
рукопись,
содержащая
библ ейс кий
текст
в
шести
вариантах:
на
древнееврейском,
в
греческой
транскрипции
и
в
четырех
гре ­
ческих
переводах.
Целью
составления
Гекзаплы
бы ло
выявление
неточностей
в
разных
тек стах .
27

Я
посылаю
ангела
пре д
тобою,
чтобы
хранить
тебя
на
п ути
и
привести
в
то
место,
которое
Я
уготовил.
Блюди
себя
перед
ним
и
слушайся
голоса
ег о”.
Большинство
фарисеев
и
ев реев
диаспоры,
несо мнен но ,
жадно
впитывали
выразительное
опис а ние
колесницы
Йехезкеля
(Иезекииля)
и
раздумывали
над
ролью
сатаны
в
книге
Иова
и
в
видениях
Зхарьи
(Захарии).
Они ,
ра з­
умеется,
ценили
ту
помощь,
которую
их
народ
получал,
согласно
про ро ку
Даниэлю,
от
“великого князя”
—
архангела
Михаэля.
В
апокалипсической
литературе
их
поражали
и
побуждали
к
дальнейшим
занятиям
та кие
опи­
сан ия
семи
архангелов,
как
то,
кот орое
сохранилось
до
наших
дней
в
фраг­
ме нте
из
книги
Ено ха,
я вно
нап иса нн ом
еще
до
эпохи
Маккавеев:
И
вот
имена
святых
ангелов,
которые
наблюдают.
Ур иэл ь,
оди н
из
святых
анге­
лов,
который
над
ми ром
и
над
Тартаром.
Рафаэль,
оди н
из
святых
ангелов,
ко­
торый
над
духами
человеческими.
Рагуэль,
од ин
из
святых
ангелов,
который
приносит
мщение
ми ру
свет и л.
Михаэль,
оди н
из
святых
ангелов,
а
име нно
он
поставлен
над
лучшей
частью
человечества
и
над
хао со м.
Саракаэль,
о дин
из
святых
ангелов,
кот орый
поставлен
над
духами,
которые
грешат
в
духе.
Габри­
эль,
оди н
из
святых
ангелов,
кот орый
над
раем,
и
зме ями ,
и
Херувимами.
Ре­
миэль,
оди н
из
святых
ангелов,
кот орого
Бог
поставил
над
те ми,
кто
восстает21.
Нельзя
сказать,
чтобы
все
были
полностью
уверены
в
добр ом
расположении
ангелов.
Следуя
народным
страхам,
раввинистические
легенды
б олее
по з дне­
го
вр еме ни
часто
оп исываю т
чувства
враждебности
и
даже
з авист и
как
скры­
тую
подоплеку
отношения
к
человеку
со
сторо ны
эти х
небесных
существ.
Считалось,
что
ан ге лы,
созданные
на
второй
де нь
творения,
дабы
они
не
мог ­
ли
возомнить
се бя
учас тни ка ми
тво ре ния
(утверждение “ ер ет и к ов”
о
том,
что
Бог
творил
мир
не
один,
было
решительно
от вер гн уто ), выступили про ­
тив
с отворе ни я
человека
в
шестой
день.
Позднее
они
возражали
против
да­
ро вания
Т оры
Моисею
и
Божественного
присутствия
в
Храме.
Счи тал о сь,
что
ангелы
словно
обыгрывают
вопрос
пса л мо пе вца : “Что есть человек,
что
Ты
помнишь
е го,
и
сын
человеческий,
что
Ты
вспоминаешь
о
нем?” В то же
время
они
нередко
бывали
вынуждены,
выполняя
Божье
повеление,
вмеши­
ваться
в
людские
дела
и
становиться
на
защ иту
народа
Израиля.
Так,
автор
Второй
к ниги
Маккавеев
пишет,
что
победа
евреев
над
Лисием*
была
до ст иг­
нута
с
помощью
появившегося
над
их
головами
всадника
в
белой
оде жде
и
с
золотым
оруж и ем.
Более
того,
у
каждого
из
70 народов был свой ан ­
гел-хранитель,
кот оры й
выступал
в
роли
заступника
за
свой
н арод
пер ед
Всев ыш ним
и
отстаивал
его
интересы
как
во
время
войны,
так
и
в
мирное
Лисий
—
наместник
з апа дных
провинций,
поставленный
царем
Антиохом
IV
Епифаном
из
ди нас тии
С елевк ид ов,
персонаж
Второй
кни ги
Макк ав ее в.
28

Тлава
9. Новые горизонты
время.
Таким
обра зом,
старый
о браз
борьбы
национальных
божеств
транс­
формировался
в
представление
о
борьбе
меж ду
вторичными
духовными
си ла ми,
подчиняющимися
власти
одного
и
единого
Бога22.
У
народа
Израиля
тож е
был
свой
защитник
и
заступник
пре д
Гос под ом
—
Михаэль,
величайший
из
архангелов.
В
“Завещании Леви”*
приводятся
следующие
слова
это го
ангела-хранителя
еврейского
народа:
“Я ангел,
просящий
за
на род
Израилев,
да
знает,
что
не
сокрушится
он”
(Завещание Леви, 5:6).
Однако
иногда
концепция
богоизбранности
при­
водила
к
представлению
об
уникальной,
непосредственной
свя зи
между
еврейским
народом
и
Богом.
Многие
евреи,
следуя
хорошо
известному
стиху
из
книги
Два ри м,
от
всего
сердца
повторяли
вслед
за
Бен-Сирой:
“Ибо каждому народу уготовил Он правителя,
но
Израиль
—
это
Божий
у дел ” (17:7).
Впрочем,
эта
ид ея
вполне
могла
сочетаться
с
верой
в
особо­
го
“заступника” (или “з аст у пн ико в”), который служит посредником меж­
ду
Б огом
и
народом
Израиля,
—
роль,
кото рая
в
течение
до лгог о
времени
приписывалась
пророкам.
В
ко нце
концов
эта
идея
б ыла
перенесена
и
на
индивидуальный
уровень:
у
каждого
человека
есть
св ой
ангел-хранитель,
постоянно
сопровождающий
его
и
з ащища ю щий
от
непрестанных
атак
со
стороны
злы х
духо в.
Евр еи
признавали,
что
мир
демонов
сотворен
Богом
и
все
они
в
к онце
концов
выполняют
Его
вол ю.
Однако
за
восприятием
образа
могущественного
Сатаны,
или
Асмодея
(наряду с его женским ана­
логом
или
ан ало га ми—
Лилит,
или
Л ил и н), нередко просматривается
ужа с
перед
злым
началом
—
страх,
постоянно
подпитывавшийся
акт ив­
ной
пропагандой
персидского
дуализма.
С
практической
точки
зр ени я,
человеку
было
крайне
важно
заручиться
поддержкой
дружественных
духов
и
обезвредить
козни
з лых
сил.
Так
ра зви­
лась
целая
псевд о наук а
о
заклинаниях
и
изгнаниях
зл ых
духов .
Считалось,
что
посредством
правильного
использования
и
точн ог о
про изне с ения
опре­
деленных
слов
и
формулировок
че лов ек
может
заставить
то го
или
иного
д уха
выполнить
свою
волю.
Знание
имени
демона
или
умелое
использова­
ние
божественных
и мен
открывали
перед
заклинателем
широкие
возможно­
сти
конт рол я
над
своей
собственной
судьбой,
ра вно
как
и
над
судьбой
дру­
зей
и
не друго в.
Согласно
“Апокалипсису Авраама”**, Бог пообещал написать
Свое
святое
имя
на
лбу
праведников,
да бы
защитить
их
от
все х
опа сн остей .
*
“Завещание Леви”
—
биб ле йс кий
апокриф,
часть
корпуса,
именуемого
“Завещания
двенадцати
патриархов”,
одного
из
д ре вне йших
памятников
еврейской
апо ка липс и­
ческой
литературы,
дошедшего
до
нас
в
г речес ком
переводе.
** “Апокалипсис Авраама”
—
библейский
а пок риф
кумранского
происхождения,
с охра­
нивш ийся
в
славянской
тр а диции,
в
ко тор ом
описывается
мистическое
путешествие
юного
Авра а ма
от
разрушенных
им
отцовских
идолов
к
небесному
Храму.
29

Для
магической
защиты
использовался
широкий
ассортимент
амуле­
тов
(камеот); все предупреждения о вредоносном характере такой прак ­
т ики
—
например,
история
про
павших
воинов
Мак к авеев ,
под
хитона­
ми
которых
наш ли сь
“амулеты ямнийских идолов”,
—
не
достигали
цели.
Подобно
Иос ифу
Флавию,
многие
мудрецы
нача ли
вос приним ат ь
тради­
ционны е
предметы
рит у ала
—
тфилин
(филактерии)
и
мезузот
(куски пер ­
гамента
с
фрагментами
из
То ры,
прикрепляемые
на
дверных
косяках)
—
как
защитные
магические
средства.
Не
кто
иной ,
как
р абби
Йегуда
га - Наси
по слал
мезузу
парфянскому
ца рю
Арта ба ну
IV (?), пообещав ему,
что
со­
держащийся
в
ней
текст
Писания
бу дет
охранять
его
во
время
сна.
Ра бби
Ир мея
был
ув ере н,
что
все
время,
пок а
на
нем
фила к те рии,
он
может
не
опасаться
злы х
духов.
Рабби
Йегошуа
бен
Перахья,
фарисейский
з ако но­
учи тел ь
р анн его
п ери ода,
считался
ав тором
некоторых
магических
фор­
мулировок,
передававшихся
из
уст
в
уст а:
факт,
что
ему
это
приписывали,
хот я
и
не
обладает
большой
исторической
ценностью,
крайне
характерен.
Разнообразные
талисманы
получили
ст оль
широкое
распространение,
что
мудрец
IV в.
Ханина
бен
Ицхак
прибегнул
к
ним
в
качестве
вы ра зи тель­
ной
метафоры.
Комментируя
библейское
пове с тв ова ние
о
борь бе
Яакова
с
ан гел ом
(Берешит, 32:26), он объяснял неспособность ангела победить
Яакова
пятью
и ме вшим ися
у
тог о
амулетами
(кмеим): его собственными
з асл уг ами,
а
так же
заслугами
его
родителей
и
Авраама
и
Сары.
Благодаря
защите,
предоставляемой
этими
амулетами-заслугами,
“всякий раз,
когда
язычники
вздумают
н апаст ь
на
Израиль,
скажет
им
Всевыш ний: “Ваш пове­
литель
не
смог
возобладать
над
Израилем,
как
же
вы
хотите
нап асть
на
его
сы нове й!””23.
Вообще
упоминание
заслуг
праотцев
и
других
би бл ейс ких
персона­
жей
было
довольно
частым
мо тиво м.
К
п ри меру,
автор
апокрифических
“Жизнеописаний пророков” (I b.?) утверждает,
что
египтяне
почитали
про­
рока
Ирмеягу
(Иеремию), ибо “п о
его
молитвам
змеи,
именуемые
е гипт я­
н ами
эфот,
оставили
их.
И
до
сегодняшнего
дня
верные
ра бы
Господа
мо­
лятся
на
этом
месте
(на могиле Ирмеягу,
где
когда-то
стоял
короле в ски й
д воре ц ), а прах с этого места исцеляет змеиные укусы”.
Коло рит ная
исто­
рия
Ионы,
вокруг
которой
возникло
множество
легенд,
также
оказалась
подходящим
инструментом
магического
воздействия.
Свиток
с
пове с тво­
ванием
про
Иону
сл ужил
над еж ным
амулетом24.
Широкое
хождение
среди
евр еев
и
неевреев
по лу чили
разнообразные
маг ич еск ие
к ниги,
обучающие
при ме не нию
за к лина ний
и
иным
элементам
магической
практики.
Некоторые
из
них
пр иписы ва лис ь
цар ю
Соломону,
кот ор ого
многие
считали
царем
чародеев.
Весьма
возможно,
что
именно
стремление
мудрец ов
противопоставить
об раз
популярного
в
народе
ца­
ря- вла сти те ля
демонам
способствовало
ре ше нию
канонизировать
кни гу
3°

Хлава
9 . Новые горизонты
Экклезиаста
(Когелет), которая,
по
мнению
мудрецов,
точнее
передавала
подлинные
убеждения
царя,
окрашенные
нем а лой
долей
скептицизма.
Использование
магических
ср е дств
не
знало
национальных
и
р елиг и­
о зных
границ.
Перед
своим
изгнанием
еврейский
цар ь
Архелай
обратил­
ся
за
советом
к
халдейским
прорицателям.
Римский
прокуратор
Феликс
оказал
большие
почести
еврейскому
магу
с
Кипра,
к оторы й
смог
убедить
доч ь
Ирода
Аг рипп ы
I Друзиллу уйти к нему от ее обращенного в иудаизм
мужа,
эмесского
ца ря
Азиз а.
Другой
еврейский
маг,
о
котором
с
нем ал ым
во схи щ ением
повествует
Иосиф
Флавий,
произвел
большое
впечатление
на
римского
императора
Веспасиана
и
его
двор.
Особо
широко
использо­
вал ись
магические
зе лья
и
з акл инан ия
в
народной
медицине.
Цельс’,
ко­
торый
во
вс ех
проч их
о бл астях
выст у пал
как
просвещенный
апологет
гр е­
ко-римской
цивилизации,
восхищался
египтянами,
постигшими
им ена
многочисленных
де мон ов,
обитающих
в
те ле
человека.
Его
поражала
спо ­
собность
ег ипе тс ких
врачевателей
исцелять
заболевания
различных
орга­
нов,
наз ы вая
имена
соответствующих
демо нов .
В
свою
оче ред ь,
Лукиан
из
Самосаты
(II в.)
высмеивал
маг иче ск ое
излечение
подагры
“с помощью за­
клинаний
е вр ея”25.
Неодолимую
тягу
к
магическим
иск усст вам
испытывали
женщины,
как
правило,
менее
образованные
и
более
суеверные,
чем
мужчины.
В
Тал м уде
неоднократно
говорится,
что
“большинство женщин
—
ведьмы”
и
что
“даже наиболее благочестивые из женщин занимаются колдовством” .
Протесты
официального
иудаизма
успеха
не
имели.
Да же
казнь
80 женщин
в
Ашкелоне
(Аскалоне)
рабби
Шимоном
бен
Шетахом,
что,
несомненно,
б ыло
крайним
шаг ом,
поскольку
Ашкелон
был
независимым
городом,
не
остановила
распространения
магических
практик,
глубоко
укорененных
в
условиях
той
эпохи.
Впрочем,
мудрецы
и
сам и
были
не
без
греха.
Вскоре
после
70 г.
рабби
Йегошуа
бен
Хананья
похвалялся
тем,
что
может
п ре вра­
тить
арбузы
и
кабачки
в
живо го
оленя.
О
живших
двумя
столетиями
по зже
рабби
Ханине
и
рабби
Ош айе
рассказывается,
что
каждую
субботу
они
со­
вместно
изучали
“Книгу Творения” (Сефер Йецира)
и
с
ее
помощью
соз­
давали
теленка,
м ясо
которого
вкушали
за
субботней
трапезой.
Живший
незадолго
до
них
вави лонс к ий
мудрец
Рав
верил,
что
99 процентов всех за ­
болеваний
выз ва ны
“дурным глазом” .
Разумеется,
бороться
с
последствия­
ми
сглаза
лучше
всего
с
помощью
магических
средств.
К
то му
же
огромная
ценность
человеческой
жизни
в
глазах
мудрецов
еще
более
увеличивала
не­
об ходи мос ть
допустить
использование
магических
средств
для
исцеления
31
*
Цельс
—
римский
философ
втор ой
половины
II в.
Автор
сочинения
“Правдивое
с лово” ,
направленного
главным
образом
против
христианства,
к ото рое,
по
мнению
Це ль са,
представляет
собой
вариант
древних
восточных
культов
и
не
предлагает
ни­
каких
новых
иде й.

больных.
Хотя
колдовство,
как
правило,
относилось
к
числу
запрещенных
“аморейских обычаев”,
му д рецы
вынесли
постановление,
согласно
которо­
му
“все,
что
ведет
к
исцелению”,
не
подпадает
под
эту
категорию.
Изучая
агадические
фрагменты
на
медицинские
темы,
сле дуе т
обратить
внимание
и
на
то,
что,
“если заменить слово “де мон”
словом
“микроб”,
значение
не­
которых
из
них
приобретает
вполне
современное
звучание”26.
Евреи
диаспоры
пошли
еще
дальше
по
это му
пут и.
За
пределами
Палестины
возможности
официальных
предводителей
еврейских
общин
были
куда
более
ограничены,
а
пример
окружающих
н ар одов
в ыгля дел
го­
раздо
притягательнее.
К
эт ому
с лед ует
добавить
и
определяющее
значение
экономических
обстоятельств:
вед ь
магия
зачастую
оказывалась
весьма
при­
быльным
зан яти ем.
Ев реи
Средиземноморья,
которые
все
более
обособля­
лись
от
других
народов
и
ре лиг ия
которых
ввиду
необычности
ее
ритуалов,
несомненно,
и
так
привлекала
су евер ных
людей,
становились,
наряду
с
хал­
дейски ми
жрецами,
наиболее
популярными
ча роде ями .
Приписываемое
Адриану
высказывание
о
легкомыслии
и
непостоянстве
египтян,
в
том
числе
и
египетских
ев ре ев : “Здесь нет ни одного иудейского архисинагога*,
ни
одного
самаритянина,
ни
одного
христианского
священника,
который
не
был
бы
астрологом,
гаруспиком,
мас са жи с том” ** (non mathematicus, non
haruspex, non aliptes), возможно,
и
не
является
аутентичным,
но
точно
пере­
да ет
ситуацию
во
многих
стр а нах
Сре ди зем номо рья.
Поскольку
лю дям
свойственно
инстинктивно
бояться
могущества
Сло ва,
многие
с
готовностью
верили
в
то,
что
еврею
достаточно
произ­
нести
Божье
им я,
чтобы
совершить
самые
разнообразные
ч уд еса.
В
самом
дел е,
и
язычники,
и
евреи
начали
призывать
Яо
(часто в сочетании с таки ­
ми
именами,
как
Абраксас,
Ц ваот
и
т.
п. ), считая его покровителем магии
и
колдовства.
Долгое
вр емя
после
образования
Византийской
и мпер ии
это
имя
продолжали
писат ь
на
амулетах
и
дверных
косяках,
что бы
поб еди ть
го­
ловную
б оль,
превозмочь
безразличие
в
любви
и
так
далее.
Те
немно г ие
ев­
реи ,
которые
все-т ак и
опасались
произносить
само
Божье
им я,
в
качестве
замены
использовали
разветвленную
с ис тему
многочисленных
ангельских
имен.
Авто р
“Апокалипсиса Авраама”
предложил
прекрасную
омонастиче­
с кую
альтернативу
в
лице
ангел а
Иаоела
—
победителя
Левиафана
и
про­
чих
сил
зла
***.
*
Архисинагог
(букв.
“старейшина собрания”) — лидер еврейской общины в греко-
и
латиноязычной
час ти
Средиземноморья,
соче та вш ий
старшинство
в
синагоге
с
ав­
тор и тетом
в
общ ин ном
управлении.
** Цит.
по:
Властелины
Рима
/ Пер.
с
лат.
С.
П.
Кондратьева
под
ре д.
А.
И.
Доватура.
М.: Наука, 1992.
*** См.
в
ру сс ком
переводе
А.
Кулика:
Откровение
Авраама
// Вестник Еврейского уни ­
верситета, 6,2001. С. 231-254.
32

Глйбй
9 . Новые горизонты
Распространено
бы ло
и
использование
магической
формулы: “Бог
Авраама,
Ицхака
и
Яакова”.
Согласно
Ор иге ну,
эта
формулировка
пр име­
нялась
не
только
евреями,
но
пра кти че ски
“каждым,
кто
посвящал
себя
за­
клинаниям
и
магическим
ритуалам.
Ибо
эт от
приз ыв
к
Богу
встречается
в
трактатах
о
магии
в
разных
странах”.
Некоторые
“из скитающихся иудей ­
ских
заклинателей”
в
Эфесе
пытались
из гна ть
злого
д уха
с
помощью
закли­
н ания : “Заклинаем вас Иисусом,
к оторог о
Павел
пр о п о ве ду ет”. Рассказывая
об
эт ом
событии,
Лука
приводит
и
ответ
злого
д ух а : “Иисуса знаю,
и
П авел
мне
изв есте н,
а
вы
кто?” —
и
добавляет,
что
по
это му
случ аю
Павел
сж ег
множество
магических
книг,
обща я
стои мос ть
которых
составила
50 тысяч
драхм.
В
Вавилонии,
особенно
по сле
сасанидского
завоевания,
фольклор­
ные
магические
представления
постепенно
проникали
в
ос нов ное
направ­
ление
иудаизма,
о
чем
свидетельствует
и
включение
в
Вавилонский
Талмуд
легенд.
Это
подтверждается
и
результатами
археологических
рас коп ок
в
до­
лине
реки
Евфрат,
где
были
най де ны
магические
чаши
с
надписями
на
ив­
рите;
такие
чаши
обычно
закапывали
под
основание
дома
или
на
кл адб и­
щах,
чтобы
остановить
эпидемии
и
обуздать
з лых
д ух ов27.
Религиозный
с инкрет и зм
Для
окончательного
формирования
религиозного
синкретизма
не до ста ва­
ло
ли шь
одного
шага.
Прозелиты
и
пол уп розел и ты
неминуемо
пр ивнос или
в
новую
р ел игию
чуждые
для
нее
элементы;
это т
процесс
был
осо бен но
за­
метен
в
тех
странах,
где
они
сост авл я ли
значительную
часть
еврейской
об­
щ ины.
Для
одних
это
были
сознательные
действия:
они
счи тал и,
что
опре­
деленные
составляющие
прошлой
веры
необходимо
сохранить.
Другие
соединяли
старую
и
новую
религию
без
особых
размышлений.
К роме
того,
жизнь
на
новом
месте,
в
незнакомой
среде
приводила
даже
евреев
по
крови
к
отступлению
от
традиционных
верований.
Учения
эзотерических
культов
о
возможности
индивидуального
спасения
посредством
выполнения
опре­
деленных
ри туал ов
оказывали
на
многих
противоречивое
влияние,
одно­
временно
прит яг ива я
и
отталкивая.
Нако нец ,
чем
более
некоторые
евреи
диаспоры
были
склонны
к
пропаганде
своей
религии,
тем
скорее
они
на­
чинали
убеждать
сначала
других,
а
зат ем
и
сам их
се бя
в
то м,
что
еврейский
Бог
более
или
менее
идентичен
верховному
местному
божеству.
Отсю да
проистекают
частые
отождествления
с
Дионисом
и
Сабазием,
с
египетскими
Хнуб ом
(Хнумом)
и
Сето м,
с
азиатским
А скл еп ием-
Гликоном,
а
в
цел ом
—
с
“верховным Богом”
всего
греко-римского
мира,
именуемым
греческим
словом
hypsistos (высочайший)! Постепенно дело
33

за шло
столь
да лек о,
что
в
диаспоре
многие
из
“полуиудеев”
могли
бы
согла­
сить ся
с
Цел ьсо м
в
том,
что
“нет никакой разницы,
как
называть
Юпитера:
Всевышний,
З евс,
Адонаи,
Са ва оф,
Амон,
как
египтяне,
или
Папе й,
как
с киф ы”*.
Два
члена
общины
Аполлонополя
(Эдфу)** даже выразили свою
благодарность
“Богу”,
поместив
посвятительные
на дпис и
в
местном
хра­
ме
Пана.
Сколь
иронически
это
ни
звучало
бы,
од ин
из
них,
по-видимому,
просто
следовал
распространенному
обычаю,
согласно
которому
вер нув­
шийся
благополучно
из
морс ког о
путешествия
должен
во сслав ит ь
Б ога
за
избавление
от
опасностей28.
Подобные
проявления
синкретизма
встречались
повсюду
—
от
Карфагена
и
Рим а
до
Месопотамии,
от
Египта
до
Малой
Азии,
но
центром
наиболее
важных
контактов
были
северо-восточные
области
империи.
Дальше
всего
зашел
процесс
сближения
ре лиг ий
в
городах
анатолийского
и
балканского
побережий
Средиземного
моря
и
в
районе
Черного
моря.
Еще
в
150 г.
до
н.
э.
“чужак”
Никетас,
сын
Ясона,
пожертвовал
100 драхм на
дионисийский
пра зд ник
в
городе
Яс,
в
Карии
на
Анатолийском
побережье.
Возможно,
он
был
од ним
из
избежавших
гне ва
Маккавеев
представителей
побежденной
партии
евреев-эллинистов,
которые,
как
впоследствии
Ирод
и
друг и е,
не
видели
ничего
предосудительного
в
финансировании
языче­
ских
праздников.
Не
исключено,
что
он
отождествлял
Диониса
с
Сабазием
и
соответственно
—
с
евр ейски м
Богом;
впоследствии
это
отождествле­
ние
вводило
в
заблуждение
многих
авторов
(Валерий Максим,
Плутарх
и
другие).
Такие
контакты
был и
вз аим ны ми:
при
Нероне
в
Акмонии
на
деньги,
по же рт вова нные
нееврейкой,
представительницей
одной
из
наи­
более
аристократических
семей
горо да,
была
построена
синагога.
Сама
она
была
ве рхо вной
жрицей
местного
божества,
а
ее
муж
но сил
почетный
титул
“пожизненного главы синагоги”,
что ,
впрочем,
со ве рше нно
не
оз­
начало,
что
он
исповедовал
иудаизм.
Так,
апамейские
должностные
ли ца
решили
отчеканить
мон еты ,
отраж ав ш ие
связь
их
города
с
Ноевым
ковче­
гом
из-за
др ев ней
традиции
отождествления
близлежащей
г оры
с
горой
Арарат;
они,
должно
быть,
также
ак тив но
симпатизировали
иудаизму,
хот я
при
э том
сам и
участвовали
в
местных
языческих
ритуалах.
Один
из
жите­
лей
гре чес ког о
ос тр ова
Эвбея,
б ывший
язычником,
тем
не
менее
просил
в
своем
завещании
написать
на
его
надгробии
два
стиха
из
Два ри м,
чтоб ы
отогнать
з лых
духов.
В
то
же
время
еврей
из
Иераполиса
пер ед
смер т ью
распорядился
в
дни
пра зд ник ов
Песах
и
Шавуот
украшать
его
надгробие
цветами;
очевидно,
таков
был
языческий
обычай
тех
вре ме н29.
*
Пер .
с
гре ч.
А.
Фокина.
Ци т.
по:
Бог осл овск ий
сб ор ник
православного
Свято-
Тихоновского
богословского
института,2001, вып. 7. С. 119. — Примеч.
переводчика.
** Эдфу(Аполлонополь
Магна)
—
го род
на
западном
берегу
Нила,
оди н
из
крупнейших
городских
цент ро в
Древнего
Египта.
34

Тлава
9 . Новые горизонты
Развитию
этих
син кр ети ч еских
обычаев
в
Малой
Азии
способствова­
ло
и
ши рок ое
распространение
культа
Сабазия,
что
засвидетельствовано
еще
в
датируемых
135 г.
до
н.
э.
п ис ьмах
цар я
Аттал а
III* жителям горо­
дов
Кизик
и
Пергам.
Р оль
евреев
в
синкретизме
эпохи
постоянно
в озра с­
тала.
В
каждом
городе
можно
б ыло
встретить
не
только
мно гоч исл е нных
sebomenoi (“богобоязненных”), но и синкретически настроенных “ по лу­
иудеев”
самых
разных
типов.
В
римских
катакомбах
находится
мог ила
не­
коего
Винцентия,
же на
ко тор ого
Вибия
бы ла
еврейкой,
в
то
вр емя
как
он
сам
“принадлежал к еврейской языческой секте,
допускавшей
к
своим
э зо­
терическим
ритуалам
неофитов
из
всех
народов”.
В
самом
деле ,
этот
жрец
и
его
жена,
жившие
в
Рим е
в
III в.,
представляются
одновременно
и
евре­
ями,
и
христианами,
и
язычниками!
Высеченная
на
могиле
эпит а фия,
на­
ставляющая
прохожего: “Ешь,
пей
и
иг ра й”,
—
фраза,
в
которой
мо жно
усмотреть
как
неприкрытое
эпик ур е йст во,
так
и
отголоски
Экклезиаста,
—
вр яд
ли
показалась
бы
ортодоксальному
еврею
подобающим
наставлением
на
надгробии.
Сам
Винцентий
назван
“верховным жрецом бога Сабазия
(numinis antistes Sabazis) ...
благочестиво
соблюдавшим
священные
заветы
бог ов”.
Выразительные
иудеохристианские
и
язы ческ ие
фрески
вокруг
мо­
гил ы,
а
та кже
ее
нах ож д ение
на
территории
христианского
кладбища
—
все
это
показывает,
с коль
зы бки
были
гра ницы
межд у
ра зны ми
конфессиями
в
столице
имп ери и
за
несколько
десятилетий
до
Константина30.
Разумеется,
гово ря
о
древнем
еврейском
синкретизме,
не
следует
за­
бывать
об
огромном
разнообразии
в
его
проявлениях
—
как
в
з ави симо­
сти
от
времени,
так
и
в
зависимости
от
места.
Проблематика
сопостав­
ления
и
обобщения
тенденций
и
событий
разных
периодов
с
Iв.
до
н.
э.
до
IV в.
н.
э.
хорош о
иллюстрируется
историей
христианства,
которое
за
п ол тора
ве ка
от
Па вла
до
Тертуллиана
претерпело
кардинальные
из мен е­
ния.
Одновременно
мы
сталкиваемся
с
огромными
трудн ос тями ,
пытаясь
выявить
отдельные
составляющие
исторических
процессов
и
отнести
ка ж­
дую
из
них
к
определенному
хронотопу.
Да же
при
ана ли зе
широко
расп р о­
страненного
культа
“высочайшего” (hypsitos) Бога нельзя с уверенностью
гов ори ть
о
еврейском
в лиян ии,
не
имея
конкретных
материалов,
подтверж­
дающих
этот
тезис.
Демаркационные
линии
были
настолько
стерты,
что
во
многих
случаях
(как,
например,
камни
Ангелоса
в
Ферах)
среди
исследо­
вателей
велись
бесконечные
дискуссии
по
поводу
того,
с лед ует
ли
отнести
конкретный
исторический
артефакт
к
иудаизму,
христианству
или
языче­
ству.
Доказывать
наличие
взаимосвязей
чрезвычайно
сл ож но,
пос кол ьк у,
как
Аттал
III Филометор (пр а в ил
в
138-133 гг.
до
н.
э .) — последний царь города Пергама
в
Малой
Азии,
отличавшийся
кра йней
неуравновешенностью.
В
конце
жизни
пере­
дал
власть
над
Пергамским
ца рст вом
Риму.
35

отмечает
Дж.
Ф.
М ур,
“заимствования в религии,
по
крайней
мер е
в
сфере
идей
(а не ритуалов или мифов), подобны такому присвоению вещи,
при
котором
новый
владелец
чис тосе рде чно
убежден
в
том,
что
она
ис пок он
ве­
ков
пр инад л ежала
е му”.
Эти
проблемы
еще
более
углубляются
в
свете
ирра­
циона ль ного
характера
многих
элементов
ре лиг ии,
особенно
эллинистиче­
ски х
эз отери че ски х
к ульт ов 31.
Вместе
с
тем
мо жно
быть
уверенными,
что
“полуиудеи”
самых
разных
мастей
вскоре
ста ли
оказывать
огромное
влия ние
на
формирование
се к­
та нтск их
идеологий
как
в
рамках
христианства,
так
и
вне
е го.
Среди
м ан-
дее в,
манихеев
и
в
различных
гностических
движениях
явно
сказываются
следы
подобных
квазииудейских
гр упп.
Среди
людей
еврейского
происхож­
дения,
отошедших
от
иудаизма,
с реди
язычников,
принявших
отдельные
положения
иудаизма,
и
чащ е
всего
—
сред и
потомк ов
прозелитов
встреча­
ли сь
носители
глубоких
религиозных
убеждений,
за час тую
смотревшие
да­
леко
вперед
и
обладавшие
огромными
творческими
способностями,
ко то­
рые
искали
выход
в
новых
религиозных
взглядах.
В
са мом
дел е
—
в
п ес трой
религиозной
м о заике
первых
столетий
христианства
еврейская
сост авл я ю­
щая
играла
исключительно
важн ую
роль,
и
в
первую
очередь
это
относится
к
вышеупомянутым
группам
“полуиудеев”.
Так
“полуиудаизм”
ст ал
—
по-
своему,
не
та к,
как
иудейское
основное
направление,
—
движущей
силой
в
религиозной
жизни
вос т очн ого
С ред и земн омор ья.
Самаритяне
Сектантские
движения
в
Пал ести не
та кже
отличались
мощью
и
разнообра­
зием.
Несомненно,
эпоха
Вт ор ого
Хр ама
—
са мый
насыщенный
период
в
истории
еврейского
сектантства.
В
век
неразрешимых
социальных
про ­
тиворечий
крайняя
интенсивность
религиозного
чу вст ва
и
порождаемый
им
тв орчес ки й
накал
вели
к
уник а льно му
переплетению
разнообразных
по­
пыток
разр еши ть
ключевые
воп росы
отношений
между
человеком
и
Богом,
человеком
и
Вселенной.
Наиболее
ранняя
еврейская
секта
сохранилась
до
на ших
дней.
Это
секта
самаритян.
Хо тя
ее
исторические
корни
уходят
в
эп оху
Царей,
самаритяне
отделились
от
иудаизма
лишь
в
период
Второго
Храма.
Вид имо ,
окончатель­
ный
разрыв
пр оизош ел
не
ранее
правления
Александра
Македонского.
Наш
основной
источник
информации
—
Иосиф
Флавий
—
по
своему
об ы кно­
вению,
не
приводит
четкой
хронологии
событий
периода
Ахеменидов.
По­
видимому,
он
проецирует
соб ы тия,
опис а нные
Нехемьей,
на
ту
ситуацию,
которая,
по
его
мнению,
сложилась
во
время
завоевания
Азии
Александром
Зб

Тлава
9 . Новые горизонты
Македонским,
и
таки м
об раз ом
“перескакивает”
через
более
чем
столетний
период.
В
то
же
время
он,
может
быть,
прав
в
том,
что
окончательное
отд еле­
ние
произошло
только
тогда,
когда
самаритянам
уд ало сь
возвести
собствен­
ный
храм
на
г оре
Гризим,
которую
они
вскоре
стал и
идентифицировать
с
Бейт-Элем
(Вифилем), или Лузом,
игр авш им
большую
роль
в
истории
праотцев.
Храм
на
горе
Гризим
п оздн ее
был
назван
с амари тян ск им
мудре­
цом
“домом Всемогущего Бога,
ангельским
ковчегом,
вместилищем
пр и­
сутствия
Его
величия,
местом,
предназначенным
для
жертвоприношений”.
В
этом
соперничестве
между
Иерусалимом
и
горой
Гриз им
и
заключается
основа
конфликта.
Хотя
сложившийся
по зд нее
формальный
самаритянский
“символ веры”
несет
на
себе
явные
чер ты
мусульманского
влияния,
в
нем
хорошо
прослеживается
осн ов ная
ид ея.
Верую
в
Тебя,
Господи
[Тетраграмматон], и в Моше,
сы на
Ам ра ма,
раба
Твое­
го,
и
в
святой
закон,
и
в
го ру
Гризим-Бейт-Эль,
и
в
день
возмездия
и
награды.
Если
удалить
из
эт ого
кредо
четвертый
пункт,
то
нич то
в
нем
не
могло
от­
толкнуть
даже
наиболее
ортодоксальных
фарисеев,
за
исключением
л ишь
крайней
степени
возвеличивания
Моисея,
в
отдельности
от
Торы,
что
во з­
носило
его
на
то
же
место,
ко торое
занимает
Мухаммед
в
мусульманском
утверждении
ве ры.
Поэтому
мудрец ы
были
правы,
постановив,
что
для
того,
чтобы
стать
иудеем,
самаритянин
должен
только
отказаться
от
своей
пр ед анност и
горе
Гризим
и
приз на ть
особую
рол ь
Иерусалима32.
В
нас то ящее
время
мо жно
сд ела ть
вывод
о
том,
что
обвинения
автора
книг и
Царей
(Млахим II, 17), которые впоследствии повторялись и усили­
вались
мудрецами,
были
лиш ь
частично
оправданны.
Евреи
называли
чл е­
нов
это й
секты
“кутиями” (кутим), считая их потомками народов,
п ере­
селенных
в
северный
Израиль
ассир ий цами
после
па ден ия
Израильского
царства.
Рассказывали,
что
пришельцы
приняли
еврейскую
веру
из-за
суе ­
верного
страха
перед
“львами”,
но
при
этом
полностью
не
отказались
от
своих
языческих
представлений.
Современные
исследователи
сходятся
в
том,
что
после
VII в.
до
н.
э.
нееврейские
и ммигр ан ты
составляли
ли шь
часть
населения
северных
районов
Зем ли
Израиля.
Большинство
жителей
тех
мест,
как
и
прежде,
составляли
п отомки
древ н их
жи тел ей
Израиля,
толь­
ко
часть
из
которых
была
переселена
ассирийцами.
Однако
продолжающийся
прит ок
в
те
края
новы х
чужеродных
эл е­
ментов
углублял
отчуждение
их
жителей
от
еврейского
народа.
И
асси­
рийцы,
и
персы
считали
Самарию
(Шомрон)
ок ру жным
центром
и
дер­
жали
там
постоянный
гарнизон
солдат
и
чи новни ко в.
Согласно
Евсевию,
Александр
Македонский,
подавив
восстание
самаритян,
отстроил
город
как
македонскую
к ол онию.
Са мар ия
была
вно вь
разрушена
Йохананом
37

Гирканом
(около 107 г .
до
н.
э.), затем “освобождена”
Помпеем
и
в ос ста­
новлена
Иродом
в
качестве
“греческого”
города.
Ст оль
же
богатой
собы­
тиями
бы ла
история
Бейт-Шеана
—
города,
греческое
название
которо­
го
—
Скифополис
нап о минал о
др е вним
авторам
о
возм ож ном
скифском
вторжении
в
дни
Ирмеягу.
История
Бейт-Шеана
хоро шо
иллюстрируется
недавними
находками,
сделанными
Ала ном
Роу.
Подобным
образом
древ­
ний
Шхе м
после
периода
вр ем е нного
упадка
превратился
в
цветущий
“гре­
ческий
г ород”
Неаполис,
и
вскоре
в
нем
уже
чеканились
языческие
монеты,
посвященные
синкретическому
божеству
Зевсу-Баалу
(158 г. ).
Однако
именно
древние
еврейские
корни
самаритянского
большинства
ста ли
причиной
расцвета
и
окончательного
выделения
это го
сектантско­
го
движения.
Самаритян
можно
коротко
охарактеризовать
как
преемни­
ков
—
ив
этническом,
и
в
р ел игио зном
а сп екте
—
населения
северного
Израиля.
Они
возродили
“народную религию”
жителей
тех
краев,
которая,
хот я
и
была
о чище на
от
явных
языческих
на с лое ний,
тем
не
менее
сохрани­
ла
территориальную
привя зк у
к
Земле
Израиля.
В
этом
смысле
библейские
обвинения
в
поклонении
самаритян
Ашиме
не
лише ны
основания.
Имя
Ашима
в
как ой- то
мере
могло
служить
заменой
Тетраграмматону,
наподо­
бие
еврейского
Ад он ай,
однако,
в
сущности,
то
была
разновидность
мес т­
ного
божества
Баала.
По
эт ой
при чине
вы дел ение
горы
Гризим
в
качестве
центра
самаритян­
ского
культа
(даже безотносительно к ответу на вопрос об исторической
правомочности
замены
самаритянами
г оры
Эйвал
на
го ру
Гризим
в
би­
блейских
стихах
Дв а ри м , 27:4 и Йегошуа, 8:30) фактически было возвра ­
том
к
временам,
предшествующим
эпо хе
пророков.
Поня тно,
так им
обра­
з ом,
что
са мар итя не
не
могли
признать
ав торите та
кни г
пророк ов.
Дел о
не
только
в
то м,
что
эти
тексты
в
большинстве
своем
происходили
из
Иудеи
и
слишком
часто
провозглашали
святость
Иерусалимского
Храма;
они
от­
ражали
принципиальное
отл ичи е
еврейской
религии
от
местного
культа,
которое
не
могло
быть
в ос приня то
наследниками
ханаанско-еврейского
по­
клонения
земле.
Гора
Гризим
значила
для
самаритян
гораздо
больше,
чем
Иерусалим
для
еврейства
диаспоры
и
Зем ли
Израиля.
Они
не
только
отри­
ц али
очевидные
факты,
утверждая,
что
священная
гора
Гризим
выше
го ры
Эй вал
(на самом деле она ниже примерно на 65
метров), а заодно и всех
прочих
гор
в
мире,
но
и
верили,
что
именно
там
распо лаг ал ся
когда-то
рай­
ский
сад,
что
это
ее
не
з атрон ули
воды
потопа,
что
там
было
м есто
жер тво­
п рино ше ния
Ицх а ка,
а
в
конце
дне й
она
вновь
станет
раем
—
по
выр аже­
нию
самаритянского
автора,
“вечная гора окажется внутри сада”.
Местный
провидец,
современник
Пилата,
водил
на
г ору
Гриз им
огр ом ные
толпы
лю­
дей ,
обещая
им
показать
за р ытые
под
горой
священные
сосуды
Моше.
И
се­
годня
самаритяне
обращаются
в
сторону
горы
Гризим
не
только
во
время
38

Тлава
у
. Новые горизонты
молитв,
но
и
при
таких
торжественных
церемониях,
как
обрезание
мл а ден­
цев,
или
при
со вер ше нии
чего-то
подобного
жертвоприношениям
33.
С
удивительным
упорством
сама рит яне
почитали
святость
го ры
Гризим
и
пос ле
утраты
расположенного
некогда
на
ней
святилища.
Если
верить
Иосифу
Флавию
(возможно,
окончательный
ответ
на
э тот
непростой
во­
пр ос
могут
дат ь
археологические
раскопки),храм стоял на горе только в те­
ч ение
двух
столетий.
Во
всяком
случае,
после
разруш ен ия
хра ма
Йохананом
Гир кано м
(в 128 г.
до
н.
э.)
са мари тян е
никогда
больше
не
смогли
воздвиг­
нуть
святилище,
в
котором
в
полной
мер е
осуществлялся
бы
ве сь
ритуал
же рт во прино ше ний.
Однако
и
в
настоящее
вре мя
самаритяне,
празднуя
Песах,
приносят
в
жертву
ягнят.
Как
и
евреи,
они
перешли
к
бо гос лу же­
нию
в
синаг ог ах .
Но,
с удя
по
недавно
обнаруженной
в
Салбите
(древний
Шаалаббин,
к
се в еро-з ап аду
от
Иерусалима)
синагоге
IV в.,
во
время
мо­
литвы
самаритяне
всегда
обращались
в
сторону
горы
Гризим34.
К
сожалению,
н аши
пр едст ав ле ния
относительно
наиболее
важных
аспектов
самаритянской
истории
и
религии
ос нова ны
на
источниках,
под­
линность
которых
сомнительна.
Наш и
сведения
по
поводу
о сно вных
со­
бытий
самаритянской
истории
вплоть
до
мусульманского
п ери ода
почти
целиком
почерпнуты
из
свидетельств
оппонентов
самаритян
(основные
источники
—
это
библейские
тексты,
тр уды
Иосифа
Флавия
и
Е пифа ния,
Талмуд).
Самаритяне,
несомненно,
сохранили
многие
достоверные
исто­
рические
свидетельства
древних
вр еме н;
та к,
повествование
Абу
ль-Фатха
(середина XIV
в.)
во
мно гом
основывается
на
гораздо
более
древних
хро­
никах.
Но
за
исключением
самаритянского
Священного
Пятикнижия*, его
перевода
на
арамейский,
а
также
литургических
текстов,
очень
ма ло
мате­
риала
может
быть
с
уверенностью
отнесено
к
ранним
периодам.
Например,
книг а
Асатир
(ее название,
возможно,
означает
“древние предания”) отне­
се на
современным
издателем
к
III в.
до
н.
э ., в то время как другие исследо­
ватели
полагают,
что
она
была
на пис ана
в
период
мусульманского
владыче­
ст ва
(примерно в IX
в .). У нас есть лишь несколько небольших фрагментов
рукописей
и
надписей,
которые
с
уверенностью
можно
отнести
к
периоду,
предшествовавшему
антисамаритянским
законам
Юстиниана**.
На
основа­
нии
палеографического
анализа
доступных
в
1911 г.
материалов
У. Р.
Тейлор
* Самаритянское Пятикнижие — самаритянский вариант еврейского текста
Пятикнижия,
за писан ный
палеоеврейским
п ись мом
и
в
некоторых
местах
от ли чаю­
щийся
от
еврейского
текс та .
Наиболее
существенные
отличия
от
еврейского
текста
касаются
статуса
Иерусалима
и
горы
Гри зи м.
В
самаритянский
канон
во шла
также
книга
Йегошуа,
в
результате
ч его
ино гда
говорят
о
Сам а ритянс ком
Шестикнижии.
** Юстиниан I, император Восточной Римской империи (527-565), ужесточил анти­
иудейские
законы,
изданные
его
предшественниками,
и
впервые
вв ел
отдельные
нор­
мы
против
самаритян.
39

закл юч ает ,
что
скорее
всего
лишь
первая
и
третья
из
эм мау сск их
надписей,
опубликованных
в
1881 г.
Клермоном-Ганно,
относятся
к
дохристианским
временам,
в
то
время
как
от
первых
пя ти
столе ти й
нашей
эры
у
нас
сохрани­
ли сь
тол ько
о дна
эммаусская
надпись,
лид с кий
фрагмент,
шхемский
декалог
и
еще
од ин
недавно
обнаруженный
де ка лог.
Причем
историческая
досто­
верность
самаритянской
литературы
более
поздних
периодов
является
со­
м ните ль ной
в
св ете
ее
апологетической
и
полемической
на пра вле нно ст и35.
Когда
начался
о тход
с амар итян
от
иудаизма,
канонизированным
было
только
Пятикнижие,
поэтому
самаритяне
приняли
лишь
его
в
качестве
Свя то го
Писания.
Они
так же
канонизировали
книгу
Йегошуа.
Невзирая
на
н алич ие
около
шести
тысяч
сугубо
лингвистических
от кл оне ний
от
ев­
рейского
текста
и
нескольких
догматически
мотивированных
модифи­
каций,
Самаритянское
Пятикнижие,
в
сущности,
практически
иден т ич­
но
еврейской
Торе.
К
сожалению,
выш едш ее
в
1914 г.
критическое
издание
Самаритянского
Пятикнижия
А.
фон
Галла,
несмотря
на
тща тел ьную
рабо­
ту
автора,
не
может
полностью
удовлетворить
требованиям
сов ре мен ной
на­
ук и.
В
течение
последних
де сяти ле тий
нам
стали
известны
мно гие
важные
рукописи,
что
еще
сильнее
указывает
на
необходимость
но вого
фундамен­
тального
и зда н ия36.
Особенность
положения
са мари тян
заключалась
в
то м,
что
они
не
толь­
ко
ни
разу
не
добились
полной
политической
независимости
и
б ыли
окру­
жены
со
вс ех
сторон
гораздо
более
могущественными
и,
как
правило,
вр аж­
дебно
настроенными
соседями,
но
и
находились
в
своего
род а
духовной
изоляции.
Ни
творчество
проро ков ,
ни
новинки
агиографического
жанра
не
доходили
до
самаритян.
Неудивительно,
что
эти
сектанты,
н ес мотря
на
все
их
упорство,
не
могли
противостоять
вл ияни ю
как
неп о сре дст вен но­
го,
еврейского
и
язы че ск ого,
окружения,
так
и
общим
персидско-халдей­
ск им
и
греческим
идеям,
охватившим
весь
Ближний
Восток.
Как
указывает
И осиф
Флавий,
их
самоидентификация
часто
определялась
чи сто
политиче­
ск ими
потребностями.
Когда
евреи
бы ли
в
зените
славы,
они
называли
се бя
евреями.
Когда
еврейский
народ
ста л
тер п еть
неудачи,
са мари тян е
во
вс е­
услышание
отказались
от
всякой
связи
с
е вре ями
и,
заявив
о
своем
проис­
хождении
от
ханаанейских
народов
и
финикийцев,
потребовали
приз нани я
родства
с
сидонянами.
Хот я
обе
позиции
не
ли шены
зерна
исторической
истины,
евреи
никогда
не
могли
простить
сам ари тян ам
того,
что
в
наибо­
лее
критический
момен т
они
встали
на
сторону
Антиоха
Эпифана*
и,
усту­
пив
давлению,
вре ме нно
посвятили
с вой
храм
Зевсу
Странноприимному
Речь
идет
о
политике
самаритян
перед
восстанием
Маккавеев
и
в
период
самого
во с­
стания.
Самаритяне
не
участвовали
в
в ос ста нии,
а
впоследствии
даже
вошли
в
анти­
хас мон ейск ую
коалицию
нееврейских
г ород ов.
За
это
Йоха на н
Гиркан
в
128-127 гг.
до
н.
э.
захватил
и
раз руш ил
Ш хем,
а
также
святилище
на
гор е
Гризим.
40

Хл ава
9. Новые горизонты
(Ksenios) или Зевсу Греческому (Hellenios).
Еврейские
массы
с
готовно­
стью
верили
в
то,
что
сама рит яне
в
сво ем
храме
поклонялись
изображению
голубя.
Это
бессмысленное
об вине ние ,
подобное
утверждениям
о
поклоне­
нии
изображению
ос ла
в
Ие руса лим ском
Храме,
все
же
отражает
характер­
ную
для
самаритян
восприимчивость
к
та ким
языческим
культам,
как
культ
Семирамиды-Астарты,
символом
которой
ч асто
был
голубь.
Разумеется,
и
самаритяне,
и
евреи
обвиняли
друг
друга
в
сознательном
искажении
ис­
тинного
Пис ания
в
связ и
с
расхождениями
в
их
священных
текстах37.
Эллинистическая
диаспора
самаритян
также
осуществила
греческий
пе­
ревод
Пятик ниж ия
—
так
называемый
Самаретикон,
кото ры й
был
изве­
стен
еще
некоторым
из
отцо в
церкви.
Сегодня
от
нег о
сохранилось
лиш ь
несколько
фрагментов
IV в.
Са ма ритя нск ий
поэ т
Теодот
в
своих
сти­
хах
про сл авл ял
“священный город”
Шх ем
еще
более
пылко,
чем
Фил он
Старший*
—
Иерусалим.
При
это м
Теодот
объясняет
прои схож д ен ие
на­
зва ния
города
“от Сикимия,
сына
Гер ме са”,
я вно
си нк рети чес ки
отождест­
влявшегося
с
Шхе мом,
сыном
Хамора
(Евсевий .
Подготовка
к
Евангелию,
IX, 22).
Самаритянские
историки
Псевдо-Эвполем
и
Ма лх
Клеодем
пр е­
взошли
даже
Артапана
в
соединении
библейских
расск аз ов
с
гр ек о- вос точ­
ной
м ифол огие й.
Так,
сообщ ая
о
том,
что
дети
Авраама
от
Кетуры
рассели­
лись
по
многим
соседним
землям,
а
одна
из
его
внучек
стала
женой
Ге ра кла
Ти р ско г о**, Малх подготавливает почву для провозглашения физического
и
духовного
родства
сама р итян
практически
со
всеми
народами,
среди
ко­
торых
они
жил и.
Интересно,
что
именно
невольные
заимствования
у
евреев
и
стали
ос­
новным
фактором,
обеспечившим
существование
самаритянской
секты.
Самаритяне,
которые
долго
отбрасывали
всю
систему
еврейской
эс ха то­
логии
и
сотериологии,
в
конце
концов
приняли
еврейские
к онце пции
по­
смертного
воздаяния
и
воскресения.
Даж е
в
талмудический
период
муд рец ы
считали
неверие
самаритян
в
воскресение
еще
одним
кроме
их
отношения
к
горе
Гризим
серьезным
препятствием
для
присоединения
к
ев рей ск ому
народу.
Однако
в
IV в.
самаритянский
поэт
Марка
подробно
описывал
д ав­
ние
и
тр ад ицио нные ,
по
его
мн ению ,
представления
сво его
народа
“о Дне”
*
Филон
С тар ший
(или Филон Византийский)
—
древнегреческий
математик
и
поэ т
еврейск ог о
происхождения,
жив ший
в
III в.
до
н.
э.
Автор
ряда
поэтических
произ­
ведений,
про славля ю щ их
Иер усал и м.
Именование
“Старший”
по лучи л
для
отличия
от
Фило на
Александрийского.
** Финикийский бог Мелькарт,
покровитель
города
Тира,
отождествлялся
греками
с
Герак лом .
Однако
отождествление
бы ло
неполным,
и,
чтобы
отличать
финикийско­
го
бога
от
греческого
героя,
его
обычно
называли
Гера к лом
Тирским.
Отсюда
проис­
ходит
греческое
название
Гибралтарского
пролива,
который
финикийцы
наз ы вали
колоннами
Мелькарта
—
Геркулесовы
столпы.
41

(ле-йом)
возмездия
и
награды,
предсказание
о
котором
самаритяне
усматри­
ва ли
в
благословении
Моисея,
согласно
их
версии
Писания.
Марка
пишет:
Это
день
возмездия
для
виновных
и
де нь
наг ра ды
для
праведных,
де нь
воскре­
сени я,
де нь
умиротворения,
де нь
расплаты,
де нь
решения,
день
преткновения,
де нь
страха,
де нь
суда,
день
плача,
день
закона,
день
собрания,
де нь
б ла гогов е­
ни я,
день
дарования,
де нь
защиты,
де нь
ликования,
де нь
справедливого
суда.
Сильная
эсхатологическая
вер а
в
сочетании
с
пламенными
ме ссиа нски­
ми
упо ва ния ми
поддерживали
дух
народа
в
период
мученичества
за
веру.
Разумеется,
самаритянам
был
не
нужен
ме ссия
из
род а
Давида,
они
не
бы ли
уверены
и
относительно
мес си и,
происходившего,
как
и
они
сами,
от
Йосефа.
Но
под
влиянием
пе рв ос вяще нник ов
сам ари тян е
могли
обратить­
ся
к
некоторым
ранним
представлениям
о
том,
что
Моисей,
воскреснув,
вы­
ступ ит
в
рол и
великого
избавителя
—
тагеб
или
шагеб,
как
они
наз ыв али
его
впоследствии.
После
падения
династии
Маккавеев
вера
евр еев
в
то,
что
ме сси ей
может
стать
только
по том ок
Д авид а,
не
оставляла
места
для
поя в­
ления
спасителя
из
колена
Леви;
такая
идея
могла
существовать
лишь
в
ра м­
ках
сектантских
идей.
Однако
никто
не
возвеличивал
Моисея
в
той
мере,
в
какой
это
делали
сам арит я не.
Подчеркивая
эсхатологические
импликации
стихов
в
Дварим
(18:15-18) и,
возможно,
опираясь
на
христианскую
т ер­
м ино ло гию,
самаритяне
называли
великого
законодателя
чистым
и
светом
земли.
Они
изменили
с тих
Два рим
(35:10), который в самаритянской вер­
сии
глас и т: “И не будет более пророка в Израиле,
как
Моисей”38.
Самаритяне
также
оказались
подвержены
усиливавшимся
влия ниям
ан­
гелологии
и
демонологии,
и
эти
влиян ия
не
ограничивались
беглыми
уп о­
минаниями
в
Пятикнижии.
Еще
более
важным
является
то
обстоятельство,
что
в
рез ульта те
г лубок их
изменений
социальных
условий
в
течение
сто ­
летий,
прошедших
после
падения
С амари и,
повседневная
жизнь
регули­
р ов алась
многими
за кон ами
в
дополнение
к
сод ер жав ши мся
в
самаритян­
с ком
Писании.
Не
призн ава я
этого,
са мари тян е,
однако,
привнесли
в
св ое
Пятикнижие
систему
у ст ного
з ак она,
кото рая
получила
весьма
харак тер­
ное
наименование
Г илух,
наподобие
еврейского
Г алах а.
Оба
слова
означали
“путь”
жизни
праведника.
Самаритянские
методы
инте рпр ет а ции
Писания,
несмотря
на
все
отличия,
были
я вно
построены
по
образцу
герменевтики
еврейских
мудрецов.
Лиш ь
таки м
образ ом
сектанты
могли
постоянно
при­
спосабливать
св ой
закон
к
жизненным
потребностям,
сохраняя
св ое
насле­
дие
перед
лицо м
по ст оя нных
изменений
в
окружающем
мире.
Бурный
всплеск
религиозного
творчества,
характерный
для
заката
перио­
да
Второго
Храма,
не
обошел
стороной
и
самаритянскую
об щ ину.
В
ней
та к­
же
вскоре
появилось
множество
неортодоксальных
напр авл ений.
Загадочная
42

Тлава
9 . Новые горизонты
фигу ра
Симона
В о лх в а*, получившего широкую известность благодаря но­
воз ав етн ому
повествованию,
несомненно,
относится
к
области
наполо­
вину
самаритянского,
наполовину
еврейского
и
языче ско г о
гнос т ицизм а.
Согласно
явн о
небеспристрастному
рассказу
в
Деяниях
апостолов,
Симон
“волхвовал и изумлял народ Самарийский,
выдавая
се бя
за
кого-то
велико­
го
(Бога). Ему внимали все,
от
малого
до
большого,
го во ря:
сей
ес ть
великая
сила
Божия
(dynamis tou theou)”. Сто лет спустя Юстин Мученик,
сам
родом
из
Неаполиса-Шхема,
утверждал,
что
Симон
твори л
“великие чудеса благо ­
дар я
искусству
действовавших
чер ез
него
демонов”
в
Риме,
где
в
его
честь
была
возведена
ст атуя
с
на дп ис ью : “Simoni Deo Sancto” (“Симону,
святому
богу”).
Как
указывал
Юстин,
в
божественные
способности
Симона
верили
практически
все
са мар итя не,
а
так же
и
некоторые
представители
других
на­
род ов.
Эти
чудесные
способности,
разумеется,
позволяли
Симону
освобо­
дить
св оих
последователей
от
в сех
обязанностей
перед
Законом,
заявляя,
что
зло
ест ь
общественная
условность,
а
не
объективная
реальность;
кроме
того,
он
проповедовал
кр айн юю
степ ен ь
пол овой
распущенности.
Более
поздние
от цы
церкви
упоминают
и
другого
сама ри тянс ког о
ересиарха
—
Досифея,
предположительно
учителя
Сим она .
Этот
лж емессия
еврейского
происхож­
дения,
судя
по
всему,
пользовался
зна чи тельн ой
популярностью;
введенные
им
изменения
в
до кт рине
и
ритуале
просуществовали
целые
ст ол ети я39.
Ввиду
крайней
скудости
достоверных
источников
не
представляется
воз­
мо жным
разобраться
в
различных
сек тан тск их
от кл оне ниях
от
того,
что
мо­
жет
быть
названо
“самаритянским мейнстримом” I в .
Вместе
с
тем
совер­
шенно
понятно,
что
многое
происходило
под
вл ияние м
его
непокорных
адептов.
Возможно,
лишь
начиная
с
окончательного
формирования
сама­
ритянской
доктрины
во
время
возрождения
в
IV в.,
когд а
во
главе
с ама ри­
тян
стоял
Баба
Ра ба,
можно
гов орит ь
о
господствующей
си стем е
взглядов
и
ритуалов,
охватывающей
все
движение.
В
чем
бы
ни
состояла
их
вера
в
тот
или
ин ой
исторический
период,
мно­
гие
самаритяне
были
готовы
пожертвовать
рад и
нее
жизнью.
Воля
к
жиз ­
ни
и
преданность
своей
вере
помогали
им
выжить
во
враждебном
мире.
После
сме рти
Ирода
Архелай
крайне
жестоко
обращался
с
са мари тян ами
(Иосиф Флавий .
Иудейская
вой н а, II, 7, 3.111).
Римляне
часто
расправля­
л ись
с
ним и.
Так,
Пилат
устроил
настоящую
резню
по
ст оль
незначитель­
ному
пов оду,
что
ри мски й
губернатор
Сирии
отозвал
его
с
поста.
Слухи,
возможно
раздувавшиеся
христианскими
недоброжелателями,
говорили
о
том ,
что
по
возвращении
в
Рим
жестокий
прокуратор
был
казнен
или
Симон
Волхв
—
выходец
из
самаритянской
деревни,
осн оват ель
гностической
секты
симониан.
Сведения
о
его
личн ост и
содержатся
главным
об раз ом
в
Д е яниях
ап о сто­
лов
(гл . 8) и в сочинениях некоторых отцов церкви.
43

совершил
самоубийство.
В
67 г.
самаритяне
попытались
самостоятельно
выступить
про тив
римлян
в
рамках
еврейского
восстания,
но
их
мятеж
был
жестоко
подавлен.
На
протяжении
веков
самаритяне
продолжали
бороть­
ся
против
своих
соседей
—
евр еев,
римлян,
христиан
и
мусульман.
Даже
приведшие
к
ре зкому
усилению
нетерпимости
постановления
Юстиниана
529 и 531 гг., согласно которым самаритян следовало считать христианской,
а
не
еврейской
сектой,
не
заставили
их
из мени ть
ве ре
предков.
Больше
вс ех
самаритяне
ненавидели
евреев,
с
к оторы ми
их
суд ьба
часто
сводила
перед
лицом
общей
опасности,
но
от
сотрудничества
с
которыми
они,
как
правило,
отказывались.
Эта
враждебность
бы ла
столь
велика,
что
в
своем
стремлении
помешать
богослужению
в
Иерусалиме
или
нарушить
процедуру
установления
календаря,
предусматривавшую
регулярные
сооб­
щения
из
Иерусалима
о
наступлении
новомесячья,
са мари тян е
часто
при­
бегали
к
довольно
инфантильным
методам
борьбы.
Однажды
их
обвинили
в
то м,
что
с
ц елью
осквернения
святилища
и
священников
они
раз брос али
человеческие
ко сти
на
территории
Храма.
Рассказывается,
что
са мар и тяне
не
раз
зажигали
огонь
на
горных
вершинах
(таким образом евреи сообща­
ли
своим
единоверцам
в
диаспоре
о
наступлении
новомесячья)
в
дат ы,
не
совпадающие
с
теми ,
что
бы ли
установлены
в
Иерусалиме.
Впоследствии
в
своей
апокрифической
книге
Й его шуа
они
похвалялись
проделкой
дв ух
самаритянских
юношей
с
неким
еврейским
паломником:
ночью
молодые
люди
подменили
мышью
голубей,
которых
набожный
человек
нес
для
при­
н есени я
в
жертву
в
Иерусалиме.
Эта
подмена,
з амеч енн ая
пал о мни ком
только
после
прихода
в
еврейскую
столицу,
выз ва ла
целую
цепь
событий,
которые
в
конце
концов
и
привели
к
разрушению
Х рама 40.
Евреи,
в
св ою
очер ед ь,
также
отвечали
самаритянам
ненавистью
и
пре ­
зрением.
Многие
авторы
втор или
Бен-Сире,
пренебрежительно
отзывав­
шемуся
о
“глупом народе”.
Впрочем,
еврей
мог
бы ть
уверен
в
то м,
что
са­
маритянин
от де лил
десятину
от
своего
урожая.
Самаритянина
можно
бы ло
включить
в
кворум,
необходимый
для
произнесения
вслух
благословения
после
трапезы.
Еврею
разрешалось
да же
есть
оп ре сно ки,
приготовленные
самаритянскими
сектантами,
потому
что
они
приняли
на
себя
соблюдение
этих
з апо вед ей.
“Те заповеди,
которые
они
полностью
соблюдают,
к утии
выполняют
строже,
чем
е вре и”.
Однако
наряду
с
эт ой
теоретической
тер­
пимостью
ненависть
евреев
к
самаритянам,
усиленная
и
стремлением
му­
дрецов
к
размежеванию,
по ст еп енно
привела
к
невозможности
употреблять
даже
хлеб,
испеченный
самаритянами41.
Во
всяком
случае,
самаритяне
так
и
остались
н еб ольшой
сектой
внутри
еврейского
нар о да.
Сама
по
се бе
привязанность
к
определенному
месту
по­
степенно
становилась
для
них
все
большей
проблемой.
Вид им о,
им
никогда
не
удавалось
достаточно
до лго
сохранять
общины
в
диаспоре;
исключением
44

Тлава
у
. Новые горизонты
является
община
в
Дамаске,
к оторы й
издревле
был
связан
особо
тесными
узам и
с
северными
районами
Земли
Изра ил я.
И
если
когда-то
переселенные
предки
самаритян
бы ли
не сп особ ны
сохранять
св ою
идентичность
в
течение
длительного
пребывания
за
пределами
Земли
Изра ил я,
позднее
их
поселения
в
диаспоре
также
оказывались
недолговечными.
Это
особенно
хорошо
ви д­
но
на
примере
Египта,
где
Александр
Македонский
и
Птолемей
Г
со зд али
самаритянские
общины
(видимо,
од на
из
них
дала
имя
египетской
деревне
Самарея,
уп ом инаю щ ейся
в
нескольких
папирусах
III в.
до
н.
э.). Самаритяне
в
Египте
нередко
провоцировали
конфликты
с
евреями.
Они
инициир ова ли
дис пут
о
сравнительной
ценности
священных
Писаний
перед
Птолемеем
VI
Фи ломе то ром;
эта
дискуссия
завершилось
гибелью
ее
самаритянских
уча ст­
ников
и,
возможно,
привела
к
созданию
полного
гре че с кого
перевода
Библии.
И
в се- таки
самаритяне
не
могли
спасти
с вои
общины
от
постепенного
исчез­
новения.
Те
же
причины,
ко торы е
на
протяжении
столетий
вызывали
э ми­
грацию
евреев
из
Земли
Израиля,
влияли
также
и
на
самаритян.
Часто
они
оказывались
вынуждены
покидать
Святую
Землю
и
создавать
поселения
за
ее
пр едел ам и,
однако
срок
жизни
э тих
общин
был
ограничен
несколькими
поколениями.
До
последнего
времени
сох р анили сь
сам ари тя нск ие
общины
лишь
вокруг
Шхема
(Наблуса), да и там количество самаритян постоянно со ­
кращалось.
Не смот ря
на
все
упорство
и
стойкость
на род а,
отсутствие
ис то­
ри чес кого
о пыта
изгнания,
а
также
пророческих
откровений,
расширяющих
религиозное
вл иян ие,
не
позволяло
самар ит я нам
выжить
на
чужой
з ем ле42.
Фарисеи
и
саддукеи
Распространение
иудаизма
в
сам ой
Земле
Израиля
и
за
ее
пределами
по­
сле
восстания
Маккавеев
способствовало
возникновению
новых
сектант­
ских
течений.
Разумеется,
новые
религиозные
вея ния
нельзя
наз в ать
секта­
ми
в
строгом
смысле
эт ого
слова.
В
отличие
от
са мари тян ско го
движения,
они
не
отделялись
от
иудаизма.
В еря
в
правильность
своего
уч е ния,
каждая
из
сект
отождествляла
себя
со
в сем
народом,
надеясь,
что
постепенно
завою­
ет
всеобщее
приз нани е.
Во
многих
случаях
экономические
и
политические
проти в оречи я
были
столь
явными,
что
даже
оставляли
в
тени
доктриналь­
ные
расхождения.
Ли шь
в
силу
общей
религиозности
эпохи
экономиче­
ск ие
и
политические
прот ив оре чия
приним а ли
религиозную
окраску.
Однако
с
развитием
религиозного
разнообразия
накал
борьбы
усилился.
Птолемей
I (367-283 гг.
до
н.
э.) — один из приближенных Александра Македонского,
первый
царь
эллинистического
Египта,
о снов ател ь
династии
Птолемеев.
45

Мы
ви д ели,
что
политическая
борьба
саддукеев
и
фарисеев
достигала
временами
крайнего
ожесточения,
а
иногда
приводила
и
к
открытой
граж­
данской
войне.
К
политическим
разногласиям
добавлялись
острые
эконо­
ми ческ ие
и
соц иаль ные
п ротив оре чи я.
Саддукеи
—
представители
св ящен­
нич еск ой
и
светской
аристократии
—
имели
все
основания
отвергать
обычаи
и
верования,
распространившиеся
в
массах
под
влиянием
ср едн их
слоев
на­
селения
и
“плебейских”
интеллектуалов.
В
то
же
время
фарисеев
та кже
мо ж­
но
назвать
сепаратистами,
на
что
указывает
уже
их
название:
они
стремились
к
отделению
Израиля
от
других
народов,
а
сво его
движения
—
от
ост альн о­
го
народа,
особенно
от
невежественной
ма ссы
“сидящих по углам” (йошвей
кранот). Видимо,
фарисеи
организовывали
“братства” (так называемые хаву­
ро т ), членство в которых подразумевало гораздо больше обязанностей,
неже­
ли
прав;
в
первую
очередь,
речь
шла
о
крайне
строгом
соблюдении
Зак она 43.
Нам
не
известны
ни
число
так их
братств,
ни
общая
численность
их
чл е­
нов.
Приводимая
Иосифом
Флавием
цифра
в
шес ть
тысяч
фарисеев,
отка­
завшихся
принести
клятву
верности
Ироду,
наверняка
гораздо
меньше
их
настоящей
численности.
Поскольку
ни
в
римской
ис тори и,
ни
в
ис тори и
эл­
линистических
империй
мы
не
находим
упоминаний
о
принесении
клятвы
верности
от
частных
л иц,
можно
предположить,
что
упомянутые
ш есть
тысяч
че лов ек
—
это
лю ди,
з аним авш ие
те
или
иные
общественные
посты.
Можно
себе
представить,
что
фарисейские
старцы,
солдаты
и
сборщики
налогов
по
соображениям
совести
отказались
прине ст и
обычную
присягу
на
верность
правителю.
Но
помимо
них
бы ло
немало
частных
лиц,
придерживавшихся
тех
же
взглядов,
кото рым
не
пришлось
пос тра да ть
за
с вои
убеждения;
возмож­
но,
их
число
достигало
дес ят ков
тысяч.
Так
или
иначе,
како ва
бы
ни
была
доля
фарисеев
в
общей
численности
населения,
они
пользовались
огромной
по­
пул ярн ос тью
и
представляли
подавляющее
большинство
еврейского
народа44.
Фарисеи
являли
собо й
мощную
силу,
не
ограниченную
политически­
ми
или
территориальными
рамками.
Они
доминировали
и
в
Вавилонии,
и
в
ср еде
эллинистического
евр ейст ва.
Рабби
Иегуда
бен
Бетера,
равно
как
и
все
известные
нам
лидеры
вавилонского
евр ейст ва,
был
фарисеем;
Филон
Александрийский
тоже,
в
сущности,
был
фарисеем.
Фарисеями
б ыли
отец
Павла
из
Тарса
и
Февды
из
Рима*. Во II
в.
Цельс,
который
обычно
был
весь­
ма
хорошо
информирован
в
т ом,
что
касается
сирийского
ев рейст в а,
знал
толь ко
о
тех
евреях,
которым
Бог
пообещал,
что
они
“восстанут из мертвых
в
плоти
и
кр о в и” (Ориген.
Против
Цельса, VI, 29), как будто эта доктри­
на
никогда
не
оспаривалась
саддукеями.
Кро ме
того,
движение
саддукеев
46
*
Февда
(Февд)
—
еврейский
пророк
40- х
годов
Iв.
н.
э.,
упо м яну тый
в
Д е яниях
апо ­
столов
и
в
“Иудейских древностях”
Иосифа
Флавия.
Ему
удалось
соб ра ть
вокруг
се бя
достаточно
большое
движение,
которое
бы ло
разгромлено
войсками,
посланными
римским
наместником
Куспием
Фадом.

Тлава
у
. Новые горизонты
оставалось,
по до бно
самаритянской
ереси,
ограничено
пределами
Зем ли
Израиля.
Им енно
этим
объясняется
п орази те льна я
близость
между
многи­
ми
положениями
в
у че ниях
дв ух
эти х
групп,
что,
как
правило,
не
св язан о
с
сознательными
заимствованиями.
Наряду
с
этими
социально-политическими
противоречиями
возникали
и
острые
конфликты,
но сив шие
чисто
религиозный
характер.
В
св оей
ре­
акции
на
эллинизм
саддукеи,
к
числу
которых
относились
преимуществен­
но
богатые
и
образованные
евреи,
впали
в
противоположную
к рай нос ть.
Как
все
новоявленные
патриоты,
они
были
склонны
всячески
подчеркивать
значение
национальных
особенностей
и
настаивать
на
строгом
соблюдении
еврейского
за кон а.
Но,
утратив
ко н такт
с
живыми
пр ак тика ми
религиозных
течений
иудаизма,
они
вынуждены
б ыли
довольствоваться
канонизирован­
ными
источниками.
Подобно
тому
как
пер вые
Маккавеи
для
чека нк и
мо нет
использовали
архаическое
еврейское
письмо,
хо тя
уже
в
тече ни е
столе тий
по всем ест но
прим е нялс я
квадратный
шрифт,
саддукеи
пытались
предста­
вит ь
письменную
То ру
как
единственный
источник
Закона.
Оба
п одхо да
были
следствием
пробуждения
националистического
ду ха.
Поскольку
раз­
витие
традиции
б ыло
прервано,
ис кусс тв ен ное
возвращение
к
древним
ин­
ститутам
становилось
новой
отправной
точкой.
В
то
же
время
фарисеи,
олицетворявшие
живой
дух
народа,
и мели
все
основания
наст аиват ь
на
авто р и тете
не
только
письменного,
но
и
уст ног о
З ако на.
Такой
п одход
свидетельствовал
о
развитии
юридической
системы,
вбиравшей
в
себя
постепенные
изменения
в
о бы чаях
и
убеждениях,
ко то­
рые
возникали
в
ре зул ьта те
медленно,
из
поколения
в
поколение
накапли­
вавшихся
сдвигов
в
условиях
жизни
народа.
Фарисеи
видели
в
изменениях,
связанных
с
развитием
жизни,
неотъемлемую
часть
ж ивой
традиции,
пы­
тались
сочетать
устный
и
пис ьм е нный
Закон,
нер ед ко
устанавливая
между
ним и
связь
посредством
герменевтического
процесса
инте р пре та ции
Торы,
приходившего
на
смену
буквальному
прочтению
текста.
Ф ари сеи
вер ил и,
что
многие
традиции,
входившие
в
устный
Закон,
был и
изначально
открыты
Моше
на
горе
Синай
и
по это му
имели
тот
же
статус,
что
и
положения
пи сьме н ной
Торы.
Муд рец ы
боле е
поздних
времен,
призна­
вая
ненадежность
человеческой
памяти,
сообщали,
что
в
дни
траура
по
Моше
были
забыты
около
1700 специфических случаев применения герменевти­
ческих
методов
и
три
тысячи
отдельных
законов,
однако
это
зна ние
бы ло
восстановлено
От ниэ лем,
сыном
Кн аз а *, благодаря подобающему
—
бого­
вдохновенному
толкованию
Писания.
К роме
того,
если
подводит
па м ять,
*
Отниэль
бен
Кназ
(Гофониил,
сын
Кеназа)
—
первый
из
судей
Израиля,
упоминае­
мый
в
книгах
Йегошуа
и
Шофтим,
который
спас
наро д
от
хаоса
и
идолопоклонства
после
смерти
Калева,
призвав
его
к
раскаянию.
47

утраченные
связи
можно
восстановить
и
путем
наблюдения
за
жизненной
практикой.
Рассказывается,
что
уже
во
времена
Гилеля
главы
Сангедрина,
ок а­
завшись
в
тупике
перед
одной
из
проблем
закона,
пригласили
этого,
тогд а
еще
сравнительно
малоизвестного
учен ик а
пересказать
им
традиции,
кото­
рые
он
слышал
от
своих
учителей.
Продолжая
эту
историю,
отметим,
что
и
сам
Гилель
забывает
одно
из
постановлений
закона,
однако
это
его
не
с му­
щает:
он
советует
понаблюдать
за
естественным
пов ед ением
рядовых
евре­
ев
в
повседневной
жизни;
ведь
евреи,
“хотя и не пророки,
все
же
дети
про­
ро ко в”.
Таким
образом,
не
сл еду ет
удивляться
той
уверенности,
с
которой
Нахум- пи се ц
или
раб би
Элиэзер
бен
Гиркан
сообщали
собратьям
традиции,
о
которых
они
знали
от
своих
учителей.
Иногда
фарисеи
в
полемическом
запале
провозглашали,
что
не по винов ен ие
книжникам
является
более
тяж­
ким
проступком,
нежели
нарушение
пре дпис а ний
Торы.
Не
случайно,
со­
гласно
Иосифу
Флавию,
фарисейская
секта
“считалась более благочестивой,
чем
остальные,
и
придерживалась
наиболее
строгого
толкования
зако н о в”*45.
В
заключение
заметим,
чт о,
объединяя
устные
традиции
с
текстом
пись­
менного
откровения,
фар ис еи
признавали
важность
факторов
времени,
динамики
национального
и
исторического
развития.
Саддукеи,
прочно
держась
за
ос нову
своей
политической
власти,
сд е лали
основной
упор
на
незыблемом
и
постоянном,
а
также
на
единственно
возможном
буквальном
прочтении
слова
Божьего.
Противоборствующие
теологические
учения
Идея
постоянства,
охватывающая
все
сферы
бытия,
отражается
и
на
вос­
приятии
жизни
каждого
отдельного
человека.
Поэ то му
саддукеи
считали
человеческую
ж изнь
ограниченной
инд ивид уа ль ным
бытием
отдельной
лич нос ти,
реализующимся
здесь
и
сейчас.
Фарисеи,
связывавшие
жиз нь
че­
ловека
с
великими
историческими
процессами,
верили
не
только
в
бесс м ер­
тие
души,
но
и
в
то,
что
“под землей людей ожидает суд и награда за добро­
детельную
или
возм езд ие
за
пре ст упну ю
жизнь;
грешники
подвергаются
вечному
закл юч ени ю,
а
добродетельные
л юди
имеют
возможность
вновь
Здесь
и
далее
цитат ы
из
“Иудейской войны”
приводятся
в
пер.
М.
Финкельберг
и
А.
Вдовиченко
по
изданию:
Иосиф
Флавий.
Иудейская
война.
Пе р.
с
древнегреч.
М.
Финкельберг
и
А.
Вдовиченко
/ Под ред.
А.
Ковельмана.
Мос ква ;
Иерусалим:
Гешар им, 1999. — Примеч.
переводчика.
4«

Хла ва
9 . Новые горизонты
воскреснуть”*.
Иосиф
Флавий,
который
“писал на греческом языке и для
греческой
публики
и
естественным
об разом
был
вынужден
приспосабли­
ваться
к
их
терминологии
и
образу
мыслей”,
в ыраж ает
фундаментальные
концепции
фарисейского
учения:
сочетание
бе ссме рти я
души
и
телесного
воскресения.
Идея
суда
и
загробного
воздаяния
также
и меет
принципиаль­
ное
значение.
Ее
толкование
заходит
настолько
далеко,
что
злодеи
л иш ают­
ся
возм ожн ос ти
в ос крес ну ть46.
Хот я
многие
па сса жи
апокрифической
литературы
не
касаются
эт ого
момента,
учение
фарисеев
выражает
теологию
воскресения.
Надежда
на
бессмертие
души,
хорошо
сочетавшаяся
с
персидским
и
эллинистическим
влиянием
на
пре ды дущ ие
поколения,
нашла
свое
выражение
и
в
ряде
т ек­
стов,
пре д шес т вова вших
эпохе
Ма ккав ее в.
Одн ако
восстание
Маккавеев
было
во
многих
смыслах
первой
религиозной
войной
в
истории;
еврей­
ские
воины
представали
религиозными
мучениками,
для
которых
ид ея
счастливого
существования
в
загробном
мире
зна ч ила
гораздо
больше,
чем
психологическая
компенсация.
Веря
в
индивидуальное
бессмертие,
они
следовали
традициям
предков
и
не
готовы
были
удовлетвориться
убежденностью
в
вечном
существовании
своего
народа.
Они
ве рили,
что
страдания
отдельной
личности
в
это м
мир е
не
могут
не
бы ть
вознаграж­
д ены
счастьем
в
м ире
грядущем.
Таким
обра зом,
восстание
Мак к авеев
нео ж идан но
способствовало
вы­
ходу
на
первый
план
идеи,
которая
до
этого
пребывала
в
более
или
менее
латентном
состоянии.
Даже
Бен-Сира,
сравнительно
по зд ний
автор
(200-
180 гг.
до
н.
э.), пишет о посмертном “ по ко е”
и
замечает,
что
“в Шеоле не
ждут
наслаждений” (14:16).
Он
советует
не
предаваться
слишком
долгому
трауру
по
умершему,
ибо
“никто не возвращался из Шеола.. .
с
упок ое ние м
мертвого
пусть
упокоится
и
память
о
н ем” (38:21, 23).
Его
резкие
высказы­
вания
на
эту
тему
побудили
многих
современных
ученых
считать
его
сад­
дукеем.
Однако
в
те
времена
конфликт
между
двумя
теологическими
д ви­
же ния ми
еще
не
достиг
активной
стадии,
так
что
можно
предположить,
что
Бен-Сира
просто
выражает
распространенное
мне ние ,
а
не
из ла гает
точку
зрения
одной
из
стор он.
Всего
несколько
лет
спустя,
в
разгар
на циона л ьно го
кризиса,
идея
во с­
кресения
была
еще
более
четко
сформулирована
другим
автором: “И про­
будятся
многие
из
спящих
во
мрак е
земном:
од ни
—
для
вечной
жи з­
ни,
а
другие
—
на
поругание
и
вечный
п озо р”.
Эти
слова
Дани эл я
ст али
краеугольным
камнем
всего
фарисейского
уче ния
о
загробном
мире.
49
*
Здесь
и
далее
текст
приведен
в
русском
пе р.
Г.
Генкеля.
Цит.
по:
Иосиф
Флавий.
Иу дей ские
древности.
М.:
Библиотека
“Вехи”, 2002.
В
данном
случае
внесено
из ме­
нение:
об суж даем ый
ниже
оборот
“под землей”,
который
Г ен кель
переводит
“за гро­
бо м ”. — Примеч.
переводчика.

Апокалипсические
п ровид цы
ярко
живописали
наслаждения,
ожидавшие
смиренных
праведников
в
новой
жизни,
которая
настанет
в
ко нце
дней.
Одной
из
наиболее
ранних
иллюстраций
такого
рода
может
послужить
сле­
дующ ее ,
довольно
сдержанное,
опис а ние
в
книге
Ено ха:
Тогда
восторжествуют
они
с
радостью
и
возликуют.
И
вой дут
они
в
святое
ме­
ст о;
и
благоухание
его
будет
в
их
костях,
и
буд ут
они
жить
долгой
жизнью
на
земле,
тако й,
ка кой
жил и
их
отцы.
И
в
дни
их
никакое
горе,
или
бедствие,
или
мучение,
или
пагуба
не
коснется
их 47.
Эти
идеи
п редс тав ляли сь
саддукеям
совершенно
абсурдными.
Реалисты
в
сфер е
общественной
жизни,
они
в
большинстве
своем
были
слишком
ра­
циона л ист ично
настроены,
чтобы
поддаться
мечтаниям.
Не
находя
прямого
упоминания
о
посмертном
воздаянии
в
богооткровенном
тексте
Мо исеев а
закона,
они
р езко
прот ивилис ь
герменевтическим
методам,
позволяющим
усмотреть
в
Писании
какое-либо
подтверждение
таких
идей.
Фарисеи,
в
св ою
очередь,
полагали,
что
отрицание
то го,
что
учение
о
воскресении
содержится
в
Торе,
прина д ле жит
к
чис лу
грехов,
лишающих
человека
его
доли
в
грядущем
мир е48.
Несмотря
на
противостояние
саддукеев,
идея
загробного
мира
получала
все
б ольше е
распространение.
Она
наилучшим
образ ом
разрешала
проти­
воречия
между
сталкивавшимися
потребностями
н ации
в
цел ом
и
от де ль­
ной
личности.
Она
предлагала
более
удовлетворительный
ответ
на
древнюю
п робле му
теодицеи,
нежел и
см ог
д ать
д аже
такой
выдающийся
мыслитель,
как
автор
книги
Но ва,
оставляющий
читателя
с
рядом
нерешенных
вопро­
сов.
Именно
эта
ид ея
помогла
об ъе динит ь
на циона ль ную
и
индивидуаль­
ные
суд ьбы
в
едином
историческом
процессе.
Однако
новое
звучание,
ко­
торое
обрела
концепция
загробного
мира,
не
порывало
с
прошлым,
будучи
новым
звеном
в
непрерывной
ц епи
еврейской
традиции.
Противоречие
межд у
акцентом
на
загробном
м ире
в
фарисейском
иудаизме
и
общей
на­
правленностью
на
эт от
мир,
отличающей
рел иг ию
пророков,
отнюдь
не
так
глубоко,
как
бы ло
принято
утверждать.
“Посмертное воздаяние в иу­
даи зм е,
—
пишет
Му р,
—
дополняет,
а
не
заменяет
древнюю
ко нце пцию
воздаяния
в
этой
жизни
и
сме рти
как
наказания”.
Более
того,
в
центре
по-
прежнему
оставалась
не
лич ная
су дь ба,
а
буд уще е
всего
на род а.
Как
пишет
Мур ,
ев рей
стремился
к
том у,
чт обы
принять
учас ти е
в
будущем
золотом
веке
своего
народа,
как
он
был
опис ан
пророками...
Именно
таким,
а
не
ка­
ким
бы
то
ни
было
чисто
индивидуальным
блаженством,
виделось
ему
со­
вершенное
сча ст ье
(Moore. Judaism, II, 312).
В
народе
господствовало
убеждение,
что
в
конце
дней
бу дет
сущ ест во­
ва ть
не
толь ко
народ
Израиля
как
целое,
в
лице
его
представителей,
которым
50

Тлава
9 . Новые горизонты
суждено
жи ть
в
то
время,
но
и
весь
исторический
Израиль:
все
прошлые
и
бу ду щие
поколения
удостоятся
жиз ни
в
эпоху
всемирного
царства
Божия.
Разумеется,
в
это м
си нте зе
личного
воскресения
и
национальной
эсх а­
тологии
особое
значение
уделялось
Земле
Израиля.
По
утверждению
не­
к оторы х
мудрецов,
но вая
эра
ца рств а
Господня
должна
бы ла
начаться
на
Святой
Земле
на
тридцать
дней
рань ш е,
чем
во
вс ем
остальном
мире;
бо­
лее
того,
тела
мертвых
восстанут
из
праха
имен но
здесь.
Начиная
со
времен
при няв ших
иудаизм
царей
Ади абе ны
мно гие
набожные
евр еи
решали
про­
вести
последние
дни
своей
жизни
в
Земле
Израиля,
чтобы
их
т ело
покои­
ло сь
в
Святой
Земле
в
ожидании
трубного
гласа,
который
возвестит
о
при­
шествии
мессии.
Вместе
с
тем
дос та точн о
красноречивым
проявлением
реалистической
настроенности
фарисеев
—
даже
еще
более
явным,
нежели
учение
о
в ос­
кресении
мертвых,
—
является
в торое
благословение
молитвы
Ам ида
(воз­
можно,
оно
было
установлено
ими
в
Iв.
до
н.
э .). Слова древнего благосло­
вения
выражают
удивительную
в еру
в
скрытое
мог ущ ест во
Б ога
и
в
этом,
и
в
грядущем
мире,
в
каких
бы
словах
ни
проявлялась
эта
ве ра: “Ты могу­
ществен,
Ты
воскрешаешь
мертвых
и
да руе шь
великое
с па се ние” (по мне­
нию
Эльбогена)
ил и : “Ты милостиво питаешь все живое,
в
ве лик ой
до­
бр оте
Своей
Ты
воскрешаешь
мер т вы х ” (по мнению Финкельштейна) .
Неудивительно,
что
в
Земле
Израиля,
отличающейся
крайне
засушливым
климатом,
увлажнение
дождем
сухой
земл и
пробуждало
ассоциации
с
во с­
кресением
мертвых.
Отсюд а
сочетание
обе их
и дей
во
втором
благослове­
нии
во
время
зимних
м есяц ев
—
“сезона дождей”49.
Фарисеи
в
своем
уч ении
о
л ичной
ответственности
последовательно
стремились
к
интеграции
индивидуального
бытия
и
жизни
целого
народа,
д аже
всей
ойкумены.
Им
противостоял
крайний
индивидуализм
саддукеев,
более
всего
проя вившийс я
в
том
глубоком
впечатлении,
которое
прои зв ел
на
них
эллинистический
м ир.
Опираясь
в
очередной
раз
на
букву
Писания
(а именно на стихи из книги Дварим,
где
мо жно
усмотреть
стремление
к
само о пред ел ению
инд ивид а
на
фо не
коллективного
характера
еврейско­
го
ми р а), они возложили на отдельную личность полную ответственность
за
все
ее
действия,
зави се вши е,
по
их
мн ению ,
исключительно
от
ее
со б­
ственного
решения.
Согласно
меткой
ф ормули ров ке
Иосифа
Фл а вия,
сек­
та
саддукеев
“совершенно отрицает судьбу и считает,
что
Бог
не
сп осо бен
ни
совершить
грех,
ни
у зреть
его.
Лю ди
свободны
в
выборе
межд у
добр ом
и
з ло м” (Иосиф Флавий.
Иудейская
в ой на , II, 8, 14.164-165).
Таким
образом,
понятие
свободной
воли
стал о
еще
од ним
камнем
преткновения
в
теологической
полемике
между
са дду к еями
и
фар и сея­
ми.
Разумеется,
при
всей
своей
традиционности
фарисеи
не
могли
повер­
нуть
вспять
колесо
истории,
в
полной
мере
восстановив
древний
пр инцип
51

коллективной
ответственности.
Как
хорошо
видно
на
примере
книг
Дварим
и
Йе хез к ель,
идея
индивидуальной
вины
и
наказания
был а
глубо ко
укоренена
в
еврейском
обществе,
которое
принимало
все
бо лее
индивидуалистический
характер.
Фар и сеи
и
их
преемники
—
мудрецы
Мишны
и
Талмуда
—
посто­
ян но
подчеркивали
принцип
индивидуальной
ответственности
человека
за
свои
поступки.
Известная
максима
II в.
до
н.
э . “Справедливый и смиренный
стыдится
творить
неправедное,
и
не
от
того,
что
друг ой
осудит
его,
а
осудит
св ое
же
серд це ,
ибо
вид ит
Господь
душу
ег о”
м огла
в
равной
ме ре
проистекать
и
из
фарисейского,
и
из
саддукейского
источника.
Ранний
фарисейский
за ко­
ноучитель
—
Антигнос
из
Сохо
также
подчеркивает
необходимость
творить
добро
ра ди
добра
и
бескорыстно
с лужи ть
Богу.
В
Мишну
было
включено
да же
наставление,
которое
Акавия
бен
Мегалалель
дал
пе ред
с ме ртью
своему
сыну:
“Твои дела приблизят тебя или удалят тебя” (что не могло не звучать крайне
подозрительно,
учитывая,
что
Акавия
был
до
этого
подвергнут
отлучению
из-за
разногласий
с
друг и ми
мудрецами
в
области
Закона)*50.
Однако
подавляющее
большинство
фарисейских
законоучителей
по­
средством
учения
о
Божественном
провидении
связывало
уча сть
отдель­
ног о
индивида
с
судьбой
всего
ун ив ерс ума.
Если
ессеям,
представлявшим
собой
радикальное
крыло
движения,
было
свойственно
представление
о
неограниченном
дете рми ни зме,
большая
часть
фарисеев
придержива­
лас ь
среднего
пути.
Их
позиция
хорошо
сформулирована
в
высказывании
рабби
Ак ив ы: “Все предвидено,
но
предоставлена
свобода” (Мишна,
Авот,
3:19),—
являющем
соб ой
сложный
синтез
предопределения
и
сво б од­
ной
во ли,
кот орый
доставлял
немало
беспокойства
еврейским
мыслителям
Средневековья,
отличавшимся
более
систематическим
подходом
к
этим
во­
пр оса м.
Фарисеи
бы ли
скорее
лидерами
движения,
чем
философами;
каза­
лос ь,
философские
проблемы
сами
по
се бе
их
ма ло
заботили.
Мудрецы,
их
ученики,
подчеркивали
то
один,
то
другой
э леме нт
учения
в
зависимости
от
изменяющихся
обстоятельств,
личных
наклонностей
и
даж е
настроения.
Не
стоит
забывать
и
о
национальном
аспекте
проблемы.
Обязанности
“избранного народа”,
н есомн енн о,
накладывали
на
каждого
еще
более
тяж ­
кое
бремя
личной
ответственности.
Зато
на
п омощь
инд ивид у
могли
при­
йти
“заслуги праотцев” (зхут авот). Х от я р а ссма тр ив ае мая к онце пция вы­
шла
на
первый
пла н
л ишь
в
учении
мудрецов
более
позднего
периода,
нет
ни ка ких
со мне ний
в
том,
что
дре вн яя
идея
коллективной
ответственности
содержалась
в
непрерывной
традиции,
восходившей
к
р анней
истории
ев­
рейского
нар о да.
Еще
Моисей
вспоминал
о
завете
с
праотцами,
пы т аясь
Цит.
п о: “Завещания двенадцати патриархов,
сыновей
Иа к ова”.
В:
Ап окр иф иче ские
апокалипсисы
/ Пер.
и
сост.
М.
Г.
Витко вск ая,
В.
Е.
Витковский,
СП б:
А ле тейя,
2000. — Примеч.
переводчика.
52

Глава
9 . Новые горизонты
отвратить
Божий
гне в
в
о дин
из
наиболее
критических
моментов
еврей­
ско й
ист ор ии.
Автор
Вто рой
книги
Маккавеев,
хотя
и
переписывает
п ове­
ст вов ание
Ясона
из
К ир ен ы *, является,
тем
не
мен ее,
истинным
п ред ста­
вителем
мировоззрения
еврейства
страны
Израиля,
когда
отмечает,
что
явление
Онии
и
пророка
Ирмеягу
Йегуде
Маккавею
во
сне
немало
пора до­
в ало
еврейских
воинов
и
пробудило
в
них
мужество.
В
то
же
время
некото­
рые
фарисейские
з ако ноуч ите ли
пытались
возложить
вину
за
гр ех
не
толь­
ко
на
злое
побуждение
в
душе
человека,
но
и
на
соблазны
демонов.
Автор
“Завещаний двенадцати патриархов”,
отстаивавший
бескорыстную
добро­
детель,
пи сал
и
о
необходимости
противостоять
ко зням
в ражде бных
духов ,
проникающих
в
человеческую
д у шу51.
Необходимость
постоянно
быть
нач еку ,
угроза
со
стороны
вр ажд еб ных
духовных
сил,
а
также
идея
заступничества
пра отце в
и
других
святых
или
мучеников,
молящих
Бога
пощадить
Его
народ,
на шли
отражение
в
раз­
витии
учения
о
по ср едн иках
между
человеком
и
Богом
в
фарисейской
теологии.
Волею
случая
эти
теологические
разногласия
отраж е ны
лишь
в
Де яни ях
апостолов
(23:8); Иосиф Флавий и Талмуд обходят их молчани­
ем,
но
существование
таких
разногласий
не
вызывает
никаких
со мне ний.
Статичные,
ориентированные
на
собственный
социальный
слой,
относи­
тельно
довольные
своим
положением,
саддукеи
вновь
разошлись
во
взгля­
дах
с
глубоко
неудовлетворенными,
динамичными
и
жаждущими
перемен
народными
массами.
Для
фарисеев,
возглавлявших
разочарованные
массы,
вопрос
об
отношениях
между
совершенным
Т вор цом
и
несовершенным
миром
—
вопр ос
жизни
и
сме рти.
С
этим
хорошо
сочетается
и
представ­
ление
фарисеев
о
непознаваемости
Божьих
путей.
Концепция
трансцен­
дентности
и
святости
Бога,
полностью
сформулированная
уже
во
время
из­
г на ния,
я ви лась
еще
более
насущным
ответом
на
множество
превратностей
судьбы.
При
это м
следует
помнить,
что
преобладающая
среди
фарисеев
группа
отнюдь
не
отличалась
склонностью
к
абстрактному
теоретизирова­
нию .
Эт им
людям
б ыли
свойственны
скорее
наивность
в
теории
и
п ра гма­
тизм,
нежели
созерцательность
и
тщательно
разработанная
доктрина.
Они
не
видели
никакого
противоречия
между
верой
в
трансцендентность
Бог а
и
столь
же
си ль ным
жел анием
утвердить
Его
имманентность.
Однако
опре­
деленные
группы
в
фарисейской
среде
максимально
подчеркивали
транс­
цендентность
Бога,
выделяясь
эти м
сред и
своих
предшественников
в
еврей­
ско й
мысли.
Эта
тенденция
особенно
характерна
для
обширного
корпуса
апокалипсической
литературы,
которая,
начиная
еще
с
пророка
Зхарьи,
все
53
* Ясон из Кирены — эллинизированный еврей II
в.
до
н.
э.,
ав тор
исторического
со­
чинения
в
пяти
книгах
на
греческом
языке,
повествующего
о
событиях
восстания
Мак кав ее в.
Его
повествование,
составленное
в
тр ад ициях
греческого
историописа­
н ия,
легл о
в
основу
Второй
кн иги
Мак кав ее в.

более
подчеркивала
необходимость
отделения
сущности
Бо га
от
сотворен­
но го
Им
мира,
который
погрузился
в
гре х.
Этот
зияющий
разрыв
н еоб ходи мо
было
заполнить.
Напомним,
каким
образом
в
рамках
синкретизма
возникла
си стем а
взаимосвязей.
Это
про и­
зошло
благодаря
совокупному
воздействию
о сно вных
составляющих
си н­
кретизма:
халдейской
астральной
религии,
персидского
дуализма
и
анг е­
лологии,
а
также
эллинистических
эзотерических
религий.
Теперь
мир
среднестатистического
еврея
Земли
Израиля
наполнился
добрыми
и
з лы­
ми
духами,
в
сравнении
с
которы ми
“боги”
древней
народной
религии
вы­
гляд ели
совершенно
безобидно.
Под об но
автору
книги
Юбилеев,
др евн ий
человек
верил,
что
мир
полон
Ангелов
лица,
и
Ангелов
прославления,
и
Ангелов
д уха
огня,
и
Ангелов
д уха
ветров,
и
Ангелов
облачных
духов
мрака,
и
гр ада,
и
инея,
и
Ангелов
до­
лин
и
громов
и
молний,
и
Ангелов
духов
холода
и
зноя,
зи мы
и
весны,
осени
и
лета,
и
Ангелов
всех
духов
Его
творений
на
не бе,
и
на
земле,
и
во
всех
дол и­
на х,
и
духов
мрака
и
света,
и
утренней
зари,
и
веч ера,
которые
Он
приготовил
по
предвидению
Своей
премудрости
(книга Юбилеев, 2:2).
Люд и
полагали,
что
большинство
эт их
“ангелов”
—
духи
мрака
и
зл а.
Однако,
в
отличие
от
персидского
периода,
демоны
не
удовлетворялись
в торы ми
р оля ми.
Если
в
книге
Ио ва
и
в
Хрониках
Сатана
выступает
ис­
полнителем
Божьей
вол и,
то
тепер ь
он
начинает
восприниматься
в
кач ес тве
силы,
соп ерн ича юще й
мощью
со
Всевышним.
Ав тор
“Завещаний двенадца­
ти
патриархов”
вкладывает
в
ус та
Ле ви
следующие
слова,
которые
тот
п ро­
износит
на
смертном
о дре : “Ныне же,
дети
мои,
все
вы
слышали.
Изберите
се бе
либо
свет,
либо
тьму;
либо
зако н
Го спо да,
л ибо
дела
Вел иара” (19:1).
Садуккеев
это
приводило
в
ужа с.
Рационалистически
настроенные
пред­
ст авит ели
богатых
и
образованных
кругов
воспринимали
ангелов
т ак,
как
они
появляются
в
Пятикнижии,
т.
е.
в
качестве
посланцев-исполнителей
Божьей
воли,
и
категорически
отрицали
существование
духов,
обладаю­
щих
способностью
к
нез ави сим ому
во ле изъ явл ению.
Уже
Бен-Сира
вы­
ск азы ва ется
против
невозможности
перенести
ответственность
за
л юд­
ские
г рехи
на
внешние
си лы : “Он от начала сотворил человека и оставил
его
в
рук е
[доброго или злого]
произволения
его.
Если
хочеш ь ,
соб люде шь
заповеди...”
Поэтому,
“когда нечестивый проклинает Сатану,
то
прокли­
н ает
свою
душ у”.
Саддукеи
возражали
против
всяких
ритуалов,
да же
от­
даленно
связанных
с
астральным
мистицизмом.
Увидев
однажды,
как
фа­
рисеи
в
Храме
совершают
ритуальное
омовение
семисвечника,
они
стали
насмехаться
над
ним и,
гов ор я: “Посмотрите,
как
фарисеи
очищают
лу нный
свет !” Кажется,
однако,
что
и
сами
фарисеи
отдавали
се бе
о тчет
в
чуждых
54

Тлава
<) . Новые горизонты
источниках
складывающейся
ангелологии.
Рабби
Шимон
бен
Лак иш
вы ра­
зил
тр ад ицио нную
идею
ф арисее в,
когд а
образно
заметил,
чт о,
подобно
на­
з вания м
меся цев,
евреи
“принесли с собой из Вавилонии имена ангелов” .
Однако
фарисейские
писцы
с
г отов нос тью
пр изна ва ли
эти
заимствования
интегральной
частью
живой
традиции
иудаизма.
Отк лон ив
пре уве ли че­
ния
ап окали п си чес кой
литературы,
о ни,
тем
не
менее,
ввели
эти
ид еи
в
об­
щий
комплекс
концепций
иудаизма,
перенеся
их
в
область
агады.
При
эт ом
Мишна
—
свод
законов,
систематизированный
фарисеями
более
позднего
периода,
—
не
упоминает
ни
анг ело в,
ни
демонов
д аже
в
тех
сл уча ях,
к огда
та кие
упоминания
содержатся
в
ее
источниках*52.
Столь
же
велика
бы ла
и
пропасть
между
сад ду кеям и
и
фарисеями
в
их
взглядах
на
существующие
ре лиг иоз ные
институты.
Многие
саддукеи
были
священниками,
но
не
только
поэтому
они
придавали
ст оль
большое
зн аче­
ние
Хр аму
и
же рт вопр иноше ния м.
Между
течением,
сплоченным
на
ос но­
ве
утверждения
важности
государства
и
территории,
и
священничеством,
верящим
в
символическое,
сак рал ь ное
пространство
святилища,
существо­
ва ло
естественное
взаимное
притяжение.
Более
того,
Храм
во спр инима лс я
саддукеями
как
интегральная
часть
государства.
Храмовая
сокровищница
бы ла
основной
государственной
казной
не
только
во
времена
д ре вних
ца­
рей
Иудеи
или
Маккавеев,
но
на
всем
протяжении
существования
Храма.
Достаточно
представить
се бе
годовой
приток
миллионов
половинок
шеке­
ля
и
огромных
доб ров ольны х
по же ртв ова ний
со
всего
мира,
чтобы
понять,
какое
огромное
зн ачен ие
должна
бы ла
придавать
существованию
Храма
па­
триотическая
группа,
находившаяся
у
власти
и
контролировавшая
с
помо­
щью
ре лиг иоз ных
рычагов
эти
средства.
В
то
же
время
фа ри сеи
стремились
ра звит ь
инст ит ут ы,
но ся щие
пр е­
имущественно
национальный
характер.
Они
не
отвергали
ни
Х рам
с
его
жертвоприношениями,
ни
священничество.
Слишком
велика
б ыла
святость
Хр ама,
слишком
острым
было
ощу щен ие
национальной
катастрофы,
вы­
званной
его
ра зруше ни ем
или
осквернением
во
времена
изгнания
и
макка­
вейского
восстания.
Вместе
с
тем
фарисейские
зак оноучи те л и
стремились
тесно
связать
Храм
и
храмовые
институты
с
народом.
Они
устроили
массо­
вый
пр аз дник
“Радость водочерпания” (Симхат бейт га -ш оэ в а
—
процессия
с
фа к е ла м и), в котором участвовали разные слои населения.
Они
подчерки­
ва ли
общенародные
ас пе кты
пасхального
жертвоприношения
и
обязанность
совершать
паломничество.
Они
провозгласили,
что
священники
являются
*
Здесь
и
далее
фрагменты
из
кн иги
Юби ле ев
приводятся
в
пер.
А.
В.
Смирнова,
ц ит.
по:
Вет хоза вет ные
апокрифы.
С Пб:
Амфора, 2000;фрагментиз “Завещания
Леви”
цит.
п о : “Завещания двенадцати патриархов,
сыновей
Иа ко ва”.
В:
Апокрифические
апокалипсисы
/ Пер.
и
сост.
М.
Г.
Витковская,
В.
Е.
Витковский,
СПб:
А ле тейя,
2000. — Примеч.
переводчика.
55

представителями
на род а.
Согласно
традиции
фарисеев,
первосвященник
раз
в
го д,
перед
гл авн ой
службой
в
День
искупления,
должен
был
выслушать
об­
ращение
пред ст ав ит елей
Сан ге дрин а,
которые
остерегали
его : “Ты наш по­
сланник
и
пос ла нник
суда.
Мы
заклинаем
тебя
Тем ,
Чье
Имя
обитает
в
этом
доме,
не
менять
ничего
из
сказанного
нами” (Мишна,
Й ома , 1:5).
Однако
для
укрепления
позиций
иудаизма
как
в
Земле
Израиля,
так
и
в
диаспоре
нуж но
б ыло
развивать
и
другие
институты,
помимо
с вя щен­
ничества,
Храма
и
жертвоприношений.
По
сравнению
с
саддукеями,
чей
горизонт
был
естественным
образом
ограничен
пределами
Земл и
Израиля,
фар исея м
приходилось
больше
учитывать
особенности
жизни
евр ейст ва
ди­
аспоры.
Они
подчеркивали
те
элементы
религии
и
Зак о на,
которые
имели
значение
и
для
евреев
других
стран.
Одним
из
них
являлся
инс тит ут
су ббо­
ты.
Неуд ив и тельн о,
чт о,
как
и
в
период
изгнания,
всячески
прославлялось
соблюдение
субботы,
и
каноны
были
разработаны
в
мельчайших
подробно­
стях.
Теперь
окончательно
оформился
и
институт
синагоги.
Фундамент,
за­
ложенный
в
пору
изгнания,
был
расширен,
и
на
эт ом
основании
бы ло
возве­
де но
величественное
здание,
соперничавшее
с
Храмом
по
своему
зн ачени ю,
а
вскоре
и
затмившее
его.
Другим
краеугольным
камнем
иудаизма
б ыла
Тора
в
двойном
значении
этого
слова:
ре лиг ия
и
ве ра
(как указывает Шехтер).
Е сли
Бен-Сира
еще
считал
священников
основными
учителями
народа,
то
предводители
фарисеев
постепенно
ра звил и
к онце пцию
трех
независи­
мых
венцов:
царства,
св ящен ств а
и
То ры.
Одн аж ды
оди н
из
их
учеников
привел
следующее
изречение
от
и мени
Н е ба : “Венец Торы даруется каждо­
му.
И
если
кто
его
удостоится,
это
бу дет
для
Меня,
как
ес ли
бы
перед
ним
были
положены
сразу
три
венца,
и
он
бы
засл уж ил
все
три.
А
если
кто
его
не
удостоится,
это
бу дет
для
Ме ня,
как
если
бы
перед
ним
были
пол о жены
сразу
три
венца,
но
он
бы
не
засл уж ил
ни
одного”.
Другой
последователь
ф ари сеев
—
автор
перевода
Т оры
на
араме йс ки й
язык
—
библейское
повеле­
ние
разъяснил
следующим
о бр азо м : “А вы будете у Меня царством священ ­
ников
и
н ар одом
с вя ты м”: “Вы будете предо Мной царями,
свя щен ни ка­
ми
и
народом
св яты м”.
Следует
отметить,
что
и
писцы
отдавали
себе
от чет
в
огромной
важности
осуществляющихся
изменений.
В
период,
характери­
зующийся
сил ьно й
и
многочисленной
диаспорой
и
острой
борьбой
с
са­
моуправством
саддукейского
жречества,
фа рис еи
разрабатывали
детали
за­
конов,
связанных
с
соблюдением
субботы,
с
паломничеством
в
Иерусалим,
с
праздничными
ж е ртв опри ноше ния ми,
а
также
законы
о
з лоупо треб лен ии
храмовым
и муще ств ом.
Древняя
традиция
указывает,
что
по
от ноше нию
к
тексту
пи сьме нно й
То ры
эти
зако ны
были
п одоб ны
“горам,
д ерж ащи мся
на
волоске”.
Одн ако
новый
подх од
фарисеев
помог
заложить
основы
народ­
ной
сист ем ы
образования,
котора я
бы ла
более
массовой
и
эффективной,
чем
любая
ин ая
сист ема
образования
в
античном
мир е53.
56

Хлав а
f). Новые горизонты
Малые
секты
В
рамках
до стато чн о
развитых
инс ти тут ов
фарисейского
движения
и
в
с фе­
рах
их
влияния
возникали
различные
внутренние
тече ни я.
По
ме ре
роста
бедности
и
обострения
общественных
конфликтов
с оциа ль ное
н ер авен­
ст во
в
среде
са мих
фарисеев
проявлялось
все
ярче.
Официальные
пре дв о­
дители
как
фарисеев,
так
и
саддукеев
не
уделяли
особого
внима ния
эконо­
мическому
фактору.
Б едн ость
не
воспринималась
как
острая
проб ле ма
ни
Бен-Сирой,
ни
автором
“Премудрости Соломона”.
Более
по зд ние
фа ри­
сейские
в ероучи тел и
объясняли
необходимость
существующих
обществен­
ных
условий.
Раб би
Х анина
(фарисейский “ глав а
с вяще нник ов”
в
период,
непосредственно
предшествующий
ра зруш ен ию
Храма)
говорил,
что
“тот,
у
к ого
на
сердце
слова
Торы,
буд ет
избавлен
от
долгих
со мн ени й” (Авот де­
рабби
Натан, 20;визд.
Шехтера,
с.
70).
Рабби
Акива
занял
радикальную
позицию,
п р ов о зг л аси в : “Бедность украшает дочь Яакова,
как
кр асн ая
лен­
та
голову
бел ой
ло шад и” (Ваикра раба, 13:4).
Эта
участь
была
достоянием
многих;
не
с лучай но
сто
лет
спустя
высказывание
рабби
Акивы
уже
цити­
ровалось
в
качестве
поговорки
(Хагига, 9б) .
Др угие
евреи
думали
иначе.
Они
не
были
готовы
пок ор но
склониться
под
гнетом
экономических
условий,
подтачивавших
самые
основы
жизни
нар о да.
Не
только
беглые
рабы,
но
и
обедневшие
наемные
работники
ча­
сто
объединялись
в
разбойничьи
шайки,
нападавшие
на
купцов
и
проезжих.
Разбой
стал
характерной
особенностью
жиз ни
в
Палестине.
Даже
наведение
п оряд ка
в
стр а не,
осущ ест вле нн ое
армиями
Ирода
и
Рима,
не
иск ор е нило
разбоя.
Поскольку
господствующие
классы
Рима
были
жизненно
заинтере­
сованы
в
сохранении
разбоя
и
пиратства
на
территории
Средиземноморья
как
основного
источника
поставки
рабов,
римские
попытки
нав ес ти
поря­
док
о гра ничив ал ись
полумерами.
В
свою
очередь,
непреходящие
экономи­
ческие
неурядицы
только
увеличивали
число
отчаявшихся.
Угне те нные
выработали
подходящую
идеологию.
Некоторые
брались
за
ор ужи е,
чтобы
помочь
не
только
себе,
но
и
все му
народу.
Римское
вл а­
дычество
было
для
них
в опл още нием
зла .
Вспоминая
древние
пророче­
ст ва
и
прислушиваясь
к
проповедям
новых
пророков,
Йегуда
Галилеянин
и
его
сыновья
отказывались
подчиниться
зем но му
монарху.
Иосиф
Флавий
так
ха рак тер из ует
взг ляд ы
его
прив е рж енце в : “Приверженцы
эт ой
сект ы
во
все м
прочем
вполне
примыкают
к
учению
фарисеев.
Зато
они
отличаются
безграничной
любовью
к
свободе.
Единственным
ру­
ководителем
и
владыкой
своим
они
счи та ют
Гос под а
Бо г а” (Иосиф
Фла в ий.
Иудейские
древности, XVIII,1,6.23).
Для
борьбы
с
римским
и гом
все
средства
были
хороши.
57

Таким
обра зом
воз ник ло
движение
зелотов,
к оторое
в
течение
десяти­
ле тий
вело
упорную
партизанскую
войну
против
римлян.
Вз гл яды
зелотов
были
близки
мессианским
чаян и ям,
согласно
которым
тол ько
вооруженное
восстание,
поддержанное
Бог ом,
может
привести
к
из гна нию
врага
и
уста­
новлению
Божьего
царства
всеобщего
мира
и
пр оцве та ния
во
всей
ойкуме­
не.
Поэтому
радикальное
крыло
зелотов
—
так
наз ы ваемы е
кинжальщики
(их называли “ сикар ия ми”,
потому
что
они
использовали
короткий
р им­
ск ий
кин жал
—
sica) не испытывали угрызений совести по поводу убийства
римского
чиновника
или
еврея
—
сторонника
р имл ян.
Колыбелью
движе­
ния
зелотов
была
Галилея,
в
горах
которой
легко
было
скрыться.
Эта
те р­
ритория
стала
местом
действия
различных
группировок
зелотов.
Пестрый
этнический
состав
Галилеи,
в
которой
жил о
множество
прозелитов,
раз­
диравшие
ее
острые
экономические
противоречия
постоянно
подогревали
ре во люцио нны й
дух.
К
сожалению,
практически
все
на ши
позна ния
об
этих
революцио­
нерах
и
“террористах”
древности
основываются
на
рассказах
их
против­
ников.
Их
собственные
произведения,
кот оры е,
возможно,
создавались
в
жанрах
политических
памфлетов
или,
что
более
вероятно,
апокалипси­
ческих
видений,
не
сохранились.
Единственное
известное
нам
произведе­
ние,
ко тор ое
иногда
относят
к
этому
движению,
—
это
апокрифическое
“Вознесение Моисея”; однако и его датировка,
и
вы раж аемая
в
нем
идео­
логия
слишком
неоднозначны,
чтобы
на
его
основании
мо жно
бы ло
де­
лать
какие-либо
в ывод ы54.
Иосиф
Фл ави й,
являющийся
нашим
основным
ист оч ник ом
по
этой
проб ле ме,
не
вполне
объективен.
Он
был
заинтере­
со ван
представить
перед
ри мс кой
аудиторией
дело
таким
образом,
что
у
и стоков
еврейского
восстания
стоял
сброд
безответственных
фанатиков
и
преступников-авантюристов.
Предводители
фарисеев,
как
правило,
осуждали
“разбойников” (бирьо ­
ним), стремившихся путем грабежей и насилия привести всю страну к про­
тиво с тоя нию
с
Ри мом.
Они
считали,
что
победу
в
борьбе
с
могуществен­
ной
империей
принесет
не
оружие,
а
исключительно
сила
духа .
В
э том
смысле
можно
сказа т ь,
что
зелоты,
отколовшись
от
основной
массы
фари­
сеев ,
являли
собой
отдельное
сектантское
движение.
Однако
кл асси ф ици­
ровать
их,
по
пр име ру
Иоси фа
Фл а вия,
наряду
с
саддукеями
как
секту
мо ж­
но
л ишь
с
общественно-политической,
но
не
с
религиозной
точк и
зрения.
Укоряя
своих
соотечественников,
“браня тех,
кто
платит
подати
ри млян ам
и
п одчи ня ется
че л ове чес кому
правлению
после
то го,
как
евреями
правил
один
только
Бог”,
Йегуда
об ращ ает ся
к
общепринятой
р елиг ио зной
ри­
торике
в
целях
чисто
политической
пропаганды.
Нам
ничего
не
известно
о
специфических
рит у алах
или
религиозных
институтах
зелотов.
Несмотря
на
то,
что
руководство
движением
в
течение
60 лет оставалось в руках рода
5«

Тлава
9. Новые горизонты
Йегуды,
в
мирное
время
оно
не
отличалось
характерной
для
сект
сплочен­
ностью.
В
год ы
кризиса
к
движению
зелотов
примыкала
самая
разношерст­
ная
публика,
однако
оно
часто
распадалось.
Не
случайно,
ко гда
вспыхну­
ло
Великое
восстание
про тив
Рима,
сильнейшими,
хотя
и
переменчивыми,
союзниками
зелотов
стали
иду ме и.
Эти
пот ом ки
п розе лит ов,
ср ажавш иеся
бок
о
бок
со
своими
братьями
из
Галилеи,
были
сторонниками
наиболее
ра­
дикальной
политической
ли нии
в
Пал ест и не55.
Ессеи
Представители
др угого
крыла
фарисейского
движения
ударились
в
и ную
крайность.
Они
со здал и
идеологию
политической
и
эко но мич еско й
с ла­
бости,
представив
последнюю
как
благословение.
Ессеи
(возможно,
это
название
св яза но
с
их
стремлением
к
кр ай нему
благочестию
или
рит уа ль­
ной
чи с тоте *) провозгласили,
что
набожный
еврей
обязан
вести
аскети­
ческую
жиз нь.
Подобно
своим
п р едш еств енн икам
—
рехавитам
—
они
обличали
пороки
городской
жизни,
выступая
против
занятий
торговлей
и
участия
в
производстве.
Как
и
рехавиты,
они
предпочитали
жит ь
в
за м­
кнутых
о бщи нах
в
достаточно
пустынных
районах,
где
мо гли
посвятить
себя
созерцанию
и
соблюдению
религиозных
ритуалов.
Они
обеспечива­
ли
се бе
л ишь
с кудн ое
существование,
выращивая
ск от
и
занимаясь
про­
стыми
ремеслами.
Со
временем
под
вли яние м
экономических
изменений
есс еи
стал и
за­
ни мать ся
также
се льск им
хозяйством.
Их
представления
о
социальной
справедливости
нашли
отражение
в
“великих клятвах”,
которые
должен
был
произнести
каждый
новообращенный
после
первых
тр ех
испытатель­
ных
лет,
проведенных
им
в
о бщине .
Согласно
Иосифу
Флавию,
он
должен
принести
страшные
клятвы:
во- п ер вых,
что
буд ет
почи та ть
Всевышнего,
во-вторых,
что
буд ет
пос туп ать
с
людьми
по
справедливости,
не
причиняя
никому
вреда
ни
по
собственной
воле,
ни
по
чуж ому
побуждению,
всегда
будет
ненавидеть
несправедливых
и
стремиться
к
об ще нию
с
праведными,
держать
сво е
слово
по
отношению
к
любому,
но
особенно
по
отношению
к
правителям,
ибо
всякая
власть
от
Бога.
Он
клянется,
что
если
сам
обре тет
власть,
то
ник огд а
не
злоупотребит
ею
и
нико гд а
не
пож елает
зат мит ь
тех,
кто
стоит
ниже
его,
ни
одеждой,
ни
излишним
украшением;
всегда
буде т
любить
истину
и
стремиться
к
осуждению
лжецов;
будет
удерживать
с вои
* Греческое слово “есс еи”,
по
одно й
из
вер си й,
происходит
от
древнееврейского
слова
хасидим
—
“благочестивые”.
59

руки
от
в оров ств а,
а
ду шу
—
от
неч ест ив ой
цели.
Он
клянется
ник огд а
не
утаивать
ничего
от
членов
общины
и
не
открывать
ни
одной
из
ее
та йн
посторонним
даже
под
уг розо й
насильственной
сме рти .
Еще
он
кл ян ется
не
сообщать
никому
их
учения,
кроме
как
тем
способом,
каки м
он
сам
по­
лучил
его;
не
принимать
участия
в
разбое;
в
равной
мере
оберегать
книги
общины
и
име на
анг ело в.
Свидетельство
Иосифа
Флавия,
которы й
сам
провел
три
год а
в
пустыне
вместе
с
ессейским
отшельником
Баннусом,
представляется
тем
более
прав­
доподобным,
что
схожие
правила
посвящения
применялись
и
в
фа ри сей­
ск их
братствах.
Впрочем,
для
последних
характерен
акцент
на
ритуале;
этот
контраст
лишний
раз
подчеркивает
чисто
этическое
содержание
ессейской
клят в ы.
На
Филона
Александрийского
так же
пр оиз вод ила
большое
впечат­
ление
этическая
направленность
этой
секты,
достигавшаяся,
однако,
ценой
подчеркнутого
антиинтеллектуализма
и
о тказа
от
изу че ния
логики
и
ест е­
ственных
на ук56.
Однако
далеко
не
всем
ессеям
уд авал ось
из бежат ь
г ородс кой
цивилиза­
ции.
Филон
Александрийский,
как
и
Иосиф
Флавий,
замечает,
что
ессеи
“живут во многих городах Иудеи и во многих деревнях,
а
также
в
больших
и
многочисленных
общинах”.
Од на ко,
су дя
по
всему,
большая
часть
ессе­
ев
жила
отдельно
от
прочего
мира,
в
не
слишком
гос т епр иимны х
краях
на
берегах
Мертвого
моря.
Есс еи
жи ли
коммунами.
Дома,
в
которых
они
оби­
тали,
принадлежали
коммуне,
их
об щие
трапезы
считались
ре лиг иоз ны­
ми
церемониями
первостепенной
важности.
Ес сеи
были
прот ив
ра бств а
не
толь ко
по тому,
что
характерные
для
коммуны
способы
производства
делали
рабский
тр уд
избыточным,
но
и
из- за
своей
преданности
идеалу
равенства.
При
этом,
однако,
они
не
с треми ли сь
распространить
но вый
обществен­
ный
порядок
на
ве сь
остальной
ми р;
к
том у
же
большая
часть
ессеев
соблю­
д ала
целибат.
Плиний
был
пора же н
странным
очарованием
эт ого
“дивного
народа”,
о
котором
писал:
В
целом
мире
нет
другого
столь
ди в ного
народа.
Нет
ср еди
них
ни
одной
женщи­
ны,
они
отреклись
от
всех
любовных
утех,
от
денег,
и
окружают
их
тол ько
пальмы.
Изо
дня
в
де нь
скопище
отшельников
возобновляет
с вою
численность,
пот ому
что
с тека ется
к
ним
множество
уставших
от
жизни
людей,
которых
волны
судьбы
прибивают
к
этому
образу
жизни
(Плиний.
Естественная
история, V,15,73)*.
В
отличие
от
са мари тян ,
саддукеев
и
зелотов,
ессеи
пользовались
доброй
слав ой
даже
в
античные
времена.
Сведения
об
их
деятельности
и
учении
*
Русский
те кст
приводится
по
изда н ию:
Греческие
и
римские
авторы
о
евреях
и
иудаизме
/ Подред.
Н .В.
Брагинской.
Москва;
Иер усал и м:
Гешарим.
Т.
1, 1997. С. 472.
6о

Тлава
у
. Новые горизонты
д ошли
до
нас
в
отзывах
их
почитателей,
а
не
недругов.
Более
тог о,
неко­
торые
из
сохранившихся
апокалипсических
соч инений
(книга Еноха,
Апокалипсис
А вра а ма , IV книга Откровений Сивиллы), хотя и не относят­
ся
к
числ у
упомянутых
Иоси ф ом
Флавием
священных
к ниг
ессеев,
тем
не
менее
несут
явные
след ы
влияния
их
идеологии.
Можно
только
лишний
раз
пожалеть
о
том,
что
эта
с екта,
которую
Буссе
несколько
преувеличенно
ха­
рактеризует
как
“первую организованную монастырскую общину”
и
к ото­
рая
в
прошлом
приковывала
к
се бе
вним ание
ученых
различных
областей,
в
последние
год ы
вызывает
куда
ме ньший
и нт ере с57.
Совершенно
понятно,
что
мировоззрение
и
образ
жизни
ессеев
и мели
сугубо
религиозную
окраску.
Учение
ессеев
во
многом
нап оми нает
рад и­
кальные
проповеди
пророков
из
пустыни.
Однако
новое
положение
ев­
рейского
народа
в
во до вор оте
мировых
религиозных
течений
приво д ило
к
незаметному
см ешен ию
самых
разнообразных
синкретических
пред­
ставлений.
Иосифа
Флавия
удивляло
особое
отно ше ние
ессеев
к
со лн­
цу.
По
его
словам,
есс еи
“до тех пор,
пока
не
взошло
Солнце,
не
произ­
носят
ни
одного
слова,
которое
не
относилось
бы
к
Божественному,
но
лишь
возносят
Ему
принятые
у
них
молитвы,
как
бы
умо ляя
Его
явиться”
(Иосиф Флавий.
Иудейская
в ойн а, II, 8, 5.128).
Удивительная
красота
рассвета
над
горами
Моава
может
лишь
частично
объяснить
это
явление.
И
отрицание
жертвоприношений
животных,
и
непрестанное
изучение
эзотерических
пис аний
можно
объяснить
радикальным
развитием
те н­
денций,
характерных
для
всег о
фарисейского
д виже ния.
Однако
многие
из
ритуалов
и
церемоний
ессеев
несут
яр ко
выраженные
следы
чуждого
влияния.
Пифагорейство,
орфизм,
халдейская
астральная
религия,
пар­
сизм
и,
по-видимому,
да же
буддизм
б ыли
различными
источниками
те­
че ний,
которые
в
сильно
трансформированном
виде
сплелись
воедино
в
Ио рдан ско й
д олине .
Возродились
к
жизни
и
д ре вние
семитские
тради­
ции,
казалось,
давно
уже
позабытые
в
Земле
Израиля.
Ритуальные
тр ап езы
в
общине
несли
на
себе
отпечаток
же рт ве нных
тра пе з,
символизирующих
единство
племени
и
племенного
бога.
Тем
не
менее
ес сеи
были
евр ея ми
и
да же
фарисеями.
Они
тщательно
и
во
все х
деталях
соблюдали
предписанные
фарисеями
зак о ны.
К
приме­
ру,
Ипполит
отмечает,
что
не котор ые
из
них
не
поднимались
с
ложа
всю
субботу
—
вид им о,
чтобы
избежать
искушения
зан ятьс я
работой.
С
по­
литической
точки
зрения,
ессеи
так же
примыкали
к
фарисеям.
Они
бы ли
крайними
пацифистами
и,
считая
всякую
войну
з лом,
отказывались
прини­
мат ь
како е -л ибо
у части е
в
производстве
оружия.
Однако
когда
вспыхнуло
В ел икое
восстание
против
р имл ян,
они
поддержали
его.
Хотя
ессеи
и
бы ли
принципиально
против
господства
одних
людей
над
другими,
считая
“этот
обычай
не
только
несправедливым,
поскольку
он
нарушает
равенство,
но
61

и
нечестивым,
противоречащим
порядку
вещ ей,
установленному
матерью-
природой”,
они
с
готовностью
подчинились
военной
дисциплине.
О дин
из
них
—
Йоханан-ессей
был
назначен
командующим
стр ате г иче ски
важн ым
округом
в
северо-западной
час ти
Иудеи.
Когда
впоследствии
римские
ар­
мии
приблизились
к
Иерусалиму,
среди
наиболее
героических
защитников
города
были
четыре
тысячи
ессеев
(несомненно,
больш ин с тво
чле нов
э той
секты).
Они
ср ажал ись
до
последней
капли
кр ов и58.
В
отличие
от
самаритян
и
саддукеев,
это
по
с ути
своей
фарисейское
д ви­
жение
могло
бы
существовать
и
в
диаспоре.
Да,
мно гоч исл енны е
поп ы тки
исследователей
Нового
Завета
най ти
в
Риме
и
Малой
Азии
группы
ессеев,
которые
мог ли
бы
способствовать
формированию
позиции,
изложенной
в
Послании
к
Римлянам
(14-15) и в Послании к Колоссянам (2), не увен­
чались
успехом,
однако
предположение
о
том,
что
отдельные
группы
ессеев
существовали
и
в
еврейских
общинах
за
пределами
Палестины,
представля­
ется
вполне
правдоподобным.
В
самом
деле,
в
Египте
существовала
близкая
ессеям
секта
т ерапев то в,
именуемых
Филоном
Александрийским
“гражда­
н ами
неба
и
мира”.
Сходство
между
терап ев та ми
и
ес сеям и
столь
велико,
а
ра з ница
столь
незначительна,
что
трудно
предположить,
что
оба
те чен ия
во зник ли
со вер ше нно
независимо
друг
от
друг а.
Фило н
Александрийский,
чей,
несомненно,
подлинный
тр а ктат
“О созерцательной жизни”
я вляе т­
ся
для
нас
ос новн ым
источником
в
этой
области,
объ ясн яет,
в
чем
с остои т
принц ипиа ль ное
отличие
одного
тече ни я
от
другого.
В
про тиво вес
анти­
интеллектуальной
направленности
ессеев,
Филон
подчеркивает
присущее
терапевтам
“ревностное влечение к мудрости”.
Можно
легко
понять,
что
для
образованных
александрийских
евреев,
как
бы
они
ни
утомились
от
ци­
вилиз ации
и
как
бы
ни
с треми ли сь
к
покою
и
уединению
полумонашеской
жизни,
естественные
науки
и
формальная
логика
имели
гораздо
большее
значение,
чем
для
палестинских
крестьян.
По сл едни е,
ус тав
от
пос то янны х
ра здоров
между
фарисеями
и
саддукеями,
были
склонны
негативно
отно­
ситься
ко
всякому
виду
интеллектуального
превосходства.
Ни
одно
из
указанных
те че ний
не
пережило
в
полной
м ере
разрушения
Второго
Храма.
Не
пот ом у,
что
этим
г ру ппам
не
хв ат ало
жизнеспособности
или
гибкости,
что бы
приспособиться
к
изменениям,
а
в
св язи
с
проц ес сом
консолидации
иудаизма
вокруг
основного
направления
фарисейского
те­
чения.
Центростремительные
тенденции
приве ли
к
тому,
что
все
радикаль­
ные
тече ни я
были
постепенно
вытеснены
на
периферию
еврейской
жизни ,
а
потом
и
вовсе
за
пределы
иудаизма.
Если
ос татк и
ессейских
г рупп
и
п ро­
должили
существование,
они
трансформировались
в
малоизвестные
нам
секты
“пьющих воду”, “с ов ер ш ающи х
утреннее
омовение”,
а
может
бы ть,
даже
солнцепоклонников,
которые
между
прочим
упоминаются
в
талмуди­
ческой
литературе.
Есс еи
также
постоянно
возникают
при
перечислении
62

Тлава
9 . Новые горизонты
полуеврейских-полуязычески
х
се кт
(как назареи,
сампсеи,
элкесеи,
мандеи*
и
др у г ие ), которые относительно подробно описаны отцами Церкви:
исто­
рия
в ост очног о
Средиземноморья
до
наступления
эпохи
ислама
характери­
зуется
борьбой
эти х
сект,
погл още нных
своими
внутренними
раздорами59.
Община
нового
завета
Сек тан тск ий
характер
носили
и
другие
те чени я,
существовавшие
в
рамках
движения
фарисеев.
Как
было
окон чате льн о
ус та новл ено
Л.
Гинзбергом,
члены
так
называемой
Дамасской
секты,
служившей
в
те чен ие
многих
лет
объ ек том
острой
полемики,
были
фарисеями.
Они
соблюдали
обряды
и
за­
кон ы,
явно
восходившие
к
устной
традиции
(даже саддукеи не могли после­
довательно
избегать
соблюдения
на
практике
всех
широко
распространенных
прав ил
и
постановлений
их
прот ивник ов) .
Принципиальное
зн ачен ие
для
них
имел
библейский
з ап р ет: “Не отодвигай межи ближнего твоего,
к оторую
поставили
предки
в
уделе
т вое м”,
который
они
интерпретировали
в
типич­
но
фарисейской
манере
как
отно ся щийс я
к
ограде,
уста нов ле нн ой
главами
прошлых
поколений
вокруг
пис ьм е нного
закона.
С екта нты
верили
в
“анге­
лов
разруш ен и я”,
таких
как
Белиал
или
Мастема,
признавали
Божественное
пров ид ение
и
придерживались
иных
фарисейских
доктрин.
При
эт ом
в
ряде
вопросов
о ни,
подобно
ессеям,
отступали
от
фарисейских
позиций.
Изр е дка
более
строгая
интерпретация
закона
совпадала
с
мнением
сад ду­
кеев,
однако
обычно
они
просто
развивали
какое-либо
положение
фарисей­
ск ой
Галахи.
Например,
они
запретили
полигамию
и
брак
между
племянни­
цей
и
дядей
по
матери.
Как
и
у
ессеев
(и,
видимо,
в
фарисейских
братствах),
неоф ит ы
Дамасской
секты
должны
были
приносить
клятву.
Возможно,
это
движение
возн икл о
сред и
неудовлетворенных
и
лишенных
ст атус а
иеруса­
лимских
священников,
и
поэтому
в
их
общине
священники
занимали
по­
четное
место;
тем
не
менее
сектанты
отвергали
служение
в
Храме
и
при­
несение
в
жертву
животных.
Хотя,
су дя
по
всему,
ч лены
Дамасской
с екты
б ольшей
частью
жил и
в
городе,
их
организация
чем-то
н апо мин ала
мо­
нашеский
характер
организаций
ессеев.
Всю
религиозную
жизнь
в
секте
* Назареи—иудео-христианское
течение,
последователи
которого
признавали
Иисуса
мессией
и
Богом,
но
настаивали
на
необходимости
соблюдения
Мои сеев а
закона
для
христиан
иудейского
происхождения.
Сам п сеи
(и их разновидность — элкесеи)
—
иудеохристианская
секта,
близкая
к
гностицизму,
на
формирование
вероучения
ко­
торой
повлияли
ессей ски е
практики.
Мандеи
—
гнос тич еска я
секта,
возникшая
око­
ло
VIII в.
и
существующая
до
сих
пор.
Из
в сех
перечисленных
сект
мандеи
дальше
всех
отстоят
от
христианства.
бз

контролировал
“надзирающий” (мевакер,
или
episcopos).
Эта
вет вь
фа­
ри сейс ког о
движения
также
долгое
в ремя
просуществовала
в
изгнании.
Видимо,
из-за
нетерпимости
властей
члены
об щины
переселились
в
Бейт-
Забдай
в
окрестностях
Дамаска,
который
в
течение
столетий
представлял
собой
плодотворную
почву
для
расцвета
самых
разных
сектантских
движе­
ний.
Здесь
приверженцы
“нового завета”
ждали
прихода
мессии
в
надеж де,
что
они
одн и
из
тех,
которые
“спасутся в день взыскания,
а
остальные
будут
преданы
мечу”*.
Так
эти
вы ход цы
из
Земл и
Израиля
ст али
Да масс кой
сек­
той
—
одним
из
край не
интересных
феноменов
истории
религии60.
Видимо,
именно
к
этой
секте
или
какой-либо
тесно
связанной
с
ней
группе
относится
большая
часть
древних
свитков,
обнаруженных
в
Ай н-
Фешхе:
находка,
которая
произвела
сенсацию
в
области
б ибл ейски х
ис­
следований.
Э.
Л.
Сукеник
в
сво ем
первом,
опытном,
издании
некоторых
из
найденных
фрагментов
указал
на
чер ты
лингвистического
и
идео л о­
гического
сходства
н овых
те кст ов
с
так
называемым
“Цадокитским тру ­
до м”,
опубликованным
Шехтером.
Так,
во
фрагменте
эпического
оп иса­
ния
“Войны сынов света против сынов тьмы”
появляются
понятия,
ко торы е
встречаются
в
изобилии
только
в
Дамасских
рукописях.
Возможно,
сход ­
ство
больше
всего
бросается
в
глаза
в
воинственном
стиле
эт их
текстов
и
в
описании
окончательной
победы,
которую
одержат
“сыны света”
под
предводительством
их
“главного священника”.
Неудивительно,
что
в
пору
великих
бедствий
надеялись,
что
эта
победа
принесет
спа сен ие
всему
наро­
ду.
Как
восклицает
автор
в
кульминационном
мо мен те
т е кст а: “Сион,
мно­
го
радуйся;
явис ь
с
пе сня ми,
Иерусалим;
ликуйте,
все
грады
Иудейские.
Отворяй
вра та
с вои
всегда,
чтобы
вно с или
в
тебя
богатство
плем ен,
а
цари
их
да
служат
тебе;
и
склонятся
пред
тобой
все
м учи тели
тв ои,
и
пр ах
ног
твоих
да
ли жу т” (Сукеник Э .
Мегилот
гнузот, I,20;И, 52)**.
Столь
же
воинствен
и
стиль
так
называемого
“Комментария к Хавакуку”,
являющего
собой
др е вний
мидраш***
к
книге
пр оро ка
Хавакука
(Аввакума) .
Его
издатель
пишет:
“Комментарий к Хавакуку”
был
написан
сект анто м,
живущим
в
Свято й
Зем ле,
который
хот ел
показать,
что
национальная
и
религиозная
ситуация
его
време-
*
Фрагмент
из
“Дамасского документа”
приведен
в
пер.
К.
Б.
Старковой.
Цит.
по:
Тексты
Кумра на.
Петербургское
востоковедение.
Вы п. 2. Спб, 1996. С. 45. — Примеч.
переводчика.
** Пер.
А.
Газова-Гинзберга.
Ц ит.
по:
Тек сты
Кумрана.
Петербургское
востоковедение.
Вы п. 2. СПб, 1996. С. 307.
*** Мидраш (б у кв.
“рассуждение”, “тол ко в ание”) — метод изучения Писания,
основан­
ный
на
восприятии
текста
Тан аха
как
единого
це лог о,
имеющего
множество
смыс ло­
вых
уровней,
а
также
литературный
жанр,
основанный
на
эт ом
методе.
64

Тлава
9 . Новые горизонты
ни
б ыла
пр ед сказ ана
пророком
Хавакуком.
Его
больше
всег о
интересуют
Пра­
ведный
учитель
(или Учитель праведности)
и
Нечестивый
священник,
пресле­
довавший
Прав ед но го
учи те ля
и
его
последователей.
Р оль
Праведного
учите­
ля,
как
описывает
ее
автор
текста,
состоит
в
провозглашении
“нового завета”
и
инте рпр ет ации
слов
Божьих
рабов
—
пророков.
В
борьбе
между
последователями
Учителя
праведности
(море цедек;
этот
же
термин
использовали
и
члены
общины
нового
завета
в
Дамаске)
и
проч­
но
укоре ни в шей ся
властью
Нечестивого
священника
(Га-коген
га -раш а)
на
первый
план
выходит
социальная
неустойчивость
в
стране
в
период
прав­
ле ния
последних
Хасмонеев
и
династии
Ирода .
В
этом
тексте
гораздо
более
явно,
неж ели
в
других
документах,
увязаны
налоговое
бремя,
установлен­
ное
Нечестивым
священником,
и
угнетение
им
бедняков
с
пороками
в
об­
ласти
религии
и
нравственности.
Так,
предсказанные
в
древнем
пророче­
ст ве
бедствия
(Хавакук, 2:17) интерпретируются автором “Ко м ме нт а рия”
как
п рямой
результат
злоупотреблений
со
ст ор оны
Нечестивого
священ­
ника,
который
“замыслил погубить бедных”.
Автор
умело
объединяет
со­
циальные
и
религиозные
пороки
древности
и
своего
времени.
Объясняя
библейские
стихи,
он
пише т: ““Город”
—
это
Иерусалим,
в
котором
Нечестивый
с вяще нник
творил
мерз кие
д ела
и
осквернил
храм
Бога,
а
“на ­
силие
над
страной”
—
это
города
Иудеи,
в
которых
он
грабил
имущество
бедных”.
Описа ние
Нечестивого
священника,
ко тор ый
“был призван во
имя
истины,
когда
впе р вые
был
об л ечен
своим
с ан ом ”*, но затем,
р аз вра­
щенный
властью,
презрел
Бо жьи
заповеди
и
стал
тр ат ить
на
греховные
цели
богатства,
отобранные
у
народа
{Хавакук, 2:6), идеально подходит
к
Аристобулу
II.
Впрочем,
оно
непосредственно
подойдет
почти
каждому
первосвященнику
из
рода
Маккавеев
или,
более
опосредованно,
каждому
первосвященнику
времен
династии
Ирода.
Однако
трудн о
указать
на
ка­
кой-либо
более
по з дний
период
еврейской
истории,
когда
бы
эти
обвине­
ния
в
адрес
Нечестивого
священника,
составленные
в
тако й
форме,
звучали
бы
столь
же
убедительно61.
Другие
фрагменты
текстов,
описывающих
ус тр ойс тво
жизни
в
общине,
по
все й
вероятности,
указывают
на
то,
что,
как
и
у
ессеев
и
в
фарисейских
братствах,
неофит
должен
был
принести
клятву,
подтвердив
св ою
привер­
женность
этическим
принципам
секты
и
обязавшись
отделиться
от
“общи ­
ны
нечестивых”.
В
найденных
документах
можно
да же
найти
указания
на
характерную
для
ессеев
практику
—
обычай
делиться
своим
имуществом
с
собратьями
по
общине.
Они
клялись
“любить всех сынов света,
каждого
* Перевод фрагмента из “ К омм е нт а рия”
цит .
по:
Комментарии
на
книгу
пророка
Аввак ум а.
В:
Амусин
И.Д.
Тексты
Кумра на.
В ы п. 1. М., 1971. — Примеч.
переводчика.
^5

сообразно
его
жребию,
и
нен ав и деть
все х
сынов
тьмы,
каждого
по
его
пре ­
ступлению,
сообразно
с
возмездием
Бога.
И
все,
побужденные
Его
исти­
ной,
внесут
все
свое
знание,
всю
свою
силу
и
все
свое
имущество
в
общину
Бо г а”*.
С
учетом
того,
что
ес сеи
ввели
общность
имущества,
эта
интерпре­
т ация
представляется
заслуживающей
внимания.
Так им
образом,
острые
со­
циал ь ные
конфликты
переплетались
с
религиозными
прот ивор е чия ми,
что
вело
к
крайнему
на гне та нию
напряженности
на
все й
территории
провин­
ций
Иу де и* *62.
П оиск
но вых
истин
Говоря
об
упадке
еврейского
общества
в
период
Второго
Храма,
необходи­
мо
отме ти ть
наличие
множества
религиозных
течений,
объединявших
лю­
дей,
которые
стремились
нащупать
новый
под ход
к
разгадке
одной
из
ве­
ковых
тайн
бытия,
а
также
овладеть
метод ами
р ешен ия
беспрецедентных
социально-экономических
и
политических
задач
эпо хи.
Эллинизм,
как
кис ­
лота,
разъедал
тысячелетний
образ
жизни
на
Ближнем
Востоке,
активно
смешивались
народы
и
религии,
распространялась
во
все
более
широких
слоях
населения
грамотность.
Рядовые
горожане
(не рабы и не деревенские
низы)
получили
возможность
принять
а кт ивное
участие
в
общественной
жизни
и
в
осмыслении
окружающего
мир а.
Все
эти
факторы
требовали
вы­
работки
соответствующих
религиозных
рамок,
что
позволило
бы
объеди­
нить
разрозненные
элементы
в
новую,
всеобъемлющую
парадигму.
Евреи,
рассеянные
по
городам
восточного
Средиземноморья,
Италии
и
Северной
Африки,
но,
н есмот ря
ни
на
чт о,
сохранившие
проч ную
духов­
ную
п ривя за ннос ть
к
св оей
традиционной
религии,
родине
и
Храму,
д ей­
ствовали
энергично
—
в
соответствии
с
требованиями
момента.
Заимствуя
многое
у
своего
окружения,
они
б ыли
готовы
упорно
трудиться
над
созда­
нием
нов ого
синт ез а.
Еще
до
возникновения
наиболее
опасных
фор м
клас­
сического
антисемитизма
они
стр еми лис ь
показать
соседям
величие
свое­
го
исторического
наследия.
В
ре зул ьта те
распространения
ант иев ре йск их
настроений
задача
переложения
исторических
воспоминаний
на
язык,
до­
ступный
нееврейскому
большинству,
ст ала
для
евреев
первостепенным
во­
просом
самосохранения.
Евреи
шли
по
т ому
же
пути,
что
и
романтически
Фрагмент
из
“Устава общины”
в
пе р.
К.
Б.
Старковой
цит.
по:
Тексты
Кумрана.
Петербургское
востоковедение.
Вып. 2. СПб, 1996. С.
112. — Примеч.
переводчика.
Те рри т ория
Иудеи
в
эт от
период
был а
разделена
на
три
провинции:
Палестина
Пр има
со
столицей
в
Кейсарии,
Палестина
Секунда
со
столицей
в
Скифополисе
(Бейт-Шеане)
и
Палестина
Терция
со
столицей
в
Эл ии
Ка пито л ине
(Иерусалиме) .
66

Тлава
<) . Новые горизонты
настроенный
египетский
жрец
Ха йре мон *, который представлял в положи­
т ельн ом
свете
древнюю
египетскую
религию,
придавая
ей
п ри в лека тель­
нос ть
для
многих
образованных
в
духе
эллин изм а
язы чн ик ов.
Од на ко,
что
касается
еврейской
среды,
эту
задачу
выполняли
не
только
такие
интеллек­
туальные
лид ер ы,
как
Филон
Александрийский,
но
и
рядовые
члены
общи­
ны,
стремившиеся
донести
свою
древнюю
вер у
до
соседей
на
языке
доступ­
ных
им
поня ти й.
По
хо ду
дела
они,
сами
тог о
не
замечая,
впиты ва ли
многое
из
того,
что
в
действительности
сов ер шен но
не
соответствовало
еврейской
традиции.
Многие
простые
евреи,
особенно
из
низших
слоев
населения,
подража­
ли
поведению
своих
соседей,
перенимая
их
отношение
к
искусству
и
ге­
донистический
образ
жизни,
в еря
в
огромные
возможности
об ще приня­
тых
фор м
маг ии
и
рел иг иозног о
целительства.
При
эт ом
они
далеко
не
всегда
сознавали,
что
эт от
путь
ведет
в
тупик
и
что
они
свернули
со
ст ол­
бовой
дороги,
по
которой
пролегает
предписанный
иудаизмом
путь
к
со­
вершенству.
Вскоре
отдельные
мыслители
занялись
теоретическим
обо­
снованием
тех
причудливых
синкретических
воззрений,
к оторы е
к
тому
времени
были
уже
глубоко
укоренены
в
их
общинах.
Но
за
редкими
ис­
ключениями
большинство
евреев
в
по и сках
духовного
руководства
по-
прежнему
обращали
с вои
в зоры
к
И ерус али му.
Они
ве рил и,
что
именно
оттуда
должны
прийти
окончательные
решения
по
поводу
того,
какие
из
новых
элементов
след у ет
считать
всего
лишь
невинными
наслоениями,
а
каки е
—
опасным
извращением
истины,
а
то
и
прямой
ересь ю,
от
кото­
рой
сл ед ует
решительно
избавиться.
К
сожалению,
Иерусалим
давно
уже
не
мог
играть
эту
роль.
Можно
было
бы
ожи да ть,
что,
пока
власть
находится
в
руках
саддукеев
—
движения,
охватывавшего
те
самые
круги,
которые
в
п рошл ом
отличались
эллинисти­
ческими
настроениями,
—
их
лидеры
продемонстрируют
понимание
тех
трудностей,
с
которы ми
сталкивались
миллионы
ев реев
диаспоры.
Одн ако
саддукеи
были
поглощены
борьбой
со
своими
противниками
внутри
стра­
ны;
зан яты е
политическими
интригами,
они
не
проявляли
озабоченно­
сти
нуждами
и
духовными
потребностями
еврейских
меньшинств
в
др у­
гих
странах.
Особое
значение,
придаваемое
идее
государства,
заставляло
их
говорить
на
религиозном
языке,
который
не
мог
не
казаться
странным
аполитически
настроенным
массам
евреев
диас пор ы.
С трем лен ие
саддукеев
повернуть
вспять
колесо
истории,
отказаться
от
оф ормляв ше г ося
на
протя­
жении
веков
устного
Закона,
огр а ничив шись
исключительно
пис ьм е нной
* Хайремон — египетский жрец и писатель I
в.
н.
э.,
наставник
будущего
императора
Не ро на.
В
свои х
со ч инениях
стремился
сочетать
египетские
тр адиции
с
философией
стоицизма.
67

Торой,
должно
было
вызывать
отчуж де ни е
у
рядового
представителя
ег и­
петских,
сирийских
и
особенно
вавилонских
еврейских
об щин.
Что
касает­
ся
последних,
то
они
счи тал и
св ой
особый
п одход ,
сложившийся
в
т еч ение
столетий,
сутью
иудаизма.
Поэтому
народ
был
склонен
прислушиваться
к
фарисеям,
которые
с
са­
мог о
начала
в
равной
мере
заботились
и
о
евреях
Земли
Израиля,
и
о
ев­
р еях
диаспоры.
Но
в
течение
долгого
в р емени
казалось,
что
у
фарисей­
ског о
движения
нет
оф ициаль ног о
статуса,
сопоставимого
со
статусом
первосвященников
и
священнической
иерархией
Храма.
За кон оучит ел ям-
мудрецам,
а
п оздн ее
представителям
школы
Гил еля
приходилось
неустанно
вести
упо рную
борь бу,
убеждая
широк ие
массы
диаспоры,
что
имен но
они,
а
не
храмовые
с вяще нник и
представляют
под ли нный
дух
иудаизма.
Только
рост
коррумпированности
хра м ового
жречества
после
па ден ия
династии
Маккавеев
позволил
движению
фарисеев
стать
основной
формой
мирово­
го
иудаизма,
тем
более,
что
они
заручились
жиз ненно
важной
поддерж­
кой
таки х
фиг ур,
как
Филон
Александрийский,
ра бби
Йе гуда
бен
Бетера
в
Нисибисе,
отец
Павла
из
Тарса,
Матия
бен
Хереш
в
Риме.
Но
и
с ами
ф ар исеи
не
всегда
понимали
д руг
друга.
Зачастую
демон­
стрируя
политическое
бессилие
и
экономическую
слабость,
они
не
мог­
ли
опереться
на
суверенную
власть,
чтобы
обеспечить
в
рамках
движения
единство
идеологии
и
практики
и
создать
таким
образом
религиозную
ор­
тодоксию.
Движение
фарисеев,
вовлеченное
в
постоянную
борьбу
против
мощных
внешних
си л,
было,
пом имо
этого,
разд ира емо
внутренними
про­
тиворечиями
и
сектантскими
устремлениями,
которые
в
течение
долгого
времени
не
давали
ему
дости чь
необходимого
единства
в
понимании
задач.
Мало
того,
влияние
фарисейского
движения
подрывала
еще
и
амбивалент­
ность
отношения
фарисеев
к
широким
м ассам
“простецов” (ам га- ар ец):
последние
удостаивались
всяческих
похвал
как
горячие
сторонники
фар и­
сее в
и
в
то
же
время
стал к ивал ись
с
презрением,
выз в анным
их
невежеством
в
сфере
ритуала.
Неудивительно,
что
множество
евреев
и
в
самой
Земле
Израиля,
и
за
ее
пределами
ме чтал и
о
сверхъестественном
вмешательстве,
которое
ук азал о
бы
им
выход
из
эт ой
все
усложняющейся
ситуации.

Гл ава
10
Ве ли кий
раскол
Глубокий
пессимизм
действительно
соответствовал
духу
эпохи.
Народы,
попавшие
под
гне т
рим ля н,
постепенно
поня ли ,
что
они
должны
заплатить
необыкновенно
высокую
це ну,
чтобы
получить
те
преимущества,
которые
сули л
им
“римский мир”
—
Pax Romana.
Когда
первое
увлечение
эпохой
Августа
прошло,
когда
забылись
тяго ты
ушедших
в
прошлое
междоусобных
войн,
на
первый
план
выступили
отрицательные
стороны
римского
влады­
чества,
прежде
всег о
высокомерие
р имл ян.
Мас сы
рабов
и
других
н еиму­
щих
групп
населения
пребывали
в
постоянном
брожении,
хо тя
и
не
всегда
были
в
достаточной
ст еп ени
объ еди нен ы
и
организованы
для
открытого
мятежа.
Пр едст ави тел и
бывших
правящих
к лассо в
в
самом
Ри ме
обнару­
жил и,
что
отстранены
от
власти
императорскими
фаворитами,
зачастую
выходцами
из
про винциа л ьны х
низо в.
Уже
в
первом
стол ети и
обществен­
ная
деградация,
характерная
для
все х
диктаторских
режимов,
была
ускоре­
на
полной
без отве тст ве нн ост ью
Калигулы
и
Не рона
и
пе риод ом
анархии,
пос ледо вав ше й
за
смертью
последнего.
Преобладало
ощ уще ние
полной
беспомощности,
порождавшее
широко
распространенные
и
внутренне
взаимосвязанные
формы
политической
пассивности,
корыстолюбия
и
ге­
донизма,
а
также
мистического
бегства
от
действительности.
Все
эти
явле ­
ния
по ст еп енно
подтачивали
мощь
империи.
Неудивительно,
что
даже
сравнительно
не
за трон утую
кризисом
“бур­
жуазию”
греко-римского
мира,
в
от лич ие
от
представителей
этого
клас­
са
в
XIX в.,
переполняли
дурные
пре дчув ст ви я.
Когда
улеглись
полумес­
сианские
восторги
по
поводу
установления
р имско го
ми ра
“спасителем”
Августом,
даже
такой
р им ский
патриот,
как
Корнелий
Тацит,
начал
отча­
иваться
в
будущем
своей
цивилизации.
В
качестве
противопоставления
развращенному
римскому
обществу
он
не
только
прос лав лял
здоров ую
69

простоту
жизни
германских
пл емен ,
но
и
был
готов
отд ать
до лжн ое
еврей­
ским
мессианским
чаяниям,
пусть
даже
их
лож но
переносят
на
Веспасиана.
Ни
он,
ни
Светоний
не
видели
ниче го
дурного
в
том,
что
народ
действует
под
влиянием
этих
н адежд.
В
сущности,
евреи
принадлежали
к
числу
наиболее
независимо
настро­
енных
народов
Римской
импе рии .
Они
не
раз
противостояли
не
толь ко
за­
ведомо
превосходящим
римским
военным
силам,
но
и
враждебному
об ще­
ственному
мнению.
Издревле
научившись
противостоять
силам
природы,
они
бы ли
глубоко
убеждены
в
том,
что
вну тр ен нее
развитие
высшего
исто­
риче ск ого
предназначения
еврейского
народа
поможет
преодолеть
любые,
даже
самые
серьезные
трудности.
Та к,
их
песс ими зм
по
пово ду
бл ижа й­
шего
будущего
был
окрашен
оптимистической
уверенностью
в
том,
что
Божественное
про вид ение
истории
и
обетование,
данное
Господом
их
на­
роду,
приведут
в
конце
ко нцов
к
благому
исходу.
Да,
они
видели,
что
рим­
ски й
мир
является
всего
ли шь
к ари ка турой
на
ту
эпоху
ми ра
между
народа­
ми,
наступление
ко тор ой
предвещали
д ре вние
про рок и.
Еврейский
народ
страдал
под
властью
римлян;
ненависть
и
под оз ре ния
раздирали
сосед ние
страны;
сами
евреи
были
безн аде жн о
разобщены
и
растрачивали
Свои
силы
в
постоянных
междоусобных
распрях.
Но
это
были
лишь
признаки
распада
прошлого
глубоко
пр ог нивше го
общественного
уклада
—
процесса,
кото­
рый
должен
произойти
перед
наступлением
нового
общественного
порядка
в
конце
вр емен .
Так им
образом,
само
по
се бе
правление
“сынов тьмы”
каза­
лось
мно гим
евреям
испо лне ние м
многочисленных
мр ач ных
апокалипси­
ческих
пр орочес тв
и,
следовательно,
необходимым
звеном
в
исторической
цепи,
ведущей
к
неминуемому
наступлению
последнего
“дня Господня”.
Мессианские
чаян ия
Вера
в
близкое
наступление
конца
света
и
скорый
приход
мессии
бы ла
ц ен­
тральным
элементом
в
формировании
разнообразных
неортодоксальных
ре лиги озн ых
течений.
Во
все х
подобных
случаях,
будь
то
в
Земле
Израиля
или
в
диаспоре,
р ел игиоз ные
дискуссии
проте кал и
под
знаком
мессианских
упований.
Не
только
апокалипсическая
литература,
но
и
все
эллинистиче­
ские
и
еврейские
произведения
тех
в ремен
были
проникнуты
утопи че ск им
настроем.
Даже
для
большинства
реалистичных
вождей
фарисейского
д ви­
жения,
неразрывно
связанных
с
повс ед не вной
жизнью
того
времени,
мес­
сианские
чаяния
были
мощной
движущей
силой.
В
сам ом
деле,
казалось,
что
это
единственно
возможное
оправдание
существованию
столь
не об ыч­
но го
—
еврейского
—
политического
образования.
7°

Хлава
io . Великий раскол
Одн ако
в
мессианских
ч а яниях
было
множество
нюа нс ов.
Зелоты
ожидали
появления
избавителя,
который
с
мечо м
в
ру ке
поднимет
народ
на
борьбу
про тив
римских
армий.
Возможно,
один
из
их
ли деров
по
им е­
ни
Менахем
(имя,
означающее
на
иврите
“утешитель”) считался таким из­
бавителем
или,
по
крайней
ме ре,
предтечей
настоящего
мессии
—
подобно
пророку
Элиягу
(Илии)
—
или
мессии
из
рода
Йосефа.
Последний
всег­
да
представлялся
великим
и
победоносным
воином,
кото ры й
буд ет
в ести
сво й
народ
от
одной
победы
к
друг ой ,
но
в
конце
концов
падет
на
п оле
бра ­
ни.
Его
героическая,
мученическая
смерть
должна
б ыла
ст ать
знаком
к
яв­
ле нию
“последнего избавителя”
—
потомка
Д авид а.
Таким
обра зом,
даже
казни
предводителей
зелотов
не
воспринимались
как
поражение,
поскольку
мо гли
быть
истолкованы
как
звено
Божественного
пл ана
наступления
ме с­
сианской
эры
1.
Одновременно
большинство
апокалипсических
провидцев
ожидали,
что
нек ий
космический
катаклизм
положит
начало
новому
мир у.
Тог да
избранный
на род
по ве дет
преображенное
человечество
к
окончательно­
му
спасению.
Апокалипсическое
видение
четырех
зверей
в
книге
Д аниэ ля
(7:2 и далее)
оказало
огромное
влияние
на
развитие
месси анско й
ид еи
во
все х
бу дущ их
по коле ни ях;
еще
до
своей
канонизации
оно
интерпрети­
ровалось
как
указывающее
на
четыре
империи:
Вавилонскую,
Персидскую,
Греческую
и
Римскую.
Римскую
империю,
которую
символизировал
“чет­
вертый
зверь
—
страшный,
ужасный
и
очень
сил ьны й”,
сменит
вечное
цар­
ство,
установленное
“сыном человеческим” (ке- б ар
эн а ш), которому будут
даны
“власть,
и
п очес ти,
и
царство;
и
все
народы,
племена
и
языки
служили
ем у”. Автор книги Еноха также предсказывает,
что
“сын человеческий,
им е­
ющий
праведность...
ос лаби т
вожжи
сильных
и
сл ом ает
зубы
грешников”
(книга Еноха, 46:3-4).
Живописуя
апокалипсические
картины
с
помощью
неточного,
хотя
и
образного
языка,
эти
и
другие
авторы
поз во ляют
составить
лишь
самое
примерное
представление
о
г лубок их
различиях
между
мессианскими
ид е­
ями,
прис ущим и
разным
движениям
или
даже
отдельным
людям.
Личные
особенности
и
коллективные
стереотипы,
изменяющиеся
обс тояте л ьств а
на
внутриполитической
и
мировой
арене,
ра вно
как
и
непрерывный
авто­
номный
процесс
интерпретации
традиционных
текстов
уважаемыми
за­
коноучителями
—
все
эти
факторы
пр ивод или
к
появлению
бесчисленных
вар иа ций
мессианской
темы
в
литературе.
К
прим ер у,
по
мнению
бо­
лее
трезво
настроенного
автора
книги
Юбилеев,
в
дн и,
которые
на сту пят
вслед
за
апокалипсической
катастрофой,
“дети начнут оставлять свои ( гре­
х ов ные)
законы,
и
стремиться
к
заповедям,
и
возвращаться
на
пут ь
пр авд ы”.
Во
время
правления
отпрыска
колена
Иудина
“не будет сатаны и какого -л и­
бо
губителя;
ибо
все
дни
их
буд ут
днями
благословения
и
спасения” (книга
71

Ю биле ев, 23:26, 29, 31:18).
В
то
же
вр емя
авт ор
“Вознесения Моисея”,
ко­
торый,
возможно,
пи сал
по сле
пад ен ия
Иерусалима,
ожидал,
что
перемены
наступят
благодаря
появлению
людей,
которые,
подобно
мученикам
(не во­
и на м !) времен Маккавеев,
провозгласят: “Умрем лучше,
чем
преступим
за­
поведи
Бо га
богов,
Господа
родителей
наш и х”*.
Их
предводитель,
“муж
из
колена
Л евиева,
имя
коему
буде т
Таксо”,
призовет
народ
к
мученичеству,
и
это
вызовет
Божественное
вмешательство
в
ра з витие
событий.
Ибо
поднимется
Н ебес ный
с
престола
царствия
Своего
и
выйдет
из
святого
жилища
Своего
с
негодованием
и
гневом
на
сынов
Своих.
И
задрожит
земля,
и
до
пределов
своих
сотрясется,
и
высокие
горы
пониз ят ся
и
сотрясутся,
и
до­
лины
падут,
солнце
не
даст
света,
и
во
мр ак
обратятся
рога
луны
и
сокрушатся,
и
все
обратится
в
кровь,
и
круг
зве зд
смешается,
и
море
отступит
до
бездны,
и
источники
вод
иссякнут,
и
р еки
высохнут
(Вознесение Моисея, 9:1, 6, 10:3-6).
Особенно
красочны
описания
как
страданий
евреев
и
других
народов
во
время
последней,
грандиозной
войн ы
Го га
и
Магога,
так
и
блаженства,
ожидающего
переживших
эти
катаклизмы
в
грядущем
царствии
небесном.
Автор
Четвертой
книг и
Эзры,
возможно
созданной
под
свежим
впечатлени­
ем
от
падения
Иерусалима,
буквально
упивается
перечислением
невырази­
мых
ужасов,
которые
буд ут
сопровождать
этот
великий
пе рех од.
“Внезапно
воссияет
среди
но чи
солнце
и
лун а
трижды
в
день;
и
с
дерева
бу дет
капат ь
кровь,
камень
даст
голос
свой...
И
птицы
перелетят
на
другие
места.
Мор е
Содомское
извергнет
р ыб”.
Причем
это
избавление
окажется
еще
не
окон­
чательным.
Через
400 лет сам мессия и все живущие на земле внезапно ум ­
рут,
и
“обратится век в древнее молчание на семь дней”.
Л ишь
затем
око н­
чательно
наступит
мессианская
эпоха.
Автор
сирийского
Апокалипсиса
Ва р ух а* *, напротив,
яв но
наслаждается
описанием
благословенной
жизни
в
конце
времен,
когда
“земля принесет свои плоды мириадократно.
Каждый
виноградник
принесет
тысячу
лоз,
каждая
лоза
принесет
тысячу
гроз­
дей,
каждая
гроздь
б удет
насчитывать
по
тысяче
ягод,
и
каждая
ягода
даст
кор
(около 120 галлонов)
вин а”.
Мы
видим,
что
эти
провидцы
описывали
не
п росто
начало
новой
исторической
эпохи,
но
наступление
нового
кос­
мического
зон а,
который
положит
конец
всем
обычным
историческим
про­
цессам
и
принесет
с
собой
фундаментальные
изменения
законов
природы2.
72
*
Зд есь
и
далее
русский
перевод
фрагментов
из
“Вознесения Моисея”
по
изд.:
Апокрифические
апокалипсисы
/ Пер.
и
сост.
М.
Г.
Ви тко вс кая,
В.
Е.
В итко в ский.
С Пб:
Алетейя, 2000. — Примеч.
переводчика.
** Апокалипсис Варуха — апокрифическое сочинение,
посвященное
справедливости
в
отношениях
меж ду
человеком
и
Богом.
Текст,
составленный,
вероятно,
в
конце
Iв.
н.
э ., сохранился только в сирийском переводе.

Тлава
io . Великий раскол
Не
у
всех
ожидания
простирались
так
дале ко .
Не
отрицая
эсхатологи­
ческого
значения
прихода
избавителя,
люди
воспринимали
эти
события
в
первую
очередь
в
асп екте
современной
им
борьбы
за
власть.
Такой
ха­
рактер
но сит
молитва,
вложенная
псалмопевцем
в
уста
могущественно­
го
ц аря
Со ло м она : “Восставь им царя их,
сына
Давидова...
И
пре по яшь
его
силою
пора ж ать
правителей
неправедных.
Да
очистит
он
Иерусалим
от
яз ычни ко в,
топчущих
го род
на
п ог и б ель” (Псалмы Соломона, 17:23—
24)*.
При
этом,
р азуме етс я,
процесс
избавления
должен
был
охв а тить
все
еврейство
по
вс ей
диаспоре.
Тогда,
во
ис пол нение
древних
пророчеств
о
воссоединении
Израиля
и
Иудеи,
вернутся
на
родину
и
о ст атки
уведен­
ных
в
ассирийский
пл ен
десяти
колен.
Эти
из ме нения
нев оз мо жны
без
чудесного
вме ша тельс тв а
Божественного
провидения.
Таков
тон
и
р яда
благословений
ежедневной
мол и твы
Амида,
которы е ,
несмотря
на
вариа­
ци и,
вырабатывавшиеся
в
теч ен ие
столетий,
должно
быть,
предшествова­
ли
п аден ию
Иер у сал има3.
Одн ак о,
нез ав иси мо
от
той
или
иной
специфической
интерпретации,
большинство
еврейских
движений
в
ко нце
периода
Вто рог о
Хр ама
пр и­
дава ли
особое
значение
в ере
в
скорый
п риход
избавителя.
Общее
нетер­
пение,
особенно
присущее
авторам
апо кал ип сич еско й
литературы,
хоро­
шо
иллю ст рируе тся
их
многочисленными
попытками
вычислить
точное
время
прихода
мессии.
Хорошо
известный
фрагмент
из
Даниэля
типичен
для
туманного
стиля,
который
позволял
мессианским
мечтателям
будущих
поколений
внов ь
и
в новь
осуществлять
подсчеты,
основанные
на
од них
и
тех
же
данных,
нередко
подгоняя
свои
выводы
под
желаемый
рез ульта т.
Только
бесконечные
разочарования
привели
в
ит оге
к
запрету
мудрецов
на
“исчисление конца”.
Иде я
с корог о
прихода
избавителя
стала
настолько
об щим
мест ом ,
чт о,
в идим о,
даже
уп омяну ты е
в
Евангелиях
“иродиане”
оправдывали
пр авл ение
династии
Ирода
с
помощью
неких
мессианских
аллюзий
на
благословение
Яакова.
Широкие
массы,
как
правило,
с
готовностью
верили
разнообраз­
ным
провидцам,
обещавшим
привести
весь
народ
в
Землю
Обетованную.
Люди,
впавшие
в
отчаяние
перед
лицом
неодолимого
могущества
Рим а
и
бесперспективной
сит уа ции
внутри
страны,
ст ано вилис ь
легкой
добы­
чей
для
различных
ман ип ул яторов .
“Эти лжецы и мошенники,
притворив­
шиеся
боговдохновенными,
—
пишет
Иосиф
Фл ави й,
—
на
самом
де ле
го­
товили
планы
переворота.
Они
приводили
народ
в
исступление,
выводили
людей
за
пределы
города
в
пустынную
местность
под
тем
предлогом,
что
там
Бог
явит
им
знамения
приближающейся
свободы”.
Когда
в
42-44
г г.,
*
Ци т.
по:
Ветхозаветные
апокрифы
/ Сост.
П.
В.
Берснев.
СПб:
Амфора, 2000. —
При м еч.
переводчика.
73

после
смерт и
А гр иппы
I, в стране было восстановлено римское наместни­
чест в о,
пророк
по
и мени
Февда
пов ел
толп у
людей
к
реке
Иордан,
обещая
рассечь
ее
воды.
Через
несколько
лет
(52-54 гг .)
появился
“египетский мес ­
сия”,
который
привел
около
30 тысяч иерусалимских евреев к Масличной
горе,
обещая
показать
им,
как
по
его
слов у
падут
иерусалимские
стены.
Римские
солдаты
быстро
и
безжалостно
расправлялись
с
участниками
по­
добных
беспорядков
4.
Еще
ранее
—
и
это
не
бы ло
просто
следствием
кап р иза
сумасбродной
ца­
ревны
Ир о дианс кой
дин аст ии
—
схожий
трагический
конец
встретил
еще
один
мессианский
пророк
—
Иоа нн
Креститель.
Согласно
известной
исто­
рии ,
у
него
самого
не
было
ник а ких
мессианских
притязаний,
однако
он
утверждал,
что
является
предтечей
мессии
—
роль,
подобная
той,
которую
в
народном
представлении
уделяется
пророку
Элиягу.
Видимо,
ему
не
уда­
ло сь
ни
остудить
надежды
народа,
которы й
“был в ожидании”,
ни
ус пок о­
ить
под озрен и я
властей
(Евангелие от Луки, 3:15-20). Де йс тв и тельн о,
юж­
ные
п устош и
превосходно
подходили
для
ведения
партизанской
во йны
и
п одг отов ки
восстания,
поэтому
Ирод
Антипа
имел
все
основания
оп а­
саться
мятежа.
Хотя
до
нас
дошли
ли шь
отдельные
иде и,
которые
можно
с
уверенностью
приписать
Иоанну
Крестителю,
очев ид но,
что
со
с мерт ью
его
влияние
не
окончилось.
Однако
если
о тве ргну ть
теори ю
Эйслера,
с вя­
зывающего
деятельность
Иоанна
К рес ти теля
с
Дамасской
сектой,
остается
в
лучшем
случае
зан ять ся
безнадежной
герменевтической
игрой,
пытаясь
вычленить
отдельные
наставления
Иоа нна
среди
изречений,
приписывае­
мых
Евангелиями
его
ученику
—
И ису су.
Ученые
также
расходятся
во
мне­
ни ях
по
поводу
того,
остались
ли
его
последователи
в
будущих
поколениях
четко
оформленной
и удеох рис ти ан ской
сектой
или
вошли
в
ру сло
христи­
анства
в
духе
Павла.
Так
или
иначе,
трагическая
фиг ура
Иоанна
Кр ес тител я
представляется
од ним
из
наиболее
ярких
символов
неразрешимых
поли­
тических,
экономических
и
религиозных
про тиво ре чий,
про низы вав­
ших
еврейское
общество
в
период
окончательной
утр аты
политической
независимости
5.
Возникновение
христианства
Среди
евреев
возникла
и
иная
секта,
которая
вскоре
пр ивел а
к
великому
ра с­
к олу,
вылившемуся
в
появление
в ели кой
независимой
религии
—
христи­
анства.
В
результате
со циал ьны х
вол нен ий
в
Палестине,
недовольства,
охва­
тившего
весь
народ,
а
так же
различий
в
мировоззрении
между
еврейством
Зе мли
Израиля
и
диаспоры
воз ник ло
движение,
которому
было
су жд ено
74

Тлава
io . Великий раскол
сыграть
исключительную
роль
в
истории
чел о веч еств а.
Небольшой
ручеек
вскоре
превратился
в
мо щный
поток,
угр ож авши й
пог лоти ть
в
своих
во дах
весь
еврейский
народ.
Каждая
из
тр ех
последовательных
стадий
развития
раннего
христиан­
ства
—
чисто
эсхатологическая
община
в
Земле
Израиля,
христианство
ди­
аспоры,
в
центре
ко тор ого
стояло
поклонение
“господу (kyrios) Христу”,
и
ранняя
католическая
це рк овь
—
являла
собой
новый
шаг,
уводивший
это
движение
из
лагеря
фарисейского
иудаизма.
На
первой
стадии
свое­
го
развития
христианство
бы ло
всего
лишь
сек тант ски м
течен и ем
в
рамках
иудаизма,
не
более
выделявшимся
на
общем
фоне ,
чем
ессеи.
Вторая
стадия
нач ал ась
с
явно го
размежевания
и
з авер шил ась
созданием
новой
ре лигии,
кот орая
на
третье й
стад ии
своего
развития
пр инял а
определенные
органи­
зационные
формы.
Безусловно,
решающей
оказалась
именно
в торая
с та­
дия.
Если
основными
деятелями
христианства
на
первой
стадии
были
сам
И исус
и
иудеохристиане
Земли
Израиля,
на
второй
стадии
на
первый
план
вышли
эллинистически
настроенные
о бщины
Анатолии,
Сир ии
и
других
регионов.
В
дальнейшем
определяющую
роль
в
д виже нии
стал и
играть
не-
евреи,
и
оно
попало
под
римское
вли яние 6.
Здесь
не
место
да же
для
краткого
очерка
истории
ра нне го
христианства.
Дело
не
только
в
том,
что
колоссальный
объем
материала,
сложность
такой
зад ачи
и
широкий
спе ктр
мнений
по
поводу
наиболее
базисных
новоза­
ветн ых
источников
являются
препятствием
на
пути
подобного
начинания;
объектом
нашей
книги
яв л яется
именно
еврейское
общество
и
религия.
Таким
образом,
возникновение
хрис тиа нс тва
мо жет
рассматриваться
здесь
исключительно
с
точки
зрения
его
роли
в
развитии
еврейской
социаль­
ной
и
религиозной
жизни
и
его
влияния
на
последующую
судьбу
еврей­
ского
народа.
Чи тате лю
не
сле дуе т
ожидать
очередного
обращения
к
исто­
рии
Иисуса
и
апостолов
“с еврейской точки зрения”.
Автору
эт их
строк
та кой
п одход
никогда
не
внушал
особых
симпатий
даж е
в
рамках
чисто
тео­
логического
обсуждения.
В
рамках
же
исторического
анализа,
которому
по­
священа
настоящая
книга,
ему
совершенно
не
мест о.
Здесь
д оста точн о
за­
мет ит ь,
что
в
последние
годы
исследования
такого
рода
осуществляются
в
самых
разнообразных
кругах
современного
еврейства.
Хот я
большинство,
а
именно
ортодоксальные
и
консервативные
евреи
по-прежнему
придержи­
ваются
ос вя щенно й
временем
тактики
уклонения
от
дискуссий
на
эту
тему,
в
“либеральных”
и
националистически
настроенных
еврейских
круга х
мно­
гие
открыто
заявили
о
своей
позиции
в
этом
вопросе7.
Отвергая
как
ненаучные
постоянно
возобновляющиеся
попытки
опровергнуть
ис тор ичнос ть
И ису са,
мы
не
можем
отрицать,
что
в ос­
создание
подробностей
его
жиз ни
обречено
на
неу д ачу
вследствие
пр о­
тиворечивого
характера
источников.
Даж е
центральные
элементы
его
75

жиз нео пис а ний
лишены
какого
бы
то
ни
было
археологического
подтверж­
дения.
Сенсационные
нов ос ти,
появившиеся
в
международной
прессе
в
конце
1945 г. ,
в
св язи
с
находкой
одиннадцати
оссуариев
вблизи
дороги,
ведущей
из
Иерусалима
в
Вифлеем,
не
были
подтверждены
дал ьн ейш и­
ми
исследованиями.
Действительно,
на
двух
осс уари ях
бы ло
на пис ано
по-
гречески
“Иисус”,
а
один
из
них
был
к
том у
же
помечен
знаком
креста,
на­
рисованным
углем
на
каждой
из
четы рех
его
сторон.
Однако
имя
Иисус
было
слишком
широко
распространено
в
Земле
Израиля,
что бы
увязывать
каждое
его
у по мина ние
с
основателем
христианства.
Кро ме
тог о,
у
нас
нет
никаких
надежных
подтверждений
предлагаемой
Сукеником
датировки
э тих
могил
пе ри одом
между
50 г.
до
н.
э.
и
50 г.
н.
э8.
В
сущности,
мы
не
зна ем
даже,
где
и
когда
Иисус
родился.
Ученые,
при­
держивающиеся
критического
подхода,
в
большинстве
своем
отвергают
традицию,
указывающую
на
Б ей т-Ле хем
(Вифлеем)
как
на
место
рождения
Иисуса,
обсуждая
только,
роди л ся
ли
он
в
Нацрате
(Назарет)
или
в
окрест­
ностях
Кфар-Нахума
(Капернаум) .
Согл ас но
общему
мне нию ,
Иисус
ро­
дился
за
несколько
лет
до
начала
христианской
эры,
но
некоторые
прини­
ма ют
гипотезу
Ольмстеда,
согласно
которой
он
роди л ся
около
20 г.
до
н.
э.
Практически
все
ученые
соглашаются
с
тем,
что
хронология,
принятая
по здн ее
западной
церковью,
согласно
которой
распятие
произошло
в
29 г.,
основана
на
неправильном
понимании
евангельского
стиха
(Евангелие
от
Л ук и, 3:1), однако в вопросе о правильной датировке событий наблю­
дается
куда
меньшее
единодушие.
К
примеру,
подход
Ольмстеда,
сводяще­
го
в есь
период
деятельности
Иисуса
к
475 дням (18 декабря 28 г. — 7
апреля
30 г .), однозначно представляется нам слишком радикальным9 .
Таким
обр азом,
евангельская
история
Иисуса
—
современные
немец­
кие
ученые
часто
г ов орят
в
этой
св язи,
и
отнюдь
не
в
качестве
насмешки,
про
“Роман об Иисусе”
—
относится
ко
второму
этапу
развития
христи­
анства.
Отсюд а
про ис тека ют
многочисленные
внутренние
противоречия.
По
словам
Д.
Риддла,
“вполне возможно,
что
дистанция
между
Иисусом
Евангелия
от
Марка
и
Иисусом
Четвертого
Евангелия
столь
же
велика,
к ак,
скажем,
ра з ница
между
протагонистами
посвященных
Иису су
к ниг
Кейза
и
епископа
Х ед л ама...
В
Евангелиях,
как
и
во
всем
Ново м
З авет е,
Иисус
знаменует
собой
разные
вещи
для
разных
л юд ей”. Можно понять,
таким
об­
разом,
почему,
как
замечает
Риддл,
ст оль
много
антиисторических
ил и,
если
воспользоваться
его
термином,
трансисторических
(übergeschichtlich) под ­
х одов
к
образу
Иисуса,
являющих
собой
неосознанное
подражание
Павлу,
п ольз уе тся
в
ср еде
неспециалистов
большей
поп улярн ос тью,
чем
серьезные
исторические
биографии.
В
это м
же
кроется
причина
того ,
что
ди ле мма
“историческое или надысторическое”
занимает
столь
большое
мест о
в
тру­
дах
исследователей
Нового
Завета
начиная
еще
с
опубликованной
в
1708 г.
76

Тлава
io . Великий раскол
ра боты
Хаймана
на
тему
библейской
теологии
и
довольно
част о
определяет
тон
современных
интерпретаций
Ветхого
Завета.
Типичным
проявлением
широко
распространенной
неуверенности
служат
слова
Крейга,
выражаю­
щие
его
лич ное
мне ние ,
согласно
которому
старый
исторический
подход
потерпел
банкротство.
Этот
п одход ,
как
правило,
игнорировал
те
общече­
ловеческие
ценности,
которы е
находились
в
центре
развития
христиан­
ства.
Однако
современный
бунт
ри скуе т
оказаться
отступлением
к
догме,
а
не
про дв иже нием
к
более
глубокому
пониманию
непреходящего
зна че­
ния
описанных
в
Библии
событий.
Это й
опасности
можно
избежать,
толь­
ко
если
задач у
по
интерпретации
значения
христианской
веры
бу дут
решать
люди
с
серьезной
исторической
подготовкой.
Неудивителен
и
широкий
спектр
подходов
современных
исследовате­
л ей:
от
непрекращающихся
попыток
полного
отрицания
историчности
Иисуса
до
работы,
направленной
на
“модернизацию”
эпизодов
его
жиз ­
ни
и
его
учения
с
тем,
чтобы
приспособить
их
к
вкусам
разных
н а родов
и
поколений10.
Глубокое
прозрение
Шеллинга,
заметившего,
что
биография
Иисуса
на­
писана
задолго
до
его
рождения,
было
подтверждено
в
ре з ульта те
столетия
академических
исследований.
Давние
эсхатологические
и
мессианские
ча я­
ния
еврейского
народа
естественным
обра зом
предоставляли
палестинским
последователям
Иисуса
все
интегральные
элементы
такого
“жития”,
которое
стало
бы
воплощением
и
реализацией
их
надежд.
В
то
же
время
христиан­
с тво
апостола
Павла
все
больше
став ил о
во
гла ву
угл а
поклонение
“госпо ­
ду
Иисусу
Христу”.
Слово
“мессия”
стало
применяться
к
Иисусу
без
ка­
кого
бы
то
ни
было
ограничения,
в
отличие
от
его
использования
в
Танахе
{Евангелие от Марка, 8:29 и др . ).
Смысловая
палитра
эт ого
те р мина
посте­
пенно
наполнялась
красками,
позаимствованными
у
различных
эзо те рич е­
ских
ре лиг ий
спасения .
В
таких
условиях
многие
детали
биографии
Иисуса
следует
отнести
скорее
к
сфе ре
идей,
чем
к
области
исторических
фактов.
Контакты
меж ду
Иисусом
и
Иоанном
Крестителем,
кр ат кий
пери­
од
его
де ятельн ос ти,
продолжавшийся
два-три
года,
даже
ра спя тие
—
все
это
ясно
указывает
на
то,
что
в
основе
всего
лежал
исключительно
иудаизм
Земли
Израиля.
Согласно
евангельскому
рассказу,
Иисус
лишь
раз
ст ол­
кну лся
с
греческим
городом
Палестины:
это
пр оиз ошло ,
когда
он
как
ев­
рейский
чудотворец
был
изгнан
из
Гадары
—
города,
известного
своими
эллинистическими
мыслителями
и
писателями.
Еще
более
яркое
в ыра же­
ние
находит
еврейство
Иисуса
в
многочисленных
выск аз ыв ания х,
припи­
сываем ых
ему
Евангелиями;
вследствие
почтительного
отн оше ния
к
устной
пер едач е
древних
учений
эти
изречения
являются
наиболее
аутентичной
частью
ранней
традиции.
Разумеется,
Лу ази
прав,
утверждая,
что
“ни сам
проповедник,
ни
даже
его
наиболее
преданные
слушатели
сов ер шен но
77

не
предполагали
зафиксировать
о бщее
с одер жани е
проповеди
для
пер ед а­
чи
пот омств у” .
В
этом
смысле
аудитория
Ии суса
походила
скорее
на
обыч­
ных
прихожан,
слушающих
проповеди
в
синагоге,
нежели
на
завсегдатаев
домов
учения,
проходящих
специальную
под го тов ку
для
точного
сохра ­
нения
юридических
решений,
выносимых
их
учителями.
В
ряде
аспектов
традиция
раннего
христианства
весьма
напоминает
агаду.
В
частности,
это
относится
и
к
свободной,
но
творческой
фо рме
передачи,
которая
сильно
отличалась
от
более
упорядоченного,
а
потому
и
более
тщательного
запо­
ми нани я
галахических
частей
Ус тн ого
З акон а11.
То
обстоятельство,
что
эти
поучения
сохранились
только
в
греческом
переводе,
также
препятствует
их
аутентичному
звучанию.
Как
провозгласил
А.
Дей сман ,
“за несколько листов пергамента с аутентичными изречениями
Иисуса
на
арамейском
языке
мы
бы
с
радостью
расстались
с
теологически­
ми
достижениями
целого
с толети я”. Ко ннот а ции,
возникающие
в
искусном
обратном
переводе
на
арамейский,
сделанном
Д алма ном
и
Торреем,
помо­
гаю т
хоть
в
какой-то
степени
оценить,
как
далеко
могло
иногда
отстоять
из­
начальное
значение
текста
от
того,
к оторое
возникает
при
переводе.
Дело
не
только
в
том,
что
все
ранние
традиции,
относящиеся
к
д ням
Иис уса ,
не­
сомненно,
в
течение
д олго го
времени
передавались
только
на
языке
уро ­
женцев
Палестины;
у
нас
ес ть
все
основания
полагать
даже,
что
наиболее
раннее
Евангелие
было
написано
по-арамейски.
В
самом
д еле,
об
этом
гово­
рит
многократно
обсуждавшееся
высказывание
Папия
(в передаче Евсевия)
о
то м,
что
Матфей
зап ис ал
слова
(logia) Иисуса на “ ев рей ском
наречии”.
Не
следует
совершенно
сбрасывать
со
счета
и
неоднократно
обсуждавшие­
ся
прошлыми
поколениями
ученых
возможности
того,
что
даж е
имею щ иеся
Евангелия
(во всяком случае,
Евангелие
от
Марка
и
Евангелие
от
И оан на)
б ыли
изначально
написаны
на
арамейском
языке
и
лишь
впоследствии
пере­
ведены
на
греческий.
Даж е
тот,
кто ,
подобно
автору
этих
строк,
не
разделяет
энтузиазма
Торрея,
убежденного,
что
“четыре имеющихся у нас канониче ­
ски х
Евангелия
являются,
целиком
и
в
своем
нынешнем
виде
(за исключе­
нием
введения
Луки,
главы
21 в Евангелии от Иоанна и первых двух глав
Евангелия
от
Луки,
которые
были
переведены
с
иври та ), переводами с ара­
мейского”,
со г ласит ся
как
мин иму м
с
тем,
что
множество
фрагментов
гр е­
ческ их
Евангелий
восходят
к
письменной
или
устной
традиции,
в
теч ени е
долгого
в реме ни
пер ед ававш ейся
в
ранней
христианской
общине
исключи­
тельно
на
арамейском
языке.
Чем
менее
образованны
бы ли
ученики,
тем
ме­
нее
вероятно,
что
они
могли
передать
даж е
те
разговоры,
которые
и
в
самом
де ле
велись
по-гречески
(например,
процесс,
который
вел
Пилат), в их ори­
гинальных
—
греческих
формулировках.
Вместе
с
тем
трудно
найти
и
двух
ученых,
которые
при шли
бы
к
согласию
по
поводу
точного
обратного
пере­
вода
на
арамейский
большинства
греческих
ф р агмен т ов12.
78

Тлава
ю
. Великий раскол
Современный
метод
формальной
критики
(formgeschichte), который
в
прошлом
развивался
в
направлениях,
заданных
Э.
Норденом
(в том,
что
кас ает ся
классических
исс ле д ова ний)
и
Германом
Гункелем
и
его
школой
(в области исследований Танаха
—
так
называемый
“историко - ж анр о вы й”
п одх од , gattungsgeschichtliche), скорее увеличил,
чем
уменьшил
число
сто­
ящи х
перед
на ми
вопросов.
Высказав
спра ведл иво е
предположение
о
т ом,
что
отдельные
перикопы*
передавались
в
теч ен ие
десятилетий
в
устной
форме,
эта
школа
по пыт ал ась
проникнуть
в
пласты
устной
традиции,
на
ко­
тор ых
основываются
дошедшие
до
нас
письменные
тексты:
крайне
в ажно е,
но,
как
легко
понять,
весьма
рискованное
начинание.
Жаркая
битва,
разраз­
ившаяся
в
30- е
го ды
XX в.
по
поводу
метода
“формальной критики”,
исчер­
пала
себя
в
40- е,
однако
большая
часть
вопросов
так
и
осталась
открытой.
Во
всяком
слу чае ,
сегодня,
как
и
десять
лет
назад,
ост ает ся
верным
замеча­
ние
Ф.
Бюх еля
о
том,
что
“исторический подход не породил единой кар ­
тины
Иисуса
и
ра нне го
христианства,
которая
могла
бы
прийти
на
место
Новому
Зав е ту,
но
вызвал
к
жизни
множество
разнообразных,
совершенно
различных
кар ти н”13.
Иис ус
—
мессия
В
ц елом
Иисус
про изв од ит
впеч ат лен ие
человека,
принадлежащего
к
д ви­
жению
фарисеев.
При
этом
он
в
первую
очередь
выражал
ид еи,
име вш ие
хождение
в
среде
простолюдинов
—
“людей земли” (ам га- ар ец), особенно
в
Галилее
(в той мере,
в
какой
эту
гр уппу
можно
выделить
из
общей
м ас­
сы
сторонников
фарисеев).
С
самого
начала
он
“молился в их синагогах
по
всей
Галилее
и
изгонял
демонов”.
Религиозное
целительство,
из гна ние
демонов
и
другие
совершаемые
им
чудеса
воспринимались
столь
же
есте­
ственно,
сколь
чуд есн ое
вмешательство
ангелов,
упоминаемое
в
Новом
Завете
около
170 раз .
Однажды
мы
сталкиваемся
с
жалобой
на
то,
что
сердца
его
учеников
“были окаменены”,
потому
что
на
них
не
прои зв ела
ос об ого
впечатления
чудесная
раздача
пя ти
хлебов
пяти
тысячам
людей.
Проповедь
Иисуса
была
обращена
к
простым
людям,
и
сам
он,
не
колеблясь,
был
го­
тов
разделить
тр апе зу
с
мы тар ями
и
грешниками
к
вящей
досаде
тех
из
его
приверженцев,
которые,
строже
относясь
к
соблюдению
религиозных
за­
конов,
под об но
иным
фарисеям,
считали,
что
любой
ломоть
хлеба
в
доме
простолюдина
(ам га- аре ц), возможно,
был
вы печ ен
из
урожая,
от
которого
Перикопа
—
целостный
по
смыслу
фрагмент
текста
Писания.
В
библейской
критике
этот
термин
используется
для
выявления
фо рм
тр ад иции
до
канонизации
тек ста.
79

не
была
отделена
десятина.
Как
представитель
неудовлетворенных
мас с
Иисус
с
равным
пылом
атаковал
лицемерие
религиозных
вождей
и
матери­
ализм
богачей;
для
последних
он
нашел
знаменитый
образ
верблюда,
пыта­
ющегося
пройти
в
и го льное
ушк о 14.
Ничего
радикально
нового
в
этом
не
было,
и
ни
в
коей
мере
проповеди
не
были
направлены
против
всего
народа.
“Не думайте,
что
я
пришел
на­
рушить
закон
или
п ророков :
не
на руши ть
пришел
я,
но
исполнить”,
—
гла­
сит
одно
из
наиболее
характерных
его
изречений.
Возможно,
в
Талмуде
со­
хранился
его
арамейский
оригинал.
Фр аза
“Я пришел не отнять от закона
Моисея,
но
прибавить
к
нему”
звучит
еще
более
яв но.
Многочисленные
ев­
ре йск ие
и
христианские
иссл ед о ват ели
не
раз
подчеркивали
тот
факт,
что,
если
рассмотреть
по
отдельности
все
изречения
Иисуса
(включая их впечат­
ляющее
собрание,
им ен уемое
Нагорной
пр опов е дью ), окажется,
что
у
ка ж­
дого
из
них
имеются
параллели
в
подобных
апофегмах
мудрецов,
многие
из
к оторы х
в осходят
к
временам,
предшествовавшим
христианской
эр е.
Даже
так ое
яв но
антиномистическое
изр еч е ние,
как
“Суббота для челове­
ка,
а
не
человек
для
субботы”,
подобно
высказыванию
рабби
Шимона
бен
Менаше,
который,
комментируя
Ш мо т, 31:14, заметил: “Суббота переда­
на
в ам,
а
не
вы
пер ед аны
субботе”.
Даже
если
неоднократно
вс тр ечаю щи­
еся
в
Евангелиях
инве к тивы
против
“книжников и фарисеев”
и
являются
подлинными,
они
вы ражаю т
лишь
разочарование
творческого
и
потому
нетерпеливого
религиозного
реформатора
в
закоснелой
верхушке
его
со б­
ственного
лагеря.
К роме
того,
совершенно
очевидно,
что
почти
все
п оле­
миче ски е
выпады
такого
ро да
были
зн ачи те льно
за остре ны
в
процессе
их
перед ач и
и
редактирования
15.
В
то
же
вре мя
общий
тон
и
окраска
проповеди
И ису са,
так
же
как
и
специфические
акценты,
безусловно
несут
отпечаток
личности.
Иисус,
впитавший
ид еи
фарисейского
иудаизма,
придавал
особое
значение
месси­
анс ким
чаяниям
и
верил,
что
они
сбудутся
в
его
время.
Как
сообщается
в
са­
мом
раннем
Евангелии
(Евангелии от Марка), “пришел Иисус в Галилею,
пропо ве ду я
Евангелие
Царствия
Божия
и
го воря ,
что
исполнилось
вр е­
мя
и
приблизилось
Царствие
Божие:
покайтесь
и
в еруй те
в
Ев анг ел ие”.
Двусмысленность
понятия
“Царство Божие”,
рав но
как
и
его
представ­
ляющейся
более
аутентичной
версии
в
Евангелии
от
Матфея
(“Царство
Небесное”
—мальхут
ша ма и м), отнюдь не случайна.
Вместе
с
тем
в
у мах
евреев,
слушавших
проповеди
Ии сус а,
это
по нят ие
увязывалось
с
широким
спектром
мессианских
и
э сха толог ич еск их
надежд,
подогреваемых
апока­
липсическими
авторами
и
пи са тел ями
в
течение
многих
поколений16.
Если
принять
во
внимание
то
обстоятельство,
что
достаточно
туман­
ные
источники
бы ли
полностью
пер епи сан ы
в
период
установившего­
ся
христианского
культ а,
край не
трудно
определить,
как ие
заключения
8о

Хллва
io . Великий раскол
делал
сам
Иисус
из
посылки
о
скором
наступлении
Царствия
Небесн ог о .
Имеющиеся
у
нас
свидетельства
плохо
вписываются
в
широко
обсуждае­
мую
теорию
Додда,
полагавшего,
что
Иисус
относился
к
своей
дея тел ьн о­
сти
как
к
реализации
эсхатологических
ч ая ний.
Высказывалась
и
противо­
по ло жная
точка
зре ния ,
согласно
которой
понятие
“евангелие Царствия”
ближе
пророч еск им,
нежели
апокалипсическим
представлениям
о
мессиан­
ской
эпохе,
а
сам
Иисус
никогда
не
применял
к
себе
нагруженный
эсхатоло­
гическими
коннотациями
библейский
оборот
“сын человеческий”,
о
сроке
прихода
которого,
по
его
собственным
словам,
“никто не знает,
ни
анге­
лы
н еб есные,
ни
с ын,
но
только
Отец”,
и
вос приним а лс я
учениками
не
как
мессия,
а
как
пророк,
которы й
“учил их как власть имеющий”. С т о р он ни ки
э той
ид еи
впадают
в
обратную
крайность.
Не
следует
придавать
чрезм ерн ое
значение
разграничению
между
мессией
и
пророком
в
вос пр ият ии
евреев
Зе мли
Израиля
пе р вого
столетия.
Как
спра ведл иво
отмечает
Янг,
в
те
вре­
мена
“среди евреев не было пророков.
Следующим
пророком
должен
был
оказаться
л ибо
Элия гу
(провозвестник мессии), либо сам мессия”.
Не
сле­
дует
недооценивать
и
влияния
личности
Иисуса
на
пребывавшие
в
смяте­
нии
народные
массы,
которые
давно
уже
впитали
надежду
на
сверхъесте­
ственное
вмешательство,
ожидавшееся
в
любой
мо мен т.
Хотя
и
в
само м
окружении
Иисуса
его
учение
могло
восприниматься
п о- разн ому,
нельзя
от ри цать
тог о,
что
большинство
его
учеников
видели
в
нем
открывшего­
ся
им
месси ю,
потомка
Давида,
кот орый
благодаря
св оему
чисто
д ух овно­
му
учению
ус кори т
наступление
конца
дн ей
и
долгожданное
установление
Царствия
Небесного17.
Т акие
лозунги
были
беспримерными
скорее
по
форме,
нежели
по
содер­
жанию.
Однако
именно
они,
видимо,
при ве ли
Иису са
к
более
ради к аль­
ным
заключениям.
Он
учил,
что
с
исполнением
мессианских
ожиданий
историческая
рол ь
национализма
подошла
к
концу
и
он
должен
уступить
место
универсалистским
асп ек там
еврейской
религии.
Более
того,
либо
сам
Иисус,
ли бо
некоторые
из
его
ближайших
учеников
при шли
к
выводу
о
том,
что
отпала
н ад обн ость
строго
соблюдать
еврейский
закон.
Изречение
мудре ц ов
о
том,
что
ради
спасения
человека
можно
нарушить
субботу,
при­
обретает
сов сем
иное
значение
в
устах
Иисуса.
Это
же
относится
и
к
его
у тв ерж дению
о
том,
что
он
пришел
исполнить
закон.
К
тому
же
его
соб­
ственное
поя с не ние : “Ибо истинно говорю вам:
доколе
не
прейдет
небо
и
земля,
ни
одна
ио та
или
ни
од на
че рта
не
пре йд ет
из
закона,
пок а
не
ис­
по лнит ся
в се”,
—
должно
было
приве с ти
многих
учеников
к
выводу
о
то м,
что
с
приходом
освободителя
мо жно
уже
сказать,
что
“все исполнилось”.
Идея
под ч инения
совокупности
закона
“духу” (пневма)
также
является
ин­
тегральной
частью
мировоззрения
пророков
и
фарисеев,
но
Иисус
выдви­
нул
ее
на
первый
план.
8i

Однако
царство
духа
может
быть
достигнуто
ли шь
с
исполнени­
ем
д ре вних
пророчеств,
с
подлинным
установлением
на
земле
Царствия
Небесного.
В
проповедях
Иисуса
по
поводу
этог о
царства
во
главу
угла
ста­
вится
установление
ми ра
между
людьми,
что
отражает
глубокие
упо ван ия
пацифистски
настроенных
элементов
в
сре де
галилейских
прос тол юди н ов,
категорически
отрицавших
под ход
своих
братьев-зелотов.
В
то м,
что
касает­
ся
отношения
к
им пе рии,
Иисус,
по
словам
Гра нт а,
“не был готов к актив ­
но му
участию
в
вооруженном
мятеже
и
не
призывал
к
нему
(как полагают
Эйслер
и
другие).
Одновременно
он
и
не
проповедовал
никакого
“пас­
сив но го
сопротивления
”.
Он
не
был
ни
Каиафой,
ни
Февдой,
ни
Ганди.
Да
и
зач ем?
Ведь
в от-в от
должно
было
наступить
Царство
Бо ж ие!” Таким
обра зом,
Ии сус
—
скорее
в
косвенном
виде,
нежели
впрямую
—
отри ц ал
и
г осуд арств о,
и
национальность;
его
Царствие
Небесное
преодолевало
ограниченность
эти х
по ня тий.
Вместе
с
тем
ни
государство,
ни
нацио нал ь­
ность
не
были
злом
по
св оей
сут и.
Отс юда
вытекает
прин цип: “Кесарю
—
кесарево”,
т.
е.
следует
отд ать
и мпе рат ору
то,
что
принадлежит
государству,
и
подчиниться
з ак ону,
воплощающему
в
се бе
национальный
пр инцип ;
од­
нако
выше
их
обоих
стоит
абсолютный
суверенитет
“духа”18.
Такая
позиция
неизбежно
вызывала
него д ова ние
как
римских
властей,
так
и
еврейских
вождей.
Как
отмечает
Кейз,
В
современном
о бщес тве
т ого,
кто
выступит
против
установившейся
практи­
ки
в
сферах
медицины,
юриспруденции
и
политики,
немедленно
сочтут
угро­
зой
для
общего
блага,
и
он
будет
подлежать
аресту
и
наказанию.
Точно
так
же
во
времена
Иисуса,
когда
религия
считалась
всеобъемлющим
общественным
интересом,
решительные
ре пре ссии
стали
естественным
результатом
его
от­
крытого
нонконформизма
{The Social Origins of Christianity. P . 57).
Как ой
бы
мирный
характер
ни
носили
це ли
Иисуса
и
как
бы
он
сам
ни
пытался
п рид ать
чисто
духовное
значение
таким
понятиям,
как
“мес­
сия”
и
“царь евреев”,
эти
слова
в
первую
о ч ередь
указывали
на
активное
про тивос т оян ие.
В
условиях
постоянной
напряженности
каждый
рим ск ий
властитель,
умудренный
опытом
прошлых
мессианских
беспорядков,
до л­
жен
был
вый ти
из
себя
при
первой
же
в ести
о
но вом
движении,
распро­
странявшемся
и
в
столице,
и
в
пр овинци ях .
Простое
благоразумие
требо­
ва ло
от
прокуратора
пр инят ь
ме ры,
направленные
на
п од ав ление
волнений,
прежде
чем
ситуация
выйдет
из-под
контроля.
Однако
на
сей
раз
осуще ст­
вление
этих
мер
сыграло
ог ром ную
роль
в
истории
всего
человечества:
мы
имеем
в
ви ду
арест,
суд
и
распятие
Иис у са.
Д остов ерн ос ть
деталей
еван гел ьск о го
повествования
о
страстях
Иисуса
имеет
второстепенное
значение.
Среди
современных
ученых
все
более
и
более
82

Тлава
io . Великий раскол
распространяется
противоречащая
хрис ти ан ской
традиции
тенденция
возла­
гать
основную
ответственность
за
преследование
Иисуса
на
рим ск ую,
а
не
на
еврейскую
сто рон у.
Представляется,
что
историческую
ценность
имеет
ли шь
повествование
о
юридической
процедуре
в
присутствии
Пилата
(Евангелие
от
Ма р к а , 15), в то время как первоначальное вынесение приговора,
инкри­
минируемое
(Евангелие от Марка, 14) первосвященнику,
является
совершенно
невозможным
в
све те
ограниченных
юридических
полномочий
Сангедрина.
Вожди
фарисеев
еще
в
меньшей
ст епен и
могли
участвовать
в
преследовании
и
суде
над
Иису сом ,
чем
саддукейский
первосвященник
и
его
окружение,
р ас­
пятие
же
и
вовсе
бы ло
исключительно
ри мск ой
прерогативой19.
Да,
фарисеи
не
б ыли
дружелюбно
настроены
по
от ноше нию
к
Иисусу,
однако
то,
что
в
действительности
происходило
на
Голго фе ,
могло
карди­
нально
отличаться
от
сцены,
антиеврейский
дух
которой
стал
исто чни­
ком
множества
невзгод,
постигших
евреев
в
христианском
мире.
Основная
ма сса
еврейского
народа
никоим
образом
не
могла
поддержать
Иисуса.
Сомнение
тут
м огут
вызывать
лишь
чисто
процедурные
вопросы.
Фарисеи,
придерживаясь
политики,
впоследствии
примененной
ими
и
к
христиан­
ски м
апостолам,
на прим ер
к
Петру,
Павлу
и
Иакову,
выступали
про тив
су­
ровых,
кровопролитных
реп р есси й.
Ре чь
Гамалиила
(Гамлиэля)
в
защиту
Петра
завершается
пр е ду пр е жд ени ем : “Отстаньте от людей сих и оставьте
их;
ибо
если
это
пре д прия тие
и
это
дело
—
от
человеков,
то
оно
разрушит­
ся.
..”
Независимо
от
тог о,
бы ли
ли
в
действительности
произнесены
эти
слова,
они
показывают,
какова
была
позиция
фарисеев
по
о тнош ению
к
ев­
рейским
сектам.
Оказалось,
однако,
что
упорство
и
несгибаемость
еврей­
ского
сопротивления
превзошли
мощь
римлян20.
Иудеохристианские
последователи
Распятие
Иисуса
п отрясл о
его
учеников.
Для
них
много
значили
столь
вы­
разительно
описанные
Йешаягу
страдания
раб а
Господня;
вместе
с
автором
Четвертой
книги
Маккавеев
они
верили,
что
страдание
человека
может
ис­
купить
и
грехи
других.
Одн ако ,
подобно
большинству
остальных
палестин­
ских
евреев,
они
не
могли
совершенно
отказаться
от
представления
о
при­
ходе
месс ии
как
связанном
с
окончательным
то р жест вом
над
всеми
врагами.
Смерть
Иисуса,
вид
казни,
обычно
применявшейся
к
опасным
преступни­
кам,
—
все
это
должно
было
глубоко
впечатлить
большую
часть
его
после­
дователей.
Возможно,
уже
тогда
противники
Иисуса
стал и
насмехаться
над
“повешенным” (талуй), применяя к нему стих из Дварим: “Поругание
Бога
по веш ен ны й” (отметим,
что
в
переводе
на
арамейский
слова
“И ты
83

повесишь
его
на
дер е ве”
передаются
к ак : “И ты распнешь его на кресте”).
Еще
перед
казнью
Сим о н-Пе тр
отрекся
от
своего
учителя.
Один
из
д венад ­
цат и
апостолов,
Иуда
Искариот,
в
т акой
степени
ут рати л
вер у
в
н овое
д ви­
жение,
что
сам ,
по
собственной
инициа т иве ,
предал
его
главу.
Ли шь
ид ея
воскресения
Иисуса
помогла
прочим
апостолам
прийти
в
се бя
и
вернуться
к
исполнению
своей
мис с ии.
Они
стали
вспоминать
во
всех
подробностях
слова
Иисуса
во
время
последней
вечери,
подчеркивая
мистический
смысл
совместной
трапезы,
когда
они
вкушали
хлеб
и
вино.
У
нас
нет
возможно­
сти
удостовериться
в
подлинности
его
слов,
переданных
Марком: “Сие есть
т ело
мо е”; “Сие есть кровь моя нового завета,
за
многих
изливаемая”,
—
равно
как
и
в
точности
передачи
Ио анном
его
наставления,
в
котором
эта
ид ея
еще
более
з ао ст р ена : “Истинно,
истинно
говорю
в ам:
если
не
будете
ес ть
плоти
с ына
человеческого
и
пить
крови
его,
то
не
буде те
имет ь
в
се бе
жиз ни”.
Но
нет
никакого
сомнения,
что
эта
традиция
вскоре
породила
ри­
туа л
пр ича ст ия,
кот оры й,
будучи
со вер шен но
беспрецедентным
в
евр ей­
ско й
среде
(однако не для язычников), являлся символическим выражени ­
ем
мистической
связи
между
верующим
христианином
и
его
божеством
21.
Ставя
во
главу
угла
комплекс
тайной
в ече ри,
распятия
и
воскресения,
ранняя
христианская
община
смогла
найти
ответ
на
за га дку
мучитель­
ной
сме рти
основателя
движения,
которая
была
“для Иудеев соблазн,
а
для
Елл инов
безумие”.
Необходимо
было
также
объяснить
при нципиа л ьну ю
р азниц у
между
Иисусом
и
лжемессиями,
пытавшимися
поднять
евр е­
ев
на
восстание
против
Рима.
По
словам
Дженсена,
“авторы более позд­
них
синоптических
Евангелий
в
гораздо
большей
степени,
нежели
Марк,
стремятся
убрать
из
жизнеописания
Иисуса
всякое
свидетельство,
которое
может
быть
истолковано
как
указание
на
то,
что
он
был
одним
из
нередко
встречавшихся
в
то
время
претендентов
на
престол
революционного
типа”.
Именно
эти м
выз ван о
опис ани е
Пилата
как
сомневающегося
в
вин овно ст и
Иисуса
и
движимого
исключительно
желанием
“сделать угодное народу”.
Краткое
замечание
Марка
получает
развитие
у
Матфея
и
Луки.
Наконец,
в
Евангелии
от
Иоанна
Пилат
прямо
говорит: “Вот,
я
вывожу
его
к
в ам,
чт о­
бы
вы
знали,
что
я
не
нахожу
в
нем
никакой
вины”. Более того,
оказывается,
что
Пилат
признает
за
Иисусом
право
называться
“царем Иудеев”
в
духов­
ном
смысле.
В
э той
св язи
он
д аже
предлагает
отпустить
Иисуса
—
сл еду ет
подчеркнуть,
что
в
нашем
распоряжении
нет
достоверных
независимых
ис­
точников,
которые
подтверждали
бы
существование
обычая
ежегодно
от­
пускать
на
в олю
преступника
в
чест ь
праздника
Песах,
в
то
вр емя
как
ев реи
требуют
о св обод ить
обыкновенного
пре с ту пника
Варраву.
Многие
ученые
пришли
к
заключению,
что
этот
Варрава,
если
не
являлся
совершенно
пло­
дом
вымысла,
был
альтер
эго
самого
Иисуса:
Иисус,
или ,
т очне е,
Иисус
Варрава
(БарАбазначитпо-арамейски
“сын отца”) дважды предстал перед
84

Тлава
io . Великий раскол
Пилатом:
в
первый
раз
как
Варрава,
а
во
второй
—
как
мессия;
в
первый
раз
он
был
освобожден,
а
во
второй
—
приговорен
к
казни
за
измену22.
Эти
варианты
развития
изначальной
истории,
которая
постепенно
при­
нимала
все
бол ее
пр орим ск ий
и
антиеврейский
ха рак тер,
сохранились
в
Еван гел ия х,
лишь
одно
из
которых
(Евангелие от Марка), видимо,
бы ло
напи са но
до
падения
Иерусалима,
возможно,
в
самом
Риме .
Евангелия
от
Мат фея ,
Луки
и
Ио анна
явл яют
собой
звенья
в
проц ес се
удаления
но­
в ого
движения
от
иуд аи зма
в
сторону
синтеза
с
господствующими
идея­
ми
греко-римского
ми ра.
Эти
евангелисты
не
были
юдофобами
в
обыч­
ном
смысле
эт ого
поня тия .
Однако
торжество
павлианской
инте р пре т ации
христианства
и
все
большие
успехи
христиан
сред и
язычников
заставляли
провести
еще
более
четкую
демаркационную
линию
между
старым
и
но­
вым
законами.
Отсюд а
проистекает
постепенное
усиление
акцента
на
анти­
иудейских
элементах
ранней
традиции.
Лука,
яз ыч ник
по
происхождению,
не
смо г
даж е
преодолеть
пр ису щие
ему
и зн ача льно
антиеврейские
стерео­
типы,
как
то
видно
из
принадлежащих
ему
с оч ине ний:
Евангелия
от
Луки
и
Деяний
Апостолов.
Иоа нн,
который,
возможно,
происходил
из
евреев,
повсюду
проявляет
черты
типичной
еврейской
самоненависти.
Их
писания
не
избежали
и
поздних
интерполяций;
как
мы
у вид им,
впереди
была
ре­
шающ ая
битва
между
приверженцами
Ветхого
Завета
и
Маркионом*. Даже
в
ко нце
II в.
ни
од ин
из
новозаветных
текстов
еще
не
был
канонизирован,
и
Феофил
Ант иох ийс к ий**
мог
считать,
что
каноном
христианской
церкви
являются
только
тексты
Пис ания23.
Разделяя
прохладное
отношение
своего
учителя
к
идеям
г осуд арс тва
и
национальности,
главы
ранней
иудеохристианской
цер кви
отбрасыва­
ли
тем
самым
как
о сно вопо ла га ющий
принцип
греко-римского
мира,
так
и
фундаментальную
идею
иудаизма.
Таким
образом,
пытаясь
п реод ол еть
каждое
из
дв ух
мировоззрений
в
от дель нос ти,
они
прокладывали
дорогу
к
их
синтезу.
Однако
их
идеал
мог
воплотиться
в
ж изнь
только
по сле
на­
ступления
Царствия
Небесного
на
земле.
Иисус
и
его
перв ые
пос л ед ова­
тели
искренне
верили
в
то,
что
эта
новая
эра
в от-в от
наступит.
Возможно,
позиция
на
этот
сч ет
самого
Иисуса
изменилась
по
ход у
его
деятельности.
Кажется,
вначале
он
надеялся,
что
конец
света
наступит
при
его
жизни,
а
потом
счел,
что
он
на стан ет
после
его
смер т и.
Но
он
никогда
не
сомне­
вался
в
его
близости24.
*
Маркион
—
христианский
бо го слов
II в.,
автор
первой
попытки
к ано низа ции
Нового
Зав ета,
резко
противопоставлявший
учение
Ветхого
и
Нового
Заветов.
Пос лед ов ат ели
М ар киона
образовали
гностическую
секту
маркионитов.
** Феофил Антиохийский — христианский апологет,
епископ
Антиохии
во
второй
по­
ловине
II в.
Активный
борец
против
еретических
вероучений.
85

Большинство
пос лед ова теле й
Иисуса,
в
особенности
после
распятия,
также
верили,
что
смогут
лично
ув ид еть
наступление
к онца
времен.
Их
основной
надеждой
бы ла
ликвидация
противоречий
между
нашим
миром
и
мир ом
грядущим
путем
концепции
парусии
—
в торог о
пришествия,
ко­
торое
должно
бы ло
произойти
в
бли жайш ем
будущем.
Они
были
настолько
убеждены
в
скором
возвращении
Иисуса
(произойдет ли оно в Галилее,
как
указывают
Марк
и
Матфей,
или
в
Иерусалиме,
как
сле дуе т
из
текста
Луки),
что
д аже
не
занимались
те ми
причудливыми
“исчислениями конца”
с
по­
мощью
библейских
стихов,
к
которым
вместе
с
евреями
бу дут
в
дальнейшем
прибегать
их
отчаявшиеся
преемники.
Между
тем
они
жи ли
та к,
как
жили
все
палестинские
евреи.
Небольшая
группка,
сложившаяся
вокруг
Иакова
и
Петра
и
состоявшая
преимуще­
ственно
из
галилеян,
была
преисполнена
радости
в
ожидании
“соверше­
ния
всего,
что
г овор ил
Бог
устами
всех
святых
Своих
пророков
от
века”.
Большинство
палестинских
п осле дов ате лей
Иисуса
не
приняли
ан тино ­
мистские
следствия
его
уче ни я.
Согласно
некоторым
еврейским
традициям,
видимо
восходящим
к
маккавейскому
периоду,
закон
может
быть
о тмен ен
по сле
прихода
месс ии ,
но
эта
идея,
с удя
по
всему,
не
получила
шир ок ого
распространения.
К
примеру,
автор
книги
Юбилеев
постоянно
подчерки­
вал
непреходящий
и
неизменный
характер
закона.
Д аже
часто
цитиру ю ще­
еся
талмудическое
изречение
“Заповеди будут отменены в будущем мире”
при в оди тся
в
Тал му де
как
индивидуальное
мнен ие
рабби
Йосефа
—
вави­
лонского
законоучителя
III в.;
к
тому
же
оно
относится
к
периоду
по сле
воскресения
мертвых.
Между
тем
еще
раньше
другой
ва вилонс к ий
законо­
учитель
—
Шм уэль
отриц ал
непосредственную
связь
между
приходом
м ес­
сии
и
воскресением
м ер тв ых25.
Один
л ишь
Стефан,
еврей-эллинист,
был
обвинен
свидетелями
в
то м,
что
говорил
“хульные слова”
против
закона
и
Храма
и
предвещал,
что
Иисус
“переменит обычаи,
которые
передал
нам
М ои се й ” (Деяния апосто­
ло в , 6:13-14).
Большая
часть
ранних
христиан
с толь
строго
соблюдала
все
заповеди
иудаизма
в
их
фарисейской
трактовке,
что
их
потряс л о
известие
о
то м,
что
Пе тр
после
встречи
с
Корнилием
в
Кейсарии
разделил
тра пе зу
с
язычниками
(11:3).
Несмотря
на
прим е ры
из
Т анах а,
они
отказывались
поверить,
что
“дар святаго духа излился и на язычников” (10:45).
Длительное
время
руководство
христианской
общиной
находилось
в
ру­
ках
иудеохристиан.
Это
отмечают
и
сами
авторы
Нового
Завета,
большая
част ь
ко торы х
относилась
к
представителям
их
антагонистов
—
хрис ти­
ан
язы ческо г о
происхождения.
Как
справедливо
отмечает
Ф.
Б еар,
“Петр
и
Иаков
были
для
своих
современников
более
значимыми
фигу ра ми,
чем
Павел,
но
сколь
бы
велики
ни
были
заслуги
эти х
и
иных
апостолов,
для
нас
они
остаются
в
тени,
п отому
что
они
не
оставили
пос ле
себя
литературного
86

Хллва
io . Великий раскол
наследия
и
у
них
не
было
биографа,
которы й
расск аз ал
бы
об
их
деятель­
но ст и”.
Несмотря
на
значительные
усилия
ученых
(к примеру,
можно
от­
мети ть
огромный
труд,
вложенный
деканом
Эдвардом
Сельвином
в
со­
ставление
объемного
и
детального
комментария
к
Первому
посланию
Петра
(Selwyn E. G. The First Epistle of St. Peter), вопрос о том,
какая
час ть
эт ого
и
Второго
послания
Петра
отражает
подлинные
мыс ли
а пос то­
ла,
по-прежнему
о стает ся
открытым.
Кром е
того,
многие
детали
его
жи з­
ни
о ста ются
неизвестны,
а
некоторые
цент ра ль ные
события
его
био г ра­
фии,
включая
предполагаемое
распятие
в
Риме,
подвергаются
сомнению.
Согласно
неоднократным
сообщениям
международной
пр ессы,
недавние
раскопки
в
Ва тика не
привели
к
сенсационным
результатам,
в
том
числе
и
к
обнаружению
останков
Петра,
однако
на
время
написания
настоящих
строк
пол ный
археологический
отчет
об
эт их
раск опк ах
все
еще
не
опу­
бликован.
Так ие
ученые,
как
Лейк
и
Гогель,
отрицают
да же
традиционную
ид е нтиф ика цию
Петра
с
Кифой.
Недавняя
остроумная
попытка
отож де ­
ствить
Петра
как
с
“Симоном,
сыном
Ио н и н ым” (Евангелие от Матфея,
16:17), так и с “Симоном,
прозываемым
З илот ом ” (Евангелие от Луки,
6:15), сделав его таким образом одновременно одним из зелотов и основа ­
телем
секты
эби о ни т о в*, не представляется серьезной гипотезой26.
Вместе
с
тем
поддержка
Петром
соблюдения
иудеохристианами
еврей­
ского
закона
не
вызывает
никаких
со мне ний.
Ни
од ин
ортодоксальный
ев­
рей
не
пошел
бы
да льше
Иакова,
п ров озг лас и вш ег о: “Кто соблюдает весь
закон
и
согрешит
в
одном
чем-нибудь,
тот
становится
виновным
во
в сем”.
Признавая
приверженность
апостолов
и
их
посл ед о ват елей
за кон у,
фар и­
сеи
отказывались
приним ат ь
у части е
в
их
преследованиях.
Даже
еврейские
ле ген ды
более
позднего
времени
стремятся
уменьшить
роль
Пет ра
в
воз ­
никновении
христианства.
Одна
из
таких
легенд
приписывает
ему
автор­
ст во
важной
утренней
молитвы
субботней
литургии
“Душа всего живого”
(Нишмат) .
Оп ис ывая
общественную
реакцию
на
казнь
Иако ва
саддуке­
ями,
Иосиф
Флавий
отмечает,
что
“все усерднейшие и лучшие законове­
ды,
бывшие
[тогда]
в
городе,
отнеслись
к
это му
пос та но вле нию
неприяз­
не нн о”.
Да же
сообщение
Папия
(около 130 г .)
о
казни
“евреями”
другого
Иакова
—
Иакова
Зеведеева
—
вместе
с
его
братом
Иоанном
опровергается
иным
и,
как
бы ло
доказано,
несо мнен но
более
ранним
источником:
свиде­
тельством
о
д олг олети и
Иоанна
в
Евангелии,
носящем
его
им я27.
В
целом
образ
жизни
иудеохристиан
был
таким
же,
как
и
у
всех
про­
чих
евреев;
они
выделялись
только
св оей
верой
в
то,
что
месс ия
уже
при­
шел,
и
тем ,
что
придавали
особое
значение
обрядам
крещения
и
причастия.
*
Эбиониты
—
часть
иудеохристиан,
продолжавших
строго
соблюдать
еврейский
закон.
Эбиониты
сч ит али
Петра
главным
из
апостолов.
«7

Согласно
недавней
реконструкции
Деяний
апостолов,
чер ез
семь
лет
после
распятия
предводители
иудеохристианской
об щины
утверждали
в
пол ем и­
ке
с
еврейскими
мудрецами,
что
ошибка
евр еев
состоит
в
их
отношении
к
п ерв ому
приходу
месс и и,
и
это
единственное
разногласие
между
ними.
Крещение
и
даже
причастие
у
иудеохристиан
отнюдь
не
имели
то го
ха­
рактера
таинств,
которы й
приняли
позднее:
значение
эт их
обряд ов
опре­
делялось
связью
с
Иоа нно м
Крестителем
в
функции
Элиягу
—
предтечи
мессии
—
и
Иисусом
—
мессией,
потомком
Давида,
—
а
сам и
обряды
явля­
л ись
всего
лишь
сек тан тск ими
установлениями.
Должно
быть,
эта
практи­
ка
подвергалась
не
более
строгому
осуждению
со
стороны
ортодок сал ьн о­
го
большинства,
чем
ритуалы
ессеев
или
общины
нового
зав ета.
Как
видно
из
приведенных
выше
с лов
Гамалиила
(Гамлиэля), предводители фарисеев
последовательно
отказывались
приня ть
уч аст ие
в
насильственных
действи­
ях
против
иудеохристианской
“ереси”.
Судя
по
всему,
массы
их
последова­
т елей
б ыли
настроены
не
менее
т ер пим о28.
Отличительные
черты
повседневного
функционирования
иудеохристи­
анской
об щины
та кже
не
выходили
за
пределы
иудаизма.
Иудеохристиане
жили
“при коммунизме”
—
не
в
марксистском
понимании
это го
термина
как
общественного
контроля
за
с редс тв ами
производства,
а
в
смысле
со­
вместного
потребления,
основанного
на
милостыне
и
милосердии.
Их
о бщин ы,
напоминавшие
собой
ессейские,
состояли
из
иудеев,
склонных
к
созерцательной
жизни
и
живших
в
напряженном
ожидании
втор ого
при­
шествия.
Однако
мог
ли
сохраниться
с толь
высокий
идеал
тогда,
к огда
стало
по нят но,
что
кон ец
света
не
так
уж
близок
и
второе
пришествие
откладыва­
ется
на
неопределенный
с рок?
Секта
ап остола
Павла
В
э тот
критический
момен т
бразды
руководства
новым
движением
переш­
ли
к
Павлу.
Великий
провидец,
он
обл ад ал
также
острым
чутьем
реа л ьнос ти
и
начал
приспосабливать
учение
Иисуса
к
реальной
ж изни.
Этот
человек,
не
слишком
преуспевший
как
в
сфер е
эллинистической
культ уры ,
которую
впитал
в
своем
родном
городе
Та рсе *, так и в области иудаизма (пр о
не го
сообщается,
что
он
учился
в
доме
учения
рабана
Гамлиэля
в
Иерусалиме),
стал
великим
теологом,
за ло жив шим
основы
нового
религиозного
ми­
ровоззрения.
Он
смог
возвести
столь
впечатляющее
здание
христианства
*
Та рс
—
столица
древней
Киликии,
достигшая
расцв ета
в
эпоху
дина с тии
С елевк ид ов
(Ш-I вв .
до
н.
э .), находится на территории современной Турции.
88

Хл ава
ю
. Великий раскол
не
с
помощью
с ис тема тиче ск ого
анал и за,
а
благодаря
том у,
что
нашел
вы­
раже ние
своим
глубоким
чувствам
и
стремился
к
тв орче скому
синтезу
ус­
военных
им
ид ей
еврейского
и
эл линис тич ес к ого
наследия.
Павел
из
Тарса
до
самого
кон ца
своей
жизни
оставался
в
первую
очередь
эллинистическим
евреем,
с охран явш им
в
рассуждениях
пристрастие
к
терминам
аллегории
и
диалектики,
присущим
мудрецам
Мишны
и
Талмуда.
Языческие
мистерии
спасения
послужили
ему,
как
было
ве рно
отме чен о,
“только формой,
в
ко­
торой
он
смо г
отлить
свое
собственное
вос пр ият ие
христианства”.
В
от л ичие
от
галилеянина
Ии суса,
Павл а
мо жно
отнести
к
интеллектуаль­
ным
лидерам
эллинистического
еврейства
—
т ип,
особенно
распространен­
ный
в
Малой
Азии .
Там
он
провел
св ои
детские
и
отроческие
годы,
там
он
сформировался;
к
тому
же
после
своего
обращения
(происшедшего,
ког да
ему
бы ло
ок оло
40 лет)
Павел
пр ожил
ок оло
14летвСириииКиликии(Послание
кГал ат ам, 2:1), размышляя над значением своего видения,
прежде
чем
ре­
шился
составить
первое
послание
(Первое послание к Фессалоникийцам,
50-51 гг . ).
Видимо,
П авел
имел
какие-то
средства
к
существованию:
он
был
искусным
ремесленником,
чем
и
зарабатывал
себе
на
жизнь.
Он
та кже
по ль­
зовался
привилегиями
римского
гражданина.
Хотя
рим ское
гражданство
и
предоставлялось
потомкам
раба,
о тпу ще нного
на
в олю
римс ки м
гр ажд а­
нино м,
оно
весьма
помогло
Пав лу
в
его
отношениях
с
властями.
Бла года ря
римскому
гражданству
он
смо г
в
критическую
минуту
спастись
от
обвине­
ний
пал ести нск их
евр ее в,
потребовав
императорского
суда.
Во
вр емя
своих
странствий,
ко торы е
он,
судя
по
всему,
оплачивал
из
собственного
кармана,
Павел
пользовался
гостеприимством,
оказываемым
вс ем
еврейским
путни­
кам
в
общинах
диаспоры.
Радушный
прием,
которым
особенно
отличались
складывающиеся
христианские
братства,
предоставлял
Пав лу
и
его
последо­
вателям
возможность
з ани мат ься
миссионерской
деятельностью
и
создавал
условия
для
обмена
идеями
между
г о стями
и
хо з яев ами29.
Благодаря
этим
путешествиям
и
разнообразным
контактам
Павлу
от­
крылись
н овые
горизонты,
недоступные
большинству
его
палестинских
единоверцев.
Он
ст ал
мыслить
понятиями,
присущими
скорее
мировому
еврейству,
неж ели
евреям
Зе мли
Израиля.
Такой
п одход
помог
ему
с
легко­
с тью
отбросить
многие
ре во люцион ные
и
“коммунистические”
элементы
раннего
движения.
Дос таточ но
вспомнить,
ск оль
незначительны
были
со­
циальные
конфликты
в
общинах
диаспоры
по
сравнению
с
бурными
народ­
ными
волнениями
в
Палестине.
Пропасть
пролегала
между
принимавшими
все
более
мятежный
характер
антиримскими
настроениями
еврейских
масс
в
Земле
Израиля
и
прочной
лояльностью
империи
со
ст ор оны
ее
прочих
еврейских
подданных.
Требование
“Отдавайте кесарево кесарю”
было
одновременно
и
уклон­
ч ивым
отве то м
на
неудобный
вопрос,
и
вынужденной
уступкой.
Точн о
89

так
же
Иисус
не
возражал
про тив
употребления
денег
в
быту,
хотя
и
счи­
та л,
что
в
новой
мессианской
эре ,
которая
должна
в от-в от
наступить,
ис­
пользование
ден ег
бу дет
отменено.
Павел
не
только
расширил
эту
обязан­
ность,
требуя
бо ять ся
и
почитать
власть
им ущи х,
но
и
провозгласил:
Всякая
д уша
да
буд ет
покорна
высшим
власт я м,
ибо
нет
власти
не
от
Бога;
су­
ществующие
же
власти
от
Б ога
установлены.
Посему
противящийся
власти
противится
Божи ю
установлению.
А
противящиеся
сам и
нав ле кут
на
с ебя
осуждение...
потому
над об но
повиноваться
не
только
из
страха
нака за ния,
но
и
по
сов ест и.
Павел
не
высказывал
возражений
и
против
господствующей
экономиче­
ской
системы.
Призывая
давать
милостыню,
он,
тем
не
менее,
был
горд
св о­
ей
способностью
обе сп ечи ть
себя
и
свою
семью
собственным
труд ом:
ха­
рактерный
еврейский
п одхо д,
присущий
и
общинам
диаспоры,
и
жит ел ям
Земли
Израиля.
Таким
образом,
принимая
существующую
общественную
систему,
Пав ел
описывает
грядущее
торжество
христианства
как
продолже­
ние
и
апогей
развития
иуд аи зма30 .
Поскольку
уче ние
Иис уса ,
будучи
направлено
исключительно
на
дости­
жение
Царствия
Небесн о го ,
оставалось
нейтральным
по
отношению
к
по­
сюстороннему
м иру,
оно
в
равной
степени
могло
быть
интерпретировано
и
как
консервативное
утверждение
существующего
социального
поряд­
ка,
и
как
его
аскетическое
или
революционное
от рица ние .
Вскоре
Пав ел
обнаружил,
в
чем
состоит
основное
препятствие
для
развития
иудаизма.
В
его
ст ране
даже
евреи,
сохранявшие
верность
иудаизму,
в
гораздо
боль­
шей
ст епени ,
чем
евреи
Палестины,
воспринимали
закон
как
тяжкое
бремя.
Еще
более
острым
это
ощущение
было
среди
недавних
прозелитов.
Евреи
диаспоры,
подобно
галилейским
“простолюдинам” (ам га- ар е ц), не мог ­
ли
строго
соблюдать
все
дет али
законов.
Возможно,
самым
бедным
из
ни х,
в ключа я
раб ов
и
наемных
работников,
при ходи л ось
часто
нарушать
законы
о
кошерной
пище,
законы
о
субботе
и
другие
заповеди.
Нарушения
рели­
гиозного
закона
лож или сь
тяжким
грузом
на
их
совесть;
они
счита л и
себ я
гре шник ам и31.
Другие
отн ос илис ь
к
шир ок ой
категории
“чтущих единого
Бо га ” (sebomenoi): они хотели стать евреями,
но
не
настолько,
чтобы
при­
нять
на
се бя
все
бремя
закона.
Возможно,
именно
такие
люди
и
составляли
большинство
в
еврейских
общинах
Ма лой
А зии
и
соседних
краев.
Павел
нашел
для
них
выход.
Он
провозгласил,
что
для
тог о,
чтоб ы
быть
евр еем,
до ста то чно
ве рить
в
духов­
ное
учение
иудаизма.
Тщательно
разработанный
религиозный
зако н
был
нужен
ли шь
на
определенной
исторической
ст ад ии.
С
явлением
мессии
—
а
он
уже
пришел
—
закон
должен
быть
аннулирован.
Место
закона
теперь
90

Тлава
io . Великий раскол
занимает
вера.
Рассматривая
приход
м ессии
как
апогей
развития
еврей­
ск ой
истории,
Павел
возвещает
сво им
слушателям
в
с ина гоге
Антиохии
П исид ийск о й*:
Итак,
да
бу дет
известно
вам,
м ужи
бр ат ия,
что
ра ди
него
возвещается
вам
п ро­
щение
грехов;
и
во
всем,
в
чем
вы
не
мо гли
оправдаться
законом
Моисеевым,
оправдывается
им
всякий
верующий
(Деяния апостолов, 13:38-39).
К
этой
идее
он
б удет
возвращаться
постоянно.
Ис польз уя
терминологию
Иер емии
и
Ф ило на,
Павел
противопоставляет
плотскому
обрезанию
об­
рез ан ие
сердца,
становящееся
символом
нового
завета
меж ду
человеком
и
Богом.
Одним
словом,
закон
был
отменен,
а
вместе
с
ним
отпала
и
на­
добность
в
его
нос ит еле
—
еврейском
народе.
Плотский
Израиль
был
за­
менен
универсальной
ка тег ори ей
—
Израилем
по
д уху.
Само
собой
разумеется,
Павел
не
всегда
был
полностью
последователен.
Столь
эм оцио на ль ная
и
тво р чес кая
личность
не
могла
огр ани чить ся
меха­
нич еск им
повто ре ние м
сформулированных
однажды
идей.
Так,
Алло
выде­
ляет
четыре
стадии
духовного
ра зв ития
Павла
на
протяжении
двенадцати
лет
литературной
деятельности.
Неудивительно,
что,
несмотря
на
п одче р­
кнутый
антиномизм,
сам
Павел,
су дя
по
всему,
в
продолжение
всей
жизни
оставался
соблюдающим
заповеди
евреем.
Не
случайно
хронология
его
по­
е здок
свя з ана
с
такими
еврейскими
праздниками,
как
Песах
и
Йом
Ки пур ',
более
того,
он,
в
соответствии
с
требованием
еврейского
закона,
сдел ал
об­
р ез ание
Тим офе ю
—
сыну
еврейки
и
язычника.
Вернувшись
в
Иерус али м
после
миссионерской
деятельности
среди
язычников,
Павел
согласился
пройти
церемонию
п уб лич ного
очищения,
следуя
настоянию
предводите­
лей
местной
иудеохристианской
общины:
тогда
“узнают все,
что
слышан­
ное
ими
о
тебе
несправедливо,
но
что
и
сам
ты
продолжаешь
соб люда ть
за­
кон”.
В
том
самом
Послании
к
Галатам,
в
к отором
содержится
знаменитое
изречение: “Закономя умердля закона,
что бы
ж ить
для
Бо га”,
—
Павел
на­
ст а ива ет : “Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся,
что
он
должен
ис пол нить
весь
закон,
добавляя
всего
лишь,
что
соблюдение
закона
окажется
бессмысленным,
если
его
не
бу дет
сопровождать
“вера,
действую­
щая
любовью””32.
Однако,
противопоставив
ве ру
и
закон,
Павел,
возможно
сам
того
не
желая,
заложил
основы
полного
отделения
христианства
от
иудаизма.
Нельзя
сказать,
что
он
с
радостью
встал
на
эт от
пу ть
или
что
это т
пово ­
рот
ст ал
рез ульта том
его
внезапного
решения.
Как
все
великие
религиозные
* Антиохия Писидийская — город на территории современной Турции,
столица
древ­
ней
провинции
Писидия,
место
проповеди
св.
Пав ла
и
Варнавы.
91

и
социальные
реформаторы,
П авел
с
нетерпением
ожидал
воплощения
в
жизнь
содержания
с воих
проповедей.
Упорный
отказ
большинства
ев­
ре ев
воспринять
его
вз гляд ы
вызывал
у
не го
гнев,
усиливавшийся
бурным
темпераментом.
Его
м исси он ер ская
деятельность
зачастую
нат алк ив алась
на
сопротивление
евреев,
которые,
как
в
Антиохии
Писидийской,
“проти ­
вореча
и
злословя,
с опро тив ляли сь
том у,
что
го вори л
П ав ел”.
Пять
раз
его
наказывали
предписанными
законом
тридцатью
девятью
уда рами
плетью
(Второе послание к Коринфянам, 11:24).
Над о
дума ть ,
эти
разочарования
вынуждали
его
не
од ин
раз
восклицать
во
г нев е: “Вам первым надлежало
бы ть
проповедану
сло ву
Божию,
но
как
вы
отвергаете
его
и
сами
себя
де­
лае те
недостойными
вечной
жизни,
то
вот,
мы
обращаемся
к
язычникам”
(Деяния апостолов, 13:45-46).
Однако,
где
бы
он
ни
бы л,
Павел
непременно
в
первую
очередь
обра­
щался
именно
к
евреям.
Как
несколько
не по чти те льно
отмечает
Добшюц,
“Павел раз за разом пытался найти общий язык с синагогой,
пока
все
не
кончалось
тем,
что
его
самого
и
его
последователей
выставляли
на
ул и­
цу.
То гда
он
создавал
собственное,
ко нк урирую ще е
заведение”.
К
прим е ру,
в
Фессалониках
(современные Салоники)
Павел,
на йдя
еврей ску ю
общину,
“по своему обыкновению”,
отправился
в
синагогу
и
там
“три субботы го­
ворил
с
ни ми
из
Писаний”.
Евре и
соседней
Верии,
община
которой,
в оз­
можн о,
включала
бол ьшее
число
про зе лит ов
и
“боящихся бога”,
оказались
“благомысленнее фессалоникских:
они
приняли
слово
со
всем
усердием,
ежед н евно
разбирая
Писания,
точно
ли
это
та к”,
однако
были
остановлены
посланцами
фессалоникийской
общины,
которые
“пришли и туда,
возбуж­
дая
и
возмущая
народ”
Деяния
апостолов, 17:2,11-13;см.
также
две
над­
писи
более
позднего
периода,
которые
анализирует
Л.
Роберт
(L. Robert)
в
REJ, CI, 82f£).
Время
от
времени,
как
это
было
в
Афинах,
Павел
отправлялся
на
рынок
и
там
вст упал
в
диспуты
с
прохожими.
Несомненно,
он,
по до бно
другим
странствующим
проповедникам,
с
легкостью
находил
с ебе
опп оне нт ов
ср е­
ди
привычных
к
диспутам,
а
за ча стую
и
риторически
подготовленных
г раж­
дан
типичного
греческого
города.
Но
его
единственная
попытка
вступить
в
философский
диспут
с
интеллектуальной
элитой
(так называемая речь
в
Афинском
ареопаге)
кончилась
полным
крахом.
Пок а
он
излагал
обра­
зованной
аудитории
обычные
апологетические,
философски
обоснован­
ные
доводы,
которые
прежде
вы двиг али
еще
Филон
и
другие
эл линис тич е­
ские
еврейские
мыслители,
его
внимательно
слушали.
Но
как
только
ре чь
з ашла
о
то м,
что
предопределенный
Богом
искупитель
в ос крес
из
мер т­
в ых,
собравшиеся
подняли
ора тора
на
смех.
Павел
покинул
Аф ины,
по­
терпев
неудачу
в
своих
попытках
организовать
там
христианскую
общи­
ну.
М ожно
пре д пол ожит ь,
что ,
решившись
бросить
вызов
эпикурейцам
92

Тлава
ю
. Великий раскол
и
стоикам,
Павел
изучил
их
философский
ж ар гон,
стре мясь
объ един ит ь
основные
принципы
мировоззрения
своего
эллинистически
настроенно­
го
еврейского
окружения
с
новой
верой
в
восставшего
из
мертвых
мессию.
Провал
ди с пута
з аст авил
его
оставить
по пытк и
овладеть
формальной
ди а­
лектикой
греческой
философии
и
сосредоточиться
на
гомилетических
жан­
ра х,
обращенных
к
широ к им
массам
и
позволявших
удовлетворить
всеоб­
щее
в
то
вре мя
стремление
к
новым
религиозным
истинам.
В
самом
деле ,
в
э той
сре де
его
ре чи
находили
более
внимательных
слушателей.
Первые
г оды
деятельности
Павла
пришлись
на
тот
п ери од,
когда
упования
на
из­
б авл ение,
давно
уже
т ре вож ившие
еврейскую
общественность,
достигли
своего
наивысшего
выражения
в
результате
тяж ко го
голод а ,
поразившего
Средиземноморье
(48-51 гг .).
Неудивительно,
что
с
самого
начала
св оих
странствий
Павел
находил
з ар ож давш иеся
христианские
общины,
которые
состояли
преимущественно
из
недавних
“полупрозелитов”,
находившихся
на
разных
стади ях
обращения
в
иудаизм.
Утешительные
проповеди
“апо­
стола
язычников”
не
мо гли
не
прийтись
по
душе
эти м
новообращенным
христианам33.
В
целом
в
сво ем
теологическом
п одх оде
Павел
также
во
многих
от но­
шениях
продолжал
о ст ават ься
иудеем,
для
которого
религия
основывает­
ся
на
истории.
Интерпретация
прошлого,
которая
играет
столь
важную
роль
во
все х
его
сочинениях,
остается
типично
еврейской
даж е
в
тех
ме с тах,
где
он
критикует
евреев
и
иудаизм.
Как
отмечает
Педерсен,
“в Послании
к
Римлянам
чувствуется,
как
тяжело
давалось
Павлу
отрицание
права
его
нар ода
на
собственную
историю.
Он
не
может
отделаться
от
убеждения,
что
евреи,
становясь
христианами,
пользуются
некоторым
приоритетом
в
т ом,
что
касается
их
истории”.
Столь
живописно
изображенная
в
Танахе
история
еврейского
народа
предоставляла
Па влу
и
его
последователям
наиболее
эфф ек т ивное
средство
пропаганды.
Это
поня л
еще
Тертуллиан,
ко тор ый
обыгрывал
т ему
“глубо­
чайшей
древности”
божественных
кн иг
и
утверждал,
что
Моисей
жил
“поч­
ти
за
1000 лет прежде поражения Приама”,
т.
е.
Троянской
войны.
Также
и
в
теологии
Павла
тема
откровения
в
его
последовательном
историче­
ском
развитии
вплоть
до
поя вле ния
мессии
является
еврейским
мотивом.
Следует
отметить,
что
еврейское
вид е ние
истории
проявляется
и
в
вере
Павла
в
наступление
новой
эры
после
втор ого
пр ише ст вия34.
Однако
Павел
во
многих
смысл ах
принес
историю
в
жертву
приро­
де.
То
обстоятельство,
что
он
столь
час то
употребляет
слово
“природа”
(physis) —
а бстра ктн ое
греческое
по нят ие,
отсутствующее
в
греческих
пе­
р ево дах
Би бл ии,
может
бы ть
просто
вопросом
формы.
Но
использование
им
этого
понятия
ук аз ывает
на
то,
что
он,
возможно,
сам
тог о
не
осозна­
вая
в
пол ной
степени,
отошел
очень
далеко
от
иудаизма.
К
примеру,
говоря
93

о
“постыдных страстях”,
связанных
с
“противоестественными” (para physin)
поступками,
Пав ел
все
еще
находится
в
рамках
еврейского
религиозного
мировоззрения.
Но,
рассуждая
о
ценно сти
“необрезания” “ п о
природе”
(ekphyseos), Павел говорит с греко - р имс ки ми
язычниками
на
их
языке,
а
не
на
языке
еврея.
Его
доводы
напоминают
аргументацию
Ан тио ха
в
пе­
редаче
эллинистически
настроенного
еврейского
автора
Четвертой
кн иги
М акка вее в.
С тр емясь
заставить
Элиэзера
ес ть
свинину,
Антиох
недоумева­
е т: “Почему ты гнушаешься вкуснейшим мясом сего животного,
тогда
как
подарила
его
нам
прир од а ?”35.
Впрочем,
эта
несвойственная
иудаизму
опора
на
природу
при вел а
Павла
к
другой
крайности
отрицания
природного
начала:
к
утверждению
дуализ­
ма,
основанного
на
д их отомия х
Б ога
и
мира,
дух а
и
плоти,
которые
по
св о­
ей
ост роте
превосходят
все
подобные
концепции
в
иудаизме
тог о
време­
ни.
Утверждение,
что
мессия
уже
пришел,
несло
в
себе
идею
зав е ршен н ости
и
окончательности.
Ко нцепц ия
вочеловечивания
и
предсуществования
м ес­
сии,
в есь
комплекс
“христологии логоса”,
сформулированной
в
Послании
к
Колоссянам,
переносили
историческую
личность
избавителя
в
область
вечности.
Независимо
от
того,
ст авил
ли
Павел
своей
це лью
введ ени е
идеи
“сыновства Иисуса”
в
противовес
его
земному
происхождению
или
с тре­
мился
изоб р аз ить
его
как
извечное
и
неизменное
орудие
Божьего
от кр ове­
н ия,
вечность
“спасителя”
не
могла
не
ста ть
интегральной
частью
его
те о­
логии.
Павел
также
начал
формулировать
христианские
догмы,
которые
заменили
непрерывный
поток
традиции
в
иудаизме.
Здесь
можно
вновь
об­
ратить
внима ние
на
противопоставление
завершенности
развивающемуся
во
времени
пр оце с су36.
Греческая
философия
и
р имский
легализм
были
отнюдь
не
только
вн еш­
ним и
фор ма ми
учения
Павл а.
Здесь
кр о ется
глубокое
противопоставление
статики
динамике.
Этот
подход,
проявляющийся
уже
в
учении
Павла,
по­
лучил
дальнейшее
развитие
в
т ворч еств е
эллинистических
христианских
мысл ит ел ей
языческого
происхождения,
подобных
Клименту
и
Оригену.
Образование
церкви
Христиане
Земли
Израиля
не
одобряли
отклонений
от
ортодоксального
иудаизма.
Даже
галилейские
“простолюдины”
г л убоко
ощущали
св ое
ев­
рейство
и
не
были
готовы
о тка зать ся
от
причастности
к
избранному
на­
роду.
Сам
Пе тр
с
гордостью
указывал,
что
евреи
—
это
“сыны пророков
и
завета,
который
з ав ещал
Бог
отцам
на шим
(по некоторым версиям
—
ва шим), говоря Аврааму:
и
в
семен и
твоем
благословятся
все
племена
94

Хлава
io . Великий раскол
зе м ные”. Христиане Земли Израиля долгое время видели в Павле отступни­
ка.
Однако
необыкновенный
успех
его
проповедей
в
других
странах
и
не­
дальновидная
политика
нетерпимости,
проявляемая
светскими
вл ас тями
в
Палестине,
заглушили
протесты
оппозиции37.
Хитроумная
стратегия
Павла,
признавшего
духов ную
гегемонию
пер­
вой
христианской
об щины,
так же
помогла
ему
заручиться
расп олож ен и ем
иерусалимских
лидеров.
Прибыв
в
Иерусалим
в
49 г.,
в
разгар
голода,
он
не
только
предоставил
свою
миссио н ер скую
деятельность
ср еди
язы чн и­
ков
на
суд
“столпов”
иерусалимской
общины
—
Иа ков а,
Киф ы
и
Ио ан на,
но
и
по
их
просьбе
обязался
во
время
будущих
путешествий
собирать
регу­
лярные
пожертвования
на
бедняков
С вят ого
горо да ,
что
позволяло
мобили­
зовать
ресурсы
об щин
ди асп оры
на
благо
церкви
ме тр опо лии.
Эта
систе­
ма
в
точности
походила
на
налаженный
меха ни зм
финансовой
поддержки
Хр ама
и
связанных
с
ним
институтов
евр ейс к ими
общинами
диаспоры
38.
В
течение
некоторого
времени
действовала
прин ят ая
на
Иерусалимском
соб оре
компромиссная
формулировка,
сог ласн о
к от орой
от
язычников
тре­
бовалось,
чтобы
они
“воздерживались от оскверненного идолами,
от
блу­
да,
уд а влен ины
и
кр ови
и
чтобы
не
делали
д ругим
того,
чег о
не
хотят
се бе”
(Деянияапостолов, 15:20). Следует отметить близость этих запрещений ше­
сти
или
с еми
“заповедям сынов Ноевых”
в
еврейском
законе.
Но
устойчивая
тенденция
к
пе рен осу
це нтра
тяжести
из
Земли
Израиля
в
диаспору
приве л а
к
отме не
и
э тих
ограничений.
Когда
Петру
пришлось
покинуть
страну
в
ре­
зультате
гонений
Аг риппы ,
этот
вынужденный
шаг
привел
к
дальнейшему
усилению
а нтие вре йс ких
элементов
в
формирующейся
цер к ви.
То чки
над
“i” были расставлены позднее,
с
пад ен ием
Иерусалима.
В
от­
л ичие
от
ессеев,
христиане
З емли
Израиля
отделились
от
прочих
жит е­
лей
Иер усали ма
и
переселились
в
Пе лл у *, что создало благодатную почву
для
и
без
т ого
им е вших
хождение
обвинений
в
от су тс твии
патриотизма.
Разумеется,
отнюдь
не
только
христиане
цитировали
инвективы
Йеш аяг у:
“Небо
—
престол
Мой,
а
земля
—
подножие
ног
Моих.
Что
это
за
дом,
ко­
т орый
вы
можете
построить
Мне,
и
где
мест о
п окоя
М ое го?” Как сообщает
Иосиф
Ф лави й,
в
час
величайшей
опасности
вожди
мятежа,
хотя
и
не
пере­
ставая
надеяться
на
спасение
Храма,
заявили,
что
“Вселенная
—
вот
луч­
ший
Хра м,
которы й
есть
у
Бога”.
Но
традиционные
мессианские
представ­
лен ия
о
губительной
войне
Го га
и
Магога
в
конце
вр емен,
сочетаясь
с
в ерой
в
приход
мессии ,
приводили
к
естественному
восприятию
разрушения
*
Пелла
—
здесь:
город
на
т е ррит ории
современной
Иордании.
Полу чил
свое
назва­
ние
в
честь
места
рождения
Александра
Македонского.
Оди н
из
городов
Дек апол иса
(Десятиградия). Родина Аристона из Пеллы
(II в.) — иудеохристианского писателя,
автора
“Диалога между Паписком и Ясоном”
—
одного
из
древнейших
памятников
антииудейской
полемики.
95

Храма
как
интегральной
части
и
символа
тех
му к,
через
которые
предсто­
яло
пройти
народу
в
предмессианские
вре мен а.
Согласно
христианской
традиции,
сам
Иисус
предсказал,
что
“не останется здесь камня на камне;
все
буд ет
разрушено...
Когда
увидите
мер зо сть
зап уст ени я,
реченную
чер ез
пророка
Даниила,
стоящую
на
святом
месте,
—
тогда
нахо дя щ иеся
в
Иудее
да
бегут
в
горы”.
Представ
перед
л ицом
обвинителей,
Стефан
пытался
объяснить
(но не отрицать)
инкриминируемое
ему
высказывание,
согласно
к оторому
“Иисус Назорей разрушит место сие”.
Возможно,
некоторые
из
этих
тра ­
диций
приняли
столь
одн озн ач ную
форму
уже
задним
чи сл ом,
в
пр о цес­
се
об ъя с нения
поведения
христианской
общины
во
время
великого
кризи­
са
66-70 гг.
В
самом
де ле,
пр ивод им ое
в
Евангелии
от
Иоа нна
загадочное
“знамение”,
которое
да ет
Ии сус
после
оч ище ния
Храма
от
торговцев
и
ме­
ня л: “Разрушьте храм сей,
и
Я
в
три
дня
воздвигну
его”,
—
кажется
та ко­
го
род а
инте рпо ля цие й.
Вместе
с
тем
не
п риход ит ся
сом нев ать ся
в
то м,
что
обычный
па тр иот изм
попросту
не
вписывался
в
мировоззрение
апостолов
и
всей
их
эсхатологически
настроенной
общины,
ожидающей
немедленно­
го
в торог о
пришествия
своего
избавителя39.
В
ре зульт ат е
р аз ру шения
Храма
главенствующую
рол ь
в
христианском
движении
стали
играть
общины
эллинистических
ст ран,
в
первую
оче ред ь
Сирии.
Исч ез нов ение
объединяющего
центра
способствовало
оконча­
те льно му
разрыву
иудаизма
и
христианства.
К
тому
же
христиане
видели
в
ра з руше нии
Храма
наглядное
выражение
возвещенного
ими
ран ее
гне­
ва
Бог а
на
тот
народ,
к оторы й
когда-то
был
Им
избран.
Нееврейский
куль т
“Господа Христа”
ест ест вен ным
образом
пришел
на
см ену
эсхатологическо­
му
христианству
Земл и
Израиля.
Рим ск ий
закон
офи циа ль но
признал
хри­
стианство
новой
религией,
когда
император
Нерва
освободил
ее
прив ер ­
женцев
от
обязанности
выплачивать
fiscus iudaicus —
иудейский
н алог.
Поразительный
успех
ми ссио не рско й
деятельности
Па вла
среди
языч­
ников
всецело
определялся
ситуацией,
в
которой
находились
широк ие
ма с­
сы
эллинистических
евр еев
на
терр и тори и
от
Сирии
до
Рима:
над
н ими
сгущались
сумерк и.
Не
случайно
в
своих
странствиях
Павел
не
побывал
ни
в
Вавилонии,
ни
в
Египте.
То
обс тоятел ьс тв о,
что
он
ни
ра зу
не
поки­
нул
пр ед елы
империи
и
не
отправился
в
Парфию,
хотя
и
понимал,
что
име ­
ет
шанс
обратить
в
христианство
множество
“варваров и скифов”,
може т
быть
объяснено
трудн остя ми
такого
п ути
и
слабой
культурной
связью
меж­
ду
грекоязычными
западными
е вре ями
и
их
единоверцами
из
Вавилонии,
которые
не
слишком
хорошо
владели
греческим.
Но
Пав ел
не
мог
так
про­
с то,
без
как ой- ли бо
с пециа ль ной
причины
пройти
мимо
Александрии,
яв­
лявшейся
в
то
время
интеллектуальным
и
экономическим
це нтр ом
запад­
ног о
мира40.
96

Хллва
ю
. Великий раскол
Посл ания
Павла
адресованы
исключительно
жителям
Малой
Азии,
Греции
и
Рим а.
Причем
это
относится
не
только
к
тем
п осла ни ям,
которые
признаются
аутентичными
современной
критикой
Нового
Завета,
но
прак­
тически
к
каждому
посланию,
которое
ко гда
бы
то
ни
было
приписывалось
е му.
Вид им о,
инвективы
Па вла
в
ад рес
еврейского
народа
и
отказ
от
внеш­
н его
сим во ла
еврейства
—
Закон а
—
не
имели
особого
влияния
в
странах,
еврейские
жители
которых
отличались
сильными
на цио нал ьны ми
чув ст ва­
ми.
Когда
Павел
отвернулся
от
евреев
и
традиционного
иудаизма,
прису­
щее
ему
чувство
реальности
побудило
его
направить
усилия
на
обращение
эллинистических
евреев
и
язычников,
толкая
его
тем
самым
в
сторону
эл­
линистически-римского
мировоззрения.
Одн ако
Павел
и
его
последователи
не
могли
ограничиваться
только
от­
рицанием.
Постепенно
различные
составляющие
греко-римской
культур ы
начали
замещать
отброшенные
элементы
иудаизма.
Греческие
эзотериче­
ские
культы
предоставили
христианству
церемонии
и
ритуалы,
заменившие
многие
из
з апо ведей
еврейской
религии.
В
настоящее
вр емя
все
соглаша­
ют ся
с
тем,
что,
несмотря
на
вл ияние
иудаизма
на
формирование
христи­
анского
ритуала
(даже сегодня,
произнося
молитву
“Отче наш”,
христиа­
ни н,
сам
тог о
не
зн ая,
п овто ряет
отры в ок
древнего
переложения
еврейской
молитвы
скорбящих
на
арамейском
языке
—
К ад иш), проникновение чуж ­
дых
ри туало в
началось
еще
до
Павла.
Бус се
и
другие
убедительно
показа­
ли,
что
из менен ия
в
рит уал е
предшествовали
догматическим
новшествам
и
что
последние,
в
сущности,
были
обоснованием
возникшего
уже
ново­
го
культа
задним
числом.
Трудно
не
усмотреть
иро нии
истории
в
том,
что
ведущие
обличители
еврейской
приверженности
“букве закона”,
на чин ая
с
самого
Пав ла,
б ыли
вынуждены
в
итог е
п риня ть
новый
св од
ритуальных
пр ави л.
Впрочем,
разве
может
институализированная
р ел игия
совсем
об ой­
ти сь
без
ритуала?
Раннее
христианское
искусство
также
начало
избавляться
от
ограничений,
связанных
с
еврейским
запретом
на
пок л оне ние
образам.
Мы
можем
проследить
эти
изменения
на
примере
сохранившихся
па мя тни­
ков.
Развитие
п рои сход ило
от
запрета
к
терпимости,
от
терпимости
к
по д­
держке
и,
наконец,
к
апологетике
художественных
составляющих
рели г и­
озного
служения.
Видимо,
эллинизация
христианского
искусства
также
предшествовала
осознанному
обоснованию
его
значения
в
теологической
литературе.
Если
во
все х
этих
областях
раннее
христианство
могло
осн о­
вываться
на
пр оч ном
фундаменте,
воздвигнутом
эллинистическим
еврей­
ством,
Пав ел
пошел
гораздо
д альше
вс ех
своих
еврейских
предшественни­
ков
и
включил
греко-римские
и деи
в
св ою
теологическую
докт рин у.
Мы
уже
могли
убедиться
в
том,
что
ид ея
римской
государственности,
отвер­
гнутая
основателем
нов ого
уч ения ,
совершила
триу мф а льно
возвращение
в
системе,
созданной
его
у ч енико м41.
97

Разумеется,
не
все
аспекты
перехода
от
иудаизма
к
христианству
связаны
с
личностью
Павла.
На
протяжении
своей
деятельности
этому
“апостолу
язычников”
приходилось
б ороть ся
не
только
с
иудеохристианским
движе­
нием,
но
и
с
радикальным
крылом
эллинистического
ла гер я.
Можно
при ­
знать
определенную
пра вот у
Хол ла,
заметившего,
что
“Павел не передал
христианство
в
руки
эллинизма,
а,
напротив,
сп ас
его
от
п олн ого
поглоще­
ния
эллинистической
к ул ь турой”.
Часто
вмешиваясь
в
местн ы е
проблемы
формировавшихся
христианских
общин,
Павел
стремился
не
только
иско­
ренить
по ро ки,
но
и
да ть
от пор
та ким
ер еся м,
как
учение
pneumatikoi (“ду ­
хов ны х”) *.
Он
не
колеблясь
прибегает
к
высшей
мер е
на каза ни я,
которая,
в
отсутствие
еврейских
судов,
способных
вынести
смертный
приговор,
мог­
ла
означать
только
массовую
расп рав у
или
убийство.
Что
имен но
пр ои зо­
шло
с
Имен еем
и
Александром,
которых
Павел
“предал сатане,
чтобы
они
научились
не
богохульствовать” (т.
е.
проповедовать
свою
ошибочную
—
греческую,
а
не
еврейскую
—
доктрину
в ос кре сени я ), становится понят­
но
в
свете
уп рек ов
в
адрес
коринфян,
обвиняемых
им
в
то м,
что
они
т ер­
пят
в
своей
среде
человека,
согрешившего
с
женой
своего
отц а.
По
словам
Павла,
этого
человека
с лед ует
“предать сатане во измождение плоти,
чтобы
дух
был
спасен
в
ден ь
господа
нашего
Иисуса
Христа”
—
довод,
который
станет
страшным
орудием
в
руках
средневековых
охотников
на
ведьм
42.
Одн ако
до мин ант ная
лич нос ть
Павла
и
выбор
им
среднего
курс а,
п ро­
легающего
между
дв умя
крайностями,
стали
причиной
постепенного
отда­
ле ния
ранней
церкви
от
той
религии,
которая
была
ее
истоком.
Послания
Павл а,
собранные
в
разных
местах
его
учениками,
в
до полне ние
ко
многим
другим,
ошибочно
приписанным
ему,
вскоре
стали
широко
циркулиро­
ват ь
по
всему
христианскому
м иру.
Некоторые
из
неподлинных
посланий
бы ли
написаны
христианами
евр ейс к ого
происхождения
и
не сли
на
се бе
еще
более
сильный
отпечаток
эллинистического
иудаизма,
чем
послания,
прина дл еж ав шие
перу
самого
апостола.
Действительно,
крайне
важное
Послание
к
Евреям,
видимо,
было
написано
евреем-эллинистом
до
разру­
шен ия
Иерусалима
(судя по всему,
в
нем
содержится
у пом ина ние
существу­
ющего
еще
Храма)
под
сил ьн ым
влиянием
Фило на
как
в
те р мин оло гии,
так
и
на
содержательном
уровне.
Однако
другие
письма
были
написаны
х ри­
ст иан ами
—
бы вш ими
язычниками,
преисполненными
антиеврейских
предубеждений.
При
эт ом
и
подлинные
послания
Павла,
продиктован­
ные
его
им пуль сив ной
творческой
натурой,
в
которых
он
на
про тя же нии
двенадцатилетнего
периода
стремится
обеспечить
выполнение
все
новых
98
Одним
из
элементов
ереси,
которая
возникла
в
Коринфе
под
влиянием
пропо­
ведей
соперника
Павла
Аполлоса
и
п ротив
к отор ой
напр ав ле ны
послания
Пав ла
к
Коринфянам,
была
мистика.
Адепты
этого
течения
полагали,
что
определенные
ми­
стические
ак ты
приближают
их
к
Богу,
переводя
в
р анг
“духовных”,
т.
е.
пневматиков.

Хлава
ю
. Великий раскол
и
новых
задач,
отнюдь
не
являют
собой
образец
последовательности.
Это
обстоятельство
облегчало
их
ошибочную
инт ер пре та цию
последователями
Павла,
стремившимися
подогнать
содержание
к
стоявшим
перед
н ими
за да­
чам
и
к
собственному
мировоззрению,
кот орое
с
течением
времени
все
бо­
лее
проникалось
греко-римскими,
а
не
еврейскими
концепциями.
Как
под­
линные,
так
и
поддельные
послания
Павла
вскоре
превратились
в
серьезную
“литературную силу”,
достигая
самых
далеких
общин
и
п омог ая
укреплять
их
единство.
Они
глубочайшим
об ра зом
повл иял и
на
об раз
мыслей
вс ех
пос ле дующ их
поколений43.
К ороче
го вор я,
христианская
церковь
бер ет
с вое
начало
от
Павла.
Организовываясь
в
церковь,
движение
должно
было
приспособиться
к
ре­
альности.
Воз можн о,
еще
в
самом
начале
своей
деятельности
Павел
пр и­
нял
участ ие
в
появлении
наз ван ия
“христиане”.
Несмотря
на
латинскую
форму,
видимо,
это
название
не
было
да но
ученикам
Иисуса
римлянами,
а
было
выбрано
ими
самими
и
указывало
на
сою з
людей,
верных
мессии
(Христу). Сооб ща я,
что
“ученики в Антиохии в первый раз стали называть­
ся
Х рис тиа на ми”,
Лука
отнюдь
не
случайно
упоминает
о
присутствии
там
Са вла
из
Тар са,
к оторы й
вместе
с
Варнавой
и
другими
учениками
“целый
год
соби ра лис ь.. .
в
церкви
и
учили
немалое
число
л юд ей”.
Безусловно,
на­
зв ан ие,
вы ражаю щ ее
идею
духовного
бр атс тва
и
об щины ,
объединенных
в
поклонении
“Господу Христу”,
соответствовало
мир ово зз ре нию
этого
ве­
ли кого
организатора.
Однако
рим ск ие
власти
чем
да льше ,
тем
больше
вос ­
принимали
это
название
как
признак
тайного
заг ов ора,
целью
которого
был о
достижение
мирового
господства
44.
Отменив
обрезание
и
прочие
требования
еврейского
за кон а,
Павел
убрал
препятствия
на
п ути
распространения
христианства,
которо е
в
св о­
ем
триумфальном
шествии
воб ра ло
в
себя
древние
сил ы,
способствовав­
шие
распространению
как
иудаизма,
так
и
Ри ма.
Так,
в
идеологию
христи­
анс тва
проникла
ид ея
Р имск ой
империи.
Лишь
о дин
шаг
отделял
Пав ла
от
позднего
римского
католицизма,
и
сдел ат ь
это т
шаг
было
необходимо.
В
течение
последующих
столетий
Римская
имп ер ия
куда
более
энергично
преследовала
христиан,
чем
евреев.
Это
бы ла
борьба
с
силой,
которая
про­
тивостояла
имп ер ии
с
ее
же
позиций.
Еврейская
пр опа ганда,
ограниченная
требованиями
еврейского
закона
и
настаивавшая
на
этнич ес к ой
ассимиля­
ц ии,
не
могла
конкурировать
с
не
связанной
подобными
узами
миссионер­
с кой
деятельностью
церкви,
обладавшей
по те нциал ом
для
возникновения
как
церкви-государства,
так
и
государства-церкви.
Уст упи в
хрис тиа нс тв у,
римское
государство
все
же
смогло
проникнуть
вн утрь
христианской
си­
стемы
и
воссоздать
занимаемое
им
прежде
место.
В
сущности,
с
точки
зре­
ния
римской
истории,
постепенное
развитие
римской
религии
было
ре­
зультатом
слияния
различных
кул ьт ов,
во зник ших
на
территории
Италии
99

еще
в
доисторические
времена
в
ре зул ьта те
миграций
народов
с
этрусскими
и
греческими
ре л игия ми,
а
затем
и
с
восточными
верованиями
и
культами.
Но
Веч ный
город
неизменно
“придавал религии квазиюридическую,
адми­
нистративную
ф орму;
подобным
образом
он
со
временем
придал
церкви
ее
преимущественно
политический
характер”.
Ри мский
католицизм
ста л
во
многих
смыслах
наследником
Римской
империи
45.
Торже ство
разрушительных
сил
Воз ник нове ние
христианства
и
его
отделение
от
иудаизма,
а
также
сильно
облегчившее
этот
пр оце сс
ра з руш ение
Втор ого
Храма
прервали
процесс
великого
продвижения
еврейского
народа.
Один
из
наиболее
интересных
исторических
процессов
всех
времен
был
внезапно
остановлен.
Казалось,
иудаизм
уже
поч ти
достиг
цели
своего
исторического
развития:
гармонич­
ног о
примирения
входящих
в
не го
националистической
и
универсалист­
ско й
составляющих
—
пр оце сс
внутренних
и
вне шних
изменений
сдел ал
наглядным
выход
этнорелигиозного
комплекса
за
пределы
определенного
государства
и
территории.
Им енно
тогда
произошел
крутой
п ов орот,
при­
чины
и
движущие
сил ы
которого
коренились
в
специфике
исторической
ситуации.
Когда
по сле
т рех
столетий
спокойной
п одг отов ки
и
внутренней
концентрации
сил
еврейский
народ
ок азал ся
могущественным
ф а ктором
на
изм енивше йс я
исторической
арене,
мир
отреагировал
на
это
не
столь­
ко
активным
со прот ивле ние м,
с ко лько
инертной
пассивностью.
Вн ешни е
влияния
породили
огромное
количество
разнообразных
те че ний
иудаизма;
иногда
прини ма я
форму
сект,
эти
тече ни я
в
большинстве
своем
находились
в
рамках
основного
русл а
развития
иудаизма,
однако
раскол
был
только
во­
пр осом
времени.
Мудрецы
про ница те л ьно
указали
на
основные
пр ичины
кризиса.
Рабби
Йо х анан
бен
Торта
следующим
образом
из лаг ает
свою
фи­
ло со фию
истории:
Почему
было
разрушено
[святилище в]
Шило?
Из-за
т ого,
что
там
оскверня­
ли
жерт вы.
Из-за
чег о
был
разрушен
Первый
Хра м?
Из-за
идолопоклонства,
запрещенных
связ ей
и
кровопролития.
Но
о
евреях
Вт орог о
Храма
мы
знаем,
что
они
прилежно
изучали
Тору
и
аккуратно
отделяли
десятины.
Из-за
чего
они
был и
изгнаны?
Из-за
т ого,
что
были
корыстолюбивыми
и
ненавидели
друг
др уга
(Тосефта,
Менахот, 13:22,533;см.: ВТ,
Йома, 9).
Пока
Палестина
оставалась
еврейской
страной,
пок а
значительная
ч асть
ее
населения
(будь то третья часть или даже меньше)
жила
сравнительно
100

Тлава
io . Великий раскол
спокойной,
защищенной
жизнью,
сплоченность
и
центростремительные
сил ы
брали
вер х.
Но
ког да
к
внут ре нним
проблемам
добавились
изм ене ния
во
в неш нем
мире,
еврейство
Земли
Израиля
оказалось
втя нуто
в
неразре­
ш имый
к онфл икт
с
мировой
властью
Рима,
и
разрушительные
с илы
не
мог­
ли
не
вырваться
на руж у.
Последовавшая
утрата
необходимой
жизненной
основы
в
сочетании
с
оживлением
тенденций,
подспудно
существовав­
ших
в
самом
народе,
нанесли
евр еям
уд ар
именно
в
тот
момент,
в
который
он и,
казалось,
были,
как
никогда,
близки
к
вы сшей
точке
своего
развития.
История
вс е-та ки
одержала
великую
победу
над
приро д ой,
но
эту
победу
еврейский
народ
никак
не
мог
при нят ь
как
воплощение
своих
многовеко­
вых
чаян и й.

Гла ва
11
Пад ен ие
и
восстановление
В
момент
решительного
противостояния
оказалось,
что
борьба
ведется
в
военной
сфер е,
а
именно
в
этой
области
евреи
были
заведомо
слабее
с во­
их
противников,
находившихся
в
зените
могущества.
Сколько
бы
по бед
ни
од ер жив али
евреи
в
различных
диспутах
и
ст олк нов ения х
идей,
им
проти­
востояла
во енн ая
мощь
империи,
подкрепляемая
верой
в
непобедимость
Рима .
Могущественный
Рим,
кото ры й
и
так
по
всем
рациональным
оцен­
кам
нельзя
было
одоле ть ,
еще
более
усиливался
благодаря
чет кой
це ли,
ко­
торую
ст авил и
перед
собой
его
правители.
Еврейство
же,
напротив,
было
глубоко
разобщено
и
не
вы рабо т ало
общего
представления
о
потребностях
и
зад ач ах
борьбы,
которую
ну жно
б ыла
вести
не
на
жизнь,
а
на
смерть.
Вряд
ли
нашелся
хот я
бы
один
римлянин,
за ним а вший
тот
или
иной
официаль­
ный
пост,
ко тор ый
не
согласился
бы
с
руководством
империи
в
том,
что
“мятеж”
в
Иудее
должен
бы ть
бы стро
и
безжалостно
подавлен.
В
отличие
от
р имля н,
ев реи,
у
которых
не
было
согласия
п ракти че ски
ни
по
одному
политическому,
социальному
или
религиозному
вопросу,
не
могли
в
по л­
ной
мере
использовать
даж е
имевшиеся
у
них,
впрочем
крайне
ограничен­
ные,
ресурсы.
Пропасть
пролегала
между
эллинистической
диаспорой
и
еврейством
Земли
Израиля
в
то м,
что
касалось
их
отношения
к
римской
вл асти
и
со б­
ственных
политических
ин тере сов .
Это
различие
отражало
базисную
ди­
хотомию
между
р имско й
политикой
в
Иудее
и
в
других
провинциях
им­
пе рии.
Рост
антисемитизма
в
Египте
и
Сирии
и
последующая
борьба
за
гражданские
и
экономические
пр ава
превратили
евр еев
в
э тих
и
соседних
странах
в
ест ест ве нных
союзников
ри мл ян.
Следует
помнить
о
взаимосвязи
антиеврейских
и
антиримских
настроений
в
Египте,
что
наш ло
отражение
в
пропаганде
“языческих мучеников”. Еще со времен Юлия Цезаря и Марка
102

Тлава
ii. Падение и восстановление
Агриппы
рим с кие
привилегии
в
разных
краях
часто
служили
именно
тем
валом,
о
который
одна
за
другой
разбивались
волны
еврейских
преследова­
ний.
В
Палестине
возникла
обратная
ситуация:
там
ри мск ая
политика
но­
сил а
противоположный
характер
и
неизменно
благоприятствовала
грече­
скому
меньшинству,
а
не
е вре йс кому
большинству,
т.
е.
п риме н ялся
все
тот
же
старый
принцип
разобщения
населения
подчиненных
Ри му
про винций,
что
позволяло
дос тич ь
более
по лно го
господства.
По
эт ой
и
иным
причи­
нам
можно
сказать,
что,
как
справедливо
отмечает
Дессау,
“после столетия
непрерывного
римского
правления
ни
один
район
империи
не
был
в
такой
степени
настроен
против
римского
владычества,
как
И уде я”.
Таким
образом,
лишь
те
из
евреев
диаспоры,
которые
жи ли
за
пределами
Римской
имп ер ии,
могли
в
полной
мере
поддержать
палестинских
“мятеж­
ников”.
Согласно
Иосифу
Флавию,
“евреи,
что
по
ту
сторону
Евфрата,
все
как
од ин
ждали
случая
присоединиться
к
во с с та нию” (Иосиф Флавий.
Иудейская
вой на, I.
Введение, 2.5).
Разумеется,
парфянские
евреи
не
мог­
ли
сами
расп оряж а ться
своей
политической
судьбой.
Они
мо гли
присо­
единиться
к
борьбе
(не считая отдельных добровольцев)
ли шь
в
ре зул ьт ате
при ка за
своего
царя;
однако
такого
приказа
не
последовало.
Как
мы
увидим,
в
са мой
Палестине
иродианская
и
саддукейская
па ртии
были
ли бо
крайне
проримски
настроены,
ли бо
глубоко
озабочены
сохранением
существую­
щег о
социального
порядка.
Поэтому
они
не
могли
спокойно
наблюдать
за
ра зг улом
революционной
стихии.
Предводители
же
фарисеев
были
заняты
прежде
всего
религиозными
и
социальными,
а
не
политическими
про бл е­
мами;
к
тому
же
они
не
забы ва ли
и
об
интересах
мирового
ев рейст ва,
кото­
рые
оказались
бы
под
ударом
в
ре зульт ат е
еврейско-римской
войны.
Таким
образом,
еврейский
народ
вступил
в
решающую
стадию
длитель­
ной
военной
конфронтации
с
Рим ом
в
состоянии
разобщенности
и
нер е­
шительности.
Наи бо лее
ярким
эпизодом
в
этой
др ама тиче ско й
эпопее
ста­
ла
война
66-70 (73) гг .,
завершившаяся
мрачн ы м
финалом:
разрушением
Иерусалимского
Храма.
Однако
это
событие
стало
отнюдь
не
кон ц ом,
а
на­
чалом
затяжного
конфликта,
ре зу льта ты
которого
не
сводились
лишь
к
по­
тере
главного
свя ти лищ а.
Иудейская
война
Не
сл еду ет
полагать,
что
восстание
вспыхнуло
исключительно
в
ре зул ьт ате
религиозного
фанат из м а.
Стремясь
в
первую
очередь
к
свободе,
восставшие
отнюдь
не
игнорировали
существующие
политические
реалии.
На
первый
взгляд,
с оо тно шение
сил
представляется
сто ль
неравным,
что
кажетс я ,
буд то
юз

маленькая
Иуд ея
была
обречена.
Не
следует,
однако,
забывать,
что
р ади­
кально
настроенные
предводители
восстания
учитывали
и
ряд
благопри­
ятных
обст оятельс тв .
Вел ик ий
конгломерат
евреев
на
территории
всего
Восточного
Сре ди зе мномор ья
являл
собой
значительную
силу,
которая
при
должном
руководстве
вполне
им ела
шанс
нанести
поражение
крупнейшей
военной
державе.
Даже
так ие
не др уги
евреев,
как
Тацит,
пр изна ва ли,
что
евр еи
были,
как
правило,
“здоровы и способны к тяжелому труду”.
На
пр о­
тяж ении
столе ти й
существовал
б ол ьшой
спрос
на
евреев-солдат.
Ни
предо­
ставляемые
им
освобождения
от
службы
по
субботам
(отмеченные в Малой
Азии
в
49-48 гг .
и
43 г.
до
н.
э.
—
во
вр емя
междоусобиц,
когда
римские
ар­
мии
отчаянно
нуждались
в
по п о лн ен ии ), ни частое использование царями
Иродианской
династии
иностранных
наемников,
на
которых
можно
бы ло
опереться
при
подавлении
волнений
сред и
своего
населения,
не
под орва ­
ли
воинского
д уха
еврейской
молодежи.
Разве
сам
И род
не
взял
на
слу ж­
бу
еврейских
солдат
из
Вавилонии,
ранее
принятых
в
армию
наместником
Сирии
Сентием
Сатурнином?
Теперь,
когда
военные
дей ств ия
против
рим­
лян
велись
с
большим
религиозным
пылом,
воинская
отвага
и
преданность
еврейских
вои нов
своему
д елу
в
определенной
м ере
компенсировали
их
не­
достаточную
военную
под гот овк у
и
нехватку
снаряжения1.
Впрочем,
наилучшую
п одг отов ку
еврейские
со лда ты
могли
пол уч ить
на
службе
у
Аг риппы
II, который именовал себя Марком Юлием Агриппой .
Он
пр авил
пре иму щес т венно
язы чес кой
страной
и
был
ярым
сторонником
сотрудничества
с
Римо м.
Вспышка
восстания
заст ал а
его
в
Александрии,
где
он
поздравлял
еврея-вероотступника
Тиб е рия
Але кса ндр а
с
на зна ч ени­
ем
префектом
Египта.
Впоследствии
он
сотрудничал
с
ним,
когда
тот
был
назначен
главой
штаба
Тита.
Ср еди
солд ат
Агриппы
было
мно го
прорим­
ски
настроенных
евреев,
включая
потомков
тех
выходцев
из
Ва вил онии,
которых
поселил
в
Палестине
Ирод.
Состоявшие
из
язычников
военные
контингенты
Себас ти и
и
Кесарии
давно
уже
проявляли
сто ль
лютую
не­
нависть
к
евреям,
что
Клавдий
с ерьез но
подумывал
об
их
перев од е
в
Понт.
Эти
солдаты
были
рады
всякой
возможности
законно
проливать
евр ей­
ску ю
кров ь.
Партизанская
во йна
не
была
столь
эффективной,
как
во
в ре­
м ена
Маккавеев
вследствие
большей
плотности
населения,
стратегической
важности
крупных
городов
и
наличия
прекрасных
римских
дорог.
Только
в
полупустынных
ра йо нах
южного
Негева
можно
было
по-прежнему
вне­
запным
нападением
нанести
значительный
урон
врагам,
а
затем
скрыться.
Этим
объясняется
сохранение
таких
очаг ов
сопротивления,
как
Масада,
в
те чен ие
трех
лет
после
падения
Иерусалима2.
Однако
преданность
своему
делу
и
военные
способности
предводите­
лей
восстания,
а
так же
готовность
во сс тав ших
к
самопожертвованию
пре­
вратили
первый
конфликт
в
ведущуюся
с
перерывами
семилетнюю
во йну.
104

Глава
ii. Падение и восстановление
Высказывались
предположения,
что
в
68 г.
н.
э.
евреи
Земли
Израиля
заклю­
чил и
секретный
д ого вор
с
еврейскими
поставщиками
и
торг ов ц ами
зерн ом
из
Египта.
Это
соглашение,
заключенное
в
Яффо,
являлось
“невиданным
после
Пунических
войн
шагом,
о
кот ором
и
не
помышляли
недруги
Рима .
Целью
их
пл ана
была
ни
больше
ни
меньше
как
продовольственная
блока­
да
самой
столицы
Ри мско й
империи”.
Разумеется,
это т
пл ан
был
безрас­
су ден,
вто рое
разрушение
Яф фо
окончательно
подписало
ему
приг овор .
И
все
же
Веспасиану,
одному
из
наиболее
талантливых
римских
полковод­
цев,
в
распоряжении
которого
нах од и лась
значительная
армия
и
который
использовал
нове йшие
методы
вед ения
войны,
приходилось
тратить
недели
и
месяцы
на
пок ор ение
каждого
укрепленного
го рода .
Некоторые
из
совре­
менных
уч ены х,
поражаясь
столь
зн ачи тел ьн ому
неравенству
сил
и
забывая
о
множестве
задач,
стоявших
пер ед
Римской
империей
на
других
фронтах,
пытаются
объяснить
долгую
кампанию
Веспасиана
тем
об стоят ельст вом ,
что
в
пе риод
смуты,
последовавшей
за
гибелью
Нерона,
он
чувствовал
себя
в
Палестине
уверенней,
нежели
в
Ри ме
в
качестве
победоносного
полко­
водца.
Очевидно,
однако,
это
соображение
не
являлось
основной
причи­
ной.
Чтобы
убедиться
в
этом,
дос таточ но
сравнить
ход
войны
с
компанией
против
Бар-Кохбы,
ко торая
оказалась
для
р имс кой
армии
очень
трудной,
несмотря
на
то,
что
еврейство
Земли
Израиля
было
крайне
ослаблено
пре­
дыдущим
поражением.
Более
то го,
следует
обратить
внимание
и
на
то
з нач ение,
которое
придавали
своей
победе
са ми
Ф лав ии.
Ве спа си ан,
Тит
и
даже
Домициан
(ужев85г.
н.
э.)
про до лжа ли
чеканить
монеты
с
на д­
п ись ю: “Иудея завоевана” (Judea Capta) или “ по ко р ена” (Devicta).
Отказ
Веспасиана
и
Тит а
принять
титу л
“Иудейский” (Judaicus), подобный титу ­
лам
других
победоносных
полководцев
—
“Африканский” (Africanus) или
“Германский” (Germanicus), был,
очевидно,
вызван
той
специфической
особенностью
еврейского
народа,
когда
с лово
“иудейский”
мог ло
в
рав­
ной
мере
относиться
как
к
жителям
Иудеи,
так
и
к
соблюдающим
законы
иудаизма
евреям
диаспоры:
разумеется,
ни
Веспаси ан,
ни
Тит
ни
в
малей­
шей
степени
не
хотели
выглядеть
симпатизирующими
еврейской
ре ли­
гии.
Тит
и
так
нередко
подвергался
насмешкам,
особенно
со
стороны
алек­
сандрийских
ненавистников
евреев,
за
сво й
роман
с
еврейской
царевной
Береникой
—
видимо,
именно
поэтому
он
и
не
мог
на
ней
жениться3.
Во
всяком
сл учае ,
только
для
оса ды
Иерусалима
Тит
р аспо лаг ал
четырь­
мя
римскими
легионами.
То
бы ла
огромная
сила;
напомним,
что
неза до л­
го
до
этого
трех
легионов
хватило
для
быстрого
завоевания
всей
Армении.
К
то му
же
легионы
Тита
бы ли
усилены
соединениями
д вух
дополнитель­
ных
легионов,
двадцатью
когортами
пехоты
и
во семь ю
кавалерийскими
эскадронами.
К
нему
присоединилось
и
“сильное войско арабов,
пылавшее
против
иудеев
обычной
между
соседями
ненавистью”. Тацит,
сооб ща ющи й
105

эти
сведения,
описывает
иудейскую
кампанию
как
первостепенное
собы­
тие
римской
военной
истории
и
тем
самым
невольно
оказывает
дань
ув аже­
ния
презираемым
им
евреям.
Иосиф
Флавий
не
о пасался
насмеш ек ,
к огда
писал,
что
“война евреев против римлян была не только величайшей вой ­
ной
нашего
времени,
но
и,
пожалуй,
самой
великой
из
известных
нам
войн
между
городами
или
народами”4.
Ярость
римских
солдат,
обрушившаяся
на
жителей
Иерусалима
после
пад ения
города,
объясняется
неожиданно
долгой
и
упорной
его
обороной.
Ви димо ,
в
какой-то
момент
Тит
утрати л
контроль
над
войском.
Еще
в
ан­
тичные
времена
существовали
разные
мнения
по
поводу
ответственности
за
разрушение
Храма.
Два
а нтич ных
историка,
которые
могли
бы
предо­
ставить
наиболее
точную
информацию,
не
лишены
п редв зя тости .
Ио сиф
Ф ла вий,
еврейский
сторонник
династии
Флавиев,
подробно
описывает
ход
возглавляемого
Титом
военного
совета
семи
рим с ких
генералов,
на
ко то­
ром
большинство,
включая
самого
Тит а
и
его
главного
пом ощни ка
—
ев­
рейского
ренегата
Тиберия
Александра
—
выступили
за
сохр ан ен ие
Храма.
Поджог
Храма
ворвавшимися
в
н его
солдатами
явился
на руше ние м
п ри­
каза,
и
Тит
пытался
ос та новит ь
разрастающийся
пожар.
В
то
же
время,
по­
видимому,
о дин
из
членов
совета
—
Ма рк
Антоний
Юлиа н,
проголосо­
вавш ий
за
разруш ен ие
Храма,
утверждал,
что
Тит
придерживался
тог о
же
мн ен ия.
Вместе
с
тем
с лед ует
помнить,
что
книга
Иосифа
вышла
в
свет
при
жиз ни
Тит а
и,
несомненно,
бы ла
им
одобрена;
Юлиан
же,
судя
по
всему,
писал
свои
мемуары
уже
по сле
сме рти
императора5.
Вместе
с
тем
еврейский
народ
возложил
ос новну ю
в ину
на
Тита,
по ни­
мая,
что
римлянам
необходимо
было
разрушить
центральное
еврейское
свя­
тилище
для
полной
победы.
Не ск олько
лет
спустя
Веспаси ан
сч ел
нужным
закрыть
да же
малозначительный
Храм
Онии.
Тит
так
и
остался
в
па мяти
последующих
поколений
еврейского
народа
как
“Тит- зл од е й”.
Еврейское
пр едани е
описывает
его
неестественную
смерть
от
загадочного
н асе комо­
го,
которое,
проникнув
ему
в
моз г,
п ост еп енно
росло
и
погубило
его.
Это
соответствует
распространенному
поверью
о
то м,
что
подобное
наказание
ожидает
всех
осквернителей
Храма6.
Восстания
во
времена
правления
Траяна
и
Адриана
Д аже
в
странах
диаспоры
евреи
под
руководством
умелых
вождей,
по­
видимому,
сравнительно
легко
подчиняли
себ е
как
римлян,
так
и
пр ед­
ставителей
местных
элит.
Имеющиеся
в
нашем
распоряжении
скудные
юб

Тлава
ii. Падение и восстановление
источники
не
дают
удовлетворительного
ответа
на
интригующий
вопрос
о
то м,
кто
бы ли
те
еврейские
солдаты,
которые
сражались
в
диаспоре,
и
ос о­
бенно
в
Египт е ,
проходили
ли
они
под го то вку
в
специальных
еврейских
ф орм иро вания х
или
служили
в
этнически
и
религиозно
разнородных
во­
енных
частях.
Между
тем
различия
в
этих
сл у чаях
весьма
существенны.
В
это й
связи
можно
вс пом нить
о
той
роли,
которую
игра ли
еврейские
ге­
нералы
на
закате
эпох и
Птолемеев.
Литературные
источники,
в
частности
Иосиф
Флавий,
в
связи
с
ними
упоминают
и
о
существовании
в
I—II
столе­
тиях
наш ей
эры
отдельных
еврейских
формирований.
В
более
ранних
ис­
точниках,
таких
как
греческие
папир у сы,
со д ержит ся
множество
име н
ев­
рейских
со лдат ,
но,
по-видимому,
части,
в
которых
они
служили,
не
б ыли
исключительно
еврейскими
по
св оему
этническому
составу.
Несколько
ро­
мантическая
гипотеза
Чериковера
(Га- йегу дим
б е- М ицраим,
с.
44 и далее),
согласно
которой
эти
изменения
произошли
около
150 г.
до
н.
э.
под
вли­
яни ем
сл авы
о
ратной
доблести
еврейских
во инов,
сражавшихся
в
армиях
М аккав еев ,
опровергается
тем
фактом,
что
первым
известным
нам
команди­
ром
крупной
еврейской
воинской
части
был
осн ов ател ь
известной
в ое нной
колонии
в
районе
Леонтополиса
Ония,
кото ры й
бежал
из
Зем ли
Израиля
в
са мом
начале
маккавейского
восстания.
Объяснить
противоречия
между
трудами
Иосифа
Флавия
и
папируса­
ми,
если
они
б удут
подтверждены
и
дальнейшими
открытиями,
можно
тем
фактом,
что
Египет
утратил
к онт роль
над
Зе млей
Израиля
после
200 г.
до
н.
э.
До
это го
правительство
могл о
беспрепятственно
призывать
в
армию
св оих
еврейских
подданных
—
жителей
как
Иудеи,
так
и
Е гипт а,
разме­
ща ть
их
в
смешанных
подразделениях,
лишь
изр е дка
упоминая
об
их
э тни­
ческих
и
религиозных
корнях.
Од на ко,
когда
Иу дея
превратилась
в
сирий­
скую
пр овинц ию,
а
затем
и
в
независимое
государство,
еврейские
солдаты
стали
образовывать
специальные
к ол онии
наемников,
наряду
с
фессалийца­
ми,
македонянами
и
дру г ими
иностранными
солдатами.
Возможно,
неко­
то рые
египетские
евреи
предпочитали
присоединиться
к
этим
“иностран­
ным
час тям”
своих
единоверцев,
нежели
служить
среди
своих
египетских
соотечественников
и ной
религиозной
принадлежности
и
других
этниче­
с ких
корн ей .
После
объединения
Египта
и
Палестины
под
римской
вл а­
стью
эти
еврейские
контингенты
пре кра тили
свое
существование.
Между
тем
развившаяся
у
б оль шинс тва
египтян
враждебность
к
евреям
(“давняя
к
нам
неприязнь”,
по
выражению
Иосифа
Флавия
—
Против
Апиона, II,
6.70*), видимо,
уд ер жив ала
евреев
от
службы
в
смешанных
час тя х.
Поэ том у
107
*Цит .
по:
Филон
Александрийский.
Против
Флакка;
О
по со ль стве
к
Гаю-,
Иосиф
Фл а вий.
О
древности
еврейского
народа;
Против
Апиона.
Москва;
Иерусалим:
Еврейский
унив ер сит ет
в
Москве, 1994.
С.
113-222. (Библиотека
Флавиана.
Вып.
3). — Примеч.
переводчика.

упо ми на ния
о
еврейских
солдатах
в
ри мск ом
Египт е
столь
редки.
Тем
более
удивительным
выглядит
то
обстоятельство,
что
и
после
полуторавекового
римс к ого
владычества
египетское
еврейство
сохранило
столь
значительный
боевой
дух
и
военные
способности.
Не
считая
с ра вните льно
нез нач ите льны х
стычек
по
окончании
Иудейской
войны,
восстание,
вспых ну вш ее
при
Траяне
(115-117
гг .), поч­
ти
полстолетия
спустя
по сле
ра зр уше ния
Иерусалима
доказало,
что
ев реи
Египта,
Киренаики
и
Кипр а
оказались
достаточно
сил ьн ы,
чтобы
овладеть
значительными
областями
этих
стр ан.
Хотя
Миланский
папир у с
и
упоми­
нает
о
“битве римлян против евреев”,
представляется,
что
борьба
ев реев
эт их
районов
бы ла
направлена
в
первую
очередь
не
про тив
римл ян,
а
п ро­
тив
их
“греческих сограждан” (Евсевий) .
Складывается
впечатление,
чт о,
как
и
во
время
отдельных
беспорядков,
поднятых
несколькими
зелотами,
которым
уд ал ось
бежать
из
римской
армии
в
Палестине
в
Александрию
и
Кирену,
местные
евреи
прежде
всего
стремились
свести
счеты
со
сво и­
ми
старыми
врагами
из
числа
местных
жителей,
нежели
с
римлянами
—
их
недавними
защитниками.
В
сущности,
совсем
незадолго
до
это го
один
из
александрийских
“мучеников”
об виня л
Траяна
в
том,
что
“в его совете
все м
заправляют
евреи”,
и
треб ов ал
от
него
из мени ть
пол итик у
и
“помочь
своему
на роду,
а
не
защищать
безбожных
евреев”.
Глава
римской
админи­
страции
в
Александрии
Марк
Ру тил ий
Луп
столь
быстро
и
эффективно
по­
давил
еврейское
восстание
в
городе,
что
Александрия
стала
отныне
убежи­
щем
для
многих
яз ычни ко в,
побежденных
своими
евр ей скими
соседями
и
стекавшихся
в
столицу
из
разных
краев
провинции.
Однако
прокуратор
железной
рук ой
подавил
и
нападения
на
евр еев
Александрии,
иницииро­
ван ные
мест ны ми
жителями.
За
пределами
столицы
евреи
еще
долго
о дер­
живали
победы.
К
примеру,
в
Бременском
папир усе
упомянут
ра згр ом
от­
ря да
египетских
крестьян,
в озмож но,
в
окрестностях
Гермополиса.
В
то
же
время
в
тексте
из
Окс ир ин х а*, датируемом примерно 200 г.,
упоминается
о
победе
местных
жителей
над
евреями,
которую
отмечали
как
ежегодный
праздник.
В
Киренаике
и
на
Кипре
евреям
удалось
еще
до
вмешательства
римлян
завоевать
и
опус то шить
столицы
—
Кирену
и
Саламис.
Видимо,
уже
в
процессе
восстания
его
вожди
—
в
частности,
киренский
ц арь
(мес­
сия )
Лукуас
(он же Андреас)
—
решили
повернуть
оружие
против
р им­
ля н.
Однако
с
самого
начала
восстания
его
месс иа нс кая
подоплека
опреде­
ляла
и
значительный
антиримский
потенциал.
Открыто
выступив
против
Рима,
отряды
Лукуаса
во
главе
со
своим
предводителем,
видимо,
вс ту пи­
ли
в
Палестину,
стремясь
освободить
ее
от
римского
владычества.
К
ним
*
Оксиринх
—
греческое
название
д р ев неег ипетск ого
города
Пемдже.
На
месте
этого
города
в
конце
XIX в.
был а
обнаружена
богатая
коллекция
д ре вних
папирусов.
ю8

Хлавл
ii. Падение и восстановление
вскоре
присоединились
и
евреи
Месопотамии,
действовавшие
в
тылу
войск
Траяна,
зан явш их
па рф ян скую
столицу
Ктесифон7.
Восстание
широко
распространилось:
только
в
Египте
и
Киренаике
римским
войскам
под
предводительством
выдающегося
полководца
Марция
Тур б она
пришлось
вес ти
“долгую и упорную войну”
для
его
по­
давления.
Это
обстоятельство
свидетельствует
о
том,
что
ри мск ое
владыче­
ст во
в
В осточ ном
Средиземноморье
отнюдь
не
являлось
непоколебимым.
К
тому
же
могущественная
армия
одной
из
соседних
стр ан
воспринималась
как
потенциальный
союзник.
Даже
в
эп оху
сво его
заката
Парфянская
им пе­
рия
был а
могущественной
силой,
которую
Запад
никогда
не
мог
полностью
себ е
подчинить.
В
40 г.
до
н.
э.
парфянские
войска
действительно
до сти г­
ли
Палестины.
Во
время
Иу дейско й
войн ы
па рфя не
ве ли
себя
недально­
видно,
полагаясь
на
заключенный
двумя
годами
ранее
договор
с
Римом.
Парфянский
царь
даже
поздравил
Ти та
с
победой.
Но
предотвращение
пол ног о
“умиротворения”
Рим ом
все х
своих
восточных
провинций
бы ло
единственным
рациональным
ф а ктором,
сдерживавшим
имперские
амби­
ции
в
рамках
границ
времен
Августа.
Даже
и
посл е
восстания
Бар-Кохбы
рабби
Шимон
бар
Йохай,
занимавший
одн озн ачн ую
антиримскую
пози­
цию,
следующим
об разом
выражал
с вои
н ад ежд ы: “Когда ты увидишь пер ­
сидского
(парфянского)
коня,
привязанного
у
кладбищ
Земли
Израиля,
жди
приближения
месси и”8.
Однако,
как
и
многие
другие
противники
Ри ма,
еврейский
народ
не
мог
скоординировать
св ои
дей ств ия.
Когда
в
Палестине
вспыхнула
Иуде йс кая
во йна,
ни
Парфия,
ни
еврейство
диаспоры
не
были
готовы
к
такому
пово­
роту
событий.
Отдельные
волнения,
устроенные
беженцами
из
Палестины
в
Египте
и
Киренаике,
про изо шли,
когда
восстание
в
Зем ле
Израиля
б ыло
уже
почти
полн ос тью
подавлено.
Позднее,
когда
армии
Траяна
были
во­
вл ече ны
в
затяж ну ю
и
тяжелую
кампанию
против
Пар фии,
решительные
военные
действия
еврейской
диаспоры
от
Киренаики
до
Кипра
могли
бы
положить
конец
честолюбивым
планам
ри мског о
импер ат ор а,
перерезав
ли­
нии
снабжения
его
азиатской
ар мии
из
Италии.
Но
именно
в
это
вр емя
в
Малой
Азии,
Сирии
и
Палестине,
где
проживала
значительная
часть
ев­
рей ск ого
на сел ен ия,
все
было
спокойно.
Евре и
Палестины
еще
не
опр ави ­
ли сь
пос ле
Иудейской
войны;
небольшое
восстание
(если это слово здесь
вообще
уместно)
под
предводительством
д вух
б рат ьев
—
Юлиана
и
Па па
—
лишь
ненадолго
привлекло
к
себе
в нима ние
римского
гарнизона.
Следует
отметить,
что
сам
Юлиан
был
не
местным,
а
александрийским
евреем
9.
Однако
эти
две
Иудейские
во йны
оказали
значительное
влияние
на
все
течение
мировой
ис тор ии.
Восстание
66 г.
ра зраз илос ь
в
критический
мо­
мент,
к огда
Нерон
разрабатывал
грандиозные
п ланы
по
завоеванию
вс его
мира.
Эти
планы
пришлось
отложить
до
подавления
еврейского
“мятежа” .
109

И з-за
сме рти
имп ера тора
и
п ери ода
анархии,
продолжавшегося
вплоть
до
во сшест в ия
на
пр ест ол
Веспасиана,
они
нач али
осуществляться
ли шь
в
эпо­
ху
Тр аян а.
Когда
эт от
император,
одер жав
ряд
предварительных
побед
в
других
районах,
перебросил
наконец
с вою
армию
в
Парфию,
в
надежде
нанести
окончательный
уд ар
старому
врагу
Рима,
а
также
выполнить
еще
более
важну ю
для
римской
экономики
задачу
—
уста н ови ть
к онтро ль
над
торговыми
путями,
которые
ве ли
в
Индию
и
на
Да л ьний
Восток,
еврейское
восстание
в
тылу
поставило
под
угрозу
снабжение
р имско й
армии.
Этот
аспект
в
ведении
войны
был
столь
важен,
что
Тра ян
не
только
поручил
вы­
дающемуся
военачальнику
Луцию
Квиету
задачу
по дч ине ния
месопотам­
ского
ев рейст в а,
но
и
выбрал
Турбона
—
не
полевого
офицера,
а
команду­
ющего
флотом
—
для
замирения
беспокойных
районов
С реди зе мном орья.
Тяжелая
борьба
за
контроль
над
ос тро вом
Кипр
показала,
что
это
был
в ер­
ный
выбор.
Таким
образом,
ста нов и тся
понятно
возмущение
римлян,
ко­
торые
не
смогли
воспользоваться
плодами
св оей
великой,
по
их
мнению,
победы.
На
Кипре
они
в
отместку
устроили
кровопролитие,
ссылаясь
на
обычные
безосновательные
слухи
о
предшествовавших
жестокостях
со
с то­
роны
евреев
(эти слухи впоследствии некритично повторялись более позд­
ним и
ис то рик а ми); более того,
они
п ошли
на
совершенно
беспрецедент­
ный
ша г,
лишив
евреев
возможности
сн ова
селиться
на
острове.
Даже
е сли
еврей
попадал
на
берега
Кип ра
в
р ез ульта те
кораблекрушения,
его
ожид а ла
немедленная
каз нь
10.
Разумеется,
столь
жестокие
преследования
способствовали
росту
недо­
вольства.
Адриан,
который
в
118 г.
сменил
Траяна
на
императорском
троне,
играл
в ажную
роль
в
восточной
кампании
и
им ел
в озмож н ость
непосред­
ственно
убедиться
как
в
уязвимости
по лож ения
рим ля н,
так
и
в
уп орств е
еврейского
народа.
Поэтому
он
реш ил
усту пи ть
завоеванные
провинции
и,
заключив
мир
с
парфянами,
всецело
заняться
кон со ли даци ей
обшир­
ных
территорий,
находившихся
во
владении
империи
еще
до
последних
за вое ва ний
Траяна
на
Востоке.
Он
также
стремился
успокоить
еврейские
массы
р асплы вч аты ми
обещаниями
восстановить
Святой
город
и,
возмож­
но,
да же
заново
построить
Храм.
Видимо,
он
хоте л
продемонстрировать
пал ест ин ско му
еврейству,
что
относительная
пассивность
евреев
Зе мли
Израиля
во
время
последних
беспорядков
была
должным
обра зом
оценена
правительством.
Однако
довольно
быстро
стало
понятно,
что
поддержание
мира
с
еврея­
ми
несовместимо
с
выполнением
основной
п рог раммы
имп ерат о ра.
С
ран­
ней
молодости,
проведенной
в
Афинах,
Адриан
был
предан
идеалам
грече­
ской
к ульту ры
и
чем
да льш е,
тем
больше
проникался
задачей
культурного
объединения
народов
его
обширной
им пер ии.
Новый
Иерусалим,
который
он
собирался
построить,
должен
был
стать,
под об но
другим
м егапо л исам,
110

Тлава
ii. Падение и восстановление
“греческим”
городом.
В
этом
качестве
он
должен
был
сп особ ств ов ать
пре­
одолению
упорного
еврейского
сопротивления
повсеместно
распростра­
ненны м
обычаям
греко-римского
мира.
Запрет
на
обрезание
окончатель­
но
оттолкнул
евреев.
Видимо,
принимая
это
решение,
Адриан
не
понимал
все й
се рьезн ост и
своего
шаг а,
который,
по
его
мнению,
должен
был
всего
лишь
преодолеть
еще
один
“варварский”
обычай,
являющийся
преградой
на
пут и
к
единообразию
и
взаимопроникновению
культур.
Смешение
обреза­
ния
с
кастрацией
иллюстрирует
общий
подход
и мп ера тора
и
его
неготов­
ность
ми ри ться
с
существованием
чуждых
обычаев.
К
тому
в реме ни
еврейство
Земл и
Израиля
уже
в
дос тат очной
мере
опра­
вилось,
чтобы
поднять
ново е
Великое
восстание
—
под
предводительством
Шимона
Бар-Кохбы
(132-135 гг.). Однако египетское еврейство
было
пол­
ностью
парализовано
катастрофическим
результатом
прошлого
этапа
борь­
бы
против
римлян.
На
про тя же нии
нескольких
десятилетий
после
117г .
ев­
рейские
имена
исчезают
даж е
из
перечней
египетских
налогоплательщиков.
Спустя
полстолетия,
в
год ы
правления
Марка
Аврелия,
в
бывшем
много­
людном
еврейском
квартале
в
Эдфу,
видимо,
проживала
лишь
одна
еврей­
ск ая
семья
—
Акилы
Руфа,
три
с ына
кот оро го
носили
египетские
имена
11.
Бар-Кохба
и
его
сторонники
боролись
в
одиночку.
Несмотря
на
эт о,
им
уда лос ь
продержаться
в
те чен ие
трех
с
половиной
лет
пр отив
“лучших пол­
ководцев”
Адриана.
Эти
слова
пр инад л ежат
Д иону
Ка с с ию *, который отме­
чал
опасность
распространения
восстания
на
все
Средиземноморье.
Адриан
ли чно
поспешил
к
мес ту
со бы тий
и
провел
почт и
пол тора
год а
в
Герасе**.
Он
поручил
ведение
кампан ии
выдающемуся
полководцу
Сексту
Юлию
Северу,
которого
вызвал
для
это й
цели
из
Б рит ании.
В
распоряжении
Севера
был
Десятый
легион
и
отдельные
части
дев яти
других
легионов
—
всего
около
35 тысяч человек;
а
с
учетом
вспомогательных
подразделений
ч исл енно сть
его
армии,
возможно,
бы ла
вдвое
больше.
Столкнувшись
со
столь
превосходящими
силами
про тивник а ,
евреи
прибегли
к
испытанной
т акт ике
Маккавеев,
кот орая
в
пр ошл ом
принесла
успех
в
борьбе
со
столь
же
мощным
противником.
Свидетельством
того,
что
Бар-Кохба
в
значи­
тельной
степени
ориентировался
на
пример
Маккавеев,
являются
отчек а­
ненные
им
мон еты
с
над п исью
“Шимон,
кн язь
Израи л я”,
напоминающие
о
Шимоне
Х асмо нее.
Над пи си
на
других
мо не тах
также
несли
в
себе
идео­
лог иче с кое
содержание;
т ак,
на
них
указывался
год
со
времени
“избавления
Сиона”
или
“освобождения Израиля”. Т а ким
об разом
Ба р-К охба
указывал
111
* Дион Кассий — римский историк II-III вв., автор пространной “Р им ско й
истории”,
в
которой,
среди
про чег о,
о пис ано
несколько
восстаний
в
Иудее.
** Гераса(совр.
Джер аш)
—
один
из
городов
Декаполиса
(Десятиградия)
—
союза
эл­
линистических
городов
Сирии
и
Палестины.
Располагается
между
Мертвым
море м
и
озе ром
Кинерет,
на
территории
современной
Иордании.

на
то,
что
он
видит
в
Маккавеях
образец
для
подражания
и,
следуя
их
при­
меру,
собирается
восстановить
Храм.
Эти
идеи
должны
были
оказать
сил ь­
ное
воздействие
как
на
евреев
Земли
Израиля,
так
и
на
об щины
диаспоры.
Бар-Кохба
надеялся,
что
с
помощью
евреев
ди ас поры
ему
удастся
получить
помощь
извне
—
осо бен но
из
Парфии.
Дру гие
монеты,
на
которых
н апи­
сано
“Священник Эльазар”,
видимо,
указывают
на
священническое
проис­
хождение
другого
главы
восстания
(рабби Эльазар из Модиина или рабби
Эльазар
бен
Азария?).
При
этом
идеологом
восстания
был
рабби
Акива,
а
Бар-Кохба
зан има л
положение
военного
и
политического
лидера
12.
Внутренние
раздоры
Такое
разделение
трех
сф ер
пол ном оч ий
между
вождями
восстания
Маккавеев
отражает
принципиальные
различия
между
этим и
освободитель­
ными
движениями
того
времени.
Международная
ситуация
в
рассматривае­
мый
на ми
пе риод
так же
отличалась
от
положения
165 г.
Поглощенные
вну­
тренними
раздорами,
Селевкиды
вынуждены
были
счи тать ся
с
рас тущ ей
римской
опасностью,
что
в
конце
концов
и
вынудило
А нтио ха
IV вывести
свои
войска
из
Египта.
В
отличие
от
Селевкидов,
римские
императоры
на­
ходились
в
самом
зените
военного
и
политического
могущества.
Народы
им пер ии
бы ли
пр а ктиче ски
покорены;
у
римлян
не
было
и
внешних
в рагов ,
которые,
стремясь
к
экспансии,
представляли
бы
реальную
угрозу.
Ри мск ие
императоры,
как
и
большинство
римлян,
считали,
что
постоянное
развитие
военной
мощи
предначертано
Риму
небесами.
В
этом
смысле
их
конфлик­
ты
с
евреями
приобрели
некоторые
характерные
особенности
ре лигио зны х
войн,
хотя,
казалось
бы,
в
центре
стояли
проблемы,
ник оим
об разом
не
с вя­
занные
с
религией
13.
Однако
на
вое нном
уровне
та кую
империю,
скорее
всего,
нельзя
бы ло
победить
силами
одних
лишь
евреев,
даж е
если
бы
все
они
действовали
со­
гласованно.
Между
тем,
суд я
по
всему,
весьма
многочисленные
общины
сирийских
евреев
не
участ вов ал и
во
всех
трех
восстаниях.
Нема лую
роль
в
этом
сыграли
общий
высокий
ур ове нь
жизни
в
Сирии,
а
также
успеш ная
пропаганда
новой
христианской
церкви,
центр
ко то рой
пос те пе нно
п ере­
мещался
в
Антиохию.
Возможно,
еще
более
пагубную
роль
сыграли
внут ре нние
распри
с ре­
ди
евреев
восставших
районов.
Во
время
Иудейской
во йны
не
только
гр е­
ческие
города
Палестины,
но
и
такие
города
с
преобладающим
еврей­
ским
населением,
как
Сепфорис
(Ципори)
и
Тивериада
(Тверия), активно
противостояли
войскам
повстанцев.
Д аже
в
Иуде е
не
было
единодушия.
112

Тлава
ii. Падение и восстановление
Небольшая
группа
первых
христиан
покинула
Иерусалим
еще
в
начале
во й­
ны.
Переправившись
чере з
реку
Иордан
и
обосновавшись
в
Пелле,
хр и­
стиане
заявили
о
своем
нейтралитете.
Влиятельные
предводители
народа
—
как
саддукеи,
так
и
фарисеи
—
резко
выступали
против
войны
с
Римом.
Ослабленная
и
развращенная
вековым
периодом
чужеземного
господства
пар тия
саддукеев
изменила
т ра дицио нной
приверженности
идее
н ез ави­
симого
еврейского
государства.
Лишившись
социальной
опоры,
вожди
саддукеев,
будучи
реа лис там и,
не
могли
пренебречь
неравенством
в
силах.
Предостережения
по
поводу
бессмысленности
сопротивления
огромной
м ощи
Р има
—
подобные
тем ,
которые
б ыли
вложены
Иос иф ом
Флавием
в
уста
ц аря
Агриппы
И,
—
находили
отклик
в
их
сер дцах .
В
сво ей
страс тн ой
ре чи
—
произведении
скорее
л и тера турном ,
чем
историческом,
—
Агриппа
риторически
во п р ош ает : “Неужто же вы богаче галлов,
сил ьн ее
гер манц ев,
умнее
греков
и
многочисленнее
вс ех
народов
мир а?” (Иосиф Флавий .
Иудейская
война, II,16б, 4.364).
Эти
и
подобные
вопросы,
несомненно,
передавались
из
уст
в
ус та
в
сре де
здравомыслящих
и
предусмотрительных
аристократов.
Однако
уже
первая
вс пы шка
восстания
и мела
далекоидущие
послед­
ствия.
В
то
время
как
с вяще нник и
в
Храме
все
еще
спорили
по
поводу
пре ­
кращения
ежедневных
жертвоприношений
во
славу
императора
—
шаг ,
кот оры й
стал ,
сог л асно
рассказу
Иосифа
Фла вия ,
перв ым
сигналом
к
во с­
станию,
разъяренная
то лпа
подожгла
иерусалимские
архивы,
в
которых
хра­
нил ись
списки
должников
и
которые
являлись,
та ким
об разом,
символом
экономической
эксплуатации
(Иосиф Флавий.
Иудейская
война, II,17,
2. 409 и далее; 6.427
и
далее).
С
самого
начала
восстание
приняло
форму
гражданской
войны;
неудивительно,
что
жертвы
отказывались
объединить­
ся
с
преследователями.
Учитывая
собственные
идеалы
и
опыт,
аполитичные
фа рис еи
имели
осо­
бые
резон ы
противостоять
вооруженному
конфликту.
Они
пр инял и
актив­
ное
уч аст ие
в
восстании
против
Антиоха,
потому
что
тогда
под
угрозой
оказались
основы
религиозной
и
национальной
жиз ни.
Они
были
готовы
встать
как
один
про тив
требования
Калигулы
пок ло нитьс я
кумиру.
Когда
законодательные
новшества
Адриана
вн овь
затронули
жизненный
це нтр
всего
организма,
рабби
Акива
и
другие
(хотя и не все)
мудрецы
встали
во
главе
во с стан ия.
Они
счи тал и
эту
борь бу
“заповеданной войной” (мильхе ­
мет
миц ва ). Многие
из
них
уме рли
смертью
мучеников.
Рабби
Акива,
ко­
торый
ре ши те льно
провозгласил
Ба р-К охбу
долгожданным
мессией,
п ро­
вел
несколько
лет
в
тюрьме,
а
затем
был
казнен
и
похоронен
в
Кейсарии.
По
преданию,
ри мски й
палач
был
настолько
п ораж ен
с тойк ость ю
р абби
Ханины
бен
Терадиона,
что
предпочел
погибнуть
вместе
со
своей
же рт­
во й;
следует
отметить,
что
этот
моти в
пол учи л
распространение
в
ранней

христианской
мартирологии.
Однако
и
тогда
многие
вожди
фарисеев
вы­
ступали
против
вооруженного
во с стан ия.
Утверждая,
что
даж е
религиозные
соображения
не
дают
основания
для
открытого
выступления
против
вла­
стей,
рабби
Йос е
бен
Кисма,
друг
рабби
Х анины ,
несомненно,
выражал
не
только
св ое
личное
мнение:
Ханина,
б рат
мой, [—
спросил
однажды
рабби
Йосе
своего
друга,
—]
р азве
ты
не
пон им ае шь,
что
власть
этого
народа
(римлян)
дарована
ему
Небесами?
Этот
народ
разрушил
Божий
Хр ам,
сжег
Его
святилище,
перебил
бла гоче ст и­
вых
и
погубил
лучших
из
лучших,
но
он
по -пр еж нему
существует.
Ра бби
Йо се
не
удовлетворился
и
непреклонной
готовностью
рабби
Ханины
во
всем
положиться
на
Божью
волю.
“Я взываю к твоему разуму,
а
ты
мне
от в еча еш ь: “Небеса смилостивятся”!” —
воскликнул
он
14.
Жертв
Иудейской
войны
и
восстания
против
Траяна
нельзя
назвать
ре­
лигиозными
мучениками
в
пр ямом
смысле
слова.
При
Траяне,
как
и
в
годы
правления
Нер она
и
Веспасиана,
р им ский
гне т
нос ил
чисто
политический
и
экономический
характер.
Он
да же
не
был
направлен
против
ев реев
как
политической
силы .
Римская
администрация
эксплуатировала
жите л ей
Земли
Израиля,
как
и
других
римских
подданных,
в
интересах
правящих
кругов
имп ер ии.
Фарисеи
понимали,
что
для
того,
чтобы
противостоять
этой
политической
сил е,
армии
повстанцев
придется
перенести
б орьбу
с
могуществом
Р има
исключительно
в
сферу
политического
и
военного
противостояния,
в
которой
превосходство
римлян
было
огромным.
Под
давлением
патриотически
настроенных
зелотов
рабан
Йоханан
бен
Зак ай
и
другие
предводители
фарисеев
скрепя
сердце
присоединились
на
нек от о­
рое
время
к
делу,
которое,
даже
име й
оно
успех,
означало
бы
торжество
не­
приемлемой
для
них
к онце пции.
Более
того,
что
бы
ни
думали
фарисеи
по
поводу
других
доводов,
содержащихся
в
вымышленной
ре чи
Агриппы,
они ,
несомненно,
остро
чувствовали
опасность,
которая
нависла
над
их
един о­
верцами
во
всех
краях
Римской
им пер ии.
“Все они,
ес ли
вы
развяжете
во­
йну,
б удут
умерщ вле н ы
врагами,
так
что
из-за
зломыслия
немногих
ка ж­
дый
город
наполнится
еврейской
кровью”,
—
пр ед уп режд ает
цар ь
(Иосиф
Флавий.
Иудейская
во йн а, II, 16, 4.399).
Большое
значение
имело
и
то
обстоятельство,
что
сами
зелоты,
на
кото­
рых
идеи
фарисеев
оказывали
немалое
влияние,
отказались
от
единствен­
ного
образа
действий,
который
и мел
шан сы
на
усп ех:
наступление
пр о­
тив
Р има
по
всему
азиатскому
фронту.
После
первых
побед
над
римским
га рни зо ном
они
не
преследовали
врага,
отступившего
в
Сир ию.
В
Сирии,
как
и
в
других
соседних
ст ран ах,
они
мо гли
бы
привлечь
в
союзники
не­
удовлетворенные
народы
и
социальные
группы
и
разжечь
пламя
во сс тан ия,
114

Глава
ii. Падение и восстановление
к ото рое
поставило
бы
под
угрозу
всю
структуру
ри мск ой
власти
на
Востоке.
Однако
повстанцы
остались
в
Палестине,
занимаясь
укреплением
городов
в
ожидании
при бы тия
римских
подкреплений,
которым
впоследствии
о ка­
зали
героическое
сопротивление.
Несколько
их
посланцев,
добравшихся
до
Александрии
и
Кир ены ,
су дя
по
всему,
убеждали
единоверцев
(вопре ­
ки
осторож н ы м
советам
ли д еров
мес тны х
об щин)
в
том,
что
пришло
время
свести
счеты
со
вс ем
языческим
миром,
но
отнюдь
не
ставили
своей
целью
поиск
союзников
среди
угне те нны х
масс
местных
жит елей .
Бар-Кохбе
тоже
не
уда лос ь
найт и
тех
из
“других племен”,
которые,
сог ласно
Диону
Кассию,
были
готовы
присоединиться
к
нему.
Хот я
“вся Вселенная возмутилась”*, он
сосредоточил
усилия
на
завоевании
Иерусалима
и
восстановлении
еврей­
ског о
к онтр оля
над
провинцией
Иудея.
Небольшие
вспы шк и
с опр оти вле­
ния
в
других
частях
страны
были
с
легкостью
подавлены
римлянами
за
два
месяца
(май
—
и юль
133 г.). Только отчаянная мессианская вера в грядущее
сверхъестественное
избавление
может
объяснить
столь
полное
пренебреже­
ние
основами
“реальной политики”15.
Таким
образом,
кажется,
даж е
зелоты
понимали
невозможность
уничто­
жи ть
Рим
силой
оруж ия
и
надеялись
на
внезапное
чуд о,
к оторое
поможет
им
защ ити ть
Святую
Землю.
Для
Йегуды
Галилейского,
Б ар-К охбы
и
др у­
гих
предводителей
еврейских
восстаний
ре вол юцио нна я
ак тив н ость
была
неразрывно
свя зан а
с
мессианским
ут опиз мо м.
Трагедия
еврейского
наро­
да
состояла
в
том,
что
в
наиболее
решительный
момент
ему
пришлось
при­
остановить
распространение
своих
национально-религиозных
принципов
и
вз ятьс я
за
оружие,
за щищ ая
секулярную,
политическую
идею,
реализация
которой
давно
уже
бы ла
ему
не
под
силу,
в
то
время
как
ему
противостоя­
ла
структура,
являвшаяся
наглядным
воплощением
именно
этого
принци ­
па,
—
Ри мска я
империя.
Политические
потери
В
каждой
из
э тих
во йн
погибли
сотни
тысяч
евреев.
Помимо
многочислен­
ных
лег енд ,
описывающих
кровопролитные
побоища
времен
Иудейской
войны,
и меет ся
одн озн ачн ое
свидетельство
Иосифа
Флавия
о
том,
что
1197
тысяч
жи тел ей
Иерус ал и ма
были
убиты
или
взяты
в
пле н
Титом.
Несколько
десятилетий
спустя
столь
педантичный
историк,
как
Тацит,
лишь
не мно го
*
Здесь
и
далее
отрывки
из
Диона
Кассия
пр ив о дятся
в
русском
переводе
Е.
Г.
Рабиновича
по
изд.:
Штерн
М.
Греческие
и
ри м ские
автора
о
евреях
и
иудаизме.
Т. II, ч. 2. Москва;
И еру сали м:
Г еша ри м, 2002, § 440. — Примеч.
переводчика.
115

понижает
эту
оце нк у,
говоря
о
600 тысячах жертв среди евреев .
В
ходе
в ос­
стания
Бар-Кохбы,
по
оценке
Ди она
Кассия,
погибло
580 тысяч евреев
Пал ест ин ы,
не
считая
бесчисленных
жертв
голода,
болезней
и
пож аров .
Несомненно,
эти
цифр ы
несколько
преувеличены,
но
они
точно
от раж а­
ют
то
огромное
впеч ат ление,
которое
производили
на
современников
ги­
гантские
потери
евреев.
“Почти вся Иудея сделалась пустынею”,
—
добав­
л яет
Дион
16.
У
нас
нет
возможности
статистически
оце ни ть
опустошения,
вызванные
Второй
иудейской
войно й
—
восстанием
во
времена
Тр ая на.
Известно,
однако,
что
кр упны й
еврейский
цен тр
в
Египте
так
и
не
опра­
вился
от
удара,
а
еврейская
община
К ипра
б ыла
стерта
с
лица
земли.
Общее
количество
жертв,
та ким
образом,
в ключ ая
погибших
в
ре зульт ат е
ис то ще­
ния
и
болезней
в
теч ен ие
семи
десятилетий
—
с
66 по 135 гг., должно было
быть
огромным.
Надо
также
принять
во
внимание,
что
по
крайней
мере
проданные
в
рабство
пленные
бы ли
навсегда
поте ряны
для
еврейского
на­
род а.
Многие
захваченные
в
пл ен
дети,
несомненно,
росли
как
язычники
в
нееврейском
окружении.
Помимо
людских
потерь,
еврейскому
на роду
был
на не сен
значительный
политический
ущерб.
Зем ля
Израиля,
являвшая
собой
ядр о
вс ех
еврейских
о бщин,
бы ла
теперь
политически
парализована.
Не
способная
более
пре ­
дос тав л ять
моральную
и
политическую
поддержку
еврейству
диаспоры,
она
сама
стала
экономически
и
политически
беспомощной.
Отныне
рим ­
ляне
не
с чита ли
Палестину
дружественной
страной,
на
чью
п омощь
они
могли
рассчитывать
в
борьбе
про тив
народов
западной
Азии.
Евр еи
Земли
Израиля
доказали,
что
они
кр еп кий
орешек.
Хот я
римлянам
хватило
по­
литической
мудрости,
что бы
не
пер е нос ить
вражду
прот ив
восставших
на
еврейство
диаспоры
в
виде
немедленных
политических
р епр есси й,
одна­
ко
события
увеличивали
взаимную
напряженность.
Масла
в
о гонь
подлили
восстания
в
диаспоре.
Общие
изменения,
происходящие
в
империи,
также
были
невыгодны
евреям.
Вплоть
до
середины
Iв.
римс к ие
правители
оценивали
сущ ест во­
вание
евреев
в
Земле
Израиля
и
за
ее
пределами
как
положительный
фак­
тор
в
этнически
разнообразном
населении
империи,
хотя
многие
римские
чиновники
и
принимали
сторону
местного
языческого
населения
в
его
конфликте
с
евреями.
Евреи,
разбросанные
по
разным
городам,
где
пода­
вляющее
большинство
жите ле й
были
в
той
или
ино й
степени
вра жд еб­
но
настроены
по
отно шени ю
к
Рим у,
являли
собой
элемент,
скреплявший
структуру
имп ер ии.
Однако
по
мер е
того,
как
и мпер ия
в
целом
приобре­
т ала
все
большую
политическую,
экономическую
и
культурную
однород­
ность,
евреи,
сохранявшие
этническую
и
религиозную
ид ен тичн ость ,
стали
восприниматься
как
одно
из
основных
препятствий
на
пути
к
достиже­
нию
полного
единства.
В
этих
обстоятельствах
враждебность
местного
иб

Тлава
ii. Падение и восстановление
населения
легко
передавалась
и
рим ля нам
—
жителям
различных
провин­
ций.
Антиеврейские
настроения
в
Риме
и
Италии
р езко
возрастали
по
мере
того,
как
эта
группа
чужеземцев
стала
увеличиваться
численно.
Ведя
специ­
фический
образ
жизни,
евреи
являли
собой
чуждый
эле ме нт
даже
в
кос­
мополитической
столице
империи.
Литература
тог о
времени
отражает
ха­
рактерную
для
образованных
слоев
Рим а
смесь
презрения
и
враждебности
в
отношении
к
евреям.
Все
эти
об стояте л ьств а
повл ия ли
на
постепенное
снижение
юридиче­
ского
и
политического
ст атус а
евр еев
во
всей
им пе рии.
След у ет
подчерк­
нуть,
что
у
нас
нет
подтверждения
некогда
широко
распространенной
те­
о рии
Моммзена
о
то м,
что
после
70 г.
побежденные
евреи
Зе мли
Израиля
оказались
в
положении
полусвободных
дедитициев
(dediticii).
Согласно
определению
выдающегося
римского
юриста
Гая,
так
назывались
“те,
кто
некогда
сражался
с
оружием
в
руках
про тив
римского
народа
и,
будучи
по­
бежден,
капитулировал”.
Очевидно,
это
определение
не
могло
быть
приме­
не но
к
Палестине
даж е
в
63 г.
до
н.
э ., когда лишь малая часть страны оказа­
ла
сопротивление
Помпею.
Поэтому
ее
жители
в
последующих
поколениях
имели
сравнительно
б ла гопр ият ный
статус.
После
тог о
как
страна
во шла
в
состав
империи,
даж е
вооруженное
восстание,
ка кое
бы
число
ее
жителей
ни
принимало
в
нем
участие,
не
могло
из мени ть
с та туса
провинции
в
це­
ло м.
Что
касается
еврейского
восстания
при
Нероне
и
Веспасиане,
римля­
нам
было
прекрасно
известно,
что
в
большинстве
м ест
пр ож иван ия
евре­
ев
сохранялось
спокойствие,
и
даж е
там,
где
возникали
беспорядки,
можно
было
найти
значительную
проримскую
партию
и
множество
евреев
не
при­
нимали
активного
уч аст ия
в
волнениях.
Внезапное
понижение
ста тус а
в сех
представителей
определенной
группы
в
качестве
постоянного
наказания
за
действия
меньшинства
(а как видно из Иосифа Флавия,
в
те
времена
счи та­
лось
политически
правильным
утверждать,
что
в
беспорядках
участвовало
незначительное
меньшинство)
было
бы
не
просто
беспрецедентным
поли­
тиче ск им
ша гом,
но
и
сущей
глупостью
17.
По до бно
этому,
нет
и
зерн а
правды
и
в
таком
часто
цитируемом
ут вер ж­
де нии
Моммзена,
что
после
падени я
Иерусалима
евр еи
с
официальной
то ч­
ки
зрения
рассматривались
не
как
народ,
а
только
как
религиозная
общи­
на.
Эта
гипотеза
ошиб о чна
в
той
же
мере,
что
и
схожая
теории
Вельхаузена
о
том,
что
посл е
пад ени я
Первого
Храма
евреи
утратили
свой
националь­
ный
облик.
Все
эти
те ор ии,
я вно
окрашенные
политическими
и
теологиче­
ским и
предрассудками,
не
учитывают
специфики
Древнего
мира,
оставля­
ющей
ма ло
в озмож нос тей
для
ра зг ра ниче ния
религиозной
и
на циона ль ной
принадлежности.
Например,
согласно
описанию
Геродота,
а фин яне
ссыла­
лись
на
“...
кровное
и
язы ков ое
родство
с
другими
эллинами,
общие
свя­
тилища
богов,
жертвоприношения
на
празднествах
и
одинаковый
об раз
117

жи зн и”*, т.
е.
на
факторы
не
политические.
Обсуждая
меры
Домициана
в
связи
с
введением
“еврейского налога”,
Светоний
говорит
о
“наложенной
на
это
племя
д ан и ”** (imposita genti tributa —
Дом ициан , XII, 2).
Теории
Мо ммз ена
и
Вельхаузена,
отражающие
ди с путы
XIX в.,
не
только
иск аж а­
ют
римские
концепции
национальности
и
религии,
но
и
игнорируют
ос о­
бый
этнический
характер
еврейского
народа,
которы й
никогда
—
ни
при
Навуходоносоре,
ни
при
Весп асиане,
ни
при
В и льге льме
I*** —
полностью
не
укладывался
в
существующие
рамк и
нацио нал ьных
ра з личий
18.
Тем
не
менее
немедленный
перевод
Палестины
в
статус
независимой
пр ов инции
(до этого она,
с
административной
точки
зрения,
была
ли шь
частью
Сирии)
в
сочетании
с
ко нф искац ией
и
последующим
перераспре­
делением
земель
и
отсутствием
центрального
святилища
означал
ужесточе­
ние
римского
контроля.
К
числу
карательных
мер
относилось
провозглаше­
ние
всей
еврейской
земли
собственностью
императора.
Следует
отметить,
что
римская
адми ни ст ра ция
д ово льно
благоразумно
пользовалась
этими
дополнительными
полномочиями.
И
если
нах оди лис ь
отдельные
евр еи,
ко­
торые
не
гнушались
приобретением
земель,
продаваемых
правительством
с
аукциона,
еврейские
вожди
пытались
остановить
их
и
про чих
“сильных
ми ра
се го”
с
помощью
многократно
обсуждавшегося
зако на
сикарикин****;
впрочем,
это
средство
оказалось
не
слишком
эффективным.
Однако
рим­
ская
а дм инис тр ация
оставила
в
неприкосновенности
не
только
собствен­
ность
лояльн ы х
им
ли ц,
но
и
большую
часть
крестьянских
земель.
Такие
пр едво дит ели
фар исеев,
как
относящийся
к
шк оле
Гилел я
рабан
Гамлиэль
II
(хотя его отец,
видимо,
участвовал
в
во с ст а нии), рабби Элиэзер бен Гиркан
и
рабби
Эльазар
бен
Азар и я,
сохранили
свои
о бшир ные
земельные
угод ья.
Что
же
касается
“мятежников”,
то
они
в
большинстве
сво ем
по гиб ли
или
были
захвачены
в
пл ен
и
проданы
в
рабство.
Ра змещ ен ие
800 римских вете ­
ра нов
в
Эммаусе
(позднее
—
к ол ония
Амата ), неподалеку от Иерусалима,
всего
лишь
добавило
еще
один
элемент
в
моза ик у
разнородного
населения
и8
*
Пер.
Г.
Стратановского.
Цит.
по:
Ге род от.
История.
Л., 1972. — Примеч.
переводчика.
** Здесь и далее отрывки из Светония приводятся в переводе М. Л.
Гаспарова
по
изд.:
Гай
Светоний
Тра нкв ил л.
Жизнь
двенадцати
цеза рей.
Москва:
Нау к а, 1993.—
Пр им еч.
переводчика.
*** Вильгельм I (1797-1888) — король Пруссии,
первый
император
объединенной
Германии.
К
периоду
его
правления
относится
не
только
деятельность
историков
Те одо ра
Моммзена
и
Юлиуса
Вель хаузена ,
но
и
оживленные
дискуссии
о
сути
немец к о­
го
еврейства
—
являются
ли
евреи
отдельным
народом
или
“немцами Моисеева закона”.
****Закон сикарикин ( с ик ар ие в)
—
норма
раввинистического
права,
согласно
которой
сикарий
может
быть
лишен
собственности
на
имущество,
если
оно
бы ло
приобрете­
но
у
владельца
чер ез
п оср едст во
другого
сикария.
Термин
“сикарий”
в
данном
случае
выступает
в
своем
латинизированном
смысле
—
не
как
пр едст ави тел ь
радикальной
антиримской
оппозиции,
а
как
разбойник
и
грабитель.

Хла ва
ii . Падение и восстановление
стра ны .
Разумеется,
теоретически
статус
еврейских
крестьян
изменился:
они
стали
не
землевладельцами,
а
арендаторами,
как
правило,
с охран яв ши­
ми
пр ава
наследования.
Стоимость
аренды
земель,
несомненно,
превос­
ходила
ра змеры
налогов,
которые
над о
было
платить
в
п рошл ом
—
а
ве дь
и
они
яв ляли
собой
тяж кое
бре мя.
Возможно,
теперь
(по крайней мере
в
первые
несколько
лет
по сле
восстания)
ч аще
в стр еч ался
прои зво л
со
с то­
роны
враждебно
настроенных
чиновников,
накладывавших
дополнитель­
ные
поборы.
При
этом,
однако,
нельзя
забывать,
что
даже
еврейский
ца рь
Аг рипп а
II не только не был лишен своего трона,
но
и,
видимо,
получил
во
владение
богатую
и
в
ос но вном
не
разруш ен ную
Галил ею .
Только
после
его
смерти
в
92 г.
эти
территории
перешли
в
полное
владение
Рима.
Несмотря
на
э то,
притесняемые
жители
страны
ощущали
римский
гнет
скорее
даже
в
нравственном
плане,
чем
в
материальном
19.
Гораздо
более
серь ез ные
и
долгосрочные
последствия
имел
вышедший
после
войны
указ
Веспаси ана,
которы й
у стан авл ивал
так
называемый
“ев­
рейский
налог”
—
fiscus judaicus.
Этот
налог
разм ером
в
полшекеля
в
год
взимался
вместо
существовавшего
ранее
храмового
налога,
который
ев­
реи
добровольно
выплачивали
в
соответствии
с
требованием
Пис ания .
П одоб но
храмов ому
нало гу ,
“еврейский налог”
касался
не
только
мятеж­
ных
евреев
Палестины.
Он
распространялся
на
всех
евреев
старше
дв ад­
ца ти
лет
на
территории
им пе рии.
В
Египте
его
собирали
со
в сех
мужчин
и
женщин
в
возрасте
от
трех
до
шестидесяти
или
шестидесяти
двух
лет.
Это
расширение
налогообложения,
которое
шло
вразрез
с
библейскими
требо­
ва ния ми,
а
возможно,
и
с
практикой,
ранее
принятой
в
еврейских
общи­
на х,
о бъ ясн яется
хорошо
известным
корыстолюбием
Веспасиана.
Столь
же
беспрецедентным
было
взимание
это го
нал ога
с
принадлежащих
евреям
рабов
—
практика,
не
огр анич ива вша яс я
территорией
Египта.
Домициан
зашел
так
далеко,
что
пытался
даж е
взимать
налог
с
евреев-ренегатов,
к ото­
рые ,
разумеется,
не
стали
бы
дел ать
пожертвования
на
Хр ам.
Он
так же
дал
четкие
инструкции
предс тав ит еля м
фискальных
орга н ов
под вер г ать
физи­
че ско му
осмотру
л иц,
пре дп оло жит ел ьно
уклонявшихся
от
уплаты
нало­
го в.
Историк
Светоний
(род.
около
69 г.
н.
э.)
позднее
вспоминал: “Я пом­
ню,
как
в
ранней
юности
при
мне
в
многолюдном
судилище
прокуратор
осматривал
девяностолетнего
старика,
не
об реза н
ли
о н”.
Эта
унизительная
процедура,
осуществляемая
чересчур
принципиальными
—
или,
напротив,
совершенно
беспринципными
—
сборщиками
налогов
неизбежно
вела
ко
многим
зл оупо требл е н иям,
затрагивавшим
и
нееврейское
н аселен ие.
Она
так
возмутила
общественное
мнение,
что
с ме нивший
Домициана
Нерва
от­
менил
ее
одним
из
пер вых
указов
своего
правления.
Он
даж е
отмет ил
это
обстоятельство
особой
мемориальной
мон ето й
с
на д пис ь ю: “Постыдный
[способ взыскания]
еврейского
налога
от ме н ен” (Fiscus judaici calumnia
119

sublata).
Однако
сбор
эт ого
налога
продолжался,
хотя
и
осуществлялся
те­
пер ь
более
или
мен ее
обычными
средствами.
Ведь
налог
ста л
к
том у
вре­
мени
значительной
статьей
приб ы ли
в
бюджете
им пер ии.
Судя
по
всем у,
только
в
Египте
с оби рали
порядка
8 млн.
дра хм
в
год,
которые
передавались
специальному
должностному
лицу
(procurator ad capitularia Judaeorum), на­
зн ача емо му
для
эт ой
цели
Ри мом.
Несомненно,
именно
в
связ и
с
установ­
лением
нового
критерия
для
налогообложения
—
принадлежности
к
иу­
дейскому
вероисповеданию,
—
растущая
христианская
община
смогла
добиться
от
Нервы
освобождения
от
налога,
что
стало
косвенным
оф ици­
ал ьным
приз на ние м
независимости
это й
религии
от
иуд аизм а20.
Согласно
декрету
В есп асиана,
эти
сбо ры
проводились
для
хра ма
Юпитера
на
Ка пито лии.
Не
совсем
ясно,
что
имен но
двигало
императо­
ром
—
исключительно
корыстолюбие
или
серьезные
политические
сообра­
жен ия.
Возможно,
это
б ыла
поп ы тка
умиротворения
непокорных
обитате­
лей
Галлии
и
Германии,
чьи
надежды
на
обретение
независимости
взлетели
до
небес:
их
воображение
б ыло
поражено
символическим
совпадением
по­
жа ра
в
г лав ном
святилище
Р има
на
Капитолии
во
время
смуты
69 г.
с
пе р­
воначальными
круп ны ми
у спех ами
еврейского
вос ста ни я.
Согласно
со об­
щен ию
Тацита,
под
влиянием
преувеличенных
слухо в
о
пожаре
в
столице
немал о
друидов
на
Рейне
и
Луаре
слагали
вдохновенные
пророче ств а
о
гря­
дущем
па ден ии
Рим а.
Ид ея
явить
эти м
непокорным
племенам
зрелище
уни­
женных
евреев,
вынужденных
платить
св ой
храмовый
налог
на
воссо з д ание
капитолийского
храма
Юпитера,
бы ла
достойна
римского
императора21.
С
эк он омич ес кой
то чки
зрения,
учреждение
особого
налога
не
было
но­
вым
бременем,
однако
оно
шло
вразрез
с
принципами
гражданского
равен­
ства.
Впервые
евреи
империи
стали
как
бы
особым
источником
дох одов .
Так
родилась
к онце пция
еврея
как
особого
налогоплательщика,
которая
бу­
дет
играть
столь
значительную
роль
в
будущей
истории
на лог ооблож е ни я.
Если
декрет
Веспасиана
являл
собой
нарушение
принципа
равенства,
Адриан
нанес
уда р
своим
еврейским
подданным
в
еще
более
чувствитель­
ной
точке
—
в
самоуправлении.
За
п олтора
века
существования
им пер ии
ее
гомогенность
значительно
возросла,
и
на
этом
фо не
ин ак ов ость
евреев
выр исо выв алас ь
все
более
и
более
четко.
Б орясь
с
этим,
Адриан
зап рет ил
обр ез ани е,
отнеся
его
наряду
с
кастрацией
к
числу
преступлений,
карае­
мых
смертной
казнью.
Хо тя
эт от
ук аз
был
в
определенной
степени
продик­
тован
опасениями
императора,
вызванными
первыми
признаками
умень­
шения
населения
Рима,
и
относился
так же
и
к
другим
группам
населения
(египетским жрецам и арабам), его влияние на евреев было несопоставимо
по
своей
зн ачи мос ти
и
масштабам
со
вс еми
иными
последствиями
за кон а.
Другие
декреты
Адриана
были
направлены
исключительно
против
евреев.
Согласно
св идет ел ьст ву
мудре ц ов,
он
запретил
публичное
преподавание
120

Тлава
ii. Падение и восстановление
еврейского
закона,
соблюдение
субботы
и
праздников,
многие
важн ые
ри­
туалы.
Мы
не
з наем,
бы ли
ли
последние
зап рет ы
направлены
только
против
евреев
Палестины
или
против
всего
еврейства
Римской
им пе рии
и
р аспр о­
странялись
ли
они
также
на
молитвы
в
синагоге
(столь широкая интерпре­
тация
представляется
ма лов еро ятн ой ), однако они являли собой резкое
нарушение
прежней
политики
империи,
направленной
на
сохранение
ев­
р ейск ой
этнически-религиозной
автономии.
У
ев реев
Земли
Израиля
не
оставалось
иного
вых од а,
кроме
сопротивления.
С опр от ивле ние
не
уг асало
и
п осле
подавления
восстания
Бар-Кохбы,
и
в
конце
концов
Антонин
Пий,
преемник
Адриана,
отменил
запрет
на
публичное
изуч е ние
То ры
и
огра­
ничил
запрет
обрезания
жителями
Римской
империи
нееврейского
проис­
хождения.
Отныне
обрезанию
мог
подвергнуться
л ишь
сын
еврейских
ро­
дителей.
Этот
закон
крайне
ослож н ил
еврейский
прозелитизм
и
тем
самым
сыграл
на
руку
христианским
пропагандистам.
В
то
же
время
он
не
мог
не
привести
к
укреплению
этнических
уз,
соединяющих
евреев
22.
Антиеврейские
указы
Адри ан а,
каким
бы
ни
был
ср ок
их
действия,
сл у­
жили
постоянным
на пом ина ниям
евреям
о
т ом,
что
римляне
могут
в
любой
момент
нанести
новый
уда р
по
сохранившейся
у
них
системе
религиозного
самоуправления.
Время,
когда
римская
администрация
тщательно
соблюдала
собственные
законы,
ушло
в
прошлое.
Уже
в
дни
Веспасиан а
римляне
сво ­
бод но
демонстрировали
орлов
своих
ле гио нов,
а
возможно,
даже
возводили
алтари
и
приносили
жертвы
п рямо
на
улицах
обезлюдевшего
Иерусалима.
Подавив
последние
очаги
с опр от ивле ния
еврейства
диаспоры
в
117-118 гг.,
Адриан
намеревался
распространить
традиции
греко-римского
язычества
и
на
еврейскую
Палестину.
Восстание
Бар-Кохбы
лишь
задержало
выполне­
ние
его
пл анов .
Утопив
восстание
в
крови,
Адриан
возобновил
во з ведени е
языческого
храма
в
Иер усал и ме;
отныне
евреям
было
запрещено
селиться
в
эт ом
городе,
получившем
новое
название
—
Эли я
Капитолина.
В
те чен ие
некоторого
вре ме ни
Иерусалим
ост авал ся
в
первую
очередь
городом
рим ск их
солдат.
В
нем
проживало
и
небольшое
количество
гра ж­
данских
лиц
нееврейского
происхождения,
обеспечивавших
солд ат
в сем
не­
обходимым.
Как
показывают
недавние
раск опк и,
во
II в.
в
Ие руса лим е
ра з­
мещались
два-три
военных
лагеря.
На
дв ух
других
крупных
городах
та кже
ск азало сь
влияние
проводимой
Адрианом
пол итик и
д еиу д аиз ации.
Ципори
(Сепфорис)
ст ал
теперь
именоваться
Диокесарией.
В
Тве рии ,
быстро
ст а­
новившейся
основным
центром
еврейской
жизни
в
стране,
был
создан
Адрианион,
где
отправлялись
язы чески е
культы.
Эти
меры
не
были
ни
от­
менены,
ни
модифицированы
и
при
Анто нине
Пие.
Согласно
р асс казу
Иеронима
(впрочем,
не
вполне
объективному), даже в IV
в.
евреям
разре­
шал ось
лишь
раз
в
год у
(в день Девятого ава)
с оби рать ся
у
Стены
Пл ача
—
единственного,
что
осталось
от
Хра ма.
Здесь
они
могли
оплакивать
121

раз руше ни е
дв ух
Храмов
(а те,
кто
по мнил
об
этом,
—
и
падени е
Б ейтар а,
располагавшегося
на
расстоянии
немногим
более
10кмкюго-западу), про­
исшедшее
в
одну
и
ту
же
рок ов ую
дату
—
девятого
числа
одиннадцатого
месяца
по
е вре йс кому
календарю.
В
то
вр емя
отдельному
еврею,
который
зах о тел
бы
продлить
свое
пребывание
в
городе
на
несколько
дней
и
вновь
п осети ть
развалины
древнего
святилища,
при ходи л ось
тр а тить
значи тел ь­
ные
суммы
на
подкуп
продажных
чино вник о в.
Новый,
всецело
языческий
Иерусалим
остался
в
веках
символом
глубокого
отчуж де ни я
евреев
Земли
Израиля
от
владычествующей
имп ер ии
23.
Гражданские
пра ва
В
целом,
однако,
мож но
ск азать ,
что
ни
Веспасиан ,
ни
Адриан
не
стреми­
лись
лишить
евреев
их
гражданских
прав.
Не
считая
нового
нал о га,
ко то­
рый
действительно
им ел
дискриминационный
характер,
в
законодательстве
этих
критических
65 лет (70-135 гг.)
не
произошло
никаких
изменений
в
том,
что
касается
гражданских
прав
евреев:
ни
оди н
человек
не
был
ли­
шен
тех
прав
и
привил ег ий,
которые
он
получил
сам
или
по
наследству.
Как
и
прежде,
даже
враждебно
настроенные
по
от ноше нию
к
евр еям
императо­
ры
последовательно
отказывались
прояснить
их
крайне
запутанный
ю ри­
дический
статус.
Очевидно,
они
хотели
сохра ни ть
предвоенное
статус-кво.
Антиеврейски
настроенные
горожане
Александрии
и
Антиохии
предлага­
ли
Весп асиану
и
Ти ту
использовать
еврейское
восстание
для
отмены
еврей­
ск их
привилегий,
однако
оба
императора
однозначно
отка зал и сь
от
эт ой
идеи.
Так ая
неуступчивость,
казавшаяся
горожанам
совершенно
иррацио­
нальной,
несомненно,
подливала
масла
в
огонь
их
застарелой
вражды
к
им­
перии,
как
то
отражается
в
недавно
обнаруженных
“Деяниях языческих му ­
чеников”,
датируемых
79-81 гг.2 4 .
Ад риа н,
х отя
и
пошел
на
кр айние
меры,
грубо
вм еш авш ись
в
религиоз­
ную
жизнь
евреев,
ни
разу
не
приня л
как ог о-ли бо
дискриминирующего
ев­
р еев
указа,
к оторы й
ущемлял
бы
их
гражданские
права.
Показательно,
что
он
даже
не
пытался
отм е нить
существовавшее
ранее
освобождение
евреев
от
обязанности
религиозного
по кл оне ния
императору,
хот я
он о,
несомнен­
но,
являлось
исключительной
привилегией,
предоставленной
лишь
евреям.
По ним ая
бескомпромиссный
характер
еврейского
сопротивления
в
эт ой
сфере,
он,
по
всей
видимости,
был
согласен
принять
неготовность
евреев
со­
вершать
действия,
запрещенные
их
религиозным
законом,
при
условии,
что
они
не
буду т
п родол жа ть
в ести
образ
жизни,
проти в ореч ащи й
большинству.
Присущая
Адриану
идеология
“плавильного котла”
привела
к
разрешению,
122

Хллва
ii. Падение и восстановление
вопреки
глубоко
укорененным
греческим
тра д иция м,
смешанных
браков
между
полн опра вны ми
ж ите лями
нового
полиса
Антинополя
и
коренным
египетским
населением.
Таким
образом,
Адриан
не
мог
не
понимать,
что
дискриминирующие
законы,
лишающие
евреев
гражданских
прав,
только
укр еп ят
силы
еврейского
“сепаратизма”.
Тем
самым
он
не
достигал
гла в­
ной
це ли
своих
су ро вых
мер,
возможно,
вызванных
глубокими
опасениями
и
направленных
против
тех
специфических
особенностей
еврейского
ре­
лигиозного
ритуала,
которые,
подобно
обрезанию
и
соблюдению
субботы,
способствовали
обособленности
(amixia) евреев от их соседей.
Так
или
иначе,
в
эп оху
Антонинов
каждый
еврей
им ел
с тольк о
же
прав,
сколько
в
период
Клавдиев.
Более
тог о,
на
них,
несо мнен но ,
распростра­
нялось
и
постепенное
расширение
пр ав
всех
жителей
провинций.
Теперь
гораздо
больше
евреев,
чем
ра ньш е,
мог ли
стать
р имски ми
гражданами.
Эт от
статус
был
привилегированным
в
импер и и,
несмотря
на
ностальги­
ческие
стенания
Тацита
о
том,
что
в
его
дни
он
утра ти л
всякое
значение.
Ког да
в
212 г.
Каракалла
принял
знаменитый
“эдикт Антонина о праве
граж д ан ст в а” (constitutio Antoniana de civitate), представляющий римское
гражданство
подавляющему
большинству
жителей
империи,
кажется,
поч­
ти
все
евреи
стали
“аврелианскими гражданами” (термин,
часто
встреча­
ющийся
в
надписях
в
р имских
катакомбах
то го
в ремен и).
Единственной
группой,
исключенной
из
дей ств ия
это го
ново го,
уравнивающего
в сех
за­
кона,
были
так
называемые
“сдавшиеся” (dediticii).
Однако
у
нас
есть
все
основания
предполагать,
что
в
то
время
лишь
немн ог ие
евр еи
относились
к
эт ому
классу
“не имеющих гражданства”,
разве
что
они
были,
в
соответ­
ствии
с
крайне
сомнительной
теорией
Сегре,
урожденными
египетскими
налогоплательщиками
(laographoumenoi).
У
нас
нет
никаких
свидетельств
(в том числе и в литературе мудрецов,
изобилующей
описаниями
т ягот
римского
владычества)
о
какой
бы
то
ни
б ыло
откры то й
юридической
дис­
криминации
евреев
в
то м,
что
касается
их
гражданских
прав.
В
сущности,
единственные
ва жные
законодательные
акты,
направленные
против
евреев,
отраженные
в
юри ди че ской
и
исторической
л и тера туре
поздней
Римской
им пе рии,
—
это
рассказ
Спартиана
о
том,
как
доброжелательно
настроен­
ный
к
евреям
во
в сех
остальных
о тно шения х
император
Септимий
Север,
“под страхом тяжелого наказания . . .
запретил
обращение
в
иудейство”*.
Но
это
была
традиционная
римская
политика
еще
со
времен
правления
Тиберия,
Клавдия
и
Домициана.
Разница
состояла
лишь
в
то м,
что
в
ту
эпо­
ху
обитатели
провинций
во
все х
от нош ен иях
пр ира внива лис ь
по
ст ату су
к
жителям
Италии
25.
*
Пе р.
С.
П.
Кондратьева.
Ци т.
по:
Властелины
Рима.
СП б:
Алетейя, 2001. — Примеч.
переводчика.
123

Как
и
другим
жи тел ям
провинций,
евр еям
стало
легче
п олучи ть
обще­
ст венну ю
должность.
Разумеется,
в
условиях
возрастающего
имперского
аб­
солютизма
число
в ажных
выборных
должностей
неуклонно
уменьшалось.
Поэ то му
было
не
столь
уж
важно,
все
или
не
все
новые
римские
гр ажд а­
не
обладали
древней
привилегией
пр ава
голоса
(ius suffragii).
Назначение
на
должность
также
часто
з ави село
от
имущественных
параметров;
можно
предположить,
что
этот
фактор
исключал
непропорционально
большое
чис­
ло
евреев,
как
правило,
располагавших
довольно
скудными
средствами
к
су­
ществованию.
В
то
же
время,
в
отличие
от
I в.,
когда
Тиберию
Александру
пришлось
изменить
своей
вере,
чтоб ы
преодолеть
так ие
препятствия,
как
прин ес е ние
языческой
клятвы
при
вступлении
в
должность,
римская
ад ми­
нистрация
принимала
меры
для
соблюдения
равенства
возможностей
для
евреев.
Септимий
Север
и
Каракалла
бы ли
особенно
склонны
учитывать
проблемы
со ве сти
еврейских
кандидатов
на
должности.
Выражаясь
слова­
ми
юриста
Ульпиана,
“тем,
кто
придерживается
иудейского
суеверия,
боже­
ст венны е
Север ы
разрешили
занимать
должности
(honores), но и наложили
на
них
повинности
(necessitates), не вредящие их суеверию”*26.
Слово
“разрешили”
является
юридическим
эвфемизмом,
поскольку
в
то
время
большинству
евреев,
з ани мавш их
различные
посты,
включая
должности
членов
му ницип ал ьны х
советов,
поручались
в
основном
сбо­
ры
различных
на ло гов
под
их
личную
отв етс тве н нос ть.
Мес тн ые
ад м ини­
стративные
рас ход ы
частично
оплачивались
из
их
собственного
кошелька.
Неудивительно,
что
один
из
мудрецов
т ого
вре ме ни
—
рабби
Йоханан
со­
ветовал
евреям
Земли
Изра ил я: “Если тебя изберут в городской совет (б у ле),
пусть
тебя
отделит
от
них
Ио рд ан” (ИТ,
Мо эд
кат ан , 2:3, 81б), т.
е.
беги
в
Заио р дань е.
Однако
чег о
бы
ни
хотели
сами
евр еи,
их
все
чаще
назначали
на
общественные
должности,
так
что
в
более
поздний
период
число
евре­
ев
на
так их
дол ж нос тях
стало
проблемой
для
христианских
императоров.
Сдержанность
в
скорби
Во
время
па ден ия
Ие руса лим а
иу да изм
явл ял
собой
цельный,
законченный
комплекс
практик
и
вер о ван ий,
и
да же
необходимость
начать
многое
за­
н ово
не
повлекла
за
собой
его
кардинальной
трансформации.
Новая
диа­
спо ра
нуждалась
во
множестве
конкретных
изменений,
однако,
в
отличие
от
периода
первого
изгнания,
реч ь
не
шла
о
создании
новых,
невиданных
Пер .
Д.
О.
Т орши лова .
Ци т.
по:
Штерн
Менахем.
Греческие
и
римские
авторы
о
ев­
реях
и
иудаизме.
Т.
И,
ч . 2, приложение II, I, 1. — Примеч.
переводчика.
1^4

Тлава
ii. Падение и восстановление
прежде
моделей
для
вс ех
аспектов
жизни
нар ода.
К
том у
же
ев реи
могли
опереться
на
жизненно
важный
оп ыт
пе рв ого
изгнания,
после
которого
большая
часть
еврейского
народа
пребывала
в
чуж их
краях
и
среди
чуждых
цивилизаций.
Сейчас
треб ова лось
только
сосредоточиться
на
тех
аспектах
национально-религиозного
бы тия,
которые,
как
показывал
вековой
опыт,
были
источником
стабильности
и
у креп ляли
способность
к
выж ивани ю.
Однако
необходимая
для
эт ого
концентрация
усилий
делала
невозмож­
ным
беспрецедентное
прежде
распространение
иудаизма.
Постоянный
по­
иск
новых
путей
и
новых
способов
взаимодействия
с
окружающим
миром
сменился
уходом
внутрь,
погружением
в
себя.
Дочерняя
религия
—
хри ­
стианство
—
унаследовала
тенденции
иудаизма
эпохи
Второго
Храма
к
рас­
ширению
и
дроблению
на
се ктан тски е
группы,
чи сло
которых
со
временем
только
множилось.
В
то
же
время
сформировавшийся
вскоре
после
этого
талмудический
иудаизм
являл
собой
единую
и
консолидированную
сил у,
на
многие
столетия
устранившую
все
организованные
“ереси”
из
жизни
на­
рода.
Уже
во
II в.
тако й
информированный
автор,
как
Цельс,
демонстриру­
ет
полное
незнание
того,
что
саддукеи
не
ве рили
в
грядущее
воскресение.
Евреи,
как
и
хрис т иане ,
—
пишет
он,
—
убеждены
в
том,
что
в
конце
в ре­
мен
мертвые
вос ста нут
из
праха.
Б орьба
принимала
необычную
форму:
утверждению
отдавалось
пред­
почте ни е
по
сравнению
с
явны м
отрицанием.
Даж е
когда
требовалось
отрицание,
прямой
полемики
стремились,
по
возможности,
избегать.
Талмудическая
литература
свидетельствует
о
том,
как
велики
были
силы,
с
которыми
столкнулся
иудаизм
в
борьбе
за
выживание,
но
редко
содержит
прямые
указания
на
могущественных
противников
еврейской
религии.
Талмудические
тексты,
да же
после
устранения
всех
дефектов,
вызванных
христианской
цензурой
Средневековья
и
Нового
времени,
зачастую
остав­
ляют
современного
читателя
в
недоумении
относительно
того,
в
чей
адрес
направлен
тот
или
иной
вз рыв
негодования
—
христиан,
рим ск их
язычни­
ко в,
персов
или
иных
недругов.
Такой
подход
предводителей
еврейского
народа
был
проявлением
как
огромной
внутренней
силы,
так
и
опасений.
Раз ве
автор
Первой
книги
Маккавеев
не
сч ел
нужным
опустить
даже
имена
пр ед ател ей
—
Ясо на
и
Менелая?
Прек ра сн ой
иллюстрацией
такого
подхода
служит
отношение
евре­
ев
к
основополагающему
событию
того
периода
—
разрушению
Хр ама.
Разумеется,
утрата
святилища,
являвшего
собой
центр,
который
объединял
разбросанные
по
всему
ми ру
об щины ,
вызвала
огромную
скорбь.
Впрочем,
раз ру ш ение
Храма
не
было
полной
неожиданностью.
Некоторые
из
вож­
дей
народа,
например,
рабби
Йоханан
бен
Закай,
были
еще
задолго
до
70 г.
преисполнены
дурных
предчувствий
и
ждали
надвигающейся
катастро­
фы
(Йома, 39б).
Как
рассказывается
в
Талмуде
(Гитин, 56а), рабби Цадок
125

постился
в
теч ен ие
40 лет (т.
е.
одно
по ко ле ни е), стремясь предотвратить
грядущее
несчастье,
так
что
ко
времени
падения
Иерусалима
дошел
до
пол­
н ого
истощения
физических
сил.
Несмотря
на
эти
предупреждения,
еврей­
ский
народ
был
совершенно
оше ломле н
случившимся.
Легче
было
пред­
положить,
что
Го спо дь
в
Своем
гневе
посл ал
ангелов
для
разрушения
Его
святилища
(Сирийский апокалипсис Варуха, 7-8; Эйха раба, 2:4), что был
н аруш ен
естественный
ход
вещей.
Согласно
традиции,
передаваемой
от
имен и
рабб и
Йегошуа,
“с того самого дня,
когда
был
разрушен
Храм,
на
каждом
дне
лежит
проклятье,
ро са
выпадает
не
к
добру
и
плоды
потеряли
св ой
вк ус ”; а рабби Йосе добавил к этому,
что
“не стало больше сочных
пл о до в” (Мишна,
Со та, 9:12; ВТ,
С о та, 48а).
Для
скорби
по
сл аве
минувших
дн ей
было
недостаточно
особого
дня
в
году
—
Девятого
ава.
Помимо
этого,
евреи
должны
были
вс по мина ть
о
национальной
трагедии
на
про тя же нии
всего
года,
даже
во
время
ра дос т­
ных
событий.
В
том
поколении
были
запрещены
некоторые
излишества,
в
частности,
пение
и
бурное
веселье
на
праздниках.
Осно в ная
мол и тва
включала
особое
благословение
на
восстановление
Хр ама.
О
разрушен­
ном
Храме
должны
бы ли
напоминать
также
оставленный
неокрашенным
участок
на
ст ене
дома,
нетронутое
лакомое
блюдо
на
праздничной
трапе­
зе.
Сторонники
радикального
под хода
хотели
зап рети ть
употребление
мяса
и
вина,
поскольку
на
иерусалимском
жертвеннике
больше
не
совершалось
жертвоприношений
и
воз лия ний.
Однако,
согласно
древней
истории,
со­
хранившейся
в
Талмуде,
последнее
предложение
встретило
отпор
со
сторо­
ны
рабби
Йегошуа.
Он
указал,
что,
если
последовательно
провести
в
жизнь
этот
принцип,
придется
отказаться
от
хлеба
и
фруктов,
являвшихся
час тью
храмовых
приношений.
Заключительные
слова
рабби
Йегошуа
в
этом
спо ­
ре: “Вовсе не скорбеть невозможно,
ибо
суровый
при гово р
уже
вынесен.
Но
и
чрезмерно
скорбеть
не воз мож но,
ибо
на
общину
налагают
лишь
те
обязательства,
которые
может
вынести
ее
большая
часть”,
—
мог ут
считать­
ся
выражением
общей
позиции
глав
еврейского
народа
вскоре
по сле
обру­
ш ивш ейся
катастрофы
27.
Неслучайно
разруш ен и е
Второго
Храма
не
описывается
со вре м енник а­
ми
в
поэт иче с ких
произведениях,
подобных
Эйха
(Плач Иеремии); даже
если
в
то
время
и
были
созданы
как ие -ли бо
поэтические
элегии,
они
не
по­
казались
заслуживающими
включения
в
службу
Девятого
ав а,
посвящен­
ную
памяти
Храма .
Лишь
значительно
позднее
в
четырнадцатое
благосло­
вение
молитвы
Амида
бы ла
включена
особая
вставка,
приуроченная
ко
дню
Девятого
ава.
В
ней
оплакивается
“град,
скорбящий
и
разрушенный,
пустой
и
безлюдный,
преданный
в
руки
иноземцев,
изны ваю щий
под
гнетом
тира­
нов,
доставшийся
легионам
и
поруганный
идолопоклонниками”.
Одн ако
далее
в
благословении
п ояв ляет ся
мотив
надежды: “Ты,
Господи,
предал
126

Хлава
ii . Падение и восстановление
его
огню,
и
огнем
Ты
его
отстроишь”.
И
лиш ь
некоторые
еврейские
по­
эты
Египта
устами
Сивиллы
описывали
в
стихах
происшедшую
ка тас тро­
фу,
с
пафосом
во ск л ицая : “Грозной войны ураган домчит до Иерусалима, //
Путь
сво й
начав
с
Апеннин,
и
Храм
в ели кий
разрушит”,
предсказывая,
что
эллины
бо льше
не
буд ут
“попирать нечестивой стопою” “г ор од
земли
Иудейской
прекрасный,
возвышенный
в
г имн ах”*, ибо все признают тогда
еврейский
закон
28.
Как
ни
странно,
евреи
и
христиане
поколения
70 г.,
а
также
нескольких
последующих,
казалось,
не
слишком
интересовались
судьбой
храмов ой
ут­
вари,
конфискованной
Титом.
Лиш ь
столетие
спустя
рабби
Элиазар,
сын
хрониста
рабби
Йо се
бен
Хал афт ы,
находившийся
в
Риме
в
составе
делега­
ции
мудрецов,
воспользовался
этим
случаем
для
того,
чтобы
получить
не ко­
торое
представление
об
этих
предметах.
В
хо де
последовавших
галахических
дискуссий
со
своими
коллегами
он
рассказывал,
что
видел
храмовый
з ана­
вес
(парохет), на котором до сих пор сохранились следы крови от жертво­
приношений,
а
также
головную
повязку
первосвященника,
на
которо й,
во­
преки
мне нию
оппонентов
р абби
Эльазара,
была
на дпи сь
в
одну
строку:
“Посвящен Господу” .
Но
поступок
рабби
Эльазара,
несомненно,
был
не­
типичен.
Как
и
его
отец,
он
проявлял
особый
интерес
к
ист ор ии.
Посетив
Александрию,
он
интересовался
следами
ев рей ск ого
пребывания
в
Египте
до
И сход а.
С
самаритянами
он
обсуждал
злободневные
исторические
темы:
фальсификацию
тех
библейских
стихов,
в
которы х
расходятся
тексты
ев­
рейского
и
самаритянского
Пятикнижий.
Сферы
его
интересов
были
на­
столько
необычны,
что
его
изыскания
в
Риме
упом яну ты
в
литературе
му­
дрецов
только
в
св язи
с
ряд ом
галахических
дискуссий.
Поэтому
поиски
храмовой
утвари
достались
на
д олю
современных
ученых,
которые
на чин ая
с
Ад р иана
Реланда
искали
их
сле ды
в
более
по зд них
вос пом ина ниях ,
одна­
ко
без
ос об ого
успеха
29.
Время
шло ,
раны
затягивались.
Необходимость
бороться
с
крайними
проявлениями
скорби
по ст епен но
уш ла
в
прошлое.
Напротив,
стали
оче­
видны
признаки
определенной
тенденции
к
з аб вению
—
особенно
в
удален­
ных
и
живших
более
счастливой
жизнью
еврейских
о бщина х
Вавилонии.
Там
мудрецам
зачастую
п риход и лось
упрекать
своих
единоверцев
за
пр о­
явления
неподобающих,
на
их
вз гляд ,
радо сти
и
веселья.
Когда
рабби
Аси,
приехавший
в
Землю
Израиля
из
Вавилонии,
был
спрошен
своим
палестин­
ским
собратом
о
том,
почему
у
евреев
Вавилонии
праздники
так
и
искрятся
весельем,
он
не
нашелся,
что
ск азать ,
кроме
как
сослаться
на
бедность
вави­
лонс к их
евреев,
побуждающую
их
“компенсировать”
тяг оты
повседневной
Пе р.
М.
и
В.
Витковских.
Ц ит.
по:
Кни ги
Си ви лл.
Москва:
Э ни гм а, 1996. — Примеч.
переводчика.
127

жизни
бурной
радостью
во
время
праздников
(Шабат, 143б). Можно поду­
мать,
что
евреи
Земл и
Израиля
в
то
время
жи ли
на мно го
лучше!
Главы
еврейского
народа
предпочитали
не
ст ольк о
обличать
иноземно­
го
врага,
с кол ько
придерживаться
традиционной
еще
со
времен
п ророк ов
стратегии
самообвинения,
приписывая
гибел ь
Храма
прегрешениям
нар о да.
Типичной
для
эт их
построений
стала
история,
героем
которой
является
выда­
ющийся
мудрец
поколения
разрушения
Храма
—
ра бан
Йоханан
бен
Закай.
По
дорог е
в
Эммаус
он
встретил
М ирьям,
дочь
Накд имо на
бен
Гуриона.
Она
происходила
из
очень
знатной
и
богатой
семьи;
рабан
Йоханан
бен
Закай
когда-то
сам
по д писал
в
качестве
свидетеля
ее
брачный
контракт,
со­
гласно
которому
ей
пол аг ался
миллион
золотых
динаров.
Теп ерь
она
так
обеднела,
что
для
того,
чтобы
не
ум ерет ь
от
голода,
соб ир ала
ячменные
зерна
среди
помета,
оставленного
лоша д ью
арабского
наездника.
Взволнованный
этой
встречей,
рабби
Йоханан
про изне с
проповедь,
основанную
на
библей­
с ком
ст их е: “Если ты не знаешь,
о
прекраснейшая
из
женщин... ”:
Вы
не
зах от ели
подчиниться
Небесам,
а
теперь
вы
попали
в
подчинение
к
ни­
чтожнейшему
из
народов
—
к
арабам.
Вы
не
хотели
пл атит ь
во
имя
Неб ес
“по
беке
с
головы”,
а
теперь
вы
плат ит е
по
пятнадцати
шеке лей
царству
ваших
в ра­
гов.
Вы
не
хотели
прокладывать
дороги
и
улицы,
ведущие
к
Храму,
а
теперь
вы
ус танав л ивае те
стоянки
и
укрепления
на
дорогах,
ведущих
к
городам
царей...
“За то,
что
не
служил
ты
Господу,
Б огу
т во ему”
с
любовью,
теперь
“служить бу ­
дешь
вра гу
твоему”
с
ненавистью. “За то,
что
не
служил
ты
Господу,
Б огу
твое­
му”
в
сытости,
теперь
“служить будешь врагу твоему” “в
голоде
и
жаж д е”.
Рабан
Йоханан
бен
З акай
завершает
свою
речь
указанием
на
недостаточное
изучение
Тор ы
ев р еями
своего
поколения.
Его
ученик
рабби
Элиэ зе р
бен
Гиркан
учил,
что
Го спо дь
сам
скорбит
о
гибели
Храма,
и
Его
скорбь
про яв­
ляется
в
“львином рыке”,
кот орый
раздается
каждую
ночь.
Но
все
з ави сит
не
от
Бога,
а
от
евреев:
они
должны
покаяться
в
своих
грехах
и
исправиться.
Есл и
бы
Бог
х оть
на
йот у
отклонился
от
этог о
принципа
справедливости,
то
вся
Вселенная
обратилась
бы
в
первозданный
хаос.
При
этом,
однако,
и
учитель,
и
ученик
уверены
в
одном:
в
конце
концов
еврейский
нар од
не­
пр еменн о
раскается,
а
поскольку
он
находится
в
самом
центре
м ирозд ан ия,
то
бу дет
существовать
в ечно
30.
Вид им о,
страстная
реч ь
рабана
Йоханана
передавала
многим
из
его
слу­
ша те лей
ту
древнюю,
восходящую
еще
к
п ророк ам,
идею,
что
са мо
по
себе
учас ти е
еврейского
народа
в
активной
политической
борьб е
является
от­
ступлением
от
пути,
предначертанного
ему
Господом.
В
эт ой
св язи
следует
Бека
— древнееврейская денежная
единица,
равн ая
половине
шекеля
(сикля)
серебра.
128

Тллв а
ii. Падение и восстановление
отметить
не
только
контраст
между
подчинением
Божьей
вол е
и
подчи­
нением
ин о зе мцам,
но
и
фо рм у лир овк у : “Вы не захотели подчиниться
Небесам
(легиштабед ле- ш а ма и м)”, которая должна была напомнить слу­
шателям
мр ач ные
предсказания
про рок а
Шму эля
и
другие
антимонархиче­
ск ие
выступления
древних
п ророков .
Рабан
Йоханан
бен
Закай
прибегает
к
еще
более
прямым
аллюзиям
в
интерпретации
того
библейского
закона,
сог лас но
которому
е вре йс кому
рабу,
не
желающему
выхо д ить
на
св об оду,
прокалывают
ухо
шилом;
следует
отметить,
что
это
толкование
было
у по­
мян уто
в
перечне
его
пяти
основополагающих
ко нце пций.
Раб ан
Йоханан
бен
За кай
следующим
образом
объясняет
это
установление
Торы : “Чем
отли чае тс я
ухо
от
в сех
других
ор га нов
тела,
что
именно
его
с лед ует
п ро­
ткнуть?
Оно
слышало
на
горе
С ин ай: “Ибо Мне сыны Израилевы рабы,
Мои
рабы
он и”,
—
но
все
же
отвергло
иго
небес,
предпочтя
ему
зем ное
иго .
Поэтому
Писание
и
вел ит
проколоть
ухо,
вед ь
оно
не
сберегло
ус лыш ан­
но е” (Тосефта,
Бав а
кам а , 7:5, 358; Шмот, 21:6; Ваикра, 25:55).
Подобно
пророкам
древности,
ра бан
Йо хан ан
не
возражает
пр отив
самой
ид еи
ев­
рейского
царства,
но
критикует
продажных
правителей,
которы е
далеко
отошли
от
принципов
Торы.
Рабан
Йоханан
бен
Закай
и
его
соратники
считали
своим
основным
дол­
гом
восстановление
мира
в
стране,
опустошенной
десятилетиями
внутрен­
них
и
внешних
войн.
Указывая,
что
Тора
запрещает
заносить
железное
ору­
дие
над
кам ням и
жертвенника,
потому
что
камни
служили
установлению
м ира
между
Израилем
и
его
Тв орц ом,
рабан
Йоханан
делал
вывод
о
то м,
что
“тот,
кто
устанавливает
мир
между
людьми,
между
супругами,
между
города м и,
между
народами,
между
семьями
или
между
правительствами,
бу­
дет
тем
более
защищен
от
бед”.
Настаивая
на
том,
что
благотворительность
искупает
и
грехи
народов
мира,
он
им ел
в
ви ду,
что
даж е
римляне,
несмо­
тря
на
всю
свою
жестокость,
м огут
быть
прощены,
ес ли
изменят
отношение
к
евреям.
Его
современник
рабби
Ханина,
“заместитель первосвященника”,
пошел
еще
дальше.
Он
не
только
учи л
тому,
что
“велик мир,
ибо
он
равно­
значен
всему
творению”,
но
и
делал
на
основании
слов
пророка
Ирмеягу
следующий
в ыв од : “Молись за благосостояние царства,
ибо,
есл и
бы
не
страх
пред
ним,
люди
пр огл от или
бы
друг
друга
живьем”.
Молитва
Ами да
в
сво ей
окончательной
редакции,
осуществленной
в
академии
в
Явне,
за­
вер шал ась
торжественной
молитвой
за
ми р.
Настроения,
господствовавшие
среди
вождей
еврейского
народа
то го
времени,
от р ажены
в
следующем
на­
ставлении
(хотя оно и было сделано пару столетий спустя после разруше­
ния
Х ра м а), основанном на стихах из Шир га- ши рим.
Троекратно
повт ор ен­
ные
сло ва
“Заклинаю вас,
дочери
иерусалимские”
указывают,
по
мне нию
рабби
Йо се
бен
Ханины,
на
три
на ло же нные
Богом
за кл ятия: “Одно
—
чт обы
нар од
Израиля
не
поднимался
стеной,
второе
—
заклинает
Господь
129

народ
Из раи ля
не
восставать
против
народов
мир а;
третье
—
заклинает
Го спо дь
народы
мир а
не
угнетать
чрезмерно
народ
Изр аи ля”31.
Однако
стремление
к
м иру
связано
бы ли
не
только
с
международ­
ной
ситуацией,
но
и
с
поисками
внутреннего
прим ире ния.
Сам
рабби
Ханина
четко
выразил
свою
цель ,
когда,
комментируя
библейский
с тих
“ [Господь]
доставит
тебе
ми р” (Бемидбар, 6:26), добавил к нему: “В тво­
ем
до ме”.
Задача
“не умножать раздоров в Израиле”
стала
од ним
из
фун ­
даментальных
принцип ов
политики
мудрецов.
Этот
при нцип
наш ел
свое
выражение,
в
частности,
в
извинении
рабана
Гамлиэля
за
его
суровое
об­
хождение
с
рабби
Элиэзером.
Далекоидущие
последствия
имели
попыт­
ки
примирить
различные
этнические
гру ппы
населения
Земли
Израиля.
Как
мы
ув иди м,
эти
усилия
распространялись
даже
на
об лас ть
строгих,
издревле
установленных
законов
брака.
Так ,
рабби
Йегошуа
вы ск азал
т оч­
ку
зрения,
согласно
которой
библейский
запрет
на
принятие
прозелитов-
моавитян
и
аммонитян
не
может
применяться
пос ле
Синахериба,
а
рабби
Акива
распространил
это
либеральное
утверждение
на
идумеев
и
егип­
тя н.
Рабби
Акива
стремился
установить
мирные
отношения
с
арабскими
со с едями
из
Заиорданья,
которы е
см е шивал ись
с
аммонитянами
и
моав и­
т яна ми,
а
также
ликвидировать
древ н юю
вражду
против
иродиан*
и
дру­
гих
остатков
древнего
Эдома.
Эта
цел ь
была
для
нег о
осо бе нно
важна
в
канун
восстания
Бар-Кохбы,
поскольку
он
не
мог
не
осоз на ва ть,
с коль
велико
б ыло
негативное
влияние
этих
внутренних
раздоров
на
вооружен­
ную
борьбу
жит ел ей
Земли
Изра и ля
в
п рош лом
32.
В
то
же
время,
стремясь
сохранить
память
о
Храме
и
добиться
того,
чт о­
бы
лю ди
и
в
ход е
обычной
жизни
не
забывали
о
страшной
утрате,
мудре­
цы
уже
в
довольно
ранний
период
ввели
практику
датировки
событий
от
год а
разрушения.
Как
ни
странно,
сравнивая
эти
да ты
с
друг ой
имеющей­
ся
у
нас
хронологической
информацией,
мы
приходим
к
выводу
о
том,
что
начало
этой
эры
отсчитывалось
от
68-г о,
а
не
от
70-г о
года.
В
типичном
увещевании,
по свя ще нном
собы т иям
времен
Первого
Храма,
но
явно
от­
носящемся
к
его
собственному
времени,
ра бан
Йоханан
бен
Закай
или
дру­
гой
мудрец
тог о
периода
укорял
евреев
за
то,
что
их
отсчет
времени
не
был
привязан
к
дат е
возведения
Х ра м а: “Не хотели вести отсчет от возведения,
теперь
ведут
отсчет
от
разрушения...
Не
хотели
вес ти
отсчет
от
своих
со­
бытий,
теперь
ведут
отсчет
от
событий
д ру гих”.
Однако
когда
в
документах
требовалось
ввести
точную
дату,
предпочтение
отдавалось
не
указанию
го да
Под
иродианами
в
данном
случае
подразумеваются
соплеменники
Ирода
Великого,
потомки
царской
семьи,
правившей
в
Эдоме.
Эдо м итяне
(или идумеи)
бы ли
н аси ль­
ст ве нно
обращены
в
и уд аизм
в
конце
II в.
до
н.
э.
хасмонейским
царем
Йохананом
Гирканом.
Тогда
же
был
обращен
и
дед
Ирода
Антипатр.
130

Хллва
и
. Падение и восстановление
от
разрушения
Храма
и
не
отсчету
от
начала
эры
Селевкидов***
, а тому спо­
собу
датировки,
котор ы й
был
принят
в
данном
месте.
В
частной
жизни
да­
тировка
от
разруш ен ия
Храма
часто
сочеталась
с
упоминанием
порядкового
номера
год а
в
рамках
семилетнего
цикла.
К
п риме ру,
типичная
надгроб­
ная
надпись,
найденная
в
Ка ср
ат-Туба,
содержит
сл ед ующую
дату: “Первое
мархешвана*
первого
года
после
с у ббо тн ег о , 364 года от разрушения Храма”
(432-433 гг. ).
В
документах
нееврейского
населения
Палестины
также
ра с­
пр ост р анены
ме стн ые
системы
да тиро вк и.
Как
отмечает
Альт,
отсутствие
подобной
датировки
в
Иерусалиме,
нач иная
с
периода
Адриана,
и
отсчет
лет
от
начала
правления
т ого
или
иного
императора
показывают
полную
зависимость
эт ой
римской
колонии
от
имперского
центра.
Сл ед ует
от ме­
тить,
что
римс кая
администрация,
ви ди мо,
не
вмеш и вала сь
в
распростра­
нивш ийся
обычай
за мен ять
общеимперскую
эру
той,
в
к ото рой
точкой
от­
счета
было
траг и че ское
завершение
еврейского
восстания
33.
Возвращение
к
нормальной
жизни
Еще
одн им
способом
борьбы
с
отчаянием
было
восстановление
привы ч­
н ого
образа
жизни.
Общечеловеческое
свойство
придерживаться
повсед­
невной
рутины
даж е
в
разгар
грандиозных
перемен
не
могло
не
создавать
у
жи тел ей
провинций
ощущения
продолжения
об ыч ной
жизни
и
во
время
осады
Иерусалима.
Теперь
это
ощущение
усилилось
благодаря
сознатель­
ным
усилиям
предводителей
народа.
Присущее
евреям
Земли
Израиля
и
ди­
аспоры
вну тр енне е
нежелание
осознать
необратимость
великой
ка таст ро­
фы
отражается
в
словах
Иосифа
Флавия,
который,
из лаг ая
еврейский
закон
30 лет спустя после разрушения Храма,
гов орит
о
храмовом
служении
так,
как
будто
бы
оно
продолжало
осуществляться
(Иосиф Флавий.
Против
А п и о н а , II, 22.188). Для него во главе народа стоит священник,
а
не
мудре ц .
Речь
идет
не
просто
о
принадлежности
свя щ енн ика
к
своему
кла ссу ,
поскольку
в
фарисейскую
эл иту
после
Иудейской
во йны
вхо д ило
множе­
ст во
священников
и
левитов.
Под об но
то му
как
в
эп оху
пе рв ого
па ден ия
*
Селевкидская
эра
—
пр инятая
на
эллинистическом
Востоке
си сте ма
счета
лет,
вве де н­
ная
царем
Селевком.
Начало
это й
эры
отсчитывается
со
дня
его
восшествия
на
пре ­
сто л
—
1 октября 312 г .
до
н.
э.
В
эпоху
поздней
античности
эра
Селевкидов
вошла
в
арамейскую
и
арабскую
историографию,
где
часто
фигурировала
под
неверным
на­
зван и ем
—
“эра Александра”.
** Мархешван
—
полное
название
хешвана,
месяца
еврейского
год а,
следующего
за
ти ш­
реем.
В
переводе
с
аккадского
языка
означает
“восьмой месяц”,
в
народном
со з нании
интерпретируется
как
“горький месяц”,
от
мар
—
“горький”.
131

Ие руса лима
на
передний
план
выдвинулись
фиг уры
так их
великих
проро­
к ов- с вяще нник ов,
как
Ирме яг у
и
Йехезкель,
а
первое
восстановление
го­
рода
несло
на
се бе
неизгладимый
отпечаток
деятельности
пис ца
свя ще нни­
ческ о го
происхождения
Эзры,
особую
рол ь
в
восстановлении
нормальной
жизнедеятельности
народа
после
вт оро го
падения
Иерусалима
играл
вели­
кий
мудрец
и
священник
раба н
Йоханан
бен
Закай.
Хотя
он,
су дя
по
всему,
так
и
не
служил
в
Храме,
проведя
большую
часть
своей
жизни
в
провинци­
альном
городке,
где
был
судьей
и
зарабатывал
себе
на
жиз нь
торговлей,
сре­
ди
его
помощников
были
высокопоставленный
священник
Ха нина
и
целый
ряд
священников,
отличавшихся
своей
ученостью,
—
р абби
Цадок,
раб би
Йосе,
Шму эль
бен
Натанаэль.
Его
величайшими
учениками
б ыли
леви ты
рабби
Элиэзер
бен
Гиркан
и
рабби
Йегошуа
бен
Хананья
и
священник
раб­
би
Тарфон
(Трифон). Число священников в этой среде свидетельствует от­
нюдь
не
только
о
том,
что
во
время
существования
Храма
у
них
было
боль­
ше
возможностей
п олучи ть
образование.
Их
энергия,
доселе
поглощаемая
храмовым
служением,
политическими
интригами
и,
в
лучшем
с луча е,
про­
павш им
втуне
для
народа
сад ду кейс ким
учением,
теперь
нашла
новое
вы­
ражение.
То
обстоятельство,
что
римские
власти
в
тече ни е
долгого
време­
ни
не
принимали
никаких
мер
против
рода
Гил ел я,
глав а
которого
рабан
Шимон
бен
Гамлиэль
I, видимо,
при нял
уча сти е
в
вос с та нии,
а
затем
ст ал
одним
из
его
мучеников,
также
должно
было
усиливать
позиции
той
груп­
пы
священников,
которая
издавна
заключила
с оюз
с
движением
фар исеев.
Что
кас ает ся
еврейства
диаспоры,
исчезновение
далекого
святилища
не
слишком
п ов лияло
на
устоявшийся
обра з
жиз ни.
На
практике
связь
ев­
ре ев
диаспоры
с
Храмом
выражалась
в
первую
очередь
в
паломничестве
в
Иерусалим,
к оторое
продолжалось
еще
долгое
время
после
разрушения
самого
Храма.
Д аже
после
вве де нно го
Адрианом
зап ре та
на
постоянное
пр ожив ание
евреев
в
Иерусалиме
благочестивые
еврейские
паломники
со
всего
света
част о
посещали
эти
святые
для
них
места.
Придерживались
ли
римляне
последовательной
политики
по
ограничению
возможностей
посе­
щения
Иерусалима
дн ем
Девятого
ава?
Так
или
инач е,
в
Талмуде
постоян­
но
упоминаются
три
ежегодных
паломничества
в
соответствии
с
установ­
ленными
Торой
праздниками.
Рабби
Йоханан,
живший
в
III в.,
в
период
затяжного
кризиса
и
хаоса
имперской
власти,
всячески
подчеркивал
ва ж­
нос ть
паломничества.
Он
советовал
будущим
паломникам
ни
за
что
не
упустить
возможности
побывать
в
Свя том
городе,
п оск ольк у,
хо тя
“в этом
мире
Иерусалим
открыт
для
вс ех
желающих,
в
грядущем
мире
Иерусалим
будет
доступен
лишь
званым
го ст я м” (Бава батра, 75б) .
Неудивительно,
что
евреи
диаспоры,
в ключа я
и
вавилонских
евреев,
которые
были
всей
ду­
шой
преданы
традиции,
так
ник огд а
и
не
приняли
ново е
летосчисление,
введенное
в
Земл е
Израиля.
Отсчет
лет
от
разрушения
Хр ама
в
тече ни е
132

Тлава
ii. Падение и восстановление
длительного
времени
осуществлялся
исключительно
в
Земле
Израиля,
да
и
там
так
и
не
стал
единственным.
Повсеместно
принятая
ев рея ми
прак­
ти ка
датировать
деловые
документы
и
хронологические
записи
по
эре
Селевкидов
продолжалась
еще
более
тысячи
ле т.
Более
того,
благочестивые
евреи
Земли
Израиля
продолжали
отд е лять
священникам
десятины
и
пожертвования,
словно
Храм
так
и
остался
невре­
дим ым.
К
примеру,
рабби
Акива
с толь
тщательно
соблюдал
эти
законы,
чт о,
ког да
по
одн ому
из
вопросов
о
пожертвованиях
возникло
разногласие
меж­
ду
двумя
правовыми
школами,
предпочел
отделить
двойную
десятину
отр о­
гов,
чтобы
удов л е твори ть
обоим
мнен ия м
(Тосефта,
Швии т, 4:21, 67).
Эти
приношения
в
совокупности
имели
немалое
значение,
как
видно
на
приме­
ре
ис т ории
рабби
Тарфона,
которы й
в
пе риод
голода
со верш ил
формальное
бракосочетание
с
тремястами
женщинами
с
тем,
чтобы
они
получили
ста­
тус
жен
священника
и
могли
есть
еду,
пр иго товл е нную
из
пожертвований
(Тосефта,
К ту бот , 5:1б, 266). Поня тно,
таки м
образом,
что
требования
от­
деления
пожертвований
и
десятин
не
смягчались,
а,
напротив,
принимали
все
более
категоричный
характер,
и
на
про тя же нии
поколений
мудрецы
по­
в т оряли
запрет
на
урож ай ,
от
которого
не
бы ла
отделена
соответствующая
доля.
Чтобы
противостоять
попыткам
не которы х
землевладельцев
ускольз­
нут ь
от
этой
обязанности,
приобретя
земли
в
соседних
районах
Сир ии,
на
которые,
как
правило,
не
распространялись
“законы,
обусловленные
Землей
Израиля”,
мудрецы
постановили,
что
“еврей,
приобретший
пол е
в
Сирии,
подобен
покупателю
земл и
под
Иерус али мом.
Он
должен
платить
пожерт­
во ва ния
и
отделять
д е с ят ины” (Тосефта,
Тр умо т, 2:10, 27).
Вместе
с
тем
крепло
чу вс тво
взаимной
ответственности,
благодаря
че му
на
первый
план
выходили
др ев ние
законы
благотворительности.
Хо тя
при­
водимые
нам и
ниже
утешительные
слова
рабана
Йоханана
бен
Закая
со­
держатся
лишь
в
од ном
источнике,
нет
ни каког о
основания
сомневаться
в
их
подлинности.
Рассказывается,
что,
оставляя
р уины
Иерусалима,
рабан
Йоханан
бен
Закай
услышал
стенания
своего
ученика
—
рабби
Йегошуа,
оплакивавшего
разрушение
Храма
и
нево зм ожн ос ть
принести
искупитель­
ные
жертвоприношения.
“Не бойся,
—
сказал
учитель,
—
вместо
эт ого
у
нас
ес ть
одн о
искупление”
—
“Какое?” —
спросил
его
ученик.
Тот
отве­
ти л: “ [Милосердие,
ибо
ск азан о:] “Ибо милосердия хочу Я,
а
не
же рт во­
приношений”” (Авот де-рабби
Н ата н, II, 22; Гошеа, 6:6).
М олитв а
была
еще
более
непосредственной
и
освященной
временем
заменой
жертвоприношений.
Позднее
р абби
Эльазар
бен
Педат
изрек:
“Молитва выше жертвоприношений”.
Эта
и дея,
подкрепленная
ссы л ка­
ми
на
Йешаягу,
стала
краеугольным
камнем
осмысления
мудрецами
ситу­
ации,
сложившейся
после
ра зр уше ния
Храма.
Был
разработан
ряд
ритуа­
ло в,
долженствующих
подчеркнуть
символическую
связь
между
синагогой
ИЗ

и
Храмом.
К
приме р у,
если
до
70 г.
заповедь
о
лулаве
выполнялась
в
т ечени е
всей
праздничной
недели
Суккот
только
иерусалимскими
священниками
в
хо де
хр ам ового
служения,
а
во
всех
других
ме стах
ее
надлежало
испол­
нять
л ишь
в
первый
день
праздника,
раб ан
Йоханан
бен
Закай
постановил,
что
отныне
все
евреи,
где
бы
они
ни
жили,
должны
исполнять
соответству­
ющий
ритуал
в
каждый
из
с еми
дн ей
Су ккот.
Раб ан
Гамлиэль
II подверг
ред акц ии
древний
текст
пасхальной
Агады,
введя
в
него,
в
частности,
уп о­
ми нан ия
о
пасхальном
жертвоприношении
и
молитве
за
восстановление
Иерусалима
и
возобновление
ж ер тво прино ше ний.
Хорошо
известное
священническое
благословение,
которое
некогда
произносилось
полно­
стью
лишь
в
Храме,
стало
характерной
особенностью
ежедневной,
а
позд ­
нее
и
пра з днич ной
синагогальной
молитвы.
На
повестку
дня
встала
зада­
ча
унификации
и
даже
определенной
стандартизации
молитв.
Эта
задача
б ыла
особенно
насущной,
поскольку
у
мирового
еврейства
не
было
боль­
ше
объединяющего
литургического
цент ра
в
Иерус али ме .
Молитва
Ам ида,
ра сшир е нная
благословением
про тив
еретиков
и
молитвой
за
восстановле­
ние
Храма,
приняла
более
или
менее
окончательную
форму,
будучи
отре­
дактирована
в
Явне
по
указанию
рабана
Га мли эля
II. Получили окончатель­
ную
форму
и
благословения,
произносимые
до
и
после
молитвы
Шма ,
хотя
отдельные
незначительные
вар иац ии
сохранялись,
прод олж ая
привлекать
к
себе
внимание
мудрецов,
в
теч ен ие
нескольких
поколений
34.
Восстание
Бар-Кохбы
и
последующее
рассеяние
оставшихся
в
живы х
му­
дрецов
та кже
способствовали
этим
усилиям
по
унификации.
По
образно­
му
вы раж ению
мудрецов,
молиться
следовало
с
такой
сосредоточенностью,
что бы
молящийся
“не ответил,
если
его
поприветствует
ца рь,
не
пре рв ал­
ся,
если
у
его
ног
совьется
зме я” (Мишна,
Б р а хо т , 5:1). Неудивительно,
что
такому
подозрительному
импер ат ор у,
как
Адриан,
казалось,
что
еврейские
молитвенные
собрания
носят
подрывной
характер.
Позднее
раб би
Меир
вс по ми на л : “Однажды мы сидели перед рабби Акивой и читали молитву
Шма;
но
мы
не
произносили
ее
вслух
из-за
квестора,
стоящего
у
двер и”
(Тосефта,
Брахот, 2:13,4).
При
этом,
одн ако,
каждый
мог
добавлять
собственные
молитвы.
Муд рец ы
создавали
собственные
молитвы,
не
рассчитывая
на
то,
что
они
получат
ши­
рок ое
пр изна ние .
Несомненно,
т ипич ным
образцом
множества
под обн ых
молитв
является
следующая
молитва,
которую
рабби
Элиэзер
имел
обык­
но в ение
произносить
при
завершении
Амида.
Ее
слова
приобретут
для
нас
особое
значение,
если
мы
вс пом ним
о
чертах
характера
самого
рабби
Элиэзера:
как
известно,
он
был
вспыльчив,
с
ним
было
нелегко
поладить:
Да
будет
на
то
Тв оя
во ля,
Господи,
Боже
мой
и
Бо же
отцов
м оих,
чтобы
нен а­
вис ть
к
нам
не
проникла
в
сердца
других
людей,
а
в
на ше
сердце
не
про ни к-
134

Тлава
ii. Падение и восстановление
ла
ненависть
к
другому.
Да
не
проб уди тс я
в
других
зависть
к
нам,
и
да
не
пр о­
будится
в
нас
зависть
к
другому.
Да
будет
Тора
Тв оя
нашим
ремеслом
все
дни
ж изни
наше й,
и
да
буд ут
на ши
слова
услышаны
Тобою
35.
Основой
сохранения
еврейского
народа
стало
изучение
Торы .
Вспоминая
древнее
изречение
Шимо на
Пр аведн ика: “Мир стоит на трех вещах:
на
То ре,
богослужении
и
мил о сер дии”,
—
поколения,
последовавшие
за
ра з­
рушением
Храма,
сосредоточились
на
создании
тр ех
типов
религиозных
институтов:
академии,
где
изу чаю т
Тору,
синагоги
и
общинного
механиз­
ма
помощи
неимущим.
Талмудическая
традиция,
согласно
к ото рой
раб ан
Йоханан
бен
Закай
попросил
у
Веспасиана
“Явне и его мудрецов”,
от­
нюдь
не
опров ерг а ется ,
а
скорее,
напр от ив,
подтверждается
притязаниями
Иосифа
Флавия
на
то,
что
именно
он
добился
у
Тит а
свободы
для
некото­
рых
из
своих
друзей
и
спасения
священных
кни г.
Чтобы
придать
новому
цент ру
обучения
ореол
высшей
святости,
рабан
Йо х анан
не
только
нар ек
его
Сангедрином,
но
и
практически
единолично
постановил,
что
в
нем
раз­
ре шае тся
тру б ить
в
шофар
в
ден ь
Новолетия,
совпадающий
с
субботой,
—
ран ее
это й
привилегией
обла д ал
исключительно
Иерусалим
36.
С
целью
лу чше го
контроля
над
прослойкой
ученых,
занимающихся
Торой,
которые
стали
играть
доминирующую
роль
в
жизни
народа,
титул
“рабби”
присваивался
ученику
признанным
учителем
и
зна током
Т оры.
Высшим
ти тул ом
“рабан”
наделялся
глава
академии.
След у ет
отметить,
что
подобное
“посвящение”
—
смиха,
хо тя
и
никогда
не
пр инял о
в
пол ной
мере
сакраментальный
характер,
какой
носило
католическое
рукоположение,
всегда
включало
в
себя
наделение
духовным
авторитетом
и
поддержание
исторической
преемственности,
словно
предвосхищая
католическую
док­
трину
апостольской
преемственности.
Неудивительно,
что
э тот
обряд
по­
священия
был
запрещен
Адрианом,
угрожавшим
расправой
всем
жителям
того
места,
в
котором
он
бу дет
осуществлен.
Рабби
Йегуда
бен
Бава
пог иб
мученической
смертью,
будучи
застигнут
римлянами
на
месте
п ре ступ ле­
ни я:
он
посвятил
пять
или
шесть
учеников
(в большинстве своем то были
учен и ки
его
галахического
оппонента
рабби
Акивы)
в
гор ном
уще лье ,
не­
подалеку
от
Уши
(Сангедрин, 14а).
Выдающихся
муд рец ов
всячески
побуждали
регулярно
посещать
за ня­
тия
в
академии
в
Явне.
Изг на ние
из
дома
уче ния ,
как
то
случилось
с
раб­
би
Элиэзером,
было
бол ьш им
несч аст ьем ,
поскольку
вело
к
невозможно­
сти
следить
за
непрестанным
развитием
раввинистической
мысли.
Помня
историю
рабби
Эльазара
бен
Араха
—
наиболее
многообещающего
учени­
ка
рабана
Йоханана
бен
Закая,
к оторы й
уеха л
из
Явне,
пог руз илс я
в
разме­
ренную,
прия тну ю
жизнь
Эммауса
и
утрати л
всю
св ою
интеллектуальную
мощь,
рабби
Негорай,
возм ожн о,
сам
ученик
рабби
Эльазара,
советует
все м
135

изучающим
Тору: “Езжайк месту [изучения]
Тор ы
и
не
жд и,
что
она
после­
дуе т
за
тобой
и
тво и
друзья
пом ог ут
тебе
удержать
ее
[знание] .
И
“не по­
л агай ся
на
разумение
тв о е”” (Мишна,
А в от, 4:18; Мишлей, 3:5).
Изучение
Т оры
должно
был о
помочь
решить
все
проблемы
в
личной
и
общественной
ж изни,
эффективно
преодолеть
различные
невзгоды,
связанные
с
чуж ез ем­
ным
игом.
В
этом
смысле
характерна
проповедь
священника
Хананьи,
в
ос­
нове
кот ор ой
лежат
сло ва
псалм о певца: “Тот,
кто
примет
близко
к
сердцу
слова
Торы,
избежит
множества
дурных
мыслей:
он
б удет
избавлен
от
дур­
ных
мыс ле й,
связанных
с
[мечом], голодом,
глупостью,
развратом,
дурным
началом,
замужней
женщиной,
бездельем
и
игом
земных
владык” (Авот де­
рабби
Н атан , 20:1, 70; Тегилим, 19:9).
Эхо
этих
слов
многократно
звуча­
ло
в
изречениях
современников
Хананьи
и
мудре цов
последующих
поко­
лений.
Рабби
Элиэзер
высказал
еще
более
далеко
идущее
утверждение:
по
его
словам,
вся
Всел енная
существует
ради
Тор ы
и
благодаря
ее
изучению
(Недарим, 32а) .
В
дальнейшем
мы
увидим,
сколь
глубоким
и
постоянным
б ыло
воздействие
это й
“интеллектуализации”
еврейской
жизни
на
после­
дующую
судьбу
народа.
Разумеется,
некоторое
время
евр еи
не
могли
смириться
с
ок он ча­
тельной
потерей
национальной
независимости.
В
результате
произошел
всплеск
мессианских
надежд,
нашедший
в ыход
в
восстаниях
про тив
Траяна
и
А др иана.
Римские
им пе раторы
Веспасиан ,
Домициан
и
Траян,
по
словам
Эгесиппа,
отнюдь
не
случайно
преследовали
и
казнили
всех,
кто
претендо­
вал
на
происхождение
от
Давида.
Общее
несч аст ье
заставило
забыть
о
раз­
ногласиях
по
поводу
личности
мессии,
некогда
проявившихся
в
противо­
стоянии
сторонников
и
противников
Хасмонеев.
В сех
объединяла
надежда
на
скорое
избавление.
Напомним,
что
да же
общепризнанный
интеллекту­
альный
ли дер
всего
еврейства
—
рабби
Акива
верил
в
мессианское
предна­
зн ачен ие
Бар-Кохбы.
Кровавое
подавление
восстания
Бар-Кохбы
произвело
отрезвляющий
эффект.
Долгое
время
после
этих
событий
му д рецы
и
п росты е
евреи
пом­
н или
Бар- Кохб у
(Сына звезды)
преимущественно
как
Бар-Козибу
(Сына
лжи)
и
возлагали
на
него
отв етст ве нн ость
за
гибель
одного
из
“подлинных”
мучеников
восстания
—
рабби
Эльазара
из
Модиина,
которому
Бар-Кохба
приходился
племянником.
Распространение
культа
Христа
в
греко-римском
мире
также
предвещал
мал о
хорошего.
Мудрецы
последующих
поколений
считали,
что
необходимо
разуверить
людей
в
немедленном
по явл ении
из­
бавителя.
Хотя
вера
мудрецов
в
то,
что
история
завершится
с
наступлением
мессианской
эры ,
нисколько
не
ослабела,
они
подчеркивали
невозможность
предсказать
время
и
обстоятельства
прихода
мессии.
В
примечательной
истории,
свя за нной
с
поездкой
в
Рим
рабби
Йегошуа
бен
Лев и,
ра сска зы­
вается
о
то м,
как
пророк
Элиягу
сообщил
ему,
что
месс ия
—
это
о дин
из
136

Хлава
ii. Падение и восстановление
еврейских
н ищих,
сидевших
у
городских
ворот.
Среди
этих
нищих,
о пи­
сание
ко торы х
напоминает
сатирические
нападки
Марциала
на
римское
еврейство,
рабби
Йегошуа
заме тил
человека,
ко тор ый
то
снимал
п ов язки
со
своих
ра н,
то
надевал
их
снова,
как
выяснилось,
он
делал
это
для
того,
чтоб ы
быть
готовым
пр ийти
в
любой
момент.
Более
тог о,
мессия
пообе­
щал
мудрецу
прийти
“сегодня” .
Когда
д ень
истек,
а
мессия
так
и
не
явил­
ся,
про рок
Элиягу
объяснил
обескураженному
рабби
Йегошуа,
что
месс ия
в
действительности
отослал
его
к
строке
из
п с а лмо в: “Сегодня,
если
послу­
шаетесь
голоса
Его”.
Этот
мотив
вст реч ает ся
в
изр е че ниях
мудрецов
в
еще
более
острой
ф ор ме: “Изрек Всевышний народу Израиля: “Вы построили
храм,
но
он
был
разрушен.
Не
восстанавливайте
е го,
пока
не
услышите
гла­
са
с
Не бе с””,
а
та кж е: “Сын Давида не придет,
по ка
не
отчаются
в
избав­
ле нии” .
Примирение
с
неизбежной
действительностью
достигает
своего
апогея
в
знаменитом
комментарии
рабби
Элазара
бен
Пед ат а.
Этот
вави­
лонский
мудрец
III в.
объясняет
встречающийся
у
Йехезкеля
образ
“желез ­
ной
стен ы”
следующим
о б раз о м: “Со дня разрушения Храма железная стена
отделяет
народ
Израиля
от
его
Отца
на
не бе сах”37.
Пос ле
Бар-Кохбы
Тем
не
менее
еврейскому
на роду
удалось
преодолеть
трагические
послед­
ст вия
утраты
центрального
святилища
и
потери
национальной
независи­
мости,
удалось
даже
ус та новит ь
какие-то
форм ы
сосуществования
с
зав о­
евателями.
Этот
способ
ра зр еше ния
п роб лем
в
цел ом
под д ер жив ался
после
разрушения
Бейтара
и
отме ны
ук азов
Адриана,
серьезно
ограничивавших
еврейскую
авт оно мию .
Мировоззрение
и
образ
жизни
евреев
не
претер­
пел и
резких
изменений.
Так,
при
датировке
многих
анонимных
изрече­
ний
мудрецов
практически
невозможно
установить,
основываясь
на
одном
лишь
их
содержании,
восходят
ли
они
к
периоду
до
или
после
135 г.
При
этом
нан есен ны й
ущерб
бы л,
разумеется,
колоссален.
Не
только
Иерусалим
с тал
теперь
нееврейским
городом;
евреев
не
осталось
и
на
боль­
шей
части
Иудеи,
ранее
бывшей
оп лотом
еврейского
присутствия
в
Земле
Израиля.
Т олько
в
удаленных
районах
—
вдоль
ре ки
Иордан,
на
юге
и
не­
подалеку
от
побережья
—
еврейские
крес тьян е
упорно
п род олж али
дер­
жаться
за
землю.
По
словам
М.
Ави- Йоны ,
“ни в одном из 75 упомяну ­
тых
в
д ре вних
источниках
еврейских
поселений
в
Иуде е
не
сохра н илос ь
и
следа
еврейской
жизни
после
падения
Бейтара”.
Цен тр
еврейской
жизни
перем ест ился
в
Галилею,
в
которой
теперь
жи ло
большинство
еврейского
населения
страны.
Эта
провинция
не
только
меньше
пост р ад ала
во
время
137

военных
кампаний,
но
и,
видимо,
смогла
избежать
н екоторы х
проявлений
мести
римлян
после
70 г.
При
правлении
благожелательно
на с трое нно­
го
А гр иппы
II Галилея,
су дя
по
всем у,
быстро
залечила
раны,
нанесенные
Иудейской
войной.
На
ее
долю
пришлось
сравнительно
немн ог о
людских
потерь
и
разруш ен и й
в
пе риод
восстания
Бар-Кохбы.
Более
того,
еврейское
население
Галилеи
постепенно
смогло
превратить
некогда
“греческие”
го­
рода
Тверию
и
Ципор и
в
центры
еврейской
жизни.
Епифаний*
жаловался
на
то,
что
ко
времени
правления
Константина
эти
города
стал и
полностью
еврейскими,
так
что
язы чни ка м,
са мари тян ам
и
хрис т иана м
не
дозволялось
в
них
жить.
В
то
же
вре мя
в
окрестностях
Ш хема
(статус которого Адриан
поднял
до
стату са
греческого
поли са
и
назв ал
Флавия
Неаполис
(Наблус)
евреи,
жившие
сред и
самаритянского
большинства,
были
ассимилированы.
Около
300 г.
рабби
Абагу
сокрушался
по
поводу
того,
что
13 еврейских де ­
ревень
в
той
округе
ст али
полностью
самаритянскими
38.
Так
или
иначе,
евр еи,
видимо,
стали
меньшинством
в
римской
провин­
ции
Палестина
—
это
название
заменяло
теперь
в
официальном
лексиконе
наим е нова ние
Иудея.
В
то
вре мя
как
большинство
евр еев
по-прежнему
за­
нимались
возделыванием
земли,
все
большее
их
число
селились
в
к ру пных
город ах,
зарабатывая
себе
на
жиз нь
ремеслами
и
торговлей.
Види мо ,
после
прекращения
военных
действий
наблюдался
постепенный
рост
ремеслен­
ног о
производства.
Особенно
быстрыми
те мп ами
развивалось
требующее
особой
квал иф икац ии
производство
стекла.
Как
мы
у вид им,
дальнейшее
экономическое
развитие
империи,
ко то рое
характеризовалось
самодоста­
точностью
каждой
провинции,
способствовало
постепенному
вытеснению
пришлых
купцов
местными,
в
том
числе
и
евреями.
Тем
не
менее
еврейская
эмиграция
—
постоянная
особенность
демо­
графии
др ев ней
Палестины
—
теперь
приняла
угрожающие
размеры.
Стремившиеся
ее
приостановить
мудрецы,
не
ограничиваясь
укорами
и
увещеваниями,
прибегали
и
к
введению
новых
постановлений.
Приведем
характерный
фрагмент
Тосефты,
видимо,
основывающийся
на
этих
дискус­
сия х
постадриановского
периода.
Следует
жи ть
в
Земле
Изр аиля ,
даже
в
городе,
большинство
жи те лей
к оторог о
неевреи,
но
не
за
ее
пр еде ла ми,
пусть
да же
в
городе,
населенном
только
евре­
ями .
Это
озн ачает ,
что
ж изнь
в
Земле
Израиля
равнозначна
со бл юде нию
все х
заповедей
Торы.
Тот,
кто
похоронен
в
Земле
Израиля,
словно
похоронен
под
жертвенником.
Не
следует
уезжат ь
за
пределы
З емли
Израиля,
пока
две
сеа
пшеницы
не
будут
стоить
сел у
(вдвое больше обычной цены,
что
указывает
*
Епифаний
Кипрский
(Саламский)
—
один
из
ранних
от цов
церкви,
жив ший
в
IVв.,
автор
р яда
сочинений
против
ересей.
138

Тлава
ii. Падение и восстановление
на
серьезные
экономические
н е уря д иц ы ). Сказал рабби Шимон: “О чем здесь
идет
речь?
О
том
времени,
когда
ее
во все
нельзя
найти.
Но
есл и
ее
можно
най ­
ти,
пу сть
да же
сеа
пшеницы
стоит
селу,
все
равно
нельзя
уезжать”. А еще гово­
рил
рабби
Ши мо н: “Элимелех [и з
кн иги
Р ут]
был
одним
из
великих
мужей
то го
поколения
и
главой
евре ев.
Но
в
наказание
за
то,
что
он
уе хал
на
чужбину,
и
он
са м,
и
его
сыновья
умерли
от
голода,
в
то
время
как
сы ны
Изр аил я
п род ол­
жал и
жи ть
на
своей
з ем ле”.
Другой
мудрец
—
рабби
Меир,
не
уступавший
в
изве с тнос ти
рабби
Шимону,
не
только
об ещал
небесное
вознаграждение
всякому,
“кто будет
постоянно
жи ть
в
Земле
Израиля
и
гов орит ь
на
святом
язы ке”,
но
и
всяче­
ски
восхвалял
плодовитость
Земли
Израиля.
Так,
он
восклицает,
прибегая
к
т ипич но
восточным
г ип ерб олам : “Я видел,
что
в
долине
Бейт-Шеана
сел
зерна
дает
по сев
в
семьдесят
кор им
пш ени цы”.
Это
означает,
что
прибыль
в
2100 раз превышает вложения.
Основываясь
на
похвалах
Земле
Израиля,
содержащихся
в
книге
Дварим,
рабби
Меир
категорически
утверждает,
что
“в Земле Израиля ни в чем нет недостатка”.
Чтобы
сократить
эмиграцию
за
пределы
Земли
Израиля
и
вызвать
волну
иммиг р аци и,
мудрецы
вынес­
ли
постановление,
согласно
которому
в
случае
разногласия
между
супруга­
ми
по
эти м
вопросам
преимущество
отдается
той
с торон е,
которая
хоч ет
оста тьс я
в
стран е
или
переехать
в
нее .
Невзирая
на
те
или
иные
аспекты
брачного
дог ов ора,
с уды
должны
были
обязывать
уп рямц а
или
упрямицу
уступить
желани ю
друг ог о
супруга
и
поселиться
в
Зем ле
Израиля
39.
Столь
же
важным
было
сохранение
еврейской
собственности
в
стр ане
и
предотвращение
ее
пр одаж и
неевреям.
Мудрецы
понимали,
ч то,
если
все
будет
идт и
в
соответствии
с
чисто
экономическими
законами,
р ано
или
поздно
еврейская
собственность
окажется
в
руках
у
язы чн ик ов,
поскольку
последние
стал и
теперь
бол ьши н ств ом,
меньше
пострадали
от
войн,
распо­
лагали
большим
капиталом
и
всегда
могли
рассчитывать
на
поддержку
ри м­
ско й
власти.
Переход
еврейских
домов
и
земель
в
чужие
руки
ст авил
под
угрозу
и
религиозное
благочестие
евреев,
поскольку
те
оказывались
в
со­
седстве
и
тесных
социальных
контактах
с
язычниками.
Неудивительно,
что
мудрецы
ввели
множество
ограничений
на
продажу
разнообразных
т ова­
ров
неевр ея м.
Дальше
все х
пош ел
рабби
Меир ,
который
выне с
следующее
по ста но в ле ни е: “В Земле Израиля нельзя сдавать им в аренду дома и,
тем
более,
п оля;
в
Сирии
можно
сдавать
им
в
аренду
дома ,
но
не
пол я,
в
др у­
гих
ст ран ах
можно
продавать
им
дома
и
сдавать
в
аренду
поля”.
Запрещая
про да жу
полей,
ра бби
Ме ир
хотел
воспрепятствовать
полной
потере
зе­
ме ль
евреями
и
их
отходу
от
сельского
хозяйства
да же
в
ст р анах
диаспоры.
Другой
му д рец,
р абби
Йо се
бен
Халафта,
подходил
к
эт ой
проб леме
бо­
лее
реалистично.
Он
выступал
за
пол ный
отказ
от
всяких
ограничений
на
139

сделки
с
недвижимой
собственностью
в
стра на х
диаспоры,
запрещая
при
этом
продавать
пол я
неевреям
в
Сирии
и
ра зреш ая
сдавать
в
аренду
(но не
продавать)
дома
в
сам ой
Зем ле
Израиля.
Но
и
он
соглашался
с
тем,
что
сле­
ду ет
наложить
полный
з апрет
на
п ро дажу
и
сда чу
в
аренду
еврейских
земель
язычникам
в
пределах
Земл и
Израиля
(Мишна,
Авода
зара , 1:8).
Сле д ующей
мерой,
стоявшей
на
повестке
дня,
бы ло
восстановление
Земл и
Израиля
как
ре лиг иоз ного
центра
мирового
ев рейст ва
и
установления
кон­
троля
в
этой
сфере.
Одним
из
наиболее
эффективных
средств
достижения
такого
контроля
тогда,
ког да
храмовые
же р твоп риноше ния ,
совершавшие­
ся
исключительно
в
Иер ус алим е,
сменились
универсальной
синагогальной
службой,
б ыло
з ак репл ение
еврейского
календаря.
С
незапамятных
времен
еврейство
диаспоры
придерживалось
дат
новомесячий
и
праздников,
уста­
новленных
религиозными
авторитетами
Земли
Израиля.
В
самом
деле,
в
от­
сутствие
фиксированного
календаря
предоставление
возможности
еврейским
общинам
разных
стр ан
самостоятельно
проводить
наблюдения
за
появлением
новой
л уны
и
оп ред е лять
начало
нового
месяца
привело
бы
к
ра зброс у
в
дат е
начала
месяца
и
пост ави ло
бы
под
угр озу
единство
мирового
еврейства.
Еще
опаснее
бы ли
возможные
расхождения
в
вычислении
дополнительного
ме­
ся ца,
который
добавлялся
каждый
второй
или
третий
год
с
тем ,
чтобы
пр и­
вести
в
соответствие
лунный
и
солнечный
календари.
Е сли
допустить
вари­
аци и
в
ходе
установления
високосного
года,
разнообразные
местные
обычаи
привели
бы
в
ко нце
концов
к
распадению
иудаизма
на
многие
местные
сооб­
щества,
ко торы е
конфликтуют
между
собой
и
отли ча ют ся
друг
от
друга
еще
больше,
чем
христианские
церкви
в
наши
дни
в
результате
то го,
что
о дна
при­
держивается
юлианского,
а
другая
—
григорианского
календаря.
По
эт ой
при чине
р абби
Шимон
бен
Йохай
провозгласил: “Тот,
у
кого
ес ть
возможность
провозгласить
високосный
год,
но
он
не
делает
этого,
поклоняется
идолам” (ИТ,
Хаг иг а, 3:1, 8г).
Когда
указы
Адриана
делали
не­
возможным
провозглашение
високосного
год а
в
Пал ест ине,
рабби
Акива
не
колеблясь
“устанавливал високосные годы и новомесячья за предела­
ми
Земли
Израиля” (Брахот, 63а).
Этим,
однако,
он
создал
опасный
пре ­
цедент.
Даже
когда
опасность
миновала,
ра бби
Хананья,
племянник
ра б­
би
Йегошуа,
успевший
обосноваться
в
Вавилонии,
реш ил
продолжить
эту
практику
в
новой
ст р ане,
которая
быстрыми
те мпа ми
пр евр ащ алась
в
круп ­
не йший
центр
еврейской
жизни.
Встревоженные
предводители
еврейства
Земли
Израиля
немедленно
вм еш ались
в
происходящее.
Возможно,
памя­
туя
о
длительном
расколе,
к
которому
привела
уступка
их
предков,
сог ла­
си вш ихся
на
создание
храма
Онии
во
времена
восстания
Маккавеев,
они
тут
же
отправили
посланцев
в
Вавилонию,
и
тем
удалось,
соч ет ая
диплома­
ти чес кие
увещевания
с
угрозами
исключения
из
общины,
положить
конец
сепар ат ист ск им
дей ств иям .
140

Хла ва
ii. Падение и восстановление
Мудрецы,
чье
главенство,
как
мы
убе ди мся
в
дальнейшем,
бы ло
обще­
признанным,
полностью
реорганизовали
общинные
институты
З емли
Израиля.
“Самаритянская хроника”* утверждает,
что
после
распятия
трид­
цат и
ш ести
мудрецов
в
Шхеме
“у них не осталось ни предводителя (и м а м),
ни
мудрости,
ни
з нания
Закона;
в
дни
тех
царей
не
было
никого,
кто
мог
бы
наставлять
других
в
Пя тикниж ии,
разве
что
оди н
на
тысячу
и
двое
на
вели­
кое
мно же ст во”.
Впрочем,
такое
происходило
ли шь
в
годы
восстания
и
не­
посредственно
вслед
за
этим.
Как
только
Ант онин
Пий
от ме нил
или
из­
менил
указы
Адриана,
ученики,
которых
пос вят или
рабби
Йегуда
бен
Ба ва
и
другие
мудрецы,
вышли
из
своих
укрытий
или
вер нул ись
из
других
стран.
Они
быстро
воссоздали
“Сангедрин”
в
У ше,
приложив
огромные
усилия
для
того,
чтобы
привлечь
как
можно
больше
учеников.
Их
призыв
был
обра­
щен
ко
в сем: “Пусть тот,
кто
учился,
приходит
и
учит,
а
то т,
кто
не
учился,
приходит
и
учится”.
Несмотря
на
крайнюю
тесноту,
от
которой
страдали
приезжие
в
это м
маленьком
галилейском
городке,
и
бедность
большинства
учеников,
э тот
це нтр
изучения
Торы
постепенно
с тал
соп ерн ича ть
с
преж­
ним
центром
в
Явне.
На
пост
главы
новой
академии
был
вскоре
приглашен
раб ан
Шимон
бен
Гамлиэль,
который,
бежав
из
тюрьмы
во
время
в о сста­
ния ,
скрывался
от
властей.
Складывается
впеч ат л ение,
что
для
того,
чтобы
успокоить
страну,
но вая
римская
администрация
сотрудничала
с
ра ба ном
Шимо ном
бен
Г а млиэ лем,
заложив
так им
обра зом
основы
для
формирова­
ния
института
патриархата,
который
в
тече ни е
нескольких
поколений
будет
опр ед еля ть
судьбы
еврейского
народа
40.
Готовность
смириться
с
политической
ситуацией
Мессианские
чаяния,
овладевшие
еврейским
народом,
могли
быть
истолко­
ва ны
как
в
светско-материальной,
так
и
в
духовной
плоскости.
Народ
попе­
ременно
выд вига л
на
первый
план
то
одну,
то
другую
сторону
эт их
упова­
ний.
В
ход е
освободительных
войн
св етс кий
мессианизм
затмил
все
прочие
традиции,
име вш ие
хо жд ение
сред и
зелотов;
его
высшим
проявлением
ст а­
ло
провозглашение
Бар-Кохбы
мессией,
п отомк ом
Давида,
исходившее
из
уст
рабби
Акивы.
После
трагического
поражения
ев реи
вернулись
к
изна­
чальному
пророческому
видению
мессианского
будущего,
к ото рое
стало
теперь
для
них
осо бен но
близким
из-за
ощущения
бесплодности
военных
141
*
“Самаритянская хроника”
—
арабоязычный
источник,
называемый
“Самаритянской
книгой
Йего шу а”. Помимо изложения содержания книги Йегошуа,
хроника
содержит
сведения
из
более
поздней
библейской
истории,
а
также
рассказы
о
периоде
восстания
против
Адриана
и
жизни
самаритян
в
эпоху
первосвященника
Баба
Рабы
(IV в. ).

усилий
и
политической
слабости.
Следует
отметить,
что
рабби
Эльазар
бен
Шамуа,
к оторы й
в
течение
недолгого
времени,
пока
рабан
Шимон
бен
Гамлиэль
не
ста л
во
главе
ака дем ии
в
Уш е,
возглавлял
эту
маленькую
гру п­
пку
учен ы х,
всецело
поглощенных
восстановлением
еврейской
общины,
постоянно
напо мин ал
с воим
собратьям
об
э том
пророческом
пр ед ска за­
нии.
Основываясь
на
благословении
св ящ ен ни ков : “ [Господь]
одарит
тебя
миром”,
он
провозгласил: “Велик мир,
ибо
именно
мир
предрекали
люд ям
п роро ки” (Сифре к Бемидбар, 42.
Изд.
Фридмана.
Л.
13б) .
Политика
предводителей
еврейского
народа
бы ла
теперь
всецело
подчи­
нена
мирным
зада ча м
восстановления
жизни
народа.
Требовалось
поднять
из
р уин
то,
что
осталось
от
еврейской
общинной
структуры,
поза б от ить­
ся
об
обнищавшем
н аселен ии ,
восстановить
и
расширить
образователь­
ную
систему.
Эти
задачи
и
стали
основными
после
135 г.
И
вновь
об щее
настроение
современников
выразил
р абби
Эльазар.
В
ответ
на
вопрос
уч е­
ников
о
то м,
как
лучше
пос т упит ь,
чтобы
из беж ать
всяческих
бед
и
т яж­
ких
испы та ний,
которыми,
согласно
д ре вним
традициям,
должно
сопро­
вождаться
явление
мессии
(нельзя не увидеть в этом вопросе отражение их
собственного
жизненного
оп ы та), он лаконично заметил: “Заняться Торой
и
добрыми
д елам и” (Сангедрин, 98б) .
Память
о
множестве
жертв,
павших
в
ходе
восстания,
привела
к
дальнейшему
ус иле нию
идеи
о
ценности
че­
ловеческой
жизни.
Были
предприняты
серьезные
мер ы,
направленные
не
только
на
поощрение
переездов
в
Землю
Израиля
и
предотвращение
отъ ез­
дов
за
пределы
Святой
Земли,
но
и
в
первую
очередь
—
на
увеличение
ч ис­
ла
бра ко в.
Помощь
нуждающимся
невестам,
це ль
к ото рой
состояла
в
том,
чтобы
дат ь
им
в озмож нос ть
вступить
в
брак
(гахнасат кала), стала теперь
одним
из
центральных
напр авл е ний
деятельности
общинной
б ла готво ри­
тельн ой
системы.
Видимо,
под
влиянием
огромного
числа
жертв,
павших
в
ходе
дв ух
восстаний,
рабби
Нехемия
пришел
к
выводу
о
том,
что
“каждый
ч ело век
равнозначен
всему
мир о зд анию” (Авот де -р абби
Н ат ан , 31:91).
Новому
поколению
не
бы ло
свойственно
отчаяние;
скорее
ему
была
п рис уща
спокойная
готовность
примириться
со
сложившейся
ситуацией.
Мо лоды е
смотрели
в
б удуще е
с
неколебимой
уверенностью
в
то м,
что
не­
постижимые
пу ти
Го спо да
—
это
с тези
справедливости.
Вно вь
евреи
во з­
лагали
вин у
не
столько
на
рим ля н,
с кол ько
на
самих
себя.
Они
верили,
что
лишь
с
помощью
пок а яния
и
чистосердечного
соблюдения
вс ех
заповедей
Торы,
которыми
раньше
с толь
часто
пренебрегали,
они
смогут
добиться
ис­
купления
своих
гре хов .
При
это м
они
счи тал и
необходимым
воздерживать­
ся
от
“ускорения конца”,
пока
не
наступит
пора,
заранее
уготованная
Богом
в
Его
бесконечной
мудрости.
Тем
временем
им
следовало
блюсти
два
за­
клятия,
которые,
со гл асно
вы сказ ы ванию
одного
из
мудрецов,
Всев ыш ний
наложил
на
народ
Израиля,
пов е лев
ему
не
укреплять
с вои
г орода
и
не
142

Тлава
и
. Падение и восстановление
восставать
против
чужеземного
иг а.
Они
могли
надеяться,
что
в
ответ
на
это
их
вл астит ел и
останутся
верны
третьему
заклятию
—
не
угнетать
евре­
ев
св ыше
меры .
Основы
самоконтроля
были
заложены
еще
р абан ом
Йохананом
бен
Закаем
и
его
соратниками
после
падения
И еру сал има.
Пос ле
падения
Бейтара
это т
п одход
ст ал
доминирующей
позицией
всего
народа.
Таким
об­
разом,
еврейству
удалось
быстро
преодолеть
угнетающее
воздействие
ката­
строфы.
С
возрожденной
уверенностью
в
своих
силах
еврейский
народ
за­
нялся
основной
своей
задачей
—
внутренней
консолидацией.

Гл ава
12
Внутреннее
сплочение
Перед
уг р озой
пор аж ен ия,
к
которому
вела
внутренняя
разобщенность,
в
новых
условиях
еврейский
народ
стре милс я
к
сплоченности
и
еди нс тву
под
предводительством
мудрецов,
объединенных
общим
мировоззрением
и
видением
с итуа ции.
Давней
мечте
об
универсальном
принятии
евр ей­
ско й
ве ры
пут ем
постепенного
процесса
убеждения
и
пр ос ве щения
язы ч­
ников
не
су жд ено
б ыло
осуществиться.
Ев реи
были
уверены,
что
к
реализа­
ции
э тих
предсказаний
пророков
может
привести
лишь
сверхъестественное
вмешательство,
срок
ко тор ого
невозможно
предугадать.
Однако
в
исполне­
нии
древних
про рочес тв
они
сомневались
теперь
еще
мень ш е,
чем
ранее.
Впрочем,
народ
заплатил
высокую
це ну
за
бурную
духовную
экспансию
по­
следних
дв ух
столетий
периода
Второго
Храма.
Слишком
быстрое
развитие
привело
к
абсорбции
множества
чуждых
—
ив
материальной,
и
в
культур­
ной
сфере
—
элементов,
к
слишком
многим
компромиссам
и
заимствова­
ниям
чуждого
образа
жизни
и
мышления.
Результатом
эти х
процессов
ста­
ло
резкое
обострение
с ектан тски х
и
политических
про ти вор еч ий,
что
чуть
не
привело
еврейский
народ
к
уничтожению.
Отгородившись
от
окружаю­
щего
м ира
и
направив
всю
эне рги ю
на
ра з витие
собственного
древнего
на­
сле д ия,
народ
стремился
исцелить
раны
и
восстановить
силу,
необходимую
для
непрерывной
борьбы
за
существование.
Первым
свидетельством
грядущих
перемен
стало
исчезновение
секты
саддукеев,
которые
вряд
ли
смогли
бы
пережить
гибель
еврейского
гос у­
дарства.
Нельзя
сказать,
что
огромная
эне рг ия,
находившая
свое
выр ажение
в
формировании
и
развитии
это го
великого
сектантского
дв иже ния,
по­
просту
с ошла
на
нет .
Многие
ид еи
саддукеев
не
только
проникли
в
христи­
анскую
религию,
но
и
о казал и
влияние
на
формирование
мировоззрения
мудрецов.
Изречения
Бен-Сиры,
которого
можно
назвать
протосаддукеем,
44

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
часто
прямо
приводятся
в
Тал му де,
а
еще
ча ще
мы
сталкиваемся
с
косвенной
ссылкой
на
них .
Не скольк о
так их
цитат
предваряются
в
одн ом
из
талмуди­
ческих
трактатов
прямым
указанием: “Написано в книге Бен-Сиры... ” —
и
вводятся
наподобие
стихов
из
Писания.
В
другом
талмудическом
тра кта ­
те
они
п ри вод ятся
без
указания
источника,
в
то
время
как
вводный
оборот
со здае т
впечатление,
что
они
были
произнесены
в
одной
из
академий
му­
дрецов1.
Нет
ни
малейшего
сомнения
в
то м,
что,
бу дь
в
нашем
распоря­
жении
собственно
саддукейские
сочинения,
они
по мо гли
бы
нам
понять
многие
неясные
высказывания
мудрецов.
Сегодня
мы
не
можем
быть
у ве­
ре ны
в
том,
пр едназ нач ал ась
ли
хо тя
бы
одна
из
сравнительно
редких
тал­
мудических
инве кт ив
в
адрес
мудрец ов
(цдоким)
самим
саддукеям
или
же
все
их
относили
к
еретикам
как
таковым.
Более
тог о,
трудно
отрицать
под ­
спудное
сохранение
р яда
саддукейских
учений
в
иудаизме,
вплоть
до
их
нового
появления
в
рамках
близкой
к
саддукейству
средневековой
секты
караимов.
Однако
все
явные
ф ормы
саддукейского
движения
и
организо­
ванные
группы
саддукеев
прекратили
св ое
существование
ср азу
же
после
разрушения
Хра ма.
Хотя
все
ессеи
погибли
в
ходе
отчаянного
сопротивления
римлянам
в
осажд ен ном
Ие руса лиме ,
ессейство
было
живо.
Некоторые
идеалы
ессеев
не
только
были
с
г отов н остью
вос пр инят ы
христианством,
о соб енно
в
его
маргинальных,
неортодоксальных
течениях,
но
и
нашли
немало
привер­
женцев
среди
евреев
в
более
по зд ние
периоды,
когд а
люди
зачастую
и
сл ы­
хом
не
слыхивали
о
существовании
ессейской
секты.
Подобным
обра зом
и
такие
группы,
как
община
нового
завета,
наложили
отпечаток
на
вековое
на сл едие
еврейского
народа,
чт о,
несомненно,
ст анет
еще
бол ее
очевидным,
когда
будут
полностью
обработаны
все
нов она йд е нные
док умен ты
пр и вер­
женцев
этого
движения
и
их
единомышленников.
Однако
и
эта
секта
вскоре
исч ез ла
с
горизонта
еврейской
общественной
жиз ни.
Иногда,
да
и
то
очень
редко,
можно
зафиксировать
отдельные
про явл ения
ее
существования.
В
то
время
как
все
эти
разнородные
движения
и
группы
стремительно
интегрировались
в
ос но вном
русле
иудаизма,
ра зви ва ющее ся
христианство
быстро
удалялось
от
материнской
религии.
Группа
иудеохристиан,
св язы­
вавшая
две
эти
религии,
посл е
70 г.
начала
распадаться,
а
после
восстания
Бар-Кохбы
окончательно
исчезла
как
из
иудаизма,
так
и
из
оформивше­
гося
христианства.
И деи
иудеохристиан
продолжали
оказывать
большое
влия ние ,
особенно
на
различные
сектантские
течения
в
христианстве,
од­
нако
не
могли
более
играть
роль
связующего
зв ена
между
двумя
религия­
ми.
Еврейский
нар од,
руководствуясь
не обходи мос ть ю
внутренней
спло­
ченности,
выдавил
из
своей
сре ды
и удеохри с тиа н,
как
и
прочих
сектантов.
Отныне
отношение
ко
всем
христианам
было
одинаковое;
в
сущности,
оно
бы ло
подобно
отношению
ко
всем
неевреям.
Впрочем,
со
временем
45

становилось
все
более
очевидно,
что
эти
две
религии
слишком
глубоко
свя з аны
об щим
насл ед ием ,
а
в
определенной
мере
и
общей
судьбой,
что­
бы
евреи
могли
постоянно
и
неизменно
придерживаться
стратегии
полн ой
отчуж де нн ости .
Антихристианская
реакция
Му др ецы
М ишны
и
Та лмуд а
игнорировали
набиравшую
мо щь
христиан­
с кую
религию;
именно
эта
сдержанность
часто
привлекает
к
се бе
внима­
ние
исслед о ват елей.
Редкие
и
я вно
не
отличающиеся
точ нос тью
упомина­
ния
об
Иисусе
у
еврейских
муд рец ов
наглядно
демонстрируют,
как
мало
их
интересовала
нов ая
религия
в
течение
пе рвог о
столетия.
Даже
приво­
димые
ими
цитаты
из
Евангелия
—
например,
в
сатирическом
описании
разоблачения
продажного
судьи-христианина
рабаном
Гамлиэлем
IIиего
сестрой
—
указывают
на
то,
что
евангельские
тексты
бы ли
знакомы
им
ли шь
понаслышке.
Немногие
же
легенды,
во зни кшие
п оздн ее
в округ
л ич­
ности
Петра,
и зобра ж ают
его
в
положительном
свете;
Павел
—
основной
враг
иудаизма
—
ни
р азу
п рямо
не
упоминается
в
талмудической
литерату­
ре.
Иосиф
Ф лав ий,
пис а вший
на
греческом
языке
для
еврейской
и
языче­
ской
публики,
ограничивается
только
одним
довольно
безразличным
упо­
минанием
о
возникновении
христианства.
Даже
если
бы
мног оч исл енны е
попытки
доказать
подлинность
в сего
фрагмента
(или более развернутого
описания,
сохранившегося
в
славянской
версии
Иосифа
Ф ла ви я*) увенча­
лись
успехом,
это
означало
бы
только
то,
что
вы да ющи йся
еврейский
ин­
теллектуал
эпохи
был
способен
отозваться
о
новой
религии
с очувс тв ен но,
а
не
в
полемическом
тоне2.
Однако
во
II столетии между еврейской средой и христианством на ­
чал а
у сили ват ься
враждебность.
Христианские
сказа ни я
об
Иисусе
и
апо­
столах
переписывались
во
все
более
антиеврейском
дух е.
Евангелия
еще
не
были
канонизированы,
поэтому
их
текст
постоянно
менялся.
Уже
в
срав ­
нительно
поз д ний
период,
в
178 г.,
Цельс
об виня л
христиан
в
том,
что
они
многократно
переписывали
Евангелия,
всякий
раз
приспосабливая
текст
к
своим
целям.
Да же
бесстрастное
повествование
Иосифа
Флавия
часто
по­
лучало
антиеврейскую
трактовку.
К
примеру,
подробное
о писа ние
Иосифа
Флавия
преследований
Иакова
в
целом
подтверждает
рассказ
в
Деяниях
апостолов.
Яс но
видно,
что
подавляющее
больш ин ст во
евреев
одн озн ачн о
*
Ре чь
идет
о
славянской
версии
книги
“Иосиппон”
—
средневековом
пер ел о жении
исторических
сочинений
Иосифа
Флавия.
I46

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
выступали
против
смертного
приговора,
вынесенного
главе
иудеохри­
стиан,
и
что
последний
был
казнен
только
в
результате
судебного
прои з­
вол а,
чинимого
по
инициативе
саддукейского
первосвященника
Анана.
Еврейское
общественное
мнение
было
настолько
возмущено
казнью,
что
Агриппа
I вскоре был вынужден сменить первосвященника .
Однако
в
се­
редине
II в.
повествование
Иосифа
Флавия
б ыло
полностью
переосмысле­
но
в
пер еск азе
Гегесиппа*.
В
длинном
фрагменте,
сохраненном
Евсе вием ,
суд
и
ка знь
Иакова
изображены
как
прямой
результат
антихристианской
пропаганды
писцов
и
фарисеев.
Гегесипп
завершает
свой
рассказ
словами
о
том,
что
вскоре
после
этого
Веспасиан
вторгся
в
Иу дею
и
разрушил
Храм.
Это
сопоставление
хрис т ианс к ого
парафраста
и
лежит
в
основе
пр ед став­
ления
о
том,
что
сам
Иосиф
Флавий
видел
в
падении
Ие русали ма
рез ульта т
беззакония,
творившегося
в
Свя том
городе.
К онце пция ,
со гл асно
к ото рой
Иосиф
Флавий
призн ае т
коллективную
вину
еврейского
народа,
упомина­
ет ся
уже
Оригеном
в
пассаже,
где
показывается,
что
автор
был
незнаком
со
“свидетельством Флавия”
об
Ии су се;
со
временем
эта
идея
ста нов и тся
од­
ним
из
стереотипов
святоотеческой
литературы3.
В
свою
очередь,
и
иудаизм
становится
более
антагонистичным
по
от­
ношению
к
христианству.
Восстания
против
Траян а
и
Адриана
и
по сле­
дующее
уничтожение
многих
еврейских
общин
привели
к
серь ез но му
осл аб лен ию
иудеохристианских
групп,
пр евр а тившихс я
в
ма ргина л ьные
христианские
секты.
В
глазах
христиан
принятие
большинством
евреев
мессианства
Бар-Кохбы
бы ло
равнозначно
окончательному
и
необрати­
мому
отказу
от
представления
о
мессианстве
Иисуса.
В
то
же
время
в
р аз­
гар
смертельной
борьбы
с
Римо м
еврейских
патриотов
крайне
возмущала
враждебность
христиан.
Они
могли
простить
христианам
бег ств о
в
Пеллу
во
вр емя
Иудейской
войны,
ко гда
многие
евреи
не
только
выступали
п ро­
тив
войны,
но
и
вообще
бы ли
сторонниками
Рима,
а
рабан
Йоханан
бен
Закай
даж е
сч ел
нужным
покинуть
осажденный
город.
Одн ако
теперь
де ло
касалось
сами х
основ
еврейской
веры:
обрезания,
соблюдения
субботы
и
возможности
совместного
изучения
Торы.
Даже
есл и
подвергнуть
со­
м нению
непредвзятость
Юстина
Мученика,
стре ми вш ег ося
убедить
импе­
рато ра
Антонина
Пия
в
том,
что
христиане
не
учас тво ва ли
в
мятеже,
его
с лова
в
Первой
апологии
о
том,
что
Бар-Кохба
“велел одних только христи­
ан
предавать
ужасным
мучениям,
если
они
не
отрекутся
от
Иисуса
Христа
и
не
бу дут
хулить
е го”**, звучат довольно правдоподобно.
Несомненно,
это
147
*
Гегесипп
—
раннехристианский
автор,
обличавший
гностицизм
и
составивший
пе­
реложение
текстов
Иосифа
Фл а вия.
Его
сочинения
сохранились
только
в
в иде
цитат
в
“Церковной истории”
Е всеви я
Кейсарийского.
** Здесь и далее пер .
П.
Преображенского.
Цит.
по:
Св.
Иу с тин,
философ
и
мученик.
Творения.
М.:
Паломник;
Благовест, 1995. — Примеч.
переводчика.

бы ло
теологическое
переосмысление
во енны х
мер,
предпринятых
предво­
д ит елем
восстания
про тив
тех,
кого
он
считал
опасной
“пятой колонной”.
Эти
меры
легко
понять
в
свете
край ней
серьезности
сложившейся
си туа­
ции.
Не зав иси мо
от
тог о,
насколько
широко
было
распространено
п ред­
ст авл ение
о
христианах
как
о
сторонниках
римлян
и
римских
согля да та ях,
отк аз
в сех
христиан
от
уча сти я
в
борьбе
и
их
злорадство
при
виде
полити­
ческой
катастрофы,
постигшей
Иудею,
с амо
наименование
которой
вскоре
перестало
использоваться
римлянами,
язычниками
и
христианами,
приве­
ли
к
возникновению
непреодолимой
пропасти
между
материнской
и
до­
черней
религиями4.
Для
того
чтобы
понять,
насколько
велика
бы ла
взаимная
вра ж да,
дост а­
точно
вспомнить
следующее
объяснение
заповеди
обрезания
Юстином
Мучеником
—
выходцем
из
Ш хема
и
современником
Бар-Кохбы:
Плотское
обрезание,
принятое
от
Авраама,
было
дано
вам
как
знак,
кото р ым
вы
были
бы
отделены
от
других
н а родов
и
от
на с,
и
чтобы
вы
одни
терпели
те
бедствия,
которые
ныне
постигли
вас
по
справедливости,
и
что бы
страна
ваша
б ыла
опустошена
и
города
пожжены
огнем,
плоды
ва ши
истреблены
в
ваших
глазах
вр а гами
и
никто
из
вас
не
смел
входить
в
Иерусалим.
Теперь
все
мудрецы
пришли
к
единому
мнению
о
том,
что
в
субботу
не
сле ­
д ует
“вытаскивать из огня га -г и льо ни м
(Евангелия)
и
прочие
ер ети чес кие
писания”,
несмотря
на
то,
что
в
них
сод ерж атс я
у по мин ания
Бога.
При
эт ом
рабби
Йосе
Галилейский
замечает,
что
в
будние
дни
с лед ует
изъ ять
из
тек­
ста
те
места,
в
которых
упо мя нут
Бо г,
а
все
остальное
оставить
в
огне,
а
раб ­
би
Тарфон
разражается
возмущенной
ти рад ой: “Пусть я похороню моего
сына,
если
я
не
сожгу
их
вместе
со
всеми
упоминаниями
(Бога), как только
они
по пад ут
ко
мне
в
рук и!
Если
ме ня
буде т
преследовать
враг,
я
предпочту
скрыться
в
языческом
храме,
но
не
в
их
домах,
ибо
язычники
отрицают
Бога
по
невежеству,
а
эти
сведущи,
но
отвергают
Бога”.
А
его
ученик
—
рабби
Ишмаэль
—
д о б авл яет : “Они раздувают ненависть,
зав ис ть
и
соперниче­
ство
между
евреями
и
их
Отцом
на
небесах”.
В
следующем
поколении
р аб­
би
Меир,
обыгрывая
греческое
слово
“Евангелие”,
называет
его
не
евангели­
он,
а
авен
гильон
—
“свиток лжи”; в III
в.
рабби
Йоханан,
прибегая
к
схожей
и гре
слов,
и мен ует
его
аво н
гильон
—
“свиток греха”5.
Однако
ев реи
(и особенно жители Земли Израиля), как правило,
по-
прежнему
избегали
пуб ли чных
дискуссий,
хотя
отдельные
религиозные
диспуты
имели
ме сто
даж е
в
ахеменидской
Персии
и
в
эллинистическом
Е гип те.
В
час тно сти ,
до
нас
дошло
—
впрочем,
несколько
туманное
—
по­
вествование
о
диспуте
между
евр ея ми
и
язычниками,
пок лоня в шим и­
ся
Серапису,
перед
Траяном
в
Александрии
(Oxyrhynchus Papyri, X,
148

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
No
1242).
Таким
образом,
Паписк
из
тог о
текста,
который
Иер оним
назы­
ва ет
“Диспутом Ясона с Паписком” (“Altercatio Jasonis et Papisci”), а также
более
известный
Трифон
из
диалога
Юстина
отнюдь
не
обяз ател ьн о
вы­
мышленные
персонажи.
О
первом
из
них
сообщается,
что
он
александрий­
ски й
еврей;
о
втором
—
что
он
уроженец
Палестины,
бежавший
из
ст раны
в
ре зульт ат е
восстания
Бар-Кохбы
и
пос е лившийс я
в
Гре ции ,
где
нередко
беседовал
со
стоиками
и
ин ыми
философами.
Разумеется,
ни
одного
из
них
нельзя
назвать
типич ным
или
рядовым
евреем
Земли
Израиля
той
эпо­
хи.
Так
или
ин аче,
оф ициа льны е
главы
еврейских
общин
Зе мли
Израиля
и
Вавилонии
отн ос илис ь
к
публичным
религиозным
диспутам
с
крайним
недоверием.
Та к,
в
Тал му де
рассказывается,
что
великие
вавилонские
зако­
ноучители
Рав
и
Раб а
уклонились
от
участия
в
дискуссии
с
хр ис ти анами
(Шабат, 116а), хотя в Вавилонии,
находившейся
под
персидским
влады­
чеством,
ев рей ск ому
участнику
диспута
не
могла
угрож а ть
никакая
опас­
ность.
Мудрецы
прекрасно
понимали
всю
бесплодность
эти х
интеллекту­
альных
упр аж нен ий.
Кроме
тог о,
вожди
еврейского
народа
счи тал и
необходимым
снабдить
свою
паству
знаниями,
необходимыми
для
того,
чтобы
противостоять
пропа­
гандистам
ины х
мир ово зз ре ний
и
верований. “Знай,
что
ответить
эпикурей­
цу*” —
эти
слова
стали
рефреном
в
устах
тех,
кто
боролся
за
общее
образова­
ние
для
еврейской
молодежи,
в
первую
очередь
—
за
преподавание
гр ече с кого
языка
и
культуры.
Разумеется,
м ногие
талмудические
изречения
на
эту
тему
яв но
выдержаны
в
полемическом
или
апологетическом
ключе.
Талмудический
риторический
вопрос,
обращенный
к
х ри сти анам : “Разве у Бога есть сын?”
(ИТ,
Шабат, 6;8г)
—
став ил ся
и
столь
типичным
представителем
язычников,
как
Цельс.
Эти
аргументы
против
божественности
Иисуса,
выдвигаемые
как
евреями,
так
и
язычниками,
получили
столь
широкое
расп рост ран ен ие ,
что
нашли
отклик
и
в
самом
христианстве,
вызвав
к
жиз ни
ве ли кую
ере сь
ари­
ан ств а**.
Не
с толь
яв ной
является
ан тихри ст иа нс кая
аргументация
в
од ной
из
ежемесячных
проповедей
раб би
Эльазара
бен
Азарии
в
академии
в
Явне.
Комментируя
отрывок
из
Писания
(Дварим, 16:17-18), рабби Эльазар на ­
стаивает
на
единственности
и
Бога,
и
Изр аи л я: “Всевышний сказал народу
* Термин “ а пик ойре с”,
который
в
раввинистической
литературе
используется
по
от­
ношению
к
ерет и кам
и
воль нод умца м ,
происходит
от
греческого
с лова
“эпикуреец”.
Эта
философская
школа
возмущала
еврейских
мудрецов
прежде
всего
концепцией
с воб оды
вол и
и
отсутствия
божественного
контроля
в
жизни
люд ей.
** Арианство — христианское еретическое учение IV -VI в в., н аз ва нн о е п о им ени о сн о­
воположника
—
александрийского
священника
Ария.
В
основе
арианского
вероуче­
ния
лежал
догмат
о
том,
что
Сын
не
единосущен
Отцу.
Осужденное
на
Никейском
соборе
324 г., арианство продолжало существовать еще около 200летв качестверели­
гии
некоторых
вар варс ки х
королевств.
149

И зр аи л я: 'Как вы сделали Меня единственным в мире,
так
и
Я
сделаю
вас
единственными
[из всех народов]
м ира '” (Хагига,
За ).
Христиане,
в
св ою
очередь,
выступали
против
кажущегося
отсутствия
связи
между
религиозным
за кон ом
и
нравственностью,
часто
выдвигая
тот
аргумент,
что
патриархи,
жившие
задолго
до
дарования
Торы ,
ве ли
святую,
чистую
жизнь.
Позднее,
отвечая
на
э тот
довод,
некоторые
мудрецы
подчер­
кивали,
с
определенной
долей
сознательного
пре уве лич е ния,
что
Авраам
был
сведущ
во
все х
хитросплетениях
еврейского
закона,
в ключ ая
да же
пра­
вила
приготовления
пищи
на
субботу
в
предшествующий
ей
праздничный
день
(Йома, 28б) .
Еще
бол ьшее
значение
име ли
формальные
постановления,
носившие
ан­
тихристианскую
направленность.
Возможно,
одним
из
наиболее
древних
из
них
б ыло
огр а ниче ние
возможных
дней
для
поста
серединой
недели,
т.
е.
с
понедельника
по
четверг.
Невозможность
поститься
в
субботу
и
в
пред­
шествующую
ей
пятницу
была
са ма
собой
ра зуме ющ ей ся.
Однако
рабби
Йоханан
сче л
нужным
объяснить,
что
в
воскресенье
евреи
не
по стятс я
“из-
за
христиан”.
Видимо,
он
полагал,
что
кто-то
мо жет
подумать,
что
евр еи
воздерживаются
от
работы
в
воскресенье
из- за
того,
что
признают
святость,
пр ид аваем ую
христианами
этому
дню6.
Два
характерных
изменения
в
молитве
отражают
отрицательное
отн о­
шен ие
мудрецов
к
новой
религии.
Раньше
в
синагоге
ежедневно
читались
десять
заповедей.
Однако
когда
христианские
полемисты
стал и
о спар иват ь
значение
в сех
прочих
за кон ов
Пятикнижия,
еж едневн ое
чтение
десяти
за­
пов ед ей
в
ход е
публичной
молитвы
стало
вос прин има ть ся
иначе.
Со
вре­
мен ем
мудрецы
Земли
Израиля
исключили
публичное
чтение
де сяти
за­
пов ед ей
из
ежедневной
с инаг ога ль ной
службы;
во
времена
поколения
рава
Аши
(около 400 г .)
им
последовали
и
мудрецы
Вавилонии.
Отмена
древне­
го
обычая
пу б лич ного
чтения
отрывка
Торы,
посвященного
Синайскому
откровению,
должна
бы ла
под черкн уть
равноценность
всей
Торы
как
бо­
гооткровенного
те кс та.
По
эт ой
же
причине
мудрецы
подчеркивали,
что
Моисей
еще
за
де нь
до
Синайского
откровения
чи тал
народу
“книгу завета”
(Шмот, 24:17), которая,
согласно
рабби
Йегуде
га-Наси,
включала
в
се бя
“заповеди,
данные
Адаму,
заповеди,
данные
потомкам
Ноя,
з апо веди,
дан­
ные
евреям
в
Египте
в
Маре,
а
также
все
прочие
зап ов ед и”7.
Наиболее
известным
из
антихристианских
изменений
в
молитве
явля­
ет ся
направленная
против
еретиков
(миним)
вставка
в
ежедневно
произ­
н оси мую
молитву
Ам ида.
Можно
спорить
о
том,
про изо шло
ли
это
из ме­
не ние
в
кон це
первого
столетия
(скорее всего,
так
оно
и
было), введено ли
оно
было
исключительно
с
це лью
удалить
из
синагоги
иуд еохри сти ан ,
осо­
бо
упомянутых
в
одной
из
древних
версий
этой
молитвы,
или
для
тог о,
чтобы
обозначить
окончательный
разрыв
межд у
двумя
ре лигия м и.
Однако
ljO

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
не сомн ен но,
что
это
двенадцатое
благословение
выр ажал о
собой
формаль­
ный
отказ
от
каких-либо
связей
официального
иудаизма
с
христианами
и
прочими
секта нтам и ,
окончательный
разрыв
их
с
еврейским
народом8.
Видимо,
с разу
же
после
установления
нового
благословения
рабан
Гамлиэль
II разослал письма в различные общины Земли Израиля и “ наш им
братьям
в
Вавилонском
изгнании,
в
Мидийском
изгнании
и
во
в сех
иных
изгнаниях”,
со обща я
им
об
этом
ф орм альн ом
акт е
разрыва.
Возможно,
по
форм е
эти
письма
нап ом ина ли
послания,
регулярно
рассылаемые
раб ан ом
Гамлиэлем
I с целью сообщать евреям диаспоры об изменениях в календа­
ре.
В
95 г.,
во
время
своего
путешествия
в
Рим ,
Гамлиэль
II и другие му­
др ецы
могли
лич но
сообщить
евреям
столицы
имп ер ии
о
своем
решении;
впрочем,
возможно,
именно
вынесенные
им
из
эт ой
поездки
впеч ат ления
о
разрушительном
в лия нии
христианской
пропаганды
на
эллинистически
настроенную
диаспору
и
яв илис ь
толчком,
поб уд ившим
к
окончательно­
му
разрыву.
В
св оих
проп ов ед ях
в
римских
синагогах
рабан
Га мли эль
и
его
спутники
объясняли,
ч то,
в
отличие
от
большинства
законодателей,
ко то­
рые
уст анав ли вал и
законы
для
других,
но
не
счи тал и
нужным
самим
по д­
чиняться
им,
Бог
же
и
Сам
соблюдает
законы,
данные
Им
Израилю.
Когда
еретик
(мин)
спросил
мудрецов,
почему
же
Бог
в
таком
случае
нарушает
суб боту,
посылая
на
землю
дождь,
мудрецы
дал и
следующий
казуистиче­
ский
ответ:
весь
мир
мож но
назвать
“частной собственностью”
Б ога
и
по­
этом у
перемещение
Им
дождевых
капель
с
одного
места
на
другое
не
яв­
ляется
нарушением
субботы.
Этот
тезис
был
развит
другими
мудрецами,
утверждавшими,
пренебрегая
антропоморфностью
та ких
образов,
что
Бог
словно
надевает
филактерии,
присутствует
в
синагоге,
соблюдает
иные
ре­
лигиозные
ри туал ы9.
Борьба
за
историю
Полемика
вызывала
к
жизни
новые
в згля ды
на
историю.
В
относительно
м ирн ый,
домаккавейский,
период
евреи
были
готовы
п рен еб речь
собствен­
ной
ист ор ией
и
предать
почти
по лно му
забвению
целые
поколения,
жи в­
шие
после
Вавилонского
изгнания.
Однако,
противоборствуя
ан ти семи­
тизму
древности,
еврейские
апологеты
все
ча ще
прибегали
к
историческим
аргументам,
чтобы
доказать
превосходство
еврейского
вклада
в
цивил иза ­
цию
над
греческим,
а
позднее
—
что бы
об ос нова ть
еврейские
требования
равенства
в
правах
или
объяснить
н еоб ходи мость
восстания
про тив
Рим а.
Тепе рь
они
столкнулись
с
внутренним
врагом,
который,
даж е
после
окон­
чательного
отделения,
стремился
прис во ить
се бе
всю
еврейскую
и с торию
151

и
посл едо ват ел ьно
отрицал
право
ев рей ско го
народа
на
собственное
про­
шлое.
Реч ь
шла
не
об
истории
как
та ко вой
и
не
о
последовательности
ре­
альных
событий,
но
о
ее
гомилетической
интерпретации,
о
герменевтике
ис то рии,
которая
на
протяжении
столетий
являлась
основным
полем
боя
между
соперничающими
религиями.
Вновь,
как
в
эллинистическую
эпоху,
вним ание
еврейских
апологетов
больше
занимали
поколения
от
Адама
до
Мои сея,
нежел и
последующий
период
пророков
и
ц арей.
Христианским
миссионерам
было
жизненно
н еоб ходи мо
убед ит ь
язы­
ческий
мир
в
то м,
что
христианство
не
было
новой
ре лиг ией.
Так,
и мен­
но
эту
задачу
ставил
перед
собой
во
второй
половине
II в.
Феофил
из
Антиохии
—
эт ого
центра
бурной
религиозной
полемики.
Поэтому
они
не
тольк о
утверждали,
что
Иисус
пр оис ходи л
из
рода
Давида,
но
и
отодви­
гали
начало
христианства
на
все
более
ранние
исторические
периоды.
Еще
в
последние
год ы
пра вле ния
Траяна
Иг на тий,
также
бывший
уроженцем
Антиохии,
уверял,
что
еврейские
пророки
жи ли
по
зак ону
Иисуса,
а
не
на­
оборот.
Он
также
сф ормул и ров ал
парадо к сал ьн ое
утверждение: “Не хри­
стианство
уверовало
в
иудейство,
а
иудейство
—
в
христианство”*.
Более
поздние
авторы
возводили
происхождение
христианства
к
п ери оду
Моисея,
патриархов
и
даже
к
первым
поколениям
человечества.
Согласно
мн е­
нию
Тертуллиана,
одна
из
заповедей,
данная
Адаму,
содержит
в
себе
вес ь
Мо и сеев
за к он: “В сем общем и первоначальном законе,
который
Бог
огра­
ничил
соблюдением
запо в еди
о
древесном
плоде,
мы
усматриваем
сов окуп ­
но
все
постановления,
долженствовавшие
развиться
после,
в
свое
время,
в
позднейшем
з а кон е”**.
Таким
об разо м
были
заложены
основы
христиан­
ского
учения
о
естественном
законе,
которое,
хо тя
и
воб ра ло
в
себя
идеи
стоиков
и
Филона,
сыграло
совершенно
особую
роль
в
последующем
раз­
вит ии
западной
цив илиз а ции.
Феофил
—
выходец
из
североафриканских
провинций
—
утверждал,
что
разрыв
между
христианством
и
иудаизмом
произошел
еще
во
в рем ена
Каина
и
Авеля.
Нетрудно
уга да ть
рас пред ел ение
ролей:
Ка ин
—
старший
брат,
чье
приношение
было
отве р гнут о
Бог ом,
—
реш ил
убить
(т.
е.
распять)
младшего
брата.
Этот
гомилетический
топос
имел
необычную
судьбу
на
протяжении
Средневековья,
о казав ши сь
факто­
ром,
усложнявшим
иудео-христианские
отношения10.
Мудрецы
не
отвечали
пр ямо
на
эти
вып ады.
Они
видели
разницу
между
шестью-семью
законами
потомков
Ноя
и
613- ю
заповедями,
данными
евре­
ям,
однако
точный
состав
обоих
перечней
не
был
оп ред ел ен.
Мудрецы
по-
прежнему
видели
в
Каине
архетип
в сех
злод е ев
и,
соглашаясь
с
Филоном,
152
*
Пе р.
Г.
Павского.
Цит.
по:
Христианское
чтение.
СП б , 1830, XXXVIII, с . 3-10.—
Примеч.
переводчика.
** Пер.
Е.
Карнеева.
Цит.
по:
Творения
Тертуллиана.
С Пб , 1847-1850, т. 3: Против
иуд еев .
—
Пр им еч.
переводчика.

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
однозначно
осуждали
эт ого
мятежника,
отстаивавшего
превосходство
раз­
ума
и
дозволенность
плотских
наслаждений.
Разумеется,
для
них
были
не­
приемлемы
воззрения
каинитов
—
гностической
секты
II в.,
прославляв­
шей
этот
мятеж
и
проповедовавшей
сек су аль ную
распущенность.
Образ
Каи на
использовался
для
предостережения
свидетелей
в
судебных
делах,
которы е
могли
пов леч ь
за
собой
смертную
казн ь
обвиняемого.
Свидетели
должны
были
понять,
что
суд еб ная
несправедливость
и
казнь
невиновно­
го
—
это
и
ката стр о фа
для
бесчисленного
числа
будущих
поколений,
кото ­
рые
в
рез ульта те
не
смогут
появиться
на
свет.
В
пр ив оди мом
Мишной
пре­
достережении
свидетелям
слышатся
отголоски
дав нег о
прошлого: “Знайте
же,
что
законы,
чреватые
казнью,
отличаются
от
имущественных
законов.
Имущественные
законы
таковы:
челов е к
заплатит,
и
его
грех
буд ет
иску­
пл ен.
Законы,
чреватые
казнью,
таковы:
его
(обвиняемого)
кровь
и
кровь
всег о
его
[так и не родившегося]
потомства
бу дет
на
нем
(на свидетеле)
на­
веки”.
Кажется,
эти
слова
отражают
практику
в
те
врем ена,
ког да
еврейские
суды
еще
могли
выносить
смертные
приг овор ы,
т.
е.
до
распятия
Иисуса.
Вполне
возможно,
что
именно
это
стандартное
предостережение
свиде­
те лей
лежит
у
истоков
христианского
сказания
о
то м,
что
евреи,
требуя
казни
Иисуса,
кр и чал и : “Кровь его на нас и на детях наших!” Вероятно,
именно
христианскими
инвективами
можно
объяснить
появление
впослед­
ствии
более
мягких
отз ыв ов
о
Каине:
так,
мудрецы
уч или,
что
убийство
Авеля
было
совершено
по
оши бке
и
что
э тот
грех
был
искуплен
изгнани­
ем.
Разумеется,
значение
той
идеи,
что
“изгнание искупает грех”
или,
в
еще
более
широ ко й
формулировке,
“изгнание искупает всё”,
отнюдь
не
ограни­
чивалось
обсуждаемой
тематикой11.
Христианские
апологеты
также
ссылались
на
праотцев
и
Моисея.
Уже
в
Iв.
автор
“Послания Варнавы”
использовал
характерный
для
муд рец ов
метод
гематрии
(установление численного значения букв и слов), чтобы
показать,
что
обрезание
Ав раам а
предваряло
“обрезание сердца”: “Авраам,
который
первый
вв ел
обрезание,
пре дв зи рая
духом
на
Иисуса,
об р езал
дом
св ой ... ”* Триста восемнадцать домочадцев,
обрезанных
Авраамом,
указыва­
ют
на
численное
значение
греческих
б укв
“тав” (Т -
символ
к р еста ), “йота”
и
“ита” (IH -
первые
буквы
име ни
Ии сус а).
Подобным
об разом
Йегошуа
побеждал
амалекитян
лишь
в
то
время,
когда
Моисей
держал
свои
руки
про­
стертыми
в
ф орме
к рес та . “Варнава”
невольно
демонстрирует,
сколь
глубо­
ким
было
вли яние ,
оказываемое
на
христианские
к руги
принятыми
ср е­
ди
еврейских
мудрецов
методами
интерпретации
Писания.
Этого
влияния
не
могли
полностью
избе жа ть
даже
авторы
ан ти евр ей ских
апо ло гий,
что
видно
и
на
пр име ре
“Разговора с Трифоном-и у деем”
Юстина
и
“Диспута”
Пер.
П.
Преображенского.
—
Примеч.
переводчика.
ИЗ

Феофила,
который
иногда
считается
предшествующим
сочинению
Юстина.
В
последующих
поколениях
утверждения
христиан
о
сво ем
духовном
п ро­
исхождении
от
Авраама
стан о вятс я
с толь
приня ты м
топосом
в
сочинениях
отц ов
цер к ви,
что
Августин
высказывал
озабоченность
возможностью
з ату­
шевывания
различий
между
евреями
и
хр и ст иан ами12.
Не
входя
в
прямую
полемику,
мудрецы
подчеркивали
общечеловеческие
аспекты
миссионерских
успехов
Авраама,
а
также
те
испытания
и
бе ды,
ко­
то рые
выпал и
на
его
долю.
Они
видели
в
обрезании
искупительный
риту­
ал
огромного
значения,
своего
рода
замену
жертвоприношениям.
В
ответ
на
напад к и
со
стороны
христиан
и
римские
запреты
мудрецы
еще
сильнее
прославляли
этот
“завет Авраама” .
Так,
р абби
Леви
провозглашает: “В гря­
дущем
мире
Авраам
сид ит
у
вход а
в
преисподнюю
и
не
дает
обрезанным
евреям
в
нее
спуститься”.
Ли шь
впоследствии
было
добавлено
объяснение
того,
каким
образом
злодеи
из
числа
евреев
в се -таки
оказываются
в
преис­
подней.
Древнему
сп ору
по
поводу
того,
может
ли
нееврей
пр инят ь
иуд а­
и зм,
не
совершая
обрезания,
был
положен
конец.
Более
того,
не которы е
из
мудрецов
учили,
что
“не будь обрезания,
не
существовало
бы
ни
небес,
ни
земли”.
Есл и
христиане
про воз гла ша ли
искупление
г рехов
Иисусом,
еврейские
мудрецы
подчеркивали
заслуги
пра отц ев
(зхут авот), которые
помогали
евреям
всех
поколений
получать
прощение
за
грехи
и
преодо­
левать
несчастья
и
кризисы.
Муд ре цы
стали
уделять
особое
вним а ние
те ме
жертвоприношения
Ицхака
(возможно,
в
результате
сходства
со
страстя­
ми
Иисуса)
и
составляли
особые
молитвы
—
акедот.
Синагога
в
Бейт-
Альфе
сохранила
свидетельство
использования
эт ого
мотива
в
изобрази­
тельном
искусстве.
Мудрецы
подчеркивали
также,
что
баран,
который
занял
место
Ицхака
на
ал та ре,
был
пре дуг отов л ен
для
это й
р оли
с
самого
творе­
ния
ми ра.
С
эти м
связывался
и
обряд
—
тр уб ить
в
бараний
рог
на
пра зд­
ник
Рош
га-Шана.
По
словам
рабби
Абагу,
Го сп одь
словно
го вор ит
народу
Из ра и ля: “Трубите предо Мною в бараний рог,
дабы
Я
вспомнил
о
жер тво­
приношении
Ицх а ка,
сына
Авраама,
и
засчитал
его
вам,
словно
бы
вы
при­
несли
в
жертву
се бя”13.
Более
того,
мудрецы
подчеркивали
обязывающую
силу
Моисеева
зако­
на
во
всех
его
деталях.
К
примеру,
они
утверждали,
что
три
ежед нев ные
молитвы
(христианский автор “Д ид ахе”
начала
II в.
требовал
и
от
христи­
ан
произносить
трижды
в
день
“Отче наш”) были последовательно уста­
новлены
тремя
праотцами.
Ст ремяс ь
опро ве ргну ть
христианское
ут ве рж­
дение
о
то м,
что
пророчество
Иисуса
отменяет
закон,
мудрецы
следующим
образом
интерпретировали
слова
Писания
о
том,
что
Тора
“не на небе­
са х”: “Не говорите: “Появится другой Моше и принесет нам другую Тору
с
неб е с”.
Вот,
Я
говорю
в ам,
что
она
не
на
небесах:
не
осталось
ее
на
н ебе­
са х”. Мудрецы также часто подчеркивали прекращение пророчеств в начале
154

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
эпохи
Второго
Храма
—
в
период
Зхарьи
и
Мал ахи .
Более
того,
комменти­
руя
последний
с тих
книги
Ваикра,
они
неоднократно
отмечали,
что
“от ­
н ыне
ни
один
пророк
не
привнесет
ничего
нового
[в закон] “.
Оди н
из
му­
дрецов
восклицает: “Если бы сам Йегошуа Бин-Нун
сообщил
мне
что-то
от
его
им ени
(от имени Моисея), я бы его не послушал”.
В
решающий
мо­
мент
диспута
рабби
Йегошуа
опровергнул
п оз ицию
р абби
Элиэзера,
под ­
держанную
даж е
небесным
гласом,
с
помощью
апелляции
к
т ому
принципу,
что
Тора
не
на
небесах:
ины ми
словами,
Тора
уже
дана
еврейскому
на род у,
и
отныне
закон
должен
устанавливаться
по
принципу
большинства,
а
не
на
основе
нового
откровения.
Напомним
и
высказывание
еще
одного
мудре­
ца : “К горе Синай восходят не только все пророчества,
но
и
традиции,
пе­
р едав аем ые
каждым
из
мудрецов
во
всех
по к ол ен иях”14.
Неменьшее
значение
в
ди сп уте
имели
события
сравнительно
недавне­
го
прошлого.
Любопытно,
что
еврейские
проповедники
гораздо
реже
от­
цов
церкви
упоминали
Маккавеев
как
героев
или
мучеников.
Дело
не
в
то м,
что
эта
тема
была
лишена
полемического
потенциала,
и
не
в
том,
что
идея
мученичества
за
в еру
была
менее
важна
для
мудрецов;
напротив,
она
и ме­
ла
для
них
огромное
значение.
Причина
то му
кр о ется
в
антихасмонейских
тенденциях,
развившихся
на
протяжении
нескольких
поколений
перед
70- м
г одом.
В
то
же
время
потеря
еврейским
народом
остатков
политиче­
ской
власти
все
ч аще
побуждала
христианских
п олеми стов
объяснять
утра­
ту
ев реям и
национальной
нез ав исимо ст и
небесной
карой
за
то,
что
они
отв е ргли
Иисуса.
Поскольку
в
центре
полемики
теперь
стоял
вопрос
о
том,
пришел
ли
уже
ме сси я,
Юстин
Му че ник
и
его
последователи
усматрива­
ли
в
благословении
Йегуды
Яа к овом
однозначное
подтверждение
своих
пр итяз ани й.
Библейский
ст их
“Не отойдет скипетр от Йегуды ...
доколе
не
придет
в
Шило ”
понимался,
как
“доколе не придет Шило”,
т.
е.
мессия
—
Иисус.
То
обстоя тел ь ст во,
что
“скипетр отошел от Йегуды”,
показывало,
что
предсказание
свершилось.
Иоанн
Златоуст
был
так
уверен
в
силе
по­
добной
ар гум е нта ции,
что
в
проповеди,
посвященной
отрывку
из
Исайи,
уверял
своих
слушателей,
что,
е сли
бы
евреи
уделяли
достаточное
внима­
ние
библейской
хронологии,
они
бы
не
отвергли
Иисуса
ради
Ан ти хрис та.
“Вы сами видите,
—
поучал
он,
—
к
ка ким
серьезным
ош иб кам
приводит
невежество
в
датах”.
В
то
же
вр емя
евреи
изображались
как
наиболее
опас­
ные
враги
христианства.
Хотя ,
обращаясь
к
е вре йс кому
н арод у,
христиан­
с кие
полемисты
(как,
например,
Юстин)
злорадствовали
по
поводу
полити­
че ско го
бессилия
евреев
и
их
неспособности
причинить
вр ед
христианам,
в
большинстве
тр уд ов,
предназначенных
для
языческого
мира,
они
предпо­
чит али
играть
на
антиеврейских
предрассудках
своих
чит ат елей,
утверждая,
что
от ноше ния
между
язычниками
и
христианами
были
бы
гораздо
лучше,
если
бы
не
постоянная
клевета
и
инсинуации
со
стороны
ев рее в15.
Й5

Предводители
еврейского
народа
либо
игнорировали
эти
нападки,
либо
огр а ничива лис ь
косвенными
возражениями.
Изредка
они
отвечали
вс тр еч­
ными
обвинениями,
объединяя
христиан
и
других
сектантских
“донос­
ч ико в”; как свидетельствуют исторические данные,
эти
обвинения
были
гораздо
более
справедливыми.
Однако
в
целом
они
демонстрировали
по­
разительную
сд ер жанно ст ь.
Нез ави симо
от
того,
восходят
ли
включенные
в
поздний
апокриф
“Жизнь Иисуса” (Тольдот Йешу)
легенды,
о писы ва­
ющие
прои схож д ен ие
Иисуса,
изу че ние
им
искусства
магии
в
Египте,
де­
ятельность
его
во
гла ве
шайки
бродяг
и
похищение
его
тела
учениками,
ко
II-III
вв.
или
представляют
собой
пло д
средневековых
фантазий,
они
явно
относятся
к
области
фол ьк лора .
Как
ни
удивительно,
эти
легенды
в
основном
игнорировались
официальными
представителями
иудаизма.
Некоторые
из
мудрецов
были
да же
готовы
принять
традиционное,
еще
до­
христианское
отождествление
Шил о
с
царем-мессией.
Дру гие
же
пр ед ла­
гали
трактовать
э тот
отр ыв ок
следующим
о бр аз ом : ““Не отойдет скипетр
от
Йегуды”
—
это
Сан ге дри н,
которы й
н алаг ает
наказания
и
правит; “и за­
конодатель
из
среды
потомков
его”
—
это
двое
писцов,
стоявших
перед
су­
дьями,
справа
и
слева
от
н их; “доколе не придет в Шило”
—
большинством
решили,
что
это
Гилель”.
Здесь
р ечь
ид ет
об
инст иту те
патриархов
—
по­
томков
Гилеля,
который
веде т
свою
родословную
от
ца ря
Давида.
Патриоты
вавилонского
еврейства
без
особых
трудов
отождествляли
Шило
с
еще
бо­
лее
прямо
восходящей
к
род у
Дав ида
династией
э кзи л архов 16.
Задолго
до
того,
как
Иоанн
Златоуст
осудил
евреев
за
их
мнимые
ошиб­
ки
в
библейской
хронологии,
мудрецы
попытались
установить
точную
хро­
нологическую
последовательность
ос новны х
событий
Писания.
Плоды
их
деятельности
ока зал и
глубокое
влия ние
на
всю
последующую
христиан­
ск ую
и
еврейскую
историографию.
По
ряду
причин
практического
и
на­
ционального
характера
мудрецы
вначале
составили
так
называемый
Свит ок
постов
(Мегилат Таанит), в котором перечислили те дни ( в
до шедш их
до
нас
вер с иях
текста
упомянуто
35 дней)
еврейского
календаря,
в
которые
не
сле ду ет
поститься,
поскольку
в
эти
дни
произошли
те
или
иные
значитель­
ные
события
еврейской
истории.
Разумеется,
перечень,
служивший
осно­
вой
для
добавлений
и
комме нта рие в
в
последующих
поколениях,
укреплял
уверенность
в
том,
что
еврейский
народ
на
пр от яже нии
всей
его
ис т ории
является
особым
объектом
Божьего
Провидения
и
что
в
критических
ситу­
аци ях
он
всегда
может
рассчитывать
на
Его
непосредственное
вмешатель­
ство.
В
середине
II в.
рабану
Шимону
бен
Гамлиэлю
пришлось
предосте­
регать
про тив
новых
добавлений
в
это т
перечень,
вызванных
естественной
человеческой
ск лонн ост ью
преувеличивать
значение
тех
событий,
которые
происходят
на
наших
г л азах. “Если бы мы занялись записью [вс е х
чудес,
ко­
торые
происходили
с
нам и], —
зам еч ает
он,
—
этому
бы
не
было
конца”
156

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
(Шабат, 13б). Легко можно понять этого мудреца,
если
вспомнить
все
бед­
ствия,
которые
в
то
время
постигли
еврейский
н арод
на
протяжении
не­
скольких
десятилетий.
Со вр еменн ик
рабана
Шимона
бен
Га мли эля
—
рабби
Й осе
бен
Х алаф та
пошел
еще
да льше .
Следует
отметить,
что
он
не
раз
пр ояв лял
присущий
ему
интерес
к
истории
и
был
знаком
со
многими
др евн ими
традициями
(например,
с
основами
хронологических
вычислений
Деме три я,
сд ел анны­
ми
четырьмя
столетиями
ранее).
Рабби
Йосе
традиционно
приписывает­
ся
Хроника
ми ра
(Седер олам), в которой приведены даты всех основных
исторических
событий
от
Адама
до
Александра
Великого.
Существующие
тексты
завершаются
кр ат ким
резюме
ос новны х
событий,
происшедших
по­
сле
прав лен ия
Александра
вплоть
до
восстания
Б ар -Кох бы;
возможно,
одна­
ко,
что
это
заключение
представляет
собой
выжимку
из
более
развернутого
изложения
материала,
сокращенного
редактором,
котор ог о
мал о
интересо­
ва ла
“постбиблейская”
история.
Стиль
изложения
крайне
сух .
Да же
редкие
гомилетические
отступ л ен ия,
видимо,
в
основном
являются
более
поздни­
ми
интерполяциями.
Однако
большинство
набожных
читателей
считали
эту
к нигу
гимном
бес смер ти ю
еврейского
народа.
Как
зам ет ил
сам
рабби
Йос е
по
другому
пов од у: “Народ Израиля лишь затем принял Тору,
что бы
ангел
смерти
был
не
властен
над
ним ”17.
Язык
и
э кзег еза
Многое
в
иудео-христианской
полемике
зависело
от
прочтения
и
интер­
претации
текстов
еврейской
Библии;
неудивительно
поэтому,
что
диспут
имел
далеко
идущие
последствия
в
сфер ах
языка
и
герменевтики.
То
обсто­
ятельство,
что
нова я
ре ли гия
встретила
сочувственный
отклик
среди
элли­
нистического
еврейства,
заставило
многих
усом ни тьс я
в
ценности
грече­
ского
обра зов ан ия
для
ев ре ев.
Пока
главам
еврейского
народа
п роти вос тоял
именно
языческий
ми р,
они
могли
не
сомневаться
в
том,
что
греческие
язык
и
словесность
являются
средствами,
способствующими
их
духовной
по бе­
де.
В
конце
Iв.
рабан
Гамлиэль
II спокойно мылся в греческой бане,
укра­
шенной
статуей
Афродиты,
использовал
пе ча ть,
напоминающую
по
форме
языческие
изображения,
и
даж е,
согласно
свид ет ел ьст ву
его
сына,
открыл
школу
для
ты сячи
детей,
“пятьсот из которых учили Тору,
а
пятьсот
—
гр е­
ческую
п ремуд рост ь” (Сота, 49б).
Однако
во
II в.,
когда
христианские
выпады
усилились,
рабби
Йегошуа,
сам
прекрасный
языковед
и
зн аток
г рече ског о,
разре ши л
обучать
сыновей
“греческой премудрости” (имеется в виду греческая культура) “только в те
Й7

ч асы,
которые
не
отн осят ся
ни
к
дню,
ни
к
н очи”.
После
поражения
во сс та­
ния
Бар-Кохбы
в
еврейской
среде
ст али
раздаваться
радикальные
при зы вы
полностью
очистить
духовную
жизнь
народа
от
“греческой премудрости” .
Большую
поддержку
этим
идеям
оказывало
их
созвучие
общему
неприятию
эллинистической
куль туры
пробуждающимся
Востоком.
Разумеется,
б ыло
невозможно
отказаться
от
греческого
языка
—
основного
средства
связи
между
разными
частями
им пе рии.
Однако
из уч ение
язы ка
было
строго
от­
д елено
от
изучения
греческой
словесности
и
философии.
О
необходимо­
сти
принимать
специальные
мер ы
против
распространения
разговорного
греческого
языка
даж е
в
Земле
Израиля
(по крайней мере,
в
окрес тн остях
Декаполиса)
говорят
надписи
Vв.
в
синагоге,
нахо д ивш ейся
в
Хамате,
вбли­
зи
Гадера.
Эти
на д писи
указывают
на
сильное
в лия ние
эллинистической
к ул ьтуры.
При
этом
мудрецы,
жившие
в
греческих
городах,
как,
например,
ра бби
Абагу,
довольно
положительно
относились
к
греческим
штудиям.
Несомненно,
что
некоторые
из
них
даже
читали
проповеди
на
греческом,
возможно,
используя,
подобно
христианскому
проповеднику
Прокопию
в
Скифополисе,
переводчика
для
сельских
жителей,
говоривших
на
ар а мей­
ском.
Одн ако ,
подобно
своим
преемникам
эпо хи
Средневековья
и
начала
Нового
времени,
они
записывали
свои
наиболее
важные
проповеди
тольк о
на
иврите
или
на
см еси
иврит а
и
арамейского.
Иные,
осо бен но
приезжие
из
неэллинистической
диаспоры,
стремились
изъять
все
элементы
грече­
ск ой
к ульту ры
из
программы
обучения
еврейских
юношей.
Ра бби
Йоханан
(согласно одной из версий текста)
с
горечью
объяснял
это
страхом
перед
доносчиками,
возможно,
и мея
в
ви ду
христиан18.
Еще
более
острой
б ыла
враждебность
к
Септуагинте
—
традиционному
г ре ческ ому
переложению
Писания:
этот
текст,
содержащий
многочислен­
ные
аллюзии
на
при ход
мессии,
прочно
укоренился
в
сознании
эллини­
с тиче ски
настроенных
евреев
и
потому
служил
мощным
орудием
христи­
анской
пропаганды.
Напомним,
что
в
период
составления
Септуагинты
переводчики
на
греческий
находились
в
постоянном
контакте
с
развиваю­
щ ейся
традицией
библейской
герменевтики
в
Зем ле
Израиля.
Септуагинта
пр опита на
еврейскими
толкованиями,
впоследствии
включенными
в
талму­
дическую
литературу;
более
того,
как
нед ав но
был о
з амеч ено
исследователя­
ми,
она
предвосхищает
сф орм ул ирова нны е
в
конце
II в.
рабби
Элиэзером,
сыном
рабби
Йосе
Гал ил ейск ог о, 32 правила толкования Писания .
Однако
быстрые
темпы
процессов
интерпретации
и
переосмысления
многих
мест
Пис ан ия
школами
Гилеля
и
Шамая,
а
также
изменения,
произошедшие
в
результате
гибели
государства
и
ра зр уше ния
Храма,
привели
к
то му,
что
перевод
Септуагинты
оказ алс я
пройденной
стадией
в
раз в итии
еврей­
ской
интерпретации
Писания.
Именно
тогда,
когда
Септуагинта
переста­
ла
быть
полезной
для
евреев,
ее
взял и
на
вооружение
хр ист иане ,
ссылаясь
i58

Хллва
12 . Внутреннее сплочение
на
нее
в
качестве
канона
даже
в
тех
случаях,
когда,
по
мнению
евреев,
пе­
ревод
я вно
противоречил
ориг и н алу.
Трудно
привести
более
красноречи­
вый
пример
изменения
отношения
мудре цов
к
Септуагинте,
чем
два
сле­
дующи х
утверждения,
приводимых
од но
за
другим
в
пе рвой
главе
гораздо
более
позднего
произведения
—
Масехет
Соф рим.
Первый
фрагмент
тра­
д ицио нно
отдает
дан ь
уважения
этому
древнему
переводу
и
пер еск аз ыв ает
предание
о
то м,
что
“Всевышний наставил их сердца,
так
что
все
они
[72
переводчика]
пришли
к
единому
мнению”.
Между
тем
в
предыдущем
вы­
сказ ы вании
однозначно
говорится
о
том,
что
“этот день стал столь же ро­
ковым
для
Израиля,
как
тот ,
когда
был
сделан
зо лот ой
телец,
ибо
Тора
не
по дда ется
переводу”.
Согласно
последней
традиции,
когда
Тор а
бы ла
пе­
реведена
на
греческий,
“весь мир на три дня погрузился во мрак”; евреям
же
рекомендуется
отмечать
это
событие,
произошедшее
восьмого
тевета,
ежегодным
постом19.
Впрочем,
не
бы ло
ника к ой
возможности
остановить
распространение
греческого
текста
П иса ния
в
домах
и
синагогах.
Поэтому
мудрецы
поко­
ле ния
после
разрушения
Храма
одобрили
начинание
прозелита
Аквилы,
решившего
заново
перевести
Писание,
более
точно
следуя
при
этом
смы с­
лу
текста.
Сл ед ует
от метит ь,
что
по
сходным
при чина м
некоторых
иудео­
хр ист иан
не
устраи в ал и
оба
варианта
перевода.
Впрочем,
эбиониты
б ыли
удовлетворены
трудом
Симмаха*
—
образованного
переводчика,
ме­
нее
склонного
к
буквализмам,
хотя
и
не
столь
уж
точного.
Над о
сказать,
что
в
распоряжении
Симмаха
находились
не
только
Септуагинта
и
пер е­
вод
Аквилы,
но
и
еще
од ин
пе рев од
Писания
на
греческий,
выполнен­
ный
Феодотионом.
Су дя
по
всему,
все
три
пер ево да
были
сделаны
во
II в.
Поскольку
в
то
время
все
евр еи
Римской
империи
вл аде ли
гр еческ им ,
раб ан
Шимон
бен
Гамлиэль,
стремясь
предотвратить
появление
новых
искажений
текста
Торы,
заявил,
что
он
“проверил и пришел к выводу,
что
То ра
не
по д­
дается
переводу
ни
на
оди н
язык,
кроме
греческого”.
Возможно,
это
изре­
чение
повлияло
на
евреев
западных
стран,
которые
в
те чен ие
многих
столе­
тий
не
предпринимали
никаких
по пыт ок
перевести
Пи сан ие
ни
на
латынь,
ни
на
другие
западные
я зык и20.
При
этом
следует
помнить,
что
само
продолжение
этого
высказывания
в
тексте
Иерусалимского
Талмуда,
казалось,
указывает
на
существование
в
то
время
парафразы
греческой
Библии
на
латинском
языке.
Если
приня ть
поправку
Либермана,
то
переложение
на
латынь
было
осуществлено
либ о
рим ск им
солдатом,
либо
ка ки м-ли бо
“чужеземцем”
с
востока.
Однако,
во з­
можно,
это
переложение
было
предназначено
не
с толь ко
для
евреев,
ско ль ко
Симма х
Эв ион ит
—
переводчик
Танаха
на
греческий
язык,
живший
во
II-III
вв.
В
древней
цер кви
его
перевод
ценился
как
второй
после
Септуагинты.
159

для
христиан.
Говорящие
на
латыни
евр еи
Рима
и
других
западных
п ро­
винц ий,
должно
быть,
переводили
на
латынь
те
библейские
тексты,
кото­
рые
изучались
в
домах
учения.
Как
это
случалось
и
в
других
местах,
такого
род а
перел о жения ,
в
течение
длительного
в реме ни
передававшиеся
в
устной
форме,
несомненно,
дали
толчок
к
появлению
особых
форм
и
конструкций,
оказавших
влияние
на
все
последующие
перев од ы
Библии
и
молитвенни­
ка
не
только
на
ла тинс к ий,
но
и
на
итальянский,
а
возможно,
и
на
другие
романские
языки.
Такой
чуткий
критик,
как
У.
Кассуто,
полагает,
что
ему
удалось
опозн ать
эти
древние
конструкции
во
многих
нестандартных
фор­
мулировках,
до
наших
д ней
использующихся
при
преподавании
Библии
во
всех
еврейских
школа х
Италии.
Разумеется,
еврейские
консультанты
мо гли
участвовать
в
подготовке
Вульгаты,
а
возможно,
и
Vetus Latina*. Даж е н е дру ­
желюбно
настроенный
Евсевий
отмечает,
что
среди
евреев
встречаются
так
называемые
“девтеротисты”**, которые, “ п осе д ев
в
мудрости”,
могут
“погру­
зиться
в
глубины
и
удостоверить
значение
слов”.
Отмечая,
что
в
четырех
из
семи
случа е в,
когда
он
упоминает
еврейского
информатора,
Ие ро ним
сл е­
довал
“своему еврейскому наставнику,
п роти воре ча
в сем
греческим
версиям
пер ево д а”,
У.
Л.
Ньютон
спр авед л иво
заключает,
что
“влияние этого настав­
ника
б ыло
сил ьн ее,
чем
это
может
показаться
на
первый
взгляд”21.
Как
и
Септуагинту,
мудре цы
отвергали
аллегорическую
интерпрета­
цию
Писания.
Мидраши
не
были
отвергнуты,
однако
бы ло
проведено
че т­
кое
разграничение
между
буквальным
см ысл ом
канонического
текста
и
его
гомилетической
экзегезой.
Пе ред
лицо м
христианских
арг умен тов ,
н еиз­
бежно
опиравшихся
на
аллегорическую
интерпретацию,
иудаизм
все
бо­
лее
и
более
стремился
придерживаться
пр ям ого
смысла
текста.
В
от ли чие
от
христиан,
евреи
воспринимали
различные
отр ыв ки
Писания
не
как
содержащие
в
се бе
предсказания
о
при ход е
месс ии
(например,
Тегилим,
110:1; ср .:
Евангелие
от
Ма тфея , 22:43-45), а как исторические реминис­
ценции.
Запрет
выводить
те кст
за
пределы
его
буквального
смысл а
(эйн
мик ра
й оце
ми-ядей
пшуто)
ст ал
одн им
из
принципов
библейской
герме­
не втик и.
Объединение
в
общий
комплекс
следующих
четырех
основных
г рех ов—
“Сбрасывающий иго закона,
на р уша ющий
з авет
[обрезания],
недозволенно
трактующий
Тору
и
произно сящ ий
[Божье]
Имя,
как
оно
*
Vetus Latina — собирательное название для всех библейских переводов на латинский
яз ык,
сделанных
до
появления
Вульгаты,
т.
е.
полного
перевода,
выполненного
на
ру­
б еже
IV-V вв.
св.
И еро ним ом.
Фрагменты,
от нос ящие ся
к
Vetus Latina, сохранились
в
некоторых
рукописях,
а
также
в
цитатах
из
сочинений
раннехристианских
авторов.
** “Девтеротист”
—
название,
образованное
от
греческого
с лова
deuterosis (букв.
“по ­
вт ор е ни е”) и использовавшееся в греческих и латинских текстах для обозначения
Мишны.
i6o

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
написано”
—
свидетельствует
об
антихристианской
направленности
ид е­
ологии
мудрецов
I в.22.
“Присвоение”
П иса ния
христианами
уск орил о
процесс
его
канониза­
ции.
Такие
полемические
за я вле ния,
как
декларация
Юстина
Мученика:
“Оно находится в ваших писаниях,
или
лучше,
не
в
ваших,
а
в
наших”,
по­
буждали
мудрецов
резко
отделить
свою,
аутентичную,
Библию
от
чуждых
насло ений.
Так
ст али
формироваться
гр аниц ы
текста
Писания;
благодаря
кропотливому
труду
поколений
были
заложены
основы
масоретского
ка­
но на.
О дни
книги
были
окончательно
включены
в
еврейский
канон,
а
др у­
гие
исключены
из
него.
Четкая
демаркационная
линия
разделяла
книги,
на­
деленные
авторитетом
Свя то го
Писания,
и
не
столь
значимые,
“внешние”
сочинения
(апокрифы и псевдоэпиграфы).
То
обстоятельство,
что
мудре­
цы
не
сочли
возможным
оставить
за
пределами
канона
столь
прекрасные,
хо тя
и
посвященные
не ре лиг иоз ной
те мати ке
книги,
как
Шир
га-ширим
(Песнь песней)
и
Когелет
(Экклезиаст), говорит не только об их эстетиче­
ском
вкусе.
Шир
га- ш ирим
вскоре
стала
восприниматься
как
ода
еврейскому
народу,
как
гим н
в
честь
его
богоизбранности.
Скептицизм
царя
Соло мо на
в
К оге лет
мог
стать
преградой
наступающему
гностицизму,
который
не­
редко
обращался
к
обра зу
эт ого
цар я
и
чар оде я.
Ириней
предполагал,
что
евреи
сожгли
бы
книги
Писания,
если
бы
могли
предвидеть,
как
они
бу дут
использованы
христианами.
В
действительности
талмудический
иудаизм
в зял
на
вооружение
24 книги еврейской Библии;
интерпретируя
их
как
бук ­
вально,
так
и
гомилетически,
а
также
под черк ив ая
содержащийся
в
них
за­
кон,
он
был
готов
противостоять
враждебному
ми ру23.
Еще
более
интересной
б ыла
реакция
на
арамейский
язык.
Арамейский,
третий
общераспространенный
я зык
Средиземноморья,
пользовался
осо­
бой
п опу лярнос тью
в
восточных
провинциях
и
широко
прим е нялс я
хр и­
стианскими
проповедниками
как
в
Римской
имп ер ии,
так
и
за
ее
предела­
ми.
Некоторые
из
еврейских
наставников
стали
с
подозрением
относиться
даже
к
эт ому
язы ку,
которы й
на
про тя же нии
столетий
был
родным
языком
евр еев
Земли
Израиля
и
В а вило нии.
Пробуждение
националистических
чувств
и
борьба
с
христианским
влия ние м
привели
к
вытеснению
ара мей ­
ск ого
языка
из
синагог
и
домов
уч ен ия.
Напомним,
что
вскоре
пос ле
восст а­
ния
Бар-Кохбы
рабби
Меир
указал
на
использование
иврита
и
проживание
в
Зем ле
Израиля
как
на
первейшие
обязанности
всякого
думающего
еврея.
Несколько
десятилетий
спустя
рабби
Йосе
бен
Акавия
следующим
об­
ра зом
объяснял
п осле дов ате льно сть
библейских
стихов
в
Дварим
(11:19-
21): “Поэтому учат,
что
как
только
младенец
начинает
говорить,
о тец
до л­
жен
го вори ть
с
ним
на
святом
языке
[на иврите]
и
учи ть
его
Торе.
Если
же
оте ц
не
говорит
с
ним
на
святом
язы ке
и
не
учит
его
Торе,
это
по­
добно
тому,
как
если
бы
он
его
хоронил”.
Еще
до
тог о,
как
христианская
l6l

опасность
пр иняла
угрожающие
формы
для
евреев
Земл и
Израиля,
рабан
Гамлиэль
I символически вывел из употребления арамейский перевод кни ­
ги
Иова,
видимо,
бывший
в
хо ду
на
протяжении
нескольких
поколений.
Официальная
деятельность,
особенно
в
домах
учения
Земл и
Израиля,
всег­
да
осуществлялась
на
новом
диалекте
ив ри та;
са ми
мудрецы
прекрасно
по­
нима ли ,
что
в
результате
медленного
развития
современный
еврейский
язы к
отличался
от
библейского
иврита.
Служба
в
синагоге
велась
в
основ­
ном
на
ив ри те;
наиболее
существенным
исключением
на
протяжении
все­
го
талмудического
п ери ода
бы ла
мол и тва
Кадиш.
Житель
Зем ли
Израиля
рабби
Йоханан
и
рав
Йегуда
из
Вав илонии
сошлись
в
то м,
что
арамейский
язы к
не
следует
использовать
даже
в
личной
молитве.
Первый
из
них
при­
дал
э тому
зап р ету
возвышенное
о б ос нов ан ие: “Арамейский язык неведом
ангелам-служителям”24.
Надп иси
также
свидетельствуют
о
постепенном
возрождении
древнего
на цио нал ьно го
языка.
Нач и ная
с
Vв.
на
надгробиях
в
итальянском
город е
Вено се
появляются
слова
на
иврит е
(написанные буквами еврейского ал ­
фавита)
вместо
преобладающих
прежде
греческих
и
латинских
надписей,
выполненных
греческими
буквами.
Для
сравнения:
в
катакомбах
под
вил­
лой
Торлония
были
найдены
63 надписи на греческом и пять на латыни,
но
не
было
обнаружено
ни
одной
надписи
на
иврите.
Антагонистическое
от ноше ние
к
арамейскому
языку
дос тиг ло
своего
апо гея
в
знаменитом
из­
речении
р абби
Йегуды
г а- Наси : “Зачем нужен сирийский язык в Земле
Израиля?!
Либо
святой
язык,
л ибо
г реч ески й!” {Сота, 49б). Через два по­
коления
в
Ва вил онии
это
высказывание
было
переделано
в
пользу
иврита
или
персидского.
Однако
жизнь
брала
верх,
и
евреи,
как
и
все
прочие
народы
западной
Ази и,
использовали
арамейский
язык,
по
крайней
мере
в
повседневном
об­
щении.
Все
деловые
документы,
свадебные
контракты
и
письма
тог о
време­
ни
были
написаны
на
арам ейск о м.
Как
вид но
на
п ри мере
Иерусалимского
и
Вавилонского
Талмудов,
постепенно
этот
язык
ст ал
преобладающим
в
сфере
юриспруденции.
Мудрецы,
которые
пре крас но
владели
арамейским,
зачастую
лишь
поверхностно
знали
греческий
или
персидский.
Влияние
арамейского
языка
со
временем
сказалось
да же
в
синагогальной
с лужб е.
В
первую
очередь
бы ла
признана
не обходи мост ь
перевода
Библии
на
араме й ски й
язык.
Мудрецы
вскоре
сами
стали
настаивать
на
том,
что
на­
божный
евр ей
должен
ка ждую
суб боту
прочитывать
недельный
раздел
То ры
два
раза
в
оригинале
и
од ин
раз
в
переводе
(Таргум).
Несомненно,
на
про­
т яже нии
всего
талмудического
пе ри ода
существовал
арамейский
перевод
Писания.
Впрочем,
недавние
попытки
в оск реси ть
давно
забытую
теорию
отождествления
автора
арамейского
перевода
Онкел о са
с
Аквилой,
ос уще­
ствившим
пер ев од
на
греческий,
не
имели
ус пе ха.
Дошедший
до
нас
текст
1б2

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
перевода
Онкелоса
может
датироваться
любым
временем
в
промежутке
между
IIиVI
вв. ;
несомненно,
у
него
бы ло
несколько
предшественников,
наиболее
древние
из
которых,
возможно,
относятся
к
маккавейской
эп охе
или
к
еще
более
раннему
пе ри о ду25.
Таким
образом,
по
про шес т вии
многих
лет
после
па ден ия
Ие руса лима
подавляющее
большинство
евреев
гово рило
либо
на
арамейском,
л ибо
на
греч ес ком
язы ка х.
Только
ме ньшинс тв о
было
по-настоящему
двуязычным,
сочетая
владение
одним
из
эти х
языков
(или обоими)
со
з нание м
иврита.
Совсем
небольшая
прослойка
в
полной
мере
владела
тр емя
языками.
При
эт ом
следует
и меть
в
виду,
что
и
обыкновенный
еврей
из
Земли
Израиля
или
из
Сирии
мог
произнести
несколько
ф раз
на
г ре чес ком,
так
же
как
и
мн огие
евреи
западных
провинций,
безусловно,
в
той
или
ин ой
степе­
ни
понимали
арамейский
или
иврит,
а
то
и
оба
эти
языка.
В
то
же
время
местные
диалекты
различных
восточных
провинций
теряли
свое
значение,
и
другие
древние
язы ки
постепенно
отмирали.
У
нас
нет
аккадских
табли­
чек
или
финикийских
надписей,
датируемых
периодом
по сле
возникнове­
ния
христианства.
Египетский
язык
оказался
более
с тойк им;
правда,
иера­
тич еско е
письмо
не
сохранилось,
но
иероглифическое
письмо
применялось
вплоть
до
III в.,
а
демотическое
письмо
даже
позже.
Некоторые
му дре цы
раз реша ли
евреям
Египта
чита ть
в
Пурим
в
синагогах
книгу
Эст ер
на
еги­
пе тско м
языке
(гиптит) .
Однако
эт от
яз ык
и мел
гораздо
большее
значе­
ние
для
коптских
христиан,
чем
для
евреев.
Продолжали
рас прос тра нять ся
лишь
латинский
язы к
на
западе
и
персидский
за
пределами
Рим ск ой
импе­
р ии.
Однако
эти
язы ки
не
препятствовали
контактам
между
разрозненными
общинами.
Таким
образом,
языковая
проблема,
ставшая
настоящим
би чом
ранней
церкви
и
сыгравшая
значительную
роль
в
возникновении
христиан­
ск их
сект,
не
могла
помешать
всеобщему
при зна нию
талмудической
литера­
ту ры,
н аписан но й
на
характерной
смеси
иврита
и
ара мей ског о26.
Прозелитизм
Возможно,
наиболее
важным
практическим
рез ул ьтатом
ан тихр ист иа н­
ско й
пропаганды
стало
новое,
более
с лож ное
отношение
к
прозелитиз­
му.
В
фарисейском
иудаизме,
который
в
св оем
триумфальном
мар ше
по
г рек о-ри мск ому
мир у
превратился
в
прозелитическую
религию
первосте­
пенного
значения,
теперь
с
подозрением
относились
ко
всякой
мис с ио­
нерской
деятельности.
Усп ех
ранних
христианских
миссионеров
среди
новообращенных
и
полуобращенных
евреев
диаспоры
не
мог
не
вызвать
крайнего
разочарования
в
еврейской
среде.
Иосиф
Флавий
отмечает,
163

что
многие
эллины
“принимали наше вероучение,
но
од ни
оставались
ему
верны,
другие
же,
не
выдержав
его
строгости,
отп а да ли” (Иосиф
Флав ий.
Против
Апион а, II, 10.123).
Вожди
еврейского
народа
не
мог ли
не
о пасат ься
сл ишк ом
час тог о
по­
вторения
подобных
явлений.
Так,
рабби
Элиэзер
бен
Гиркан
был
настолько
убежден
в
ненадежности
новообращенных,
что
его
не
могли
переубедить
даже
библ ей ские
наставления
в
защиту
чужеземца
(библейский термин
гер
оз нач ает
также
“прозелит”); напротив,
на
их
основании
он
делал
сле­
дующий
в ыво д: “Тора неоднократно предостерегает по поводу новообра­
щенного
(гера)
из-за
его
дурных
на к лоннос те й”.
Хотя
большинство
му­
дрецов
—
современников
рабби
Элиэзера
—
не
согласились
с
ним,
после
восстания
Бар-Кохбы
на
пр озе ли тов
пали
тяжелые
подозрения.
В
ту
пору
ходили
слухи,
что
в
домах
учения
под
видом
прозелитов
обосновались
многочисленные
рим ск ие
соглядатаи.
К
роковому
третьему
столетию
от­
носится
сле ду ющее
горькое
и з ре че н и е: “Новообращенные в тягость евре­
ям,
словно
ли шай”.
Разумеется,
эти
слова
рабби
Хельбо
м огли
как
от ра­
жать
лич ное
раздражение,
так
и
оказаться
не
слишком
удачной
игрой
слов
(сапахат
—
“лишай”; ве-н и сп еху: “И присоединятся [ к
д ому
Яакова] “ —
Йе ш аягу , 14:1).
Однако
очевидно,
что
к
т ому
вре м ени
устойчивая
тен де н­
ция
к
прозелитизму
сменилась
напряженностью.
Впрочем,
политика
в
э том
вопросе
не
мо гла
бы ть
совершенно
единообразной.
Активная
мисси о нер­
ская
деятельность
и
столь
же
страстная
борьба
с
пр озе ли тизм ом
часто
вы­
зывались
не
только
требованиями
традиции,
но
и
ли ч ными
симпатиями
и
антипатиями.
“Официальная”
позиция
танаев,
возможно,
лучше
всего
выражена
в
следующем
при нципе : “Пусть левая рука отталкивает,
а
правая
приближает.
Не
т ак,
как
Элиша,
которы й
оттолкнул
Гехази
обеими
руками,
и
не
т ак,
как
Йегошуа
бен
Пера хь я,
к оторы й
оттолкнул
Иисуса
из
На заре та
обеими
ру ка м и”27.
От рица ние
прозелитизма
не
могло
не
сказаться
на
отношениях
м еж­
ду
евреями
и
язычниками.
Про цес с
взаимного
размежевания
ускорялся.
Мудрецы
расходились
во
мнениях
даже
по
поводу
культурных
контактов
с
окружающим
миром.
Рабби
Меир,
которы й ,
су дя
по
всему,
сам
был
по­
томком
прозелитов
(согласно поздней легенде,
он
ведет
свою
родословную
от
самого
и мп ера тора
Нер он а), провозгласил,
что
“даже нееврей,
изучаю­
щий
Тору,
п одоб ен
первосвященнику”,
однако
многие
мудрецы
треб ова ли
зап рети ть
неевреям
учить
То ру.
Раб би
Йоханан,
видимо
под
впечатлением
новой
волны
преследований,
в оск л ик ну л: “Нееврей,
изучающий
Тору,
за­
служивает
с м е рт и!” Рабби Йоханану вторит его друг
—
рабби
Шимон
бен
Лак и ш: “Нееврей,
к оторы й
соблюдает
субботу,
заслуживает
смер т и”.
По
э тим
словам
можно
судить
о
то м,
с коль
глубоко
было
разочарование
пре­
дыдущих
поколений
в
“богобоязненных”
новообращенных28.
164

Хлавл
12 . Внутреннее сплочение
Острая
взаимная
враждебность
ме жду
евреями
и
язычниками
находит
выражение
в
совете
Мишны
не
сближаться
с
язычниками,
потому
что
те
“подозреваются в убийстве” (Авода зара, 2:1). О с обе н но важны м с чи т ал о сь
не
покидать
общество
евр еев
по
субботам.
В
дамасской
секте
эта
рекомен­
дация
приняла
характер
прям ог о
за пр ета
(11:14).
Трудно
бы ло
придумать
лучший
сп особ
постепенного
созд ан ия
добровольного
гетто.
Однако
ус ло вия
жи зни
еврейского
народа
на
протяжении
поколе­
ний
в
значительной
степени
смягчили
строгие
требования
изоляции.
Та к,
в
Вавил о нии,
где
евре и
в
теч ен ие
длительного
периода
жили
в
мире
и
про­
цветании
и
где
христианство
так
никогда
и
не
проникло
глуб ок о
в
еврейские
общины,
снова
пер ешл и
к
политике
умеренного
миссионерства.
Раба
и
рав
Аши
—
вели к ие
наставники
вавилонского
еврейства
IV в.
—
всячески
под­
держивали
прозелитизм.
Вид им о,
число
п розе л итов
иногда
достигало
зн а­
чительных
размеров.
Су дя
по
всему,
целые
деревни
обратились
к
Р абе
бен
Абуга
с
прос ь бой
принять
их
в
ло но
иудаизма,
в
большой
евр ейск ой
общине
в
Махозе*
бы ло
мно го
пр озели тов
(Авода зара, 64а;
Кидушин, 73а).
Следует
подчеркнуть,
что
в
действительности
—
в
отличие
от
пов ерх ност ны х
предпо­
ло жений
некоторых
современных
исследователей
—
наибольшие
достиже­
ния
иудаизма
в
языческом
мире
были
обусловлены
именно
его
обрядовыми
законами.
Еврейская
суббота
и
пр авил а
кашрута
производили
на
язычни­
ков
куда
б ольшее
впечатление,
чем
еврейский
монотеизм
и
этика.
Поэтому
Афраат
—
виднейший
христианский
епи ск оп
Персии
—
акти вн о
выступал
против
ритуальной
стороны
иудаизма,
замечая,
что
люди
подчас
бывают
сл иш ком
озабочены
“тем,
что
по пад ает
к
ним
в
рот” (Гомилии, XV, 1).
В
э той
ситуации
снова
получило
распространение
не полно е
при нят ие
иудаизма,
т.
е.
частичное
соблюдение
з апо вед ей.
Однако
на
сей
раз
мудре ­
цы,
наученные
горьким
опытом,
изо
всех
сил
боролись
с
эт им
явлением
и
в
конце
концов
согласились
с
гиперболическим
высказыванием
одного
из
мудрецов
Земли
Израиля: “Гер тошав (в
то
время
еврейский
эквивалент
термина
себоменос
—
“поклоняющийся единому Богу”) существует только
тогда,
когда
действуют
законы
ю б иле йного
г од а ”. Чтобы проверить искрен­
ность
новообращенных,
мудрецы
ввели
но вый
ритуал.
В
танаическом
ис­
точнике,
отн ос яще мся
к
пе рио ду
после
восстания
Бар-Кохбы,
описывается
следующая
процедура:
В
наше
время
т ому,
кто
приходит,
чт обы
обратиться,
говорят: “Зачем ты решил
обратиться?
Разве
ты
не
знаешь,
что
народ
И зра иля
в
наш е
время
подвергается
ст ра дани ям
и
угнетениям,
побоям
и
преследованиям,
что
его
постигли
многие
*
Махоза
(иначе Махуза,
совр.
аль-Мадаин
в
Ираке)
—
го род
в
Вавилонии
на
берегу
Тигра,
в
котором
проживало
значительное
еврейское
население.
165

б ед ы?” Если он ответит: “Я знаю.
Я
не
до ст оин
этого
[но все же хочу разделить
с
еврейским
народом
его
судьбу]”, его тут же принимают.
Затем
его
нас тав ля­
ют
в
некоторых
из
легких
и
в
некоторых
из
строгих
заповедей...
Ему
с ообщ а­
ют
о
наказании
за
нарушение
запо ве де й.
Ему
го в ор ят: “Знай,
что
прежде
ты
мог
есть
[запрещенный]
тук
и
не
подвергаться
наказанию
истреблением,
мог
нару­
ш ать
субботу
и
не
подвергаться
казни
забрасыванием
кам ня ми,
а
теперь,
есл и
ты
отведаешь
тук,
то
пост иг нет
тебя
истребление,
ес ли
ты
нарушишь
субботу,
то
тебя
казнят,
забросав
камнями”.
Но,
предупреждая
о
наказаниях
за
нарушения
заповедей,
ему
рассказывают
и
о
награде
за
их
соблюдение.
Ему
говорят: “Знай,
что
гряд ущи й
мир
создан
только
ра ди
праведников.
А
в
наше
вр емя
народ
Из­
раиля
не
может
вынести
ни
чрезмерного
блага,
ни
чрезмерных
несчастий”...
Будущему
прозелиту
и
в
самом
д еле
нужна
б ыла
стойкость,
чтобы
не
отка­
заться
от
своего
намерения
п осле
стольких
предупреждений.
Само
собой
р аз­
умеется,
прозелит
не
мог
сост ави ть
полн ое
представление
обо
всей
системе
заповедей,
кото рые
обязан
был
со блю дать
с
первого
дня
обращения,
на
осно­
вани и
одной,
пусть
даже
длинной,
проповеди.
Впрочем,
мудрецы
предупреж­
дали,
что
приведенный
выше
диалог
с
пр озели том
не
должен
быть
с лишк ом
долгим.
Таким
образом,
по-видимому,
окончательной
церемонии
принятия
иудаизма
предшествовал
длит ел ьн ый
период
подготовки
и
проверки29.
Однако
даже
в
Вавилонии
ре зул ьта ты
прозелитизма
были
весьма
скром­
ны.
Зороа стри зм,
который
и
сам
был
миссионерской
религией,
препятство­
вал
распространению
иных
верований.
Римские
власти
после
Константина
стали
еще
бо лее
нетерпимо
отн ос итьс я
к
проповеди
иудаизма.
Обращение
язычников
в
иудаизм,
ранее
запрещенное
Септимием
Севером,
видимо,
бы ло
теперь
разрешено,
но
законы
имп ер ии,
учитывавшие
не
то лько
госу­
дарственные
инт ер есы,
но
и
политику
церкви,
запрещали
под
страхом
суро­
вой
кар ы
принятие
иудаизма
христианами.
В
335 г.
Конс т ант ин
лич но
гр о­
зил
прозелиту
из
хри сти ан
“заслуженным наказанием”. С тр ем ясь с по м ощью
су ро вых
мер
побудить
пе рех од
евреев
в
христианство,
император
угрожал
сож жением
евреям,
которые
попытались
бы
забросать
ка мнями
в ероот ступ­
ник а
(Кодекс Феодосия, XVI, 8, 1).
Принятые
впоследствии
законы
носили
бо лее
конкретный
хара кт ер.
В
357 г.
переход
из
христианства
в
другую
веру
был
провозглашен
преступлением,
караемым
конфискацией
имущества.
В
382 г.
к
этому
была
добавлена
не в озмож нос ть
завещать
имущество.
Евреи,
признанные
вино вным и
в
обращении
христианина,
подлежали
такому
же
наказанию.
Наконец,
законы
409 и 438 гг.
нак аз ывал и
обращение
в
иудаизм
смерт ной
казн ью :
ес ли
и
не
самого
христианина-апостата,
то
еврея,
обраща­
ющего
прозелита.
Поскольку
этот
запрет
рас прос тран ял ся
и
на
рабов,
и
ра­
б ынь,
а
юридическая
и
административная
сист ем ы
им пе рии
всячески
спо­
собст во ва ли
переходу
в
хрис тиа нс тв о,
то
число
прозелитов,
принимающих
166

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
иу д аизм,
яв но
бы ло
крайне
незначительным.
Внеш ни е
обстоятельства
и
вн у­
т р енние
тенденции
совпадали,
снижая
роль
пр озели ти зма
и
повышая
значе­
ние
национального
фактора
в
жизни
и
мышлении
еврейского
на рода .
Успехи
христианства
Даже
есл и
не
к асать ся
двоякого
отношения
евр ейско го
народа
к
прозе­
литизму,
нельзя
не
признать,
что
война,
которую
он
вел
на
два
фронта
как
до
313 г.,
так
и
после,
не
могла
увенчаться
успехом.
Синтез
иу да изма
и
греко-римской
культуры,
ос уще ст вившийс я
в
религиозных
ко нцеп циях
Павла
и
его
последователей,
был
продиктован
исторической
необходимо­
стью.
Огромная
им пе рия
становилась
все
более
однородной;
смеш ен ие
рас
и
культур,
приводившее
и
к
этническому
симбиозу,
нуждалось
в
соответ­
ствующем
религиозном
выражении.
Как
справедливо
з амеч ает
Моммзен,
христианство
попр ос ту
выражало
политические
реалии
в
рел иг иоз ной
сфере.
Поначалу
опасным
конкурентом
христианства
казался
мит ра из м*,
выросший
из
синкретического
религиозного
учения,
распространявше­
го ся
в
анатолийских
портах
—
пристанищах
средиземноморских
пир ат ов.
Митраизм,
поражавший
воображение
рим ск их
солд ат
своей
воинственно­
стью,
быстро
распространился
по
всему
Западу.
Даже
Диоклетиан
и
Юлиан
надеялись
с
его
помощью
приостановить
распространение
христианства.
М ожно
без
всякого
преувеличения
сказать,
что
именно
эллинистическое
еврейство
восточной
час ти
имп ер ии,
которая
была
экономически
и
куль­
турно
более
развита,
решило
исх од
борьбы
в
пользу
христианства.
Когда
Константинополь
стал
новой
столицей
Ри мско й
империи
и
абсолютная
монархия
принимала
все
более
и
более
восточный
характер,
эллинисти­
ческие
провинции
Восточного
Средиземноморья,
некогда
покоренные
Римом,
теперь
завоевывали
Рим.
Для
этой
победы
им
не
нужны
были
леги­
он ы.
Победа
нос ила
и
религиозный,
и
политический
характер.
Принципиальное
отрицание
имперской
иде и
и
придание
особого
зна­
чени я
Зе мле
Изр аи ля
привели
к
тому,
что
ортодоксальный
иудаизм
не
стал
объединяющей
силой
нового
образования.
Иудаизм
не
мог
п одд ер­
жать
концепцию,
излож е нн ую
такими
р имски ми
п атри отами ,
как
Плиний
Старший,
согласно
которой
Ита лия
была
избрана
“провидением богов,
дабы
сами
небеса
преисполнились
славою,
да бы
объединить
разрозненные
*
М итра изм
получил
распространение
в
эллинистическом
мире
на
рубеже
эр.
Митра
считался
богом,
приносящим
по бе ду;
особой
популярностью
его
культ
польз ова лс я
у
легионеров,
оборонявших
гр аницы
импе р ии.
1б7

ц ар ст ва...
короче
говоря,
чтобы,
распространившись
по
всему
свету,
стать
единой
родиной
для
все х
н арод ов
(gentium) земли”.
У
Павла
и
его
сторон­
ник ов
эта
позиция
не
вызывала
особых
возражений.
В
отв ет
на
критику
со
стороны
язы чни ков ,
риторически
вопрошавших,
поч ему
Иисус
не
при­
шел
раньше,
Ориген
указывал,
что
необходимой
предпосылкой
для
при­
ход а
Иисуса
и
успеха
деятельности
ап остолов
являлось
создание
Августом
империи,
объединявшей
различные
племена
и
народы.
Зл орад ств уя
при
виде
падения
Иудеи
(по словам Юстина, “ с тр ана
ваша
была
оп устош ен а
и
города
пож жены
ог н ем”*), христианские апологеты постепенно склоня­
ли сь
к
принятию
концепции
особого
предназначения
Р имско й
и мпер ии
как
орудия
Божьей
воли.
Несмотря
на
преследования
властей,
они
не
остав­
ля ли
надежды
со
временем
использовать
институты
империи
в
своих
инте­
ресах,
что
в
итоге
и
произошло.
Константин
и
его
преемники
не
могли
не
понимать,
что
распространение
христианства
ведет
к
ослаблению
местной
автономии,
основанной
на
локальных
культах,
и
к
ук ре пле нию
централь­
ной
власти,
принимавшей
все
более
абсолютистский
характер.
Владычество
Римской
империи
дос таточн о
легко
привело
к
господству
христианства30.
У
евреев
не
был о
подобного
выбора.
Даже
во
в реме на
расцвета
сотруд­
ничества
между
еврейством
диаспоры
и
Рим ом
Филон
Александрийский,
восхваляя
достижения
империи,
принесшей
цивилизованным
стра на м
мир,
единство
и
процветание,
ожидал
наступления
той
эпохи,
когда
“вся
Вселенная,
словно
единый
город,
имела
бы
у
се бя
наилучшее
государствен­
ное
устройство
—
демо к рат и ю”**. В результате кровопролитных войн и тяж­
кого
н а лог ового
бремени
Рим
стал
с имв олом
угнетения.
Теперь
Рим
ото ­
ждествлялся
с
традиционным
врагом
еврейского
нар од а,
Эдомом.
Можно
предположить,
что
это
отождествление
восходит
еще
к
правлению
Ирода,
который
сам
был
идумеем.
Вероятно,
под
впечатлением
изображения
ве пря
на
штандарте
Десятого
легиона,
дислоцированного
в
Иерусалиме
в
к ри­
тический
период—
с
70 по 132 г.,
евреи
стали
использовать
обра з
свиньи
для
выражения
сути
репрессивного,
угнетающего
режима.
В
примечатель­
ном
гомилетическом
комментарии
к
Д ва ри м, 32:13, проповедник II
в.
при­
бегает
к
стиху
из
Т ег илим
“Обгладывает ее вепрь (х аз и р)
лесной”,
чтобы
соз да ть
наглядный
образ
римских
уг н ета тел ей : “Это притеснители,
захва­
тившие
Землю
Израиля;
лег че
вымолить
грош
у
камня,
чем
у
них”.
Однако
про пове д ник
заканчивает
словами
ут еше ни я: “Завтра народ Израиля унас ­
ледует
их
имущество
и
будет
наслаж да ть ся
им,
сл овно
медом
и
маслом”.
Впоследствии
симв ол
свиньи
был
перенесен
и
на
Византийскую
империю.
168
*
Пер.
П.
Преображенского.
Цит.
по:
Сочинения
св.
Иустина,
философа
и
мученика.
М ., 1891. — Примеч.
переводчика.
** Пер.
Е.
Мат у совой .
Цит.
по:
Историко-Философский
Ежегодник, 2002.
М.:
Н аука,
2003. С .
160.

Тлав л
12 . Внутреннее сплочение
Возможно,
в
связи
с
прит яза ниям и
русских
царей
на
преемственность
Византии
в
идишском
фольклоре
этот
образ
обозначал
Россию31.
Рабби
Йоханан,
человек
мягкий
по
природе,
живший
в
период
всеобщей
ан арх ии
и
хаоса
III в., выказывал дружелюбное отношение к языческим на­
родам.
Он
наставлял
св оих
учеников
никогда
не
отзываться
дурно
о
неев­
рея х
и
подчеркивал,
что
Го спо дь
разгневался
из- за
того,
что
евреи
л ико ва­
ли,
видя,
как
египтяне
то нут
в
Чермном
мо ре
(“Мои творения тонут в море,
а
вы
возносите
п е сн ь !”); он не отказывал в надежде даже римлянам
—
ра з­
рушителям
Храма.
Но
и
рабб и
Йоханан
не
мог
не
увидеть
в
четвертом
зв е­
ре
Даниэля,
который
“будет пожирать всю землю,
и
ис точи т
ее,
и
искрошит
ее” ,
символическое
изображение
“преступного (ха й еве т)
Рима,
чья
дур­
ная
слава
распространилась
по
вс ему
миру”.
Для
него
и
других
мудрецов
наименование
“злодейское царство”
стало
обычным
названием
Рима.
Если
имперская
пропаганда
де лала
особый
акцент
на
непобедимости
и
вечности
Рима,
мудрецы,
не
удовлетворяясь
об щим
утверждением
Божьего
всемогу­
щества,
провозглашали
грядущую
победу
евреев
над
Римом
(а не посред­
ством
Ри ма), которая произойдет в мессианскую эпоху,
и
подчеркивали
вечность
еврейского
народа.
Ученик
рабби
Йоханана
—
рабби
Эльазар
бен
Пе дат,
явно
им ея
в
ви ду
современные
ему
гностические
ко нце пции
после­
довательности
миров,
следующим
образом
объяснял
значение
с лов
Моисея,
умоляющего
Бога
пощадить
еврейский
народ:
Вспомни
Авраама,
Ицхака
и
Израиля,
рабов
Твоих,
которым
Ты
клялся
То­
бой.
..
Мо ше
сказал
Всевышнему:
Владыка
вселенной,
ес ли
бы
Ты
пок лял ся
не­
бом
и
земл ей ,
я
бы
сказал,
что
как
неб о
и
зем ля
преходящи,
так
и
Твоя
клятва
преходяща.
Но
ты
поклялся
Т воим
великим
именем.
Как
Т вое
великое
Имя
пребудет
во
век и
веков,
так
и
Твоя
клятва
останется
навеки.
Что бы
понять
значение
слов
рабби
Эльазара,
следует
учес ть,
что
небо
и
земля
были
для
не го
обозначением
Вселенной.
Так,
оборот
пс алмоп е в­
ца
“обитатели Вселенной (хал ед)” интерпретируется как обитатели земли32.
В
более
поздний
период
рабби
Ицхак
следующим
образом
комментиро­
вал
Ко г ел ет: “Царство приходит,
и
царство
уходит,
а
наро д
Израиля
ос та­
ется
н аве к и” (Когелет раба, 1:9, к Когелет, 1:4).
Да,
сейчас
еврейский
на­
род
угнетен
и
унижаем.
Но
разве
прозелит
Акила
не
напоминал
своему
“дяде”
Адриану
о
преходящести
всего
зе мн о г о ? “Я последовал твоему сове­
ту,
—
согласно
преданию,
сказал
Акила
императору.
—
Когда
я
сказал
теб е,
что
собираюсь
заняться
торговлей,
ты
мне
посоветовал
приобрести
такой
товар,
которым
сейчас
пренебрегают
и
которы й
продается
за
бесценок,
но
впоследствии
он
п одн име тся
в
це не.
Я
перебрал
все
народы
и
не
нашел
ни
одного,
который
был
бы
столь
униже н,
как
народ
Израиля,
коему
су жд ено
169

восстать” (Танхума,
Ми шп а ти м, 5). Вскоре после восстания Бар-К о х бы
ра б­
би
Йегуда
бар
Илай,
основываясь
на
удвоении
гла гола
напол
типол
в
пре ­
достережении,
данном
Зереш
своему
муж у
Аману,
проповедовал: “Этот
народ
(Израиль)
сравнивается
и
с
прахом,
и
с
звездами.
Падая,
они
опуска­
ются
в
прах,
поднимаясь
—
взлетают
к
зв езд ам” (Мегила, 16а).
Подобные
утверждения
о
положении
ев рейск о го
народа
не
оставляли
ме­
ста
для
компромисса
с
Римом,
для
усвоения
имперских
традиций.
Мы
уви­
дим,
что
даже
Юлиан
Отступник,
который,
стремясь
заручиться
поддерж­
кой
евреев
в
своей
обреченной
на
неудачу
борьбе
против
торжествующей
це рк ви,
пообещал
евреям
восстановить
Храм
(362 г .), вскоре понял,
что,
как
бы
далеко
ни
зашел
он
в
своих
уступках,
его
под ход
противоречил
основам
еврейской
веры,
и
он
с
негодованием
отбросил
мысль
о
возможном
со юзе.
От ноше ние
христианства
к
изобразительным
искусствам,
даже
когда
они
использовались
в
культовых
целях,
было
гораздо
более
гиб ким ,
нежели
свойственное
иудаи з му
категорическое
неприятие
все х
“языческих”
изобра­
жений.
Да же
соглашаясь
на
изображение
людей
в
синагогах,
что
получало
все
больше е
распространение,
мудрецы
не
м огли
не
запрещать
скульптуры,
а
та кже
изображения
человеческих
образов,
служащих
объектами
поклоне­
ния .
Из
р ечи
Павла
в
ареопаге
видно,
что
он
не
так
уж
одн озн ач но
отвергал
любые
изобразительные
образы,
как
с толь
же
эллинистическая
“Книга пре­
мудростей
Соломона”
или
Филон
Александрийский.
Христианские
массы
пошли
гораздо
д альше .
Как
отмечает
М.
П.
Нильсон,
вскоре
“начали воз­
двигаться
места
поклонения
святым,
которым
приносились
пожертвования
и
да же
совершались
жертвоприношения
живо тны х,
как
в
к ул ьтах
героев.
На
их
могилах
оставляли
еду
и
совершали
воз лиян ия;
там
проходили
пир­
шества,
как
в
честь
уме рши х
язычников”.
Манихейский
еп и скоп
Фауст,
как
и
мно гие
его
с овре м е нники,
о б винял
христиан
в
том,
что
они,
приспосо­
бив
к
своим
целям
языческий
ри туал
с
минимальными
из менен ия ми,
ф ак­
тически
стали
“языческой сектой”. “ Вы
превращаете
жертвоприношения
в
пиршества
любви,
а
идолов
—
в
святых,
и
молитесь
им
так
же,
как
они
мо­
лят ся
своим
идолам!” —
восклицает
он.
Даже
спустя
два
с
половиной
столе­
тия
после
правления
Ко нст а нтина
папа
Григорий
Великий
наставлял
аббата
Меллита,
направлявшегося
в
качестве
миссионера
в
Англию,
о
необходимо­
сти
ид ти
на
некоторые
комп роми сс ы
с
ус та новившим ис я
народными
обы­
чаями
и
привно сит ь
христианский
дух
в
некоторые
языческие
ритуалы.
Как
показало
последующее
ра з витие
христианства
в
Англии
и
во
многих
д ру­
гих
странах,
жизнь
заставляла
идти
на
гораздо
большие
уступки,
нежели
те,
о
которых
г ов орил
пап а.
Так
или
инач е,
развившись
из
еврейских
сдержан­
ных
художественных
образов,
христианское
искусство
скоро
начало
триум­
фальное
шествие,
противостоя
популярным
в
то
вре мя
замысловатым
и
вы­
чурным
произведениям
эпигонов
классического
греко-римского
искусства.
170

Тлава
12 . Вн утр ен нее сплоч ение
Как
отмечает
К ларк
Хопкинс,
“возможно,
одной
из
основ
притягательной
сил ы
ранней
христианской
церкви
являлось
сочетание
покоя
и
ми ра
с
п ро­
стотой
и
дисциплиной,
что
находило
свое
выражение
в
присущих
вос точ­
ному
искусству
симметрии
и
строгой
приверженности
правилам,
выгодно
выделявшимся
на
фоне
постоянного
беспокойства,
искусственности
и
х ао­
са,
которые
нес
с
собой
Рим ”33.
Схо жая
ситуация
сл ожи лась
и
в
области
музыки.
Упрощавшаяся
со
вр е­
менем
псалмодия
синагог
диаспоры
с
ее
печальными
полутонами
не
мо гла
кон кури ров ать
в
среде
язы чник ов
с
церковной
музыкой,
в
которой,
хотя
ее
и
испо лня ли
с
крайней
сдержанностью,
использовались
мелодии,
выдер­
жа нные
в
более
радостных
тонах.
Впрочем,
исследуя
христианский
г имн
ко нца
III в.,
прекрасный
спец иал ист
в
области
византийской
церковной
музыки
Э.
В еллес
отмечает,
что
“этот вид речитатива типичен для ранне­
христианского
литургического
пе ния,
восходящего
к
пению
псал мо в
в
ев­
ре йск ой
литургии;
эти
жанры
дошли
до
нас,
практически
не
изменившись,
в
ритуале
евр еев
Ближнего
Востока,
а
также
восточной
и
западной
церк­
ве й”.
Однако
неевреям
не
могло
прийтись
по
душе
повсеместное
осужде­
ние
мудрецами
веселого
пения
как
неподобающего
для
народа,
который
пребывает
в
изгнании.
Разве
не
объясняли
мудрецы
отступничество
вы­
дающегося
знатока
Торы
Элиши
бен
Аву и
тем,
что
“с его уст никогда не
сходи л и
греческие
м е лод ии”? Между тем восточная церковь заимствовала
(особенно в некоторых районах Сирии и Анатолии)
мелодии,
распростра­
нен ные
в
культах
эзотерических
религий
и
ее
собственных
гностических
сект,
которые
даже
посреди
в сео бщей
анархии
и
упадка
III в.
воспевали
радости
жизни
и
духовные
и
воинские
победы.
Как
бы
мал о
мы
ни
знали
о
еврейской
музыке
и
еврейском
искусстве
т ого
периода,
можно
не
сомне­
ваться
в
то м,
что
творц ы
не
были
готовы
ни чтож е
сумняшеся
перейти,
по­
до бно
своим
христианским
собратьям,
от
воспевания
“победителей”
—
му­
чеников
ве ры
к
прославлению
христианских
правителей,
которые,
на чин ая
с
Константина,
пре вра тил и
ар мию
в
еще
одно
средство
проведения
в
жизнь
своей
религиозной
политики,
ставшей
с
этого
времени
прохристианской34.
Практика
пр иноше ния
в
жертву
животных
с
распространением
ми­
стерий
жертвенных
ритуалов
поначалу
давала
иуд аи зму
преимущество
по
ср авнению
с
христианством.
Но
это
преимущество
исчезло
с
разрушени­
ем
храмов
в
Ие руса лим е
и
Леонтополисе
и
с
отказом
евреев
от
продолже­
ния
жертвоприношений.
Одобрение
еврейских
ритуалов
жертвоприно­
ше ний
им пе раторо м
Юлиа ном ,
стремившимся
про тиво пос та вить
иуд аи зм
христианству,
а
так же
его
неудачная
попытка
воз об но вить
храмовый
культ
в
Иерусалиме,
как
известно,
не
принесли
существенных
результатов.
В
то
же
в ремя,
хотя
христиане,
как
и
евреи,
ис пыт ыва ли
оп р едел ен­
ное
отвращение
к
совместным
пиршествам
с
язычниками,
которые
могли
171

включать
в
се бя
возлияния
и
приношения
богам,
они
отнюдь
не
чувство­
ва ли
себя
связанными
правилами
еврейского
закона.
Кор пус
христианской
литературы
на
греческом
и
латинском
языках
неизменно
увеличивался,
в
то
время
как
эллинис т иче ск их
еврейских
произведений
появлялось
все
мень­
ше
и
меньше.
Христианские
проповеди
и
жития
святых
и
мучеников,
за­
писанные
с
помощью
новой
те хник и
(Марциал упоминает о ней в 84 г.
н.
э .), позволявшей распространение книг в виде компактных кодексов,
за­
менявших
соб ой
неудобные
свитки,
часто
становились
“бестселлерами”.
Ко дексы
небольшого
размера
было
удобно
носить
с
собой
и,
в
сл учае
не­
обходимости,
прятать.
Они
использовались
в
качестве
магических
талис­
манов,
как
те
п апир усы
IV в.
(сейчас находящиеся в Осло), которые содер ­
жат
начало
90-г о
пс а лма,
очень
по пул яр ного
в
качестве
за щит ного
амулета.
Не
следует
забывать
и
о
том,
с коль
велик
был
спрос
на
подобные
насыщен­
ные
н ез на комой
лекс и кой
магические
тексты
среди
народных
масс.
Однако
е сли
в
этой
об л асти
евреи
могли
успешно
соп ер ни чать
с
христианами
(даже
Ио анн
Злат оус т
пытался
найти
объяснение
успеху
еврейских
чародеев), то
греческая
проповедь
мудреца
Земли
Израиля
с
явными
националистиче­
скими
обертонами
не
могла
сравниться
по
популярности
с
христиански­
ми
проповедями
и
посланиями,
зачастую
обращенными
непосредственно
к
языческой
аудитории.
Таким
обра зом,
да же
если
бы
евреи
по-прежнему
стремились
к
миссионерской
деятельности
и
если
бы
большинство
их
п ро­
поведников
не
предпочитали
вкратце
излагать
свои
греческие
проповеди
на
специфическом
диалекте
—
смеси
иврит а
и
ара мей ског о,
к оторы й
не
мог
быть
понят
никем,
кроме
сам их
евреев,
на
этом
пути
их
все
ра вно
ожи д али
бы
серьезные
препятствия
35.
Сопротивление
язычников
Чем
активнее
нападали
язычники
на
иудеохристианское
мировоззрение,
тем
менее
эффективными
были
их
инвективы.
Осп ари вая
п рав оту
м оно­
теистических
религий,
языческие
авторы
постепенно
заимствовали
не­
ко тор ые
из
основополагающих
предпосылок
своих
оппо нент ов
—
яв­
ный
сим пто м
надвигающегося
пе рев орота.
Безмятежность
эпо хи
Августа
и
д ок трина
Вергилия
о
спасении
всего
человечества
благодаря
власти
Рима
остались
в
п рош лом.
Яростные
об в инения
евреев
и
христиан
в
ненави­
сти
к
роду
человеческому
(odium generis humani) и попытки пресечь хри ­
сти ан скую
угрозу
установившемуся
порядку
с
помощью
грубой
сил ы
не
име ли
особого
ус пе ха,
поскольку
все
меньше
людей
верили
в
стабильность
этого
порядка.
И деи
надвигающегося
конца
света
получили
повсеместное
172

распространение
еще
до
всеобщей
анархии,
которой
ознаменовался
III в.
Такой
п атри от
Рима,
как
Анней
Флор,
писал
в
своих
“Эпитомах”* о дрях­
лости
римской
цивилизации
(senectus civilisationis) в период между прав ­
л ения ми
Августа
и
Тр аян а.
Д аже
есл и
он
на
сам ом
де ле
надеялся
на
то,
что
правление
Траяна
знаменует
собой
начало
нового
жизненного
цик­
ла
и
несет
империи
возвращенную
юн ость ,
он
яв но
выдавал
жел аемо е
за
действительное.
Впрочем,
даж е
и
во
II в.
большинство
языческих
авторов
не
проявляли
особого
интереса
к
иудеохристианским
концепциям.
К
примеру,
Эпиктет
довольно
равнодушно
упоминает
человека,
который
“ведет себя двой­
ст венн о”,
колеблясь
межд у
двумя
религиями
(видимо,
это
полуобращен­
ный), и о котором “ мы
обычно
г ов ори м: “Это не иудей,
он
играет
е го” ”**.
Нек оторую
туманность
этого
и
предшествующего
ему
пассажа
(который
служит
пр едм етом
многих
ди ску ссий ), видимо,
следует
отнести
на
счет
рассказчика
—
Арриана,
а
не
самого
философа.
Го р аздо
важнее
здесь
бе с­
страстная
манера
повествования:
ведь
сам
Эпиктет
наверняка
имел
непло­
хое
представление
о
деятельности
евреев
в
это м
направлении.
Уроженец
фригийского
города
Гиераполя,
он
не
мог
не
и меть
сведений
о
к р упной
ев­
ре йск ой
об щине
гор ода .
Более
того,
будучи
рабом
Эпафродита
(который
и
сам,
возможно,
был
одним
из
полупрозелитов)
—
покровителя
Ио сифа
Флавия,
он,
возможно,
встречался
с
еврейским
историком
и
был
знаком
с
его
трудами.
Еще
да льше
пошел
Нумений
—
философ-платоник
из
си­
рийской
Апамеи.
Прославляя
евреев
за
поклонение
нематериальному
Бо гу,
он
риторически
во пр ош ал : “Кто есть Платон,
как
не
Моисей,
говорящий
на
аттическом
нар еч и и?”*** Обращаясь к жителям Востока,
Нум е ний
демон­
стрирует
ст оль
глубокий
синкретизм,
что
многие
современные
ученые
(та­
ки е,
как
Чарльз
Бригг)
считают
его
еврейским
п розели том.
Хот я
нам
пред­
ставляется
маловероятным,
что
Нумений
принял
иудаизм
или
даже
ста л
полупрозелитом,
его
п оложи те льное
отн оше ние
к
еврейской
религии
рез­
ко
выделяется
на
ф оне
той
тревоги,
которую
внушали
многим
нееврейским
авторам
сначала
и уд аизм
(до военного поражения евреев), а впоследствии,
в
III в., христианство,
ставшее
к
то му
времени
весьма
по пул ярны м36.
*
Лу ций
Анней
Флор
(ок. 70 — ок. 140) — римский историк,
автор
“Римской истории”
и
“Эпитом Тита Ливия”.
Последнее
сочинение
представляет
с обой
извлечения
из
“Истории”
Ти та
Лив ия.
** Пер.
Г.А.
Тароняна.
Ци т.
по:
Беседы
Эпиктета.
М ., Ладомир, 1997. — Примеч.
пе ре­
во дчи ка.
*** фрагмент из Нумения в пер.
Е. В.
Афонасина
и
А .С.
Кузнецовой.
Ци т.
по:
Нумений
из
Апа меи.
Фрагменты
и
свидетельства
// Философское антиковедение и классиче­
ска я
тр ади ция , III, 1, 2009, с. 213-278. — Примеч.
переводчика.
173

Пе рвое
серьезное
полемическое
произведение
против
христианства
б ыло
написано
Цельсом
в
эпоху
Антонинов
(около 178 г. ); в нем христи ­
ан
все
еще
обвиняли
в
т ом,
что
о ни,
так
же
как
и
ев реи,
представляют
со­
бой
разрушительную,
подрывную
сил у.
Считая
социальные
во лне ния
бл а­
готворной
средой
для
ст а новле ния
обеих
религий,
Цельс
утверждал,
что
евр еи
—
“египетского происхождения и что они получили свое начало бла­
года ря
мятеж у” ,
и
в
эт ом
древние
иуд еи
“похожи на иудеев времен Иисуса,
которые
возмутились
прот ив
общественного
строя
иудеев
и
последовали
за
Иисусом”.
Вместе
с
тем,
вникну в
глуб же
своих
предшественников
в
смысл
рассматриваемых
им
вопросов,
Цельс
противопоставлял
статическую
греко­
римскую
концепцию
пребывающей
в
вечном
движении,
но
по
су ти
сво ей
неизменной
Вселенной
(космос), в которой человек и человеческая исто ­
рия
играют
лишь
незначительную
роль,
динамическим
иудеохристианским
ко нце пция м
антропоцентрического,
развивающегося
универсума.
По
его
мнению,
евреи
горд ятс я
те м,
что
“снискали [ ос о б ое]
благоволение
и
любовь
у
Бога
предпочтительно
перед
прочими”,
и
уверены,
что
“только к ним по ­
сылались
ангелы
свыше”*
,—
поэтому
они
и
верят
в
анг ело в,
но
не
покло­
няются
небесным
свет илам .
Это
представление
о
своей
особой
близости
к
Богу
и
заставляет
их
предположить,
что
Он
мо жет
изменить
естествен­
ный
ход
вещ ей
так,
что бы
мертвые
воскресли.
Подобным
образ ом
христи­
ане
вер ят
в
воплощение
Бога.
Однако
и
в
эти х
аргументах
Цельс
опирался
не
только
на
эллинистических
еврейских
критиков
христианства,
но
и
на
аллегорическую
интерпретацию
Филона,
которая
зачастую
п лохо
сочеталась
с
буквальным
смыс ло м
Писания.
Та к,
он
упоминает
вопрос
Филона
о
том,
как
мир
мог
быт ь
сотворен
“в начале”,
есл и
“время не существовало до
мира”,
—
и ли,
согласно
оп ред ел ению
стоиков,
ес ли
“время есть отрезок дви ­
жения
м ир а”**.
Эта
проблема
бу дет
стоять
перед
мыслителями,
от стаи ва ю­
щими
идею
творения
из
ничего,
на
протяжении
столетий.
Цельс,
сын
своего
века,
верил
в
ч у деса,
зл ых
ду хов
и
предсказания
оракулов
и,
соответственно,
в
непредсказуемое
вмешательство
сверхъестественных
сил
в
существование
статической
Вселенной.
Отрицая
антропоцентризм,
он,
тем
не
менее,
был
глубоко
озаб очен
сохранением
своей
цивилизации
и
приблизился
к
при ­
знанию
общемирового,
вселенского
значения
Римс к ой
им пе рии.
Ради
по­
литического
единства
имп ер ии
он
был
г отов
принести
в
жертву
д аже
уни­
кальность
своей
религии
и
признать,
что
все
религии,
существующие
на
территории
империи,
поклоняются
одному
Богу
под
разными
им ен ам и37.
*
Пер.
В.
Писарева
(книги III, IV). Цит .
по:
Ор иген.
Против
Цельса.
Кн. I —IV
М.:
Учеб.-экумен.
це нтр
им.
ап.
П а вла , 1996; в русском переводе А .
Фо кина
[книга V] по
и зд .: Богословский сборник ПСТБИ, 7, 2001. С.
116. — Примеч.
переводчика.
Пер.
А.
Вдо вичен ко.
Цит.
по:
Филон
Александрийский.
Толкования
Ветхого
Завета.
М.: Греко-латинский
каб ине т
Ю.
А.
Шич ал ина , 2000. С. 51-52. — Примеч.
переводчика.
174

Хла ва
12 . Внутреннее сплочение
Столетием
позже
По рф ирий,
“наиболее ученый из философов” (как на ­
звал
его
Августин)
и
искусный
критик
Библии,
выказывал
еще
меньшую
уверенность
в
ценностях
греко-римской
религии.
Порфирий
был
урожен­
цем
Финикии,
но,
видимо,
он
не
мог
читать
в
оригинале
д аже
арам ей ски й
текст
кни ги
Да ниэл я
и,
следуя
переводу
Феодотиона,
приписывал
п роро­
ку
Даниэлю
расск аз
о
Сусанне
и
старцах.
Однако
он
глубоко
пог руз илс я
в
изучение
г реч еск ого
текста
Танаха
и
Нового
Завета
и,
д вижим ый
н ена­
ви сть ю,
п рояв ил
необыкновенные
критические
способности.
Он
полагал,
что
Пятикнижие
было
написано
скорее
Эзрой,
чем
Моисеем,
а
историо­
софия
Даниэля,
оказавшая
значительное
влияние
на
иудеохристианское
видение
будущего,
сло жил ась
во
времена
восстания
против
Антиоха.
Не
являясь
подлинным
приверженцем
какой-либо
специфической
языческой
религии,
Порфирий,
тем
не
менее,
отдавал
предпочтение
греческой
мифо­
логии,
которую
он
интерпретировал
разнообразными
способами;
скорее
его
можно
назвать
сторонником
мон архи чес ког о,
а
не
с тро гого
монотеиз­
ма.
Он
противопоставлял
подлунный
мир,
которы й
подлежит
изменениям
и
в
конце
концов
погибнет,
прекрасным
и
вечным
небесам.
Полагая,
что
Танах
свидетельствует
о
существовании
многих
богов,
Порфирий
ут в ерж­
да л,
что
и
иудеохристианская
вера
в
анг ело в
является
трансформированным
языческим
представлением
о
подчиненных
божествах.
Порфирий
также
обвинял
христиан
(и,
косвенным
образом,
евреев)
в
двойной
лояльн ости .
Особенно
острая
кр ити ка
была
обращена
им
в
ад рес
Павла,
который,
по
его
мнению,
пытался
выдавать
се бя
и
за
еврея,
и
за
р имл янина ,
не
являясь
в
дей­
ствительности
ни
тем,
ни
другим.
За
пределами
своего
мно гот ом ного
анти­
христианского
трактата,
однако,
Порфирий
иногда
отзывался
с
симпатией
о
евреях
и
иудаи з ме
и
даж е
сам,
будучи
уже
пожилым
человеком,
женился
на
еврейке
Марцелле38.
Однако
сочинения
Цельса
и
Порфирия
нельзя
считать
в
полной
мере
отражающими
г ре ко-ри мс кую
позицию.
Цельс,
видимо,
на пи сал
св ой
т руд
в
Александрии
—
древнем
центре
г рече ског о
антисемитизма
—
чер ез
два
поколения
после
кровопролитного
восстания
прот ив
Траяна.
Несмотря
на
веко в ые
процессы
эллинизации,
Финикия
в
эпоху
Порфирия
сохранила
еще
многие
древние
традиции,
в
частности,
небезразличное
отношение
к
тому,
что
происходит
с
ее
еврейскими
соседями.
Также
и
Гиерокл,
кото­
р ый,
сог ласн о
Евсевию,
спустя
два
десятилетия
после
Порфирия
выступал
против
христианства,
видимо,
и
является
тем
самым
старцем
из
з намен и­
того
оазиса
Пальмиры,
чье
имя
фигурирует
в
пальмирских
надписях,
да­
тируемых
эт им
п ери одом.
В
тех
местах
все
темы,
связанные
с
иудаизмом
и
хри сти ан ств ом,
приобретали
особое
значение
в
связи
с
широкомасштаб­
ными
обращениями
и
усиливавшимся
религиозным
синкретизмом.
В
то
же
время
интеллектуальные
эли ты
Р има
гораздо
спо ко йнее
относились
175

к
иудеохристианской
пропаганде.
Возможно,
типичным
представителем
подобной
позиции
можно
считать
выдающегося
ученого
Гал ена,
ж изнь
ко­
торого
пришлась
на
менее
бурный
II в.
Гален
и зред ка
упоминал
иудаизм
и
христианство
в
своих
трудах;
эти
разрозненные
уп ом инан ия
были
с обра­
ны
Р.
Уал з ером
из
многочисленных
научных
трудов
Гал ена,
часть
которых
дошла
до
нас
только
в
средневековых
переводах
на
арабский.
Его
основ­
ное
возражение
против
иудеохристианской
позиции
с остоял о
в
том,
что
она,
игн ори руя
научный
под ход,
основывается
исключительно
на
открове­
нии.
“Они сравнивают тех,
—
пи сал
Гален,
—
кто
практикует
медицину,
но
не
обладает
научными
знаниями,
с
Моисеем,
давшим
законы
ев рей ск ому
племени,
поскольку
метод,
используемый
в
его
книгах,
состоит
в
том,
что­
бы
писать,
не
приводя
никаких
доказательств,
говоря: “Бог повелел”, “Бог
р еч е””.
Впрочем,
в
другом
м есте
он
замечает,
что
“легче,
пожалуй,
п ере­
учи ть
последователей
Моисея
и
Хр ис та,
нежел и
врачей
и
фило со фо в,
к ото­
рые
держатся
за
свои
ш к ол ы”*39.
Со
временем
неоплатоники
и
христиане
(особенно те из них,
ко то рые
склонялись
к
гностицизму)
начали
оказывать
все
большее
влияние
друг
на
друга ,
так
что
сходство
в
основных
п одход ах
скоро
стало
пер евеш иват ь
ра з­
личия.
Даже
в
деятельности
Юлиана,
уже
после
захвата
им
вл аст и,
отра­
жается
то
основательное
христианское
образование,
к ото рое
он
получил
в
юности.
В
сущности,
некоторые
из
основных
положений
его
к рити ки
хри­
стианства
основаны
на
отклонении
христианства
от
иудаизма.
К
последнему
он
отн оси лся
с
уважением,
ст рем ясь
в
хара кте рн ой
для
синкретизма
ман е­
ре
отождествить
концепции
иудаизма
с
греко-римскими
пр ед ст авл ения ми:
Иудеи
во
все м
согласны
с
другими
народами,
кроме
т ого,
что
чтут
только
од­
но го
Бога.
Воистину
это
од но
у
них
особенное
и
для
нас
чуждое,
зато
все
п ро­
чее
точно
как
у
нас:
храмы,
священные
участки,
жертвенники,
очищения
и
не­
которые
предписания
—
насчет
всего
эт ого
у
нас
друг
с
другом
либо
во все
нет
различий,
либо,
к оль
уж
есть,
так
самые
пустячные.
Да же
в
том,
что
касается
пок л оне ния
иным
богам,
евреям
стоило
бы
пр и­
слушаться
к
словам
своего
мудрого
царя
—
Соломона,
который,
как
полагает
Юлиан,
“стал чтить других богов по собственному своему мнению и разуме­
нию
и
убежденный
научением
от
Бога,
ему
яв и вш ег ос я”**. Поэтому Юлиан
был
го тов
восстановить
Хр ам
в
Иерусалиме,
чтобы
евреи
возобновили
176
*
Русск и й
текст
Галена
приводится
по
антологии
Менахема
Штерна
“Греческие и рим­
с кие
авторы
о
евреях
и
иу д аи зм е”. М.: Гешарим, 2000. Т. 2, ч.
1, с. 286, 294. — Примеч.
переводчика.
** Цит.
по:
Греческие
и
римские
авт оры
о
евреях
и
иудаизме.
Т.
2, ч. 2, с. 201, 203.—
Пр им еч.
переводчика.

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
жертвоприношения;
разумеется,
при
этом
он
прекрасно
понимал,
что
такой
шаг
явится
тяжелым
ударом
по
столь
ненавидимым
им
христианам.
Следует
отметить,
что,
несмотря
на
полное
от рица ние
христианства
как
институали­
з иро ван ной
религии,
Юлиан
признавал
превосходство
иуд еохри сти ан ск ой
этики
и
стр еми лся
перенять
эффективную
организацию
и
пропаганду
це рк­
ви.
Во
время
“языческого возрождения” 393-394 гг .
приверженцам
т ра дици­
онного
римс ког о
культа
было
практически
не
на
что
сослаться
в
подтверж­
дение
правоты
своей
религии,
не
считая
разве
что
ее
древности40.
Предложение
имп ера тора
не
выз вал о
воодушевления
среди
евреев.
Это
не
так
уж
удивительно,
если
принять
во
в ним ание
их
полную
неподготов­
ленность
к
столь
резкому
изменению
политического
курса
империи.
За
краткий
период
правления
Юлиана
евреям
б ыло
просто
психологически
не­
возможно
приспособиться
к
то му,
что
инициатива
восстановления
их
св я­
тилища
исходит
от
само го
“злодейского царства”,
а
не
в
ре зуль тат е
прих од а
избавителя.
Юлиа н,
несо мне нно ,
осознавал
сложность
положения
евреев
и,
будучи
хорошо
знаком
с
Септуагинтой
благодаря
полученному
в
юности
образованию,
пытался
предстать
перед
ев р еями
в
образе
но вого
Кира,
к ото­
р ый,
не
оставляя
своей
веры,
мог
испытывать
глубокую
симпатию
к
близ­
ким
ему
особенностям
иудаизма
и
к
бесчисленным
страданиям
еврейского
нар ода .
Почему
бы
и
Юлиа ну
не
оказаться
“Божьим помазанником”,
кото­
рому
Провидением
суждено
возв е сти
Третий
Хра м?
Если
в
некоторых
из
посланий
Юлиа н
действительно
предстает,
по
словам
О.
Сел я,
“большим
дипломатом,
чем
сами
дипломаты,
и
большим
правоведом,
чем
сам и
право­
веды”,
прос т ра нное
“Послание к общине евреев”
составлено
с
особой
тщ а­
те льн ост ью
и
весьма
искусно.
Тем
не
менее
неискренность
имп ера тора
не
вызывала
сомнений,
и
евреи
не
хотели
становиться
пешками
в
его
полити­
ческой
игре.
Коне ц
всем
планам
императора
положило
ко пье
персидского
(а возможно,
и
римского
христианского)
солдата.
Так
посл е
краткого
прав­
ления,
продолжавшегося
всего
п олтора
года,
сошел
со
сц ены
э тот
опасный
пр отивни к
христианства41.
В
ус ловия х
непрекращающейся
полемики
с
внешними
про тив ника ­
ми
и
лидерами
многочисленных
сектантских
движений
христианские
теологи,
и
особенно
те
из
них,
которые,
как
Климент
и
Ориген,
жи ли
в
Александрии
—
центре
эллинистической
теософии,
разрабатывали
т ео­
логические
доктрины.
Так
сложились
сложные,
зачастую
парадоксальные,
положения
догматического
учения
о
Троице.
Несмотря
на
первоначальное
проти в остоя ни е
идее
религиозного
закона,
им
пришлось
также
с озд ать
т ща­
тельно
продуманный
ритуал,
постепенно
приобретавший
мистическое
зн а­
чение.
Чтобы
укре пи ть
поз ици и
авторитетом
древности,
хрис тиа нс тв о,
как
мы
видели,
приписывало
себе
все
взлеты
в
истории
еврейского
народа;
таким
образом
оно
могло
сравниться
по
древности
с
соперничающими
ег ипет ск ой
V7

и
халд ей с кой
религиями.
Нак оне ц,
Евсевий
сделал
христианство
прямым
на­
следником
древней
“иудейской”
ре ли гии,
существовавшей
еще
до
Авраама.
Иудаизм,
по
кр ай ней
мере
его
ортодоксальное
направление,
центром
которог о
были
Земля
Израиля
и
Вавилония,
не
нуждался
в
столь
радикаль­
ных
шагах.
Муд ре цы
спокойно
и
уверенно
ссылались
на
древность
своего
наследия;
это
производило
впеч ат лени е
даже
на
с толь
сведущих
язычников,
как
Порфирий
и
Юлиан.
В
конце
III в.,
когда
на пря же ние
достигло
наи ­
высшей
точки,
р абби
Шимон
бен
Лакиш
учил,
что
все
элементы
еврейской
тр ад иции
непосредственно
восходят
к
С ин айск ому
откровению.
Он
следу­
ющим
обра зом
интерпретировал
слова
Бога,
сказанные
Моисею: “И Я дам
тебе
скрижали
каменные,
и
Тору,
и
заповедь,
к оторы е
Я
на писа л
для
из­
учения
их”: ““Скрижали каменные”
—
это
д есять
за пов ед ей ; “Тора”
—
это
Пятикнижие; “заповедь”
—
это
М и шна; “которые Я написал”
—
кни ­
ги
Пророков
и
Пи сан ия ; “для изучения их”
—
Гемара
.
Отс юда
мы
учим,
что
все
это
было
да но
Моше
на
горе
Синай”.
Рабби
Шим он
бен
Лакиш
был
настолько
уверен
в
вечности
еврейского
зак он а,
что ,
развивая
те му
предсуществования
То ры,
утверждал,
что
она
во зник ла
за
две
тысячи
лет
до
сотворения
мира.
Его
явно
не
слишком
беспокоили
философские
п ро­
блемы,
связанные
с
существованием
времени
до
творения.
Он
также
осп а­
ривал
утверждение
рабби
Йоханана
о
том,
что
по сле
прихода
мессии
л ишь
Пятикнижие
с охран ит
св ой
непререкаемый
авторитет: “И чтение Свитка
Эстер,
и
законы
Устной
Торы
не
будут
отменены”.
При
этом
оба
мудреца
косвенно
противостояли
христианскому
тезису
об
отмене
даж е
письменно­
го
закона
с
приходом
Иисуса
—
мес си и.
Их
младший
современник
—
раб­
би
Ицх ак
—
сопоставил
о сно вные
события
римской
и
еврейской
ист ор ии,
чтобы
показать,
что
са мо
основание
Рим а
совпадало
по
вре ме ни
со
свадь­
бой
ца ря
Шло мо
с
дочерью
фараона
и
было
наказанием
за
э тот
б р ак42.
Муд рец ы
не
коле б лясь
выражали
св ои
антропоцентрические
и
иудеоцен­
трические
взгляды
и
отстаивали
бескомпромиссный,
чистый
монотеизм.
В
кач е стве
пр име ра
можно
сослаться
на
мудреца
к руга
рабби
Йоханана
из
Тверии,
—
рабби
Эльазара
бен
Педата,
который,
доводя
до
крайности,
б ез­
условно,
весьма
распространенные
ид еи,
писал,
что
т ело
Ад ама
простира­
лось
от
края
до
края
свет а,
а
“корабли,
плыву щие
из
Галлии
в
Испанию
(т.
е.
через
все
Сре ди земн ое
море)
получают
благословение
лишь
ради
Израиля”
(Берешитраба, 8:1, 55; Йевамот, 63а). Мудрецы также стремились внушить
сво им
слуш а теля м
уверенность
в
том,
что
Библия
вообще
не
признает
су­
ществования
“двух высших сил”
и
последовательно
отрицает
все
ф ормы
Гемара
(“завершение”) — основная часть Талмуда,
собрание
дискуссий
и
рассуждений
а мор аев
по
поводу
более
раннего
канона
талмудических
текстов
—
Миш ны.
Словом
Гемара
нередко
называют
ве сь
Талмуд
и
отдельные
т алмуд ич ески е
трактаты.
17«

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
дуализма,
тринитаризма
и
политеизма.
Они
тщательно
объясняли
те
места
Библии,
к оторы е
могли
бы
породить
сомнения,
такие
как
употребление
мно­
жественного
числа
Элогим
для
обозначения
Бог а
или
использование
множе­
ственного
числа
в
стихе
“Создадим человека по образу Нашему”
в
рассказе
о
с отв орен ии
мира.
Показывая,
что
ключ ом
к
правильному
пониманию
та­
ких
мес т
является
их
контекст,
рабби
Симл ай
приходит
к
с лед ующе му
обще­
му
в ыво ду: “Во всех тех местах [Пис ания], о которых найдется,
что
ска зат ь
еретикам,
ты
увидишь
ответ
по
соседству” (ИТ,
Брахот , 9:1, 12г;
Берешит
раба , 8:9, 62 и далее) .
Видимо,
вопросы
рабби
Симлаю
задавали
иудеохри­
стиан е,
к отор ые
видели
во
фразе
“Бог,
Бог
Гос по дь” (Йегошуа, 22:22) и иных
подобных
оборотах
доказательство
тро ично с ти
Божества,
в
то
вр емя
как
эт от
му др ец,
об р ащая
внимание
на
употребление
гла гола
в
единственном
числе,
утверждал,
что
речь
идет
о
трех
разных
обозначениях
Бога,
подобно
тому,
как
титулы
“Василевс”, “ Це за рь”, “ Авг у ст”
относятся
к
одному
человеку.
Новая
религия
эллинистического
еврейства
Здесь
мы
можем
привести
обзор
л ишь
малой
части
апологетических
учен и й,
которые
в
большинстве
своем
создавались
еврея м и
Земли
Израиля
за
одно-
два
поколения
до
Константина.
Впоследствии
палестинские
и
вавилонские
мудрецы
III—IV
вв.
повторяли
и
развивали
эти
апологетические
и деи.
К
сожа­
лению,
практически
отсутствует
информация,
позволяющая
судить
о
взглядах
евреев
других
стран
диаспоры
в
тот
период.
Ев реи
Ва в ило нии,
находившейся
за
пределами
империи,
а
также
Земли
Израиля
с
ее
довольно
многочислен­
ными
самоуправляемыми
еврейскими
общинами,
нез нач ит ель ным
христи­
анским
меньшинством,
а
также
самаритянским
и
языческим
населением,
не
отличавшимся,
впрочем,
интеллектуальными
достижениями,
стал к ивал ись
л ишь
с
немногими
из
тех
задач,
кот оры е
вставали
перед
еврейскими
общи­
нами
Сирии,
Малой
Азии,
Северной
Африки
или
Рима.
До
нас
дошло
мало
свидетельств
творческой
деятельности
еврей ско й
эллинистической
диаспоры
после
страшной
катастрофы,
постигшей
египетское
ев рейст во
в
115-117
г г.,
когда
великий
духовный
центр
еврейства
в
Александрии
был
практически
уничтожен:
ни
от цы
церкви,
ни
мудрецы
Земли
Израиля
не
стремились
к
увековечиванию
интеллектуальной
деятельности
ее
представителей.
Таким
образом,
невозможно
достаточно
полно
судить
о
то м,
в
какой
м ере
эллинистические
евреи
продолжали
оказывать
влияние
на
и нте ллек­
туальное
и
духовное
развитие
христианства
начиная
с
II в.,
и
был
ли
этот
процесс
прямым
или
только
косвенным
результатом
соперничества
д вух
религий.
У
нас
нет
также
ни како й
возможности
установить
численное
179

соотношение
между
христианами
еврейского
и
языческого
происхождения.
Суд я
по
всему,
после
Пав ла
наиболее
известные
деятели
церкви
были
по
прои схож де ни ю
неевреями.
При
этом,
однако,
не
сле дуе т
забывать,
что
по­
ложение
в
верхах
общества
могло
отличаться
от
ситуации
в
массах.
Как
п ра­
вил о,
христианские
лидеры
были
образованными
людьми
—
либо
предста­
ви тел ями
процветающей
высшей
прослойки
средних
слоев,
л ибо
рабами,
за час тую
имевшими
бол ьше
возможностей
получить
хорошее
образование,
нежели
свободные
представители
социальных
низов.
Между
тем
в
раннем
христианстве
новообращенные
из
еврейской
среды
были
в
большинстве
своем
необразованными,
бедными
свободными
людьми
(ср.:
Первое
по­
слание
к
К ори нфян ам , 1:26 и далее).
То
обстоятельство,
что
выходцы
из
евреев
в
тр еть ем
или
четвертом
по­
колении
практически
не
вс пом ина ли
о
своем
происхождении,
было,
н есо­
мне нно ,
вы зв ано
общей
в ра ждебно ст ью
по
отношению
к
еврейскому
наро­
ду.
Одн ако
следует
помнить,
что
в
большинстве
своем
это
были
еврейские
прозелиты
(себоменой)
и
их
п отомки ,
которые
никак
не
могли
считать
себя
евреями
после
перехода
в
христианство.
Апологетическое
утверждение
Юс тина
о
том,
что
“христиане из язычников многочисленнее и ревностнее
хрис т иан
из
иудеев
и
са мар ян” (Первая апология, LIII)*, вряд ли отражает
подлинную
численную
оценку.
П одо бно
этому,
когда
незадолго
до
середи­
ны
III столетия Ориген высказал предположение о том,
что
в
предшеству­
ющих
поколениях
число
хрис т иан
еврейского
прои сх ожд ен ия
достигло
144
тысяч
человек
{Комментарии к Евангелию от Иоанна, 1:2; PG, XIV, 24), он,
кон ечн о
же,
ориентировался
на
мистическое
число
в
Апокалипсисе
(14:1-
4), а не стремился дать реальную оценку численности даже только членов
иудеохристианских
се кт.
Ни
для
него,
ни
для
его
ис то чник ов
вопрос
эт ни­
ческого
происхождения
не
был
настолько
важен,
чт обы
заниматься
выясне­
ни ем
национальности
людей,
обращенных
в
ортодоксальное
хри ст иа нс тво.
Чут ь
ли
не
до
самого
конца
II в.
языческий
мир
не
чу вст во вал
угр озы
массо­
вых
обращений
в
нову ю
веру.
Даже
объ яв ив
войну
христианской
пропаган­
де,
Цельс,
как
известно,
заимствовал
большую
часть
своих
аргументов
не
из
выкристаллизовавшихся
языч ески х
к о нце пций,
а
из
еврейских
источников.
Влияние
эллинистического
еврейства
должно
было
особенно
сильно
сказываться
в
северо-восточной
ча сти
С ред из емн оморья.
Ряд
исследовате­
лей
несколько
преувеличивают,
утверждая,
что
при
жизни
Павла
в
христи­
анст во
не
пе ре шел
ни
од ин
настоящий
язычник,
однако
еврейство
и
поз д нее
продолжало
играть
определяющую
роль
в
процессе
распространения
новой
религии.
Сопоставляя
р ез ульта ты
знаменитых
раб от
Гар нака,
посвященных
*
Цит.
по:
Св.
Иустин,
фи лос оф
и
мученик.
Творения.
М.:
Паломник;
Благовест, 1995.
С . 31-105. — Примеч.
переводчика.
180

Хллва
12 . Внутреннее сплочение
изучению
христианской
ми ссио нер ско й
де ятел ьн ости
и
распространению
христианства
в
течение
трех
первых
столетий,
со
столь
же
влиятельными
трудами
Кюмона,
исследовавшего
распространение
в
тот
же
период
ми­
траизма,
мы
видим,
насколько
христианство
до
тог о,
как
стало
доминиру­
ю щей
си лой
в
Римской
империи,
был о
св язан о
с
эллини ст иче с ки ми
и
ла­
тиноязычными
еврейскими
общинами.
В
течение
первых
столетий
после
Иисуса
христианство
распространялось
в
основном
в
тех
краях,
где
суще­
ствовали
крупные
еврейские
населенные
пункты,
смешанные
по
своему
этническому
составу.
Там
же,
где
еврейские
группы
оставались
этнически
однородными
или
где
достижения
иудейской
пропаганды
были
невелики,
христианству
удавалось
закрепиться
лишь
незначительно.
Так,
Палестина
“оказывала стойкое сопротивление христианству”; Галилея,
колыбель
но вой
р ели гии,
отказывалась
идт и
по
пути
Иисуса
и
Павла.
В
последующие
столе­
тия
Гал иле я
пр евр ати лась
в
центр
еврейской
жизни
и
учености.
В
таких
ме­
стах,
как
Тверия,
Ц ипори
(Сепфорис), Кфар -Н а х ум
(Капернаум), которые
были
ши роко
известны
благодаря
Евангелиям,
вообще
не
было
христиан.
Не
считая
бывших
греческих
городов,
ли шь
в
Иерус ал и ме,
доступ
в
кото­
рый
евреям
был
запрещен
еще
Адрианом,
находилась
христианская
общи­
на
—
чужеродное
вкрапление
“во враждебном море евреев и язычников”43.
Такая
же
ситуация
складывалась
и
в
Вавилонии,
где
к
IV в.
христианство
добилось
крайне
скромных
успехов.
Только
к огда
нетерпимость
господству­
юще й
в
Риме
ортод окс альн ой
церкви
вынудила
несториан*
эмигрировать
в
Персию,
христианство
усилилось
и
в
эти х
рай она х.
Даже
в
Египте
и
юж­
ной
С ирии
—
древних
оп л отах
иу да изма
—
христианство
распространя­
лос ь
довольно
медленно;
прежде
всего
охваченными
им
оказались
обшир­
ные
группы
иудейских
прозелитов
и
полупрозелитов.
Поэтому
в
списке
Гарнака
эти
слои
отн осят ся
ко
вто рой
категории.
Сок р аще ние
численности
еврейского
населения
Египт а
после
Траяна
препятствовало
христианской
мисси о нер ско й
деятельности,
однако
это
компенсировалось
выгодным
для
хрис ти ан
ослаблением
общинного
кон троля.
На
основании
тщатель­
но го
изу че ния
в сех
сохранившихся
папирусов
Белл
пришел
к
выв о ду,
что
“во II
в.
христиане
составляли
лишь
незначительное
меньшинство;
видимо,
их
численность
возросла
не
ранее
самого
конца
III в.”44.
В
то
же
время
почти
все
области,
отнесенные
Гарнаком
к
пе рвой
кате­
гории
—
как
районы,
ста вш ие
преимущественно
христианскими
к
на ча­
лу
IV в.
(Малая Азия,
Фракия,
Кипр ,
Ар мен ия
и
Э дес са), ранее характе­
ризовались
наличием
иудейских
общин
смешанного
этнического
состава.
l8l
*
Несторианство
—
христианское
учение,
осужденное
как
ересь
в
431 г.,
признающее
Иис уса
не
сын ом
Божьим,
а
че лове ком ,
в
котором
жил
Бог,
а
божественная
и
че ло ве­
ческая
природа
в
котором
отделимы
д руг
от
друга.
В
настоящее
время
несторианство
исповедует
Ассирийская
церковь.

На
Кипре
(подобно тому,
как
это
было
в
Иерусалиме)
в
117 г.
иудаизм
был
объявлен
вне
закона,
чт о,
нес ом ненно ,
способствовало
ус иле нию
христианской
пропаганды.
Е сли
кип рс ким
евреям
и
удалось
найти
у бе­
жи ще
и
пережить
римские
репрессии,
то
они,
скорее
всего,
были
готовы
прин ят ь
дочернюю
ре ли гию
или,
по
крайней
мере,
притвориться
на
вре­
мя.
В
Эдессе
—
римском
протекторате,
располагавшемся
вблизи
границы
с
Парфией,
—
переход
в
новую
ве ру,
по-видимому,
считался
политически
выгодным
шагом.
Став
в
202 г.
пер вым
христианским
монархом
в
ис тори и,
ее
повелитель
Абгар
IX, возможно,
стремился
так им
образом
пр ово згл а­
сит ь
политический
нейтралитет
по
от ноше нию
к
д вум
соперничавшим
им­
п ери ям.
Сто
лет
спустя
так
же
пос ту пил
и
армянский
царь
Тиридат
в
ре­
зультате
персидского
давления.
Когда
Рим
стал
христианской
державой,
подобные
соображения
подтолкнули
некоторых
царей
(в южной Аравии
и
в
Ха зари и)
на
принятие
иудаизма.
Однако
после
покорения
А диа бены*
Трая ном
и
вплоть
до
правления
Константина
иудаизм
был
гораздо
менее
привлекательным
вариантом
для
желающих
соблюдать
нейтралитет.
Запад ны е
об л асти
Римской
империи
не
были
полностью
христиански­
ми,
в
о тлич ие
от
Северной
Аф ри ки,
южной
Испании
и
южной
Галлии.
Разумеется,
три
эти
провинции
являли
собой
бывшие
карфагенские
посе­
ления,
в
которых
пропаганда
иудаизма
имела
определенный
успех.
В
самом
же
Рим е
было
гораздо
больше
чистокровных
евреев,
многие
из
которых
были
потомками
з ах вач енных
в
пл ен
на
войне.
Это
объясняет
практически
полн ый
провал
миссионерской
деятельности
Павла
в
Ри ме
и
медленный
ро ст
ранней
римской
цер к ви.
На
протяжении
тр ех
столетий
духовные
во ж­
ди
латинского
христианства
происходили
преимущественно
из
Северной
Африки,
а
не
из
Италии.
Северная
Италия
и
другие
западные
ст ран ы,
ко­
торые
не
были
предварительно
охвачены
пропагандой
иудаизма,
в
течение
долгого
времени
успешно
соп роти в лялис ь
христианскому
миссионерству.
Согласно
оценкам
Гарнака,
незадолго
до
обращения
Константина
о бщее
число
христиан
в
центральной
и
северной
Галлии,
Германии,
Белгике
и
в
Реции**
составляло
не
более
10 тысяч человек,
в
то
время
как
числен­
ность
населения
этих
провинций
достигала
5 млн.
че ло в ек45.
*
Ад иаб ена
—
небольшое
царство,
существовавшее
в
эллинистический
период
в
верх­
нем
течении
р еки
Тигр.
Освободившись
в
середине
Iв.
н.
э.
от
вассальной
зависи­
мости
от
Парфии,
ц ари
Адиабены
при нял и
иудаизм
и
установили
прочные
с вязи
с
Иудеей.
** Белгика (Gallia Belgica) — римская провинция,
располагавшаяся
на
территории,
н асе­
ленном
п лемен ем
белгов.
Реци я
—
самая
западная
из
дунайских
провинций
Римской
империи,
располагалась
на
территории
нынешних
южной
Германии,
восточной
Швейцарии
и
Италии.
182

Хла ва
12. Внутреннее сплочение
Эти
выводы,
сделанные
на
основе
сравнительного
ана л иза
численности
населения,
подтверждаются
и
независимыми
результатами
исследований
в
иных
областях.
После
раб от
Ст ржиго вс ко го
бы ла
п риз нана
особа я
р оль,
к оторую
сыграли
Сирия
и
М алая
Азия
в
развитии
р анне го
христианского
искусства.
Ее
подтвердили
и
откры ти я
в
Дура- Ев роп осе.
Подобные
выводы
в
области
истории
музыки
были
сде ла ны
Ве рне ром
и
другими
исслед о ват е­
лями.
Исследования
Райценштейна,
Бультмана
и
других
доказывали,
что
до
и
после
возникновения
христианства
в
эти х
стр ан ах
сложилась
необычная
религиозная
ситуация.
Таким
об разом,
представляется,
что
гово ри ть
об
эл­
линистическом
еврействе
в
цело м
как
о
среде,
породившей
новую
религию,
мо жно
лишь
применительно
к
определенным
регионам,
огр а ничива яс ь
се­
веро-восточным
районом
Средиземноморья
и
территориями,
некогда
при­
надлежавшими
Ка рф аг ену46.
Даже
в
тех
краях,
где
христианство
распространялось
быстрыми
темп а­
ми,
его
рос т
вплоть
до
Vв.
был
в
значительной
мере
ограничен
городской
средой.
Латинское
слово
paganus (крестьянин)
стал о
в
уст ах
христиан
об о­
значением
язычника.
Это
служит
еще
одним
подтверждением
упорного
сопротивления
хрис тиа нс тву
со
стороны
местного
н асел ен ия.
Между
тем
в
город ах
—
а
евреи
зачастую
составляли
треть
всех
горож а н
или
даже
бо­
лее
—
продолжалось
триумфальное
прод виж ение
этой
“новой разновид­
но сти
иу д аи зма”47.
Возможно,
замечание
Псевдо-Климента
(римского христианского
автора,
творившего
около
170 г.)
о
том,
что
уже
в
то
время
числ енно сть
христиан
была
вы ше,
чем
численность
евреев,
справедливо.
Однако
ав­
тор,
нес ом не нно,
не
приня л
во
вним а ние
существование
многочислен­
ных
еврейских
об щин
в
Вавилонии
и
в
других
стр ан ах
за
пределами
Ойкумены.
Нель зя
исключить,
что
д аже
в
конце
III в.
число
х рист иан
не
превышало
10% от общего населения империи
—
таково
было
соот­
ношение
ев реев
к
общему
числу
жителей
Римской
империи
в
Iв.
Между
тем
общая
численность
населения
им перии,
которая
значительно
увели­
чилась
в
период
Антонинов,
впоследствии
вновь
пош ла
на
убыль,
упав
еще
ни же
той
величины,
которой
она
достигла
во
времена
правления
Августа.
Не
исключено,
что
в
начале
IV в.
общее
число
евреев
и
христи­
ан
было
немногим
более
7 млн.
человек,
т.
е.
численности
одних
лишь
евреев
в
сер един е
Iв.
Риторическое
восклицание
Августина
о
том,
что
удивительное
распространение
христианства
было
“чудом,
а
стало
бы
величайшим
чудом,
произойди
оно
без
явления
чуда”,
а
также
заявление
современного
историка
(Де Брольи)
о
том ,
что
успех
христианства
яв­
лялся
“своеобразным чудом
—
чудом
истории”,
становятся
менее
убеди­
тельными,
если
мы
примем
во
внимание
условия,
в
которых
существо­
в ало
еврейское
общество
той
эпохи48.
i83

Разумеется,
христианами
становились
и
многие
яз ыч ники,
и
со
време­
нем
их
число
возрастало.
Войны
Траяна
и
Адриана
нанесли
тяжелый
уд ар
по
иудеохристанским
о бщи нам
и
приве ли
к
укреплению
позиций
грече­
ской
церкви,
в
которой
число
бывших
язычников
вскоре
превысило
чис­
ло
хр ист иан
еврейского
происхождения.
В
перв ую
очередь
именно
из
быв­
ших
язычников
были
восполнены
те
прямые
и
косвенные
потери,
которые
поне с ло
христианство
в
результате
преследований
III в.
Нет
ничего
уд и­
вите ль ного
в
то м,
что
некоторым
выходцам
из
язычников
не
нравилось
преобладание
еврейских
элементов
в
их
религии.
На
ранних
стадиях
ра з­
вития
христианства
они
вывели
за
его
пределы
все
иудеохристианские
се к­
ты
(эбионитов,
наз ар еев
и
др уги х ), которые,
отождествляя
две
р ел игии,
вы­
ступали
в
р оли
возмутителей
спокойствия.
Именно
про тив
таки х
попыток
предостерегает
христиан
автор
“Послания Варнавы”:
Я
прошу
вас
быть
внимательными
к
се бе
и
не
уподобляться
тем,
которые
ум­
ножают
гре хи
свои
и
говорят:
завет
иудеев
есть
и
наш.
Он
только
наш
потому,
что
они
потеряли
навсегда
то,
что
п олучи л
М ои се й * {Послание Варнавы,, 4:6,
ср.
также
10:9; текст несколько сомнителен).
Подобные
чувства
выражает
и
Иг нат ий
{Послание к филадельфийцам, 6:1;
PG, V, 701) и другие .
Иудеев
часто
обвиняли
в
том,
что
они
выдавали
христиан
римским
в ла­
стям.
Для
Смирнской
церкви
в
описании
“Мученичества Поликарпа”,
од­
но го
из
наиболее
древних
образцов
эт ого
жанр а,
евреи
и
язычники
оказы­
ваются
в
равной
степени
вино вны
в
сме рти
святого
(156 г.).
Когда
настало
время
его
казни,
“толпы людей немедленно бросились собирать дрова и хво­
рост
из
мастерских
и
те рм,
в
чем
с
особенною
ревностью
помогали
иудеи,
по
своему
обыкновению”**.
Иудеи
собирали
дро ва,
не смотря
на
то,
что
это
был
д ень
“великой субботы” (Sabbatou megalou)***.
Юстин
Му че ник
захо­
дит
еще
дальше,
бросая
евреям
следующее
об ви не ние : “Другие народы не
столько,
как
вы,
виноваты
в
этой
несправедливости,
которая
оказывается
в
отношении
к
нам
и
ко
Х рис ту;
ибо
вы
виновники
их
худого
предубеж­
дения
про тив
праведника
и
про тив
нас
—
его
последователей”.
Особенно
велико
бы ло
в озмуще н ие
прот ив
евреев
во
время
великих
преследований
Пе р.
П.
Преображенского.
Ц ит.
по:
Писания
муж ей
апостольских.
Рига:
Латвийское
Библейское
Обще ств о , 1994. — Примеч.
переводчика.
** Цит.
по:
Писания
мужей
ап ос толь ск их.
Рига:
Латвийское
Библейское
Общество,
1994, с. 379-392. — Пр и меч .
переводчика.
*** Великая суббота ( ша б а т
га-гадоль)
—
в
еврейской
тр а диции
последняя
суббота
перед
наступлением
праздника
Песах.
184

Тлава
12 . Внутреннее сплочение
хрис т иан
III в.,
когда
христианство
было
объявлено
вне
закона,
однако
иудаизм
ост авал ся
“дозволенной религией” (religio licita)49.
Наиболее
ярыми
противниками
иудаизма
были
христианские
г но сти­
ки
из
Земли
Израиля.
Во змож но,
именно
их
близость,
определенное
ду­
ховное
сходство
и
большие
заимствования
из
иудаизма
привели
к
тому,
что
они
ненавидели
материнскую
р ел игию
гораздо
острее,
чем
те
христиане,
к ото рые
не
чувствовали
в
такой
м ере
своей
св язи
с
ней.
Мандеи
включи­
ли
в
свои
молитвы
три
ежед невн ых
проклятия
ев ре йс кому
на роду .
Однако
наиболее
непримиримым
было
отн оше ние
к
иуд аи зму
малоазийского
гн о­
с тика
Маркиона
из
Понта,
который,
получив
хорошее
философское
и
те о­
логическое
образование,
осознавал,
что
в
современной
ему
христианской
теологии
содержится
м ного
противоречивых
еврейских
и
эллинистических
компонентов.
В
своей
ненависти
к
евреям
и
к
иуд аи зму
он
зашел
столь
да­
леко,
что
пытался
вывести
Ветхий
Завет
из
христианского
канона
и
“бес­
стыдным
образом
богохульствовал,
г ов оря,
что
проповеданный
законом
и
пророк ами
Бог
ес ть
виновник
зла,
ищет
войны,
непостоянен
в
Своем
на­
мерении
и
даж е
противоречит
С ебе”*.
Маркион
утверждал,
что
еврейский
Бо г,
к оторог о
он
именовал
Миродержцем
(“Космократор”
—
титул,
кото­
рый
обычно
носили
римские
и
иные
земные
п рав и тел и ), был лишь создате­
лем
этого
несовершенного
мира,
преисполненного
злодейства
и
разврата.
Христианский
Бог-Отец
стоит
на
более
высокой
сту п ени50.
Отклонив
эти
крайние
идеи
под
влиянием
традиции,
прочно
свя зы­
вавшей
ее
с
еврейским
Пи сан ием,
оф ициа ль ная
церковь,
тем
не
менее,
не
могла
не
уступить
д авл ению
языческих
представлений.
Постепенно
поли­
тический
характер
церкви
все
более
уси лив а лся,
в озрас тал
удельный
вес
догматических
и
ритуальных
элементов.
Более
тог о,
церковь
встала
на
путь
значительных
уступ ок
различным
пр ояв ле ниям
народной
религиозности.
Постепенно
почитаемые
святые
стали
играть
р оль
посредников
между
т рансц енд ент аль ным
Бог ом
и
людьми.
Ин ой
механизм
посредничества
был
создан
за
счет
выдвижения
на
первый
план
духовенства.
Степень
разделе­
ния
между
духовенством
и
мирянами
в
католической
церкви
превзошла
все
прецеденты
в
иудаизме,
даж е
в
период
существования
Хра ма.
Са мо
назва­
ние
“мать-Ц ерко вь”
было
заимствовано
из
анатолийского
культа
“Великой
ма те ри ” (Magna Mater). При этом древние этнические различия не исчезли,
невзирая
на
многовековое
действие
“плавильного котла”
Римской
империи.
Стремясь
сохранить
идентичность,
многие
этнические
группы
образовы­
вал и
ре лигио зны е
секты.
Этим
объясняются,
в
частности,
крупные
успехи
монофизитства
в
Египте
и
Ар ме ни и51.
*
Ц ит.
по:
Св.
Ириней
Лионский.
Творения.
М.:
Паломник,
Б лаг о вест , 1996.—
Примеч.
переводчика.
185

Борьба
с
вне шн ими
врагами
и
с
внутренними
сектами
стала
одной
из
причин
того,
что
церковь
не
только
сохранила
многие
еврейские
э леме н­
ты,
но
и
поз во лила
еврейскому
народу
придерживаться
своей
религии.
Евре и,
хо тя
уже
и
не
бы ли
“духовным Израилем”,
оставались
“плотским
Израилем”.
Многие
христиане
еврейского
происхождения
отнюдь
не
хо­
те ли
пол ного
исчезновения
своего
народа.
Даже
Павел,
не взир ая
на
свою
глубокую
и
возрастающую
по
мере
его
деятельности
враждебность
ко
всему
еврейскому,
время
от
времени
напоминал
своей
аудитории
о
том,
что
“в от­
ноше нии
к
благовестию
они
[евреи]
враги
р ади
в ас;
а
в
отношении
к
избра­
нию
—
возлюбленные
Божии
рад и
отцов”,
а
та кже
подчеркивал
еврейские
корни
христианства
(Послание к Римлянам, 11).
Спустя
четыре
столетия
Иероним
и
Августин
вно вь
повторили
эту
идею,
которая,
особенно
в
том
виде,
как
ее
с фо рмули ров ал
Августин,
стала
общепринятой
в
последующие
века.
По
словам
Августина,
в
настоящее
время
то
обстоятельство,
что
они
[евреи]
рассеяны
почти
по
всем
с тра нам
и
нар о дам,
есть
дело
провидения
единого
и
истинного
Бога.
Из
их
священных
книг
можно
удостовериться,
к аким
обр аз ом
еще
задолго
до
это ­
го
было
пророчески
предсказано
повсеместное
истребление
идолов,
алтарей,
рощ
и
храмов
ложных
бог ов
и
запрещение
жертвоприношений;
иначе,
читая
об
этом,
кто-нибудь
мог
бы,
пожалуй,
подумать,
что
все
это
выдумано
нами*.
В
отличие
от
св оих
предшественников,
Августин
видел
в
рассеянии
евре­
ев
не
только
Божью
кару
за
отказ
признать
месси ан ск ую
природу
Ии сус а,
но
и
необходимый
эле м ент
определяемого
Пров ид е нием
хода
истории.
Возможно,
сам
т ого
не
сознавая,
Августин
опирался
на
рационалистиче­
ские
построения
мудрецов,
объяснявших
изгнание
необходимостью
при­
близить
языческие
народы
к
иудаизму.
Подобно
им,
епископ
Гиппонский
подчеркивал
важность
еврейского
рассеяния
для
распространения
христи­
анства.
Разумеется,
он,
как
и
другие
христианские
вожд и,
ожид а л,
что,
в
ко­
нечном
счете,
евреям
н ад оест
их
упорство
и
они
присоединятся
к
новой
религии,
снова
став
“истинным”
Израилем.
Эта
надежда
в
течен ие
длитель­
ного
времени
б ыла
интегральной
частью
христианского
мировоззрения.
Она
нашла
с вое
выражение
и
в
области
литургии,
в
специальной
молитве
за
иудеев
(Pro Judaeis).
В
“Сакраментарии Геласия” (приписываемом папе
Геласию
—
492-496 гг. ), в частности,
сказано: “Мы молимся и за неверных
(perfidis) евреев,
да бы
наш
Бог
и
Го спо дь
снял
з авесу
с
их
сердец,
и
они
бы
приз на ли
нашего
господа
Иисуса
Х рис т а”52.
Цит.
по:
Блаженный
Августин.
Творения.
Т . 3-4. СПб:
Алетейя, 1998. — Примеч.
переводчика.
i86

Хлава
12 . Внутреннее сплочение
На
этом
основании
христианская
церковь
примиряла
многочисленные
противоречия
в
своем
отношении
к
еврейскому
н аро ду,
накопившиеся
за
пре ды д ущие
три
столетия
напряженной
борьбы.
Более
того,
когда
христи­
анство
стал о
господствующей
религией
империи,
официальная
це рков ь
проповедовала
принцип
терпимости
по
от ноше нию
к
еврея м
и
к
иудаизму,
а
государственное
законодательство
ее
поддерживало.
Хотя
эт от
принцип
реализовывался
с
большими
ограничениями,
он
был
пр инципиа ль ным
ис­
ключением
из
существовавшего
в
Средние
в ека
пр авил а
об
изгнании
невер­
ных
из
христианских
стран.
Борьба
на
два
фронта
Когда
в
результате
поражения
восстания
Бар-Кохбы
все
попы тк и
вос с та­
н ов ления
национальной
независимости
и
центрального
святилища
п рек ра­
тились
и
полное
отделение
иудаизма
от
христианства
стало
непреложным
фактом,
евреи
оказались
перед
лиц ом
одного
из
в елич айш их
кризисов
в
сво ­
ей
истории.
К
том у
времени
они
уже
привыкли
к
жизни
в
изгнании
сре­
ди
бо лее
или
менее
вр аждебны х
соседей,
но
теперь
им
предстояла
борьба
с
вну тр енн им
вр аго м,
частично
от рица вшим ,
а
частично
присваивавшим
те
традиционные
ценности,
которые
придавали
внутренний
смысл
суще­
ствованию
еврейского
меньшинства.
Евреям
было
заявлено,
что
закон,
со­
блюдение
которого,
несмотря
на
все
трудности,
отличало
их
от
язычни­
ков
и
давало
ощущение
собственного
превосходства,
был
отныне
отменен
в
результате
явл ени я
месс и и.
Представление
еврейского
народа
о
богоиз­
бранности,
долгое
время
служившее
им
ис точ ник ом
вну тр енн ей
си лы
в
са­
мых
тяжелых
несчастьях,
не
было
полностью
отвергнуто,
но
переносилось
теперь
на
новый,
духовный
Израиль.
Даже
притязания
на
большую
древ­
ность
по
сравнению
с
другими
современными
религиями
и
хвалы
в
ад рес
прет ер певш их
му ки
за
в еру
приверженцы
новой
религии
присвоили
себ е.
Еврейское
Писание
и
последующие
традиции
не
отрицались
прямо,
но
пе­
ре осм ысл ивал ись
та к,
что
теряли
всякий
смысл
для
потомков
еврейских
па­
три а рхов
и
ма ккав ей ских
мучеников.
Возможно,
наиболее
возмутительным
в
глазах
евреев
был о
то
обстоятельство,
что
эта
трансформация
осуществля­
лась
с
помощью
изощренной
герменевтики,
основы
которой
были
развиты
еврейскими
толкователями
и
проповедниками
Земли
Израиля
и
элл инис ти­
ческой
диаспоры.
Можно
было
вести
полемику
по
поводу
тех
или
иных
но­
вых
толкований,
но
не
оспаривать
герменевтический
принцип
как
таковой.
В
то
же
время
языческий
мир
под
вли яние м
христианской
пропаган­
ды
начал
пересматривать
св ои
базовые
ценности,
что
привлекало
многих
187

евреев,
которые
утратили
чув ств о
преданности
иудаизму,
но
не
были
за­
хвачены
проповедью
новой
религии.
Времена
ог олте лог о
антисемитизма
Апиона,
Сенеки
и
Тацита
остались
в
прошлом.
Новые
властители
дум
гр е­
ко-римского
мира,
возможно,
осознавали,
что
гораздо
большую
опасность
для
них
представляет
христианская
пропаганда,
не
делающая
никаких
эт­
нических
различий,
и
смогли
лучше
и
спокойнее
оце нить
евр ейск ую
то чку
зр ени я.
Доводы
Цельса
в
пользу
космического
миропорядка,
противопо­
ставляемого
им
иудеохристианскому
антропоцентризму,
за мечан ия
Галена,
отстаивавшего
н аучн ое
знание
перед
лицом
откровения,
могли
прийт ись
по
душе
многим
рационалистически
настроенным
евреям,
особенно
в
ди а­
споре.
То
же
относится
как
к
новому
общечеловеческому
идеа лу ,
который
отри ц ал
все
при тя за ния
на
избранность
со
стороны
отдельных
групп,
так
и
к
широко
распространенному
религиозному
синкретизму,
стремящемуся
вобрать
в
се бя
все
лучшее,
что
есть
в
разных
религиях.
Прелесть
греческо­
го
искусства
и
музыки
да же
в
период
их
упадка,
величие
язы чес ких
храмов,
великолепие
и
пышность
их
ритуала,
резко
контрастировавшие
с
пропо­
ведуемой
иудаизмом
строгой
простотой
еврейской
жизни
и
богослуже­
н ия,
—
все
это
не
могло
не
обладать
притягательной
с илой
для
евр ейск их
ценителей
пре крас ног о.
Ока зав шис ь
перед
л ицом
дв ух
могущественных
врагов
и
терпя
огромные
по тери
в
людской
силе
—
не
только
на
пол е
бо я,
но
и
в
рез ульта те
дезертир­
ства,
—
еврейский
народ
с иль нее
сплотился
вокруг
исконных
ис точн ик ов
духов но го
развития,
с тал
еще
строже
придерживаться
традиционного
обра ­
за
жиз ни.
Он
не
окаменел,
как
утверждали
его
недруги.
Напротив,
прису­
щий
еврейской
вере
дина м изм
вновь
проявил
себя.
Защищаясь
и
наступая,
мудрецы
выявляли
те
стороны
иудаизма,
которы е
отв е чали
требованиям
нового
времени.
Внешне
игнорируя
новые
с илы,
которые
определяли
судь­
бы
всего
че ло веч ест ва,
и
стр емяс ь
удерживаться
от
публичных
де бато в
—
в
первую
очередь
с
проповедниками
новой
веры,
—
они,
тем
не
менее,
глубоко
ос озн ав али
значение
происходящих
во
внешнем
мире
процессов
и
находили
им
соответствующий
ответ
в
своих
учен и ях.
Так
возникла
воз­
мож н ость
относительно
мирного
сосуществования
с
языческим
миром
на
про тя же нии
IIиIII
вв.
Найденные
компромиссы
пригодились
и
тогда,
ког­
да
христианская
церковь
облачилась
в
мантию
императорского
Рима
и
пре­
вратилась
в
силу,
которую
больше
нельзя
было
игно риро ва ть.

Глава
13
Зарождение
средневековой
цивилизации
Х отя
обращение
Константина
в
христианство
и
не
было
вполне
после­
довательным,
оно,
несомненно,
потрясло
верхушку
еврейской
об щины .
Предводители
еврейского
народа
не
мог ли
не
понимать,
что
законодатель­
ст во
Константина
и
Ко нст анция *, хотя и претворялось в жизнь постепен­
но
и
без
к ра йних
мер,
принципиально
отличалось
от
ставших
привы чны ­
ми
антиеврейских
шагов
пр еж них
императоров.
Впе рв ые
после
всп леск а
гонений
в
пра вле ние
Ад ри ана
вся
жизнь
евреев,
соблюдение
заповедей,
общинная
организация
и
неполитические
публичные
выступления
стали
объектом
пристального
в нима ния
со
стороны
центрального
правительства.
Как
обычно
бывает
в
таких
слу чая х,
про винциа ль ные
чиновники
низшего
ранга,
с
которыми
евреи
находились
в
прямо м
контакте,
стремились
п ре­
взойти
римские
власти
в
усердии,
с
которым
они
прово д или
в
жиз нь
но­
вую
политику.
К
тому
же
и
в
столице,
и
в
пр овинция х
появилась
совершенно
новая
сила,
с
которой
отныне
ев реям
приходилось
счи татьс я,
—
христианское
духовенство.
В
отличие
от
языческих
предшественников,
служивших
в
различных
государственных
храмах
и,
как
правило,
придерживавшихся
линии,
установленной
светскими
властями,
христианские
епископы
счи ­
та ли
своим
долгом
нас тав л ять
г осуд арст во
на
пут ь
истинный
—
особенно
в
сферах,
хоть
как-то
связанных
с
религией.
Ста в
епи ско по м,
Амвросий
Медиоланский
сообщил
императору,
что
“гражданский закон (censura)
Император
Константин
(306-337) в продолжение своего правления проводил про­
христианскую
политику,
хотя
сам
принял
христианство
только
на
смертном
одре.
Он
и
его
сын
Констанций
II (337-361) инициировали ряд законов,
целью
кот орых
было
зак реп лен ие
пр иор ите та
х рис тианс тва
над
прочими
религиями,
в
том
чис ле
над
иудаизмом.
189

должен
склониться
перед
рел иг иозны м
бл аг оч е ст ием” (Epistulae, XL, 11;
PL, XVI, 1152).
Между
тем
еврейский
вопрос
явно
имел
для
христиан­
ского
государства
религиозное
значение.
Универсализм
и
иерархическая
дисциплина
способствовали
тому,
что
христианское
духовенство
стало
доминирующей
силой
на
уровне
мест ны х
и
центральных
органов
вл а­
с ти.
Даж е
императоры
и
местные
чиновники,
прил аг а вшие
немало
ус и­
ли й,
чтобы
обуздать
чрезмерные
политические
притязания
христианско­
го
духовенства,
как
правило,
были
готовы
идти
ему
навстречу
в
том ,
что
касалось
политики
по
отношению
к
евреям.
Евреев
все
более
восприни­
мали
как
законный
о бъект
попечения
цер кв и,
и
правители
все
реж е
про­
явля ли
к
ним
симпатию.
Неудивительно,
что
мно гим
евреям
пришлось
по
душе
возвышение
Персии.
В
соответствии
с
изречением
рабби
Шимона
бен
Лакиша
о
т ом,
что
“Всевышний никогда не поражает Израиль,
не
предуготовив
цели­
тельного
с ре дс тв а” (Мегила, 13б,
с
отнесением
к
Го ше а, 7:1), они,
несо­
мн енн о,
видели
в
возникшей
примерно
за
столетие
до
Миланского
эд икта *
Сасанидской
мон а рхии
имен но
такое,
заготовленное
заранее,
средство
про­
тив
давления
римлян.
Еще
до
313 г.
экономический
и
соц иа льн ый
упадок
Римской
империи
подталкивал
многих
евреев
к
эмиграции
в
перси д ск ую
Вави ло нию .
Возможно,
в
IV в.
больш ин ст во
евреев
жило
при
сравнитель­
но
мягком
режиме
Сасанидов;
под
их
властью
находилась
и
большая
ча сть
духовных
предводителей
ев рей ско го
народа.
Одн ако
и
Сасаниды
исповедовали
религиозное
учение,
отрицавшее
все
остальные.
Они
не
могли
ран о
или
поздно
не
попасть
под
вл ияни е
зо­
роастрийского
священства
и
в
целом
придерживались
гора зд о
более
не­
терпимой
религиозной
политики,
нежели
их
языческие
предшественни­
ки
Аршакиды.
Евреи
в
IV в.,
постепенно
утрачивая
н адеж ду
когда
бы
то
ни
было
установить
удовлетворительные
взаимоотношениями
с
соседями
и
властями,
ставили
во
главу
угла
традиционные
концепции
обо соб лен­
ного
существования
и
на пра вля ли
все
силы
исключительно
на
развитие
внутренних
ресурсов.
Вспоминая
пророчества
Йешаягу
и
Зха рь и,
они
все
ча ще
рассматривали
себя
как
“третью общину” (кат шли
шит ), которой
суждено
пережить
как
языческий
и
христианский
Рим,
так
и
дуалистиче­
ск ую
Персию,
подобно
тому,
как
их
предки
пережили
Еги пет
и
Ассирию
времен
Йешаягу1.
Миланский
эдикт
(313 г.) —
изданный
императорами
Константином
и
Лицинием
акт,
провозглашавший
веротерпимость
на
всей
те рри тори и
Римской
империи.
Этот
эдикт
по лож ил
конец
преследованиям
христиан
и
ст ал
важным
шагом
на
пути
к
хри ­
ст иани за ции
импе р ии.
190

Хлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
Упадок
эллинизма
Исторические
изменения,
происходившие
и
в
Римской,
и
в
Персидской
им­
периях,
усиливали
постепенное
отчуждение
евреев
от
внешнего
ми ра
и
де­
ла ли
их
внутреннюю
жизнь
еще
боле е
замкнутой.
Различные
народы
и
ре­
лигиозные
группы
пос теп ен но
перемешивались,
превращаясь
в
однородную
нацию.
Еврейский
народ,
остававшийся
неассимилированным
и,
казалось,
не
поддающийся
ассимиляции,
еще
бол ее
явно,
чем
всегда,
оставался
вне
этого
пр оце сса.
Еврейские
мудрецы
объясняли,
что
Бог
назвал
свой
народ
“зрею ­
щей
маслиною,
красующейся
плодами
и
вид ом
св ои м”,
во-первых,
п отом у,
что
для
получения
масл а
из
плодов
этого
дерева
тре бу ется
огромное
давление,
а
во- в тор ых,
п отом у,
что
оливковое
масло
не
смешивается
с
д руг ими
жидко­
стями.
“Так и Израиль не смешивается с иными народами”,
всегда
сохраняя
свою
особость.
Более
того,
ес ли
Израиль
будет
исполнять
волю
Господа,
то
он,
подобно
оливковому
маслу,
неизменно
будет
всплывать
на ве рх2.
В
то
же
время
индивидуализм
эллинистического
ми ра
и
ранней
Ри мс кой
им пер ии,
основывавшийся
на
раннебуржуазных
элементах
экономической
си ст емы
и
демократических
тенденциях
политической
жизни
в
различных
город ах -гос уда рс тв ах,
отныне
уст у пил
место
универсальной,
ав тори тарн ой,
управляемой
дес п оти чес кой
властью
с оциа л ьной
структуре,
пред в ещав шей
наступление
феодализма.
Особенно
замет на
становилась
реакция
местных
ку льту р
пр отив
эллинизма
на
Востоке.
В
сущности,
эл линиз м
за
пределами
Римской
имп ер ии
начал
утрачивать
позиции
еще
в
50 г.
до
н.
э.
Так,
посте­
пе нно
избавлялась
от
внешне го
эллинистического
налета
Парфия,
о
чем
свидетельствуют
надписи
на
парфянских
монетах
II в.,
где
тексты
на
языке
пех л еви
соседствуют
с
греческим
текстом.
Даже
найденный
в
Дуре
д ого вор
на
греческом
языке,
заключенный
в
121 г.
между
высокопоставленным
пар ­
фянским
чин овник о м
и
арамейским
крес тьян ин ом,
доказывает
лишь
то,
что
греческий
продолжал
о ст ават ься
официальным
языком.
Несомненно,
ни
од на
из
сторон
не
понимала
высокий
греческий
язык
подписанного
ими
до­
кумента.
С
разрушением
Селевкии
римлянами
в
164 г.
пал
последний
круп­
ный
оплот
эллинистической
к ул ьтуры
в
тех
к раях.
Окончательный
у дар
был
нанесен
Ардаширом
I, который в 226 г.
создал
на
развалинах
Па рфии
по л­
ностью
восточную
Сасанидскую
империю.
Да же
в
восточных
провинциях
Римской
империи
эллинизм
пос те пе нно
отступал
перед
одновременным
влиянием
местн ы х
к ультур
и
Пер сид ско й
и мпер ии.
Безусловно,
внешние
признаки
эллинизма,
такие
как
греческий
язык
и
обычаи,
зачастую
продолжали
распространяться.
В
самой
Палестине
пад ение
численности
еврейского
населения
по сле
Адриана
привело
к
зна ­
чительной
миграции
эллинизированных
оби т ател ей
других
восточных
191

провинций
и
способствовало
превращению
многих
еврейских
населен ных
пунктов
в
“греческие”
города.
Раскопки
в
Герасе
(Джераш)
показали,
что
“евреи были до такой степени исключены из жизни города,
что
вскоре
по­
сле
э тих
событий
(Иудейской войны)
камни
из
их
домов
использовались
для
засыпки
во
внутреннюю
часть
рим ск их
монументов”.
Ев реи
все
чащ е
принимали
греческие
и мена.
Как
ни
ст ра нно,
не кроп оль
в
Яффе ,
пр е дна­
значенный
в
ос нов ном
для
местных
представителей
низших
слоев
населе­
ни я,
изобилует
греческими
именами;
на
более
многонациональном
кл ад­
би ще
в
Бейт-Шеарим
каждые
четыре
из
пяти
име н
—
греческие.
С
точки
зрения
ономатологии,
надпись ,
найденная
в
синагоге
Vв.
в
Хамате
вблизи
Гадеры
(за исключением лишь одного имени), могла бы появиться и в хри­
стианской
церкви
или
в
языческом
храме.
И
да
буд ут
помянуты
добром
Кир
Хоплес,
и
Ки ра
Про тон ,
и
Кир
Саллюстий,
его
зять,
и
Ко мес
Ф рор,
его
сын ,
и
Кир
Фотий,
его
зять,
и
Кир
Ханина,
его
сын ,
—
сам и
они
и
их
де ти
—
которые
повсюду
творят
благие
дела
и
пож ерт ­
вовали
пят ь
золотых
динаров.
Да
благословит
Царь
мироздания
их
начинания.
Аминь.
Аминь,
да
будет
так!
Имя
“Саллюстий”
гово ри т
лишь
о
феномене
замены
име н
и
названий
соот­
ветствующими
римскими
аналогами.
Та к,
если
обратиться
к
прим ер у
из
об­
ласти
архитектуры,
можно
вспомнить
о
городе
Фил иппоп оле
в
Заиорданье,
который
был
основан
в
честь
наиболее
знаменитого
в ыход ца
из
тех
кра ев
—
имп ера тора
Филиппа
А р аба3.
Однако
за
греко-римским
фасадом
все
более
активно
про ст упа ли
вос­
точные
элементы.
Опи сы вая
общую
структ уру
Ф илиппоп оля ,
восстанов­
ленную
на
основании
сохранившихся
ра зва лин,
А.
Т.
Ольмстед
замечает,
что
это т
город
превосходит
все
прочие
ближневосточные
населенные
пу н­
кты
“по степени романизации в том,
что
касается
пла на
и
архитектуры,
од­
нако
ближневосточные
жители
эт ой
римской
колонии
знали
латынь
л ишь
настолько,
что бы
выбить
S.
С.
(Senatus Consultum —
по
указанию
се на та)
на
монетах.
Историческая
ирония
проявляется
уже
в
изображении
на
мо­
нетах
бюста
отца
Филиппа
—
бывшего
разбойника,
а
ныне
“бога Марина”,
уносимого
на
небеса
орлом.
Однако
наивысшей
с тепе ни
эта
ирония
достиг­
ла,
к огда
это т
им пе ратор
арабского
происхождения
21 апреля 248 г .
отме­
тил
тысячелетие
столицы
империи
проведением
Секулярных
игр,
ко то рые
некогда
проводились
Августом
ради
сохранения
итальянского
характера
го род а”.
Хотя
численность
еврейского
населения
продолжала
сокращать­
ся
(рабби Эльазар был,
безусловно,
прав,
когда,
возражая
рабби
Йоханану,
заметил,
что
в
конце
III в.
евреи
Палестины
ст али
м е ньшинс тв ом ), евреи
проникали
во
многие
твердыни
эллинизма.
Даже
в
ненавидимой
Кейсарии,
192

Хлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
этом
Риме
в
мин и атю ре,
уже
в
IV в.
появилась
значительная
еврейская
об­
щина;
там
разместилась
акад ем ия
р абби
Абагу.
И
хот я
с ама рит яне
(но не
христиане
и
язычники,
которые
в
дни
Евсевия,
очевидно,
были
незначи­
тельным
м ен ьшинс тво м), видимо,
превзошли
по
сво ей
численности
ев ре­
ев,
последние
теперь
полностью
завладели
такими
“греческими”
городами,
как
Ципори
и
Тверия.
Даже
в
период
упадка
в
Vв.
по
всей
стране
возобно­
вилось
строи те л ьств о
син аго г4.
Сам
“греческий”
стиль
жизни
претерпевал
глубокие
изменения,
пр и­
обретая
все
бо льше
восточных
че рт.
Это
не
было
результатом
осознанной
политики.
Еще
в
Iв.
Аполлоний
Тианский
(подлинный Аполлоний,
а
не
персонаж
“литературной биографии”
Филострата)
д обров ольн о
перенимал
восточные
обычаи,
но
не
восточную
религию.
Он
насмешливо
объяснял,
что
стал
варваром
“не потому,
что
слишком
долго
был
вд али
от
Эллады,
а
по­
тому,
что
слишком
долго
был
в
Э лл ад е”* (Письмо 34).
В
то
время
он,
б ез­
условно,
являл
собой
дов ольн о
нетипичный
случай
—
особенно
в
том,
что
касал ос ь
его
сознательной
“варваризации”.
Однако
многие
жители
Запада,
сами
тог о
не
замечая,
заимствовали
восточный
об раз
жиз ни,
в
то
время
как
элл иниз иро ва нны е
жители
Востока,
привы к шие
к
культурному
синтезу,
столь
же
неосознанно
отбрасывали
многие
из
его
греческих
составляющих.
В
конце
ко нцов
цент р
тяж ест и
переместился
из
Рим а
в
К онс та нтино пол ь,
и
деспотические
ри мские
императоры
вскоре
начали
подражать
методам
управления
и
придворному
этикету
сасанидского
“царя царей”.
Межд у
Римом
и
Персией
В
Персии
общество
изначально
складывалось
по
кастовому
признаку.
Привилегированная
высшая
ари сток рати я,
низшая
ари стокра ти я,
священ­
ст во
и
бюрократия
господствовали
над
м ассам и
городских
и
сельских
жи­
те лей,
облагаемых
тяжелыми
налогами.
Народные
массы,
которые
и
ранее,
при
Сел евк ид ах
и
парфянской
власти,
находились
в
постоянной
экономи­
ческой
и
политической
зависимости,
теперь
оказались
в
положении
кре­
постных.
Кастовая
сист ем а
в
Персии
была
не
столь
строгой,
как
в
Индии,
но,
тем
не
менее,
переход
из
нижней
касты
в
высшую
был
крайне
сложен.
В
Р имско й
империи
развились
система
колоната,
а
также
практика
на­
сильственного
и
передающегося
по
на сле дс тву
прикрепления
куриалов
*
Перевод
дан
по
изданию
писем
Аполлония
Ти анск ог о:
Флав ий
Филострат.
Жизнь
Аполлония
Тианского
/ Изд.
Е.
Г.
Рабинович.
М .: Наука, 1985. С. 203. — Примеч.
пере­
в одч ика.
193

(городских жителей)
к
их
городам.
В
итоге
общ ес тво
рас падал ось
на
ж ест­
ко
раз дел енны е
классы.
Еврейский
народ,
сохранявший
свою
самобытность
и
поддерживавший
собственную
квазидемократическую
об щинну ю
струк­
туру,
зан има л
уник ал ьно е
место
в
эти х
полуфеодальных
системах.
Ев реи
даже
географически
занимали
особое
ме сто
между
двумя
импе­
риями.
На
протяжении
сот ен
километров
по
обеим
сторонам
гра ницы
рас ­
полагались
густонаселенные
еврейские
поселения.
В
постоянной
борьбе
между
двумя
державами
евреи
за нима ли
особое
стратегическое
по ло жени е.
Однако
аполитичная
позиция,
не
предполагавшая
в озмож н ости
решительно
встать
на
ту
или
иную
сторону,
а
также
другие
факторы
привели
к
том у,
что
ос обое
положение
не
приносило
им
немедленных
достижений;
более
того,
евреи
несли
тяжелые
пот ери
в
хо де
долгих,
разрушительных
войн.
Как
обыч­
но,
нейтралитет
пробуждал
ярость
обоих
участников
военного
конфликта.
В
целом
евреи
луч ше
относились
к
Персии,
чем
к
Риму,
считая
послед­
не го
сво им
из веч ным
врагом.
При
эт ом
нередко
возникали
и
такие
истори­
ческие
ситуации,
когд а
страдания,
вызванные
бесчинствами
персов,
за ста в­
ляли
их
желать
победы
Рима.
Во
время
завоеваний
Ардашира
(226-242
г г.)
Рав
в
отчаянии
в о скл и кн ул : “(Сдерживающее)
бр емя
[со стороны прави­
тельства]
ослабло”.
Позднее
Раба
бар
бар
Хана,
ставший
свидетелем
насил ь ­
ственных
действий
со
стороны
персидского
свя щ енник а,
умолял
Бога: “Или
под
Твоей
сенью,
или
под
сенью
сынов
Э сава
(Рима)”.
Одн ако
мудрец
бо­
лее
позднего
времени
приводит
изречение
рабби
Йегуды
бар
Ил ая
—
пале­
стинского
мудреца
II в.,
предсказавшего,
что
римские
разруш и тели
Хр ама
потерпят
поражение
от
руки
Персии
(Парфии) .
Противоположной
точк и
зре ния
придерживался
Ра в,
последовательно
утверждавший,
что
“Персия
падет
пр ед
Рим ом ”.
Талмуд
дае т
нам
ключ
к
политической
концепции
Рава,
приводя
его
высказывание,
согласно
которому
“сын Давида не придет,
пок а
царство
Эдома
не
рас прос тран ит ся
по
всему
свету
на
девять
меся цев ”.
Непоследовательность
изречений
мудрецов
отражает
не
только
их
из мен­
чи вые
вз гляд ы,
но
и
различные
исторические
ситуации
в
тот
период,
ког­
да,
говоря
словами
поэта
то го
времени,
“войны и битвы грядут,
привычны­
ми
станут
убийства,
смуты
в
больших
город ах ,
повсюду
болез ни
и
голод’”.
Мы
не
можем
в
точн ости
установить,
ког да
были
произнесены
эти
эмоци­
ональные
слова.
Рав,
личный
друг
по след н его
парфянского
царя
Артабана,
видимо,
так
полностью
и
не
смирился
с
прочным
установлением
режима
Сасанидов.
Ве ра
в
ри мское
мог уще ств о
б ыла
неизменной
на
протяжении
его
долгого
пребывания
в
Палестине
(при правлении Северов); несомнен­
но,
ее
поддерживали
и
успешная
кампания
Гор диа на
III в 243 г.,
нацеленная
Пер.
М.
Ви тков ско й
и
В.
Витковского.
Цит.
по:
Кни ги
си ви лл.
М. , 1996.
С.
130.—
Пр им еч.
переводчика.
194

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
на
персидскую
столицу,
и
более
сомнительные
начинания
Филиппа
Араба
в
пос ле дующ ие
два
г ода5.
Однако
коллега
Рава
—
Шм уэль ,
кажется,
довольно
ра но
ст ал
верным
патриотом
Пе рс ии.
Возможно,
и
тут
решающее
значение
имели
личные
соображения.
Шму эль
мог
желать
мес ти
римским
п охити те лям
своих
до­
черей
(они были выкуплены в Палестине); более того,
он
поддерживал
по-
настоящему
дружеские
отношения
с
Шапуром
I (243-273) —
подлинным
стр ои тел ем
Пе рс идско й
империи.
Возможно,
именно
поэтому
он
отказал­
ся
де ржа ть
п ост
за
евреев,
по гиб ших
при
ос аде
Кейсарии-Мазаки
в
Ри мск ой
Каппадокии.
Вид им о,
его
чувства
разделяли
и
евреи
Земли
Израиля,
в
сре ­
де
которых
в
рез ульта те
усиливающейся
анархии
и
налогового
гнета
стало
преобладать
враждебное
отношение
к
Римской
им пер ии,
так
что
в
Ципори
беженцы
из
Каппадокии
не
встретили
обычного
в
та ких
слу чая х
братского
приема.
Вероятно,
персидские
победы
напоминали
еврейским
п атри отам
о
поте рян ны х
десяти
коленах,
которые
когда-то
поселились
в
северо-вос­
точных
рай она х.
Возможно,
именно
эта
ассоциация
пришла
в
голову
рабби
Шмуэлю
бен
Нахмани,
учившему,
что
праотец
Яаков
предвидел,
как
“по­
т омки
Эса ва
буду т
побеждены
только
потомками
Йо се фа”.
Ко гда
в
260 г.
император
Валериан
был
захвачен
в
плен,
надежды
евреев
достигли
а пог ея.
Внезапное
поражение
Персии
через
несколько
лет
в
ре зульт ате
вмешатель­
ства
ца ря
Пальмиры
Од ен ата,
к оторы й
до
эт ого
платил
дань
Шапуру,
до лж­
но
было
нанести
болезненный
уд ар
по
оптимизму
еврейских
предводите­
лей,
формировавших
общественное
мнение
народа6.
В
ка кой
мер е
эти
ученые
рассу ж дени я
действительно
отражали
на­
родные
чувства?
Ве ли
ли
они
к
практическим
действиям?
Трудно
сказать.
Имеющаяся
у
нас
информация
почерпнута
исключительно
из
п ропов е дей
мудрецов,
законодательных
актов
Рим а
и
полемических
сочинений
отц ов
це рк ви.
Ни
один
из
э тих
источников
не
был
заи н тере сов ан
в
передаче
исто­
рии
как
таковой.
За
исключением
обороны
Кейсарии-Мазаки,
во
вр емя
ко­
торой
пог иб ло
12 тысяч евреев,
нам
ниче го
не
известно
о
действиях
евреев
во
время
амбициозной
ка м пании
Шапу ра
I, которой он впоследствии по­
хвалялся
в
своей
зн амени то й
надписи*. Его
войска
два
или
три
р аза
завое­
вывал и
Антиохию,
но
так
и
не
достигли
Палестины7.
Однако
Кейсария-Мазака,
видимо,
являла
собой
исключение.
В
состав
рим ­
ск ой
арм ии
входило
срав нит ель но
небольшое
ч исло
еврейских
солдат,
и
каж ­
дый
из
них,
несомненно,
вы полня л
св ой
долг,
защищая
св ою
страну.
Но
ев­
рей с кие
вожди
уже
не
мог ли
испытывать
те
проримские
настроения,
кот орые
*
Надпись
Шапура
I на стене храма,
т р ад иционно
именуемого
Каабой
Зороастра
в
Нак ш
и-Рустаме,
рассказывает
о
т рех
во йнах
этого
ца ря
с
Римом.
Это
важнейший
исто ч ник
по
политической
истории
региона
второй
пол ов ины
III в.
195

определяли
их
позицию
до
70 г.
Дружелюбия
Диоклетиана
бы ло
недостаточ­
но,
чтобы
примирить
с
римской
властью
мудрецов
и
простой
народ.
Во
вре­
мя
визита
в
Палестину
император
че тко
повторил
древний
принцип
римской
политики,
согласно
которому
“все народы,
за
исключением
ев ре ев,
обя за ны
совершать
возлияния
[римским богам]”. В пи с ьме ,
д ат ир уемом
293 г.
и
адре­
со ванн ом
нек о ему
Иуде
(не вполне понятный фрагмент этого послания до ­
шел
от
нас
в
составе
Кодекса
Юс ти ниана ), Диоклетиан,
с удя
по
всему,
пытался
расширить
юрисдикцию
и
по вы сить
з нач ение
ев рейск о го
п атри а рха,
придав
его
постановлениям
б ольши й
вес,
нежели
решениям,
принятым
по
взаимному
согласию
между
двумя
сторонами.
В
ответ
мудрецы
в
лучшем
случае
огр а ни­
чивались
отдельными
положительными
отзывами.
Но
есл и
Диоклетиан
и
хо­
тел
таким
образом
привлечь
вавилонских
евреев
на
свою
сторону,
то
его
по­
стигло
разочарование.
Возможно,
он
так
пы та лся
противостоять
стремлению
своего
соперника
—
персидского
ца ря
Нарсе
—
опереться
на
м аних ейст во
для
борьбы
с
римской
властью,
х отя
сам
Мани
и
был
казнен
в
Персии
в
273 г.
Можно
предположить,
что
да же
рабби
Абагу
из
Кейсарии,
который
обычно
поддерживал
хорошие
отношения
с
римскими
властями
и
даже
—
х отя
и
за­
вуалированно
—
одобрил
установление
Диоклетианом
ново й,
стабильной
золотой
монеты,
был
настолько
поражен,
возможно
раздутыми,
слуха м и
о
ве­
ли кой
победе
Нар се
в
сражении
у
Каллиники
(296 г. ), что воскликнул: “Кто
воздаст
т ебе,
Эдом?
Натрона”.
Слово
натрона
или
нетирата,
имевшее
зн а­
че ние
“мститель”,
впол не
мог ло
быть
указанием
на
имя
Нар се
в
одном
из
его
неточных
произношений.
Учитывая
весьма
значительные
неточности
в
офи­
циальной
греческой
передаче
знаменитой
надписи
Шапу р а,
неверное
про ­
изнесение
им ени
представляется
вполне
правдоподобным.
Разумеется,
по­
сл едую щее
от ст уп ление
На рсе
положило
конец
всем
на деждам
такого
рода8.
У
нас
ес ть
все
основания
предполагать,
что
со
времени
Константина
пер­
сы,
как
прав ило ,
сч ит али
евреев
своими
потенциальными
союзниками,
в
то
время
как
христиан
подозревали
в
симпатиях
к
Риму.
Подобные
подозрения
имели
под
собо й
веские
основания,
так
как
Рим
неоднократно
пытался
защи­
тить
права
персидских
христиан.
В
563 г.
Юстиниан
за ключи л
с
Хосровом
I
формальный
договор,
з ащи щав ший
р е лигио зную
свободу
христиан
на
тер ­
ри то рии
Персидской
империи.
Х отя
Сас ани ды
не
предпринимали
п одоб­
ных
по пы ток
защитить
еврейство
Рима,
р имл яне
не
доверяли
лоя льн ос ти
евреев.
Даже
благожелательное
отношение
со
сторон ы
Юлиана
Отступника
к
евреям
империи
не
смогло
подорвать
лоя льн ос ть
вавилонских
евреев
во
время
печально
завершившейся
перси дск о й
кампании
императора.
Несмотря
на
запрещения
мудрецов-танаев
продавать
оружие
язы чни ка м,
еврейские
ремесленники
Вавилонии,
видимо,
снаб жал и
пер сов
оружием.
Рабби
Аши
объяснял
это
отступление
от
галахического
правила
тем,
что
запрет
не
ра с­
пространяется
на
персов,
которые,
по
его
словам,
“нас защищают”9.
196

Хлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
Однако
в
оборонительных
войнах
евреи
сто ль
же
часто
сражались
на
римской
с торон е,
с коль
на
стороне
персо в.
Уже
в
502-503 гг .
евреи
Тел лы
оказали
стой кое
с опр оти вле ние
войскам
Сасанидов,
что,
однако,
не
пом е­
ш ало
их
врагам
обвинить
их
в
предательстве.
Сле д ует
также
иметь
в
вид у,
что
евреи
Теллы
сра жали сь
не смот ря
на
то,
что
р имски й
закон
не
допускал
их
на
в оен ную
службу.
Евреи,
тем
не
м енее,
участвовали
в
местных
оп ол­
чен иях
и
иногда
проявляли
чудеса
о тва ги,
защищая
св ои
города
(напри­
мер,
Арль
в
508 г.)
от
нашествий
варваров.
Даже
такой
враждебный
к
ев ре­
ям
автор,
как
П рок опий,
нехотя
признает
заслуги
еврейских
защитников
Неаполя,
захваченного
в
536 г.
византийской
а рмие й.
“Хотя город был уже
взят,
—
пишет
он,
—
они
продолжали
сражаться
и,
сверх
ожидания,
сопро­
тивлялись
натиску
не прия те л я”*10.
Только
когда
при
жестоком
режиме
Констанция
и
его
соправителя
на
Вос ток е
Галла
ж изнь
в
Палестине
стала
невыносимой,
в
Га ли лее
вспыхнуло
еврейское
восстание
(352-353 гг .).
Воз можн о,
восставшие
питали
надежды
на
вторжение
в
Ри мск ую
им пе рию
Шапура
II, однако тот был занят пода­
вле ние м
волнений
на
Западе.
Это
восстание,
в
рез ульта те
к ото рого
Бейт-
Шеарим
был
полностью
разрушен,
Ципор и
частично
сожжен
(возможно,
схожая
участь
постигла
и
иные
еврейские
населенные
пун кты ), безусловно,
носило
лишь
локальный
характер.
Оно
не
было
одобрено
пр едв од ите ля­
ми
еврейского
народа;
мудрецы
обх одя т
это т
инцидент
молчанием11.
Более
значительными
были
еврейские
восстания
при
и мп ерат оре
Ираклии,
кото­
рые
в
зн ачи те льной
мере
облегчили
завоевание
Палестины
персами
в
614-
628 гг.
и
по дг ото вили
почву
для
последующих
великих
арабских
зав оев а­
ний.
Однако
эти
восстания
были
редки,
что
подчеркивает
политическую
и
военную
сдержанность
евреев
после
135 г.
и
их
лоя льн ос ть
правителям.
Оценивая
события
рассматриваемого
периода
в
целом,
следует
отме­
тить,
что
отказ
евреев
полностью
поставить
себя
на
службу
той
или
иной
империи,
перейти
на
ее
сторону
помог
им
выжить.
Л ишь
такая
позиция
могла
с пос обст вов ать
сохранению
еврейского
народа.
Новый
юр ид ическ ий
статус
В
целом
юридический
статус
ев реев
был
гора з до
более
благоприятным
в
Пер си и,
чем
на
территории
Римс к ой
империи.
Наиболее
ярко
это
п ро­
явилось
посл е
правления
Константина,
пос кольк у
христианство,
ставшее
*
Пе р.
С .П.
Кондратьева
по
из д.:
Проко пий
из
Кейсарии.
Война
с
г отам и.
М.,
1950. С .
109. — Примеч.
переводчика.
197

государственной
религией,
отличалось
го раз до
меньшей
веротерпимостью,
нежели
зороастризм
в
течение
двух
первых
веков
пра вле ния
Сасанидов.
Однако
две
юридические
системы
намн ог о
больше
походили
одна
на
дру­
гую ,
нежели
на
ту,
что
существовала
в
имп ер ии
Августа.
Особенно
серь ез­
ные
отличия
касались
с та туса
евреев,
на
ко торы й
повлияли
новые
социаль­
но-экономические
и
политические
изменения,
а
также
растущее
влияние
чисто
ре лигио зны х
факторов,
и
в
частности
—
усиление
духовенства.
И
в
христианстве,
и
в
зороас три зме
существовал
п ринципиа ль ный
от каз
от
насильственного
обращения
евреев;
парсы
особенно
негативно
относи­
лись
к
так им
методам,
сч итая ,
что
они
вызывают
гн ев
Ахурамазды.
Однако
в
целом
обе
религии
поощряли
обращение,
да же
в
тех
случаях,
когда
они
был и
обусловлены
материальными
стимулами.
К
примеру,
в
Персии
фор­
мальное
пр изн ание
зороастрийских
бог ов
влекло
за
собой
освобождение
от
налогов.
Христианская
им пе рия
пошла
еще
да льше
в
ущемлении
прав
евр е­
ев
по
сравнению
со
в семи
прочими
гражданами.
Древний
принцип
равен­
ст ва
пра в
никогда
не
был
формально
провозглашен
и
потому
не
нуждался
в
форм а льн ой
отмене;
на
практике
же
он
все
больше
и
больше
нарушался.
Трактат
“De altercatione ecclesiae et synagogae dialogus” (“О противостоянии
церкви
и
с ин аг о ги”), написанный после 404 г., упоминает
о
недопущении
евреев
на
вое нн ую
службу
(militia armata) и в ряд других сфер деятельно­
ст и.
В
439 г.
Феодосий
II провозгласил,
что
евреи
не
имеют
права
зани­
мат ь
ни ка кие
военные
и
гражданские
почетные
должности
(honos militiae
at administrationis).
Впрочем,
это т
шаг
не
означал
резкого
изменения
пр о­
шл ой
практики,
как
то
может
показаться
на
первый
взгляд.
Напомним,
что
уже
во
времена
Августа
евреи
играли
весьма
незначительную
рол ь
в
адми­
нистративном
аппар ате
империи.
По
мере
возрастания
могущества
бю­
рократии
и
армии
вытеснение
евреев
из
всех
сфер
власти
становилось
все
б олее
обычной
политикой.
Однако
открытое
провозглашение
я вно
дискри­
минационного
основополагающего
юридического
принципа
наглядно
де­
монстрировало
низкий
статус
евреев,
лиша вший
их
пр ав
занимать
сколько-
нибудь
почетные
или
значимые
должности12.
Единственным
исключением
явля лос ь
принудительное
участие
евре­
ев
в
муниципальном
управлении,
где
должности
поочередно
занимали
все
полноправные
жители
город а,
которые
должны
бы ли
выполнять
множество
неп рият ных
и
трудных
а д минис тр а тивных
задач.
Евре и
стремились
избе­
ж ать
эт ой
обязанности
не
только
из- за
нежелания
выплачивать
налог,
но
и
по
религиозным
соображениям.
Однако
теперь,
когда
языческие
риту­
алы,
связанные
с
вступлением
в
должность,
ушли
в
прош л ое,
Константин
настаивал
(321 г .)
на
равном
участии
евреев
в
муниципальном
управле­
нии.
Впрочем,
по зиция
Константина
бы ла
исключением,
следующие
импе­
раторы
строго
придерживались
принципа,
что
ни
одному
еврею
не
может
198

Тлав л
13 . Зарождение средневековой цивилизации
быть
предоставлена
власть
над
христианином.
Этот
принцип
вскоре
рас­
пространился
и
на
сферу
гражданских
отношений.
Так,
евреям
не
было
по­
зволено
держать
рабов-христиан.
Чтобы
предотвратить
распространение
иудаизма,
постепенно
вводились
зако н ы,
запрещавшие
возведение
новых
синагог,
а
также
расширение
или
улучшение
уже
существующих
синаго­
гальных
з даний.
Ри мск ое
законодательство
проникало
даж е
во
внутреннюю
жизнь
еврейской
об щин ы.
Так ,
был
о тмен ен
обязывающий
характер
по­
становлений
еврейских
судов;
еврейские
бр аки
должны
были
соот ве тств о­
ва ть
определенным
требованиям
канонического
права;
институт
патриар­
хата
был
отменен;
наконец,
принятая
в
533 г.
146- я
Новелла
Юстиниана
регламентировала
отправление
синагогальной
службы
и
изучение
Уст ного
Закона
(deuterosis).
Ее
основной
целью
было
противодействовать
притяга­
тельности
“еврейских извращений”
и
“омерзительных суеверий”
в
то м,
что
ка сает ся
толко ва ни я
текста
Библии,
—
эта
терминология
теперь
свободно
применялась
ри мскими
юристами,
которые
во
всем
остальном
стре мил и сь
соблюдать
сдержанный
и
величавый
с тил ь13.
В
Персии
ев реи
тоже,
как
правило,
не
допускались
к
правительственным
должностям.
В
эт ой
стране
практически
все
общественные
должности
на­
ходились
в
руках
потомственной
аристократии
и
пер ед авал ись
по
насл ед ­
ству.
При
этом,
однако,
исключение
из
рядов
высшей
касты
(наряду с пода ­
вляющим
большинством
всего
населения)
не
являлось
так им
ущемлением
пра в,
как
специальные
ограничения,
введенные
для
незначительного
мень­
шинства.
Подобная
ситуация
в
Персии
в
определенной
мер е
одобрялась
мудр ец а ми;
она
была
естественным
сл ед ст вием
со циа льно й
структуры
об­
щест в а,
разделенного
на
четыре
сословия
(жрецы,
воины,
чиновники
и
все
о с та л ьные ), а не результатом специально введенных дискриминационных
законов,
как
в
Римской
имп ер ии.
Власти
Персидской
империи
в
те ч ение
долгого
времени
не
вмешива­
лис ь
в
религиозную
и
общинную
жизнь
евр е ев,
хотя
и
не
всегда
успеш­
но
защищали
евреев
против
проявлений
нетерпимости
со
стороны
магов.
У
нас
нет
никаких
указаний
на
то,
что
евреям,
подобно
христианам,
было
запрещено
возводить
н овые
молитвенные
дома.
Преследования
хр ист и­
ан
Ша пур ом
II, которые были частично вызваны подозрениями в их не­
лояльности,
никак
не
затронули
евреев;
более
того,
христианские
авторы
обвиняли
последних
в
том,
что
они
были
инициаторами
преследований.
Впоследствии
Йездигерд
I (399-420 гг . )
был
ст оль
благожелательно
н аст ро­
ен
по
отношению
как
к
евреям,
так
и
к
хрис тиа н ам,
что
ходили
слухи
о
то м,
что
он
взя л
в
жены
дочь
экзиларха.
Однако
во
второй
половине
Vв.
в
персидском
обществе
возобладала
тенденция
к
нет ер пи мост и.
Сообщается,
что
Йездигерд
II (438-457) зая­
вил
христианам
и
а р мя на м: “Вы обязаны исповедовать ту религию,
к оторой
199

придерживаются
ваши
г осп ода”.
Теперь
э тот
принцип,
предвосхищавший
формулировку
XVI в .: “Чья страна,
т ого
и
ве ра ” (cuius regio eius religio),
ста л
господствовать
по
обе
стороны
гра ни цы;
люб о пыт но,
что
он
нашел
сво е
отражение
даже
в
еврейской
литу рг ии.
За
исключением
запретов
Адр и ана
(если они действительно были направлены против публичного бо ­
гослужения
в
си н аг ог ах), языческий Рим проявлял мало интереса к еврей ­
ским
ритуалам.
Правда,
до
нас
дошли
следы
некоего
постановления
III в.,
связанного
с
соблюдением
Йом
К ипу ра,
но
туманный
стиль
изречения
рабби
Йоханана
не
дает
воз мо жнос ти
определить
характер
постановления.
Возможно,
ре чь
ид ет
об
особых
шагах
местной
власти
на
том
или
ино м
уров не ,
продиктованных
чисто
локальн ы ми
соображениями.
Более
сер ьез ­
ным
выглядит
сообщение
рабби
Зейры
в
начале
IV в.
о
правительственных
мерах
про тив
все х
еврейских
постов.
Мы
знаем,
что
многие
отцы
церкви
и
соборы
(например,
Лаодикийский
собор)
выражали
сильную
враждеб­
ность
по
отношению
к
еврейским
постам,
поскольку
последние
импониро­
ва ли
широким
массам
христиан.
Но
какой
бы
характер
ни
носили
эти
шаги
и
посл ед о вавш ие
литургические
из менен ия ,
ре чь
иде т
о
чисто
временных
мерах.
Следует
особо
отме тит ь
одно
инте ре с ное
изменение
в
литургии,
ко­
торое
сохранилось
в
веках:
включение
фрагментов
молитвы
Шма
(“Слушай,
И з ра ил ь”) в молитву Кдуша',
Кдуша
произносится
ортодоксальными
евре­
ями
в
таком
виде
и
по
сей
день.
Это
из менен ие,
которое
впервые
возник­
ло
в
Ва вило нии
около
450 г.,
несомненно,
выз ван о
каким-то
персидским
запретом
на
произнесение
это го
кредо
монотеизма,
котор ое
должно
было
крайне
оскорбительно
звучать
для
приверженцев
дуалистической
ре лиг ии.
Подобных
вынужденных
изменений
бы ло
немало,
и
галахические
а вто ри­
теты,
особенно
в
постталмудический
пе риод ,
многократно
объясняли
от­
к ло нения
от
об ыч ного
хода
литургии
стереотипным
кл ише : “Установлено
в
пору
гонений” (бе-шеат
га- шмад
шину), —
даж е
в
тех
случаях,
ко гда
это
предположение
не
подкреплялось
никакими
свидетельствами14.
Положение
ев реев
еще
больше
ухудш ил ос ь
в
период
волнений
и
сму ­
ты
второй
по ло вины
V в.,
когда
был
казнен
экзиларх
Г уна
Мари
(471 г. ).
Впоследствии
его
сын
Мар
Зутра
II поднял восстание против Персии и соз­
дал
небольшое
еврейское
княжество,
в
к отором
правил
в
те чен ие
сем и
лет,
но
в
конце
концов
по те рпел
поражение
и
был
казнен
(около 491 г. ) .
Эти
со­
бытия
бы ли
частью
волне ний,
вызванных
великим
восстанием
м аздакит о в*.
200
*
Религиозно-философское
учение
маздакизма,
в
основе
которого
лежит
пред ст авле­
ние
об
извечной
борь бе
доброго
и
злог о
начал,
получило
название
по
имени
его
ли­
дера
Маздака
(хотя возникло оно еще в III
в.) .
На
рубеже
V-VI вв.
Маздак
пре дпр и­
нял
попытку
переломить
в лия ние
зороастризма,
свергнуть
шаха
и
захватить
власть
в
Персии.
Хотя
по нача лу
его
действия
имели
успех,
в
528 г.
Маздак
был
казнен
ве р­
н увш имся
к
власти
ша хом.

Хла ва
13 . Зарождение средневековой цивилизации
Хот я
мы
зн аем
об
это м
значительном
соц и альн ом
д виже нии
только
на
ос­
новании
ли тера турн ых
свидетельств,
оставленных
его
противниками,
о че­
видно,
что
особую
проблему
для
евреев
составляли
не
при сущ ие
э тому
дви­
же нию
социальные
идеи
уравнительного
толка,
а
лежавший
в
его
основе
ре лиг иоз ный
фанатизм.
Но
и
общий
социальный
хаос
должен
был
оказать
нег ати вно е
влияние
на
еврейские
общины.
Еврейские
вожди
не
могли
при­
ня ть
проповедуемую
Маздаком
общность
жен,
которую
все
его
оппоненты,
естественно,
выносят
на
первый
план
в
его
программных
заявлениях.
Какие
бы
преимущества
ни
сулил
евреям
подрыв
власти
аристократии
и
зороа­
стрийского
жречества
—
а
именно
по
этой
причине
Кавад
I (488-531) по­
началу
поддержал
революционного
вождя,
эти
выгоды
были
быстро
сведе­
ны
на
нет
мятежами,
которые
ввер гл и
в
хаос
традиционный
порядок
жизни,
в
том
числе
установления,
которые
касались
меньшинств.
После
восс т ан ов­
ления
порядка,
особенно
при
Хосрове
I Ануширване (531-579), ситуация
стала
более
стабильной.
Однако
в
то
же
самое
вр емя
маг и
достигли
зени­
та
своего
могущества.
Хорошо
информированный
византийский
исто­
рик
VI в.
Агафий
Сх ол аст
писал:
Всякий
почитает
их
(магов)
и
относится
к
ним
с
большим
почтением.
Обще­
ст ве нные
дела
улаживаются
согласно
их
совету
и
их
пр едс ка зан иям.
Они
также
частично
пр инимаю т
учас ти е
в
ведении
тяжб,
тщательно
следя
за
всем
проис­
ходящим
и
в
конце
концов
объявляя
св ое
решение.
Ни что
не
покажется
персам
законным
и
спр аве дли вы м,
по ка
не
будет
одобрено
магами15.
Одна
из
наиболее
характерных
особенностей
внутреннего
развития
Пер сии
состояла
в
то м,
что,
как
и
при
вс ех
деспотических
режимах,
евр еи
и
христиане,
страдая
от
одинаковой
по
своей
су ти
дискриминации,
не­
изм е нно
отказывались
выступить
единым
фронтом
против
угнетателей.
Ли терат ура
мудрецов,
как
правило,
хранит
молчание
в
отношении
рели­
гиозных
диспутов
и
личных
отношений
с
христианами,
однако
христиане
явно
пе рен яли
от
имперского
Рима
глубоко
ук ор е нившийс я
антагонизм
по
отношению
к
св оим
собратьям
по
несчастью
—
евреям.
Это
относится
не
только
к
представителям
о ртодок саль ной
церкви,
но
и
к
приверженцам
тех
ерет ич еск их
сект,
которые
вынуждены
бы ли
бежать
из
Рима
вследствие
не­
терпимости
христианской
ортод окси и .
К
тому
же
предводители
христиан,
д вижим ые
мис сио нер ски ми
идеями,
пытались
обратить
в
христианство
не
только
евреев,
как
и
многих
своих
соседей,
но
и
—
несмотря
на
недвусмы­
с ле нный
запрет
Сасанидов
—
и
сам их
парсов16.
В
обеих
империях
влияние
системы
налогообложения
на
ж изнь
евреев
имело
еще
более
серьезные
последствия,
нежел и
чис то
политические
фак­
торы.
В
ф ина нсо вом
отношении
Рим
никогда
в
полной
мере
не
оправился
201

от
последствий
анархии
III в.
В
сочетании
с
эпидемиями,
падением
рож­
даемости
и
чис ла
брак ов
налоговый
гнет
приводил
к
постоянному
с ни­
жению
численности
населения.
Воз ник ал
замкнутый
круг,
при
котором
уменьшение
численности
населения
вело
к
па ден ию
прои зв одс тва ,
резуль­
татом
чего
ста нов и лось
дальнейшее
уве ли че ние
налогов.
Евр еи
страдали,
как
и
все
остальные,
возможно,
даже
больше.
В
талмудических
источниках
содержится
гораздо
больше
жалоб
на
тяжесть
римских
налогов,
чем
в
со­
временной
им
христианской
и
языческой
ли тера туре .
К
пря мо му
налогу,
в ыпл ачив аемо му
в
деньгах
или
в
движимой
собственности
(талмудический
термин
арнуния
означает
сельскохозяйственный
налог
—
аннона), добав­
лялись
многие
непрямые
налоги.
Например,
так
называемая
“сороковая
часть ” (quadregesima) —
та мо же нный
налог
в
2,5%, который накладывал ­
ся
при
пересечении
каждой
из
многочисленных
границ
провинций
и
мог
иметь
особое
значение
для
евреев,
ср еди
которых
было
немало
купцов.
Не
м енее
тяжелой
была
ангария
— ям ская
повинность
(corvee, angaria).
Что бы
получить
сведения,
римские
сборщики
на ло гов
часто
прибегали
к
пыткам.
Многие
евреи
вынуждены
были
продавать
де тей
в
ра бст во,
чтобы
вы пла­
ти ть
налоги.
Приведем
типичное
рассуждение
того
времени,
принадлежа­
щее
рабби
Шимону
бен
Лакишу:
Написано: “Как если бы кто-то
б ежал
от
льва,
а
медведь
—
навстречу
е му,
и
пришел
он
домой,
и
оперся
рукою
своею
о
стену,
а
его
укусила
змея” (Амос,
5:19).
Я
покажу
тебе,
че му
это
подобно
в
э том
мире.
Когда
человек
выхо­
дит
в
поле,
он
сталкивается
с
землемером,
а
это
все
равно
что
встретиться
со
львом.
Он
входит
в
город
и
нат ал кив ает ся
на
сборщика
налогов,
а
это
все
ра в­
но
что
встретиться
с
медведем.
Он
возвращается
д омой
и
видит,
что
его
сыно­
вья
и
доче ри
изнывают
от
голода,
а
это
все
равно
что
быть
укушенным
змеей
(Сангедрин, 98б).
Как
известно,
столкнувшись
с
подобными
жалобами
жителей
Палестины,
Песценний
Нигер
сар к асти чес ки
заметил,
что
сожалеет
о
невозможности
наложить
налог
и
на
воздух,
которым
они
дышат.
Не
приходится
удивлять­
ся,
что
рим с кие
власти
боролись
с
уклонениями
от
выплаты
на лог ов,
все
более
жестко
привязывая
подданных
к
определенному
месту
жительства,
и
что
мно гие
евреи
бежали
в
иные
страны,
в
первую
очередь
в
Вавилонию,
а
также
в
другие
провинции
П ер сидско й
империи.
В
Персии
государство
также
претендовало
на
неограниченную
власть
над
фин анс овы ми
ресурсами
своих
подданных.
Вся
земля
бы ла
объявлена
царской
собственностью.
Еврейские
налогоплательщики
оказались
в
тяж е­
лом
положении,
столкнувшись
с
необходимостью
платить
обязательный
для
всех
непар сов
подушный
годовой
налог
(в VI
в.
Хосров
I распространил его
202

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
на
вс ех
своих
подданных,
за
исключением
трех
прив иле гир ова нны х
клас­
с ов)
разме ром
от
4до12
дирхемов
(что эквивалентно 1,2-3,6 долл.)
в
со­
четании
с
п оземе льн ым
на ло гом
(как правило,
колеблющимся
между
1/6
и
1/3 частью урожая)
и
разнообразными
“приношениями”,
которые
вы­
пл ач ивал ись
цар ю
в
у ст ано вле нные
периоды.
Проблема
обос тряла сь
так­
же
драконовскими
методами
сбора
налогов.
Ес ли
выплата
поземельного
налога
задерживалась,
то
земельный
участок
мог
быть
попросту
передан
другому
владельцу.
Любой
состоятельный
человек
мог
без
всяк их
прово­
лоче к
обрат ить
в
ра бс тво
еврейского
налогоплательщика,
просрочив
внесе­
ние
за
него
подушного
нало га.
Хот я
подобные
случаи,
видимо,
были
весь­
ма
редки,
несколько
таких
историй
приводится
в
Талмуде
(Бава мециа, 73б).
Несомненно,
ситуацию
можно
было
исправить
лишь
с
помощью
взятки.
Однако
вследствие
более
высокого
уровня
ж изни
налоговое
бремя
в
Персидской
имп ер ии
не
было
столь
тяжелым,
как
в
римских
владениях.
Хотя
пер си дс кая
казна
часто
страдала
от
нехватки
наличных
средств,
в
це­
лом
она
находилась
в
гораздо
лучшем
состоянии,
чем
римская.
Бывали
и
пе­
риоды
изобилия.
Виза нтийс к ий
император
мог
только
позавидовать
финан­
сов ому
состоянию
Персии
к
626 г.
при
Хосрове
II: стоимость содержимого
государственной
каз ны
в
то
время
бы ла
эквивалентна
460 млн.
долл.,
а
го­
довые
поступления
в
ка зну
составляли
не
менее
170 млн.
долл.
В
целом
влияние
персидской
налоговой
системы
на
экономическое
по­
ложение
вавилонского
еврейства
было
явно
менее
разрушительным,
не­
же ли
воздействие
р имско го
налогового
гнета
на
жизнь
западных
евреев.
Отс юда
возникает
р аз ница
в
отношении
к
сборщикам
налогов
и
от ку пщи­
кам
в
двух
этих
регионах.
В
Земле
Израиля
на
протяжении
веков
мытарь
воспринимался
как
угнетатель.
Еврей,
принимавший
участие
в
эт ой
полу­
официальной-полукоммерческой
деятельности,
был
почт и
парией;
неред­
ко
он
упоминается
в
одн ом
р яду
с
грабителями.
“Если в семье есть мытарь,
значит,
все
в
эт ой
семье
мытари...
ибо
они
его
за щи щаю т”,
—
сказал
рабби
Шимон
(Швуот, 39а).
Поскольку
счит ал ось ,
что
сборщики
на лог ов
нажи­
вают
с вое
состояние
преимущественно
грабежом,
мудрецы
Земл и
Израиля
запретили
принимать
от
них
пожертвования
на
благотворительные
нуж ды
(Бава кама, 113а) .
Однако
и
в
Земле
Израиля
обновление
налоговой
сист емы ,
введенное
Диоклетианом
и
его
преемниками,
привело
к
пра кти чес кому
упразднению
должности
откупщика,
что
постепенно
о слаб ило
ант а гониз м
по
отноше­
нию
к
сборщику
налогов.
Вавилонским
о бщина м
с
самого
начала
приходи­
лось
приним а ть
у части е
в
сборе
налогов,
что
не
столь
па губ но
действовало
на
статус
это й
профессии.
Пер сидс кие
власти
часто
накладывали
на
еврей­
ск ую
общину
общий
налог,
основанный
на
приблизительной
оценке
ч ис­
лен н ости
ее
членов.
Иногда
все
деньги
забирались
у
одного
богатого
еврея,
203

который
должен
был
впоследствии
самостоятельно
добиваться
возмещения
от
своих
собратьев.
Главы
общин
часто
должны
были
принимать
участие
в
оце нке
и
сборе
долгов.
В осхи ти тельн ая
в
своей
простоте
талмудическая
и ст ория
повествует
о
то м,
как
отец
рабби
Зейры
тайком
предупредил
евреев
города
о
налоговой
п ров ерке
и
посоветовал
им
скрыться,
что
в
итоге
при­
вело
к
снижению
накладываемой
на
ев реев
подати.
Римские
власти
вскоре
последовали
этому
примеру.
И знач ал ьно
в
Римско й
империи
налог
относился
к
сфере
прямых
взаимоотношений
государства
и
его
подданных;
еврейские
общины
диаспоры
не
брали
на
се бя
ответственности
за
своих
членов.
Однако
с
укреплением
деспотично­
го
правления
и
усилением
нал ого вого
гнета,
а
также
по
мере
роста
зн аче­
ния
корпоративной
организации
ответственность
об щины
за
отдельного
ее
чл ена
постоянно
возрастала.
Неудивительно,
что
еврейская
община
стала
инструментом
сбора
налогов.
Для
и ллюст рац ии
эт ого
можно
ограничиться
одним
любопытным
примером.
Особый
еврейский
налог,
установленный
Веспасиан ом
и
взыскиваемый
непосредственно
р имск ими
властями,
те рял
св ое
значение
от
поколения
к
пок олен и ю.
Видимо,
причина
крылась
в
из­
мене нии
положения
в
III в.,
когда
непрекращавшаяся
инфляция
и
сопут­
ствующее
ей
с ниже ние
ценности
двух
драхм*
л ишило
это т
на лог
всякого
смысл а.
Возможно,
рас ходы
на
специального
п рокурат ора
превышали
полу­
чаемый
дохо д
от
деятельности
эт ого
ч инов ник а.
Должно
бы ть,
имен но
по
эт ой
при чине
последнее
упоминание
об
эти х
сборах
датируется
не
позд­
нее
236 г.
Налог
был
ф орма льно
отменен,
когда
император
Юлиан
офици ­
ально
уничтожил
списки
евреев,
которые
должны
были
его
выпл ач иват ь17 .
Когда
в
429 г.
Феодосий
II воспользовался отменой полномочий патриарха
в
Земле
Израиля
для
введения
нового
еврейского
налога,
он
наложил
ответ­
ственность
за
его
выпл ат у
на
всю
об щи ну.
Это
позволяло
обеспечить
сбо р
налога
и
уменьшить
ра сх оды
казны
на
его
осуществление.
Усиливающееся
сходство
между
на лог овы ми
системами
двух
имп ер ий
подчеркивается
и
но вым
способом
поощрения
доносов
о
случаях
укло­
нения
от
уплаты
налогов.
Персидские
власти
поощряли
своих
поддан­
ных
присваивать
земельные
у час тки
путем
вы плат ы
налагаемой
на
них
подати.
Подобно
этому,
римская
администрация
обещала
выплатить
каж­
до му
доносителю
часть
полученного
благодаря
его
разоблачению
нало­
га.
Доносы
такого
рода
причиняли
большие
неудобства
всем
гражданам,
но
о соб енно
опасны
они
были
для
меньшинств.
С
учетом
возрастающей
коллективной
ответственности
за
сб ор
на ло гов
они
мог ли
иногд а
навлечь
*
Две
драхмы
(то есть одну дидрахму)
составлял
налог,
которым
обложил
ев реев
Веспасиан.
Этот
налог
зам ени л
собой
полшекеля,
которые
каждый
ев рей
р анее
вы­
плачивал
в
Храм.
204

Хллв л
13 . Зарождение средневековой цивилизации
серьезные
неприятности
на
всю
общину.
Поэтому
неудивительно,
что
до­
носительство,
будь
то
в
налоговой
или
в
любой
иной
сф ере,
стало
пре дме­
том
крайней
озабоченности
галахических
ав торите тов
п ери одов
антично­
сти
и
Средневековья18.
Все
это
явно
свидетельствовало
о
том,
что
складывались
предпосылки
сре дн ев ек овой
корпоративной
си сте мы.
Сочетание
феодальной
и
бюро­
кратической
государственности
в
Персии
во
многом
задавало
направление
и
для
развития
Римс к ой
импе рии .
В
Рим е
развитие
экономических
предпо­
сылок
возникновения
феодализма,
связанных
с
ростом
инфляции
в
III в.,
сочеталось
с
усилением
политического
контроля
со
стороны
имперской
бюрократии,
находившейся
под
сильным
влия ние м
представителей
гос у­
дарственной
церкви.
Однако
бюрократический
аппарат
ни
од ной
из
э тих
систем
не
был
д остат очно
силен
и
эффективен,
чтоб ы
иметь
дело
с
множе­
ством
людей,
уклонявшихся
от
выплаты
налогов;
поэтому
властям
приходи­
лось
возлагать
ответственность
за
сбор
налогов
на
местные
общины.
Таким
образом
еврейские
общины
и
в
Рим е,
и
в
Персии
стали
важным
инстру­
ментом
для
проведения
в
жиз нь
государственной
нал ого вой
политики;
эта
трансформация
закладывала
основу
последующих
из мен ени й,
сыгравших
большую
роль
в
еврейской
ист ор ии.
Межрелигиозные
отношения
Наряду
с
элементами
средневековой
цивил иза ции
в
юридической
и
н а лого­
вой
сферах
р азв ивал ись
и
“средневековые”
отношения
между
евр еям и
и
др у­
ги ми
народами.
Ев реи
в
те чен ие
долгого
времени
страдали
от
враждебно­
сти
со
сторон ы
простого
люда,
особенно
в
таких
неспокойных
городах,
как
Александрия.
Однако
бюрократический
аппарат
им пер ии
как
в
эллинистиче­
ский,
так
и
в
римский
период
стремился
свести
к
миним ум у
различия
между
разными
группами
населения
и
превратить
подданных
в
относительно
одно­
род ную
массу.
Христианская
империя
действовала
по-другому.
Если
Персия
просто
поддерживала
существующую
кастовую
систему,
Кон ст ан тин
и
его
последователи
проводили
сознательную
политику
размежевания
различных
групп
верующих,
чтобы
христиане
не
соблазнялись
“заблуждениями”
их
со­
седей
—
еретиков,
язычников
и
евреев.
Эта
политика
в
определенной
ме ре
являлась
и
пр ичи ной,
и
следствием
нар астаю щ ей
фрагментации
социально­
го
устройства,
способствующей
созданию
своего
рода
корпоративных
об ъе­
динений,
в
том
числе
и
на
религиозной
основе.
Мудрецы,
со
св оей
стороны,
приветствовали
отделение
евреев
от
сос ед ей
как
в ажный
фа к тор,
способству­
ющий
поддержанию
самобытности
еврейского
народа.
205

Тем
б олее
примечательно
то
обстоятельство,
что
на
личном
уровне
меж ­
ду
евреями
и
неевреями
зачастую
бы ли
вполне
дружеские
отн о шен ия.
Атака
церкви
на
два
фрон та
—
против
язычников
и
евреев
—
привела
к
сближению
меж ду
ними.
Проеврейская
и
антихристианская
политика
Юлиана,
несо мнен ­
но,
выз ыва ла
одобрение
у
м ногих
из
его
языческих
подданных.
Да же
первые
римские
императоры
—
Антонин
Пий
и
представители
династии
Северов
—
проявляли
дружелюбный
инт ер ес
к
евреям.
Кем
бы
из
императоров
д инаст ий
Антонинов
или
Северов
ни
был
в
действительности
“Антонин”,
частый
собе­
седник
рабби
Йегуды
га-Наси,
диалоги
между
ним и
отра ж ают
реально
суще­
ствующие
контакты,
но сящ ие
вполне
дружеский
характер.
Александр
Север
столь
щедро
жертвовал
деньги
евр ейск им
общинам,
что
по лу чил
прозвище
Архисинагог
(глава синагоги).
Однажды
встречается
даже
упоминание
ри м­
ск ой
“синагоги Севера”; впрочем,
оно
содержится
лишь
в
средневековом
ис­
точнике,
историческая
достоверность
которого
сомнительна19.
Более
надежные
свидетельства
дружественных
отношений
можно
н ай­
ти
в
посланиях
известного
сир ийск ог о
эллиниста
Либания
патриарху
Гамлиэлю
бен
Гилелю;
их
переписка
продолжалась
на
протяжении
послед­
них
четырех
десятилетий
ч ет вер того
столетия.
В
то
же
вр емя
восклицание
Клавдия
Рутилия
Намациана
(ок .
416-417
г г .): “Хоть бы Помпея мечом
и
державством
Т ита
вовеки
злы х
Иудеев
страна
покорена
не
была!
—
ныне
же
вширь
от
корней
рас полз ае тся
лютая
язва,
и
побежденный
на род
нас,
победивших,
гн етет”*, —
б ыло
вызвано
лич ным
столкновением
с
евреем
—
владельцем
по стоял ог о
двора.
На
худой
конец,
можно
усмотреть
в
этих
сл о­
вах
литературные
реминисценции
из
тв орче ст ва
Посидония,
оказавшего
значительное
влия ние
на
философию
Рут илия :
тот
выр ажал
воз му ще ние
в
связи
с
распространением
христианства,
ко торое
облегчалось
включени­
ем
Палестины
в
Римскую
импе р ию20.
Еще
более
примечательны
до бросос ед ски е
отношения
между
простыми
христианами
и
евреями.
Наименование
“евреи”
было
не
только
клеймом,
навешиваемым
на
оппонентов,
обвиняемых
в
сектантстве,
например
не­
сториан
и
ари ан
(последние,
от рица я
тождество
Иисуса
и
Бога-Отца,
дей­
ствительно
давали
основания
для
утверждений
о
сходстве
с
иудаизмом
и,
видимо,
пользовались
по
меньшей
ме ре
политической
поддержкой
ал ек сан­
дрийских
е вре е в). Многие ортодоксальные христиане романтично называ­
ли
с ебя
“сынами Израилевыми”
или
“евреями”. Предупреждения Августина
и
других
про тив
подобной
практики
оказались
не
слишком
эффективны­
ми.
Многие
новообращенные
христиане
продолжали
посещать
с инаг оги,
Пер.
поэмы
Рутилия
Намациана
цит.
по:
Штерн
М.
Греческие
и
римские
авторы
о
евреях
и
иудаизме,
т.
И,
ч . 2, М.; Иерусалим:
Гешарим, 2002. С. 316. — Примеч.
пе­
ре вод чик а.
20б

Хла ва
13 . Зарождение средневековой цивилизации
особенно
по
субботам.
Уважение
к
еврейской
субботе
бы ло
столь
широко
распространено
в
христианских
кр угах ,
что
Лао дики йски й
собор,
на
к ото­
ром
про явило с ь
ре зко
антиеврейское
направление,
вынужден
был
предо­
ставить
христианам
право
чте ния
в
цер к вях
отрывков
“из Евангелий и дру ­
гих
частей
Писания”
в
э тот
день.
Многие
христиане
продолжали
отмечать
Пасху
в
д ень
еврейского
праздника
Пес ах
(невзирая на канон Никейского
собора
на
эту
т ему
и
принятый
впоследствии
государственный
зако н ), спра­
шивали
у
евреев
совета
по
врачеванию
и
се льс кому
хозяйству,
пр ос или
ев ре­
ев
благословить
их
урожаи
и
да же
вступали
в
смешанные
браки.
Во
многих
регионах,
особенно
в
Северной
Африке,
христиан
хоронили
на
еврейских
кладбищах,
и
сами
му д рецы
советовали
своим
единоверцам
в
случа е
нужды
отк ры ть
свои
кладбища
для
иноверцев
“ради поддержания мира”21.
Действительно,
церковные
кан он ы,
начиная
с
р еш ений
Эльвирского
со­
бор а,
прошедшего
в
Испании
еще
до
правления
Константина,
в
цело м
был и
направлены
на
законодательное
искоренение
этой
практики.
Несомненно,
яростная
антиеврейская
по л емика
Иоанна
Зл а тоуста
в
его
проповедях
387 г.
бы ла
вызвана
весьма
дружелюбным
отношением
антиохийских
хри­
стиан
к
их
еврейским
соотечественникам,
которым
сам
арийский
им пе ра­
тор
Валент
передал
в
распоряжение
“сады. ..
для
их
б ог ос лу же ния”. Можно
усмотреть
определенную
справедливость
в
том,
что
по
мере
тог о,
как
ц ер­
ковь
придавала
все
больш ее
значение
юридическим
и
ритуальным
вопросам
именно
в
Антиохии
(городе,
в
кот ором
некогда
выступавшее
про тив
р ели­
гиозного
закона
христианство
отделилось
от
и у даи зма ), христианское на­
селение
ощущало
притягательную
силу
еврейского
ри туала 2 2.
Вп роч ем,
нельзя
не
отметить,
что
зачастую
эти
теплые
отношения
име ли
двойную
по доп леку .
В
ч астно ст и,
они
предвещали
широкое
распространение
среди
средневековых
хри сти ан
поверий
о
сверхъестественных
способностях
евреев,
вызванных
тесным
контактом
последних
с
демонами,
что
позволяло
им
исцелять
людей
и
б ла гос лов лять
ур ожа и.
Эта
легенда,
корни
кот орой
ух о­
дят
в
древние
представления
античного
мира,
возможно,
подпитывалась
су­
ществованием
профессиональных
еврейских
чародеев
во
м ногих
восточных
общинах.
Да же
предметы
евр ейск ог о
ритуала,
ввид у
их
необычной
фор мы,
а
также
евр ейск ие
тексты
и
символы
часто
считались
над ел енным и
магиче­
ской
силой.
Как
сообщает
Иероним,
многие
христианские
женщ ин ы
носили
филактерии
как
талисманы,
хотя
иногда
и
заменяя
при
этом
коробочки
с
ев­
рейскими
текстами
на
миниатюрные
Евангелия
или
маленькие
кре сти ки 23.
Христианские
массы,
которые
в
целом
были
вполне
д руж елюб­
но
настроены,
тем
не
мен ее
с
легкостью
поддавались
влиянию
под­
с трек ате льски х
проповедей
и
необоснованных
слухов,
переходя
к
на­
п аден ию
на
евреев
и
синагоги.
Поджог
еврейских
молельных
домов
и
превращение
их
в
церкви
ст али
довольно
частыми
явлениями.
Людские
207

толпы,
возглавляемые
священнослужителями,
часто
нарушали
император­
ску ю
волю,
вы раже нну ю
в
многочисленных
законах,
за щища вши х
сина го­
гальное
имущество.
Наибольшую
известность
приобрел
случай
с
поджо­
гом
синагоги
в
Каллинике,
ког да
выдающийся
церковный
деятель
Амвросий
Медиоланский
выну д ил
Феодосия
I пересмотреть свое решение;
в
опреде­
ленной
степени
это
событие
мо жно
рассматривать
в
контексте
будущих
попыток
папского
престола
утвердить
превосходство
над
правителями
Западной
импе рии .
В
489 г.
император
Зенон,
узнав
о
сожжении
антиохий­
ск ой
синагоги,
ког да
огонь
распространился
и
на
соседнее
еврейское
кладби­
ще,
в ос кли кн ул: “Почему они не сожгли живых евреев вместе с мертвыми?”24
В
414 г.
епископ
Кир илл
Александрийский
якобы
в
качестве
ответной
меры,
вызванной
нападением
евреев,
организовал
небольшой
погром
и
из­
гнал
иудеев
из
древнего
центра
еврейской
учености.
Это
первый
зафикси­
рованный
случай,
ко гда
евреев
изгнали
из
ка ког о-то
г ород а.
Видим о,
бес­
прецедентный
поступок
Кир илл а
объясняется
рядом
обстоятельств.
Х отя
Феодосий
I и запретил в 391 г.
все
язы чески е
празднества,
по ловина
насе­
ле ния
Александрии
в
то
время
ост ав алась
верна
язычеству
и
противосто­
яла
миссионерской
деятельности
епископа
в
кровавых
уличных
сты чк ах.
Помимо
этого,
христианскую
общину
разрывали
вну тр енн ие
распри:
по­
лемика
между
Афанасием
и
Арием
и
борьба
с
другими
сектантами,
причем
евреи,
как
утверждается,
поддерживали
партию
Ари я.
Возможно
(хотя это
предположение
и
не
получает
пр ям ого
под тв ерж де ни я), что антисемитская
традиция
оставалась
единственным
связующим
звеном
между
конфликтую­
щи ми
с торон ами .
Играя
на
низменных
страстях
толпы,
епископ,
назначен­
ный
в
412 г.
главой
Александрийского
патриархата,
видимо,
надеялся
во с­
становить
мир
в
общине
и
добиться
полного
контроля
ортодоксальной
цер к ви.
Следует,
однако,
име ть
в
виду,
что
после
трагического
исхода
вос ­
стания
против
Траяна
еврейская
община
была
настолько
ослаблена,
что
уже
не
мог ла
быть
объектом
зав ис ти.
Во
всяком
случае,
когда
Каракалла
во
время
посещения
им
города
в
215 г.
столкнулся
с
рядом
радикальных
т ре­
бований,
восходивших
к
древнему
соперничеству
центральной
и
местной
власти
(эти переговоры упоминаются в древних “Д е я ниях
языческих
му­
ч ен ико в”), еврейский вопрос уже не стоял на повестке дня .
Так
или
иначе,
Кир илл
своими
действиями
создал
роковой
прецедент
ре ше ния
мес тны х
неурядиц,
которы й
противоречил
церковной
доктрине,
требующей
терпи­
мо
относиться
к
евреям
вплоть
до
Второго
пришествия,
—
дурное
предзна­
менование
для
будущего
ра звит ия
иудео-христианских
отношений25.
Г ораз до
м ень шим
об ъе мом
информации
мы
располагаем
относитель­
но
межконфессиональных
отношений
в
Пе рс идско й
импе рии.
Во-пе р вых ,
в
отличие
от
произведений
отцов
церкви,
в
религиозных
с очи нени ях
пар­
сов
повседневным
контактам
с
иноверцами
уделяется
ма ло
внимания,
не
208

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
считая
требования
строгой
ритуальной
сегрегации.
Однако
многие
из
этих
документов
не
относятся
к
западным
провинциям
Ирана,
где
проживала
большая
часть
персидского
еврейства.
Что
касается
еврейских
литератур­
ных
свидетельств,
у
нас
имеется
Вавилонский
Талмуд,
однако,
в
отличие
от
Земли
Израиля,
нет
сборников
мидраш е й,
между
тем
как
имен но
мидраши
позволяют
со став ить
гораздо
более
полное
представление
о
повседневной
жиз ни
народа,
нежели
чисто
нормативные
источники.
Вавилонские
ам о­
раи
дают
еще
менее
подробные
описания,
чем
их
коллеги
в
Земле
Израиля.
Безусловно
любопытно,
что,
к
примеру,
Ра в,
чье
настоящее
имя
—
Аба
Ариха
(Арика), видимо,
указывает
на
происхождение
из
Арики
(Хорасан?),
никогда
не
описывает
еврейскую
жизнь
в
дальних
восточных
про винция х.
В
то
же
время
некоторые
персы,
или
парсы,
Вавилонии
были
правитель­
ственными
чиновниками,
солдатами
или
магами,
и
кастовые
предрассудки
не
позволяли
им
вступать
в
прос ты е
повседневные
контакты
с
представите­
лями
“четвертого сословия” .
С
большинством
из
своих
соседей,
относив­
шихся
к
нижним
слоям,
евреи
Ва вило нии
ус та но вили
достаточно
друж е­
ст венн ые
отно ше ния,
так
что
те
иногда
даж е
обращались
в
еврейские
суды.
Впрочем,
отношения
евреев
с
христианами,
да же
с
несторианами,
которых
ри мск ие
законодатели
от
Фе одос ия
до
Юстиниана
не
считали
настоящи­
ми
христианами,
а
то
и
просто
“иудеями”,
были
гораздо
более
натянуты­
ми
—
это
вер но,
по
кр айн ей
мере,
для
в ерхуш ки
каждой
из
общин.
Но,
если
верить
Афраату*
и
другим
полемическим
авт ор ам,
еврейский
ритуал
и
в
этих
краях
зачастую
привлекал
христианские
массы.
И
все
же
контак­
ты
евреев
с
представителями
иных
религий,
даже
если
и
были
вполне
д ру­
жественными,
неизменно
оставались
единичными.
К
тому
же
обе
сторон ы
хорошо
помнили
о
своей
идентичности
—
иными
словами,
эти
контакты
носили
типично
“средневековый”
характер.
Поскольку
процесс
феодали­
зации
в
П ер сидско й
империи
продвинулся
д альше ,
чем
в
современном
ей
Ри ме,
отделение
друг
от
друга
всех
групп
населения,
и
о соб енно
этниче­
ски-религиозных
общин,
зде сь
было,
несо мнен но ,
гораздо
более
полным26.
Широкое
сам оуп рав лен ие
Принцип
сегрегации
стал
девизом
новой
эпо хи.
Проводимый
в
жизнь
христиа нск им и
императорами
и
церковными
деятелями,
а
также
*
Афраат
—
сирийский
церковный
де яте ль
IVв., автор 23 “Слов”
на
богословские
темы ,
для
кот оры х
характерно
от сут стви е
греческого
в л ияния
и
следование
исключительно
восточным
традициям.
В
с оч ине ниях
Афраата
ес ть
и
антииудейская
полемика.
209

зороастрийскими
о хран ит елями
к астов ой
чистоты,
он
был
поддержан
му­
дрецами
в
тот
период,
когда
иудаизм
соср едот ачи в ал
все
сил ы
на
разви­
тии
своего
внутреннего
потенциала.
Нельзя
составить
адекватное
пре д­
ставление
о
юридическом
и
политическом
по лож ении
евреев
в
обеих
имп ери ях,
не
уделив
должного
внимания
дост аточн о
широкой
автономии
в
большинстве
жизненных
сфер.
Как
под
римским,
так
и
под
персидским
владычеством
евреи
были
прежде
всег о
евреями
и
лишь
затем
подданны­
ми
империи.
Хотя
цент ра лиз а ция
управления
в
обеих
ст р анах
усиливалась,
основные
административные
единицы
—
районы,
округи
и
провинции
—
сохраняли
значительную
степень
самоуправления.
Для
евреев
это
был
во­
п рос
жизни
и
смерти
нации.
Ни
один
языческий
римский
император
после
Адриана
не
реш ал ся
серьезно
вм еши ват ься
в
сферы
еврейской
ав тон оми и.
Как
мы
указывали,
Александр
Север
непосредственно
поддерживал
эту
ав­
т оно мию
и
даже
оплатил
строи те л ьств о
некоторого
числа
син аго г27 .
Христианские
императоры
были
настроены
не
ст оль
дружественно.
Под
влиянием
постоянных
обличений
иудаизма
отцами
церкви
власти
пытались
ограничить
и
еврейское
самоуправление.
Тем
не
менее,
придерживаясь
ба­
зового
принципа
доп усти мост и
существования
иной
ре лиг ии,
римс ки е
в ла­
сти
должны
были
предоставить
еврейскому
на роду
в озмож н ость
контроли­
ровать
собственную
религиозную
жизнь.
Ко нце пция ,
согласно
ко то рой
ни
оди н
человек
со
стороны
не
должен
выно с ить
суждения
по
вопросам
ев­
рейской
религии
или
да же
по
таким
ми рс ким
в опро сам,
как
контроль
над
ценами,
бы ла
недвусмысленно
провозглашена
в
396 г.
ст оль
враждебными
к
евреям
правителями,
как
Аркадий
и
Гонорий.
Их
указ
был
впоследствии
включен
в
Кодекс
Фе одос ия
(XVI, 8, 10).
Гонорий
настолько
у важал
еврей­
ские
обычаи,
что
выпустил
(вместе с Феодосием)
постановление,
запрещаю­
щее
вызывать
евреев
в
суд
или
вынуждать
их
осуществлять
работы
по
выпо л­
нению
ямской
повинности
по
субботам
и
в
дни
еврейских
праздников
(409,
412; С.
Th, II, 8, 26; XVI, 8, 20). В
свете
того,
что
религиозные
предписания
охватывали
ш ирок ие
сфер ы
жизни,
а
евреи
упорно
стремились
максималь­
но
распространить
область
их
практического
применения,
эта
п оз иция,
по
сути
д ела,
означала
сохранение
традиционной
еврейской
автономии.
Новая
сегрегационная
политика
им пер ии,
а
так же
использование
ее
но­
вы ми
правителями
прежней
религиозной
терминологии,
в
которую,
од на­
ко,
вплетались
враждебные
нотк и,
косвенным
об раз ом
вели
к
укреплению
еврейской
солидарности
и
общинного
контроля.
К
тому
же,
чем
больших
успехов
достигало
христианское
духовенство,
добивавшееся
у
империи
особых
пра в
и
привилегий,
тем
убедительнее
становились
прит яз а ния
ев­
ре йс ких
мудрецов
на
освобождение
евреев
от
налога
и
предоставление
им
юридической
ав тон оми и.
Широкое
использование
церковными
судами
ин­
с титу та
отлучения
увеличивало
эффективность
такого
вид а
н ака зан ия,
как
210

Хлавл
13 . Зарождение средневековой цивилизации
изгн ание
из
общины,
также
и
для
обеспечения
соблюдения
еврейского
за­
ко на
и
помогало
заглушить
народный
протест,
если
так овой
и
существовал
ранее.
Поэ то му
понятно,
что
те
самые
люди,
которые
запрещали,
к
приме­
ру,
строительство
новых
синагог,
постоянно
стре мил и сь
защитить
действу­
ющ ие
уже
синагоги,
пус ть
даже
время
от
времени
обличая
их
как
“свято­
татственные
с б о рища ”. Через пять лет после драматического столкновения
с
Амвросием
(393 г .)
Феодосий
I писал комиту*
на
Востоке:
С ов ер шенно
очевидно,
что
секта
иудеев
не
запрещена
никаким
законом.
По­
этом у
мы
чрезвычайно
встревожены
тем,
что
их
собрания
в
некоторых
ме­
стах
являются
недозволенными.
По это му
пусть
по
получении
этого
приказа­
ния
тв оя
Величественная
Важность
с
должной
суровостью
обуздает
толпы
тех,
кто
во
имя
христианской
религии
д ер зает
совершать
недозволенное
и
пытается
разрушать
и
грабить
синаг ог и
(С.
Th., XVI, 8, 9).
На
про тя же нии
более
чем
ста
лет
христианская
им пе рия
продолжала
при­
знавать
особые
пол ном о чия
патриарха
Земли
Израиля,
являвшегося
вы с­
шим
представителем
еврейства
империи
и
высокопоставленным
госу­
дарственным
чиновником.
Возможно,
в
те
времена
патриархи
в
большей
степени,
чем
прежде,
имели
права
на
все
привилегии,
связанные
с
д олж­
ностью
почетного
префекта
(praefectura honoraria), и в официальной пере­
писке
именовались
“светлейшими и сиятельными мужами” (viri clarissimi
et illustres). Если взять за основу сохранившийся набросок,
можно
сказать,
что
послания
патриарха
импе ра то ру
были
написаны
скорее
в
традицион­
ном
ев рей ско м,
нежели
в
греко-римском
эпистолярном
стиле
(Берешит
раба, 5:883, см.
там
же,
прим.
1).
Согласно
Иерониму,
высокопоставлен­
ный
римлянин
по
имен и
Исих ий
был
казнен
Феодосием
Iзато,
что
завла­
дел
бумагами
патриарха
Г амли эля
VI (см. : Epistolae, LVII // PL, XXII, 570).
За
этим
не ож ида нно
благосклонным
отн оше ние м
к
и нс тит уту,
который
и
евреи,
и
их
противники-христиане
в
равной
степени
воспринимали
как
символ
еврейской
независимости
и
зна к
того,
что
Йе гуда
еще
не
полностью
утратил
свое
влияние,
кроются
как
политические,
так
и
фина нс овые
сооб­
ражения.
Должно
быть,
уже
Антонин
Пий
решил
формально
признать
ра­
ба на
Шимона
бен
Гамлиэля
пат риар х ом
(этот термин,
видимо,
возник
в
ре­
зультате
греческого
перевода
к ниг
Диврей
га-ямим}
с
т ем,
чтобы
доби ть ся
как
ум ир отво ре ния
непокорной
провинции,
так
и
лучшего
ко нтроля
за
тем,
что
в
ней
происходит.
Этот
шаг
оказался
правильным.
Сколько
бы
претен­
зий
ни
накопилось
у
его
преемников
к
та ким
патриархам,
как
Г амли эль
V
Комит
—
высокопоставленное
должностное
лицо
в
поздней
Римской
империи.
Комиту
Востока
подчинялись
все
нам е стники
восточных
провинций.
211

(в 415 г . ), проблемы возникали лишь из -з а
расхождений
в
требованиях
ев­
рейского
и
императорского
законов
(см.,
например:
С.
Th., XVI, 8, 22).
Никто
из
императоров
не
мог
заподозрить
еврейских
вождей
народа
в
из­
ме не
и
в
переходе
на
сторону
их
вне шних
или
внут ре нни х
врагов.
Д аже
могущественный
Йегуда
I ограничивался умеренной критикой
режима,
наподобие
той,
что
отраж е на
в
ко ммент ар ии
библейского
стиха
“Голос,
голос
Яакова,
а
руки,
рук и
Эс ав а” (Берешит, 27:22): “Голос Яакова
(народа Израиля)
вопиет
из-за
то го,
что
сотворили
руки
Эсава
(Рима)
в
Бейтаре” (ИТ,
Та ан и т, 4:8б, 68г).
Но
эти
сло ва
служили
отнюдь
не
при­
зыв ом
к
новому
восстанию,
а
напо ми нани ем
о
с мер тельн ой
опасности
та­
кового.
Согласно
некоторому
источнику,
патриарх
как-то
решил
отменить
ежего д ный
по ст
Девятого
ава
—
несо мн енн о,
потому,
что
он
слу жил
пре ­
кр асны м
поводом
для
подстрекательских
проповедей,
но
большинство
вы­
сказалось
против
(ИТ,
Йевамот, 6, в конце, 7г).
С
римской
то чки
зре н ия,
несо мнен но ,
казалось
гораздо
ра зумн ее
признать
главой
еврейства
и мпе­
рии
того,
кто
находится
в
пределах
досягаемости
властей,
нежели
смириться
с
тем,
что
евреи
верны
чужеземцу
—
вавилонскому
экз ила рху.
В
области
с бора
налогов
рим ля нам
также
было
проще
име ть
дело
с
па­
триархом,
чем
с
еврейскими
общинами
Палестины.
Во
вре мен а
великого
нал ог ово го
террора
III в.
народное
недовольство
фи скаль но й
политикой
импер и и
в
значительной
степени
обращалось
в
сторону
Йегуды
И.
В
лите­
ратуре
мудрецов
сохранились
две
схожие
версии
п ри меча тельн ой
револю­
ционно й
проповеди
некоего
Йосе
из
Маона,
что
в
окрестностях
Тверии.
На
основе
библейского
стиха
“Слушайте это,
священники,
и
внимайте,
дом
Израилев,
и
склоните
с лух
в аш,
дом
царя,
ибо
над
вами
суд,
так
как
б ыли
вы
ловушкою
в
М ицпе
и
сетью,
раскинутой
на
Т ав о р е” (Гошеа, 5:1) пропо­
ведник
порицал
“дом Израилев”
за
невыплату
приношений
священникам.
Признавая,
что
народ
име ет
на
это
право
из-за
не пос иль ного
н а лог ового
бремени,
проповедник
подчеркивал,
что
“дом царя”
пренебрегает
своим
долгом.
Проповедь
зав ер шал ась
предостережением
в
стиле
др е вних
про­
р о ко в : “В будущем сотворит Всевышний над ними суд и вынесет приго ­
во р,
и
исчезнут
они
с
л ица
зе м ли”.
Лишь
в
рез ульта те
вмешательства
рабби
Шимона
бен
Лакиша
дерзкому
проповеднику
удалось
из бежат ь
нака зан ия,
однако
он
со ве рше нно
не
ра ска ял ся,
как
видно
из
его
поведения
во
в ре­
мя
следующей
в стр ечи
с
патриархом.
Но
вскоре
после
это го
и
сам
рабби
Шимон
вступил
в
серьезное
столкновение
с
Йегудой
II по поводу нало ­
го вой
пол итик и.
Разумеется,
объ я сне ние
Йе г уды : “Разве у меня не заби­
рают
все,
о
чем
я
прошу?” —
представляется
гораздо
более
обоснованным,
чем
критика
р абби
Ш имо на : “Не бери ничего,
и
тебе
не
придется
ни че­
го
отдавать
(Риму)” (Берешит раба, 80:1б, 950 и далее;
ИТ,
Са нге д рин, 2:6,
20г). Тем не менее дискуссия проливает свет на неустойчивость положения
212

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
па три арха ,
вынужденного
играть
роль
буфера
между
предъявлявшей
все
бо­
лее
вы сок ие
требования
римской
казной
и
его
обедневшим
народом.
Со
своей
сторон ы ,
римские
власти
поддерживали
патр иар ха
в
сборе
на­
логов,
предназначенных
для
обеспечения
его
деятельности.
Видимо,
с
са­
мог о
начала
патриархи
пытались
воз роди ть
др евн ий
налог,
который
добро­
вольно
вы плач ивал о
все
еврейство
на
поддержку
центра
в
Земле
Израиля.
По
мере
тог о
как
подушный
налог
Веспасиана,
неко г да
за м енивший
хра­
мовый
на лог
в
пол ше кел я,
уходил
в
пр ошл ое
из-за
финансового
кр изи са
и
административной
ан архи и
в
III в., евреи диаспоры выражали готовность
направлять
пожертвования
на
родину
—
своему
духовному
предводите­
лю.
Этот
налог,
позднее
получивший
название
aurum coronarium (греч .
apostole), изменялся в соответствии с материальным положением жертво­
вателей
и
их
с клон но стью
к
благотворительности,
а
также
степенью
убеди­
тельности
и
способностям
к
сбору
денег
посланников
патриарха
(apostoloi).
Хотя
собранные
средства
не
шли
ни
в
ка кое
сравнение
с
огромными
сумма­
ми,
ежег од но
отправляемыми
на
со д ер жание
Храма
Ирода,
о ни,
тем
не
ме­
нее,
давали
возможность
содержать
двор
патриарха
с
пр ивыч ной
роскошью.
Поскольку
собранные
средства
использовались
также
для
поддержки
до­
мов
уч ения
и
нуждающихся
учеников
(одним из получателей этого посо­
бия
был
такой
крупный
деятель,
как
рабби
Йо х анан ), патриархи стремились
подготовить
квалифицированных
собирателей
пожертвований.
Рабби
Хия
бар
Аба
сам
предложил
свою
кандидатуру
на
эту
должность.
Заручившись
пи с ьмом,
подтверждавшим
его
по лном оч ия
(в нем,
в
частности,
было
ска­
зано : “Мы посылаем вам этого великого человека,
нашего
посланника,
с
ко­
тор ым
следует
обращаться,
как
с
нами
сам ими ,
п ока
он
не
вернется
к
нам”),
эт от
первый
известный
нам
еврейский
профессиональный
собиратель
по­
жертвований
посетил
Тир,
Эмессу,
Лаодикею,
Гебалену*
и
Р им.
Вскоре,
од­
нако,
налоговые
поборы
истощили
терпение
и
щедрость
многих
об щин.
Х отя,
пы таяс ь
заручиться
расположением
евр еев ,
император
Юлиан
по­
дав ал
надежды
на
облегчение
налогового
бр емен и,
эт от
налог
оставался
в
сил е
в
те чен ие
еще
полувека.
Не
считая
краткой
отмен ы
в
399-404 гг .
на
территории
Западной
Римской
имп ер ии,
где
в
то
вр емя
не
были
скл он ны
терпеть
отправку
золота
в
Византию,
это т
налог
взимался
вплоть
до
ан ну­
лирования
п оста
патриарха
(около 425 г.), а впоследствии был превращен
в
особый
еврейский
нало г,
вы плач ив аемы й
государству
(429 г. ).
Это
бы ло
весь ма
симптоматично
и
указывало
на
общую
тенденцию
в
разнообразных
областях:
в
поисках
источников
новых
доходов
императоры
пыт ал ись
пре ­
вратить
добровольные
пожертвования
в
принудительные
поборы.
Как
*
Эм есса
—
г ород
в
Сирии,
современный
Хомс.
Гебалена
—
одно
из
древних
наимено­
в аний
Идумеи
—
облас ти
вок руг
Петры.
213

отмеча ет
Ла комб рад ,
“в этой непрестанной,
беспрерывной
борьбе...
им
лишь
изредка
удавалось
оказаться
победителями”.
Но
каково
бы
ни
бы ло
зна чени е
aurum coronarium для императорской казны,
должность
патриарха
потеряла
к
тому
времени
всякую
практическую
ценность
в
глазах
враждеб­
но
настроенных
имп ера торов.
Этот
институт
утра ти л
эффективность
как
средство
сбора
нало го в;
и
к
т ому
же
бо льше
не
б ыло
н еобход имос ти
проти­
вод ей ств ов ать
вавилонскому
экзилархату,
к оторы й
и
так
выказывал
призна­
ки
бы ст рого
распада.
Еврейство,
численность
к ото рого
ре зко
упала,
также
было
слишком
слабым,
а
в озмож но,
и
не
желало
становиться
на
защиту
из­
жившего
се бя
инс т иту та28.
В
Персии
при
Сасанидах
экзилархат
в
течение
долгого
времени
поль­
зовался
даже
еще
большим
авторитетом.
Дошедшие
до
нас
материалы
не
позволяют
ответить
на
вопрос,
являлась
ли
персидская
по лити ка
п род ол­
жением
поддержки
этого
государственного
института
власти,
созданного
еще
в
парфянские
в рем ена,
или
Шапур
I по политическим и религиозным
соображениям
пе рвый
наделил
экзиларха
официальными
государствен­
ным и
полномочиями.
Притязания
самих
экз ила рх ов,
даже
если
и
под­
тверждаются
документальными
генеалогическими
документами,
и мели
не
больший
исторический
ве с,
чем
претензии
христианского
католикоса
в
восстановленной
Селевкии,
требовавшего
независимости
от
антиохий­
ского
патриархата
на
основании
поддельных
“Посланий отцов Восточной
цер к ви”.
В
то
же
время
обстоятельство,
что
Иосиф
Флавий
не
упом ина ет
о
существовании
экзилархов,
м ожно
объяснить
его
апологетической
на­
правленностью,
т.
е.
тем,
что
он
был
поглощен
анализом
политической
си­
туации
на
Западе.
Безусловно,
это
умолч ан ие
не
является
достаточным
ос­
нова ние м
для
отрицания
глубоко
ук ор енив шейс я
тра д иции
относительно
непрерывности
института
экзилархата,
в осход яще го
к
царю-изгнаннику
Йег ояхи н у;
это
признавали
да же
соперники
э кзи лархов
—
палестинские
пат ри арх и.
Возвышение
царя
Йегояхина
при
вавилонском
дворе
описыва­
ет ся
в
Млахим;
оно
подтверждается
и
вавилонской
табличкой.
Однако
ге­
неалогический
лист
пя тна дц ати
поколений
от
Зрубавеля
до
Натана
Укбана
(Мар Укба I) в Седер олам зута* (IX в. ; с м . : Neuerbauer A. Medieval Jewish
Chronicles, II, 70f., 74f.)
слишком
краток
и
слишком
зависим
от
библейских
текстов,
чтобы
р ассмат р иват ь
его
в
качестве
самостоятельного
историческо­
го
источника.
Таким
образом,
мы
не
можем
установить,
ка кую
рол ь
играли
эти
пре д­
полагаемые
прямые
потомки
династии
Давида
в
ахеменидской
Персии
*
Мидраш
Седер
олам
зута
представляет
собой
историческую
хронику,
составленную
в
начале
IXв.
в
виде
хронол оги и
поко ле ний
от
Адама
до
VI в., и является важнейшим
источником
по
истории
вавилонского
экзилархата.
214

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
и
в
сменявших
ее
восточных
государствах
вплоть
до
аршакидской
Парфии.
Однако
хорошо
известно,
что
во
времена
Сасанидов
экзилархи
представля­
ли
еврейский
народ
перед
царем
и
занимали
высокое
положение
сред и
его
советников.
В
Талмуде
экзиларх
упоминается
ср азу
же
после
цар я,
“арга­
ба да” (наместника)
и
военачальника,
что
с
трудом
в писывает ся
в
сложную
иер арх ию
персидской
чиновничьей
сист емы.
Положение
его
как
некоего
еврейского
вассального
принца
скорее
нап ом ина ет
о
полунезависимых
гу­
бернаторах
провинций,
которые
жили
в
окружении
п рид вор ных
и
ра бов
в
своих
собственных
“городах”.
Эти
“губернаторы”
также
назначались
из
дин аст ий
местных
князьков,
особенно
из
с еми
привилегированных
еще
при
Аршакидах
семей.
Подобно
им,
экзилархи,
несомненно,
осуществля­
ли
непосредственный
кон трол ь
над
близлежащими
еврейскими
селениями
Вавилонии.
Однако
вследствие
этнической
и
религиозной
специфики
ев­
рейских
общин
империи
экзиларх
оказывал
значительное
влияние
на
все
персидское
еврейство
и
поэтому
играл
особую
роль
и
в
цент ра ль ной
ад ми­
нистрации
в
Ктесифоне29.
В
цел ом
скудные
источники,
к асающ иеся
административной
структуры
Сасанидской
империи,
отражают
противоречия
между
бюрократической
централизацией,
проводимой
в
жиз нь
новой
династией,
и
традиционной
феодальной
раздробленностью,
унаследованной
от
па рфя н.
Эти
об ст оя­
тельства
открывали
для
честолюбивых
и
решительных
личностей,
будь
то
сами
экзилархи
или
их
сторонники
и
противники
среди
мудрецов,
широ­
кие
в озмож нос ти
проявить
с вои
способности
и
воспользоваться
по лож ени­
ем
ради
собственного
выдвижения
или
во
благо
народа.
Вместе
с
тем
перед
экзилархами
было
мно го
соблазнов
выйти
за
пределы
своей
ро ли
пр е дста­
вителей
еврейского
народа
и
принять
участие
в
политических
интригах
Сасанидского
двора.
Возможно,
именно
это
сочетание
защиты
еврейских
прав
и
увлечения
“большой политикой”
и
стоило
жизни
Гун е
Ма ри,
сын
ко­
торого,
Мар
Зутра
II, впоследствии предпринял попытку провозглашения
политической
независимости.
Сын
последнего
—
Мар
Зутра
III эмигри­
ровал
в
Твер ию ,
где
возглавил
академию
мудрецов,
которая
даж е
в
период
упадка
сохраняла
сл еды
былого
величия.
Таким
обра зом,
чер ез
полвека
по­
сле
аннулирования
должности
патриарха
экзилархат
та кже
пал
жертвой
по­
литических
бурь
в
Vв.
и
возродился
к
ж изни
только
в
мусульманскую
эпоху.
Вместе
с
тем
было
бы
ошиб ко й
приписывать
расцвет
и
упадок
обоих
ин­
ститутов
чисто
вне шним
факторам.
Их
суд ьба
бы ла
тесно
свя з ана
с
посте­
пенным
в ыхо дом
на
первый
пл ан
уч е ного
сословия
—
мудрецов,
ставших
единственными
вождями
еврейских
об щин.
Вначале
сами
патриархи
были
обязаны
своей
особой
ролью
тому,
что
возглавляли
академию
мудрецов,
ко­
торая
да же
в
дни
рабана
Йоханана
бен
Закая
сохраняла
многочисленные
атрибуты
и
права
Сан ге дрин а.
Поскольку
патриархи
сами
б ыли
мудрецами
215

и
возглавляли
академию,
где
бы
она
ни
располагалась,
их
первенство
бы ло
неоспоримым.
П ери о дич еские
всплески
недовольства
среди
чле нов
акаде­
мии,
один
из
которых
привел
к
временному
смещению
Га мли эля
II, переш­
ли
на
ур ове нь
чис то
словесной
критики
после
официального
признания
Римом
патриархами
вначале
его
сы на
—
р абби
Шимона,
а
за тем
внука
—
рабби
Йе гуды
I.
Под
предводительством
последнего
институт
патриархата
достиг
зенита
могущества
и
славы.
Однако
и
сам
ра бби
Йегуда
ощутил
признаки
недовольства
и
перед
смертью
велел
своему
сыну
и
преемнику
—
Гамлиэлю
—
уд овл ет вор ить­
ся
постом
патриарха
и
не
возглавлять
академию,
поскольку
считал
сы на
не­
достаточно
ученым.
“Сын мой,
будь
возвышен
как
патриарх
и
вселяй
страх
(мара,
б ук в. : “желчь”) в учеников”.
Преемники
рабби
Йег у ды,
не
отличаясь
выдающимися
познаниями
в
области
Торы,
бы ли
вынуждены
уступать
по ст
главы
академии
видным
мудрецам
поколения
и
предоставлять
им
полномо­
чия
выпускать
галахические
постановления,
что
делало
тех
основными
ду­
ховными
авторитетами.
Напрасно
пытались
р абби
Хия
и
рабби
Йоханан
поддержать
падающий
престиж
Йегуды
II, настаивая,
что
он
должен
появ­
ляться
на
публике
только
в
церемониальной
тоге
и
что
при
его
появлении
всем,
за
исключением
больных
и
скорбящих,
следует
вставать.
Д аже
исклю­
чительные,
суд я
по
всему,
полн омочи я
отменять
отлучения
от
общины
в
тех
случаях,
когда
наложивший
их
судья
скончался
или
не
находится
в
преде­
лах
досягаемости,
не
воспрепятствовали
постепенному
сниж ению
ро ли
па­
триархов
в
общественной
жиз ни.
Вскоре
по лном оч ия
патриарха
назначать
местных
суд ей
перешли
к
мудрецам,
и
рабби
Абагу
из
Кейсарии
часто
вы­
ступал
в
ро ли
представителя
народа
перед
р им скими
властями.
Несмотря
на
уважение
к
титулу
патриарха,
рабби
Абаг у
также
приходилось
“ограни­
чи ва ть”
современного
ему
патриарха,
Га мли эля
IV, которого он считал “ н е­
значительным
человеком”30.
Закат
экзилархата
в
Вавилонии
был
также
в
гораздо
большей
сте пе ни
вы­
зван
ростом
влияния
мудрецов,
неж ели
в неш ними
факторами.
В
дни
Рав а
и
Шмуэля
власть
экзиларха
была
непоколебимой,
однако
уже
в
следующем
поколении
партия,
возглавляемая
сварливым
Гениб о й,
делала
ж изнь
Мара
Укбы
невыносимой.
Прежде
чем
обра тить с я
к
персидским
властям
—
ша г,
кот орый ,
как
он
знал,
б удет
негативно
воспринят
еврейским
о бщ ест вен­
ным
мн ени ем,
—
экзиларх
неоднократно
обращался
за
сов ет ом
к
рабби
Эльазару
бен
Педату
в
Зем ле
Израиля.
Тот ,
ссылаясь
на
тексты
Те гилим,
со­
ветовал
экзиларху
безропотно
сносить
оскорбления.
Неизвестно,
как
дол­
го
экзиларх
следовал
этим
советам,
однако
в
конце
ко нцов
Гениба
был
каз­
нен
персами.
К
тому
в реме ни
рав
На хма н,
зят ь
экзиларха,
уже
провозгласил
себя
высшим
авторитетом
во
всех
юридических
вопросах.
Распоряжения
от­
носительно
календаря,
которые
вын ос или
в
соответствии
с
сообщениями
2l6

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
из
Земли
Израиля,
теперь
выпускались
академиями,
а
не
экзилархом.
Вскоре
экзиларх
стал
посещать
ученые
собрания
мудрецов
(так называемые ка­
л от), а не собирать их у себя.
В
конце
концов
почетный
титул рабана,
кото­
рый
ранее
носил
исключительно
экзиларх,
перешел
к
рав у
Аш и.
Именно
он
вместе
с
двумя
др уг ими
мудрецами
оказался
“у врат царя Йездигерда”
в
со­
ст аве
официальной
делегации.
Дол жно
быть,
многие
мудрецы
в
глубине
д уши
полагали,
что,
как
за яв или
во
всеуслышание
под
влиянием
крепкого
вина
сы нов ья
рабби
Хии
в
присутствии
самого
рабби
Йе гуды
I, “мессия не
придет,
пока
не
закончатся
два
рода
в
Израиле:
род
экзиларха
в
Вавилонии
и
род
патриарха
в
Земле
И зр аи ля”31.
Местная
автономия
В
то
время
как
жизнью
вавилонского
еврейства
управляли
центральные
в ла­
с ти,
будь
то
экзилархи
или
главы
академий,
в
других
о бщ инах
диаспоры
шел
процесс
децентрализации.
Причиной
тому
был
не
только
постепен­
ный
экономический
распад
Р имск ой
империи
на
составляющие
ее
пр о­
винции;
не
меньшую
роль
сыграл
и
последовательный
упадок
еврейского
центра
в
Земле
Израиля.
Правда,
даже
в
далеком
городе
Стоби*
основатель
мест ной
синагоги
указал
в
своем
завещании
(датируемом около 165 г . ), что
всякая
попытка
изм е нить
его
распоряжения
должна
ка рат ься
штрафом
в
250
тысяч
динариев
в
пользу
казны
патриарха
в
Иерусалиме
(Frey. Corpus, I, В .
694).
Однако
на
практике
мес тн ая
еврейская
община
становилась
все
более
самостоятельной.
Видимо,
даже
администрация
провинций
теряла
контроль
над
мест­
ными
еврейскими
общинами.
Этнарх
египетского
еврейства,
во
време­
на
Птолемеев
з ани ма вший,
как
видно
из
его
титула,
поло же ние
пр инца ,
пос ле
пра вле ния
Августа
перестает
упоминаться
в
записях:
как
сообщает
Ф илон,
в
11 г.
до
н.
э.
Август
отменил
эту
должность,
передав
функции
этнарха
совету
старейшин.
Хотя
ест ь
свидетельства,
что
Клавдий
отри­
цал
существование
этого
распоряжения
Авг ус та
и
поз вол ил
евреям
вер­
нуть
сво его
предводителя,
те
не
воспользовались
эт ой
возможностью.
Должность
экзарха,
или
высочайшего
архонта
(archon alti ordinis), упо ­
мянут ая
в
нескольких
р и мских
надписях,
вид имо ,
с
самого
начала
носи­
ла
чис то
декоративный
характер
и
наделяла
ее
носителя
лишь
немногими
полномочиями.
Видимо,
власть
нахо д илась
у
совета
старцев
—
так
н а зыва­
емой
герусии,
избираемой
различными
молитвенными
общинами
города,
Сто би
—
античный
город,
столица
р имск ой
провинции
Македонии.
217

одн ако
основной
административной
единицей
была
городская
община.
В
больших
городах
евреи
строили
достаточно
синагог,
чтобы
их
хв атал о
на
мол ящи хся ,
однако
отправление
правосудия,
сбор
налогов
и
вып лат у
пожертвований
в
городе
ос уще ств ляла
об щи на,
охватывавшая
прихожан
вс ех
синагог.
В
Риме ,
на
пр и мере
которого
мы
мо жем
более
подробно
ис­
следовать
функционирование
этого
механизма,
кладбища
находились
не
в
собственности
той
или
ино й
из
тринадцати
молитвенных
общин,
а
при­
надлежали
городской
общине.
Надписи
однозначно
указывают
на
то,
что
в
одной
катакомбе
мо гли
быт ь
похоронены
люди,
за ним авшие
официаль­
ные
п осты
в
разных
синагогах32.
У
отдельных
мо лит ве нных
конгрегаций
были
независимые
функции,
и
в
определенных
сферах
они
сохраняли
значительную
степень
автономии.
Евреи
всегда
образовывали
молитвенные
общины
или
по
месту
прожи­
вания
(крайне удобно иметь синагогу вблизи от дома), или по принципу
страны
происхождения.
Хотя
в
то
время
серьезных
различий
в
ритуале,
ко­
торые
оказывали
бы
значительное
влияние
на
разделение
на
ко нгре га ции,
не
было,
сплоченность
эми гра нт ов
из
одного
города
или
провинции
ус и­
ливала
необходимость
в
месте,
где
бы
все
они
м огли
встречаться,
а
по яв­
ление
такого
места,
в
свою
очередь,
оказывало
сплачивающее
воздействие.
Наз вани я
семи
из
трин а дц ати
молитвенных
общин
рим ск их
евреев
выдают
об щее
происхождение
их
членов.
В
Ие руса лим е
до
70 г.
наряду
с
Храмом
процветало
множество
синагог
(по различным преданиям,
их
насчитыва­
лось
394 или 480), различных молитвенных общин евреев из других кра­
ев.
Точно
так
же
среди
тринадцати
синагог
в
Тверии
в
III в.
им ели сь
“ва­
вилонс к ая”,
“тарсская”
и
“антиохийская”
синагоги.
Возможно,
в
од ной
из
синагог
собирались
жители
соседнего
Мао на.
В
арсинойском*
папирусе,
да­
тируемом
113 г.,
упоминается
с ина гога
фиванских
евреев.
Судя
по
всем у,
в
Яффе
имелась
молитвенная
община
каппадокийских
евреев,
а
в
си рий­
ско й
Ап амее
—
община
выходцев
из
Антиохии.
В
Кейсарии,
видимо,
была
община
выходцев
из
Памфилии**.
В
раввинистической
литературе
упомя­
н ута
“вавилонская”
община
в
Ципори,
а
также
община
“римских”
евр е­
ев
в
Махозе
в
Ва вилони и.
Это
подразделение
бол ьш их
общин
на
мелкие
не
нарушало
единства
общинного
управления
в
вопросах,
выходивших
за
пределы
интересов
отдельной
молитвенной
конгрегации,
однако
последняя
весьма
помогала
новым
еврейским
иммигрантам
приспособиться
к
незна­
комому
окружению
и
позволяла
своим
членам
с
гордостью
прини ма ть
уч а­
ст ие
в
инст иту та х
самоуправления33.
*
Арс и ноя
—
название
античного
города
Крокодилополь
в
Египт е,
которое
дал
ему
Птолемей
II Филадельф в честь своей жены .
Из
А рси нои
происходит
б ог атая
коллек­
ция
позднеантичных
папирусов,
обнаруженных
в
конце
XIXв.
** Памфилия — прибрежная область в южной части Малой Азии .
218

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
В
целом
можно
сказать,
что
иу да изм
и
христианство
развивались
в
диа­
метрально
прот ивопо лож ных
направлениях.
Еврейская
автономная
ж изнь
становилась
еще
более
децентрализованной,
что
придавало
больший
вес
ос­
но вной
организационной
ед инице
еврейства
—
общине.
Между
тем
в
об­
щинной
жизни
хрис т иан
постепенно
развивались
все
более
жесткие
иерар­
хические
структуры,
подчинявшиеся
высшей
власти
римского
епископата.
Возможно,
эта
централизация
бы ла
вызвана
сто яв шим
за
церковью
государ­
ственным
аппаратом
—
подобно
тому,
как
еврейская
оппо зици я
это му
госу­
дарству
усиливала
центробежные
тенденции
в
еврейском
обществе.
Жизнь
внутри
об щины
в
своей
основе
нос ила
“демократический харак ­
те р”. Комментируя библейское описание предстояния народа Израиля пред
Г ос под о м: “Главы ваши в коленах ваших,
старейшины
ваш и
и
надзиратели
ва ши,
вс який
человек
из
И зра и ля” (Дварим, 29:9), —
мудрецы
усмат рив а­
ли
в
нем
следующий
смыс л: “Хотя я назначил вам глав,
старейшин
и
надзи­
рателей,
все
вы
равны
предо
М но й” (Танхума к указанному месту). Д ру гой
гомилетический
комментарий
к
этом у
же
сти ху
(там же), однако,
поясня­
ет,
что
здес ь
им еет ся
в
виду
не
механический
эгалитаризм
и
не
равенство
п рав
в
отрыве
от
равенства
обязанностей.
Согласно
второму
комментарию,
с мысл
изречения
из
Писания
состоит
в
сл ед ующе м : “...Вы
отвечаете
др уг
за
друга .
Если
сред и
вас
о стан ется
лишь
оди н
праведник,
всем
вам
п ом огут
его
заслуги;
они
пом огу т
не
только
вам,
но
в сему
миру...
Но
если
од ин
из
вас
согрешит,
пострадает
все
поколение”.
Да,
патриарх
и
экзиларх
часто
присваивали
себе
по чти
царские
по лно мо­
ч ия,
и
поч ет,
оказываемый
им
общиной,
на
первый
взгляд,
подтверждал
их
притязания.
Так,
если
каждый
еврей
с
трепетом
подходил
к
святому
св ит ку,
когда
его
выз ыва ли
прочесть
отрывок
из
Торы,
то
для
них
свиток
подносили
к
тому
месту,
где
они
сидели.
Казалось,
что
весь
народ,
леле я
неизгладимые
и
преувеличенные
воспоминания
о
славном
периоде
национальной
неза­
висимости,
словно
играл
в
собственного
царя.
Одн ако
с
юридической
т оч­
ки
зрения
ни
патриарх,
ни
экзиларх
не
обладали
статусом
царя.
Даже
ес ли
тот
пр инци п
талмудического
закона,
согласно
к оторому
“царь не может ни
судить,
ни
быть
судимым”,
т.
е.
не
не сет
ответственности
за
свои
по ст уп­
ки,
носил
чисто
теоретический
характер,
он
никогда
к
ним
не
применялся.
Назначаемые
экзилархом
с удьи
занимали
особое
мест о
в
системе
юри ди че­
с кой
власти
вавилонского
ев рейст ва,
однако
такое
на зна чен ие
никоим
об­
раз ом
не
было
необходимым
усл о вием
для
зан яти я
поста
судьи.
В
Вавилоне,
как
и
в
Земле
Израиля,
обычно
именно
учитель
наделял
своего
ученика
ти­
тулом
“рав”
или
“рабби”. Даже принятый в
Земле
Израиля
обряд
“посвяще ­
ни я”,
но сивши й
по чти
сак рал ь ный
характер,
осуществлялся
по
то му
прин­
ципу ,
что
“каждый посвященный может посвящать”.
Разумеется,
общество,
в
котором
особыми
полномочиями
наделялась
“аристократия ученых”,
не
219

может
называться
в
полной
мере
демократическим.
Но
оно
имело
многие
демократические,
а
также
аристократические
и
даже
теократические
харак­
терные
признаки,
которые
совокупно
превращали
его
в
уникальное
явление.
Мы
не
можем
с
точностью
сказать,
какими
реальными
полномочиями
обладали
патриарх
и
экзиларх
за
пределами
своих
стран.
К
сожалению,
ос­
но вопо ла га ющий
закон,
которы м
руководствовались
еврейские
общины,
был
недостаточно
строго
определен
и
не
в
полной
м ере
соблюдался
даже
в
Зе мле
Изра иля
и
в
Вавилонии.
В
других
еврейских
общинах
фор мы
управления
также
были
разными.
На
это й
формообразующей
—
или,
если
так
можно
выразиться,
экспериментальной
—
ста дии
еврейской
автономии
проходили
испы та ние
самые
разные
способы
управления.
Однако
со вер­
шенно
очевидно,
что
всюду
во
главе
еврейской
об щины
стоял
выборный
орган,
ко то рый
выступал
от
име ни
в сей
общины.
В
Земле
И зраи ля
этот
мес тны й
совет
иногд а
наз ывал ся
хе вер
га-ир
—
наим е нов ани е,
вызывающее
ассоциацию
с
бейт
хавер
(“общим домом”) в Мишлей и древней надписью
в
Р ас -Ш амре,
текст
которой
неясен34.
В
разных
местах
общинные
советы
в
соответствии
с
потребностями
ев­
рее в
были
разной
численности.
Во
многих
городах
в
них
входили
семь
ста­
ре йши н.
В
других
городах,
особенно
не бо льших ,
совет
сост оял
лишь
из
двух
человек,
один
из
которых
ведал
религиозными,
а
другой
—
св етс ки­
ми
делами.
В
некоторых
случаях,
для
тог о
чтоб ы
предотвратить
злоупотре­
бление
средствами,
предназначенными
для
благотворительности,
Талмуд
предписывает
назначить
равных
по
статусу
двух
сборщиков
и
т рех
ра с пре­
делителей
пожертвований.
Если
это
указа н ие
было
направлено
прот ив
из­
лишне й
концентрации
власти
и
возможных
проявлений
личных
пристра­
стий,
то
для
того,
чтоб ы
пре дотв рат ить
более
простительные
проявления
человеческой
слабости
в
проведении
общинной
политики,
мудр ец ы
не
предприняли
ничего.
Например,
главы
общины
наделяли
себя
множеством
громких
и
пышных
титулов.
Только
в
рим ск их
надписях
было
обнаружено
более
24 таких титулов,
в
основном
относящихся
к
почетным
должностям.
Среди
них
был
и
меллархон
(“будущий архонт”) —
обладатель
этого
титула
умер
в
возрасте
дв ух
лет
и
дес яти
месяцев.
Мал о
известно
о
то м,
как
происходили
выборы
в
д ре вних
еврейских
об­
щинах.
Отрывочная
инфо рм а ция
свидетельствует
о
том,
что
ежегодные
вы­
боры,
скорее
всего,
пров од или сь
после
наступления
Рош
га-Шана,
а
имена
кандидатов
объявлялись
заранее.
Рабби
Иц хак
отмечает,
что
даж е
в
Земле
Израиля
и
в
Вавилонии,
где
местные
главы
общин
часто
назначались
па­
триархом
или
экзилархом,
а
та кже
их
представителями
среди
мудрецов,
“не
сл еду ет
ставить
над
общиной
старейшину,
не
посоветовавшись
с
общиной”
(Брахот, 55а).
Та м,
где
про вод илис ь
выборы,
избиратели
явно
могли
вы­
брать
любого
достойного
кандидата,
хо тя
мудрецы,
в
цел ом
положительно
220

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
относившиеся
к
наследованию
в
разных
сфер ах
деятельности,
часто
высту­
п али
в
пользу
сохранения
должности
в
рамках
одной
и
той
же
семьи.
В
хо­
рошо
известной
иерусалимской
надписи
Т еод от,
сын
Веттена,
с
гордостью
указывает,
что
является
архисинагогом
(главой синагоги)
—
так
же,
как
его
от ец
и
дед.
В
р и мских
надписях
упоминаются
пожизненные
назначения
(dia biou), но,
возможно,
речь
идет
об
исключительно
почетных
титулах,
ко­
торыми
община
наделяла
своих
благодетелей.
Судя
по
всему,
большинство
упомян уты х
людей
занимали
ту
или
иную
должность
лишь
год
или
два .
На
девяти
надгробиях
в
качестве
особого
отличия
бы ло
упомянуто,
что
покой­
ный
являлся
“дважды архонтом”.
Л ишь
оди н
раз
мы
ст алк ив аемся
с
упоми­
нанием
“трижды архонт”.
Насколько
можно
судить
на
основании
фрагментарных,
часто
не
п од­
да ющи хся
датировке
записей,
отношение
евреев
к
публичным
должностям
претерпевало
существенные
изменения.
Ра зуме етс я,
всегд а
находились
скромные
люди,
которые
не
с треми ли сь
к
получению
должностей
в
общи­
не.
Также
не
могли
не
отпугивать
и
затраты,
связанные
с
ис пол нен ием
по­
четных
должностей.
Кром е
того,
мудрецы
требовали
от
ответственных
за
сбор
пож ер тв ова ний
во сп олня ть
недостающие
средства
из
собственного
кармана
(Бава батра, 11а); в надписи,
найденной
на
Эгине,
вблизи
Афин,
архисинагог
сообщает,
что
выполнял
эту
должность
четыре
срока
и
“по­
строил
синагогу
от
самого
фундамента.
Прибыли
достигли
85 золотых,
а
пожертвования
Бог у—
105 золотых” (Frey. Corpus, I, No 722).
Такой
“личный вклад”
исполняющего
п очетн ую
должность
был
распространен­
ной
практикой
в
греко-римском
мире.
Поэтому
два
мудреца,
которых
ра­
бану
Гамлиэлю
пришлось
распекать,
угов ар ивая
при нят ь
предлагаемые
им
должности,
в ряд
ли
составляли
исключение.
В
целом,
однако,
не
б ыло
недостатка
в
ре ши те льно
настроенных
или
че­
столюбивых
людях,
которые
были
готовы
взять
на
себя
ис пол не ние
обще­
ственных
должностей.
В
знаменитой
береникской
надписи,
отк рыт ой
бо­
лее
200 лет тому назад и с тех пор не раз оказывавшейся в центре научных
дискуссий,
сод ер жит ся
трогательный
рассказ
о
том,
как
римский
чиновник
оказал
помощь
некой
общине.
Эта
североафриканская
об щина
во
время
об­
щего
собр ан ия
в
праздник
Суккот
(22 октября 25 г .
до
н.
э.)
решила
высечь
следующую
благодарственную
надпись:
Марк
Тит,
сын
Секста
и
Э мил ии,
блистательный
и
доб роде те льн ый
человек,
будучи
призван
управлять
общественными
делами,
добросовестно
и
добро­
желат ел ьн о
исполнял
свои
обязанности.
Находясь
на
своем
посту,
он
на
всем
протяжении
своего
правления
выказывал
миролюбивое
расположение
духа.
Его
поведение
было
безукоризненным
не
только
в
э том,
но
и
в
том,
что
ка­
сается
отдельных
горожан.
Наил уч шим
обра зом
отправляя
свои
об я заннос ти
221

как
для
всех,
так
и
для
евреев
нашей
общины
(politeuma), он не преминул при ­
нят ь
меры,
необходимые
для
их
процветания.
Пр иняв
во
внимание
все
эти
об­
стоятельства,
архонты
и
община
евреев
Береники
решили
оказать
ему
поче­
сти
и
упоминать
его
имя
при
каждом
со бра нии
и
каждом
новомесячье,
а
также
преподнести
ему
оливковый
венок
и
почетный
знак.
А рхон ты
запишут
это
ре­
шение
(psephisma) на стеле из паросского камня и водрузят ее на наиболее вид­
ном
месте
амфитеатра.
Единогласно.
Позднее
—
и
с
не
мень ш ими
почестями
—
было
принято
схожее
реше­
ни е,
также
высеченное
на
стеле
па росс ког о
мрамора
(сейчас она находит­
ся
в
К ар пан т ре), в честь набожного еврейского благотворителя Децима
Валерия
Дионисия,
с ына
Г ая.
Его
восхваляли
за
то,
что
он
“творил столько
добра,
ск ольк о
м ог,
и
вс ей
об щине ,
и
отдельным
гражданам”.
В
ча стн ости ,
он
п омог
построить
“амфитеатр” (видимо,
реч ь
ид ет
о
зал е
для
об щинных
нужд)
и
украсил
его
фре с ка ми35.
Одн ако
времена
менялись,
и
ри мск ая
а дм инис тра ция
ст ала
возлагать
но­
вое
б ремя
на
плечи
избираемых
местными
общинами
должностных
лиц,
превращая
их
в
ненавидимых
сборщиков
налогов.
Теперь
способные
ли­
д еры
стар али сь
держаться
подальше
от
по лит ики.
Мы
можем,
та ким
обра­
з ом,
понять
прямой
сов ет
рабби
Йоханана
бежать
из
стр аны,
чтобы
из бе­
жать
назначения
в
городской
совет
(ИТ,
Моэд
ка тан, 2:3, 81б).
Мудрецам
в
их
наст авл ения х
пришлось
перейти
от
явно го
неодобрения
честолюбивых
карьеристов
к
под ч ер кива нию
ответственности
каждого
пер ед
общиной.
Знаменитое
изречение
Шмайи
“Презирай высокие посты”
сопровождалось
следующим
к о ммен тар и ем: “Каким образом?
Это
означает,
что
сам
чело­
век
не
должен
возлагать
венок
се бе
на
голов у,
но
пус ть
это
сделают
другие”
(Мишна,
Авот, 1:9;Авотде-рабби
Натан, 11, с.
46). В конце концов в ответ
на
предполагаемый
довод
своего
оппо нент а: “Зачем мне брать на себя хло­
пот ы
общины,
что
мне
их
раздоры,
зачем
мне
с лыша ть
их
голо са ?
Да
будет
мир
тебе,
душа
моя!” —
проповедник
з аме ча е т: “Этот человек разрушает
ми р” (Танхума,
Ми шп ат и м, 2 к Шмот, 21:1, с аллюзией на Мишлей 29:4).
Помимо
выборных
должностных
лиц
в
большинстве
общин
было
и
не­
которое
число
служащих,
получавших
плату
за
с вои
труды .
Во
многих
го­
родах
и
сел ен иях
также
можно
бы ло
встретить
им енит ых
мудрецов,
ко то­
ры е,
хо тя
и
не
име ли
фор ма ль ной
должности
или
назначения
со
с тороны
патриарха
или
экзиларха,
часто
оказывали
большое
влияние
на
дела
общи­
ны.
Они
жи ли
как
рядовые
граждане,
не
выставляли
св ои
кандидатуры
на
выборах,
но
имели
в
своем
распоряжении
мощное
духовное
оруж и е,
ко­
торое
придавало
их
голосам
значительный
вес
—
д аже
тогда,
когда
к
ним
не
обращались
за
советом.
Их
тре бов ат ел ьн ость
и
пр инципи ал ьно с ть
ино­
гда
вызывали
пр отест
даже
у
сотоварищей.
Не
кто
иной,
как
рабби
Акива,
222

Хллва
13 . Зарождение средневековой цивилизации
виднейший
из
мудрецов,
завещал
своему
сы ну
Йе го шуа
никогда
не
сел и ть­
ся
“в городе,
во
главе
кот оро го
сто ят
у че ны е” (Псахим, 102а).
Одн ако ,
не­
смотря
на
частые
трения
со
светскими
лидерами,
в
долгосрочной
перспек­
тиве
влия ние
религиозных
предводителей
еврейского
народа
оказ алос ь
благотворным
как
на
мес тн ом,
так
и
на
национальном
уров не .
Превосходство
вавилонского
центра
В
те чен ие
III—IV
вв.
це нтр
еврейской
жизни
постепенно
переместился
из
Земли
Изра и ля
в
Вавилонию.
Ри мская
империя
в
пору
упад к а,
сп ос об­
ствовавшего
эмиграции
многих
ее
гр ажд ан,
не
привлекала
жителей
Зе мли
Израиля.
В
то
же
время
ц ари
из
дина сти и
Сасанидов
поощряли
иммигра­
цию,
поскольку
новые
пос ел енцы
обладали
как
техническими
навыками,
полезными
для
занятий
производством,
так
и
опытом
в
коммерческих
де­
лах.
Как
рассказывает
Фауст
Виз ант ийск ий*, Шапур II
переселил
значитель­
ное
число
евреев
(Фауст пишет,
что
число
переселенных
еврейских
семей
превышало
86 тысяч человек)
из
Армении
в
персидские
провинции.
Это
сообщение
подтверждается
и
Моисеем
Хоренским,
который
пишет,
что
армянские
евреи
были
расселены
в
Исфахане
и
Сузиане.
Еврейское
насе­
л ение
дв ух
этих
персидских
городов
настолько
в озрос ло,
а
влиян ие
сто ль
увеличилось,
что
лег енд а
приписывает
восстановление
Суз
еврейской
же не
Йездигерда.
По
крайней
мере,
в
мусульманский
период
Исфахан
ста л
ва ж­
ным
центром
еврейской
жи зн и36.
На
всем
пространстве
Персидской
империи,
и
особенно
в
Вавилонии,
численность
еврейского
населения
возрастала,
евреи
переживали
эконо­
мич ески й
и
культурный
под ъ ем.
Персы
д овол ьно
быстро
признали
се ль­
скохозяйственное
и
культурное
превосходство
Вавилонии,
про зв а нной
ими
“сердцем Иранской империи”,
не
случайно
их
столица
размещалась
в
Ктесифоне,
хот я
город
и
подвергался
ата кам
римлян.
В
окрестностях
ст о­
л ицы
число
пре жних
и
новоприбывших
еврейских
жителей
часто
до
такой
ст епени
превышало
число
их
соседей,
что
мудрецы
всерьез
обсуждали,
не
следует
ли
установить
презумпцию,
со гл асно
ко тор ой
найденные
предметы,
владельца
которых
не
удавалось
установить,
считались
бы
изначально
при­
надлежавшими
еврея м
(Бавабатра, 24а). А город Махоза оказался столь ев­
рейским
по
сост ав у
населения,
что
даже
обсу ждал ся
в оп рос,
не
сле дуе т
ли
повесить
мезузу
у
городских
ворот
(Эрувин, 6б).
Фауст
Виза нтий ский
(Фавстос Бузанд)
—
историк
конца
IV—V
в., автор “Ист о ри и
Армении”
в
шести
книгах.
223

К
Ва вило нии
примыкали
обширные
районы,
экономические
и
ин тел­
лектуальные
ресурсы
которых
значительно
уве лич ив али
влияние
ее
вождей.
Мидия
еще
в
парфянские
времена
бы ла
ст оль
тесно
св яз ана
с
Вавилонией,
что
в
Земле
Израиля
их
совместное
упоминание
ст ало
стереотипной
ре­
чевой
к онс трукц ие й.
Можно
вспомнить
заявление
рабана
Гамлиэля,
обра­
щенное
к
“изгнанникам Вавилонии и изгнанникам Мидии,
а
также
к
из­
гнанникам
других
ст ра н”. Когда рабби Тарфон настаивал на использовании
оливкового
масла
для
субботних
светильников,
рабби
Йоханан
бен
Нури
возразил
ем у,
ука за в,
что
у
евреев
Вавилонии
есть
только
кунжутное
масло,
у
евреев
Мидии
—
только
ореховое
масло,
у
евреев
Александрии
—
т олько
масло
из
семян
редьки,
а
у
евреев
Ка ппа до кии
—
только
нефтяное
масло.
Порядок
перечисления,
безусловно,
показателен.
Иосиф
Флавий
также
по д­
робно
описывает
“людей Эзры в Мидии”.
Пр ав да,
интеллектуальный
уро­
вень
мидийского
еврейства
снизился
за
время
персидского
владычества.
Если
в
парфянский
период
Нахум-мидиец
играл
в
Земле
Израиля
ту
же
роль ,
что
и
другие
мудрецы,
по здн ее
прибывшие
из
Вавилонии
(конец I
в. ), то через
несколько
поколений
Рав,
сетуя
на
низкий
интеллектуальный
уровень
эт их
соседей,
провозгласил,
что
“Мидия больна”.
Возможно,
одн а ко,
что
упадок
в
како й -то
мере
носил
относительный
характер,
так
как
у ро вень
оценивался
по
высоким
стандартам,
которые
задавали
вавилонские
ака дем ии37.
Поскольку
в
это
время
пол ож ение
еврейства
Земли
Израиля
ухудша­
лось,
между
двумя
о бщи нами
по ст епен но
возникло
определенное
сопер­
ничество.
Хра м
был
уже
разрушен,
не
бы ло
ни
Хас мон ейско й ,
ни
да же
Иродианской
династий,
которые
правили
Землей
Израиля
и,
опосредован­
но,
всем
мировым
евр ейст вом .
Разумеется,
в
Палестине
были
патриархи,
но
Вавилония
гордилась
сво ими
экзилархами.
Эти
“князья изгнания”
пре те н­
довали
на
более
высокое
положение
по
сравнению
с
патриархами,
посколь­
ку
считались
п рямы ми
п отомк ами
Давида,
в
то
время
как
па три архи
р ода
Гилеля
(который сам родился в Вавилонии)
происходили
от
матери
Давида.
Если
Йегуда
га- На си,
являвший
собой
“сочетание Торы и величия”,
вла­
дел
обширными
поместьями
и
им ел
многочисленных
придворных,
включая
даж е
с тр аж ника -“го та” (галата или тевтона), то экзиларх занимал гораздо
более
высокое
положение
при
царском
дворе,
а
его
резиденция
напомина­
ла
отдельный
город.
В
мире,
погл още нном
поиском
древних
корней,
вавилонское
еврейство
также
могло
сослаться
на
давние
тра д иции.
Даже
палестинский
мудрец
ра­
бан
Йоханан
бен
Зак ай,
всегда
чу тко
следивший
за
современными
собы­
тиями,
следующим
образом
объяснил
причину,
по
которой
евреи
были
изгнаны
име нно
в
Вавилонию,
а
не
в
другие
с тр а ны: “Ибо оттуда происхо ­
дит
Авраам.
Это
под о бно
тому,
как
есл и
жена
опо зо рила
своего
мужа.
Куда
он
ее
отошлет?
Он
отошлет
ее
в
дом
ее
отца ”.
Доли на
Евфрата
б ыла
пол на
22ф

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
памятников
старины,
которые
были
дороги
мест ны м
евреям.
Евреи
древ­
ней
об щины
Негардеи
были
уверены,
что
городская
синагога
б ыла
ос но­
в ана
из гна нным
царем
Йегояхином.
Основание
другой
синагоги
при пи­
сывалось
пророку
Даниэлю.
Вавилонские
евреи
также
гордились
здан ием ,
в
котором,
как
счи тал о сь,
располагался
дом
учения
Эзры,
а
также
д руг ими
библейскими
д остоп ри меча тель нос тями .
Причем
эти
утверждения
отнюдь
не
б ыли
чистым
вымыслом.
Изучив
персидские
заимствования
в
Талмуде,
С.
Те ле гди
пришел
к
выводу
о
том,
что
большинство
из
этих
слов
исполь­
зовалось
в
р ечи
евреев
еще
до
эп охи
Сасанидов.
Это
наблюдение
свидетель­
ствует
не
тольк о
о
непрерывной
традиции
еврейской
жизни
в
Вавилонии
со
времен
им пе рии
Ахеменидов,
но
и
о
большой
сплоченности
евреев
нак ану­
не
226 г.,
которая
помогла
им
противостоять
иранскому
влиянию
в
правле­
ние
мо гуще с тве нной
дин аст ии
Сасанидов.
Примечательно,
что
огромное
историческое
значение
учености
вавилонских
евреев
отмечали
даж е
в
Зем ле
Израиля;
т ак,
рабби
Шимон
бен
Лакиш
говорил: “Вначале,
когда
Тор а
за­
былась
в
Израиле,
Эзр а
пришел
из
Ва вило нии
и
восстановил
ее.
Вновь
за­
былась
—
пришел
Гилель-вавилонянин
и
вос ста нов ил
ее.
Вновь
забылась
—
пришли
р абби
Хия
и
его
сыновья
и
восстановили
ее ”.
Вр емя
от
времени
в
Зем ле
Израиля
даж е
перенимали
вавилонские
обычаи,
например,
обычай
ударять
о
землю
ивовыми
в ет вями
во
вр емя
праздника
Суккот
38.
Однако
пока
Римская
империя
находилась
в
расцвете
своего
могуще­
ст ва,
вплоть
до
конца
п ери ода
Антонинов
превосходство
Зе мли
Израиля
не
о спари вало сь .
Отдельные
попытки
вавилонского
еврейства
доби тьс я
не­
зависимости
пресекались
без
особого
труда.
Даже
когда
первосвященник
Гиркан
II бежал в Вавилонию,
а
на
иерусалимском
троне
утвердился
ст оль
чуждый
еврейству
монарх
—
Ир од,
у
Вавилонии
не
появилось
новых
шан ­
сов
на
самостоятельность.
Напомним,
что
и
после
135 г.
предводители
па­
лестинского
евр ейст ва,
сочетая
убеждения
с
угрозами,
провалили
поп ы тку
рабби
Хананьи
уста нов и ть
независимое
вычисление
календаря
и
пра зд нич­
ных
дат.
Церемония
провозглашения
начала
м есяц а,
основанная
на
ув и­
денном
свидетелями
новолунии,
долгое
время
осуществлялась
др евн ими
вавилонскими
царями.
В
Земле
Израиля
церемония
провозглашения
но во­
месячья
находилась
под
с тр огим
контролем
инс т иту тов
патриархата,
несмо­
тря
на
доступность
астрономических
вычислений,
подобных
тем,
которые
осуществил
Мар
Шмуэль.
Однако
время
шл о,
и
не
было
ни како й
возможности
остановить
про ­
цесс,
в
результате
которого
Ва вил ония
начала
лид иров ат ь.
С
з авер ш ени­
ем
Мишны
рабби
Йегудой
га- Н аси
—
неважно,
когда
име нно
она
б ыла
за­
писана,
—
был
создан
инструмент,
посредством
которого
комм ен тат оры
еврейского
закона
в
Ва вило нии
смогли
получить
большую
са мостоя тел ь­
ность.
Разумеется,
Мишна
включала
в
себя
лишь
ма лую
д олю
юридического
225

материала,
им евш его
хождение
в
палестинских
домах
учения.
Впоследствии
б ыло
составлено
немало
дополнительных
сборников
танаического
за кон а,
причем
многие
из
них
превосходили
по
размеру
фундаментальный
труд
рабби
Йегуды
га-Наси.
В
самом
дел е,
в
теч ен ие
двух-трех
поколений
и зу­
чавшие
То ру
мудрецы,
стремясь
удовлетворить
жажду
знаний
и
прио бщ ить­
ся
к
живому
источнику
традиции,
переезжали
из
Вавилонии
в
Палестину,
что
иногда
было
сопряжено
с
больш и ми
лише ния м и.
Особенно
м ного
уче­
ников
из
долины
Евфрата
б ыло
у
рабби
Йоханана.
Одн ако
пос т епе нно
вли­
ян ие
ме стн ых
традиций,
многие
из
которых
восходили
к
периоду
ва ви лон­
ского
изг на ния,
становилось
все
более
яр ко
выраженным.
Мы
можем
смело
предположить,
что
давние
обычаи,
неприметно
сохранявшиеся
еще
со
в ре­
мен
древнего
Вавилона,
с
периодов
Хаммурапи
и
Асси р ий ской
импе р ии
(у нас имеется аккадская табличка первого столетия до н.
э .), влияли на но­
вые
элементы
в
религиозном
и
правовом
учении
вавилонских
амораев.
Мар
Шмуэль,
отдававший
себе
отчет
в
эти х
отличиях,
п очти
немедленно
вслед
за
завершением
Миш ны
заявил,
что
некоторые
из
ее
пос т ан овл ений
отно­
сят ся
только
к
еврейству
Земли
Израиля,
в
то
вр емя
как
евреи
Вавилонии
могут
по- св оему
истолковывать
соответствующие
законы
(Бава батра, 26а).
Коллега
Шму эля ,
сто ль
же
известный
своей
ученостью,
—
Рав,
вид и­
мо,
иначе
подходил
к
этому
вопросу.
Происходя
из
Па рф ии,
он
прожил
большую
часть
жизни
в
Палестине,
откуда
вернулся
на
родину,
возможно,
в
связи
с
внутренними
раздорами
и
территориальными
переделами
при
по­
следних
Аршакидских
правителях
Парфии,
дабы
осн ов ать
в
Суре
нову ю
ака­
демию
(219 г.).
Суд я
по
всему,
до
тог о
вре м ени
лишь
немн о гие
евреи
жили
на
территории
эт ого
ста рог о
военного
укрепления,
к оторое
благодаря
тор­
го вым
пу тям
через
пуст ыню ,
соединявшим
его
с
Пальмирой
и
Дамаском,
стало
теперь
важн ым
торговым
центром.
Было
высказано
п рав доп одоб ное
предположение
о
том,
что
постоянным
ис то чник ом
различий
между
двумя
прославленными
вавилонскими
академиями
в
С уре
и
Пумбедите,
было
их
отношение
к
Зем ле
Израиля.
Академия
в
Пумбедите,
унаследовавшая
тра­
диц ии
древней
академии
Негардеи,
сохраняла
древние
вавилонские
тради­
ции
интерпретации
Торы.
Поэ то му
шк ола
Мара
Шмуэля
стремилась
к
не­
зависимости
от
законов,
устанавливаемых
в
Земле
Израиля.
В
то
же
время
Рав,
создавший
св ою
академию
“там,
где
раньше
не
бы ло
Торы”,
не
тольк о
перенял
многие
традиции
Зе мли
Израиля,
с
ко торы ми
им ел
возможность
хор ошо
озн ак омитьс я
в
доме
учения
рабби
Йегуды
га- Наси ,
но
и
нем ало
заимствовал
оттуда
в
области
из уч ения
Торы39.
Охватившая
Римск у ю
империю
во
второй
половине
III в.
анархия,
а
так­
же
—
да же
еще
в
большей
степени
—
растущая
нетерпимость
христианско­
го
гос уда рств а
окончательно
склонили
чашу
весов
в
пользу
Ва вил онии.
Хотя
теоретически
Иерусалим
оставался
“пупом земли”,
все
более
явное
226

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
превосходство
Ва вил онии
не
мог ло
не
найти
свое
отражение
и
в
изрече­
ния х
мудрецов.
В
эпоху
танаев
был
выдвинут
принцип,
согласно
кото­
рому
“следует всегда жить в Земле Израиля .
Ибо
т от,
кто
жи вет
в
Земле
Израи л я,
п одоб ен
тому,
у
ко го
есть
Бог,
а
тот ,
кто
живет
за
ее
пределами,
подобен
то му,
у
кого
нет
Бога”.
Да же
и
впоследствии
ра бби
Эльазар,
сам
уроженец
Вавилонии,
провозгласил,
что
“тот,
кто
живет
в
Земле
Израиля,
не
знает
гр е ха”.
Однако
вави ло н ские
мудрецы
придерживались
д ру гого
мн ен ия.
Раба
отверг
подход
р абби
Эльазара
и
не
согласился
с
его
го ми ле­
тической
интерпретацией
стиха
из
Йешаягу.
Более
тог о,
уже
в
III в.
Мар
Шмуэль
сформулировал
принцип
“подобно тому,
как
запрещено
уезжать
из
Земли
Израиля
в
Вавилонию,
так
и
запрещено
уезжать
из
Вавилонии
в
дру­
гие
страны”.
Его
ученик,
с ох ра нивший
это
изречение
для
потомства,
рав
Йегуда,
был
еще
более
радикально
настроен.
Его
резкий
а фор изм
“Всякий
уезжающий
из
Ва вило нии
в
Землю
Израиля
преступает
повеление
Торы,
ибо
с к а з а но: “В Вавилон да будет она принесена,
и
там
она
останется
до
того
дня,
—
сказал
Господь,
—
ког да
Я
вспомню
о
не й”” (Ирмеягу, 27:22) —
крайне
смутил
рабби
Зейру,
мечтавшего
переехать
в
Землю
Израиля40.
История
о
двух
евреях
последующих
пок о ле ний,
продавших
всю
свою
недвижимую
собственность
р ади
того,
чтобы
уехать
в
Зем лю
Израиля,
не
может
скрыть
того,
что
роль
палестинского
еврейского
центра
в
ва вило н­
с кой
жизни
становилась
все
менее
значительной.
Вс коре
превосходство
ва­
вилонского
еврейства
было
столь
бесповоротно
установлено
да же
за
преде­
лами
самой
Вавилонии,
что,
к
примеру,
евреи
Месены
перестали
следовать
нормам
З емли
И зраи ля
и
переняли
вавилонские
обычаи.
Нес ом не нно,
Месена
была
в
этом
смысле
типичным
образцом
многочисленных
еврей­
ских
об щин
на
пограничных
территориях
меж ду
Рим ом
и
Пе рс ией 41.
В
самой
Земл е
Израиля
мудрецы
из
Вавилонии
часто
оказывались
во
главе
академий
и
становились
предводителями
своего
поколения.
Сре ди
выдающихся
мудрецов
конца
III в.
можно
назвать
ва вило нян
рабби
Хи ю,
рабби
Ами
и
рабб и
Аси,
которые
объезжали
палестинские
города,
созда­
ва ли
до ма
учения
и
назначали
учителей.
Рабби
Ами
и
рабби
Аси
ста ли
инициаторами
новой
серии
антисамаритянских
законов,
п осре дст вом
ко­
тор ых
они
стремились
укрепить
веру
своего
народа
в
этот
критический
пе риод .
Некоторые
заносчивые
жители
Земли
Израиля
по-прежнему
го­
ворили
о
“глупцах-вавилонянах”
—
эта
фраза,
почти
ставшая
идиомой,
выдает
типичное
провинциальное
самомнение.
Д аже
р абби
Ирмея,
сам
уроженец
Вавилона,
заяв ил : “Вавилоняне глупы,
потому
что
они
живут
в
мрачной
с тран е,
и
их
мысли
бродят
во
мр ак е”.
На
этот
нич ем
не
о бо­
снованный
выпад
Рава
ре зко
во з раз ил : “Доныне они называли нас глупца­
ми;
теперь
же
они
сами
глупейшие
из
глупцов,
ибо
мы
их
учили,
а
они
так
и
не
научились” (Йома, 57а). То,
что
превосходство
вавилонских
ак ад емий
227

укреплялось
в
хо де
обсуждения
подробностей
хра мов ой
службы,
делало
это
зам еч ание
еще
более
язвительным.
Под
властью
христианской
империи,
становившейся
все
более
нетер­
пимой,
пат ри арх ам
бы ло
сл о жнее
и
сложнее
реализовать
с вои
полномочия
даже
по
установлению
еврейского
календаря.
Церковь
неодобрительно
от­
носилась
к
каждому
пуб ли чном у
провозглашению
еврейских
месяцев,
по­
скольку
это
позволяло
христианским
сектантам
с
легкостью
приве ст и
дат у
своей
Пасхи
в
соответствие
с
еврейским
праздником
Песах.
В
то
же
время
обычная
отправка
посланцев
из
Земли
Израиля,
которые
должны
б ыли
со­
общить
персидским
евреям
о
д атах
праздников,
казалась
римским
властям
крайне
подозрительной.
Они
опасались
еврейских
разведчиков
в
пользу
Сасанидов.
Ког да
такие
половинчатые
мер ы,
как
провозглашение
заранее
всего
календарного
цикла,
не
помогли
преодолеть
эти
препятствия,
в
358-
359 гг.
патриархи
сами
решили
обнародовать
астрономические
выч исл ения
дат
календаря,
отказавшись
тем
самым
от
той
своей
функции,
которая
имела
наиб о ль шее
зн ачен ие
для
всего
еврейства.
Проницательный
наблюдатель
не
мог
не
прийти
к
выв оду ,
что
дни
института
патриархата
сочтены.
Рассеяние
Упа док
Палестины
усугублялся
ест ест вен ны ми
факторами.
Хорошо
из­
вестно,
что
во
II в.
насел ен ие
Римской
им пер ии
быстро
сокращалось.
Причины,
которые
обычно
приводят
в
объяснение
это го
феномена,
—
ра­
совое
вырождение
и
мно гоч ис ле нные
эпидемии
—
кажутся
сомнительны­
ми.
Первая
все
еще
нуждается
в
дополнительных
доказательствах;
вторая
противоречит
опыту,
согласно
которому
в
зд ор овом
обществе
потери
от
эпидемий
в
тече ни е
к оротког о
времени
возмещаются
за
счет
роста
рожда­
емо с ти.
Однако
римское
общество,
в
котором
широко
распространилась
практика
кон троля
над
рождаемостью,
было
поражено
тяже л ой
болезнью.
Возможно,
ни
од ин
исторический
период
не
характеризовался
столь
высо­
ким
процентом
му жчин
и
же нщин,
не
состоявших
в
браке.
Однако
л ишь
немногие
жалобы
на
практику
контроля
над
рож д аем остью
были
об ра­
щены
к
евреям.
Социа л ьные
факторы,
такие
как
бедность
еврейских
м асс
и
преобладающее
невежес тв о
в
об л асти
естественных
на ук,
сочетались,
как
мы
увидим,
с
требованием
мудре ц ов
соблюдать
первую
заповедь
Библии
(“плодитесь и размножайтесь”) и их строгими предостережениями против
напрасной
траты
с емен и.
Трудно
сказать,
в
к акой
степени
гигиенические
постановления
талмудического
закона
уже
в
то
время
стали
для
евреев
мо щ­
ной
за щит ой
против
различных
эп идеми й.
Однако
негативное
вл ияние
228

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
общей
ситуации
на
демографическую
структуру
палестинского
и
р и мско­
го
еврейства
было
неизбежно.
В
целом
еврейское
население,
по-видимому,
значительно
сократилось
за
шесть
столетий,
предшествовавших
появлению
ислама.
Эти
серь ез ные
по­
тери,
вызванные
во йна ми
и
христианской
мисси о нер ско й
деятельностью,
усиливались
биологическими
и
экономическими
факторами.
Мстительное
заявление
Иеронима
“В сравнении с их прежним числом едва осталась их
десятая
ч аст ь” (In Isa. 6:11-13; PL, XXIV, 103), возможно,
является
преуве­
личением
да же
применительно
к
Зем ле
Израиля,
которую
он
в
первую
оче­
редь
име л
в
виду.
Однако
оно
отражает
резкое
сокра ще ни е
еврейского
на­
селения
на
территории
всей
Римской
им пе рии.
Вместе
с
тем
территориально
еврейский
народ
продолжал
неуклонно
распространяться.
И
на
Востоке,
и
на
Западе
иудаизм
проникал
в
те
рай­
оны,
где
никогда
еще
не
слышали
о
Бо ге
Израиля.
Теперь
не
только
про ­
винции
восточнее
И тал ии,
но
и
вся
территория
Р имс кой
империи
бы ла
заселена
евр ейс кими
общинами.
Вспомним,
что
в
И спа нии
окол о
300 г.
состоялся
церковный
собор,
который
счел
необходимым
предостеречь
христиан
против
дружеских
отношений
и
смешанных
браков
с
ев реями .
Наличие
еврейских
общин
вдоль
течения
Ре йна
подтверждается
не
то ль­
ко
указами
Константина
321 и 331 гг.
по
поводу
обяза тельн ог о
участия
ев­
рее в
Кельна
в
муниципальной
службе
и
освобождения
должностных
лиц
еврейских
общин
от
личных
повин нос те й,
но
и
недавними
а рхе олог и­
ческ ими
исследованиями
в
юго-восточной
Германии.
Синагога
в
Стоби
(нынешняя Югославия), еврейское надгробие III
в.
в
Гра не
(Эстергоме)
и
еще
одна
надпись
в
Венгрии,
да ти руема я
периодом
после
250 г.,
служат
новыми
доказательствами
широкого
расселения
евреев
вплоть
до
север­
ных
границ
им пе рии4 2.
На
демографическую
ситуацию
на
Востоке
повлияла
м ассов ая
миграция
евреев
из
Земли
Израиля
в
Сирию
и
Вавилонию,
а
впоследствии
их
пересе­
ление
на
всю
территорию
Иранского
нагорья.
Жители
соседних
с
Сирией
и
Вавилонией
областей,
таки х
как
Пальмира
и
Ку рд и стан,
активно
смеши­
вались
с
евреями.
В
течен ие
долгого
времени
ученые
весьма
интересовались
евреями
Пальмиры
благодаря
их
коммерческому
и
политическому
влия ­
нию,
особенно
в
III в.,
и
на личию
арамейских
надписей,
отражавших
ев­
рейское
влияние.
Не
мен ее
сотни
таких
надписей
были
посвящены
“Тому,
Чье
имя
благословенно”.
Этот
оборот
иногда
д ополн яе тся
определениями
“Творящий добро и милостивый”
и
ук р аш ается
изображением
дв ух
или
че­
тырех
рук,
протянутых
в
молитве.
В
114 г.
такая
монотеистическая
надп ись
на
дв ух
языках
—
греческом
и
арамейском
—
была
сделана
по
пр ика зу
го­
родских
властей.
Впрочем,
некоторые
из
эт их
эпиграфических
памятни­
ко в,
несомненно,
имеют
отношение
к
ортодоксальным
евреям.
Возможно,
229

именно
ими
б ыли
выполнены
две
библейские
на дпис и
на
дверных
кос як ах
в
П альми ре.
В
надписи
162 г.,
которая
недавно
бы ла
заново
прочитана,
вы­
ражается
надежда,
что
некий
Болай,
сын
Зебиды,
“будет помянут добром
Тв орцом
всел енн о й”.
В
надписи
212 г.
на
семейном
надгробии
упомина­
ютс я
Зебида
и
Шмуэль,
дети
Леви,
сына
Яак о ва,
сына
Шм уэл я,
что
указы­
вает
на
наличие
еврейской
семьи,
использующей
библейские
име на
в
тече­
ние
нескольких
поколений,
а
также
на
принятие
одним
из
братьев
местного
имени
—
Зебида.
Возможно,
эта
се мья
посещала
синагогу
III в., остатки ко­
торой
были
также
раскопаны.
Некоторые
евреи
Пальмиры
были
пох оро ­
не ны
в
Бейт-Шеарим,
хотя
для
это го
требовались
значительные
расходы.
Однако
большинство
надписей
отражают
различные,
характерные
для
того
периода
и
района
синкретические
сочетания
(Баал Шамен =
Го спо дь
не­
бес
= Гипсистос (Вы соч айш ий) = Зевс), в которые иудейский монотеизм
внес
значительный
вклад.
Насколько
нам
известно,
да же
п рекра сн ая
царица
Зенобия*
весьма
симпатизировала
иудаизму43.
Столь
же
важным
было
проникновение
иудаизма
на
Аравийский
полу­
ос тров,
которое
привело
к
обращению
южноаравийского
цар я
Зу
Нуваса
в
начале
VI в.
В
другом
контексте
мы
у вид им,
какую
значительную
роль
играли
еврейские
племена
Северной
Аравии
в
период
эпохальных
и зме­
нений,
сопутствовавших
возникновению
и слам а.
Южная
Аравия
с
неза­
памятных
времен
поддерживала
о тнош ения
с
со седней
Эфиопией,
где
евр еи,
возможно
выходцы
из
Верхнего
Египта,
с удя
по
всему,
ж или
и
в
да­
лекой
древности.
Как
и
всюду,
к
ним
присоединялись
прозелиты
из
мест­
ного
населения.
Вместе
они
образовали
общину
фалашей,
наз ва ние
ко­
торой,
возможно,
указывает
на
про исх ожд е ние
от
изгнанников
из
Земли
Израиля**.
Их
по ст епен но
вытесняли
в
труднодоступные
горные
районы,
причем
в
этом
процессе
значительную
рол ь
играли
преследования
со
сто­
ро ны
христианской
це ркв и,
для
победы
которой
они
некогда
прол ожил и
дорогу.
Фалаши,
как
правило,
отказывались
переходить
в
другую
веру
и
со­
противлялись
ассимиляции.
С
тех
пор
они
жил и
почти
в
полной
из ол яции
от
оста льн ог о
еврейства
до
тех
пор,
п ока
их
не
обнаружили
европейские
путешественники
в
XIX в.
Они
счи тают
себя
потомками
евреев,
вывезен­
ных
в
Эфиопию
ца рице й
Сав ск ой
после
ее
визита
к
Соломону,
с
которым
аби ссин ские
христиане
также
связывали
много
романтических
легенд.
Фалаши
непоколебимо
придерживались
иудаизма,
как
они
его
поним а ли,
и
строг о
соблюдали
еврейские
заповеди,
сопровождаемые
многими
спе ци­
фи ч ескими
обычаями
и
ритуалами.
Ни
скудные
остатки
их
литературы,
230
*
Зенобия
Септимия
—
царица
Пальмиры
(267-274).
Потерпела
поражение
в
войне
с
Римом,
в
результате
че го
Пальмирское
ц арст во
утратило
независимость,
а
царица
попа ла
в
плен.
Слово
“фалаша”
на
древнеэфиопском
языке
геэз
о знач ает
“пришельцы”.

Тлава
13 . Зарождение средневековой цивилизации
вкл юч ая
поч ита емы е
ими
апокрифические
книгу
Еноха
и
книгу
Юбилеев
(не на иврите), ни предания,
которые
до
сих
пор
в
хо ду
среди
об щины,
се­
год ня
насчитывающей
от
50 до 100 тысяч человек,
не
могут
пролить
свет
на
большую
ч асть
долгой
и
сл ож ной
истории
эт ой
отделившейся
от
д ру­
гих
ветви
еврейского
нар од а.
Несомненно,
однако,
что
история
эта
нача­
лась
в
далекой
древности,
возможно,
да же
еще
до
периода
Второг о
Храма.
Только
так
мы
можем
объяснить,
к
примеру,
тот
факт,
что,
строго
соблю­
дая
субботу
и
библ ей ские
праздники,
эфиопские
евреи
не
отмеч ают
ни
Хануку,
ни
П ур им44.
В
это т
пер иод
евреи,
видимо,
достигли
даже
Дальнего
Востока,
в
том
числе
Индии
и
Китая.
Су дя
по
всему,
миграция
из
Персии
в
Индию
во
в рем ена
Юсуфа
Рабана
в
Vв.
или,
что
более
вероятно,
позднее
заложила
основы
полунезависимого
еврейского
государства,
просуществовавшего
вплоть
до
XVI в.
В
Талмуде
бегло
упоминается
индийский
прозелит
рав
(!)
Йе гуда ,
живший
в
IV в.
Вав илонии45. Еще менее надежными являются мест­
ные
легенды,
согласно
которым
китайские
евреи
прои сход ят
от
из г нанни­
ко в,
покинувших
Землю
Израиля
после
70 г.
Полнее
эти
в оп росы
мы
ос ве­
тим
в
средневековом
контексте.
Расселение
осуществлялось
на
восток
и
на
за пад,
однако
продвижение
на
юг
и
на
север
сталкивалось
со
значительными
природными
и
этническими
трудностями.
Тем
не
ме нее
по
мере
приб ли же ния
мусульманской
эры
все
более
явным
становилось
влияние
еврейской
религии
на
берберские
пле­
мена ,
насел яв шие
обширные
территории
по
краям
Сах ары ,
а
также
на
при­
митивные
народности.
Изречение
му дре ца
тех
времен
“Ты найдешь евреев
по
всему
мир у
от
к рая
и
до
к ра я” (Псикта рабати, 28, 134б)
пр ед став л яет­
ся
более
основательным,
чем
схожие
заявления
Псевдо-Сивиллы,
Филона
Александрийского
и
Иос ифа
Фла ви я.
Таким
об разом ,
с
то чки
зрения
г ео­
графической,
иудаизм
впервые
стал
“мировой религией”,
хотя
в
каждой
конкретной
стр ане
он
был
всего
ли шь
“национальной религией”
борюще­
гося
за
выживание
меньшинства.
Стратегическое
отступление
Р асцвет
и
упадок
Рим ск ой
и
Парфяно-Персидской
империй
в
первые
шесть
столетий
нашей
эры
оказали
большое
влияние
на
судьбу
еврей­
ского
народа,
теперь
рассеянного
на
территории
меж ду
Атлантическим
и
Ти хим
океанами.
Пережив
страш н ые
беды,
подавляющее
большинство
ев реев
Земли
Израиля,
не смотря
на
мессианские
чаяния,
смирились
с
рим­
ск им
владычеством
и
пер еня ли
у
своих
единоверцев
из
стр ан
диаспоры
их
231

социально-политическ
ий
modus vivendi, выработанный в отношениях с эл­
линистическими
и
римскими
властями.
Вавилонская
община
нико гд а
не
обладала
полным
политическим
сув ере ни те том,
не
счи тая
Адиабены
и
ма­
леньких
кн яж еств
Асинея*
и
Мар
Зутры
II, и с готовностью нашла способ
сосуществования
со
своими
иранскими
завоевателями.
Новый
порядок,
ос­
новывавшийся
на
прецедентах
времен
Ахеменидов,
в
течение
некоторого
времени
идеально
устраивал
обе
стороны.
Однако
компромисс
был
нарушен,
когда
во
главе
обеих
империй
встали
группы,
отличавшиеся
религиозным
фанатизмом.
Сасаниды
всегда
б ыли
ве рны ми
приверженцами
зороастризма,
однако
первым
пре дс тав и телям
этой
династии
пришлось
столк нутьс я
с
подавляющим
большинством
не­
зороастрийцев,
пре во сх од ивших
их
собственный
“арийский”
народ
как
в
культурном,
так
и
в
экономическом
отношении.
Они
придерживались
успешной
политики
ре лиг иоз ной
терпимости,
основы
которой
были
за­
ложены
еще
Киром
и
Дарием.
Лишь
по
прошествии
двух
столетий
вн у­
тренней
консолидации
так ие
правители,
как
Йездигерд
II и Кавад I, почув ­
ствовали,
что
обладают
достаточно
прочной
властью,
чтобы
потребовать
определенного
единообразия
от
в сех
своих
подданных,
что
повлекло
за
со­
бой
серьезные
неприятности
для
евреев.
На
западе
римские
и мп ера торы
сдались
напору
христианской
церкви
и
оказались
вовлеченными
в
полити­
ку
безжалостного
по давл ения
“ересей”
и
резкого
разграничения
язычников
и
евреев.
Це рков ь,
таким
образом,
нако не ц
нашла
возможность
реализо­
в ать
обширную
антиеврейскую
программу,
разра бота нн ую
ее
основателями
и
учителями
в
те чени е
тр ех
столетий
упорной
борьбы.
Именно
поэто му
евреи
начали
расселяться
по
новым
землям,
часть
к ото­
рых
нах о дил ась
за
пределами
обеих
недружественных
империй.
Несмотря
на
свойственное
евреям
миролюбие
и
естественные
опасения
за
личную
безо­
пасность,
большинство
представителей
еврейского
народа
не
могли
не
разде­
лять
удовлетворения
рабби
Хамы
бар
Ханины
при
виде
стр аха ,
который
вы­
зывали
у
рим лян
берберские
и
тев тон ск ие
пл емена.
Более
всего
евреи
были
заинтересованы
в
про до лже нии
соперничества
меж ду
Римо м
и
Персией.
Они
понимали,
что
единственная
надежда
на
завоевание
нац иона ль ной
не­
зависимости
собственными
силами
—
а
еврейство
Земли
Израиля
сохраня­
ло
значительный
потенциал
вплоть
до
эпохи
Ираклия
и
да же
поз же
—
с вя­
зана
с
прот ивос то яние м
двух
сверхдержав.
По
выражению
рабби
Эльазара
бар
Авины,
“когда ты видишь,
как
царства
сражаются
друг
с
другом,
жди
приближения
м ес с ии” (Берешит раба, 42:4, 409; 75:9, 881).
*
Княжество
Асинея
и
его
брата
Анилея
возникло
около
40 г.
н.
э.
в
рамках
Па рф янс кого
царства
неподалеку
от
Негардеи.
О
нем
со об щает
Иосиф
Фла вий
в
“Иудейских древ­
но ст ях” (XVIII, 9, 1.9).
232

Хлавл
13 . Зарождение средневековой цивилизации
Горький
оп ыт
ранних
христиан
научил
тому,
что
римскую
государ­
ственность
невозможно
преодолеть
одними
лишь
абстрактными
идеалами.
Так
и
новые
христианские
правители
Рим а
и
их
религиозные
наставники
пришли
к
неизбежному
заключению,
что,
как
бы
привлекательна
ни
была
теория,
она
не
сможет
побороть
реальной
с илы
еврейского
на циона ль ного
хара кт ера .
Всюду,
где
численность
еврейского
населения
оказывалась
высо­
ка,
евр еи
неизменно
оставались
верны
иудаизму.
Огромные
военные
поте­
ри
в
те чен ие
сем и
десятилетий
между
правлением
Нерона
и
Адриана,
сн и­
ж ение
юридического
и
политического
статуса,
уменьшение
национальной
м ощи
в
результате
отделения
христианства,
а
так же
огромное
давление,
ока­
зываемое
новой
церковью
на
материнскую
религию,
—
все
эти
изменения
хо тя
и
привели
к
численному
сокращению
евреев,
но
оказались
не
в
си лах
побороть
иудаизм.
Напротив,
необходимость
преодолевать
о дну
нацио­
нальную
катастрофу
за
другой
в
определенном
смысле
привела
к
сп лоче­
нию
еврейского
народа
и
укреплению
его
религии.
В
ре зул ьта те
эт ого
пол­
но го
опасностей
и
бед
процесса
и
возник
Талмуд.

Глава
14
Мир
Т алм уда
Еврейский
народ
выж ил,
н есм отря
на
огромное
внешнее
давление
и
ст оль
же
сильные
соблазны
отступничества,
что
было
заг адко й
для
многих
фи­
лософов
и
историков.
Вильгельм
фон
Гумбольдт,
утверждавший,
что
по­
ложение
еврейского
народа
—
это
“столь необыкновенный феномен
в
мировой
истории
и
в
истории
религии,
что
многие
выдающиеся
умы
со­
м невал ись,
мож ет
ли
оно
бы ть
объяснено
чисто
человеческими
факторами”
(Гумбольдт В ., фо н.
О
пределах
государственной
деятельности, X,97ff.),
был
отнюдь
не
единственным,
кто
придерживался
такой
точки
зр е ния.
Одн ако
за
обращением
в
о бл асти
иррационального
и
чудесного
часто
кро­
етс я
леность
ума.
Апелляция
к
сокрытому
не
освобождает
серьезного
ис­
следователя
исторических
процессов
от
обязанности
из у чить
и
более
я вные
человеческие
факторы,
которые
определяли
развитие
всемирной
истории
и
истории
еврейского
народа
на
протяжении
двух
последних
тысячелетий.
Мы
уже
не
раз
показывали,
что
рациональный
по дход
к
истории,
прояв­
лявшийся
как
в
тех
концепциях,
истоки
которых
восходят
к
древним
п ро­
рокам
и
законоучителям
Израиля,
так
и
в
более
новых
теор иях,
возникших
в
ходе
борьбы
с
греко-римским
язычеством
и
зарождавшимся
х рист иан­
ством,
помогал
еврейским
мыслителям
постичь
глубинный
внутренний
смысл
существования
еврейского
народа
и
иудаизма.
Мессианские
ч ая­
ни я,
не
поколебленные
бесконечными
разочарованиями
и
переносом
сро ­
ка
их
осуществления
на
тум а нное
и
непредсказуемое
б удуще е,
неизменно
оставались
спасательным
кругом,
помогавшим
удержаться
на
плаву
в
штор­
ме
несчастий.
Проповедники
и
законоучители
придавали
особое
значе­
ние
учению
о
грядущем
мире
и
о
небесном
воз да я нии,
которое
помогало
даж е
простых
людей
примирить
с
горестями
и
умножало
их
сил ы
в
бо рь­
бе
против
соблазнов
окружающего
мира.
Еврейские
предводители
отнюдь
234

Тлава
14 . Мир Талмуда
не
пыт ал ись
преуменьшить
постигающие
людей
беды;
напротив,
эти
стра­
дания
ста ли
ключевым
звеном
в
интерпретации
исторического
пр едн а­
значения
еврейского
народа.
Учение
о
еврейском
мученичестве
и
о
неиз­
бежности
преследований
во
времена
изгнания
стало
само
по
с ебе
важны м
источником
общинной
солидарности.
Вне шние
соблазны
нельзя
бы ло
уничтожить,
но
их
осознанно
игнорировали,
во
мно гом
уменьшая
таким
образом
таящуюся
в
них
опасность.
Однако
подобные
обоснования
не
могли
пол н остью
удовлетворить
ря­
довых
люд ей
и
придать
смысл
их
жизни
вооб ще
и
еврейской
жизни
в
час т­
ности.
Над еять ся
на
небесную
награду
или
страшиться
наказания
было
не­
дост аточн о
для
то го,
чтобы
п р остой
человек
мог
в
повседневной
жизни
функционировать
как
здоровая,
полноценная
личность.
Чтобы
выносить
все
тяготы,
простой
человек
должен
был
не
только
верить
в
грядущий
при­
ход
мессии,
но
и
находить
современную
ему
еврейскую
жизнь
достаточ­
но
привлекательной.
Живя
в
об щине ,
все
более
отделявшейся
от
остально­
го
мира,
еврей
лишь
изредка
сталкивался
с
открытыми
преследованиями.
Несо мнен но ,
многие
люди
на
протяжении
всей
жизни
имели
дело
ли шь
со
срав нит ель но
мя гк ими
форм ами
дискриминации,
к
которым
они
да вно
уже
привыкли
и
которые
часто
распространялись
не
только
на
них.
Ощущая
налоговый
гнет
правительства,
простой
еврейский
крестьянин,
ремеслен­
ник
или
т орго вец
обычно
видели
в
этом
лишь
еще
од но
препятствие,
ко то­
рое
необходимо
преодолеть
в
ходе
тяжелой
экономической
бо рь бы.
Более
того,
на
практике
оказывалось,
что
государственные
налоги
все
чаще
вз ы­
скивала
его
собственная
община.
Хотя
прос ты е
люди,
несомненно,
осозна­
вал и,
что
за
налогами
стоит
глубокая
враждебность
тех
или
иных
с ил,
им
ре дко
доводилось
сталкиваться
с
непосредственными
проявлениями
эт ой
враждебности.
В
то
же
время
ха ракте рн ые
фор мы
еврейской
жизни
яснее
всего
про ­
являлись
в
повседневном
поведении
простых
людей.
Нач и ная
с
утренне­
го
пробуждения
и
до
вечернего
отхода
ко
сну
поведение
еврея
определя­
лос ь
многочисленными
ритуальными
требованиями
в
области
омовений,
моли тв ,
видов
разрешенной
еды,
вре ме ни
для
учебы;
более
того,
в
тече ни е
долгих
и
из нур ите льны х
рабочих
часо в
простой
человек
постоянно
ощ у­
щал
влияние
еврейских
зак он ов
и
обычаев.
Именно
в
рамках
эт ой
замкн у­
той
си стем ы
многочисленных
правил
и
постановлений,
которая
все
более
тщательно
разрабатывалась
мудрецами
и
раввинами,
он
мог
вести
наиболее
це л ьный
образ
жизни,
обеспечивающий
его
развитие
как
отдельной
лично­
сти
и
как
чл ена
коллектива.
Как
правило,
затрагивающий
все
сфер ы
бытия
иудейский
образ
жизни
настолько
удовлетворял
евреев,
что
они
были
гот о­
вы
пожертвовать
собой
—
здесь
решающую
роль
играло
учение
о
му ч ени­
честве
—
ради
сохранения
основ
эт ого
образа
жиз ни.
235

Выбор
необходимого
миним ум а
был
в
н е котором
смысле
произвольным
и
определялся
скорее
интуитивным
ощущением,
нежели
формальными
правилами
раввинской
ло гик и.
По
словам
одного
из
мудрецов,
заповеди,
за
которые
евреи
шли
на
смерть
в
пор у
гонений,
такие
как
запрет
идолопо­
клонства
и
обре зан и е,
до
сих
пор
ст рого
сохраняются.
Все
заповеди,
за
ко­
торые
евреи
не
шли
на
смерть
в
п ору
гонений,
такие
как,
например,
нало­
жение
тфилин,
до
сих
пор
исполняются
не
всег д а1.
Запрещение
идолопоклонства
включало
в
се бя
запрет
многих
действий,
ведущих
к
ас с ими ляции,
в
том
числ е
и
общий
запрет
подражать
“законам
яз ыч нико в”. Более того,
в
дополнение
к
обрезанию
и
соблюдению
субботы
и
праздников
предписания
относительно
разрешенной
пищ и
и
идея
в за­
имной
ответственности
все х
единоверцев
глубоко
укоренились
в
душах
ев­
реев.
По
этим
причинам
продолжение
существования
еврейского
народа
никогда
не
оказывалось
под
вопросом.
Только
одновременное
наступле­
ние
в сех
враж д еб ных
вне шних
сил
по
всему
мир у
(невозможное ввиду их
разобщенности)
мог ло,
в
принципе,
уничтожить
эту
спл оч енну ю
груп­
пу.
В
пр оти вном
случ ае
проявление
враждебности
могло
только
ук реп ить
единство
евреев,
которое
поддерживалось
также
тенденциями
в
области
со­
словной
пол итик и,
проводившейся
как
в
Риме,
так
и
в
Персии.
Как ие
бы
численные
потери
ни
нес
еврейский
народ,
значительная
его
часть,
которая
осталась
верна
иудаизму,
неустанно
сохраняла
образ
жизни
отцов.
Од ним
из
наиболее
ярких
проявлений
это й
тен денц ии
стал и
дос таточн о
сложные
законы
талмудического
иу да изма
—
особенно
те
из
н их,
которые
ре гу ли­
ру ют
семейные
и
экономические
от ноше ния ,
обеспечивают
эффе к тив ное
функционирование
систем
правосудия
и
со циа ль ной
помощи,
предостав­
ляют
образование
как
широ к им
народным
массам,
так
и
интеллектуальной
элите,
напр авля ю т
религиозную
жиз нь
дома
и
в
синагоге
от
рождения
до
сам ой
смер ти .
Брак
Институт
еврейского
брака
стимулировал
возрождение
еврейского
наро­
да.
Вся
жизн ь
ев рея
(и в том числе его половые инстинкты)
была
подчи­
нена
ст рог ому
религиозному
контролю
со
сторон ы .
Кроме
тог о,
социаль­
ные
факторы,
т.
е.
существование
еврейского
народа
в
основном
в
рамках
нижней
прослойки
среднего
сос лов ия,
укрепляли
практику
сексуального
самоконтроля.
Мудрецы
и
в
этом
аспекте
предпочли
придерживаться
золо­
той
середины.
Они
были
далеки
от
пафоса
Павла,
клеймившего
пол ов ое
в леч ение
как
таковое
и
видев ше го
в
нем
зло,
что,
впрочем,
не
мешало
им
236

Тлава
14 . Мир Талмуда
эффе к ти вно
бороть с я
со
всем и
фор ма ми
распущенности.
Брак
для
еврей­
ск их
мудрецов
был
необходимым
социальным
учреждением.
Поскольку
он
я вля лся
и
основанием
этнич е ск ой
жизни,
то
был
жизненно
важен
для
иу­
даизма.
В
одном
примечательном
изречении
ва вило нс кий
мудрец
з ащи щал
даже
плотскую
страсть
(“злое начало”
—
йецер
га-ра)
как
положительный
фактор,
поскольку
без
нее
“люди не строили бы домов,
не
женились,
не
ро­
жали
детей
[и не занимались торговлей] “ (Берешитраба, 9:7, 72). По эт ом у
талмудические
мудрецы,
с
одной
стороны,
никогда
не
возвышали
брак
до
уровня
таинства,
сверхъестественного
освящения
того,
что
ин аче
было
бы
смер т ным
грехом,
а
с
друг ой
—
не
расс матри в ал и
его
как
контракт,
от н ося­
щ ийся
исключительно
к
сфер е
гражданского
права.
Характерно,
что
если
в
Танахе
нет
специального
т ер мина
для
брака,
ко­
торый
определяется
как
разные
вид ы
“завета”,
то
талмудический
термин,
обозначающий
супружеские
отношения
—
ищут,
должен
передать
их
ун и­
кальность.
Сам
по
се бе
акт
создания
брачного
со юза
между
му жем
и
же­
ной
получил
название
кидушин,
или
“освящение”.
Супружеская
жизнь,
хотя
и
не
носила
непреходящего
характера
религиозного
таинства,
счита­
лась
святой
и
находящейся
под
непосредственным
ко нтроле м
Провидения.
Определенная
ск ло ннос ть
к
аскетизму,
существовавшая
в
среде
талмудиче­
ского
ев рейст в а,
не
сказывалась
на
браке.
Даже
документальные
свидетель­
ст ва
о
половом
воздержании
ессеев
противоречивы.
Во
всяком
случае,
п осле
разрушения
Хр ама
все
антисоциальные
тен ­
денции
б ыли
искоренены.
Рабби
Шимон
бен
Зома,
склонявшийся
к
гно­
стицизму,
не
был
женат,
но
он
сам
считал
свое
состояние
ненормальным.
“Еврей без жены живет без радости,
без
благословения
и
без
бл а га”; “еврей,
у
которого
нет
жены,
не
человек”
—
это
лишь
два
п ри мера
многочисленных
изречений
мудрецов,
осуждавших
отказ
от
супружества.
Хотя
на
женщин,
в
отличие
от
мужчин,
не
распространяется
запо в едь
плодиться
и
раз мн о­
жаться,
р абби
Йегошуа
включил
“отдалившуюся от мужа жену”
в
список
тех,
кто
ведет
к
разрушению
ми ра.
М удр ецы
в
такой
степени
стремились
к
распространению
института
брака,
что
од но
время
даже
разре ша ли
“не­
формальный”,
однако
крайне
древний
обычай
приобретения
же ны
про ­
сто
в
си лу
взаимного
согласия
(выраженному в соответствующей фразе)
и
вступления
в
половую
связь.
Подобные
бр аки
вступали
в
силу
немедлен­
но,
в
отличие
от
их
аналогов
в
англосаксонском
семейном
праве,
предусма­
тривавшем
в
качестве
дополнительного
условия
длительную
сов ме стн ую
жизнь,
или
в
римском
законе
о
приобретении
во
влад ен ие,
требовавшем
непрерывной
сов ме стн ой
жизни
в
течение
хотя
бы
года.
Только
в
III в.
к
от­
сутствию
формальностей
нач али
отно сит ьс я
доста точн о
негативно,
так
что
Рав
запретил
эту
практику
и
постановил
подвергать
нарушителей
пуб лич­
ной
порке.
Однако
и
он
не
мог
задним
чис лом
лишить
юри ди ческ ой
с илы
237

ранее
заключенные
таким
образом
браки.
Чтобы
за щит ить
детей,
родив­
шихся
в
ре зульт ате
свободных
отношений,
которые
во
вс ех
других
смыслах
отвечают
требованиям
зак о на,
Галаха
почт и
во
всем
относится
к
ним
как
к
законным
потомкам,
в
частности,
предоставляя
им
полные
права
насле­
дования
земельных
участков
отцов.
Толь ко
св язи
с
проститутками
влекли
за
собой
телесное
нак аза ни е,
поскольку
в
р ез ульта те
беспорядочных
сексу­
альных
отношений
дети
такой
женщины
считались
возможными
м амз ера­
ми
(“незаконнорожденными”). При э то м м уд р е цы,
разумеется,
од нозн ач но
от рица ли
все
вид ы
свободной
любви.
Иосиф
Флавий
справедливо
под ы­
тоживает
их
в згляд ы,
заявляя,
что
“закон признает только естественное со­
вокупление
с
женщиной
и
только
в
том
сл уча е,
если
оно
сов ерш ает ся
для
рождения
детей”*2.
Как
правило,
и
мужчины,
и
ж енщины
р ано
вступали
в
брак.
По ка
эко­
номический
укл ад
основывался
преимущественно
на
сельском
хозяйстве,
жена
имела
столь
значительную
экономическую
ценность,
что
Талмуд
мог
выдвинуть
презумпцию,
согласно
которой
мужчины,
вступая
в
поло­
вые
от нош ен ия,
не
хотят,
чтобы
они
носили
ха р актер
случайных
связей.
Необходимость
избегать
соблазнов
была
еще
одной
причиной,
по
к оторой
мудрецы
советовали
ранние
браки.
Видимо,
в
возрасте
18 лет большинство
юношей
были
уже
ж енат ы,
причем
некоторые
из
них
же нилис ь
в
16 лет
и
даж е
раньше.
Девочек
отцы
ч асто
выдавали
замуж
в
возрасте
12летимо­
ложе.
Также
и
в
греко-римском
Египте
брачный
воз ра ст
для
юноше й
со­
ставлял,
как
правило, 14 лет,
а
для
де ву шек—
12 лет.
Сре ди
па рсов
неза­
мужняя
15-летняя
девушка
считалась
редким
исключением.
Однако
что бы
обеспечить
рождение
детей,
му д рецы
резко
осуждали
браки
между
молоды­
ми
и
ст ары ми
людьми.
Развивая
библейский
запрет,
они
запрещали
ж ен ить­
ся
евнуху,
за
исключением
специфического
случая
женщины
низ ко го
стату­
са,
занимавшей
маргинальное
положение
в
об щине .
Только
когда
рим ски е
законы
пр отив
кастрации
и
пер сид ск ое
отвращение
к
э той
практике
п рак ти­
чески
унич то жил и
ст оль
важ ную
некогда
социальную
группу,
Мар
Шм уэль
и
его
по след о ват ели
смогли
облегчить
законы
на
эту
тему,
что
имело
ос о­
бенно
большое
значение
для
людей,
бывших
импотентами
с
ро жд е ния3.
Видимо,
даже
в
самом
Риме
евреи
довольно
рано
за ключ али
браки
и
про­
водили
в
таковом
большую
часть
своей
жиз ни.
Из
одной
надписи
мы
узна­
ем
о
некоей
Домиции,
которая
умерла
в
возрасте
19 лет,
пр ожив
семь
лет
с
мужем.
Другая
же нщина
—
Юния
Сабина
скончалась
в
возрасте
18 лет
после
т рех
лет
супружеской
ж изни.
Прав да ,
некоторые
надписи
о став лены
*
Цит.
по:
Филон
Александрийский
. Против Флакка;
О
посольстве
к
Гаю-, Иосиф
Флавий.
О
древности
еврейского
нар од а;
Против
Апиона.
Мо ск ва;
Иерусалим:
Еврейский
университет
в
Москве.
Библиотека
Флавиана,
Вы п. 3. 1994. — Примеч.
пе­
реводчика.
238

Хллва
14 . Мир Талмуда
в
память
о
“девственницах”
в
возрасте
от
15 до 19 лет,
но
при
э том
следует
иметь
в
виду,
что
само
употребление
слова
“девственница”
указывает
на
то,
что
эти
женщины
считались
достигшими
брачного
возраста.
Не
был
ис­
ключением
и
молодой
че лове к
Антерос,
который,
скончавшись
в
возрас­
те
22 лет,
оставил
после
себя
вд ову
после
почти
шестилетнего
брака
(Frey.
Corpus, No 45, 105, 168, 242, 302, 381; ср .: Ibid. P . CXVI f.)
Таким
образом,
можно
понят ь
тот
оттенок
естественной
зав ис ти,
с
ко­
торыми
Т ацит
отмечает,
что
“иудеи весьма заботятся о росте своего наро ­
да
—
на
убийство
детей,
родившихся
после
смерти
отца,
см от рят
как
на
преступление”*.
В
том,
что
мудрецы
придавали
столь
огромную
важность
упор яд о че нной
семейной
жизни
и
на личи ю
в
семье
детей,
нет
ничего
у ди­
вительного,
особенно
в
свете
т ого,
что
речь
шла
о
цивилизации,
которая
уже
со
II в.
вык аз ы вала
все
более
явные
признаки
упадка.
Когда
а на рхия
в
III в.
охва тил а
и
Палестину,
появляются
многочисленные
сообщения
о
людях,
заключавших
браки
в
возрасте
30 или даже 40 лет.
Однако
биологи­
ческий
баланс
был
скоро
восстановлен,
и
не
слишком
дружелюбно
н аст ро­
енны й
по
о тноше нию
к
евр еям
Ие рон им
отмечал,
что
в
его
дни
те
размно­
жались,
“словно мелкая живность”.
При
этом
продолжительность
жизни
во
вс ем
Древнем
мире
бы ла
крайне
коротка.
Эпиграфические
и
иные
ма тер иа­
лы
показывают,
что
у
ребенка,
родившегося
в
Римской
имп ер ии,
бы ло
ма ло
шансов
достичь
25-л етн ег о
возраста.
Хотя ,
как
указывает
тот
же
Иероним,
“многие евреи достигали крайней дряхлости”; срок жизни в 120 лет,
кото­
рого
достигли
Моисей
и
некоторые
из
мудрецов,
несомненно,
был
ст оль
же
ре док
в
Земле
Израиля,
как
под об ный
с рок
—
110 лет,
—
служивший
идеа ­
лом
в
Египте.
Согласно
традиции,
возраста
Моисея
достигли
Гилель,
рабан
Йоха на н
бен
Закай
и
рабби
Акива,
однако
к
этому
трудно
относиться
се­
рьезно
по
пр ичин е
слишком
схематического
дел ен ия
жизни
каждого
из
них
на
три
периода
продолжительностью
ровно
в
40 лет.
Более
близким
к
ре­
альности
представляется
по дход
Бен
Баг-Бага,
который,
разделив
развитие
человека
на
14 периодов,
остановился
на
возрасте
в
100 лет,
когда
“человек
словно
умирает
и
уходит
из
ми ра
сег о” (или,
возможно,
это
был
Шмуэ ль
Малый,
который
сам
дожил
до
глубокой
старости
—
90 лет).
Кр оме
того,
высокая
смертность
в
то
в ремя
не
могла
обойти
с торон ой
и
ев реев ;
это
в
первую
очередь
относится
к
смертности
младенцев
и
детей.
То лько
боль­
шие
семьи
могли
поддержать
существование
народа,
сталкивавшегося,
по­
м имо
биологических
факторов,
с
дополнительной
потерей
людских
ресур­
сов
в
ре зул ьта те
ассимиляции
и
перехода
в
другую
веру4.
*
Ци т.
по:
Корнелий
Т ацит.
Со ч.
в
2-х
т.
Т. 2: История /
П ер.
и
комм.
Г.С .
Кнабе.
М.: Ладомир, 1993. — Примеч.
переводчика.

Р азум еетс я,
нельзя
полностью
сб роси ть
со
счетов
и
экономические
факторы.
Чем
более
урбанизированным
становилось
еврейской
населе­
ние
в
Земле
Израиля
и
в
Вавилонии,
тем
меньше
подростков
могли
по­
зволить
себе
содержать
семью
и
зар а нее
заплатить
традиционный
выкуп
—
м огар
—
от цу
невесты.
Однако
на
переходной
стадии
муж у
позволялось
заменить
выкуп
залогом,
но
и
это
обязательство
оказалось
слишком
тя ж­
ким
бременем
для
многих
евреев,
которые
“старели и не женились”.
Уже
автор
апокрифического
“Завета Иссахара”* жалуется на то,
что
его
герой
по
материальным
соображениям
не
с мог
жениться
до
35 лет,
а
п отом
ока­
за лся
слишком
стар
и
утомл ен ,
чтоб ы
наслаждаться
брачной
жизнью.
Если
в
раннем
экономическом
укла де ,
основанном
на
сельском
хозяйстве,
отец
жениха
часто
был
заинтересован,
чтобы
в
доме
появилась
невестка
как
до­
полнительная
рабочая
си ла,
то
теперь
отцу
не ве сты
за час тую
приходилось
содержать
молодоженов.
Вскоре
могар
был
заменен
брачным
соглашением,
которое
обеспечивало
невест е
сред ст ва
к
существованию
в
случае
сме рти
м ужа
или
развода,
а
кроме
того,
от ец
нев ест ы
должен
был
предоставить
ей
приданое
(недуния).
В
это й
связи
вспоминается
фантастическая
су мма,
ко­
торую,
согласно
легенде,
Накдимон
бен
Гурион
дал
в
приданое
св оей
доче­
ри
незадолго
до
ра зруш ен ия
Храма.
Да же
бед няки
были
обязаны
пр ед о став­
лять
м инима ль ное
приданое
ра зме ром
в
50 динариев.
Ес ли
и
это
бы ло
им
не
под
сил у,
прид а ное
вы пл ачи вал ось
за
счет
о бщины .
Сл ед ует
отметить,
что
сбор
средств
на
обеспечение
нуждающихся
невест
ста л
одной
из
основ­
ных
задач
еврейских
общин
после
тех
опустошений,
которыми
сопровожда­
лось
по дав лени е
восстания
Бар-Кохбы5.
Нельзя
было
полностью
избежать
внутреннего
конфликта,
в
частно­
сти,
к огда
мужчина
стоял
перед
в ы бором
—
женитьба
или
занятия
Торой.
Эта
д иле мма
затрагивала
самую
чувствительную
струну
в
душах
мудре­
цов,
и
они
б ыли
гот овы
к
компромиссу.
Мудрецы
учили,
что
то т,
чья
душа
жаждет
учения,
может
отложить
вступление
в
брак,
даже
достиг­
нув
предписанного
18-летнего
в озрас та.
В
более
процветающем
об ще­
ст ве
Вавилонии
Мар
Шму эль
предпочитал,
что бы
юноша
сн ач ала
“женил­
ся,
а
потом
изуч ал
Тору”,
однако
рабби
Йоханан,
живший
в
Палестине
во
времена
инф ляции
и
разорительных
налогов,
от веч ал : “Неужели он
бу дет
заниматься
То рой
с
жерновами
на
ше е?” Здесь даже приданое мог ­
ло
столь
быстро
утратить
св ою
ценность,
что
возникали
серьезные
юр и­
дические
проблемы.
Напомним,
что
именно
в
это
в ремя
жители
Земли
Израиля
часто
откладывали
брак
до
30-40 лет .
Чтобы
стимулировать
изуче­
ние
Торы,
некоторые
состоятельные
люди
выбирали
в
муж ья
своим
дочерям
“Завет Иссахара”
—
один
из
“Заветов двенадцати патриархов”
—
раннехристианского
апокрифического
сочинения
Iв.
2фО

Тлава
14 . Мир Талмуда
многообещающих
молодых
знатоков
То ры
и
поддерживали
их
в
первые
трудные
годы.
Мудрецы
одобр яли
такой
подход
и
рекомендовали
его
как
пример
для
всех.
Видимо,
их
усилия
имели
успех.
За
исключением
раб би
Акивы,
Бен-Азая
и,
возможно,
р абби
Элиэзера,
мы
пра кти чес ки
не
ста л ки­
ваемся
со
случаями
пр одолж и тельн ог о
воздержания
от
супружеской
жизни
в
ср еде
мудрецов.
Когда
рав
Гамнуна
был
представлен
р аву
Гуне,
тот
прямо
сказа л
е м у: "Не приходи ко мне,
пока
не
женишься”.
Го раз до
более
типич­
ным
был
случай
другого
вавилонянина
—
рава
Хисды:
тот ,
женившись
в
16
лет,
сожалел,
что
не
сделал
эт ого
двумя
годами
ра не е6.
Жизнь
в
бра ке
должна
был а
следовать
стр ог им
этическим
нормам.
Маймонид,
подытоживая
в
своем
кодексе
та лмуд иче ск ий
зако н,
обсужда­
ет
многие
интимные
подробности
супружеских
отношений,
иногда
на­
ставляя,
а
иногд а
угро жа я
на каза ни ем.
Ханжество
б ыло
чуждо
мудрецам,
и,
признавая
непристойности
в
ре чи
достаточной
причиной
для
развода,
они
в
то
же
время
не
прибегали
к
эвфемизмам
в
изложении
своих
рекоменда­
ций
и
этических
норм.
И
в
те
времена,
и
позднее
существовала
тенденция
запр е щать
супружеские
отношения
во
время
беременности.
Некоторые
сектанты,
н апр имер
ессеи ,
последователи
самаритянина
Досифея
и
кара­
има
Анана,
накладывали
на
них
прямой
запрет.
Однако
в
Талмуде,
после
обсуждения
мудрецами
это го
круга
вопр ос ов,
оправдание
брака
лишь
не­
обходимостью
поддержания
ро да
человеческого
и
еврейского
народа
не
до­
водится
до
логического
конца
(Йевамот, 12б). Видимо,
мудрецы
полагали,
что
подобный
запрет
ок ажет ся
не пос ил ьным
для
большинства
народа
и
не
будет
соблюдаться.
Супружеская
верность
считалась
само
собой
разумеющейся,
особенно
со
стороны
жены.
Прелюбодеяние
же ны
было
грехом,
достойным
смертной
казни.
Хотя
еврейские
лидеры
мог ли
сослаться
на
существование
подоб­
ной
пра кти ки
и
в
рим ском
законе,
реал ь ные
случаи
пр имен ени я
смертной
казни
за
это
и
иные
преступления
были
крайне
редки
еще
в
период
ра нних
танаев
и
совершенно
прекратились,
ко гда
еврейский
суд
снял
с
себя
по л­
номочия
по
разбору
пр ес т упле ний,
за
которые,
согласно
е вре йс кому
зако­
ну,
полагалась
смертная
казнь.
Вавилонский
мудрец
позднего
периода
Хама
бар
Товия
однажды,
следуя
библейскому
предписанию,
приго вор ил
к
каз ни
совершившую
прелюбодеяние
жену,
происходившую
из
св я щен нич еско­
го
рода ,
что
было
воспринято
как
незаконный
пос ту пок
и
осуждено
др у­
г ими
мудрецами.
Возможно,
так ой
шаг
был
чрезвычайной
мерой,
вы зва н­
ной
стремлением
остановить
распространение
в
еврейской
об щине
учения
секты
маздакитов,
проповедовавших
общность
жен.
Обсуждение
поздни­
ми
тан ая ми
подробностей
зак онов
о
"горькой воде”,
которую
давали
вы­
пит ь
жене,
заподозренной
в
неверности,
носило
чисто
академический
ха­
ра кт ер.
Тем
не
менее
в
общей
совокупности
м ного чис ле нных
гал ахи ческ их
241

и
социальных
наказаний,
накладывавшихся
на
нарушителей
закона,
было
достаточно
других
средств
устрашения.
Де ти,
родившиеся
в
ре зульт ат е
пре­
любодеяния
жены,
считались
“незаконнорожденными” (мамзерим), и ни
они ,
ни
их
потомки
не
могли
вступить
в
бр ак
с
евреем
или
еврейкой
вплоть
до
тысячного
поколения7.
Маргинализация
незаконнорожденных
имела
значительные
п осл ед­
ствия.
Некоторые
мудрецы
хотели
запретить
выходцам
из
курдских
племен
и
жителям
Пальмиры
обращение
в
иудаизм,
поскольку
в
их
среде
ра ст во­
рилось
значительное
число
евреев
и
они
могли
оказаться
потом ками
еврей­
ски х
мамзерим.
Разумеется,
подобные
ссылки
могли
быть
лишь
удоб ны м
обоснованием
для
установления,
имевшего
совсем
иные
це ли.
В
конце
ко н­
цов
рав
Нахман
бар
Ицхак
принял
постановление,
разрешавшее
обраще­
ние
этих
людей
в
иудаизм.
В
Талмуде
можно
встретить
любопытные
р ас­
суждения
по
поводу
с удьб ы,
ожидающей
мамзера
и
его
п отомст во.
Одн о
предположение,
которое
уже
высказывалось
авторами
“Книги Бен-С иры ”
и
“Книги премудрости Соломона”,
состоит
в
том,
что
скрытые
мамзеры
рано
или
поздно
устраняются
из
еврейского
народа
в
рез ульта те
пр еж дев­
ременной
смерти,
которую
несут
эпидемии
и
другие
напасти.
Рав
Ам и,
пу­
блично
об ви нивший
уважаемого
человека
в
том,
что
тот
незаконнорожден­
ны й,
утверждал,
что
тем
самым
сп ас
его
от
нем ину ем ой
гибели,
ожидающей
те х,
кто
ск ры вает
свое
происхождение.
Юридическая
лазейка
для
мамзера
и
его
потомков
сод ер жит ся
в
указании
р абби
Тарф он а,
который,
несмотря
на
возражения
рабби
Элиэзера,
пос ове тов ал
такому
человеку
жениться
на
рабыне-нееврейке:
дети
от
их
брака
буд ут
считаться
раб ами
—
по
ст ат усу
матери,
а
освободившись,
сразу
же
станут
полноценными
евреями8.
Те нде нции
к
моногамному
браку
Хот я
мужья
были
освобождены
от
обязанности
соблюдать
супружескую
верность,
законодатели,
разумеется,
отнюдь
не
стремились
поощрять
поло­
вую
с в ободу
муж чин .
Естественным
ограничением
принципа
полиг ам ии
ст ало
талмудическое
постановление,
согласно
которому
мужчина
может
иметь
ст ольк о
жен,
ск ольк о
он
в
состоянии
содержать.
При
этом
требова­
ние
моногамии
выдвигалось
лишь
в
некоторых
сектантских
кру гах.
К
при­
меру,
в
дамасской
общине
нового
завета
указывали,
что
Hoax взял с собой
в
ковчег
по
пар е
животных
каждого
вида;
они
также
полагали,
что
библ ей­
ский
с тих
“И жены к сестре ее не бери в соперницы” (Ваикра, 18:18) озна ­
чает
запрет
по лиг ам ии:
вполне
возможная
интерпретация
с
филологиче­
ско й
точки
зрения
(Schechter. Fragments, 4:20ff).
Однако
большинство
242

Т ллва
14 . Мир Талмуда
еврейского
народа
согласилось
бы
с
фор му лир овк ой
Иосифа
Флавия
(ко ­
то рый
и
сам
не
ограничивался
одной
женой): “У нас ведь в обычае,
что
мужчина
в
одно
и
то
же
время
име ет
нескольких
ж ен” (Иосиф Флавий.
Иуд ейс кие
древности, XVII,1,2.14;онже.
Иудейская
война, I,24,2.477).
Таким
образом,
Юстин
Мученик
был
не
ст оль
уж
непр ав,
о бв иняя
сво его
еврейского
собеседника
в
то м,
что
евреи,
в
каких
бы
странах
они
ни
жили,
считают
допустимым
брать
мно го
жен,
“какую кто хочет,
как
хочет
и
сколь­
ко
хочет” (Разговор с Трифоном-иудеем, 134, 1; 141, 4; см. PG, 785, 800)*.
Однако
многочисленные,
независимые
друг
от
друга,
факторы
приве­
ли
к
тому,
что
полигамия
сравнительно
редко
встречалась
на
практике.
Как
вс ег да,
в
первую
очередь
следует
указать
на
экономические
ограничения.
Большинство
евреев,
принадлежа
к
н аемно му
рабочему
люду
или
к
ниж­
ней
прослойке
среднего
класса,
не
мо гли
се бе
поз вол ить
роскошь
содер­
жать
более
одной
же ны.
Талм уди чес ки й
за кон
предоставлял
жене
значи­
те льн ую
защиту,
что
делало
содержание
второй
же ны
еще
более
дорогим
и
недоступным.
Вторым,
не
менее
важ ным ,
ф ак тором
было
недостаточное
число
женщин.
Учитывая
практически
полное
отсутствие
н еженат ых
му ж­
ч ин,
должно
было
оставаться
сравнительно
немного
женщин,
которые
мо г­
ли
бы
ст ать
в торы ми
женами.
Еще
со
вре мен
Эзры
и
Нехемьи
и
особенно
с
введением
“восемнадцати постановлений школы Шамая”**, к числу кото­
рых
относились
законы,
направленные
на
отделение
евреев
от
других
на­
родов,
мудрецы
активно
противодействовали
смешанным
бракам
с
неев­
рейками,
настаивая
на
том,
что
необходимое
условие
для
вступления
в
брак
с
евреем
—
полный
переход
в
иудаизм.
Видимо,
распространению
подоб­
ных
браков
меш ала
и
неготовность
евреев
к
сме шен ию
с
другими
н арод а­
ми,
подтверждение
чему
содержится
в
книге
То в ита.
Разве
Та цит
не
упрекал
евреев
в
это й
связ и
за
то,
что
они
ставят
се бя
выше
других?
Да же
когда
сме­
шанные
бра ки
стали
сравнительно
более
частым
явлением
(как,
на при мер,
в
Египте
в
период
Фил она
Александрийского), число евреек,
выходивших
замуж
за
язычников,
и
евреев,
женившихся
на
нееврейках,
было,
видимо,
пр име рно
одинаковым.
Напомним,
что
в
339 г.
христианская
Ри мск ая
им­
перия
запретила
бр аки
между
христианками
и
евреями,
видимо,
основыва­
ясь
на
предположении,
что
в
та ких
семьях
религия
му жа
бу дет
доминиро­
вать.
Учитывая
бы ст рое
распространение
христианства,
этот
зако н
должен
был
еще
более
ограничить
в озмож н ость
женитьбы
на
неев рейк ах .
Чис ло
рабынь
также
сокращалось
из
поколения
в
поколение.
Более
того,
мудрецы
запрещали
связь
с
рабыней,
предписывая
ее
освободить,
а
затем
243
*
Ру сски й
пе ре вод
П.
Преображенского.
—
Примеч.
переводчика.
** “Восемнадцать постановлений школы Шамая”
—
галахические
нормы,
пр инятые
во
вре мя
пребывания
Шамая
на
пос ту
гла вы
Сангедрина,
во
многом
противоречившие
пр инципа м
его
противников
—
школы
Г и леля.

жениться
на
ней.
Это
приводило
к
тому,
что
практика
конкубината,
рас­
пространенная
в
ри мск ом
обществе,
су дя
по
всему,
совершенно
исч ез ла
из
еврейской
жизни.
По
крайней
мере,
в
талмудическом
законодательстве
тема
наложниц,
именуемых
в
Библии
пил ег еш
(от этого слова произошло латин­
ско е
pellex — “на ло жница”, “ л юбо вн иц а”), как лингвистически,
так
и
с
т оч­
ки
зрения
преемственности
социальных
явлений
я вно
не
им еет
актуально­
го
значения.
Чисто
академический
характер
носит
и
полемика
между
рабби
Меиром
и
рабби
Йег у дой
по
поводу
того,
является
ли
наложница
женой,
не
и меющ ей
брачного
договора
(он гарантировал ей материальное обеспе­
чение
в
с лучае
вдовства
или
р аз во да ), по отношению к которой у мужа нет
дополнительных
обязательств,
или
у
наложницы
был
брачный
кон тра кт,
однако
обязательства
м ужа
по
отношению
к
ней
были
меньшими,
чем
по
отношению
к
законной
жене.
В
э том
споре
речь
яв но
иде т
о
статусе,
су­
ществовавшем
в
далеком
прошлом.
На
практике
не
бы ло
ни ка кой
промежу­
точной
ст упе ни
между
положением
законной
ж ены
и
не
предусмотренной
зак оном
лю б овницы .
Закон
также
не
признавал
св язи
же нщины
с
рабом,
и
такая
связь
не
имел а
юридического
статуса.
Пер ед
женщиной
в
этом
слу ­
чае
стоял
выбор
—
л ибо
освободить
раба
и
вступить
с
ним
в
полноценный
брак,
либ о
жить
с
ним
в
гре хе.
Римская
практика,
когда
женщины
(имуж­
чины)
сенаторского
сословия
жили,
не
заключая
брака,
с
людьми
низшего
статуса,
сохраняя,
таким
образом,
свое
привилегированное
положение,
по д­
твержденная
даж е
римским
епископом
Каликстом
(218-223), не имела по­
добия
в
еврейском
мире
ни
на
уровне
проблемы,
ни
на
ур овне
способа
ее
решения.
Евр еи
не
следовали
также
примеру
пар сов ,
допускавших,
помимо
главной
жены,
наличие
нескольких
дополнительных
же н,
обладавших
бо лее
низ ким
юридическим
статусом,
подобным
статусу
на ло жни цы9.
Раз уме етс я,
талмудический
закон
и
проповеди
мудрецов
не
отража­
ют
в
полно й
ме ре
практики,
бытовавшей
в
о бла сти
по ло вых
отн ош е­
ний,
где
многое
оста в алос ь
скрытым
от
постороннего
глаза.
Все
время,
по ка
существовали
остатки
рабства,
рабовладельцы
част о
не
могли
совла­
дат ь
с
искушением.
Мудрецы
сетовали
на
распущенность
рабов
и
учили,
что
“тот,
кто
умножает
раб ы нь,
умножает
раз в рат” (Мишна,
Авот, 2:7).
Да же
в
Ципори
—
поч ти
полностью
еврейском
городе,
жители
ко то рого
находились
под
строгим
контролем
располагавшейся
в
нем
академии
му­
дрецов
и
ортодоксального
общественного
мнения,
—
встречались
евреи,
у
которых
были
дети
от
раб ын ь.
Дети
эти
воспитывались
как
евреи,
хотя,
согласно
закону,
они
находились
в
статусе
рабов
и
должны
бы ли
пройти
формальную
процедуру
освобождения.
Более
тог о,
не которы е
женщины,
подобно
многим
рим ск им
матронам,
рожали
детей
от
рабов;
видимо,
не­
смотря
на
все
препятствия,
им
удавалось
ввести
своих
детей
в
о бщи ну.
Во
многих
городах
Земли
Израиля,
как
и
в
других
городах
Средиземноморья,
244

Тлава
14 . Мир Талмуда
бы ли
специальные
“кварталы блудниц”,
однако
о
них
нам
известно
толь­
ко
по
случайным
упоминаниям.
К
п ри меру,
отмеча я
особое
благочестие
дв ух
мудрецов
священнического
происхождения
—
рабби
Хананьи
и
раб­
би
Гошаи,
Талмуд
подчеркивает,
чт о,
живя
в
“квартале блудниц” (возмож­
но,
в
Тверии)
и
изготавливая
обувь,
в
том
числе
и
для
прос ти туток ,
они
“не
поднимали
глаз,
что бы
посмотреть
на
них” (Псахим, 113б) .
Эта
ис то рия
был а
рассказана
неженатому
раву
Сафре,
что бы
объяснить,
почему
мудрецы
так
высоко
ценят
холостых
муж чин ,
безгрешно
живущих
в
большом
горо­
де.
Нам
неизвестны
случаи
пр акти чес ког о
исполнения
правила,
позволяв­
ш его
“ревнителям”
наказывать
еврея
за
половую
связь
с
нееврейкой.
Нравы
евреев
в
греческих
городах
Палестины
и
в
римской
диаспоре,
несомненно,
были
достаточно
свободными,
однако
их
поведение
было
оплотом
нрав­
ственности
на
ф оне
по лово й
распущенности,
обычно
царившей
в
окруж а­
ю щей
ср еде.
И
классическая
литература,
и
произведения
отцов
церкви
схо ­
дятся
в
изображении
беспорядочных
половых
отношений
в
высших
кругах
римского
общества;
нр авы
широ к их
народных
мас с
скорее
всего
были
не
лучше,
а
то
и
хуже
нравов
ари с токра ти и.
К
сожалению,
нам
м ало
известно
о
повседневной
жиз ни
евреев
диаспоры.
Даже
надгробные
надписи,
которые
у
язычников
часто
бывают
весьма
крас­
норечивы,
у
евреев
обычно
практически
не
выражают
эмоций,
огр а ничива ­
ясь
упоминанием
имен,
дат
и
вида
общественной
деятельности.
Мы
крайне
редко
сталкиваемся
со
ст оль
непосредственным
в ыр ажением
чувств,
как
на
надгробной
над пи си
начала
II в.
в
Риме,
на
которо й
муж
покойной
Регины
описывает
сво ю
любовь
к
ней
и
выражает
уверенность
в
ее
грядущем
воскре­
сении,
доб ав ля я: “Ты обретешь это благодаря твоей набожности и скромно ­
сти,
а
также
любви
к
людям
(generis), благодаря соблюдению заповедей и тво­
им
заслугам
в
семейной
жи зни,
забота
о
к ото рой
должна
бы ть
поставлена
тебе
в
заслугу”.
Неудивительно,
что
еврейский
эпиграфический
материал
практически
не
добавляет
ничего
но вого
к
имеющимся
у
нас
познаниям
по
поводу
в неб рач ных
по ло вых
отношений
среди
евреев
древности10.
В
дискуссиях
мудрецов
на
те мы
полигамии
обычно
упоминаются
именно
законные
жены,
считавшиеся
равноправными.
Выразительное
слово
царот
(можно перевести как “ та,
кто
приносит
беды
д р уго й”) указывает на сопер ­
ничество,
царившее
в
таких
“гаремах”,
которое
тольк о
усиливалось
юриди­
ческим
р авенст во м
в сех
же н.
По
эт ой
причине
Рав
советовал
тому,
кто
хочет
им еть
несколько
ж ен,
жениться
не
на
дву х,
а
на
трех
женщинах
(Псахим, 113а) .
Идеалистическое
пр ед по чт ение,
отдаваемое
“жене юности”,
выражалось
на
уровне
закона
лишь
в
рекомендации
мудрецов
(которые следовали Малахи),
насколько
это
возможно,
воздержаться
от
развода
с
ней.
Основываясь
на
со­
с едс тве
двух
стихов
в
Ма л ахи , 2:13-14, рабби Эльазар восклицает: “Когда про ­
гоняют
первую
жену,
даже
алтарь
проливает
с ле зы ” (Гитин, 90б).
245

Влияние
моногамного
римского
общества
также
давало
о
себ е
знать.
Хо тя
в
ранней
Римской
империи
ч ужез ем цам
(peregrini) дозволялось иметь
несколько
же н,
число
евреев,
обладавших
статусом
римского
гражданина,
росло,
а
для
римских
граждан
полигамия
была
преступлением.
Правда,
от­
прыски
Иродианской
династии,
н ес мотря
на
римское
гражданство,
имели
много
жен,
однако
это
обстоятельство
лишь
показывает,
до
какой
степ ен и
ри мска я
а дм инис тр ация
не
сп еш ила
вмешиваться
в
традиционные
обычаи
подчиненных
ей
народов.
В
212 г.
все
евреи
ста ли
р имск ими
гражданами
и
теоре ти чес ки
должны
были
подвергаться
суровым
наказаниям
за
п оли га­
ми ю.
В
285 г.
Диоклетиан
особо
указал,
что
запрет
многоженства
расп р о­
страняется
на
в сех
жителей
империи.
В
393 г.
соответствующий
закон
был
повторен
христианскими
и мп ера тора ми,
придававшими
ему
особую
ва ж­
ность.
Нез ави симо
от
тог о,
в
како й
степени
евреи
стремились
соблюдать
законы
Римской
имп ер ии,
ко гда
они
отличались
от
их
собственных,
откры­
тое
нарушение
римского
уголовного
уложения,
к
том у
же
продолжавшее­
ся
на
прот я же нии
всей
жизни,
не
могло
не
стать
крайне
редким
явлением.
Совсем
иной
бы ла
ситуация
в
Ва вил онии.
Среди
парсов,
доминирую­
щей
группы
населения,
полигамия
пр иняла
вс ео бщий
характер.
Про
одно­
го
из
персидских
царей
сообщается,
что
у
него
было
не
ме нее
трех
тысяч
жен,
что
значительно
превосходит
легендарный
гарем
царя
Шломо,
ко­
тор ый
поражал
воображение
придерживавшихся
мног оже нс тва
евреев
во
все
века.
Соответственно,
у
нас
имеются
указания
на
то,
что
в
Вавилонии
еврейское
общество
было
более
склонно
к
полигамии,
нежели
в
Земле
Израиля.
В
последней
не
могли
произойти
ис то рии,
подобные
тем,
что
рас ­
сказывались
о
Р аве
и
Раве
Нахмане,
—
они ,
приб ыв
в
новы й
город,
иска ли
женщин,
которые
со гл асил ись
бы
выйти
за
них
замуж
на
вр емя
их
пребыва­
ния
в
нем
(мангавьяле-йо ма). Вавилонский Талмуд отмечает контраст меж­
ду
эт ой
практикой
и
запрещением
палестинских
танаев
брать
в
же ны
дв ух
женщин,
которые
живут
в
разных
краях,
да бы
избежать
воз мо жнос ти
кро­
восмесительного
брака
между
детьми
одного
отца.
Талмуд
пытается
снять
противоречие,
диалектически
объединив
обе
к онце пции.
Следует
о тме тить
и
разницу
в
законе
между
дву мя
Та лмуда ми :
Вавилонский
Талмуд
п одче р­
кивает
право
еврея
"иметь несколько жен,
если
он
может
их
содержать”,
в
то
время
как
Иерусалимский
Талмуд
выд ви гает
следующее
требование: “Тот,
кто
хоче т
взять
еще
о дну
жену,
должен
дать
развод
первой
[если она того хо ­
ч ет]
и
выплатить
ей
сумму,
оговоренную
в
брачном
контракте”11.
Однако
единство
еврейской
жизни,
независимо
от
того,
в
окружении
каких
цивили за ций
она
протекала,
было
столь
велико,
что
подобные
раз­
личия
между
еврейскими
общинами
Вавилонии
и
Земл и
Израиля
носили
второстепенный
характер.
В
сущности,
нам
очен ь
мало
известно
о
поли­
гамных
семьях
в
период
после
разрушения
Первого
Храма.
Даже
многие
246

Тлава
14 . Мир Талмуда
пассажи
в
книгах
прор ок ов
подразумевают
наличие
моногамного
в
св оей
основе
общества,
несмотря
на
отсутствие
законов,
обязывающих
придержи­
ваться
моногамии.
Именно
на
этом
фоне
могла
воз никну ть
метафора,
оп и­
сывающая
Израиль
как
неверную,
однако
любимую
и
единственную
жен у
Всевышнего.
Интересно,
что
и
в
описании
счаст л иво й
жизни
Иова
в
начале
и
в
конце
кн иги
Иова
не
содержится
упо мина ния
о
нескольких
женах.
Рабби
Иегуда
бен
Бетера
объясняет
это
тем ,
что
Иов
в зял
пример
с
Адама.
Он
по­
думал,
что
Бог
мог
бы
сотворить
Адаму
десять
же н,
но
сотворил
лишь
одну.
"Точно так же,
—
сказал
он
с ебе,
—
и
мне
довольно
од ной
жены,
с
ко тор ой
соединила
ме ня
судьба”.
В
богатом
биографическом
материале,
охватыва­
ющем
несколько
сот ен
мудрецов
Талмуда,
можно
на йти
лишь
два -т ри
с лу­
чая,
когд а
у
мудрецов
действительно
бы ли
две
жены,
причем
всякий
раз
это
отклонение
от
принятой
практики
объясняется
особыми
об стоя тельс тв а­
ми
(рабби Элиэзер,
имевший
в
высш ей
степени
достойную
жену
по
им е­
ни
Има-Шалом,
из
ж алос ти
взял
в
же ны
свою
пле м янницу ;
Аба
женился
вторично,
п отому
что
его
первая
жена,
до чь
его
брата,
рабана
Гамлиэля,
не
могла
им еть
дет ей ).
История
о
рабби
Йегуде
га-Наси,
который
обязал
че­
ловека,
обратившегося
к
нему
с
воп росом,
выполнить
свой
долг
и
вступить
в
левиратный
брак
со
всем и
12 женами скончавшегося брата,
явно
носит
чи­
сто
иллюстративный
характер.
Подобным
образом,
рассказ
о
то м,
как
рабби
Тарфон
в
год
засухи
вз ял
в
же ны
300 женщин,
да бы
они
могли
употреблять
в
пищу
священнические
приношения,
не
описывает
фа кти чес кой
п олиг а­
м ии.
Следует
отметить,
что
только
что
упо мя нут ый
рабби
Йегуда
га-Наси,
учитывая
сложившееся
общественное
мнен ие,
советовал
св оему
сыну
не
бр ать
себе
вторую
жену,
что бы
люди
не
стал и
говорить: “Одна
—
его
жена,
а
дру гая
—
б л у дни ца”. Таким образом,
можно
считать
доказанным,
что
юри­
дическая
норма,
признававшая
полигамию,
лишь
в
незначительной
степ ен и
от раж ала
фактическое
по ло жение
дел .
Скорее
всего
д оля
пол иг амны х
браков
в
Земле
Израиля
талмудического
периода
бы ла
значительно
ни же,
чем
в
со­
временной
арабской
деревне,
где,
по
данным
X.
Гранквиста,
на
протяжении
одного
столетия
199 мужчин были женаты на 264 женщинах12 .
Возможно,
сохранение
этой
далекой
от
реальности
юридической
нормы
в
талмудическом
иудаизме
было
вызвано
ос оз нанны м
стремлением
проти­
вопоставить
ее
греко-римской
концепции
моногамии.
Стремясь
сб ер ечь
древнее
наследие,
несмотря
на
наплыв
чуждых
ид ей
и
влияние
нееврейских
общественных
инст иту то в,
евреи
настаивали
на
ценности
и
такого
пози­
тивного
при нципа ,
как
право
мужч ин ы
на
по лига м ный
бра к.
Евреи
также
сохраняли
правовые
нормы,
позволявшие
сравнительно
ле гко
разорвать
брачные
уз ы.
Есл и
даж е
на
ранних
стадиях
формирования
еврей­
ских
законов
о
разводе
“влияние со стороны было столь незначительным,
что
им
можно
полностью
п рен еб речь ” (Нойфельд), то в более поздние времена
М7

еврейский
народ
прочно
придерживался
своих
древних
обычаев,
допуская
лиш ь
нез нач ит ель ные
из м ене ния,
вызванные
новыми
социальными
услови­
ями.
В
целом
правила
развода
были
далеки
как
от
исключительной
легкости,
наблюдавшейся
среди
элефантийских
солдат,
которые,
видимо
под
влия ни­
ем
египетской
практики,
закрепляли
в
брачном
контракте
пр аво
женщины
потребовать
развод
в
любое
время,
так
и
от
про тиво пол ожн ой
крайности
—
допущения
развода
ли шь
в
случае
прелюбодеяния
жены,
на
чем
наст аив али
автор
книги
Юбилеев,
члены
Дамасской
се кты,
а
также
мудрецы,
принадле­
жавшие
к
школе
Шам ая,
и
выразитель
их
взглядов
в
академии
Явне
—
рабби
Элиэзер
бен
Гир к ан.
В
о т личие
от
них,
школа
Гилеля
подчеркивала,
что
осно­
ванием
ра зв ода
м ожет
бы ть
даже
недовольство
м ужа
кулинарными
способно­
стями
жены
или,
по
словам
ра бби
Акивы,
его
желание
жениться
на
более
кр а­
сивой
женщине
—
полемическая
форма
этих
утверждений,
видимо,
вызвана
борьб ой
с
христианской
пропагандой
против
развода.
Иногда
суд
бра л
ин и­
циа ти ву
на
себ я
и
в
определенных
случаях
вынуждал
м ужа
дать
жене
развод13.
Однако
мо жно
смело
предположить,
что
на
практике
разводы
б ыли
ред­
ки.
Эти ческ ие
соображения,
наподобие
тех,
которые
высказываются
в
книге
Бен-Сиры
(“Есть у тебя жена по душе?
Не
отг оняй
ее ”, 7:28) и повторяются
мудрецами,
а
также
связанные
с
разводом
материальные
з атр аты
(необходи­
мос ть
возвращения
приданого,
потеря
прибыли,
к оторую
приносило
имуще­
ств о
жены,
выплата
ого воре нно й
в
брачном
договоре
суммы
компенсации)
де лали
браки
гораздо
бол ее
стойкими,
чем
можно
себе
представить.
Кроме
того,
процедура
развода
утратила
изначальную
пр остоту
в
результате
посте­
пенно го
усл о жнени я
всего
корп ус а
раввинистических
законов.
Т екст
развод­
ног о
письма
был
определен
вплоть
до
мель чай ши х
деталей,
и
мудрецы
наста­
ивал и
на
том ,
что
всякое
существенное
отклонение
от
об ра зца
аннулирует
самый
акт
ра зво да.
Таким
образом,
о сущ ест вл ение
развода
все
в
большей
ст е­
пен и
требовало
участия
в
этой
процедуре
специалистов.
Необходимость
объ­
яснять
сво и
мотивы
пе ред
суд ом
мудрецов
и
свя зан ная
с
э тим
огласка
до лж­
ны
были
отпугнуть
всех,
за
исключением
наиболее
упорных
претендентов.
Неудивительно,
что
ни
в
од ной
римской
надписи
не
упоминается
о
р аз­
воде,
между
тем
как
в
нескольких
на дпи сях
ос обо
указывается,
что
покойная
был а
замужем
ли шь
однажды
(unavira) или что покойный жил в долгом бра ­
ке.
К
примеру,
од ин
из
капуанских
старцев
был
женат
48 лет (Frey. Corpus,
I, No 553).
Безусловно,
в
еврейской
среде
нельзя
б ыло
найти
аналога
яв ле­
нию ,
описываемому
Се н е кой : “Знатные и благородные женщины считают
сво и
г оды
не
по
числу
консулов,
а
по
числу
м уж ей ” (De beneficiis, III, 16, 2)*.
Нам
ниче го
не
известно
о
мудрецах,
которые
же нилис ь
четыре
или
пять
Пе р.
П.
Краснова.
Цит .
по:
Сенека.
О
благодеяниях
// Римские стоики:
Сенека,
Эпиктет,
Марк
Аврелий.
М., 1995. — Пр и меч.
переводчика.
248

Х ллвл
14 . Мир Талмуда
раз ,
как
Цезарь
или
По мп ей.
Исключением
является
лишь
Ио сиф
Фл а вий,
чье
долгое
пребывание
в
плену,
возможно,
в
какой-то
мер е
объясняет
его
многочисленные
браки.
Талмудическая
евгеника
Еще
более
решительно
мудрецы
настаивали
на
запрете
инцест а.
Полигамия
ни
в
ко ей
м ере
не
являлась
обязательной;
между
тем
инцест
счит ал ся
одно­
временно
и
грехом,
и
преступлением.
Гр еки
и
рим ля не
подобным
образом
запрещали
по ло вые
связи
между
близкими
родственниками.
Одн ако
инцест
был
широко
ра сп ростра не н
и
даже
непосредственно
поощрялся
по
мен ьш ей
мере
в
двух
крупных
странах,
где
находились
еврейские
общины.
В
Египте
правители
дина сти и
Птолемеев,
как
правило,
женились
на
собственных
се­
страх.
В
Па рф ии-Пе рс ии
браки
между
роди тел ям и
и
детьми
считались
д ей­
ствительными,
а
браки
между
братьями
и
сестрами
б ыли
впо лне
ра сп ростра­
не нным
явлением.
Ре л игия
парсов
с
ее
особым
вниманием
к
ритуальной
чистоте,
а
также
кастовая
стр уктура
персидского
общества
стимулирова­
ли
подобные
браки
как
наилучшее
сред ст во
сохранения
семейной
ч ис тоты
(см.: Ясна, 12, 9*).
К
примеру,
утверждалось,
что
Артаксерс
II взял в жены
д вух
сво их
дочерей,
а
Митридат
I—
св ою
мать.
Про
праведного
Вираза**
со­
общается,
что
он
взял
в
же ны
семь
своих
сестер.
Любопытно,
что
этот
уни­
кальный
евгенический
эксперимент,
к оторы й
осуществлялся
воинственной
пе рси дс кой
аристократией
на
протяжении
четырех
столетий,
не смотря
на
многочисленные
близкородственные
браки,
не
привел
к
каким-либо
при­
знакам
вырождения,
которые
были
бы
более
ярко
вы раж ены,
чем
в
иных
правящих
кастах
по
про ше ст вии
такого
же
промежутка
времени.
Евреи
издревле
категорически
выступали
против
подобной
пр ак ти­
ки.
С
б ибл ей скими
табу
такого
род а
было
свя за но
и
прослеживающееся
в
Библии
стремление
оградить
еврейский
народ
от
влияния
соседей:
о
по­
ловой
распущенности
хананеев
мо жно
судить
по
брачным
похождениям
бл и зких
родственников
сре ди
бо гов
угаритского
пантеона.
Библейский
за­
кон
тре б уе т: “Не оскверняйтесь ничем этим,
ибо
всем
эт им
осквернялись
народы,
которых
Я
про гоня ю
от
в ас” (Ваикра, 18:24).
Однако
с
течением
вр емени
запрет
на
поло вые
связи
между
бли зки ми
родственниками
стал
во с­
при н има ться
в
отрыве
от
его
изначального
ко нте кста
—
в
св ете
концепций
*
Ясн а
—
зороастрийский
литургический
текст,
являющийся
гл авн ой
частью
А вес ты.
** Герой зороастрийского сочинения IX -X в в . “К ни га о пра вед ном В и ра зе”,
посвящен­
но го
описанию
ада
и
ра я.
249

нов ой
эпох и.
Т ак,
Филон
Александрийский,
расс мат ри вая
эт от
запрет
сквозь
приз му
реалий
птолемеевского
Египта,
придавал
ему
философско-
этическое
обоснование.
Он
подчеркивал,
что
разрешение
половых
связей
внутри
семьи
привело
бы
к
исчезновению
всякого
стыда
и
что
бр аки
между
членами
разных
сем ей
и
племен
являются
лучшим
средством
для
установ­
ления
братства
между
людьми
и
на родами
(Филон Александрийский.
Об
особенных
з а кон ах, III, 4.25).
Иначе
подходили
к
запрещению
инцеста
мудрецы:
они
провозгласили
эту
группу
заповедей
законами,
не
им еющи ми
рационального
обоснова­
ния.
Поэтому
к
чис лу
запрещенных
св язей
относятся
только
те,
которые
непосредственно
упо мя нуты
в
Би бл ии,
с
не бо льшим и
дополнениями,
со­
держащимися
в
Устном
законе
(шнийот ми-д ивре й
га-софрим).
Признавая
иррациональность
библейских
та бу
и
относясь
к
ним
как
к
позитивному
праву,
мудрецы
в
равной
мере
противостояли
и
римским
вычислениям
точ­
ных
степеней
родства,
и
половой
свободе
Птолемеев
или
парсов.
Отличия
римского
закона
от
еврейского
особенно
ярко
про явил ись
в
в оп росе
брака
между
дядей
и
пле м яннице й.
Римский
зако н
особо
оговаривает
запрет
б ра­
ка
с
братом
матери.
Между
тем
в
еврейском
законе
такие
брак и
считались
не
только
допустимыми,
но
и
весьма
похвальными.
Нез ави симо
от
тог о,
сле­
дуе т
ли
видеть
в
это м
проявление
норм
матриархата,
борьба
центрального
те чен ия
в
иудаизме
против
та ких
сект,
как
са мари тян е
или
дамасская
общи­
на
нового
завета,
а
также
против
римского
права
в
той
мере,
в
какой
оно
касалось
евр еев ,
бывших
римскими
гражданами,
указывает
на
огромное
влияние
консервативных
сил
в
иудаизме.
Напомним,
что
и
рабби
Элиэзер,
и
Аба,
и
р абби
Й осе
Галилейский
же нили сь
на
своих
пле мя нницах .
Эти
бр аки
расценивались
положительно
и
сравнивались
с
добрососедскими
от­
ношениями
и
благотворительными
ссудами
нуждающимся
друзьям.
Они
стали
столь
частыми,
что
позд не е
мудрецы
объясняли
ими
не обход имос ть
ставить
дату
на
разв од ном
письме.
Одн ажд ы,
когда
не кто
дал
за рок
не
же­
ниться
на
своей
пле м янни це
(возможно,
это
бы ло
пр ояв ле нием
народно­
го
сопротивления
обычаю,
которы й
перестал
казаться
отвечающим
голосу
со в е сти ), рабби Ишмаэль предпринял особые усилия,
чт обы
аннулировать
эт от
обет,
и
дал
денег,
что бы
сделали
ее
зубы
красивыми,
благодаря
ч ему
она
ста ла
более
привлекательной
14.
Взг ля ды
мудрецов
на
инцест
ср еди
язычников
представляют
скорее
те­
оретический
интерес:
в
эти х
в опрос ах
у
еврейских
суд ов
практически
ни­
когд а
не
было
реальной
силы.
На
раб ов
не
накладывалось
никаких
ограни­
че ний,
однако
свободному
“потомку Ноаха”
запрещалось
вступать
в
связь
с
матерью
и
сестрами
по
матери.
Некоторые
из
мудрецов
добавляли
к
это­
му
также
и
запрет
жениться
на
м аче хе.
Что
касается
следующих
поколений,
то
рабби
Акива
и
рабби
Меир
полагали,
что
неевреям
запрещены
половые
250

Тлава
14 . Мир Талмуда
отношения,
под
страхом
сме рти
запрещенные
евреям
(а именно:
связь
с
до­
черью,
внуч к ой
или
нев ест ко й), однако рав Гуна
—
вавилонский
мудрец,
наблюдавший
уклад
жизни
в
эпо ху
Сасанидов,
уч ил,
что
неевреи
могут
вступать
в
такие
б раки15.
У
мудрецов
не
было
никакой
возможности
вво дит ь
подобные
ограни­
чения
в
сре де
язы чн ик ов.
Что
касается
про зели тов ,
происходивших
от
кро­
восмесительных
браков,
муд рец ы
были
гот овы
их
прин ят ь,
основываясь
на
правовой
к он цеп ции,
согласно
которой
новообращенные
подобны
но­
ворожденным
и
все
их
прошлые
родственные
связи
обрываются.
В
то
же
время
и
римские,
и
персидские
закон ы
в
целом
избегали
серьезного
вме­
шательства
в
традиционные
обычаи
евреев.
За
исключением
незаконных
действий
сектантов-маздакитов,
нам
неизвестно
о
какой
бы
то
ни
бы ло
по­
пытке
парсов
заставить
св оих
еврейских
или
христианских
подданных
вве­
с ти,
к
примеру,
практику
хваэтвадата
(брака между близкими родствен­
никами).
Зороастрийские
про пове д ник и,
должно
быть,
восхваляли
браки
межд у
братьями
и
сестрами
как
сияющие
божественным
светом
и
изго ­
няющие
дем онов ,
однако
они
не
пытались
привить
эти
ид еи
привержен­
цам
иных
р ел игий.
Языческий
Рим,
как
мы
видели,
во
многих
вопросах
го­
тов
был
при зн ать
за
ев р еями
право
придерживаться
своих
обычаев,
однако
эта
тер пи мос ть
не
расп ростра ня л ась
на
полигамию.
Даже
радикальный
за­
кон,
принятый
в
христианской
империи
в
393 г.,
кот оры й
запрещал
евре­
ям
“вступать в брак согласно их законам”,
видимо,
был
направлен
в
первую
оче ре дь
на
борьбу
с
полигамией,
а
возможно,
и
с
браками
между
дядьями
и
племянницами.
Не
исключено,
что
его
це лью
являлась
и
отмен а
левират­
ных
браков,
по
поводу
которых
римское
право
не
отличалось
последова­
тельностью.
Впрочем,
евре и
и
сам и
издревле
прибегали
к
обряду
ха лица
как
к
альтернативе
бр аку
с
бездетной
женой
умершего
брата.
Хо тя
э тот
обряд
был
не
слишком
приятен,
он
им ел
огромную
важность,
особенно
для
тех,
кто
уже
был
женат,
предоставляя
им
возможность
не
брать
вторую
жену.
Так
что
римский
закон
ник оим
образ ом
не
предполагал,
что
евреи
не
мог ут
за­
клю ча ть
брак
в
соотв етс тв ии
со
сво ими
древними
обрядами.
Что
касается
Персии,
то
там
общественное
мнение
поддерживало
левиратные
браки
как
способ
сохранить
па мять
о
преждевременно
скончавшемся
брате.
Парсы
сами
част о
выдавали
замуж
вдов
или
д оче рей
т ех,
кто
умира л ,
не
оставив
после
себя
сыновей,
за
любого
близкого
родственника
или
даже
о бесп е­
чивали
“брак -з а ме ну”
родственника
покойного
с
женщиной
со
стороны,
при
котором
дети
на дел ял ись
именем
покойного.
Однако
изречения
му­
дрецов
на
эту
тему,
п очти
всегда
относящиеся
к
периоду
до
393 г.,
не
по­
зв оля ют
прийти
к
заключению
по
поводу
тог о,
влияло
ли
различие
в
окру ­
жении
на
большее
распространение
обряда
халица
в
Земл е
Израиля,
чем
в
Ва вил они и16.
251

Племенная
энд ог амия
потеряла
важность
на
з аре
христианской
эр ы.
Под
давлением
эллинизма
и
в
результате
экспансии
набатейских
арабов
народы,
временно
или
навсег д а
л ише нные
возможности
присоединиться
к
“общине Господней”
в
рез ульта те
соответствующих
библейских
законов,
распались
и
исчезли.
Египтяне
в
большинстве
своем
подверглись
эллини­
зации.
Моа вит яне
и
аммонитяне
до
такой
степени
арабизировались,
что
Иос иф
Флавий
с
трудом
мог
отл ич ить
араба
из
Заиорданья
от
аммонитя­
ни на
. Идумеи осели в области,
которая
когда-то
относилась
к
Иудее.
После
насильственного
обращения
в
иудаизм
они
в
к онце
концов
растворились
в
еврейском
народе.
Талмудические
дискуссии
о
недопущении
прозелитов
из
числ а
эти х
н арод ов
отражают
скорее
правовой
консерватизм
Талмуда,
чем
реальную
юридическую
практику.
В
Вавилонии
подобные
эндогам­
ные
исключения
наверняка
были
особенно
редки.
Однако
когда
возникали
но вые
противостояния
и
евреи
с треми ли сь
к
пол ном у
разрыву,
например,
с
жителями
Пальмиры,
им
приходилось
обосновывать
св ои
действия
ут­
верждениями
о
сомнительном
про исх ожд е нии
последних.
Разумеется,
все
эти
пр авил а
прим е нялис ь
исключительно
к
обращенным
язы чни ка м.
Брак
с
язычниками,
не
принявшими
иудаизм,
был
строго
за­
прещен.
Ес ли
вел ик ие
империи
древности,
сочетая
религиозную
толерант­
но сть
с
прагматической
по лит ико й,
служившей
государственным
интере­
с ам,
пыт ал ись
с низ ить
этническую
однородность
среди
своих
подданных
пу тем
преодоления
барьеров,
препятствовавших
смешанным
бракам,
евреи
(как впоследствии христиане и мусульмане)
опасались
влияния
язы чн и­
ков
на
мон оте ис ти чес кую
веру
супругов-иудеев.
Оп ыт
показывал,
что
ев­
рейка,
выходя
замуж
за
нееврея,
часто
оказывалась
потерянной
для
иуд аи з­
ма.
Наиболее
радикальную
по зи цию
в
этом
в опро се
занимает
автор
кни ги
Юбилеев,
которы й
во ск лиц ает:
И
если
муж
в
Израил е
отдаст
свою
дочь
или
сестру
какому-либо
мужу
от
се­
мени
язычников
или
отдал,
то
да
умрет
он
смертию,
и
его
должно
побить
кам­
нями,
ибо
он
совершил
грех
и
бесчестие
Израилю.
И
жену
должно
сожечь
ог­
н ем,
ибо
она
осквернила
имя
до ма
своего
отца,
и
она
должна
быть
истреблена
из
Израиля.
И
да
не
обретется
мерзость
и
блуд
в
Из раил е
во
все
роды
земли,
ибо
И зраил ь
с вят
Господу.
Это
нак аз ан ие,
возникшее
из
сочетания
библейских
з акон ов
о
тех,
кто
от­
д ает
детей
“проводить перед Молехом”*, и о дочери священника,
изме­
нившей
мужу,
было
неприемлемо
для
мудрецов.
Миш на
сурово
порицает
Пе р.
А.
Смирнова.
Ци т.
по:
Ветхозаветные
апокрифы.
СП б, 2000. — Примеч.
пере­
в од чика.
2j2

Тлава
14. Мир Талмуда
те х,
кто
связывает
запрет
“проводить детей перед Молехом”
со
смешанны­
ми
браками.
Однако
рабби
Ишм а эль
предсказывает,
что
“тот,
кто
вступает
в
связь
с
арам ей кой
(нееврейкой)”, в конце концов “пор од ит
от
нее
врагов
Гос по да”.
Заос тряя
древ н ее
библейское
предостережение
о
том,
что
неев­
рейки
“развратят сыновей твоих богами своими”,
рабби
Ишмаэль
осно­
вывался
на
вполне
реалистической
оценке
событий:
опыт
показывал,
что
отпрыски
смешанных
браков,
стремясь
скрыть
свое
еврейское
происхожде­
ние ,
часто
стан о в ятся
ярыми
борцами
с
е вре йс тво м17.
Одн ако
запреты
не
всегда
б ыли
эф фе кт ивным и,
как
можно
судить
уже
по
тому,
что
они
повторялись
из
столетия
в
столетие.
Подобно
тому
как,
ввиду
замкнутости
иерусалимской
об щины
в
дни
Эзры
и
Нехе мьи ,
многие
евреи
брали
се бе
жен
из
Ашдода
и
из
других
соседних
городов
(этот социологи­
ческ ий
фактор
не
был
преодолен
решительными
мерами
предводителей),
точно
так
же
экспансионистские
тенденции
периода
Маккавеев
способство­
в али
росту
смешанных
браков.
Несл у ча йно
еще
автор
“Завещания Леви”,
ж ивший
до
периода
Маккавеев,
у пр екал
сво их
е д ино ве рце в: “Дочерей
же
язычников
возьмете
в
жены,
и
будет
смешение
ва ше
подобно
Содому
и
Г ом ор ре” (14:6)*.
Евре и
диаспоры,
особенно
жившие
в
маленьких
разбросанных
общ и­
нах,
сталкивались
с
крайне
ограниченными
возможностями
в
выборе
ев­
рейских
супругов.
Число
смешанных
браков
должно
бы ло
возрастать
пр я­
мо
пропорционально
интенсивности
социальных
контактов
с
язычниками.
Д аже
в
Александрии
времен
Филона,
когда
евреи
жили
в
компактной
об­
щине,
вид имо ,
составлявшей
наиболее
сильную
религиозную
и
э тниче­
скую
группу
в
космополитическом
населении
города,
смешанные
браки,
су дя
по
всему,
были
вполне
распространенным
явлением.
Сам
Филон
—
возм ож но,
невольно
—
предлагает
любопытное
об ос нова ние
для
э той
практики.
Стремясь
объяснить
своим
ег ип ет ским
со вр емен ни кам
при­
чи ны
зап р ета
инцес та ,
он
восклицает,
совершенно
не
опасаясь
про тив о­
речи й : “Зачем ограничивать чувства близости и дружеские связи между
люд ьми ,
сжимая
в
узком
пространстве
каждого
отдельного
дома
великий
и
божественный
росток,
ко торы й
мо жет
распространиться
над
континен­
та ми
и
островами,
по
всему
обитаемому
миру?!
Ибо
браки
с
чужими
со з­
дают
новые
союзы,
сто ящ ие
ничуть
не
ниже
кровных
с вяз ей”.
Возможно,
Филон
сознательно
расширял
в озмож н ость
интерпретации
своего
ут ве рж­
дения.
Можно
предположить,
что
попытка
эт ого
же
автора
защитить
запрет
смешанных
браков,
который,
несомненно,
и
так
весьма
раздражал
его
ег и­
петских
соседей,
казалась
неискренней
и
неубедительной.
Неудивительно,
Пер .
М.
и
В.
Витковских.
Цит.
по:
Апокрифические
апокалипсисы.
С Пб , 2001.—
Пр и меч.
переводчика.
253

что
Фило н
—
апологет
иудаизма
—
не
упомянул
в
это й
св язи
об
упомина­
ющихся
в
Библии
отличиях
между
народами,
и
в
частности
—
об
особенно
непримиримом
отношении
к
египтянам18.
Следует,
однако,
и меть
в
виду,
что
в
постоянном
столкновении
разных
ре л игий
супругов
—
еврейской
веры,
настаивающей
на
своей
исключитель­
ности,
и
допускающих
синкретизм
языческих
воззрений
—
преимущество
часто
оказывалось
на
стороне
иудаизма.
Еврейские
лидеры
не
выдвигали
серьезных
возражений
против
смешанных
браков,
есл и
такому
браку
пред­
шествовало
обращение
нееврейского
суп ру га
в
иудаизм.
Женщины,
прини­
мая
иудаизм,
вливались
в
общину
и
были
подобны
урожденным
еврейкам
во
всем,
за
исключением
невозможности
брака
с
мужчинами
священниче­
ского
происхождения.
Одн ако
формальное
равноправие
не
всегда
оз нач ает
полное
социальное
равенство.
В
социальной
структуре
еврейского
общества
времен
Талмуда
происхождение
играло
большую
роль,
чем
богатство,
а
в
перечне
де сяти
гр упп,
на
которые
разделялись
евреи
по
своему
происхождению,
проз е ли­
ты
занимали
п роме жуточ ное
пятое
место.
Они
могли
вступать
в
б рак
как
со
всеми
евреями,
относящимися
к
более
высоким
группам
(за исключением
мужчин
священнического
пр о ис х ож де ни я), так и с представителями низших
гр упп,
к
числу
которых
о тно сил ись
незаконнорожденные
(мамзеры), осво­
божденные
рабы,
те,
чей
отец
неизвестен,
а
в
некоторых
случаях
и
подкиды­
ши.
Пре дс тав и тели
этих
низ ших
групп
не
могли
вступать
в
бр ак
с
евреями
по
рождению
(Мишна,
Кидушин, 4:1).
Иос иф
Флавий
от р ажает
скорее
го­
сподствующую
практику,
чем
существующий
за к он : “Всякий,
кто
достигнет
бра чно го
возраста,
пусть
берет
себе
в
же ны
свободнорожденную
девушку
из
хорошего
до ма” (Иосиф Флавий.
Иудейские
древности, IV,8:23,244).
Можно
видеть
в
особом
внимании
к
чистоте
рода
еще
одн о
евгениче­
ское
средство
сохранения
народа.
Хотя
в
целом
иудаизм
и
сохранил
тео­
кратически-демократический
характер,
в
еврейском
обществе
проявились
отдельные
черты
ари ст ократи че ског о
у кла да.
Священнические
семьи
долж­
ны
были
вест и
родословные;
светская
знать
та кже
гордилась
своим
проис­
хождением.
Греческие
термины
“эугенес”, “эуге н ес та т ос”,
указывающие
на
“хорошее происхождение”
и
“очень хорошее происхождение”,
част о
ис­
пользовались
именитыми
еврейскими
гражданами.
Хот я
по
закону
женой
св ящен ни ка
могла
стать
каждая
де в ушка
еврейского
происхождения,
Иосиф
Фл авий
рассказывает
о
тщательной
проверке
родословной
невест
священ­
ни ко в: “Всякому причастному к священству должно производить потом­
ст во
от
женщины
из
своего
рода
и
не
взирать
ни
на
ее
богатство,
ни
на
какие
другие
преимущества,
но
со
все й
тщательностью
исследовать
ее
родослов­
ную ,
с
тем,
чтобы
установить
преемственность
по
архивным
записям
и
на
основании
многочисленных
доказательств
убедиться
в
ее
непрерывности”
254

Тлава
14 . Мир Талмуда
(Иосиф Флавии.
Против
А п и он а, I, 7:31). В меньшей степени то же самое
было
верно
и
для
других
семей
“благородного происхождения” (меюхасот) .
В
этом
аспекте
еврейские
об щины
в
Земле
Израиля
и
в
Вавилонии
от ли­
чались
друг
от
дру га.
Возрастающая
анархия
римского
общества
ок азы ва­
ла
определенное
влияние
и
на
евреев,
в
то
время
как
прославление
пар сами
семейной
чистоты
и
благородного
происхождения
способствовало
том у,
что
вавилонские
евреи
видели
в
родословной
фактор,
влияющий
на
соци­
альный
статус.
Традиции,
восходившие
к
пе рио ду
Вавилонского
из гна ния,
сп особ ств ов али
поддержанию
различий
между
родами.
Да же
евреи
Земли
Израиля
приз на ва ли
высокую
сте пе нь
достоверности
родословных
своих
вавилонских
собратьев,
отмечая,
что
после
возвращения
ч асти
изгнанников
в
Вавилонии
осталась
лишь
“отборная мука” .
Мар
Шмуэль
гордо
заметил,
что
в
том,
что
касается
чи ст оты
еврейской
семьи,
“весь мир по сравнению
с
Землей
Израиля
подобен
сырому
тесту,
но
по
сравнению
с
Вавилонией
Земля
Израиля
и
с ама
подобна
сы рому
те ст у”.
Вавилонское
чу вс тво
п ре­
восходства
было
столь
глубоко
укоренено,
что
Зеири
—
один
из
преданных
вавилонских
учеников
р абби
Йоханана
—
отказался
жениться
на
дочери
своего
учителя.
Рабби
Йо х анан
саркастически
за ме тил
в
это й
связи: “Наше
учение
хоро шо,
а
на ши
дочери
не х оро ши” (см.
всю
оч ень
любопытную
чет­
вертую
главу
трактата
Кидушин).
Само
собой
ра зумее тся,
в
обеих
стра на х
с ло жный
комплекс
мотивов,
пр ису щих
сф ере
п олов ых
отношений,
ч асто
прорывался
наружу
сквозь
внешние
рационалистические
зас лоны .
Мудрецы
и
с ами
понимали,
что
для
большинства
людей
(по крайней мере среди необразованных просто­
людинов)
во
глав е
угла
ст оят
отнюдь
не
вопр ос ы
чистоты
родословной.
Прив е дем
типичный
пример
проповеди,
где
сочетание
угроз
и
обещаний
используется,
что бы
перевесить
чисто
мирские
соображения:
Не кот орые
женятся
из
пох о ти,
некоторые
— ради
иму ще ств а,
некоторые
— что­
бы
до сти чь
величия,
а
неко тор ые
во
имя
Неба.
О
тех ,
кто
же нитс я
из
похоти,
ска­
з а но : “Господу изменили они,
ибо
чужих
детей
породили” (Гошеа, 5:7).
О
т ех,
кто
жен ится
ради
имущ ес т ва,
сказано:“Теперьпожретих (враг)
в
меся ц
с
уделом
их” (там же). Те,
кто
ж енит ся,
что бы
достичь
величия,
в
ко нце
концов
ли шат ся
величия.
А
из
тех ,
кто
жени тся
во
имя
Неба,
произойдут
дети,
которые
спасут
Израиль
(Масехтот дерех эрец,
Тосефта, I,6—
изд.
Гайгера,
с . 246 идалее).
Однако
в
еврейском
обществе
преобладала
“аристократия”
не
по
крови,
а
по
учености.
Знаток
Торы
счи тал ся,
по
крайней
ме ре
среди
его
собра­
тьев
—
законодателей
Талмуда,
более
подходящим
женихом,
чем
богатый
отпрыск
родовитой
семьи.
Танаи
неустанно
повторяли: “Ради того,
чтобы
жени ть ся
на
дочери
зн атока
Торы ,
сле д ует
продать
все
имущество!” Если
*55

дочери
зн ато ка
Торы
не
находится,
п ереч ис ляют ся
варианты
под бо ра
се­
мьи
н евест ы
в
порядке
п редп очте ни я:
до чь
одного
из
глав
поколения,
д очь
архисинагога,
до чь
сборщ и ка
пож ер тво ваний,
дочь
учителя
детей.
Одн ако
ни
за
что
нельзя
б ыло
жениться
на
доче ри
невежды,
ибо
“это (сочетание)
мерзко,
и
брак
не
бу дет
уд ачн ым” (Псахим, 49а -б) .
Интересно
также
отме ­
ти ть
бытовавший
предрассудок
про тив
брака
с
дочерью
священника.
Рабби
Йоханан
и
другие
мудрецы
сообщали,
что
та кие
союзы
ч асто
преследует
зло й
рок.
Тот,
кто
достиг
вершин
в
ми ре
еврейской
учености,
занимал
н аи­
высшее
положение
в
еврейском
обществе,
не за вис имо
от
социального
про­
исх ожд ени я.
Таким
образом,
переосмысление
представлений
о
чис то те
род а
обращало
п роце сс
естественного
отбора
в
русло
интеллектуальной
конку­
р енц ии.
Принцип
выживания
самого
приспособленного
оз нач ал
в
первую
очередь
отбор
наиболее
образ ова нн ы х.
Статус
женщ ин ы
Рост
социального
статуса
еврейской
женщины
также
способствовал
до­
сти ж ению
евгенического
баланса.
Начавшись
еще
в
библейские
вр еме­
на,
эт от
процесс
продолжился
в
эпоху
Вт оро го
Хра ма
и
позже.
В
ри мск ом
пра ве
женщина
прош ла
долгий
пут ь
от
полной
зависимости
от
супру­
га,
который
и мел
власть
над
ее
жи знью
и
смертью
(ius vitae necisque), до
определенного
юридического
и
социального
равноправия
во
времена
им­
перии.
В
иудаизме
женщина,
с
одной
стороны,
не
была
в
сто ль
зависимом
положении
в
биб лей ские
времена,
с
другой
—
не
достигла
такой
нез ави­
симо ст и
в
период
Тал муда .
Иосиф
Фла вий
образно
описывает
положе­
ние
же нщи ны
своего
вре м ени : “Жена,
говорит
закон,
во
всем
хуже,
чем
му ж.
Именно
потому
она
должна
подчиняться,
но
не
с
тем,
чтобы
муж
превозносился
над
ней,
а
чтобы
она
направлялась
им” (Иосиф Флавий .
Прот ив
А пион а, II. 24, 201).
Однако
постепенное
повышение
статуса
женщины
—
неоспоримый
факт.
Напомним,
что
еще
в
дни
рабби
Шимона
бен
Шетаха
было
решено,
что
могар
—
подарок
за
не в есту
—
должен
быть
превращен
в
имуществен­
ное
обязательство
по
отн оше нию
к
жене.
Талмудическое
законодательство
разработало
принцип
брачного
договора
—
ктубы,
основа
которого,
со­
гласно
точке
зр ения
большинства,
содержится
в
Торе.
Александрийские
ев­
реи,
пр иня вшие
распространенный
в
то
время
египетский
обычай
не
за­
фиксированного
в
пис ьм е нном
виде
брака
(аграфос гамос), были в глазах
Гилеля
и
его
сподвижников
под обн ы
“тем,
кто
приходит
со
сторон ы
и
пох и­
щает
невесту”.
Основная
ц ель
брачного
договора
заключалась
в
том,
что бы
256

Хла ва
14 . Мир Талмуда
защитить
права
жен ы
и
предоставить
ей
обеспечение
в
случае
развода
или
вдовства.
Минимальное
обязательство
жениха
б ыло
на
су мму
в
200 зузов*
в
случае
брака
с
девушкой
и
на
сумму
в
100 зузов в случае брака с разведен­
ной
или
вдовой.
Без
этого
бр ак
аннулировался
и
сч итал ся
не со ст оя вшим­
ся.
Ж енщины ,
обращенные
в
иудаизм,
выкупленные
из
п лена
или
освобож­
денные
из
рабства
до
трехлетнего
возраста,
отн ос или сь
к
той
же
категории,
что
и
девственницы;
если
это
прои схо ди ло
в
более
позд не м
возрасте,
они
относились
к
категории
вдов.
Это
по ст а новл ение
пре дост авл я ло
женщине
значительную
за щи ту,
поскольку
за
200 зузов можно было купить двух ра­
бов
или
дом
для
одной
семьи.
В
священнических
или
аристократических
семьях
эта
сумма
обычно
удваивалась.
Жен их
часто
брал
на
себя
большие
обязательства
(тосефет ктуба), сообразно с приданым невесты.
С амо
при­
даное,
как
и
прочее
имущ ест во
жены,
находилось
в
полном
распоряжении
мужа
(в отличие от римского права,
в
соответствии
с
которым
замужние
римлянки
часто
нанимали
независимых
управителей
—
procuratores, и муж
мог
пользоваться
приданым,
пока
состоял
в
браке).
Однако
жена
с охран я­
ла
право
собственности
на
принадлежащее
ей
имущество;
муж
был
лич но
ответствен
за
ее
неотчуждаемое
имущество
(нехасей цон барзель), которое
в
любом
случ ае
сохраняло
свою
ценность19.
Талмудическая
литература
редк о
упоминает
женщин,
занимающихся
торговлей
или
ремеслами;
ви ди мо,
они
были
вдовами
или
разведенными.
К
прим е ру,
обсуждая
заседания
суда,
мудрецы
считают
само
собой
ра з уме­
ющимся,
что
же нщину
можно
практически
всегда
най ти
дома
(Бава кама,
113а).
Профессии,
требующие
долгих
отлучек,
на прим ер
перевозчики,
по­
гонщики
верблюдов
или
моряки,
обсуждаются
исключительно
в
контексте
несп осо бн ост и
мужчин
регулярно
исполнять
супружеский
долг.
В
то
же
время
женщины
часто
помогали
свои м
мужьям
в
ведении
дел;
некоторые
принимали
в
этом
весьма
активное
уч аст ие.
К
примеру,
же на
рава
Гу ны
пас­
ла
скот,
пока
ее
муж
работал
в
поле;
помимо
этого,
она
регулярно
выпол­
ня ла
домашние
работы.
Характерно
следующее
перечисление
обязанностей
ж ены
в
литературе
танаев:
Вот
работы,
исполняемые
женой
для
мужа:
она
мелет
муку,
печет,
стирает,
варит,
кормит
реб енк а,
убирает
постель
и
прядет
ше рс ть.
Пр иве ла
ему
одну
рабыню
—
не
мелет,
не
печет
и
не
стирает;
дв ух
рабынь
—
не
варит
и
не
кор­
мит
ребенка;
трех
рабынь
—
не
уб ира ет
постель
и
не
прядет
шерсть;
четырех
рабынь
—
восседает,
словно
на
троне.
Рабби
Элиэзер
говорит: “Даже если
она
прив ела
ему
сто
рабынь,
муж
требует
от
нее
прясть
шерсть,
ибо
без дел ье
* Зуз
—
древнееврейская
серебряная
мон ет а,
равная
четверти
шекеля
или
одно й
рим­
ской
провинциальной
драхме.
257

приводит
к
р аз вр а ту ”. Рабан Шимон бен Гамлиэль говорит: “Даже если муж
дал
обет,
за пре щающ ий
жене
работать,
пус ть
разведется
с
ней,
выплатив
по­
ложенное
по
брачному
договору,
ибо
безделье
приводит
к
ску ке” (Мишна,
Ктубот, 5:5).
Этот
перечень
соответствует
и
идеалам
ри мской
а рис токра ти и.
Как
изве с т­
но,
император
Август
почти
исключительно
нос ил
ту
одежду,
которую
из­
го то вили
его
жена,
сестры
и
д очери .
В
с вою
очередь,
с упруг
должен
был
предоставлять
же не
еду,
жилье,
одежду,
ко смети че ски е
средства,
а
также
за­
ботиться
о
прочих
ее
нуждах
в
соответствии
со
своим
материальным
поло­
жением
и
уро вне м
ж изни.
Ко с мети чес кие
средства
относились
к
ра зряд у
ос новны х
потребностей;
женщина
должна
бы ла
заботиться
о
своей
вне шнос ти,
что бы
б ыть
привле­
кательной
в
глазах
мужа.
Мудрецы
поощряли
эти
старания.
Как
мы
помним,
рабби
Ишмаэль
заплатил
за
то,
что бы
сделали
зубы
дев у шки
красивыми,
и
убедил
ее
дядю
жениться
на
ней.
Это
был
логичный
поступок,
учиты­
вая
его
под ход,
направленный
на
заботу
о
женской
красоте.
Он
утверждал,
что
еврейские
женщины,
как
правило,
прекрасны
от
природы,
и
только
б ед­
н ость
не
дает
им
показаться
во
всей
красе.
Поэтому
он
стремился
предо­
ст авит ь
им
необходимые
средства
для
уход а
за
собой.
Неудивительно,
что
женщины
оплакивали
его
смерть.
За ботяс ь
о
евгенических
аспектах
бр ака,
рабби
Шимон
бен
Лакиш
советовал
мужчинам,
достигшим
брачного
воз­
раста,
не
только
тщательно
выбирать
себе
же н,
но
и
обращать
особое
вн и­
мание
на
такие
физические
характеристики,
как
ро ст
и
цвет
кожи.
Муд рец ы
полагали,
что
бр ак
между
двумя
очень
высокими
или
очень
низкими,
очень
белокожими
или
очень
смуглыми
людьми
может
привести
к
нежелат ел ьно й
передаче
эти х
качеств
их
детям20.
Рабби
Ишмаэль,
придававший
большое
значение
фи зи ч еской
красоте,
как
и
другие
мудрецы,
твердо
придерживался
принципа
золотой
середи­
ны
и
гордился
тем,
что
евреи
не
были
ни
столь
белокожими,
как
г ерма н­
цы,
ни
с толь
темнокожими,
как
негры,
а
цвет
их
ко жи
был
“подобен эбе­
новому
дер ев у”.
В
то
время
не
существовало
расовых
те ор ий,
но
подобные
выражения
национального
превосходства
не
были
редкостью.
К
примеру,
Шапур
I в своей торжественной надписи отмечает захват многих герман ­
ских,
рим ск их
и
других
“неарийских”
пле нник ов,
которые
были
расселе­
ны
“среди нашего арийского народа”. В то же вр емя ано н имн ое выс к а з ыва­
ние
одного
из
муд р ецо в-пр опо вед ник ов
о
то м,
что
скорее
германец
будет
продавать
раба-негра,
а
не
наоборот,
является
лишь
отраж ен и ем
историче­
ско й
ситуации,
а
не
про явле ние м
расо вых
предрассудков.
Надо
отметить,
что
эфиопские
рабыни
часто
считались
опасными
соперницами
еврейских
женщин.
Подобно
этому,
высказывание
рабби
Ицхака
о
том,
что
ес ли
бы
258

Глава
14 . Мир Талмуда
не
римл ян е,
германцы
захватили
бы
и
разрушили
весь
мир,
свидетельству­
ет
исключительно
об
ужасе,
ко тор ый
внушала
на
исходе
III в.
жестокость
многочисленных
германских
наемников
по
отношению
к
мирному
гра ж­
данскому
населению21.
Более
того,
все
эти
изречения
бы ли
частью
борьбы
мудрецов
с
сокра ще­
нием
численности
насел ения .
Важное
ме сто
в
это й
бор ьбе
занимали
усилия
свести
к
мин иму му
число
не за му жних
женщин.
Мудрецы
неодобрительно
относились
к
разводам
без
серьезных
причин
или
к
временным
разводам.
В
случае
не
засвидетельствованной
в
соответствии
с
требованиями
закона
смерти
му жа
они
делали
все,
что
могли,
что бы
смяг чи ть
правила
удос тов е­
рения
кончины,
даб ы
вдова,
таки м
об разом,
получила
возможность
снова
вы йти
замуж.
Положение
“соломенной вдовы” (агуны)
было
еще
хуже,
чем
у
вдовы;
она
оказывалась
с ове рше нно
беспомощной
и
нуждалась
в
заботе
общины.
Стре мясь
сдел ат ь
брак
более
прочным,
мудрецы
запретили
роди­
телям
устраивать
п омолв ки
дочерей
без
предварительной
встречи
с
буд у­
щим
женихом
и
четко
выраженного
согласия.
Этические
по уче ния
шли
да льше
требований
закона.
Вот
типичное
из­
р еч ение
танаев
на
это т
счет: “Тот,
кто
любит
свою
же ну,
как
самого
себя ,
и
почитает
ее
больше,
чем
самого
себя...
—
о
нем
сказано: “И узнаешь,
что
благополучен
шатер
тв о й ”” (Иов, 5:24; Йевамот, 62б). Впо сл едст вии ра бб и
Хельбо
объяснил,
что
муж
должен
оказывать
ж ене
почет,
поскольку
именно
благодаря
ей
в
дом
нисходит
благословение
(Бава мециа, 59а;
с м .: Берешит,
12:16).
Мудрецы
Земли
Израиля
словно
соперничают
друг
с
другом
в
опи­
сании
тяжести
горя ,
постигающего
человека,
у
кот ор ого
умерла
жена: “Это
как
б удто
бы
при
его
(вдовца)
жизни
был
разруш ен
Х ра м”; “мир для него
покрывается
т ьмо й”; “его шаги укорачиваются”; “его планы проваливают­
с я” (Сангедрин, 22а) .
Не
все
мудрецы
придерживались
этой
линии.
В
талмудической
л ите­
ра туре ,
особенно
в
агадических
фрагментах,
встречается
ничуть
не
мень­
ше
критических
высказываний
в
адрес
же нщин.
Женщины
часто
изобра­
жались
легкомысленными,
лишенными
собственного
мнения,
склонными
к
болтовне,
занимающимися
ворожбой,
п адк ими
на
побрякушки.
“Тот,
кто
слушается
советов
жены,
попадет
в
ад”,
—
провозглашает
Ра в,
ко торы й
сам
страдал
от
последствий
неудачного
брака
(Бава мециа, 59а).
Эта
максима
не
о ста ется
без
возражений,
но
все-т ак и
она
представляет
собой
т ипич ный
об­
раз ец
многих
обличительных
высказываний.
Вместе
с
тем
и
законоучители,
и
проповедники
стремились
все ми
до­
ступными
сре дств а ми
повысить
статус
ж е нщины
в
семье.
Они
отстаива­
ли
прин цип
равенства
мужчин
и
женщин
перед
законом.
Хотя
и
признавая
главенство
отца
в
семье,
они
обращали
вним ание
на
обратную
пос л ед ова­
тельность
в
библейском
н аст а вл ен ии : “Бойтесь каждый матери своей и отца
259

с во ег о ” (Ваикра, 19:3), утверждая,
что
оно
“учит тому,
что
оба
равны”
(Мишна,
К ритот, 6:9).
Ра бби
Элиэзер
превозносил
выполнение
с ыно вне­
го
долга
по
от ноше нию
к
матери
даже
в
кр а йних
проявлениях
и
хвалил
не­
коего
Домну,
которы й
спокойно
переносил
от
матери
побои
и
униж ен ия
в
присутствии
посторонних.
В
целом
положение
женщины
в
обществе
также
улучшалось.
Правда,
Талмуд
цитирует
стих
из
Пс ал мо в: “Вся слава царевны
—
вну три”
(Тегилим, 45:14; см. :
Й ев амот , 77а), понимая его как рекомендацию жен­
щинам
ограничить
активность
в
общественной
жизни.
По
поводу
того,
следует
ли
женщине
и зу чать
Т ору,
имелись
разные
мнения,
однако
мно ­
гие
же нщины
достигали
высокого
уровня
образованности.
Брурия,
д очь
прославленного
му чен ика
рабби
Ханины
бен
Терадиона
и
же на
рабби
Меира,
а
также
—
в
меньшей
степени
—
Ялта,
жена
рав а
Нахмана,
по льз о­
вались
репутацией
знатоков
еврейского
закона.
Правда,
еврейские
дамы
не
могли
оказывать
такого
влияния
на
т ворч еск ую
и
литературную
жизнь
сво ей
общины,
ка к,
например,
римлянки-патронессы.
Мудрецы
не
од о­
бряли
не
только
чрезмерно
ревнивых
мужей,
как
Паппус
бен
Йегуда,
за­
пир ав ший
же ну
в
сво е
отсутствие,
но
и
слишком
либеральных
супругов,
кот ор ые
позволяли
женам
свободно
появляться
в
общественных
ме стах
и
контактировать
с
другими
мужчинами
(Гитин, 90 а-б).
Поэтому
д аже
греко-римские
матроны
чаще
втягивали
мудрецов
в
философские
диспу­
ты,
чем
еврейки.
Одна ко
часто
именн о
мат ь
учила
детей
чтению
и
письму.
Принимая
на
се бя
все
обязанности
по
дому,
женщина
так им
образом
позволяла
мужу
все­
цело
предаваться
учению.
Невзирая
на
позицию
мудрецов,
многие
назнача­
ли
жен
опе куна ми
малолетних
детей.
Хо тя
имущественные
права
женщин
были
ограничены,
они
появлялись
в
суде
без
посредничества
представите­
лей-мужчин,
как
то
пр ед писыв ало сь
большинством
эллинистических
зако­
нов .
Ест ь
забавная
история
о
то м,
как
смутился
рав
На хман ,
когд а
в
одной
из
разбираемых
им
тяжб
перед
ним
предстала
же на
ра ва
Гу ны.
“Если я вста ­
ну,
приветствуя
ее,
—
начал
он
размышлять,
—
то
поставлю
в
неловкое
по­
ложение
другую
сторону.
Но
как
же
мне
не
встать
в
ее
честь,
ведь
жена
того,
кто
сведущ
вТоре,
подобна
ем у?” Рав Нахман нашел выход из положения .
Он
попросил
помощника
выпустить
в
зал е
суд а
утку.
Вызванная
этим
су­
мятица
позволила
ему
незаметно
подняться
со
своего
места.
Ж е нщины
ча­
сто
следовали
естественной
склонности
к
милосердию,
так
что
некоторые
из
них
навлекали
на
се бя
п одозр ен ия
мудрецов
в
том,
что
они
раздают
им у­
щество
мужей
без
их
в едом а.
Тем
не
менее
вавилонский
мудрец
Равина,
не
задумываясь,
пр инял
драгоценности
от
же нщин
Махозы
в
пользу
нужда­
ющих ся .
Иногда
и
сами
мудрецы
пользовались
плодами
женской
щедро­
сти,
как
отмечает
св.
Иероним.
Некоторые
женщины
пользовались
славой
2б0

Тлава
14 . Мир Талмуда
благодетельниц
общины;
несколько
богатых
ри мск их
евреек
были
отмечены
как
“матери синагоги” (mater synagogae). В
нескольких
над пися х
“упомина ­
ет ся
женщина-старица
(presbyteres)”, но возможно,
это
были
п росто
жены
старейшин22.
Разумеется,
в
самой
синагоге
р оль
женщин
была
невелика.
В
то м,
что
касается
регулярных
молитв,
надевания
тфилин
и
других
ритуалов,
на
женщин
не
распространялись
ни
права,
ни
обязанности
мужчин.
Талмуд
выдвинул
принцип,
согласно
которому
женщины
осв об ожд аю тся
от
вы­
полнения
тех
повелений
Торы,
к оторы е
св яза ны
с
фиксированным
време­
нем
(Мишна,
Кид у ши н, 1:7). Целью этого постановления было освободить
их
от
дополнительного
б рем ени,
чтобы
они
могли
уделять
больше
време­
ни
дом у.
Вместе
с
тем
некоторые
женщины
посещали
ежедневные
молитвы;
му­
дрецы
признавали
за
ними
это
право
и
да же
позволили
же нщина м
быть
в
числе
вызываемых
к
Торе,
однако
из
соображений
приличия
же нщины
не
могли
публично
чи тать
Тор у.
По
субботам
и
праздникам
на
обществен­
ную
молитву
обычно
приходило
столько
женщин,
что
архитекторы
древ­
них
синагог
должны
были
выделять
для
них
специальное
помещение.
Надо
отме ти ть,
что
Миш на
нигде
не
упоминает
особую
“женскую половину”
в
синагогах
—
вроде
то й,
которая
функционировала
при
Храме.
Однако
стремление
избежать
распущенности,
которое
привело
к
разделению
ме ж­
ду
мужчинами
и
женщинами
в
Храм е,
“чтобы женщины сидели сверху,
а
мужчины
сн из у”,
привело
мудрецов
к
выд ел ению
специального
женского
прос тран ств а
во
все х
молитвенных
домах.
Что
касается
диаспоры,
принцип
раз д ел ения
полов
в ыд виг ался
еще
Филоном
Александрийским.
Этот
суро­
вый
философ
пис а л : “Женщине не следует показываться на улице на глазах
у
вс ех
муж чин ,
разве
что
она
и дет
в
святилище
(синагогу), но и туда она
должна
стараться
идти
не
тогда,
когда
рынок
поло н,
а
ког да
большая
часть
лю дей
разошлась
по
дома м”.
Хотя
при
раскопках
с ина гоги
в
Дура-Европос
не
уда лос ь
ус тан ови ть
формального
разделения
между
дв умя
частями,
бы ло
высказано
предположение,
что
мужская
часть
могла
п риня ть
примерно
52-
55 человек,
а
ж ен ская
—
32-3523.
Однако
отделение
ж ен щины
не
было
слишком
строгим.
Ес ли
верить
Овидию,
римская
знать
часто
посещала
син аго ги
по
субботам
(Искусство
лю бви, I, 75) в поисках любовных интриг .
Очевидно,
они
могли
пройти
в
женское
отделение
синагоги.
Р аз делени е
синагоги
на
две
ч асти
бы ло
п ро­
диктовано
талмудическими
нравственными
нормами;
однако
в
нем
нашел
выражение
и
низший
статус
же нщины
в
синагоге.
Но
д аже
если
с осре дото­
чение
деятельности
женщины
в
доме
и
оказывало
негативное
воздействие
на
ее
эк он омич ес кое
и
социальное
положение,
оно
имело
огромное
знач е­
ние
для
сохранения
физ иче с ких
и
моральных
сил
на род а.
261

Сало
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
Новые
экономические
тенденции
Новые
достижения
в
области
экономики
весьм а
способствовали
сп л оче­
нию
еврейского
народа.
Глубокие
социальные
конфликты
в
еврейском
об­
ществе
пер ед
падением
Иерусалима,
по ро д ившие
мощный
всплеск
рево­
люционных
настроений,
теперь
смени л ись
крепнущей
солидарностью.
Последствия
дискриминации
евреев
были
столь
серьезной
угрозой
суще­
ствованию
как
народа
в
целом,
так
и
жизни
большинства
представителей
этого
на род а,
что
создание
единого
экономического
фронта
стало
насущ­
ной
не обходи мос ть ю.
В
те
дни
рабби
Шим он
бен
Лакиш
произнес
зн а­
менательное
изречение,
которое
в
разнообразных
вариантах
многократно
цитировалось
в
последующих
пок оле ния х: “Не делайте на себе надрезов
(титгодеду,
букв . : “не рассекайте себя”) —
не
д елит есь
на
отдельные
груп ­
пы
(агудот)” (Дварим, 14:1; Йевамот, 13б и далее).
Внут ре нняя
меж к лас­
совая
борьба
с ошла
на
нет
на
фоне
общей
борьбы
за
национально-религи­
озное
в ыжив ание.
Разумеется,
старые
противоречия
мгновенно
не
исч езл и.
Конфликт
м еж­
ду
образованным
сословием
и
простолюдинами
(“народом земли”
—
ам
га-
арец)
продолжался
еще
несколько
пок олен и й.
Мудрецы
по-прежнему
наст а­
ивали
на
то м,
что
“тот,
кто
ест
плоды,
не
отделив
от
них
десятину,
подобен
тому,
кто
ест
мертвечину
и
другое
запрещенное
в
еду
мясо”.
Как
мы
пом ­
ни м,
опасение
отведать
пищу ,
пр игот овл е нную
из
урож ая,
от
к оторог о
не
был а
отделена
десятина,
в
тече ни е
долгого
времени
было
основным
пр еп ят­
ст вием
для
контактов
между
двумя
общественными
прослойками.
Зна токи
Т оры
иногда
еще
следовали
древней
традиции
мудрецов,
клеймивших
не­
вежд.
Однако
когда
рабби
Эльазар
попытался
утверждать,
что
нарушители
будут
лишены
грядущего
воскресения,
он
столкнулся
с
резким
от поро м
со
сторон ы
рабби
Йоханана.
Более
того,
р абби
Йоханан,
ссылаясь
на
мудре­
ца
прошлых
времен,
учил,
что
одно
лишь
прочтение
Шма
утром
и
в ече­
ром
—
необходимый
миним ум
собл ю дения
библейского
повеления: “Дане
отойдет
эта
книга
учения
от
уст
твоих,
и
размышляй
о
ней
днем
и
ночью”
(Йегошуа, 1:8). Тем самым рабби Йоханан устранил основное препятствие,
мешавшее
объединению
образованных
людей
и
простолюдинов.
По
мере
смещ ен ия
центра
еврейской
учености
в
Земле
Израиля
в
Галилею
мудре­
цы
могли
непосредственно
убедиться
в
искренней
набожности
галилей­
ских
крестьян,
которые
стре мили с ь
соблюдать
еврейский
закон
во
все х
его
деталях,
хо тя
это
становилось
все
труднее
из-за
тяж ког о
бремени
ри мски х
налогов.
В
сущн ос ти,
в
борьбе
за
кон троль
над
общиной
мудрецы
с тал ки­
вались
тепер ь
с
гораздо
большим
противостоянием
со
стороны
городской
плутократии
Ципори
и
Тве рии ,
нежел и
со
стороны
сельского
населения24.
2б2

Тлава
14 . Мир Талмуда
Классовые
различия
отходили
на
задний
план,
поскольку
под
гнетом
римской
эксплуатации
сти рала сь
пропасть
меж ду
огромным
богатством
и
крайней
нищетой.
В
рассказах
об
этих
временах
мы
редко
сталкиваем­
ся
с
примерами
роскоши
и
богатства,
подобными
тем,
какие
присутствуют
в
описаниях
поколения
Марты
—
дочери
Б оэту са
—
незадолго
до
падени я
Иерусалима.
Даже
сознательно
преувеличенные
истории
о
сказочном
бо­
гатстве
патриархов
в
дни
рабби
Йег уды
г а- Наси
не
идут
ни
в
ка кое
сравне­
ние
со
свид ет ель ст вами
о
роскоши
царского
двора
и
аристократии
во
вре ­
мена
правления
Иродианской
династии.
Следует
отметить,
что
ни
одна
из
мно гоч ис ле нных
синагог
доисламского
периода,
раскопанных
в
Зем ле
Израиля,
не
была
построена
на
сре дс тва
только
одного
человека,
хотя
в
стране
всегда
было
немало
людей,
с
г отов нос тью
жертвовавших
средства
на
бла го
общины,
в
том
числе
таких,
которые
хотели
прославиться.
Впрочем,
в
Вавилонии
экономическая
дифференциация
со
временем
усиливалась.
В
Махозе
и
д ругих
городах
возникла
состоятельная
прослойка
евр ее в,
которые,
в
целом
придерживаясь
принципов
иудаизма
и
финансо­
во
по ддер жив ая
еврейское
образование,
част о
скупали
земельные
владения
обедневших
еврейских
налогоплательщиков;
иногда
им
удавалось
да же
об­
ход ить
требования
еврейских
судов
(см.: Моэд катан, 17а-б;
Гитин, 14а-б;
Бава
ка м а, 112б).
Несомненно,
именно
эта
причина
побудила
Рава
про­
клясть
“богачей Вавилонии”.
Но
и
здесь
еврейское
меньшинство
было
вы­
ну жд ено
обороняться
против
враждебного
им
окружения,
и
поэтому
вн у­
тренние
конфликты
в
еврейской
общине
не
мог ли
ст ать
ст оль
острыми,
как
на
закате
эпо хи
В торог о
Храма.
Таким
образом,
талмудический
иудаизм
не
ст олкн улс я
с
обстановкой
г луб окой
внутренней
враждебности,
которая
пи­
тала
многочисленные
секты
в
Земле
Израиля
перед
пад ени ем
Иерусалима.
Новым
источником
внутренних
разногласий
в
еврейских
общинах
в
об е­
их
странах
на
некоторое
время
стало
освобождение
изучающих
То ру
от
на­
лога.
Видимо,
еще
когда
Ант онин
Пий,
стр е мясь
стимулировать
ученые
изыскания,
освободил
от
п рямог о
налога
фи лос оф ов,
эта
привилегия
ра с­
пространялась
и
на
мудрецов,
прошедших
формальную
процедуру
по св яще­
ни я.
Да же
христианские
императоры,
по
крайней
мере
до
Юстиниана,
с охра­
н яли
эту
привилегию
за
мудрецами.
Правда,
в
321 г.
Конс та нт ин
попытался
ог ран и чить
ее
двумя-тремя
представителями
каждой
общины,
но
упо рно е
сопротивление
еврейских
ли деро в
вскоре
вынудило
его
отказаться
от
этой
идеи .
Одн ако
еврейские
массы
поначалу
отнеслись
к
э той
пр ивил ег ии
не­
однозначно.
Поскольку
независимо
от
степени
богатства
и
са ми
мудрецы,
и
их
с обств е нн ость
освобождались
от
налога,
налоговое
бремя,
ложившееся
на
плечи
других
налогоплательщиков,
возрастало.
Именно
по это му
населе­
ние
Ципори
в
III в.
выступило
против
посвящения
рабби
Хани н ы,
в
рез уль ­
та те
к оторог о
собственность
этого
богатого
землевладельца
автоматически
263

освобождалась
бы
от
налогов.
Согласно
полученному
властями
доносу,
в
Вавилонии
IV в.
не
мен ее
12 тысяч евреев,
среди
которых,
видимо,
б ыло
немало
состоятельных
людей,
уклонялись
от
выплаты
налогов,
по се щая
за­
седания
академии.
В
рез ул ьта те
последующего
расследования
великому
учи­
телю
Т оры
Рабе
бар
Нахмани,
м нение
которого,
возможно,
и
явилось
источ­
ник ом
полученных
привилегий,
пришлось
бежать
из
Пу мбе ди ты;
скрываясь,
он
несколько
раз
переезжал
с
места
на
ме сто
и
так
и
ум ер
в
изгнании25.
При
этом
не
сле дуе т
забывать,
что
практика
общинной
ответственно­
сти
за
выплату
государственных
на лог ов
еще
не
получила
расп рос тран е ни я,
особенно
в
Римско й
империи.
В
течение
долгого
времени
индивидуаль­
ное
освобождение
от
налога
перекладывало
налоговое
бремя
на
все
нас е­
ление,
как
евр ейск о е,
так
и
нееврейское,
а
не
только
на
еврейскую
общину.
Чем
меньше
была
доля
евреев
в
общем
населении
тог о
или
иного
района
(а она уменьшалась по всей Римской империи,
в
том
числе
и
в
П але сти не),
тем
с
большей
готовностью
низ шие
сл ои
общества
со гл ашал ись
на
незна­
чительное
увеличение
налога
в
обмен
на
ура вн ива ние
ста тус а
предводите­
лей
их
об щины
с
главами
иных
об щин.
Более
того,
они
и
сами
могли
ви­
деть,
что
большинство
мудрецов
были
действительно
бедны
и
зарабатывали
се бе
на
жизнь
тяжелым
трудом.
Когда
же
после
Диоклетиана
и
Константина
при нцип
общинной
ответственности
приобрел
новое
зна чен ие,
обширные
налоговые
привилегии,
предоставляемые
теп ерь
христианскому
духовен­
ству
—
и
священникам,
и
монахам
(вV
в.
наблюдается
широкомасштабный
уход
налогоплательщиков
в
быстро
распространявшиеся
монастырские
ор­
д ена), —
побуждали
евреев
не
возражать
против
схожих
пр иви л егий
знато­
кам
Тор ы
и
способствовали
том у,
что
всякое
прот ивод е йс твие
этим
за ко­
н ам,
если
оно
и
сохранилось
с
III в.,
сошло
на
нет .
За
пределами
Земли
Израиля
и
Вавилонии
противостояние
вначале
гр е­
кам-язычникам,
а
затем
христианам,
равно
как
и
пе рсам,
вынуждало
ев­
рейские
об щины
принимать
“круговую оборону”,
сказывавшуюся
как
на
экономических,
так
и
на
политических
и
религиозных
аспектах
их
жизни.
Возможно,
то
обстоятельство,
что
с
течением
времени
упоминания
в
ис­
то чни ках
о
еврейских
земледельцах
становятся
все
реже,
не
случайно.
Если
в
ег ипе тс ких
папирусах
до
70 г.
можно
встретить
многочисленные
под­
тверждения
существования
еврейского
земледелия,
по сле
200 г.
такие
доку­
менты
крайне
скудны;
это
явление
не воз мо жно
объяснить
исключительно
небольшим
числом
еврейских
папирусов
тог о
периода.
Земли,
конфиско­
в анные
у
евреев
после
подавления
восстания
при
Траяне
—
например,
пе­
речисленные
в
двух
Оксиринхских
п апи ру с ах * (No 500б, 1189; III, 218ff.,
Оксиринхские
папир у сы
—
комплекс
документов
I-VI
вв.
н.
э.,
обнаруженных
в
окрестностях
города
Оксиринх
в
Египте.
264

Хл ава
14 . Мир Талмуда
IX, 207f.: “перечень принадлежащего евреям имущества”), —
разумеется,
не
б ыли
возвращены
их
владельцам.
Антагонизм,
вызванный
этим
восстани­
ем,
а
затем
и
распространением
христианства,
должен
был
препятствовать
переходу
евреев
к
занятиям
земледелием.
Как
и
впоследствии,
евреи
могли
гораздо
у спеш нее
обороняться
про тив
про явл е ний
ненависти
со
сторон ы
свои х
соседей
в
городе,
чем
в
разбросанных
селениях.
Ж ившие
там
крестья­
не
были
гораздо
более
уязвимы.
Разумеется,
в
период
ярк о
выраженных
ан­
тиеврейских
тенденций
в
законодательной
и
административной
политике
евреи
не
могли
больше
рассчитывать
на
реальную
защиту
со
сто роны
це н­
трал ьн ой
администрации.
Даже
в
Палестине
еврейская
торговля
стала
играть
гораздо
более
зна­
чительную
роль,
чем
в
периоды
Пе рво го
и
Второго
Храмов.
Вслед ст ви е
общего
экономического
упадка
греческие
купцы
отошли
от
дел ,
оставив
торговлю
в
стране
в
руках
ее
жителей
—
в
первую
очередь
евреев.
Повсюду
набир ал и
сил у
факторы,
с
незапамятных
времен
способствовавшие
урбани­
зации
евреев
и
обращению
их
к
занятиям
торговлей;
к
их
числу
относится
расширившаяся
миграция
населения,
дискриминационные
законы,
в озра с­
тавшая
сплоченность
еврейских
об щин.
Вместе
с
тем
у
нас
ест ь
основания
полагать,
что
на
всем
протяжении
истории
античного
ми ра
значительное
число
евреев
занималось
земледели­
ем.
Это,
несомненно,
относится
к
тем
местам,
где
еврейское
население
пре­
об лад ало,
как
в
Галилее
или
во
многих
областях
Вавилонии.
В
Вавилонии
еврейское
крестьянство
было
столь
многочисленным,
что
еврейские
суды
не
функционировали
в
месяцы
нисан
и
тишрей., т.
е.
во
время
интенсивных
сельскохозяйственных
работ
(Бава кама, 113а) .
Этот
шаг
был
необходим,
несмотря
на
то,
что
многие
евреи
и
так
были
освобождены
от
вызова
в
суд
в
два
предшествующих
месяца
—
элуль
и
адар.,
поскольку
посещали
откры­
тые
для
шир ок ой
п убли ки
заседания
великих
вавилонских
академий
{кала}.
Неблагоприятные
политические
условия
при ве ли
к
значительным
из­
менениям
в
сельском
хозяйстве
Земли
Израиля.
К
III в.
страна
практиче­
ски
все
еще
не
могла
оправиться
от
разрушений,
вызванных
нашествием
арм ий
Веспасиана
и
Адриана,
а
надежды
на
буд ущ ее
процветание
были
р аз­
бит ы
наступившей
анархией.
Инфляция
бы ла
об оюдо остры м
мечом.
С
од­
ной
стороны,
в
ант ично м
мире
само
по
себе
обесценивание
денег,
о со бен­
но
когда
оно
п рои сход ило
постепенно,
так
что
металлы,
из
которых
б ыли
сде ла ны
монеты,
всегда
сохра нял и
некоторую
стои мость ,
побуждало
з ем­
ледельцев
сохра нять
сво и
земли
и
устанавливать
все
более
высокие
цены
за
продукты
своего
труда.
Крестьянин
мог
бы ть
уверен
в
обеспечении
большей
час ти
св оих
основных
потребностей.
Однако,
когда
инфляцион­
ная
спир ал ь
III в.
еще
только
раскручивалась,
рабби
Йоханан
отмечал,
что
хотя
зерно
о чень
дешево,
“многие в Тверии умирают от голода,
потому
что
265

у
них
нет
ни
единого
асса*”.
Как
и
в
др угих
местах,
голод
в
гораздо
боль­
шей
степени
был
вызван
проблемами
транспортировки,
чем
не урожа ем.
Кон тине нта л ьный
характер
экономики
Палестины
при
отсутствии
круп­
ных
рек
сп особс тв ов ал
обострению
подобных
кризисов.
С
другой
сторо­
ны,
земледельцы
подвергались
особо
тяж кому
нал ого вом у
обложению.
Чем
ниже
падали
денежные
доходы ,
тем
большей
становилась
зависимость
ар­
мии
и
бюрок рати и
имп ер ии
от
взимаемой
с
крес ть ян
подати,
как
в
ф орме
поземельных
налогов,
так
и
в
виде
снабжения
армии
провиантом.
Эта
си­
туация
привела
к
массовому
б егст ву
с
земель
—
и
не
только
сельского
н асе­
ления.
В
Талмуде
рассказывается,
пусть
даж е
с
некоторыми
пр еу ве лич ения­
ми,
что
при
пр иб лиже нии
сб орщи ков
на лог ов
все
население
Тверии
словно
испарялось.
Мы
може м,
таким
обра зом,
понять
кажущиеся
противоречия
в
изречениях
рабби
Эльазара,
жившего
в
период,
когда
и
инфля ция,
и
нало­
говый
гне т
достигли
своего
пика.
На
одной
странице
Талмуда
приводятся
как
возмущенные
слова
р абби
Эльазара
о
то м,
что
“нет ремесла презреннее
земледелия”,
так
и
его
максима,
согласно
которой
“тот,
у
кого
нет
земли,
не
человек”.
Возможно,
лучшим
ключом
к
пониманию
этих
сентенций
явля­
ет ся
другое
его
вы с к а зы ва ние : “Земля дается только сильным” (т.
е.
тем ,
кто
может
противостоять
административному
произволу)26.
В
результате
инфляции
и
усиления
налогового
гнета
набирали
мощь
центробежные
экономические
силы.
Поскольку
каждая
область,
а
то
и
ка ж­
дое
селение,
если
не
каждый
двор,
теперь
стремились
самостоятельно
обе­
спечивать
свои
потребности,
палестинское
сельское
хозяйство
так же
стало
более
разнообразным.
Теперь
в
стране
производились
многие
продукты,
которые
в
предыдущие,
более
“капиталистические”
эпо хи
(как в эллини ­
стический
период
или
при
правлении
Августа)
привозились
из
со сед них
зе­
мель.
Такие
наименования,
как
сиц ил ий ские
или
египетские
бобы,
египет­
ские
кабачки
и
горчица,
встречающиеся
в
источниках
эпохи
танаев,
явн о
указывают
на
импорт
соответствующих
товаров.
В
то
же
время
палестин­
ско е
зерно
перестало
продаваться
на
западных
рынках.
К
при мер у,
сн абж е­
ние
Рима
теперь
осуществлялось
из
Егип та ,
Африки,
Испании
и
Галлии.
Да же
палестинские
масла
столкнулись
с
серьезной
конкуренцией
с
маслами
из
Исп ан ии
(в качестве)
и
из
Африки
(в цене) .
По
сообщению
географи­
ческ о го
со чине ния
тог о
времени
—
“Desctiptio orbis terrae”, палестинские
вина
продолжали
поставляться
“во все области Египта и Сирии”,
но
не
да­
ле е.
Испанские,
итальянские
и
другие
вина
заняли
их
место
на
столах
за­
падных
вельмож.
Таким
образом,
экономика
Земли
Израиля
стала
в
значи­
те л ьной
мере
самодостаточной,
что,
может
быть,
также
сыграло
роль
в
том,
что
палестинские
купцы
заняли
на
меж д уна родн ом
рынке
место
греков27.
Асс
—
римская
мелкая
медная
монета,
в
данном
случае
эквивалент
“гроша”.
266

Тлава
14 . Мир Талмуда
Развитие
экономики
и
высокие
налоги
способствовали
искоренению
древней
практики,
при
которой
городская
аристократия
владела
землей.
Иерусалим
больше
не
был
центром
притяжения
для
еврейских
землевла­
де льц ев
всей
страны;
кроме
этого,
снижение
численности
еврейского
на­
селения
вело
к
установлению
более
тесных
связей
между
землевладельца­
ми
и
обрабатывающими
з емлю
крестьянами.
В
проповедях
мудрецов
на шла
отражение
мысль
о
том,
что
обработка
земли
—
это
занятие,
поглощающее
все
время
и
требующее
от
человека
полной
самоотдачи.
Рабби
Шимон
бен
Лак иш
и
рабби
Йоханан
жаловались
друг
другу,
что
“лишь тот,
кто
ст а­
нет
рабом
(эвед;
зде сь
обыгрывается
выражение
из
Мишлей, 12:11— “воз­
делывающий
—
овед
—
свою
зе м лю”) земли,
насытится
хлебом,
а
есл и
не
с тане т—
не
насытится
хл ебо м” (Сангедрин, 58б), и что “т от,
кто
хо­
чет
пр омотать
значительное
наследство,
пусть...
наймет
работников
[для
возделывания
по лей ], сам же будет жить вдали от них” (Бава Мециа, 29б).
Др ев няя
система,
при
которой
горож а не
занимались
обрабатыванием
зе м­
ли
на
некотором
расстоянии
от
своего
г ород а,
существовала
исключительно
в
силу
инерции,
не
будучи
более
экономической
необходимостью:
набеги
бедуинов
на
Гал ил ею
и
окрестности
в
то
время
пра кти чес ки
прекратились.
Однако
теперь
становилось
правилом,
что
землевладелец,
даж е
если
он
за­
н имал ся
изучением
Торы
или
торг ов лей ,
сам
следил
за
ра бота ми
по
возде­
лыв анию
земли.
Еврейское
сельское
хозяйство
в
Вавилонии
развивалось
еще
бо лее
ин тен­
сивно.
Пр ав да,
Вавилония,
будучи
пограничной
про винцие й,
часто
должна
была
снабжать
пр овиа нто м
персидскую
или
насту паю щ ую
римскую
армию,
практически
не
получая
компенсации.
Вавилония
страдала
и
от
резких
с кач­
ков
ц ен,
особенно
в
вое нн ое
время.
Падение
стоимости
земли
на
50 про­
центов
в
тече ни е
полугода
не
было
исключительным
явлением
даже
в
мир­
ный
период
(Бава кама, 7б).
Однако
значительное
увеличение
численности
населения
за
счет
переселения
ев реев
из
Римской
им пе рии,
а
также
ул уч­
шени е
методов
сельского
хозяй ст ва
резк о
уве лич или
производительность
почвы.
Видимо,
евреи
и
здес ь
прокладывали
новые
пути,
игра я
роль
пионе­
ров-первопроходцев,
столь
характерную
для
многих
эп и зодов
всей
их
исто­
рии .
Если
во
время
Вавилонского
изгнания
евр еи
способствовали
развитию
но вых
методов
кредита
и
денежного
обращения,
то
теперь
они
обогатили
принявшую
их
с тра ну,
зан има ясь
в
тече ни е
IV в.
р аз вед ением
оливковых
де­
ревьев
в
Междуречье.
Оливковое
масл о
стало
за м енять
традиционное
к ун­
жут но е,
которое
повсеместно
применялось
для
изготовления
пищи,
а
также
использовалось
как
косметическое
сред ст во
и
для
освещения.
Одн ако
только
нео бы кно в енная
пло дород нос ть
по чвы
в
Вавилонии
мо­
жет
объяснить
огромную
долю
землевладельца
в
собранном
арендатором
урожае
(обычно половина,
а
иногда
и
три
четверти
всего
урожая).
Так им
267

образом,
огромное
богатство
соседствовало
с
край ней
бедностью.
Иногда
такие
города,
как
Негардея,
страдали
от
голода,
в
то
время
как
неподале­
ку
крестьяне
и
торговцы-спекулянты
п рята ли
сельскохозяйственную
пр о­
дукц ию
или
не
находили
средств
транспортировки.
Неудивительно,
что
евр еи
Вавилонии
с
готовностью
выполняли
требование
книги
Дварим,
поз во ляя
каждому
прохож е му
бесплатно
срывать
и
ест ь
растущие
в
изо­
би лии
дикие
финики,
предотвращая
голодную
смерть.
Разумеется,
в
Зем ле
Израиля
могли
лишь
позавидовать
низкой
стоимости
жизни
в
Вавилонии;
т ак,
рабби
Оша я
отмечал,
что
кладовые
вавилонян
всегда
л о мятся
от
зер­
на.
Талмуд
рассказывает
забавную
ис тор ию
про
некоего
Улу ,
который,
при­
быв
в
Вавилонию,
с
изумлением
вос к лик нул: “Целая корзина фиников
стои т
од ин
зуз,
а
вавилоняне
не
учат
То р у !” Однако после того,
как
деше­
вые
плоды
вызвали
у
не го
расстройство
желудка,
он
из ме нил
св ою
сентен­
ци ю: “Целая корзина яда стоит один зуз,
а
в ав ило няне
учат
Тор у !” Рабби
Ишмаэль
бен
рабби
Йосе
объ яс нял
проц ве та ние
вавилонских
евреев
тем ,
что
они
поглощены
изучением
Торы ,
а
рав
Аши
изумлялся
том у,
что
язы ч­
ники
в
го роде
Мата-Мехасия,
наблюдая
за
чудесными
собраниями
по
изуче­
нию
Т оры
(кала), массово не переходили в иудаизм,
чтоб ы
разделить
счаст­
лив ую
судьбу
своих
соседей-евреев28.
Одновременно
набирали
те мп
производительная
и
торговая
дея тел ь­
ность
евреев,
усиливалась
интеграция
двух
центров
мирового
еврейства
в
экономические
сист ем ы
гиг ант с ких
им пе рий.
Ранее
конкуренция
со
сто­
роны
огромных
предприятий,
использовавших
труд
с отен
ты сяч
рабов,
была
серь ез ным
препятствием
для
ра зв ития
еврейского
производства.
В
ре­
зультате
с окращ ен ия
численности
рабов
и
фактического
распада
Римской
империи
П алес ти на,
Сирия
и
Вавилония
должны
бы ли
самостоятельно
производить
почти
все
необходимые
для
себя
промышленные
изделия,
и
ев­
рей ски е
ремесленники
стали
играть
лидирующую
рол ь
в
э тих
областях.
В
Палестине
производилось
все
больше
стандартных
дешевых
изделий,
так
что
крестьянину,
осо бен но
до
начала
инфляции
III в.,
было
экономи­
ческ и
невыгодно
про изво д ить
их
в
сво ем
хозяйстве.
Мудрец
II в.
Бен-Зома
был
отнюдь
не
единственным,
кто
поражался
техн и чес кому
прогрессу
че­
ловечества.
Бен-Зома,
сравнивая
себя
с
Адамом,
размышлял
над
тем ,
сколь­
ко
работ,
начиная
с
посева
зерна
и
до
выпечки
хлеба,
приходилось
выпол­
ня ть
Адаму,
что бы
произвести
ед у,
как
ему
приходилось
трудиться,
что бы
у
не го
бы ла
одежда.
“А я встаю утром и обнаруживаю,
что
для
мен я
все
го­
т о во !” (Брахот, 58а) .
Несомненно,
совет
рав а
Па пы
своим
единоверцам
в
В авил онии
в
IV в.
имел
ничуть
не
мень ш ее,
есл и
не
большее
значение
в
римс ки х
провинциях: “Взращивай [свой
урожай]
и
не
п окуп ай
е го,
даж е
если
это
будет
стоить
столько
же,
однако
одежду
покупай,
а
не
тки
са м”
{Йевамот, 63а —
согласно
интерпретации
рабейну
Хананеля).
В
случае
268

Хлава
14 . Мир Талмуда
временных
перебоев
в
поставке
това р ов,
без
нов ой
одежды,
ра зумее тся,
можно
было
продержаться
гораздо
до льше ,
чем
без
еды.
След у ет
также
от­
метить,
что
трудные
условия
транспортировки
бы ли
меньшим
пре пят ст ви­
ем
для
перевозки
ткан ей ,
чем
для
доставки
зерна
из
урожайных
краев
в
рай­
оны,
охваченные
голодом.
Разу м е ется,
среди
многих
видов
р еме сел
некоторые
считались
легче
и
п ривиле гир ова нне е
других.
Кожевенные
и
прочие
мастерские,
свя зан ные
с
дурным
запахом,
обычно
выводили
за
пределы
города.
Иногда
жены
даже
отказывались
жи ть
с
дубильщиками
кожи,
так
же
как
с
работниками
медных
шахт
и
сборщиками
мусора
из-за
исходившего
от
них
невыносимого
за­
паха.
Ремесленники,
производившие
продукцию,
которая
пр ед наз нач алась
глав н ым
образом
для
женщин,
подозревались
в
нравственной
р аспу щ енно­
сти ,
хотя
их
в ряд
ли
волновало
то
обстоятельство,
чт о,
согласно
тал муд и­
ческому
закону,
они
лишены
возможности
стать
царями
или
пе рвос вя щен­
ник ами .
Вспыльчивый
рабби
Йегуда
бар
Илай,
гневно
об лича я
различные
ремесла,
приводил
высказывание
другого
м уд ре ца : “Лучший из врачей при­
надлежит
ад у,
способнейший
из
пова ро в
—
подручный
А мал ека”.
Но
ни­
кто
не
сомневался
в
том,
что
все
ремесленники
за ни ма ются
необходимым
дело м.
Рабби
Йе гуда
га-Наси
выражает
широко
распространенную
точку
з ре ния : “Мир не может долго существовать ни без того,
кто
смешивает
бла ­
говония,
ни
без
дубильщика
кожи.
Счастлив
тот,
кто
занимается
смеши­
ванием
благовоний,
и
горе
тому,
чье
ремесло
—
дубление
ко ж” {Мишна,
К иду шин, 4:14; ВТ,
Кидушин, 82а-б).
Вскоре
С ирия
и
Палестина
достигли
особых
успех о в
в
некоторых
от­
раслях
производства.
Напомним,
что
самые
дорогие
ткани
в
списке
Диоклетиана
изготавливались
в
Бейт-Шеане
(Скифополис) .
В
хо де
совре­
менны х
раскопок
было
найдено
множество
изделий
из
стекл а,
из гот овл ен­
ных
в
Палестине
в
перв ые
столетия
христианской
эры .
Основными
пр о­
изводителями
этих
товаров
был и
евр ейск ие
ремесленники.
В
Да маск е
пр о цвет ало
производство
шелка,
с
которым,
видимо,
были
свя з аны
и
еврей­
ские
ремесленники
и
ку пцы.
Про
р ава
Абу
(около 300
г.)
рассказывается,
что
он
был
производителем
или
импортером
ш елк а-сы рца
(метакса)
и
что
на
не го
по
какой-то
прич ине
дон ес ли
властям
(Бава кама, 117б).
Еще
од­
ним
ва жным
ремеслом,
которым
занимались
евреи,
б ыло
красильное
дел о,
причем
красильщики
из
Вавилонии
славились
своим
мастерством.
В
позд ­
ней
античности,
а
зат ем
в
Средневековье
евреи
играли
важ ную
роль
в
про­
изводстве
тканей
и
стекла.
Многие
евреи
(в том числе мудрецы рав Гуна,
рав
Хисда
и
рав
Па па)
нажили
состояние
на
пивова ре нии,
поскольку
пи во
б ыло
по пул я рным
народным
напитком
в
Меж дуре чье .
Ев реи
Земли
Израиля,
при­
выкшие
к
своим
прекрасным
винам,
кажется,
так
и
не
полюбили
пива ,
хотя
“мидийское пиво”,
получаемое
из
ф иник ов
и
ячменя,
было
им
доступно
еще
269

в
эпоху
танаев.
Раб би
Йоханан
объясняет
отсутствие
проказы
среди
вави­
ло нян
их
привычкой
часто
мыться,
ес ть
шпинат
и
пи ть
пиво
(Ктубот, 77б) .
Несмотря
на
значительное
облегчение
способов
коммуникации
в
усло­
вия х
“римского мира” (pax Romana), путешествия и перевоз грузов все еще
были
чреваты
значительными
опасностями.
Транспортировка
морем
зави­
с ела
не
только
от
капризов
погоды,
но
и
от
нападения
пиратов.
Однако
ев­
реи
Земли
Израиля
и
других
краев
владели
кораблями
и,
невзирая
на
предо­
стережения
некоторых
консервативно
настроенных
лидеров,
отправлялись
в
дальние
странствия.
Успешное
завершение
путешествия
сулило
прибыль
в
100 процентов от изначального капиталовложения,
и
это му
соблазну
бы ло
невозможно
противостоять.
Некоторые
мудре цы
(как рабби Йегуда га -
Н аси
или
рав
Ди ми
из
Негардеи)
и
сами
были
судовладельцами,
хот я
т ал­
мудические
ист ор ии,
приписывающие
им
целую
флотилию
в
тысячу
или
10
тысяч
кораблей,
безусловно,
сле дую т
восточной
тра д иции
преувеличения.
Однако
существование
в
Александрии
еврейской
гильдии
корабельщиков
(navicularii), которой даже враждебно настроенные христианские импера­
торы
предоставили
в
390 г.
мно гоч ис ле нные
привилегии,
отнюдь
не
бы ло
игрой
воображения.
Александрия
б ыла
ос но вным
цен тр ом
процветающей
м еж дун арод ной
торг ов ли
с
Индие й
и
К ита ем,
и
еврейские
купцы,
судовла­
дельцы
и
ремесленники,
несомненно,
вно с или
значительный
вкл ад
в
проте­
кавшие
в
Средиземноморье
процессы
товарообмена
и
обработки
товаров.
По
той
или
ин ой
причине
еврейские
моряки
пользовались
гора зд о
луч­
шей
репутацией,
чем
их
единоверцы,
занимавшиеся
сухопутным
перевоз­
ом
товаров.
В
упомянутом
выше
обличении
представителей
различных
ре­
месел
рабби
Йегуда
бар
Илай,
в
частности,
заявлял,
что
“погонщики ослов
в
большинстве
сво ем
злодеи,
погонщики
верблюдов
в
большинстве
своем
порядочные
люди,
а
м оряки
в
большинстве
сво ем
н аб о жны”29.
Местная
то рго вля
и
денежный
оборот
принос или
высокие
пр иб ыли.
Во
время
резких
повы шений
цен
при
инфляции
купцы
могли
на
один
шаг
опер ежат ь
увеличение
своих
затрат.
Даже
эдикт
Диоклетиана
о
фиксиро­
ванных
ценах
повсеместно
нарушался
на
территории
империи,
и
сопро­
тивление
крестьян
и
купцов
ук азу
императора
не
раз
пр ивод ило
к
крово­
пролитию.
Эта
информация
отсутствует
в
еврейских
источниках,
которые
в
целом
были
довольно
дружественно
настроены
к
Диоклетиану,
одна­
ко
можно
смело
предположить,
что
еврейские
купцы
следовали
ри мско му
эдикту
в
той
же
мере,
что
их
сосед и
—
христиане
и
язычники.
Еврейские
ку пцы
по
большей
час ти
были
владельцами
небольших
лавок.
Вавилонский
мудрец
IV в.
полагает,
что
к упец
с
к ап ит алооб оротом
в
100 зу­
зов
(порядка современных 28 долларов)
мог
ежедневно
позволять
себе
упо­
треблять
в
пищу
мясо
и
вино ,
в
то
время
как
крестьянину,
обрабатывавшему
землю
это й
же
стоимости,
приходилось
удовлетворяться
ов ощ ами
с
солью.
270

Тлава
14 . Мир Талмуда
Несомненно,
мелкая
торговля
стала
причиной
презрительного
отзыва
им­
ператора
Феодосия
Iв390
г.
о
том,
что
евре и
“занимаются мелочной торгов ­
лей ”. Талмудические законы принимают во внимание интересы “мел ко б у р­
жуазного”
по треб ит еля
и
мелкого
торговца;
это
ведет,
в
частности,
помимо
библейского
запрета,
к
установлению
дополнительных
ограничений
на
пре­
доставление
ссу ды
под
проценты.
Так,
в
Та лм уде
провозглашается
пр инцип,
со гл асно
которому
взыскание
процентов
с
неевреев
возможно
лишь
в
том
случае,
ес ли
у
кредитора
нет
иного
источника
доход ов .
Рабби
Йосе
замечал
в
этой
св яз и : “Подумайте,
с коль
слепы
те,
кто
предоставляет
ссуду
под
пр о­
центы.
Ве дь
человек
может
даже
убить
того,
кто
на зов ет
его
злодеем.
А
они
приводят
свидетелей,
зовут
пи сар я,
приносят
пер о
и
чернила
для
тог о,
что­
бы
бы ло
написано
и
зав ер ено
подписью: “Такой-то
пр ез рел
Б ога
Израиля””.
Назв ат ь
ког о- то
ростовщиком
значило
серьезно
его
оскорбить.
Как
от ме­
ч ает
Фило н
Александрийский,
к реди тор
должен
предоставить
д руг ому
ев­
рею
ссуду,
не
взимая
про цент ов,
но
полагаясь
на
то,
что
в
час
нужды
и
он
сможет
получить
подобную
помощь.
Искл ю чен ием
был
рабан
Гамлиэль,
который
с
г отов н остью
нес
потери,
одалживая
зерно
своим
арендаторам.
Рабан
Гамлиэль
про сил
вернуть
ему
дол г
по
наиболее
низкой
цене
зерна
—
либо
то й,
что
б ыла
в
день
выдачи
долга,
либо
то й,
что
была
в
д ень
его
вы­
платы.
Однако
в
итоге
экономические
потребности
брали
верх.
Безусловно,
принятая
в
течение
столетий
в
эллинистическом
и
ри мск ом
Египте
ставка
в
24 процента,
к
к ото рой
часто
добавлялись
дополнительные
50 процентов
в
случае
несвоевременной
выплаты
до лга,
бы ла
сильным
стимулом
своев­
ременно
вернуть
деньги.
Позднее,
под
вл ияние м
государственного
вмеша­
тельства
в
экономические
процессы,
процентная
ставка
снизилась,
однако
установленный
законом
предел
в
6-12
процентов
соблюдался
далеко
не
в ез­
де.
В
Вавилонии,
видимо,
вооб ще
никогда
не
было
подобных
огр ан иче ний.
Законодательство
мудрецов,
как
мы
уви ди м,
начало
закладывать
основы
для
концепции
“справедливой прибыли”,
однако
эти
ограничения
не
наклады­
вались
на
векселя
и з-за
связанного
с
этим
риска.
Такие
выдающиеся
мудре­
цы,
как
рав
Папа
и
Равина,
сами
предоставляли
большие
кредиты
(в 12
тысяч
и
6 тысяч динаров)
должникам,
жившим
в
дальних
краях30.
Э коном ичес кая
политика
Не обходи мо
вновь
отме тит ь
огромное
влияние
талмудического
законода­
тельства
на
еврейскую
экономику.
Мудрецы
постоянно
стрем ил и сь
поддер­
живать
равновесие
между
разными
слоями
общества.
Они
не
об лич али
бо­
гачей
наподобие
ра нних
христиан,
однако
подчеркивали,
что
собственность
271

им еет
лишь
относительную
це нн ость.
Даж е
их
противостояние
“коммуниз ­
му”
маздакитов
носило
скорее
религиозный,
нежели
социальный
характер:
маздакиты
распространяли
радикальную
форму
зороастризма
и
проповедо­
ва ли
общность
жен.
Неизменное
подчеркивание
коллективной
экономиче­
ской
отве тств е нн ости
сдел ал о
еврейскую
систему
социального
обеспечения
вполне
эффективной.
Среди
евреев
было
мно го
бедняков,
однако
о бщина
с
помощью
многочисленных
благотворительных
организаций
могла
отн о­
сительно
сносно
об есп е чить
их
основные
потребности.
Прав о
и
д олг
человека
зарабатывать
себе
на
жизнь
и
его
с в обода
р ас­
поряжаться
своей
собственностью
ох ра нял ись
законом
и
этикой
мудре­
цов
—
в
той
мере,
в
како й
личные
интересы
не
вступали
в
конфликт
с
по­
требностями
о бщ ины.
Радикалы,
подобные
рабби
Шим ону
бен
Йохаю,
утверждали,
что
библейское
наставление
“Да не отойдет эта книга учения
от
уст
твоих,
и
размышляй
о
ней
дн ем
и
н оч ью” (Йегошуа, 1:8) требует все­
цело
посвятить
се бя
изучению
Тор ы,
оставив
в
стороне
все
про чие
зан яти я
и
за боту
о
пропитании.
Однако
р абби
Ишмаэль
возражал,
сосл авш ись
на
благословение
Т ор ы: “И соберешь ты хлеб твой,
и
вино
твое,
и
елей
твой”
(Дварим, 11:14).
Двумя
столетиями
спустя
вавилонянин
Аб айе,
который,
буд учи
бедняком,
благодаря
тяжелому
труду
и
работе
в
по ле
по
ночам
сумел
скопить
небольшое
состояние,
лаконично
з а ме т ил: “Многие последовали
совету
рабби
Ишмаэля
и
добились
успеха,
иные
последовали
совету
раб би
Шимона
бен
Йохая
и
не
добились
ус пе х а”. Другой мудрец
—
рабби
Йегуда
бар
Илай
—
в
романтическом
порыве
заявил,
что
в
древности
люди
уделя­
ли
все
время
изучению
Торы ,
занимаясь
ремеслами
лишь
изредка,
и
в
ре­
зультате
преу спев али
в
обеи х
областях
{Брахот, 35б).
Впрочем,
и
сам
рабби
Шимон
бен
Йохай
соглашался
с
тем,
что
денно
и
нощно
размышлять
над
Торой
могли
лишь
ев реи
поколения
пустыни,
которые
питались
манной
небесной,
или
свя ще нник и,
жившие
на
полагавшиеся
им
поже рт вова ния
(Мехильта,
Ваиса, 3 —
изд.
Л аут ер б аха, 2, 104; Танхума,
Бе шл ах, 20; сказа­
н о: “рабби Шимон бен Йегошуа”).
На
практике,
как
мы
увидим,
мудрецы
в
лучшем
случае
могли
закрепить
определенные
экономические
привиле­
гии
за
меньшинством
изучающих
То ру,
в
то
время
как
подавляющее
боль­
шинство
еврейского
населения
занималось
производительным
т руд ом,
обе­
спечивавшим
материальные
потребности
общины.
Ч аст ная
собственность
также
была
связана
со
многими
ю ри дич ески­
ми
ограничениями
и
нравственными
постулатами,
вы пол не ние
которых
требовало
контроля
со
стороны
об щин ы.
Особые
привилегии
относи­
тельно
хра мовог о
имущества
(гекдеш)
утр ат или
свое
значение
с
раз руш е­
ние м
Хр ама,
однако
эт от
же
термин
стал
применяться
к
различным
ви­
дам
общинной
собственности,
хотя
последняя
никогда
не
обладала
таким
юридическим
статусом,
как
владения
Храма.
При
этом
мудрецам
удалось
272

Тлава
14 . Мир Талмуда
п осре дст вом
различных
правовых
ухищрений
на лож ить
ограничения
на
полную
свободу
индивида
ра сп оряж атьс я
своей
собственностью
по
соб­
ственному
усмотрению.
В
частности,
были
развиты
концепции
“брошен­
ной
со бст вен но ст и” (гефкер)
и
“общей территории” (решут га-р а би м), ко ­
торые
в ыход ят
за
пре д елы
правовых
категорий
“ничейной вещи”
и
“общей
в ещи ” (res nullius, res omnium в римском праве)
и
способствуют
ус тан овл е­
нию
примата
общественного
интереса.
Талмудический
за кон
предоставлял
исключительную
защиту
соседям.
Некоторые
мудрецы
в
стремлении
добиться
добрососедства
зашли
столь
далеко,
что
требовали
от
евреев
поступиться
своими
законными
правами
во
бла го
ближнего.
Как
гласит
о дно
из
радикальных
высказываний
на
этот
счет,
принцип
“мое
—
это
мое,
а
твое
—
это
твое
—
отличительная
черта
Сод ома” .
При
этом
все
мудрецы
соглашались
с
тем,
что
суд ы
должны
про­
тивостоять
недоброжелательству
и
побуждать
ст оро ны
ид ти
друг
другу
на­
встречу
—
в
той
степени,
в
ко то рой
это
не
причиняет
им
вреда.
Никто
не
оспаривал
пр ава
судов
и
предводителей
о бщины
на
конфискацию
иму ще­
с тва
в
тех
случаях,
когда
тог о
требовал
общий
интерес.
Май мо нид
удач­
но
подытожил
общий
подход
к
это му
вопросу,
з а я вив : “Судья может всегда
конфисковать
частное
имущество
и
лишит ь
его
владельцев
права
на
него
по
своему
усмотрению,
ради
исправления
распущенности
в
ре ли гии,
укре­
пления
закона
или
с
целью
ош траф ов ать
влиятельного
правонарушителя
”.
Мудрецы
были
настолько
уве ре ны
в
юридической
правомочности
этой
меры,
что
иногд а
ссылались
на
нее,
чтоб ы
объяснить
серьезные
отступ л е­
ния
от
бу квы
за ко на31.
Индивид
не
обладал
полной
свободой
и
в
составлении
своего
за ве ща­
ния .
Семейные
узы
б ыли
до
сих
пор
столь
сильны,
что
завещание,
игно­
рировавшее
интересы
кого-либо
из
близких
родственников,
мог ло
быть
объявлено
аннулированным.
Даже
одобряя
тех,
кто
лишает
наследства
“за­
блуд ших
сы нов ей” (Мишна,
Бав а
б атра, 8:5), рабан Шимон бен Гамлиэль,
видимо,
ставил
во
главу
уг ла
не
личные
права,
а
сохранение
имущества
членов
общины,
к оторое
не
должно
было
попасть
в
руки
вероотступника.
Практика
пер ед ачи
более
дальним
родственникам
доли
в
наследстве
кре­
стившихся
получила
с толь
широкое
распространение
в
период
участ ив ши х­
ся
обращений
в
христианство,
что
выпущенный
в
426 г.
декрет
императора
требовал
отмены
всякого
еврейского
зав ещ ани я,
согласно
ко тор ому
креще­
ные
дети
или
внуки
покойного
должны
по лучит ь
меньше
приходящейся
на
их
долю
части
наследства
(С.
Th., XVI, 8, 28).
Это
положение
часто
повто­
рялось
в
средневековом
законодательстве
и
было
источником
нем алых
п ро­
б лем
для
еврейских
общин
в
христианских
странах.
Поддерживая
д искр ими наци ю
апостатов,
которые
должны
были
“уме ­
реть ”
для
своих
семей,
мудрецы
вместе
с
тем
про явл яли
большую
заботу
273

о
несовершеннолетних
си рота х
и
отстаивали
их
права
на
наследство.
В
от­
личие
от
персидского
права,
Талмуд
не
признавал
юридических
от лич ий
между
детьми
“привилегированной жены”
и
“второстепенных жен”
и
за­
щищал
да же
права
детей,
родившихся
вне
брака.
Мудрецы
были
не
толь­
ко
готовы
соблюдать
все
местные
об ыча и,
которые
шли
во
благо
сиротам,
как
то
сдел ал
рав
Шимон
бар
А ба,
но
и
обеспечили
предоставление
защи­
ты
еврейского
закона
девочкам-сиротам.
Хотя
библейский
закон,
которо­
му
сле ду ет
и
Филон
Ал ексан дри йски й,
не
предусматривает
предоставле­
ния
наследства
дочерям
при
жив ых
сыновьях,
мудрецы
потребовали,
что бы
в
каж дом
брачном
договоре
предусматривалось,
что
собственность
м ужа
яв­
ляется
залогом
поддержки
его
доче рей
в
случае
его
смерти.
Так ой
пункт
но­
сил
характер
“условия,
на ло же нного
судом”,
и
поэтому
за
его
ис пол нение м
должно
было
следить
руководство
общины,
даже
если
сам
от ец
не
ост авил
соответствующих
распоряжений.
В
конечном
счете
право
девочек-сирот
на
поддержку
перевешивало
пр ава
все х
прочих
наследников,
и
в
случае
необ­
ходимости
все
имущество
покойного
отц а
могло
быть
направлено
на
до­
стижение
это й
цели,
даж е
если
его
сыновьям
так им
об разом
совсем
ниче­
го
не
оставалось.
“Пусть лучше они побираются”
—
по
мнению
судей,
это
наименьшее
из
зол32.
В
периоды
экономических
труд нос тей
община
должна
была
сле ди ть,
как
ч аст ные
лица
распоряжаются
своим
и муще ств ом
с
целью
предотвращения
мотовства.
Проповедники
не
раз
повторяли
пос лов ицу: “Крошки в доме
доведут
до
с умы ” (Псахим, 111б).
Никто
не
им ел
пр ава
в
гневе
повредить
чужую
собс тв ен н ость,
да же
если
был
готов
выплатить
компенсацию
ее
вла­
дельцам.
Каждое
преднамеренное
ра зруш ен ие
полезной
вещ и
считалось
на­
рушением
библейской
запо в еди
“Не порти” (Дварим, 20:19; Шабат, 129а).
Тяжелые
эко ном иче с кие
условия
в
сочетании
с
обостренным
чувством
справедливости
естественно
привели
к
множеству
юридических
постанов­
лен ий
и
нравоучений,
направленных
на
предотвращение
спекуляций.
Хот я
в
целом
мудрецы
обращали
меньше
внимания
на
реальные
последствия
тог о
или
иного
действия,
чем
на
сто ящ ие
за
ним
намерения,
они
были
до­
статочно
хорош о
знакомы
с
животрепещущими
проблемами
существую­
ще го
общественного
порядка
и
могли
предложить
ряд
контрмер.
Иногда
за
эт ими
предложениями
стоит
обычный
антагонизм
между
жителями
пр о­
вин ций
и
жи тел ями
крупных
городов
с
развитой
экономикой.
К
этому
ра з­
ряду
можно
отнести
те
обвинения,
которые
обращает
Рава
к
жи тел ям
ме­
трополий;
по
его
словам,
в
их
среде
налицо
“кража,
разврат,
п ри несен ие
клятв
вс уе
и
ложных
кл ят в” (Эрувин, 21б).
Но
некоторые
проблемы
возни­
к али
как
следствие
того
уважения,
с
которым
евреи
относились
к
своей
тр а­
д иции.
К
примеру,
некоторые
обычаи
в едения
торговли,
развившиеся
в
бо­
лее
благополучные
времена
—
в
эллинистическую
эп оху
и
в
период
ранней
274

Тлава
14 . Мир Талмуда
Римской
имп ери и,
ст али
ист оч ник ом
социальных
конфликтов
да же
в
су­
жавшихся
рамках
экономических
сис тем
Рим а
и
Персии.
Требование
мудрецов
использовать
правильные
весы
и
гири
было
срав­
нительно
легко
осуществимо,
поскольку
еврейские
общины
во
многом
к он­
тролировали
местные
рынки.
В
выпущенном
в
396 г.
и
часто
повторяемом
с
тех
пор
декрете
Феодосий
I соглашался с тем,
что
цены
для
евреев
мог­
ли
устанавливать
только
их
единоверцы
(С.
Th., XVI, 8, 10).
Такие
мудре­
цы,
как
Ра в,
сами
пров е ряли
состояние
дел
на
рынке.
Рав
однажды
даж е
был
арест о ван,
потому
что,
будучи
ответственным
за
п орядок
на
рынке
(агора -
ном ), не смог добиться понижения цен (Б ав а
Бат р а, 89а;
ИТ, 5:11,15а-б).
Поэ том у
высказывания,
подобные
ма к симам
рабби
Лев и
—
палестинско­
го
мудреца,
жившего
в
пе риод
государственной
регламентации
экономи­
ки
в
правление
Диоклетиана: “Наказание за [дурное]
поведение
т яжел ее
наказания
за
запрещенные
связи...
Кража
у
частного
лица
тяжелее
кражи
храмового
имущества”,
—
отнюдь
не
о ст авали сь
чи сто
риторическими
нра ­
воучениями,
но
име ли
реальное
содержание.
К
тому
же
тем,
кто
“прячет
урожай
[чтобы повысить цены], предоставляет ссуды под проценты,
умень­
ша ет
вес
гири,
раздувает
цен ы”,
мо жно
было
угрожать
слов ами
пророка
А м ос а : “Клялся Господь мощью Яакова:
разве
Я
забуду
навеки
все
деяния
и х ?!” {Амос, 8:4-7; Бава Батра, 88б, 90б).
Одн ако
когда
дело
дошло
до
выработки
практических
мер
по
установле­
нию
справедливой
цены ,
отвечавшей
как
требованиям
“рынка”,
так
и
нуж ­
дам
потребителя,
мудрецы,
которые
столкнулись
с
эт ой
проблемой
задолго
до
рим с ких
юристов
или
средневековых
схоластов,
оказались
втя нуты ми
в
лабиринт
регулирующих
установлений,
исключений
и
исключений
из
ис­
ключений.
Некоторые
их
решения
б ыли
вызваны
требованиями
момента,
однако
впоследствии,
в
новых
экономических
условиях,
стали
серьезной
проблемой
и
подверглись
новой
интерпретации
в
поисках
юридических,
а
подчас
и
казуистических
уловок.
Для
то го
чтобы
пол учи ть
представление
о
разветвленном
талмудическом
законодательстве
по
э тому
вопросу,
обра­
тимся
к
составленному
Маймонидом
кодексу
галахических
предписаний,
который
отражает
и
в зг ляды
древних
мудрецов:
(1) Каждая община может,
если
требуется,
при
участии
ее
главы
установить
це ны
на
все
товары,
продаваемые
на
рынке.
(2) Община обязана устанавли­
вать
це ны
на
все
продукты
питания
и
позволять
продавцам
получать
прибыль
не
более
шестой
части
цены .
(3) В отсутствие определенной общиной цены
продавец
имеет
право
устанавливать
стоимость
земл и,
рабов,
наемного
тр уда
и
векселей.
(4) Каждый лавочник имеет право устанавливать цену имеющейся
у
не го
движимой
собственности
постольку,
поскольку
он
четко
сообщает
п ро­
тивной
стороне
о
состоянии
де л.
(5) Если же он не предоставляет эти сведения
275

том у,
кто
берет
эти
товары,
и
цена
на
них
возрастает
или
понижается
более
чем
на
шестую
часть
принятой
це ны,
противная
сторона
мож ет
выбрать:
л ибо
потребовать
возместить
ей
эту
разницу,
л ибо
аннулировать
всю
сделку
как
со­
вершённую
по
ошибке.
(6) В случае ошибки в весе или в измерении сделка не
аннулируется,
но
противная
сторона
может
потребовать
возмещения
разницы.
(7) Лавочнику всегда дозволяется продавать свои товары по цене ниже их сто­
имости
и
прибегать
к
иным
дозволенным
средствам
конкуренции.
Основная
ме ра
за щиты
—
ограничение
доходов
на
движимую
собствен­
ность
и,
в
первую
очередь,
на
продукты
пит ан ия
в
размере
16,66-20 про­
центов
—
должно
быть,
оказалась
еще
менее
эффективной,
чем
эдикт
Диоклетиана
о
фик с ирова нны х
ценах.
Ведь
еврейская
община,
в
отличие
от
римского
императора,
не
им ела
в
своем
распоряжении
армии
чи новни ко в
и
солдат,
которые
обеспечивали
бы
проведение
в
жизн ь
ее
постановлений.
Нельзя
не
отметить,
что
и
здесь
мудрецы
подходили
к
фундаментальным
экономическим
проблемам
скорее
с
психологической
и
этической,
не же­
ли
с
чисто
практической
точ ки
зре ния .
Первоначальное
значение
терми­
на
гонаа)
встречающегося
в
св язи
с
требованием
установить
справедливую
цену,
—
“искаженное изображение”.
Таким
об разом ,
если
продавец
чест­
но
сообщит
покупателю
о
том,
в
какой
мере
его
цена
превосходит
рыноч­
н ую,
последний
не
сможет
и меть
к
не му
никаких
пр ет е нзий.
Мало
внима ­
ния
уделялось
тем
си туа ци ям,
при
которых
острая
потребность
в
данном
товаре
или
горячее
желание
подталкивали
покупателя
переплатить
за
по­
купку.
Столь
же
акад ем ич еск ий
характер
носили
построения
т рех
мудрецов,
объяснявших,
почему
оскор блен и е
на
словах
(гонаат дварим)
хуж е
ложной
о цен ки,
влекущей
за
соб ой
материальные
потери
(гонаат мамон).
Надо
отметить,
что,
с
учетом
очевидных
преувеличений,
упоминание
Мишной
торговли
в
числе
тех
видов
деятельности,
которые
п одоб ны
“ремеслу раз ­
бойников”,
представляется
впол не
реалистическим
отзывом,
хотя
в
нем
и
можно
усмотреть
некоторый
оттенок
самооправдания
33.
Ценность
труд а
Мудрецы
придавали
огромное
значение
честному
труду.
В
противополож­
ность
ессеям
и
ранним
христианам
Земли
Израиля,
они
всячески
прослав­
ляли
трудовую
деятельность.
Мы
неоднократно
сталкиваемся
с
такими
из­
речениями,
как: “Сдирай кожи с туш на рынке (наиболее
презренный
вид
за ня тий), но не нуждайся в милости других”.
Провозглашалось,
что
даже
осквернение
субботы
или
прямое
идолопоклонство
лучш е,
чем
зависимость
276

Тлава
14 . Мир Талмуда
от
благотворительности;
за
этим
восточным
преувеличением
стои т
высокая
оценка
тр уда
мудрецами.
Еще
иерусалимский
пе рво св яще нник
в
ежегодной
молитве
Дня
искупления
просил
о
том,
что бы
евреи
“не нуждались в мило ­
сти
друг
друга”.
Позднее
стало
принято
произносить
публичные
мо лит вы,
сопровождаемые
звуками
шофара,
даж е
по
субботам,
вс який
раз,
к огда
вино
и
масло
в
Земле
Израиля
или
лен
в
Вавилонии
падали
в
це не
на
40 процен­
тов
или
более.
По
мере
ухудшения
экономической
ситуации
мудрецы
вы­
казывали
все
б ольш ее
соч ув ств ие
своим
единоверцам,
ибо
“бедность в доме
тяж еле е
50 египетских казней”.
Раз в ивая
мысль
рабби
Эльазара
о
том,
что
“заработать себе на жизнь столь же тяжело,
ск оль
рассечь
Чермное
море”,
рабби
Йоханан
до бав л я л: “Это вдвое тяжелее родов и столь же тяжело,
ско ль
окончательное
из б ав ле ние”. Часто мудрецы на собственном примере
постигали
ту
горькую
ис тин у,
что,
хот я
богатство
и
влечет
за
собой
множе­
ст во
хлопот
и
отвлекает
от
изучения
Торы,
нищета
(подобно принуждению
со
стороны
ид оло пок ло нник ов
или
дурному
влечению)
заставляет
человека
“позабыть все свои познания и утратить знание Творца” . Чу в ст в уя с еб я о т­
ветственными
за
благосостояние
общины,
мудрецы
в
юридических
поста­
новлениях
часто
принимали
во
вни ма ние
возможные
материальные
п оте­
ри.
Принцип,
сог ласно
к оторому
“Тора заботится о еврейском имуществе”,
стал
по с тоя нным
девизом,
объясняющим
множество
отклонений
от
обще­
принятой
юри ди че ской
норм ы34.
Эти
цит ат ы,
перечень
которых
можно
продолжать
долго,
отражают
дво­
як ое
отношение
мудрецов
к
богатству.
Когда
Иероним
обличает
“коры­
столюбие”
богачей
(Комм.
к
Йехезкель, 4:13ff;кОс.
2:20f; PL, XXV, 50f,
882f), его обобщения могут быть поняты разве что в рамках святоотеческой
концепции,
особое
вним ание
уделяющей
потустороннему
мир у
и
аскетиз­
му.
Жизненные
истории
со тен
мудрецов
показывают,
что
многим
из
них
приходилось
зарабатывать
се бе
на
про пит ан ие
тяжким
трудом,
а
некоторые
даже
занимались
презренными
р емесл ам и:
были
“дровосеками и водоноса­
м и” (Маймонид,
М ишне
То ра,
Законы,
об
изучении
То ры , 1:9).
Разумеется,
и
в
д ре внем
иудаизме
бы ло
немало
сторонников
аскетизма,
в
том
числе
сре­
ди
мудрецов.
Но
большинство
всегда
верили
в
легитимность
стремления
к
счастью
в
этом
мире
и
насл аждения
материальными
благами,
которые
ни­
спосылает
человеку
Божественная
благодать.
Мудрецы
лишь
настаивали
на
умеренности,
требуя,
чтобы
такие
наслаждения
не
пр отив оре ч или
ин те ре­
сам
соседей
и
общества
в
целом,
а
также
не
затрагивали
высшие
религиоз­
ные
и
этические
обязательства
человека.
При
все х
обстоятельствах
человеческая
жиз нь
имела
несравненно
боль­
шую
ценность,
чем
богатство.
Вв иду
общего
давления
со
стороны
з ем­
левладельцев
и
сборщиков
налогов
на
еврейских
крестьян
Вавилонии
по­
следним
часто
приходилось
работать
на
зе мле
до
изнеможения.
Мудрецы
277

одобрительно
цит ир уют
п огово рк у: “Пусть обеднеет почва,
а
не
ее
хозя ­
и н ” {Бава мециа, 104б). До нас не дошло свидетельств об обращении евреев
в
рабство
за
невыплату
долгов
или
штрафов,
не
считая
продажи
Иродом
ев­
рейских
в оров
за
границу.
Следует
отметить,
что
мудрецы
выступали
пр о­
тив
использования
евреев
на
домашних
работах,
которые
в
древности
вы­
полнялись
раб ами
и
потому
считались
недостойными
свободных
мужчин;
к
тому
же
это
был о
чревато
и
опасностью
для
женских
нравов.
Однако
эко ­
номическая
эксплуатация,
когда
работники
за
тяжкий
труд,
обычно
продол­
жавшийся
от
заката
до
рассвета,
не
получали
никакой
оплаты,
кроме
еды,
не
вызывала
осуж де ни я.
В
очередной
раз
подчеркивалась
исключительно
формальная
чес тно сть .
В
одной
из
историй
р асск азы вает ся
о
том,
как
р аб­
би
Йоханан
бен
Ма тья
укорял
своего
с ына
за
то,
что
тот
на нял
еврейских
работников,
не
огово ри в,
ка кую
еду
он
им
предложит: “Сын мой,
—
ска­
зал
он,
—
даж е
если
ты
предложишь
им
такую
трапезу,
которая
была
бы
под
стать
царю
Ш ломо,
ты
все
равно
не
исполнишь
сво его
долга
по
отношению
к
ним.
Ведь
они
д ети
Авраама,
Ицхака
и
Яакова.
По ка
они
еще
не
начали
работать,
ступай
и
скажи
и м: “ [Договор действителен], если вы согласны,
что
я
б уду
кормить
вас
только
хлебом
с
бо бами ”” {Мишна,
Ба ва
ме циа, 7:1).
Нет
возможности
в
рамках
эт ой
работы
детально
проанализировать
раз­
ветвленное
талмудическое
законодательство,
к асаю щ ееся
раб ов,
наемных
рабочих,
крес ть ян- аре нд аторов
и
издольщиков.
По
мере
то го
как
развитие
феодализма
и
в
Ри мско й,
и
в
Персидской
империях
превращало
многих
мелких
землевладельцев
в
колонов,
основное
значение
получила
практика
аренды
земли.
Каким
бы
тяжелым
ни
бы ло
положение
западных
крестьян,
с та новив шихс я
политически
бесправными
и
экономически
зависимыми
от
своих
господ,
в
Персии
земледельцам
при ходи лос ь
еще
хуже .
Аммиан
Марцеллин
оплакивал
участь
персидских
простолюдинов,
живших
в
и ме­
ния х
знати.
По
его
сл ов ам,
персы
“велеречивы,
несносны
и
противны...
гор ды
и
так
жестоки,
что
присваивают
себе
право
жизни
и
с мерти
в
отно­
шении
ра бов
и
людей
низ к ого
положения.
Они
сн и мают
к ожу
с
жи вых
лю­
дей
целиком
или
по
ча стям”*.
Тем
более
примечательно
то
обстоятельство,
что
еврейский
закон
рас сма три ва ет
взаимоотношения
между
еврейскими
землевладельцами
и
их
арендаторами
исключительно
в
рамках
условий
сво­
бод но го
договора.
Отношения
землевладельца
с
крестьянином,
арендовав­
шим
землю
за
установленную
плату
в
денежной
или
в
мате риа льн ой
форме
(сохер илихокер,
со отв е тс тв е н н о), и даже просто с издольщиком,
регулиро­
вались,
в
первую
очередь,
услов и ями
договора
между
ними.
П оказ ате льно,
что
даже
издольщик,
обычно
отно с ящийс я
к
наименее
привил ег ирова нны м
*
Пер.
В.
Кулак овск ог о
и
А.
Сони.
Ци т.
по:
Аммиан
Ма рце лл ин.
Дея ни я.
Киев,
1906-1908. — Пр и меч.
переводчика.
27«

Тлава
14. Мир Талмуда
группам
крестьянства,
называется
на
иврите
мекабель,
производное
от
кото­
рог о
—
каблан
—
означает
од ну
из
сторон
в
договоре.
Разумеется,
б ольшу ю
роль
играла
и
традиция.
Даже
разные
районы
Земли
Израиля
в
разные
пе­
риоды
ранней
Римской
им пер ии,
особенно
в
период,
характеризовавшийся
более
свободными
эк он ом ич ескими
отношениями,
настолько
отличались
друг
от
друга,
что
Ми шна
особо
подчеркивала,
что
все
должно
“соответ­
ствовать
местному
о бы чаю”.
При
таки х
обстоятельствах
было
бы
странно
ожидать
от
мудрецов,
что
они
останутся
совершенно
не вос прии мч ивым и
к
тем
коренным
экономическим
изменениям
в
окружающем
мир е,
какие
происходили
на
протяжении
III—IV
вв.
Так,
рав
Хисда,
невзирая
на
четкие
правила,
изложенные
в
Мишне,
постановил,
что
вавилонские
издольщики-
евр еи
не
могут
претендовать
на
д олю
сена
и
соломы
посл е
сбора
урожая.
В
целом
вавилонские
мудрецы
несколько
больше
своих
палестинских
со­
братьев
за бо тил ись
о
правах
землевладельцев.
Тем
не
мен ее
и
они
твердо
стояли
на
защите
принципа
равенства
перед
зак он ом
в сех
сторон
договора,
каждая
из
которых
сохраняла
полную
св об оду.
Статус
арендаторов
в
талму­
дическом
законодательстве
никоим
образом
не
напоминал
то
полурабское
положение,
в
котором
оказались
римские
колоны,
или
еще
более
зависимое
положение
персидских
земледельцев
и
сред не век ов ых
крепостных35.
Г ораз до
более
теоретический
характер
носили
талмудические
дискус­
сии
о
рабах-евреях.
Несомненно,
число
рабов-евреев
было
невелико,
хот я
отдельные
случаи
продажи
де тей
в
рабство
с
т ем,
чтоб ы
выплатить
нало­
ги,
наблюдались
как
сред и
евреев,
так
и
среди
неев реев .
Несмотря
на
явное
преувеличение
в
талмудическом
в ы сказы в ан ии : “Лучше продать дочь,
чем
одалживать
под
п ро ц ент ы” {Кидушин, 20а), в нем все же находит отражение
теоретическая
возможность
такого
от ча ян ного
ша га.
К роме
того,
на
рынках
рабов
встречались
еврейские
пленники,
особенно
после
римско-персид­
ских
войн.
Однако
тал му ди чес кий
закон
накладывал
на
рабовладельцев
все
бол ее
и
более
серьезные
ограничения.
Достаточно
вспомнить
расширитель­
ную
интерпретацию
муд рец ами
библ ей ско й
фразы
“Хорошо ему у тебя”
{Дварим, 15:16). Буквальное ее понимание отнюдь не указывает на установ­
ку
ми рит ься
с
суров ы ми
жизненными
реалиями,
мудрецы
же
интерпрети­
руют
эту
фразу
как
требование
относиться
к
р абу
на
основании
пол ного
равенства.
Инвективы
мудрецов
против
сл уча йно го
использования
труда
раба-еврея,
не
говоря
уже
о
продаже
ра бов
язы чн ик ам,
подкреплялись
вве ­
дением
пра кти чес ких
мер,
направленных
на
выкуп
единоверцев
из
плена.
Не
считая
вык упа
доче рей
Шм уэл я,
освобождение
армянских
или
пе рс ид­
ск их
пленников-евреев
рабби
Ахой,
“командующим крепостью”
Антиохии
{Йевамот, 45а
—
со гл асно
версии
Рабиновича
в
Дикдукей
Софрим), служит
наиболее
ранним
примером
ис пол нен ия
этой
заповеди,
которой
евр еи
при­
давали
огромное
значение
в
хо де
римско-персидских
войн.
279

Чис ло
же
принадлежащих
еврея м
рабов-язычников
на
про тя же нии
III в.
не
т олько
не
уменьшилось,
но
д аже
увеличилось.
Одн ако
законы,
направлен­
ные
на
защ иту
прав
рабов,
а
также
пос те пе нное
уменьшение
общ ей
числен­
ности
рабов
позволяют
поня ть
раздраженное
во ск л ицание
рава
Нахмана:
“Раб не окупает того хлеба,
который
с ъ е да ет !” Тем нее менее экономические
факторы
подталкивали
евреев,
особенно
в
диаспоре
Ри мс кой
империи,
к
за­
няти ю
работорговлей.
Еврейским
рабовладельцам
удалось
преодолеть
пре­
пя тств ия,
которые
чинила
им
христианская
имп ер ия
и
пришедшие
ей
на
смен у
государства.
Имп ера торы ,
движимые
религиозными
мотивами,
стре­
мились
запретить
евреям
владеть
раба ми -хри сти ан а ми,
однако
и
они
в
боль­
шин ств е
сво ем
пони ма ли,
что
не
могут
полностью
у ничт ожи ть
практику
р абов ладен ия
среди
евреев,
стимулируя
пе ре ход
рабов-язычников
в
христи­
анство.
Хотя,
по
словам
С окра та
Схо ласт ик а,
Константин
под
угрозой
ко н­
фискации
имущества
зап рети л
евреям
приобретать
как
рабов-язычников,
так
и
рабов-христиан,
эта
мера
оказалась
кратковременной.
Последующие
императоры
вплоть
до
Юстиниана
п озв оляли
евреям
владеть
д аже
раб ами -
христианами,
которые
переходили
к
ним
по
наследству.
Наконец,
в
прав­
ление
Юстиниана
евреи
получили
разрешение
держать
и
продавать
рабов-
язычников,
но
должны
бы ли
под
угрозой
смертной
каз ни
отпускать
на
волю
каждого
раб а,
который
примет
христианство.
Впрочем,
в
то
время
западные
страны
уже
не
нах о дил ись
под
юрисдикцией
Римской
импе рии.
Эти
п ро­
блемы,
которые
в
раннем
Средневековье
еще
более
усугубились,
бу дут
пол­
нее
рассмотрены
на ми
в
контексте
анал из а
экономических
изменений
пос ле
па ден ия
Западной
Римской
империи.
Однако
уже
в
античности
владение
рабами
не
для
использования
их
в
хозяйстве,
а
для
продажи
ст ало
отраслью
еврейской
эк он ом ики,
и
мудрецы
вынуждены
были
сми ри ться
с
эти м
ф ак­
том.
Иногда
они
выступали
против
чрезмерного
влия ния,
оказываемого
рабами,
—
например,
при
дворе
экзиларха.
Это
несколько
на пом инае т
мо­
гущество
во льно от пуще ннико в
в
Римс к ой
имп ер и и36.
Одновременное
усиление
феодальных
тенденций
и
дискриминации
евреев
в
обеих
империях
пр иве ли
к
том у,
что
евреи
по ст епен но
вытесня­
лись
из
центральных
областей
экономической
активности
на
периферию,
и
им
о ст авал ись
те
вид ы
деятельности,
в
которых,
как
в
раб оторг овл е ,
рас­
сеяние
давало
преимущество
перед
конкурентами.
Разумеется,
перспекти­
ва
быстрой
выгоды
и
сравнительная
независимость
от
про изво ла
властей
также
оказывали
с вое
влияние.
Однако
более
дальновидные
вожди
наро­
да,
наученные
долгим
историческим
опытом,
понимали,
какие
опасности
таятся
в
набиравших
си лу
п роц есс ах,
приво д ивших
к
вытеснению
евр ей­
ского
народа
в
сферу
торговли.
Они
пов торя ли
наставления
рабби
Ицхака
еврейским
пр е дп р ин и мател я м: “Всегда вкладывай треть своих денег в зем­
лю,
треть
в
торговлю,
а
тр еть
пусть
остается
под
р у кой ” (Бава мециа, 42а) .
280

Хлавл
14 . Мир Талмуда
Они
цит иро ва ли
и
Рава,
который,
возможно
под
влиянием
разорения
мно ­
гих
купцов
в
процессе
смены
династий
в
Персии,
дал
своим
д етям
не­
сколько
советов
по
вед ению
дел ,
завершив
их
сентенцией,
ст ав шей
пого­
воркой: “Каб земли лучше,
чем
хор
(= 180 кабов)
прибыли!” Хотя часто
ст оимос ть
земл и
ре зко
снижа лась ,
вед ен ие
сельского
хозяйства
позволяло
хоть
в
какой-то
степени
бы ть
уверенным
в
зав тр ашн ем
дне,
в
то
время
как
состояние,
нажитое
годами
торговой
деятел ь н о сти,
могло
бы ть
мо лн иен ос­
но
утраче но
в
резу л ьтат е
политических
потрясений.
Подобные
разорения,
видимо,
были
особенно
часты
в
Р имско й
империи
времен
Диоклетиана,
чей
режим
был
печально
известен
ко нф искац ия ми
имущества
и
казнями.
Даже
положение
опытного
ремесленника
выгодно
отличалось
от
той
не­
определенности,
в
которой
пребывал
купец.
“Семилетний голод миновал
порог
р емес лен ни ка”,
—
гласит
народная
поговорка
вавилонских
ев реев
(Сангедрин, 29а).
Неудивительно,
что
многие
мудрецы
с
большой
трево­
гой
наблюдали
за
тем,
как
евреи
отказывались
от
за ня тий
предков
—
се ль­
ского
хозяйства
и
ремесел,
ради
более
легкой
и
быстрой
прибыли,
которую
с улила
им
торговля.
Регламентация
труда
Консерватизм
проявлялся
и
в
неоднократно
повторяемом
наставлении
обу­
чать
детей
профессии
отц а.
Мудрецы
поощряли
как
распространенный
в
пе­
рио д
Первого
и
Второго
Храма
обычай
насл ед ован ия
ремесла
отц а,
так
и
об­
разование
ремесленных
гильдий,
служивших
взаимной
поддержке
и
за щит е.
Начиная
с
III в.
этой
тенденции
способствовали
социальные
изменения
в
Ри ме
и
Персии.
Возможно,
тра нс фо рм ация
римского
обще ств а
находит
наиболее
яркое
выражение
именно
в
создании
профессиональных
колле­
гий
(collegia).
Если
в
период
ранней
империи
под обн ые
организации,
с
их
определенной
независимостью,
вызывали
подозрение
у
властей,
то
эдик­
ты
Диоклетиана
и
его
последователей
сделали
участие
в
них
необходимым.
Евреи
следовали
этой
те нд е нции.
Где
только
было
возможно,
они
со з­
давали
собственные
профессиональные
гильдии,
поскольку
в
а нтич нос ти,
как
и
позднее
—
в
Средневековье,
эти
гру ппы
объединялись
по
религи­
озным,
социальным
и
эко н оми ч еским
интересам.
Как
видно
из
Талмуда,
гильдии,
подобные
объединениям
еврейских
красильщиков
и
ткачей
ков­
ров
в
Иераполисе
(Фригия)
во
II в.,
а
также
судовладельцев
Александрии
в
IV в.,
дейст во вал и
во
многих
г орода х
Земли
Изр аи ля
и
в
Ва вил они и.
Община
“Calcarenses” в Риме,
скорее
всего,
восходит
к
еврейскому
объе­
динению
обжигальщиков
извести
в
этом
городе.
Средневековый
характер
281

гильдий
хорошо
иллюстрируется
постепенным
распространением
обыча­
ев
и
зак он ов,
присущих
каждой
от ра сли
производства
и
сфере
торговли.
Эти
нормы
признавались
и
талмудическим
законодательством.
Погонщики
верблюдов
и
ослов,
а
также
суд ов лад е льцы
Ва вило нии
имели
много
спе ци­
фических
обычаев,
освященных
длительной
т ра д ицией.
Они
даж е
создали
некое
подобие
страховой
орг ан иза ции,
удивительно
напоминавшей
те,
ко­
торые
возникнут
впоследствии
в
ря де
средневековых
корпораций37.
В
то
же
время
еврейская
община
осуществляла
общий
контроль
за
проф ес ­
сиональными
гильдиями.
Ри мски е
чиновники
в
А лек сан дрии
пытались
воз­
ложить
на
общину
ответственность
за
оказание
государственных
услуг,
ко то­
рые
на ходи ли сь
в
компетенции
членов
гильдии
судовладельцев,
однако
этому
воспрепятствовал
ук аз
Феодосия
от
390 г.
Мудр ец ы
принимали
активное
у ча­
стие
в
урегулировании
различных
вопросов,
связанных
с
деятельностью
про­
фессиональных
корпораций.
Они
выделяли
особые
ул ицы
представителям
различных
ремесел
и
принимали
постановления,
связанные
с
размером
ко­
миссионных
и
стоимостью
услуг.
К
примеру,
посредники
в
области
торговли
од еж дой
получали
право
на
комиссионные
в
4 процента.
Стоимость
транс­
портировки
регулировалась
подтверждением
тарифа,
пр инят ого
среди
по­
гонщиков
осл ов
и
основанного
на
мер е
в
десять
парсангов*.
Община
под
руководством
мудрецов
регулировала
общи й
уровень
цен
и
оплаты
труда,
вы­
ступая
в
качестве
посредника
между
работниками
и
работодателями.
Иными
словами,
она
и мела
право
устанавливать
минимальную
оплату
и
максималь­
ные
цены,
что
составляет
с уть
э кон омич еск ой
системы
Средневековья38.
Санкции
талмудического
за кон ода тельс тв а
ча сто
использовались
для
поощрения
национальной
эк он ом ики.
Разумеется,
запрет
продавать
язы ч­
никам
землю
в
Земле
Израиля
было
непросто
перенести
на
вавилонскую
почву,
хотя
наиболее
пылкие
патриоты
называли
Землей
Израиля
также
и
Междуречье.
Однако
и
в
Ва вил онии
мудрецы
в озлож или
на
продавца
от­
ветственность
за
уще рб,
ко торы й
может
принести
такая
пр о дажа
земли
ев­
ре йск им
соседям.
Согласно
раву
Аши ,
сосед
м ожет
пожаловаться: “Ты при­
вел
льва
к
моим
гра н и ц а м”. Еще одно отличие от Палестины состояло в том,
что
мудрецы
не
могли
полностью
запретить
э ксп орт
рабов,
хотя
такие
огра­
ничения
были
наложены
на
всю
страну
древним
вавилонским
законом
и
су­
ществовали
также
и
в
греко-римском
Египте
и
в
других
странах.
К онтрол ь
мудрецов
за
такими
видами
экспорта,
как
выво з
необходимых
стране
пр о­
дуктов,
видимо,
не
был
слишком
строгим,
поскольку
почвы
Межд ур еч ья
славились
плодородием,
что
делало
излишними
особо
суровые
ограниче­
ния .
Собственно
го вор я,
нельзя
быть
уверенным
в
успешности
д ейст вия
по­
добных
законов
и
в
Земле
Израиля,
особенно
с
учето м
того,
что
еврейское
Парсанг
—
п ерси дск ая
ме ра
длины,
равн ая
5250 м.
282

Тлава
14 . Мир Талмуда
насел ение
стало
там
меньшинством
и
международная
торговля
была
со став­
ной
частью
общей
экономической
сис тем ы
Сирии
и
Палестины.
Многие
постановления
мудрецов
носят
идеологический
характер
и
были
пр иня­
ты
не
только
по
чисто
экономическим
соображениям.
К
примеру,
рабби
Йегуда
бен
Бетера
разрешал
неограниченный
выв оз
вина
за
пределы
Земли
Израиля,
так
как
“это уменьшает распущенность”.
Д аже
в
более
ранний
период
мудрецам
иногда
приходилось
сдерживать
подобные
пр оя вле ния
чрезмерного
па три оти зма,
как
это
был о
в
правление
Маккавеев,
когда
раб­
би
Йегошуа
бен
Перахья
попытался
по
галахическим
соображениям
запре­
ти ть
импорт
зерна
из
Ег ип та.
Иногда
мудрецы
прибегали
к
рег ули ров ан ию
экономических
от ноше ний,
отстаивая
групповые
интересы,
которые
могли
даже
носить
партикуляристский
характер.
Согласно
рабби
Йоханану,
нек ие
“молодые учителя” (то был скорее Шмуэль,
чем
Ра в;
для
последнего
Земля
Израиля
имела
большое
зна че ние ), стремясь добиться независимости вави ­
лонского
еврейства
от
це нтра
в
Палестине,
отменили
обязанность
вави ло н­
ских
крестьян
выплачивать
пожертвования
и
де сяти ны
с
ур ожа я39.
Происходил
и
обратный
процесс:
изменявшаяся
экономическая
ситу­
ация
влияла
на
Галаху.
Наиболее
известным
примером
является
прос бо л*
Гилеля.
Библ ей ское
требование
отмены
всех
долгов
в
седьмой
год
бы ло
тяжким
бременем
для
развития
системы
кредита,
от веч авш ей
потребностям
ра зви в ающе йся
экономики
в
Земле
Израиля
иродианского
периода.
Чтобы
стимулировать
предоставление
ссуд,
Гилель
использовал
эллинистическую
практику,
позволив
кре ди тору
из бежат ь
аннулирования
долга
особым
за­
явлением
в
суде.
Это
постановление,
казалось
бы,
ид ет
вразрез
с
однознач­
ным
предписанием
Пятикнижия,
и
не
случайно
даж е
столь
“прогрессивно
настроенный”
мудрец,
как
Мар
Шмуэль,
осуждал
его
как
явную
“дерзость”.
Впрочем,
сам
Мар
Шм уэль
знал
о
ситуации,
связанной
с
соблюдением
с едь­
мо го
го да
в
Зем ле
Израиля,
лишь
понасл ыш к е;
сам
он
жил
в
мен ее
“капи ­
талистической”
Вав илон ии40.
Однако
народ
пр инял
это
нововведение
(та ­
к а на ), и оно сохранило свою силу на протяжении последующих столетий.
В
самом
деле ,
первый
дошедший
до
нас
полный
докум ен т
такого
типа
п ри­
веде н
рабби
Йегудой
аль-Барселони
(около 1100 г. ); у нас есть и просбол,
написанный
в
Пр аге
в
начале
XIX в.
Со
временем
перестало
соблюдаться
за пр еще ние
обрабатывать
землю
в
седьмой
год.
На
ранних
стадиях
р аз вития
Галахи
эт от
запрет
был
проа на ­
лизирован
во
в сех
деталях,
при
этом
всячески
подчеркивалось,
что
его
вы­
полнение
—
первостепенный
долг
еврейского
землевладельца.
Однако
этот
П рос бол
(отгреч. “прос буле булейтон”
—
“перед судом”) — такое наименование но ­
сит
описанное
здесь
з аявл ени е,
которое,
по
решению
Гилеля ,
делает
перед
судом
кре ­
дитор,
чтобы
избежать
прощения
дол гов
в
седьмой
год .
283

запрет
было
трудно
соблюдать
в
то
время,
когда
римские
сборщики
налогов
настаивали
на
ежегодной
выплате
поземельного
налога.
Пок а
рим с кие
в ла­
сти
благосклонно
отн ос илис ь
к
еврейским
подданным,
они,
следуя
приме­
ру
Ал ек санд ра
Великого,
освобождали
их
от
налога
в
седьмой
год.
Одн ако
враждебно
настроенные
к
евреям
римские
правители
в
III в.
не
были
склон­
ны
к
таким
ак там
доброй
воли.
В
рамках
системы,
созданной
Диоклетианом
на
исходе
этого
века ,
все
земля
и
все
обитатели
и мпер ии
были
разбиты
на
фискальные
единицы,
каждая
из
которых
должна
была
выплачивать
свою
д олю
общего
налога.
Еврейская
земля
в ключа ла сь
в
налогооблагаемые
юге­
ры
(jugera), так что евреи были объединены с нееврейским населением.
В
э тих
условиях
римские
сборщики
не
могли
освободить
евреев
от
уплаты
налога
или
хот я
бы
снизить
его,
даж е
ес ли
бы
и
захотели.
В
это т
период
раб­
би
Яннай
публично
провозгласил,
что
р и мский
налог
делает
невозможным
соблюдение
седьмого
год а
(Сангедрин, 26а) .
Еще
од ин
любопытный
пример
—
это
изменившееся
отношение
к
ско­
товодству.
Высокая
плотность
населения
Земли
Израиля
до
римского
за­
воевания
делала
необходимым
интенсивное
развитие
сельского
хозяйства.
Та наи
отдавали
предпочтение
выращиванию
зерновых
и
плодовых
к ул ьтур
за
счет
более
дорогостоящего
скотоводства.
Они
запретили
вырубать
дере­
вья
и
уничтожать
растения,
нужные
для
пропитания
большей
ча сти
н асе­
ления,
и
наряду
с
этим
с треми ли сь
максимально
с низ ить
выгоду
от
разве­
дения
скота.
Рассказывается,
что
некие
мудрецы
да же
не
навестили
своего
больного
товарища
(возможно,
это
был
р абби
Йегуда
бен
Бава), потому
что
он,
по
медицинским
соображениям,
нуж д ался
в
свежем
молоке
и
дер­
жал
дома
козу.
Хо тя
забота
о
здоровье
служит
основанием
к
нарушению
бо­
лее
серьезных
запретов,
мудрецы
возмущенно
спр ос или: “Как мы можем
к
н ему
прийти,
если
он
дал
приют
разбойнику?”(ИТ,
Сота, 9:10,24а).
Одн ако
посл е
завершения
Мишны
тяжкое
бр емя
римского
налогообло­
жения
и
высокие
налоги,
взимаемые
с
сельскохозяйственной
прод у кции,
резко
с низ или
прибыльность
земледелия.
Сок ра ще ние
численности
н асе­
ления
вызвало
де фи цит
ра боче й
силы,
что
еще
более
усложнило
положение
землевладельцев.
Гораздо
более
выгодным
и,
в
определенном
смысле,
п олез­
ным
для
всего
народа
ст ало
превращение
земледельческих
угодий
в
па ст­
бища.
Соответственно
изменилась
и
позиция
мудрецов.
Они
начали
со­
ветовать
землевладельцам
не
выр ащ иват ь
зерно,
а
заняться
скотоводством.
Р абби
Йоханан
утверждал,
что
“тот,
кто
хочет
разбогатеть,
пус ть
разводит
мелкий
скот”.
Более
того,
би бле йс кое
изречение
“Будут овцы для одежды
твоей,
а
цена
по ля
—
к оз л ы” (Мишлей, 27:26) интерпретировалось как со­
вет
продать
пол е
и
купить
скот,
а
не
наоборот
(Хулин, 84а -б ).
В
Вавилонии
ни ког да
не
было
причин
препятствовать
разведению
скота,
и
попытки
Рав а
и
его
товарищей
перенести
эти
законы
на
вавилонскую
почву
потерпели
284

Тлава
14 . Мир Талмуда
полный
провал.
Рави
Хис да
одоб рит ельн о
цитирует
совет
рабби
Йоханана,
подкрепляя
его
цитатой
из
Два рим
(Хулин, 84а- б ;
см.
так же
пространные
диск у ссии
в
Б ава
кам а, 79б и далее) .
Более
стойким
оказалось
нега т ивное
отношение
к
пастухам,
хотя
мн о­
гие
проповедники
и
указывали
на
то,
что
Моисей
и
Дав ид
стал и
во
гла ве
народа
после
того,
как
продемонстрировали
подходящие
черты
характера
в
качестве
пастухов.
Мы
можем
ощутить
явную
неудовлетворенность
вави­
лонс ки х
амораев
эт ой
непоследовательностью
законов
та на ев.
Они
ввели
искусственное
ограничение
между
нанятым
пастухом,
которы й
ничем
не
отличается
от
остальных
евреев
в
своем
праве
быть
свидетелем
в
суде,
и
в ла­
де льце м
скота,
к оторы й
сам
его
пас ет:
последний
подозревался
в
выпасе
на
чужих
поля х.
В
конце
концов
в
Вавилонии
в
IV в.
Раба
признал
право
в сех
пастухов
быть
св ид етел ями4 1.
Т аким
образом,
Тал муд
содержит
о бшир ное
и
разнообразное
эк оном иче ­
ско е
законодательство,
сочетающее
относительно
либеральные
постановле­
ния ,
свя з анные
с
“капитализирующейся”
в
Iв.
экономикой
Палестины,
и
те
нормы,
которые
дол жны
регулировать
жиз нь
в
полуфеодальном
еврейском
обществе
Палестины
и
Вавилонии
в
IV в.
Постоянный
п роце сс
юридиче­
с кой
интерпретации
приводил
к
устранению
про ти вор еч ий,
и
все
ра зн оо­
браз ны е
законы
включались
в
общий,
совершенно
уникальный
комплекс
правовых
норм.
Вооруженный
таки м
законом,
еврейский
народ
мог
ус пеш­
но
продолжать
с вою
б орьбу
за
существование
в
обществах
разного
т ипа.
Не
случайно
евреи
и
их
Галаха
оказали
столь
большое
влияние
на
м ус уль­
манс ки й
халифат,
а
после
XI в.
и
на
Евр опу .
Вплоть
до
XVIII в .
талмудиче­
ск ий
закон
являл
собой
прогрессивный
общественный
фактор,
зачастую
позволяя
евреям
прокладывать
новые
п ути
в
экономике
стран
их
обитания.
Лишь
развитие
современного
капитализма
после
пром ышл е нной
рев олю ­
ции
создало
ситуацию,
при
ко то рой
некоторые
архаические
черты
талмуди­
ческого
закона
затрудняли
полную
инт е гра цию
евреев,
живших
в
крупных
городских
центрах
развитого
индустриального
общества.
Неслучайно,
как
мы
увидим
в
дальнейшем,
на
это й
стадии
возникло
значительное
движение,
направленное
про тив
Талмуда;
оно
ставило
своей
целью
освободить
и
ев­
рейского
предпринимателя,
и
рабочего-еврея
от
н еоб ходи мости
прид ер жи­
ваться
“устаревших”
норм
талмудического
гражданского
права.
Су ды
Все
юридические
пос та новл ения
и
ученые
толков ан и я
остались
бы
на
бу­
маге,
ес ли
бы
народ
не
был
готов
признать
авторитет
мудрецов
и
если
бы
285

не
существовало
эффективной
сист емы
проведения
в
ж изнь
закона,
кото­
рая
позволила
преодолеть
со про тивл ен ие
тех
или
иных
небольших
групп
и
отдельных
личностей.
Соблюдение
Галахи
стало
возможным
благодаря
широ ко й
религиозной
и
этнической
автономии
евреев,
которая
в
древнем
мире
практически
неизменно
включала
в
се бя
право
жить
по
своим
законам,
проводимым
в
жизн ь
собственными
судьями.
Широкое
распространение
этого
несколько
видоизмененного
принципа
“персонального права”
в
мн о­
гонациональных
империях
позволяло
многим
еврейским
общинам
добить­
ся
от
своих
правителей
привилегий,
подобных
тем,
которые
предоставил
Луций
Антоний,
правитель
Азии
(50-49 гг.), еврейской общине Сард: “Так
как
римские
граждане
иудейского
закона
явились
ко
мне
с
заявлением,
что
у
них
имею т ся
издревле
существующие
собрания
и
судилище,
где
они
р аз­
решают
все
с вои
дел а
и
личные
споры,
и
просили
ме ня
с охран ить
за
ними
эти
учреждения,
я
реш ил
исполнить
их
просьбу
и
предоставить
и
дальше
им
е го” (Иосиф Флавий.
Иудейские
дре вн ос ти, XIV, 10, 17.235).
Разумеется,
есл и
возникали
тяжбы,
в
которых
были
замешаны
н еев­
реи ,
обеим
сторонам
приходилось
обращаться
в
общие
суды,
однако,
по­
видимому,
и
в
общих
судах
иногда
учитывали
еврейские
зак оны .
Ес ли
какие-то
евреи
решали
обратиться
в
местные
нееврейские
су ды,
нот ари­
альные
учреждения
или
архивы
(что случалось особенно часто в небольших
обособленных
общинах,
в
которых
не
было
с воих
судов), это могло не по­
нравиться
их
ортодоксальным
вождям.
Даже
в
диаспоре
большинство
ев­
реев,
несомненно,
разделяли
чувс т ва
Павла,
с
досадой
воскликнувшего:
“Брат с братом судится,
и
притом
пер ед
неверными”.
Упоминание
“еврей­
ского
ар хива ”
в
одной
из
надписей
Иераполиса
указывает
на
то,
что
так ие
учреждения
существовали
и
в
небольших
общинах
диаспоры.
Вп рочем,
еврейские
лидеры
пока
не
были
гот овы
принимать
жесткие
меры
против
отклонений
от
рекомендуемого
образа
дейст в ий.
Та к,
муд рец ы
признава­
ли
юридическую
силу
зап исей
в
римских
и
пер сид ских
архивах.
Однако,
стремясь
к
поддержанию
семейной
чистоты,
большинство
мудрецов
от­
казывались
признать
документы
о
разводе
и
освобождении
раба,
если
эти
действия
б ыли
осуществлены
в
нееврейских
юридических
инстанциях;
любопытно,
что
именно
рабби
Шимон
бар
Йохай,
обычно
отличавший­
ся
бескомпромиссностью,
в
подобном
случае
вынес
более
мягкое
реше­
ние.
Возможно,
он
хотел
таким
образом
развеять
атмосферу
напряженно­
сти ,
вызванную
указами
Адриана
против
ф унк цио ниро вани я
еврейских
юридических
органов.
Однако
на
протяжении
эпохи
Талмуда
возрастаю­
щая
враждебность
со
стороны
нееврейского
мир а
в
сочетании
с
ра зв ити­
ем
Галахи
должны
были
поб уд ить
многих
евр е ев,
отню дь
не
только
жи­
телей
Пал ес тины
и
Вавилонии,
обр ащ ат ься
в
юридические
инстанции
своей
общины42.
286

Тлава
14 . Мир Талмуда
Что
же
касается
Ег ипта ,
то
источники
противоречат
друг
другу:
одни,
на чин ая
со
Страбона,
единодушно
подчеркивают
значительную
юридиче­
ску ю
автономию
египетских
ев реев ,
другие,
в
частности,
папирологиче­
ск ие
материалы,
свидетельствуют
о
противоположной
ситуации.
Как
ука ­
зывает
Чериковер,
все
дошедшие
до
нас
папирусы
(за исключением лишь
двух)
указывают
на
то,
что
евр еи
использовали
греческие
юридические
док умен ты ,
нап иса нн ые
с
использованием
эллинистического
правового
жа рг она
(включая даже принятые формулы,
выражающие
обожествление
ца р ей ), более того
—
заверяли
их
в
правительственных
учреж д ен иях
и
ре­
ша ли
конфликты
в
нееврейских
судах.
Одн ак о,
даже
не
прибегая
к
гипоте­
зе
Чериковера,
надо
учесть,
что
больш ин ст во
дошедших
до
нас
д окуме нтов
происходят
из
небольших
населенных
пунктов
и
датируются
скорее
перио­
дом
Птол еме ев ,
чем
римской
эпохой.
В
то
вр емя
еврейское
население
было
еще
сравнительно
невелико.
Более
того,
многие
из
этих
док уме нтов
были
написаны
евр ейс к ими
солдатами-крестьянами,
которые
весьма
отличались
по
своему
образу
жизни
от
евр еев
больших
общин
—
подобно
том у,
как
своеобразна
был а
жизнь
в
иудейской
колонии
Элефантины.
Разумеется,
не­
которые
из
греческих
име н
в
тех
или
иных
надписях
могли
принадлежать
евреям.
Однако
скудость
над ежн ых
свидетельств,
например,
документации,
оставшейся
от
многочисленной,
активно
занимавшейся
торговлей
общины,
явн о
указывает
на
то,
что
основное
число
экономических
операций
общи­
ны
фиксировалось
еврейскими
инстанциями.
В
самом
дел е,
оди н
из
пап и­
русов
содержит
не
оставляющее
со мне ний
упоминание
ев рей ск ого
архива
в
Александрии,
к оторы й
противопоставляется
общему
городскому
ар хив у.
Поскольку
экономика
птолемеевского
Египта
носила
более
централизо­
ва нный
характер,
в
то
вр емя
должна
бы ла
п оощ рятьс я
запись
сделок
в
пра­
вительственных
учреждениях.
Постепенное
смягчение
государственного
контроля
за
экономикой
в
период
ранней
Римской
имп ер ии,
несомненно,
способствовало
большей
свободе
в
регистрации
сделок43.
Из ме нения
в
юрисдикции
еврейских
судов,
введенные
христиански­
ми
императорами,
также
не
получили
слишком
широкого
распростране­
ни я.
Пра вд а,
в
368 г.
Феодосий
I провозгласил,
что
еврейские
су ды
отныне
ст ано в ятся
арбитражными
и
рассмотрение
дел
в
них
должно
обуславли­
ваться
предварительным
подписанием
документа,
в
котором
обе
сто ро­
ны
выражают
согласие
пр иня ть
вынесенное
решение.
Однако
прит яз ания
церковных
с удов
на
достаточно
ш ирок ую
юрисдикцию
вынудили
тог о
же
и мп ера тора
во
имя
поддержания
общественного
порядка
и
утверждения
превосходства
государства
на ложи ть
более
суровые
ограничения
и
на
цер ­
ковь.
Ог ра ниче ние
полномочий
еврейских
судов
не
было
действенным,
поскольку
большинство
тяжущихся
из
числа
евреев
обращались
в
них,
независимо
от
то го,
должны
ли
они
были
подписывать
д опо лните л ьные
287

документы
или
не т.
Галаха
в
то
время
серьезно
осуждала
отклонения
от
этой
нормы.
Даж е
после
398 г.
законы
империи
приз на вал и
юридическую
сил у
решений
еврейских
судов;
обеспечивать
осуществление
их
пригово­
ров
должны
были
судьи
провинций.
Между
тем
сторона,
уклонявшаяся
от
вы пол не ний
р еше ния
обычного
арбитражного
суда,
подлежала
услов­
ном у
штра фу.
Более
тог о, 17 лет спустя тот же Феодосий счел необходи­
мым
запретить
христианам,
ведущим
тяжб ы
с
евреями,
обращаться
в
еврей­
ск ие
суды
(что означало полную свободу для евреев туда обращаться). Да же
враждебно
настроенный
по
отно ше нию
к
евреям
Юстиниан
ограничился
воспроизведением
декретов
398 и 415 гг., что в свете изменившегося статуса
обычных
третейских
судов,
несомненно,
еще
более
подчеркивало
привил е­
гированное
положение
еврейских
судей44.
В
целом
юрисдикция
еврейского
суда
рас про стра няла сь
и
на
уг оловн ое
право.
Мудр ецы
не
слишком
сожалели
о
невозможности
использования
смертной
казни
—
ве дь
и
их
предшественники
прояв ляли
крайнюю
осто­
рож нос ть
в
этих
вопросах.
Комплекс
т елесны х
наказаний
и
тяжелых
штр а­
фов
в
сочетании
с
развернутой
практикой
исключения
из
общины
был
бо­
лее
чем
достаточен
для
поддержания
полномочий
судов.
Не
прошедшие
формального
обряда
ру ко пол оже ния
мудрецы
были
одн о
время
склонны
отменить
и
штрафы,
так
как
не
счи тал и
се бя
вправе
их
накладывать,
однако
вскоре
после
отмены
этого
обряда
в
Палестине
нак аз ание
было
восстановле­
но
в
Вавилонии
и
в
других
мес та х.
Короче
говоря,
еврейское
законодатель­
ство
и
еврейские
суды
оказывали
гораздо
большее
влияние
на
ж изнь
еврей­
ского
народа,
чем
имперские
и
мест ны е
законы
и
юридические
процедуры.
По
мер е
усложнения
жизни
и
регулирующих
ее
зак он ов
возникла
по­
требность
в
профессиональных
судьях.
Юридическая
теория
по-прежнему
придерживалась
тог о
принципа,
что
в
имущественных
тяж бах
каждая
ст о­
р она
должна
выбрать
судью,
а
затем
двум
суд ьям
надлежит
выбрать
тре тье­
го.
Постоянно
подчеркивая,
что
судебные
ре ше ния,
вынесенные
на
осно­
вании
пр инципа
равенства
и
взаимного
согласия
с торон,
предпочтительнее
те х,
что
строго
следовали
букве
зако н а,
мудрецы
стимулировали
учас ти е
в
суд ах
широких
слоев
населения.
В
характерной
полемике
II в.
рабби
Элиэзер,
сын
рабби
Йос е
Галилейского,
настаивал
на
то м,
что
зако н
до л­
жен
быть
пр и менен
в
полную
силу,
независимо
от
последствий,
или,
как
он
это
формулировал: “Пусть закон свернет с места гору”.
Однако
рабби
Йегошуа
бен
Карха,
ссылаясь
на
библейские
стихи
“И вершил Давид суд
и
правду
(цедек)
всему
народу
с вое м у” (Шмуэль II, 8:15), “По истине и по
справедливости
для
ми ра
судите
во
вратах
в аш и х” (Зхарья, 8:16), учил,
что
единственная
возможность
для
судьи
сочетать
правосудие
с
мил о сер ди­
ем
(цдака), а также справедливость с миром состоит в том,
чтобы
приве­
сти
стороны
к
компромиссу
(Тосефта,
Са нге д рин, 1:3,415; ВТ,
С анг ед рин,
288

Хллва, 14 . Мир Талмуда
6б).
Большинство
мудрецов
соглашались
с
рабби
Йегошуа,
и
да же
столетие
спустя
рабби
Йоханан
во ск ли цал: “Иерусалим был разрушен только пото ­
му,
что
они
основывались
на
законе
Торы
и
не
шли
навстречу
друг
другу”
(Бава мециа, 30б;
ср.
88а-б). При этом,
только
допустив
участие
непрофес­
си он алов
в
отправлении
судопроизводства,
му д рецы
могли
облегчить
чрез­
мерную
нагрузку,
которая
падала
на
пл ечи
судей,
подчас
доводя
их
до
п ол­
ного
изнеможения,
как
то
случилось
с
равом
Хисдой
и
Ра бой
бар
рав
Г уной
(Шабат, 10а), а также избежать профессионализации изучения Торы,
что
стало
бы
неизбежным
результатом
т ого
времени,
которое
требовалось
для
судейской
деятельности.
Однако
социальные
силы,
боровшиеся
за
установление
института
пр о­
фессиональных
судей,
набирали
мощь.
Мудрецы
сами
способствовали
ус и­
лению
это й
тенденции
своим
постановлением
о
личной
ответственности
судьи
за
ущерб,
причиненный
одной
из
сторон
неправильным
приговором,
независимо
от
того,
в
чем
именно
состояла
ошибка:
в
законе
или
в
интер­
претации
фактов.
Любопытно
при
этом,
что
наиболее
грубые
ошибки,
со­
стоявшие
в
нарушении
явных
предписаний
закона,
в ели
к
пол ном у
анну­
лированию
приговора,
но
не
влекли
за
собой
нежелательных
последствий
для
судьи.
Е сли
это
постановление
стимулировало
развитие
специализации
су дей
во
вс ех
сферах
традиционного
закона,
то
возможность
избежать
л ич­
ной
ответственности
за
ошибки,
п олучи в
предварительное
разрешение
от
вавилонского
экзиларха
(или патриарха), неминуемо вела к созданию су­
дейской
б юрокра ти и.
Правило,
согласно
которому
суд
мог
в
любое
время
о тмен ить
постановление
любого
другого
суда,
если
только
превосходил
его
“по мудрости и числу судей”,
также
шло
на
пользу
профессиональным
су­
дьям.
Оплата
судейского
труд а
долгое
время
носила
скрытый
характер,
при­
ни мая
форму
компенсации
за
затраченное
время,
в
течение
которого
су­
дьи
не
могли
заниматься
ничем
другим.
В
небольших
об щина х
должность
судьи,
как
правило,
объединялась
с
и ными
—
оплачиваемыми
—
обязан­
ностями.
К
при мер у,
Леви
бен
Сисай,
жив ший
в
маленьком
палестинском
город ке
Симониас,
был
одновременно
проповедником,
ведущим
молитву,
писцом,
учи теле м
Миш ны
и
судьей,
а
также
“делал все,
что
тр ебо вал о сь”.
Постепенно
возникло
судейское
сословие,
получавшее
достаточно
высо­
кую
плату
за
труд ,
так
что
претенденты
на
ме сто
суд ьи
могли
видеть
в
нем
выгодную
должность.
В
бурный
период
патриархата
Йе гуды
II распростра­
нил ись
случаи
с имо нии,
напоминавшие
о
торговле
должностью
первосвя­
щенника
в
последние
го ды
Второго
Храма
и
выз ыв авш ие
недовольство
как
в
ши рок их
ма сса х,
так
и
среди
мудрецов.
Однако
и
там,
где
не
было
подоб­
ных
злоу потр ебле н ий ,
“утвержденные”,
т.
е.
практически
назначенные
су­
дьи
стали
теперь
конкурировать
по
своему
влиянию
на
д ела
палестинских
и
вавилонских
общин
с
“первыми людьми города”45.
289

Единственный
эффективный
метод
со хра не ния
непрофессионального
и
отк рыт ого
характера
общественной
прослойки
изучающих
Тору
состо­
ял
в
частной
и
общественной
благотворительности
тог о
же
род а,
что
под­
держивала
и
растущие
монашеские
ор дена.
Однако
путь
эт от
был
не
по
душе
ни
предполагаемым
получателям
пожертвований,
ни
вс ему
н ар оду.
Оди н
ли шь
Иероним,
возможно
преувеличивая
сходство
между
раввинами
и
христианскими
священнослужителями,
упоминает
случай
так ой
филан­
тропической
помощи:
В
Иудее
да же
до
сег о дня
сохраняется
то
обыкновение
не
только
среди
н ас,
но
и
у
евре ев,
что
поучающиеся
законе
Господнем
де нь
и
н очь
и
не
имеющие
на
земле
отца,
кроме
Бога,
пользуются
приношениями
синагоги
и
всего
мира;
т.
е.
по
равн омер нос ти,
не
так,
чт обы
одним
облегчение,
а
другим
тягость,
но
что ­
бы
избыток
одних
восполнял
недостаточность
других
(Contra Vigilantium, PL,
XXIII, 365; см .
также:
Т ег ил им , 1:2; Дварим, 18:2; Второе послание к Коринфя­
на м , 8:14)*.
Как
мы
увидим,
Галаха
заходит
дов ольн о
далеко,
стремясь
предоставить
из­
учающим
Тору
разнообразные
экономические
привилегии,
которые
позво­
ли ли
бы
им
всецело
посвятить
себя
своим
занятиям.
Но
да же
зн аток
Т оры
должен
был
стр еми ть ся
самостоятельно
зарабатывать
се бе
на
жизнь,
а
в
слу­
чае
надобности
оказывать
материальную
помощь
другим.
Социальное
о беспе ч ение
Взаимная
ответственность
за
социальное
обеспечение
в
общине
имеет
гл у­
бокие
корн и
в
и стори чес кой
традиции
еврейского
народа
и
в
общественных
условиях
его
существования.
Традиция
пр изы вов
к
с оциа л ьной
спр ав едл и­
вости,
прославления
бедняков
(ани)
и
смиренных
(анав)
никогда
не
преры­
валась
еще
со
времен
библейских
пророков
и
псалмопевцев.
Переводчики
Библии
на
греческий
и
ап олог еты
все
чаще
прибегали
к
термину
πτωχός
(птохос,
нищенствующий,
собиратель
м и лос тын и ), что напоминало об
обязанностях
общины;
это
слово
стало
вытеснять
более
нейт ра ль ное
πένης
(пенес)
для
обозначения
понятия
ани
(бедняк) .
В
Септуагинте
эти
терми­
ны
используются
в
соотношении
35:11, однако в книгах Бен - С ир ы,
Тов ита
и
в
Новом
Завете
встречается
почти
исключительно
слово
пт охо с.
Ли шь
Цит.
по:
Творения
блаженного
Иеронима
Стридонского.
К и ев, 1880.
Ч.
4.
С.
307. —
Примеч.
переводчика.
29O

Тлава
14 . Мир Талмуда
Филон
Александрийский
предпочитал
более
нейтральное
обозначение,
и
именно
он
способствовал
тому,
что
слово
“филантропия”
приобрело
зна чени е
благотворительности,
а
не
общечеловеческого
ид еа ла.
Нако нец ,
появился
термин
койнония,
выражавший
идею
взаимной
ответственности
посредством
поддержки
бедных.
Мудрецы
были
до
тако й
степени
уверены
в
превосходстве
Галахи
в
эт ой
сф ере,
что
во
время
пр име чате льн ой
дис ку с­
сии
в
Явне
все
ученики
один
за
другим
гово рил и,
что
у
греков
и
римлян
благотворительность
выставляется
напоказ
и
вызвана
гордыней,
заинте­
ресованностью
в
сохранении
сущ еств ую щег о
п орядка
и
прочими
подоб­
ными
целями,
а
не
состраданием
и
милосердием,
как
в
среде
еврейского
народа.
Сам
раб ан
Йоханан
бен
Закай,
к ото рый
был
склонен
видеть
ми­
лосердие
язычников
в
более
благоприятном
свете,
учил,
что
после
падения
Храма
благотворительность
заняла
мест о
жертвоприношений
и
дарует
ис­
купление
грехов.
Мудрец
III в.
следующим
об раз ом
прим е нил
и деи
рабана
Йоханана
к
реалиям
своей
э п охи: “Когда существовал Храм,
человек
от­
дав ал
с вой
шекель,
и
его
гре хи
искупались.
Теперь,
когда
нет
Хр ама,
если
дают
милостыню
—
хорошо,
а
если
нет,
приходят
народы
ми ра
и
силой
отбирают
де нь ги”.
На кон ец,
на
исходе
то го
же
века
рав
Аши
восклицает:
“Благотворительность равнозначна всем заповедям,
вместе
вз яты м!”46
Впрочем,
нельзя
сказать,
что
элемент
л ичной
заинтересованности
со­
вершенно
отсутствовал
да же
в
том
идиллическом
образе
еврейской
б ла­
готворительности,
которы й
предстает
нашему
вз ору
в
сочинениях
мудре­
цов
и
эллинис тич е ск их
авторов.
Становившаяся
все
более
трудной
борьба
за
существование
под пит ыва ла
неистребимый
дух
ответственности
от­
дельного
человека
за
весь
коллектив,
а
коллектива
—
за
каждого
его
члена.
Нео бходи мос ть
расширения
еврейских
поселений,
разбросанных
в
разных
странах,
тре бов ала
в
новых
условиях
традиционного
семитского
гостепри­
имства;
особое
значение
придавалось
необходимости
выкупа
пленников.
К
тому
же
растущая
нестабильность
Римс к ой
имп ер ии
приводила
к
тому,
что
практически
ни
один
еврей
не
мог
быть
уверен
в
том,
что
ему
или
его
детям
никогда
не
при д ется
прибегнуть
к
помощи
общины.
Же на
рабби
Хии
подумала,
что
муж
проклял
их
детей,
пос ове тов ав
немедленно
нести
хл еб
нищим
(“чтобы другие так же спешили к твоим сыновьям”). Ч то б ы усп око­
ить
жену,
рабби
процитировал
дошедшее
от
учеников
р абби
Ишмаэля
из­
речение,
основанное
на
игр е
слов.
В
библейском
стихе
сказано: ““Даватьты
долж ен
ему...
ибо
за
(биглаль)
то
благословит
тебя
Го спо дь
Бог
твой... ” —
Дв а р и м, 15:10: “Это колесо (галгал), которое вращается в мире””. Мудрецы
постоянно
убежда ли
св оих
единоверцев
в
то м,
что
если
они
б удут
полны
милосердия
друг
к
другу,
то
над
ними
сжалятся
Небеса.
Рабби
Йегошуа
обосновывает
необходимость
благ от во рите льн ости ,
з аяв ля я: “Богатый де ­
лает
для
бедного
меньше,
чем
бедный
для
бо га то го”47.
291

Эта
концепция
настолько
глу бо ко
укоренилась,
что
еврейские
бедня­
ки
часто
во
всеуслышание
требовали
предоставления
им
тех
прав,
которы ­
ми
их
наделил
Го спо дь.
Напомним,
еще
Филон
Александрийский
писал ,
что
основная
це ль
седьмого
года
—
позволить
беднякам
“насладиться тем,
что,
казалось
бы,
пр инад ле жит
другим”.
Рабби
Эл ь азар
из
Ба ртоты *
пр и­
бегал
к
следующему,
сознательно
двусмысленному,
наст авл ению : “Дай ему
(бедняку)
Его
(Божье), ибо и ты,
и
все
тв ое
—
Его”.
Сам
р абби
Эльазар
обыкновенно
ра здав ал
б едн якам
вс е,
что
имел
в
данный
момент,
так
что
представители
общины,
занимавшиеся
сбором
пож ер тво ваний,
ст арал ись
не
показываться
ему
на
глаза.
Од наж ды
он
их
настиг
и
вынудил
рассказать
ему,
чем
они
занимаются.
Узнав,
что
они
собирают
средства
на
то,
что бы
поженить
д вух
сирот,
он
о тдал
все
сбережения,
накопленные
им
на
свадь­
бу
дочери.
Б орясь
с
подобными
эксцессами,
мудрецы
настаивали
на
том,
что
человек
при
жизни
не
должен
отдавать
бедным
больше
пятой
ча сти
своего
имущества,
чтоб ы
самому
не
обеднеть
и
не
поп ас ть
в
число
живу­
щих
за
сч ет
благотворительности;
за то
м ожно
было
завещать
все
имуще­
ство
в
благотворительные
фонды.
Таким
образом
бы ло
смягчено
решение
Сан ге дрин а
в
Уш е,
принятое
в
трудные
времена
восстановления
страны
по­
сле
поражения
восстания
Бар-Кохбы:
тогда
мудрецы
потребовали
от
к аж­
дого
выделять
пятую
часть
имущества
на
благотворительность.
Возможно,
более
т ипич ным
было
правило,
принятое
в
среде
дамасских
сектантов,
со­
гл асно
которому
каждый
месяц
сле дуе т
откладывать
на
благотворительные
нужд ы
с тои мость
двух
дне й
работы.
Эта
доля
ближе
к
дес яти не,
чем
к
пя­
той
части;
несомненно,
отдача
на
благотворительность
пятой
части
д оходо в
могла
быть
л ишь
и с ключи те льной
мер ой48.
Вместе
с
тем
мудрецы
настаивали
на
т ом,
что
прежде
всего
каждый
несет
ответственность
за
св ою
семью
—
да же
в
большей
степени,
чем
за
боле е
дал ь­
них
родственников.
Создавая
иерархию
филантропических
ценностей,
они
у чи ли: “Твои собственные бедняки предшествуют беднякам твоего города,
а
бедняки
твоего
города
предшествуют
беднякам
из
других
мест”.
Иногда
язычники
та кже
прибегали
к
помощи
еврейской
благотворительности,
од­
нако
еврей
не
должен
был
получать
милостыню
от
нееврея.
Некоторые
ра­
дикалы,
подобно
рабби
Эльазару
из
Модиина,
полагали,
что
язычники
по­
могают
евреям
только
затем,
чтобы
их
унизить.
Еврей,
который
публично
использовал
благотворительную
помощь
язычников,
уподоблялся
том у,
кто
ест
свинину,
и
лишался
права
бы ть
св ид ет елем
в
суде.
Сиротам
и
вдовам
по-прежнему
уделялось
внимание,
однако
помощь
им
не
играла
той
роли,
что
в
библейские
времена.
При
новых
экономических
возможностях,
к ото­
рые
открывались
перед
женщинами,
и
в
условиях,
ког да
возросло
значение
Барт о та
(Бирта)
—
название
нескольких
насе лен ны х
пунктов
в
Месопотамии.
292

Тлава
14 . Мир Талмуда
общинных,
а
не
тол ько
родовых
и
семейных
об язан н осте й,
сироты
и
одино­
кие
женщины
нах од ил ись
не
в
самом
тяжелом
положении.
В
призывах
к
по­
мощи
ближнему
мудрецы
не
только
обращали
вним а ние
на
удовлетворение
насущных
нужд
бедняка,
но
и
подчеркивали
преимущество
кон структ ив ной
поддержки,
которая
позволила
бы
ему
встать
на
ноги
и
самому
начать
зара­
батывать
се бе
на
хле б.
О дин
из
танаев
дел ал
этот
вывод
на
основе
того,
как
поправляют
груз,
навьюченный
на
о сла: “Пока он еще на месте,
од ин
под­
держит
его
и
поправит,
а
когда
он
у пал
на
землю,
его
поднимают
пят ер о”49.
Психологически-этический
подход
мудрецов
к
благотворительности
находит
сво е
выражение
и
в
постоянном
опасении
задеть
чув ст ва
полу ­
чателя
м илос т ыни,
и
в
учете
таки х
соображений,
как
привычный
уровень
жизни.
Когда
один
человек,
обеднев,
обратился
к
Раву
за
материальной
по­
мощью,
чтобы
приобрести
фа ршир ова нны х
цыплят
и
старое
вино,
мудрец
поинтересовался,
не
совестно
ли
ему
так
расходовать
средства
об щины .
Проситель
ответил: “Я ем не на их средства,
а
на
средства
милосердного
Го спо да”.
Другой
вавилонянин
—
Мар
Укб а
обычно
посылал
од ному
бед­
няку
400 динаров в канун Дня искупления .
Как-то
раз
его
сын
застал
этого
бедняка
пьющим
изы с ка нное
старое
вино;
узна в
об
этом,
Мар
Укб а
удвоил
посылаемую
сумму.
Гилель
пошел
еще
дальше.
Одн аж ды
он
о тдал
обе дн ев­
ше му
богачу
коня,
однако
не
мог
най ти
для
него
раба,
который
бежал
бы
пе ред
конем,
как
было
тогда
пр инят о,
и
в
конце
к онцов
сам
бежал
перед
ко­
нем
три
мил и
(Ктубот, 67б).
Подобные
преувеличения
не
только
укрепляли
в
душах
л юдей
нр ав­
ственные
постулаты,
но
и
показывали,
что
даже
в
области
общинной
б ла­
готворительности
существовали
со циа ль ные
различия.
Однако
в
к онце
концов
в
год
засухи
рабби
Йегуда
га-Наси
в
ре зул ьт ате
уловки
учен ик а
пре ­
кратил
распространенную
дискриминацию
простолюдинов
(амга-арец).
Теперь
стало
общепринятой
практикой
предоставлять
еду
нище му
по
пер ­
во му
требованию;
проверка
настоящего
положения
осуществлялась
лишь
перед
выдачей
ему
одежды
и
всего
остального.
Вместе
с
тем ,
что бы
не
по­
ощрять
попр оша йнич е ст во,
мудрецы
учили: “Тот,
у
кого
в
де ле
50 зузов,
не
долж ен
брать
пожертвования.
Тот,
кто
не
должен
бра ть
пожертвования,
но
все-таки
берет
их,
не
умрет,
пока
не
станет
действительно
зависеть
от
дру­
гих.
Тот,
кто
должен
взять
пож ер тво вания ,
но
не
берет,
умрет
в
с тарос ти
и
лишь
после
т ого,
как
сам
сможет
поддерживать
других”.
Мудрецы
так ­
же
резко
порицали
бродяг,
которы е
открыто
побирались,
сту ч ась
в
каж­
дую
дверь,
и
хвалили
бедняков,
которые
скрывали
свое
трудное
положение.
Анонимные
пож ер тво ван ия,
которые
попадали
к
неизвестным
адресатам,
считались
высш им
видом
благотворительности.
Здесь
не
место
обсуждать
об шир ную
и
разветвленную
си сте му
тал му­
дической
филантропии,
которая
охватывала
не
только
денежную
помощь,
293

но
и
разнообразные
в иды
поддержки
—
такие,
как
посещение
больных,
по­
мощь
на
похоронах,
восхваление
покойных
членов
общины
и
утешение
скорбящих.
Чтобы
общественное
неравенство
не
проявлялось
на
п ох оро­
нах
(о чем свидетельствуют пышные усыпальницы в Бейт-Ш еа рим ), рабан
Гамлиэль
II завещал вынести свое тело в простой льняной одежде,
а
не
в
ро­
скошном
наряде,
как
то
было
принято
среди
зна ти
(Тосефта,
Нида, 9:17,
651 и далее;
ВТ,
Кт уб от, 8б).
Позже
р абби
Меир
осудил
изл ишние
траты
такого
рода,
приз на в
их
попадающими
под
зап рет
бессмысленного
раз ру­
шения
(Смахот, 9:23).
Кажды й
выплачивал
особый
нал ог
на
б ла готво ри­
тельные
цели;
согласно
постановлению
танаев,
д аже
чужеземец,
прожив
30
дн ей
в
о бщине ,
должен
был
участвовать
во
взносах
на
общественную
сто­
ловую.
Через
три
меся ца
он
начинал
пл ати ть
взносы
и
на
еженедельное
рас­
пределение
еды;
впоследствии
ему
приходилось
платить
дополнительные
налоги
—
на
одежду,
похороны
и
защиту
города.
Имущество
сирот
было
освобождено
от
большей
ча сти
эт их
на ло гов,
однако,
согласно
этике
му­
дрецов,
даж е
самые
бедные
члены
об щины
должны
были
что-то
жертвовать
на
благотворительность.
Если
собирать
необходимые
средства
было
весьма
непросто,
то
их
распре­
деление,
при
котором
необходимо
было
учитывать
множество
разнообразных
факторов,
часто
ст ано вил ось
невыносимым
бр емен ем.
Как
мы
помним,
т ал­
мудический
закон
требовал
назначения
трех
человек,
от вет ст вен ных
за
р ас­
пределение
благотворительности;
такой
состав
придавал
им
видимость
суда,
решающего
имущественные
вопросы,
и
помогал
п ри дать
решениям
о
рас­
пределении
средств
нуждающимся
характер
по лу официа л ьног о
судебного
решения.
Несомненно,
мно гие
из
тех,
кто
занимал
этот
пост,
могли
бы
по­
вторить
горестное
восклицание
рабби
Йо се: “Пусть лучше мне выпадет на
до лю
собирать
средства
на
благотворительность,
но
тольк о
не
распределять
и х !” (Шабат, 118б).
Рав
язвительно
о писы вал
следующую
иер арх ию
безжа­
ло ст ных
повелителей: “[Лучше жить]
под
властью
Ишмаэля,
но
не
под
вл а­
стью
Эдома
(Рима); под властью Эдома,
но
не
под
властью
магов
(Персии),
под
властью
магов,
но
не
под
властью
мудрецов;
под
властью
мудрецов,
но
не
под
вл аст ью
сирот
и
вд ов” (Шабат, 11а). Чтобы у ответственных за распре­
деление
сре дс тв
не
опускались
руки,
а
также
с
целью
избежать
бесконечных
перебранок
по
этому
поводу,
мудре ц ы
требовали,
чтобы
к
людям,
занимав­
шим
эти
посты,
относились
с
почтением
и
полным
доверием
и
не
требовали
от
них
отчета
в
каждом
п рин ятом
решении.
Более
того,
рабби
Эльазар
уч ил,
что
“заслуга собирателя пожертвований больше того,
кто
их
д ает”.
Насколько
эффективной
был а
система
социального
обеспечения
на
практике?
Поскольку
ис точ ник ом
имеющейся
информации
являются
ис­
ключительно
нормативные
или
гомилетические
тек сты ,
трудно
соста­
ви ть
полную
картину
жизни
еврейской
общины
в
ту
эп оху.
Фактический
294

Тлава
14 . Мир Талмуда
материал,
подобный
сведениям,
приведенным
выше,
не типич е н,
поскольку
его
це ль
—
оказывать
нравственное
воздействие
и
он
содержит
опре дел е н­
ные
образные
преувеличения.
Несомненно,
многие
состоятельные
люди
не
спешили
делиться
с воим
имуществом
с
бл ижни м,
интересуясь
у
нищего,
ес ли
толь ко
он
не
был
калекой,
п очему
он
не
может
работать.
Мудрецы
нео­
добрительно
относились
к
чрезмерным
расспросам.
По
их
словам,
Бог
г не­
вается
на
того,
кто
отказывается
д ать
подаяние,
словно
воп рош ая
его: “Тебе
недостаточно,
что
ты
не
даешь
ему
нич е го,
но
ты
еще
и
хоче шь
его
сглазить
(подчеркивая его здоровье и работоспособность)?!” В раздражении Рав од­
нажды
заклеймил
всех
еврейских
богачей
Вавилонии,
зая в ив,
что
они
об­
реч ены
оказаться
в
аду.
В
то
же
время,
по- ви ди мому,
даже
во
вр емя
го лода
существование
бед няко в
в
еврейской
общине
было
сравнительно
сносным.
Потрясенный
еврейской
с ис темой
благотворительности,
император
Юлиан
п олаг ал,
что
среди
евреев
вообще
нет
нищих.
Хотя
в
изречениях
мудрецов
часто
вст р ечает ся
оборот
“умер от голода”,
он
представляется
лишь
фигу­
рой
речи.
Нез ав иси мо
от
тог о,
насколько
идиллический
образ,
возникаю­
щий
при
изучении
талмудических
источников,
отвечал
действительности,
следует
помнить,
что
руководители
об щины,
поддерживаемые
обществен­
ным
мнением
и
опасавшиеся
загробной
кары,
а
также
под
влиянием
често­
любия
некоторых
членов
об щины
располагали
определенной
властью,
ко­
торая
помогала
прово д ить
в
жизнь
хотя
бы
часть
религиозных
и
этических
требований.
Более
тог о,
кон цеп ция
благотворительности
не
только
имела
непосредственный
практический
эффект,
но
и
стала
неотъемлемой
частью
правовой
и
этической
традиции
иудаизма,
тогда
как
кон кретн ы е
проблемы
того
времени,
будучи
незафиксированными,
оказались
забыты.
Концепция
благотворительности
—
важная
составная
часть
векового
еврейского
нас ле­
дия
—
оказала
огромное
влия ние
на
последующие
пок ол ения 50.
Образование
Осно ван ие
системы
массового
образования
был о
заложено
фарисеями
за­
долго
до
талмудической
эры ;
они
основывались
на
давних
прецедентах,
в ос­
ход ящи х
к
шк олам
мудрецов
и
священников
древнего
Изра иля.
Независимо
от
того,
согл аша ть ся
ли
с
гипотезой
Бахера
или
руководствоваться
дошед­
шей
до
нас
версией
талмудической
традиции,
можно
смело
предположить,
что
фарисейские
учи те ля
нез ави симо й
Иудеи
выдвинули
программу
обу­
чен ия
для
детей
младшего
и
старшего
в о зр аста51.
После
разр ушен и я
Храма
мудрецы
удвоили
усилия
для
развития
эффективной
системы
школьного
образования.
Они
объявили
получение
хорошего
образования
одной
из
295

основных
обязанностей
каждого;
на
общину
ложилась
ответственность
за
предоставление
ее
ч ленам
та кой
возможности.
Мудрецы
подробно
опис ы­
вали,
что
необходимо
для
обучения
детей,
заложив
тем
самым
основы
об­
разовательной
программы
всего
еврейского
мира.
К
примеру,
постановили,
что
если
в
об щине
имею т ся
25 детей школьного возраста,
то
община
обяза­
на
оплатить
ра сх оды
на
учителя.
Когда
число
д етей
достигало
40, следова­
ло
нанять
по мо щника
учителя.
Мудрецам
советовали
никогда
не
ж ить
в
тех
краях,
где
не
было
учителя
для
детей.
В
Талмуде
также
широко
обсуждаются
педагогические
проблемы.
Большинство
мудрецов
отдавали
предпочтение
интенсивному
и
глуб око ­
му
изучению
ограниченного
круга
предметов.
Вместе
с
тем
они
полагали,
что
умение
организовать
материал
важ нее
остроты
ума.
Как
это
был о
при­
н ято
на
Востоке,
они
требовали
от
учеников
произносить
изучаемый
ма­
териал
вслух.
Обнаружив,
что
ученик
что-то
шепчет,
Брурия
возмущенно
его
от ч ита л а : “Разве не написано: “Во всем упорядочена и хранима”? Если
(Тора)
упорядочена
по
всем
248 органам твоего тела,
то
она
сохранится.
Если
нет
—
то
не
сохранится”.
В
качестве
устрашающего
прим е ра
приво­
дилась
история,
случившаяся
с
учеником
р абби
Элиэзера
(бен Яакова?): он
изучал
Тору
шепотом
и
в
ит оге
все
забыл
за
какие-нибудь
три
года.
Надо
отметить,
что
задействование
в сех
органов
т ела
включало
не
только
артику­
ляцию,
но
и
активную
жестикуляцию
—
давн ий
восточный
обычай,
сохра­
нившийся
до
нашего
времени.
О
том,
до
какой
степени
тр ад иция
оп ре де­
ляла
и
методы
преподавания,
можно
судить
по
древнему
обычаю,
который
и
сегодня
распространен
в
среде
ортодоксальных
ев реев .
Дет и
начинают
уч ить
Пя тик нижи е
с
третьей,
а
не
с
первой
его
книги.
Рав
Аши
объяс­
нял
это
следующим
о б раз о м : “Пусть чистые придут и учат законы чисто ­
ты ”.
Однако
это
объяснение
пред ст авл я ется
н ат януты м,
как
и
современное
предположение
о
т ом,
что
в
школа х
избегали
углубляться
в
любовные
исто­
рии
кни ги
Берешит.
Скорее
всего,
школы
Талм уда
переняли
эту
осо б ен­
ность
у
священнической
школы
времен
Пер вого
и
Вто рог о
Храмов,
гд е,
разумеется,
ос обое
вним а ние
уделялось
книге
Ваик ра ,
которая
служила
ос­
новным
текстом
для
по дг отов ки
молодых
священников52.
Еще
большее
значение,
возможно,
имел о
образование
взрослых.
Каждый
еврей
на
протяжении
всей
своей
жиз ни
был
обязан
ежедневно
изучать
Т ору
и
уделять
этому
с тольк о
времени,
сколько
он
может
себе
позволить.
В
п ер­
вом
поколении
пос ле
войны
с
Римом
Шмуэль
Мал ый
и
рабб и
Йегошуа
бен
Хананья
разработали
широко
известную
программу:
в
пя ть
лет
мальчик
д ол­
жен
был
приступать
к
изучению
Торы,
в
десять
переходить
к
Устному
зак о ну,
а
в
15 лет учиться интерпретировать традиционные источники,
про вод я
нез а­
в исимо е
исследование.
Это
разделение
сферы
обучения
на
три
дисциплины
со хран ялос ь
и
при
образовании
взрослых.
В
Палестине
и
Вав ило нии
великие
296

Хллва
14 . Мир Талмуда
учителя
час то
читали
публичные
лекции
для
торговцев
и
крестьян;
прибыв
в
Вавилонию,
мудрецы
из
Земли
Израиля
обращались
с
проповедью
к
боль­
шой
толп е
на рода ,
обычно
собиравшейся
по
такому
случаю
пер ед
дворцом
экзиларха.
Вавилонские
мудрецы
выделили
ранние
утренние
ча сы
для
обуче­
ния
тех,
кто
в
т ечен ие
дня
должен
был
зарабатывать
себ е
на
жиз нь.
Крестьяне
и
ремесленники,
жившие
в дале ке,
получали
возможность
услышать
пропо­
ведь
выдающегося
уче н ого
во
время
субботы,
предшествующей
праздникам
(шабтаде- риг ла). Раз в полгода проводились многолюдные собрания
(кала),
куда
съезжались
лю ди
разного
обра за
жизни,
жившие
в
удаленных
частях
страны.
Весной,
пе ред
пасхальной
неделей,
и
осе нью ,
пер ед
Новолетием,
они
посвящали
целый
месяц
или
его
часть
углубленным
занятиям
и
обменом
мн е­
ниями
под
руководством
величайших
мудрецов
поколения53.
Иудаизм
возводит
носителей
талмудической
учености
на
пьедестал
со­
обр аз но
с
представлением
об
общечеловеческом,
к осми чес ком
значении
еврейского
образования.
Типичным
образцом
бесчисленных
восхвалений
являются
максимы,
переданные
рабб и
Шимоном
бен
Лакишем
от
имени
Йегуды
II: “Мир существует только благодаря дыханию детей,
изучающих
То ру...
Изучение
Тор ы
детьми
нельзя
прерывать
даж е
ради
строительства
Храма...
Город,
в
которо м
нет
детей,
учащ их
Тор у,
должен
быть
разрушен”
(или: “с ним не следует иметь никаких контактов”,
согласно
прагматичной
поправке
Равины
—
Шабат, 119б).
Сведения
о
социальном
статусе
знато­
ка
Т оры
основываются
почти
исключительно
на
литературе
мудрецов,
ко­
торые,
видимо,
несколько
тенденциозно
оценивали
реальную
ситуацию;
к
тому
же
в
своих
словах
они
наверняка
прибегали
к
серьезным
преувели­
чениям
в
восточном
стиле.
Таково,
например,
утверждение
о
том,
что
“не­
законнорожденный
(мамзер)
мудрец
с тоит
выше
первосвященника-невеж­
д ы” (Мишна,
Горай от, 3:8).
Однако
м ожно
не
сомневаться,
что
ученость
прокладывала
пут ь
к
высшим
почестям
в
частной
и
общественной
жизни.
Достаточно
бегло
окинуть
взглядом
хорошо
известные
нам
жизнеописания,
чтобы
увидеть,
что
многие
из
мудрецов,
которых
можно
отне с ти
к
числу
предводителей
еврейского
народа
того
вр емен и,
происходят
из
низших
общественных
слоев.
Несмотря
на
это,
они
завоевали
бесспорное
лидер­
ство
в
о бл асти
социальной
и
духовной
жизни.
Хорошим
примером
может
служить
биография
рабби
Йегошуа
бен
Хананьи.
Будучи
ремесленником
и
в лад ельц ем
небольшого
состояния,
он
держался
с
патриархом
на
рав ных
и
смел о
противопоставил
свою
школу
той,
во
главе
которой
стоял
рабби
Элиэзер
бен
Гиркан
—
о дин
из
богатейших
землевладельцев
тог о
времени.
Тем
не
менее
в
возникавших
ди сп утах
большинство
мудрецов,
как
правило,
оказывались
на
его
стороне
и
Галаха
у ст анавл ивал ась
сог л асно
его
мне ни ю.
Есть
немало
правды
в
утверждении
рабби
Йегошуа
бен
Ле ви
(?) о том,
что
“свободен лишь тот,
кто
зан ят
изучением
То р ы” (Мишна,
А во т, 6:2).
297

Со
времен
саддукеев
богатых
подозревали
в
то м,
что
они
не
хотят
из­
учать
Тору .
Рабан
Йоханан
бен
Закай
люб ил
п овт оря ть: “Отделяй своих
детей
от
бог ач ей
(домовладельцев
—
баалей
бат им), ибо они удаляют че­
ловека
от
слов
Торы”.
Эта
реп л ика
человека,
воссоздавшего
националь­
ную
жизнь
в
пор у
величайшего
кризиса,
могла
бы ть
гневной
реакцией
на
с оциа ль ный
антагонизм,
характеризовавший
еврейское
общество
до
па­
дения
Иерусалима.
Но
не
забудем,
что
и
в
последующие
столетия,
когда
острота
социальных
противоречий
резко
уменьшилась,
Рав
выступал
с
об­
личениями
состоятельных
евреев
Ва вило нии.
Отзвуки
его
гн ева
звучали
в
словах
Рабы,
направленных
против
высших
слоев
Мах оз ы,
отличавших­
ся
корыстолюбием
и
продажностью,
что
вызывало
возмущенную
реакцию
и
со
с то роны
других
мудрецов.
Что
касается
Земли
Израиля,
то,
по
сло­
вам
рабби
Йоханана,
“Она ( Т ора)
не
на
небесах”
—
з на чит,
ее
нет
среди
высокомерных,
она
“не по ту сторону моря”
—
з на чит,
ее
нет
среди
куп­
цов
и
торговцев.
Нельзя
не
вспомнить
и
кр айне
люб о пыт ное
утверждение:
“Берегите детей бедняков (в
некоторых
вариантах
—
даже
“простолюди­
н о в”), ибо от них исходит Тора”54.
Изучение
Торы
приносило
материальные
преимущества
лишь
косвен­
но.
К
тому
же
уров е нь
образованности
в ряд
ли
мог
как-то
компенсировать
огромные
жертвы
и
полную
самоотдачу,
необходимые
для
того,
что бы
до­
биться
признания.
Согласно
анонимному,
однако,
возможно,
очень
древне­
му
изречению,
“таков путь Торы:
ешь
х леб
с
солью,
пей
вод у
в
меру,
спи
на
земле
и
живи
в
страданиях,
но
трудись
над
изучением
То р ы” (Мшина,
А вот,
4:4).
Од на
из
серьезных
жертв,
которая
требовалась
от
изучающего
Тору,
со­
стояла
в
том,
что
он
часто
оказывался
лишен
обычных
сем ейн ых
радостей,
иногда
на
месяцы
пок ид ал
семью,
невзирая
на
материальное
положение
близких.
Нельзя
не
признать,
что
в
знаменитом
изречении
рабби
Шимона
бен
Лакиша,
обыгрывавшем
библейский
стих,
было
немало
истины: ““Вот
закон
(Тора). Если человек умрет в шатре... ” Слова Торы исполняются лишь
в
том,
кто
умерщвляет
себя
р ади
н ее” (Бемидбар, 19:14; Брахот, 63б) .
Материальное
положение
м удр еца
само
по
себе
не
слишком
отличалось
от
условий
жизни
других
членов
общины.
Пр авд а,
к
мудр ец ам
пе р ешел
налоговый
иммунитет
священников;
судя
по
всему,
он
с охран и лся
в
Земле
Израиля
и
по сле
налоговой
ре фо рмы
Диоклетиана.
Персия
предоставляла
освобождение
от
налогов
та кже
посетителям
собраний
кала
в
те
два
месяца,
ко гда
они
происходили.
С
учетом
тяжкого
бр емени
на ло гов
в
целом,
если
несколько
мудрецов
были
богаты,
такое
освобождение
означало
перерас­
пределение
значительных
сумм.
В
этой
связи
можно
вспомнить
о
том,
как
население
Тверии
в
III в.
п одн яло
бун т
против
формального
посвящения
богатого
рабб и
Ханины.
Вместе
с
тем
добровольные
пожертвования
в
поль­
зу
изучающих
Тор у
очень
ценились.
Иногда
их
сравнивали
с
ежедневными
298

Хлав а
14 . Мир Талмуда
жертвоприношениями
или
с
приношениями
первин
в
Храме.
Более
того,
некоторые
деловые
люди
считали
для
себя
честью
участие
мудре ц ов
в
их
прибылях,
как
если
бы
они
были
па ртн ерам и.
Однако
в
течен и е
длительно­
го
п ери ода
само
по
се бе
преподавание
Торы
не
несло
никаких
мате риа л ь­
ных
выгод.
Толь ко
значительно
позднее
учителя
и
су дьи
получили
разре­
ш ение
взимать
компенсацию
за
затра чен н ое
время.
Впрочем,
учи тел я
детей
могли
получать
регулярную
оплату
своего
труда
от
родителей
или
из
об­
щинной
касс ы.
В
противном
случае
об щине
в ряд
ли
удалось
бы
наб рат ь
до­
статочное
число
учителей
для
многочисленных
нач аль ных
школ.
След у ет
отметить,
что
ничего
не
известно
о
создаваемых
с
ц елью
защит ы
усл ов ий
своего
т руда
гильдиях
учителей,
подобных
тем,
которые
появились
по з днее
в
некоторых
крупных
о бщ ин ах55.
Как
правило,
мудрецам
п риход ило сь
зарабатывать
се бе
на
жизнь
тяж е­
лым
трудом.
Нам
известны
не
менее
100 мудрецов,
которые
занимались
рем есл ами.
Один
из
наиболее
выдающихся
учителей
вавилонского
еврей­
ства
—
Абайе
усердно
раб отал
на
сво ем
пол е
и
жил
в
постоянной
бедно­
сти,
так
что
подорвал
свое
здоровье.
Когда
рабби
Симлай
по
указанию
раб­
би
Ханины
проповедовал
в
Тверии
о
то м,
что
у
каждого
еврея
должна
быть
смена
одежды,
чтобы
он
по
с убб отам
не
ход ил
в
том
же,
что
в
будни,
его
товарищи
с
горечью
заметили,
что
они
не
мо гут
позволить
се бе
та кую
ро­
ск ошь
(ИТ,
Пеа, 7:8,21б). Во II
в ., когда уровень жизни в целом был гораз­
до
вы ше,
“шесть учеников покрывались одним талитом и изучали Тору”
(Сангедрин, 20а) .
Возм ожн о,
положение
было
таково
только
во
время
су­
рового
экономического
кризиса
первых
лет
пос ле
пора же ния
восстания
Бар-Кохбы.
Таким
об разом ,
мудрец
Та лм уда
был
настоящим
последовате­
лем
древних
пророков
и
фарисейских
писцов,
которые,
несмотря
на
все
ли­
шения,
в
значительной
степени
сохраняли
материальную
независимость.
Разумеется,
богатые
члены
общины
далеко
не
всегда
оправдывали
даже
наиболее
скромные
ожидания
муд рец ов;
это
частично
объясняет
приве­
денны е
вы ше
вы ска зыв ан ия,
в
которых
наиболее
известные
мудрецы
обли­
ча ют
богачей.
Многие
состоятельные
люди
п рояв ляли
нетерпимость
по
от­
ношению
к
мудрецам
и
резк о
выступали
про тив
демонстрации
мудрецами
своего
превосходства
и
против
их
стре млен и я
к
власти.
Другим
бы ли
не
по
душе
обильные
теоретизирования
н екот орых
учителей.
Должно
бы ть,
п ро­
явления
недовольства
были
частым
явлением,
по
крайней
мере
сред и
бога­
тых
слоев
вавилонского
евр ейст ва;
неслучайно,
согласно
определению
рава
Йосефа,
“эпикуреец”
—
это
тот,
кто
с пр а ш ива е т : “Что полезного сделали
нам
мудрецы?
Они
читают
для
себя
и
учатся
для
се бя”. Раба иллюстрировал
это
изре чен и е,
рассказывая
о
том,
как
родственники
Биньямина-врача
го­
во р или : “Что полезного сделали нам мудрецы?
Они
ни
ра зу
не
разрешили
нам
вор ону
и
не
запретили
г олуб я!” (Сангедрин, 99б).
Разумеется,
каждый,
299

кто
хоть
сколько-нибудь
знаком
с
литературой
мудрецов,
понимает,
до
ка­
кой
сте пе ни
они
заботились
о
практическом
рез ульт ат е
своих
наставлений.
Возможно,
Земля
Израиля
в
большей
степени,
чем
Вавилония,
отлича­
лась
равенством
воз мож нос тей .
Постепенное
размывание
социальных
р аз­
личий
во
всей
римской
цивилизации
(“человек ниоткуда”
мог
да же
взойти
на
имп ера торс ки й
трон)
способствовало
увеличению
социального
равен­
ства
в
Палестине.
Между
тем
в
В авил онии
под
влия нием
персидской
ар и­
сток рати и
огромное
вним а ние
—
по
сравнению
с
временем
после
пе рвог о
из гна ния
—
уделялось
вопросам
семейной
чис тоты
и
социальной
исключи­
тельности.
Но
и
з десь
в
еврейском
обществе
преобладала
не
аристократия
по
праву
рождения
или
материального
положения,
а
нова я
теократия.
То
был а
теократия
не
профессионального
или
харизматического
священства,
а
мудрецов,
чьи
притязания
на
главенство
основывались
исключительно
на
личной
учености
и
благочестии.
Фраза
“Мудрецы зовутся царями”
ста ла
поч ти
поговоркой.
К
учителям
часто
обращались
аба
(отец).
В
синагоге,
в
социальной
жизни,
даже
в
ход е
судопроизводства
мудрецам
часто
оказывалось
предпочтение.
Мудрец,
до­
стигавший
известности
в
своем
поколении,
мог
быть
уверен
в
том,
что
па­
мять
о
нем
бу дет
ж ить
в
века х.
В
течение
столетий
ученики
буд ут
повто­
рять
его
изречения,
и,
наконец,
они
б удут
записаны
от
его
имен и
в
святом
компендиуме
закона.
Иногда
могила
мудреца
(как,
например,
могила
раб­
би
Шимона
бар
Йохая)
почиталась
почти
так
же,
как
могилы
библейских
пат риа рх ов
или
п ророков ;
некоторые
из
этих
мо гил
до
сих
пор
при влек аю т
к
се бе
паломников
из
многих
стран.
Необразованность
была
огромным
не­
достатком
для
социального
роста,
и
мудрецы,
разумеется,
постоянно
на
это
указывали.
Определенный
уровень
образованности
ст ал
общепринят
—
если
не
для
ж е нщин,
то,
по
кр айн ей
мере,
для
му жч ин.
Иосиф
Флавий,
хо тя
и
не
без
некоторого
преувеличения,
с
гордостью
писал:
Большинство
люд ей
настолько
дал еки
от
тог о,
чтобы
жить
согласно
своим
за­
конам,
что
п очти
совсем
не
знают
и х...
Из
нас
же,
ко го
о
них
ни
спроси,
том у
скорее
трудно
бу дет
назв ать
свое
собственное
им я,
чем
рассказать
их
все.
Вот
потому
от
самого
раннего
пробуждения
сознания
в
нас
мы
изучаем
их
и
имеем
как
бы
начертанными
в
своем
серд ц е.
Преступник
среди
нас
явление
редкое,
избежать
же
наказания
за
преступление
невозможно
(Иосиф Флавий.
П ро­
тив
Апион а, 11:18.178).
В
талмудический
период
еврейская
ученость
проникала
глубоко
в
ма ссы.
Это
происходило
тогд а,
когда
во
вс ем
Средиземноморье
царила
неграмот­
нос ть
и
когда
в
с амой
столице
империи
только
началось
создание
об ще­
ственных
шко л
для
представителей
высш их
и
средних
слоев.
300

Тлава
14 . Мир Талмуда
Синагога
и
кл адб ище
С
разрушением
Храма
и
прекращением
служения
в
нем
син аго га
стала
зани­
мать
го раз до
б олее
важное
место
в
отправлении
культа,
чем
даже
в
ди асп о­
ре
периода
фарисеев.
Однако
и
здесь
главными
бы ли
вопросы
образования.
Многие
синагоги
большую
ча сть
дня
использовались
как
начальные
школы,
да
и
сама
служ ба
включала
в
себя
не
только
молитву,
но
и
образовательные
элементы.
Публичное
чтение
То ры,
осуществляемое
в
рамках
годового
или
трехгодичного
цикла,
относилось
скорее
к
интеллектуально-просветитель­
ской,
чем
к
чисто
к ультов ой
сфере.
Иосиф
Флавий
выражает
всеобщую
точ­
ку
зр ения ,
утверждая,
что
законодатель
“сделал знание закона самым важным
и
непременным
условием
воспитания
и
повелел
слушать
его
не
один
ра з,
не
два
и
даже
не
несколько
раз,
но
каждую
неделю
собираться
для
чтения
зако­
на
и
подробно
его
и зуч ат ь” (Иосиф Флавий.
Против
А пиона , II, 17.175).
Наиболее
древнее
опис а ние
с ина гога л ьной
службы,
пр инад л ежащ ее
перу
Фил она
Александрийского,
также
подчеркивает
просветительскую
направлен­
ность
публичного
чтения
“святых законов”
и
их
подробной
интерпретации.
В
само м
дел е,
чтение
Писания
часто
сопровождалось
проповедью
не
т олько
назидательного,
но
и
образовательного
характера.
Пер ед
на ступ ле­
нием
праздников
мудрецы
в
проповедях
часто
излагали
правила
и
законы
наступающих
святых
дней.
Даже
проповеди,
сводившиеся
к
нравоучениям,
подчеркивали
важность
изучения
Торы
или
косв енн о
проливали
свет
на
проблемы
чисто
академического
характера.
К
примеру,
когд а
рабби
Ханину
бар
Абу ,
странствующего
проповедника
IV в.,
попросили
прочесть
пропо­
ведь
по
поводу
библейского
стиха
“А остальное от приношения хлебно ­
го
—
Аарону
и
сынам
ег о” (Ваикра, 2:10), он в своей длинной речи затро­
нул
множество
разных
тем
и
подытожил
с вои
слова,
подчеркнув
заслуги
Аарона
в
возвращении
грешников
к
изучению
Торы
(см.
Ваикра
ра ба , 3:6).
Большинство
проповедей
являли
собой
очень
интересную
смесь
право­
во го
и
гомилетического
материала.
Рассказывается,
что
рабби
Меир ,
к огда
пришла
его
очередь
выступать,
“посвятил треть проповеди закону,
треть
—
агаде,
а
треть
—
прит ча м”. Др е вние
проповедники
так
стремились
донести
до
аудитории
свои
наставления,
что
нанимали
п лат ных
“переводчиков”
—
толкователей,
которые
п ере лаг али
их
слова
на
простой
язык,
доступный
широк ой
публике.
Вместе
с
тем
му д рецы
тщательно
сл ед или
за
пра виль но­
ст ью
передачи
своих
слов,
утверждая,
как
рабби
Йегуда
га-Наси,
что
“тот,
кто
дос лов но
передает
стих,
и ск ажает
его
значение,
а
тот,
кто
добавляет
от
себя,
совершает
святотатство.
Толкователь,
стоящий
перед
мудре цом ,
не
имеет
права
ни
опускать,
ни
добавлять,
ни
изменять,
если
он
толь ко
не
отец
и
не
учитель
этог о
м удрец а”.
Тот
прием,
к ото рый
ожидал
проповедника,
301

чей
толкователь
оказывался
не
слишком
—
или,
напротив,
чересчур
—
до­
брос ове стн ы м,
хорош о
иллюстрируется
историей,
происшедшей
при
раб­
би
Иегуде
И,
в
то
время,
когда
ох ват ив шая
всю
империю
анархия
ослаби­
ла
си сте му
патриархата.
Проповедовать
должен
был
од ин
из
недостойных
су дей,
купивший
с вой
пост.
Он
появился
в
синагоге
в
с опро вож де нии
тол ­
кователя,
надеясь,
что
последний
поможет
ему
скрыть
собственную
неком­
петентность.
Однако
толкователь
в
косвенной
форме,
но
со ве рше нно
не­
двусмысленно
вскрыл
его
невежество
перед
всеми
соб рав ши ми ся.
Фило н
Александрийский
был
п рав
в
св оем
сравнении
синагоги
с
субботней
шк о­
лой ,
ку да
евреи
собирались
“в порядке и благочестии и слушали законы,
даб ы
никто
не
оставался
в
не ве же ств е”56.
Объединение
под
одной
крышей
моли тв ы
и
учения
подчеркивалось
и
в
последующих
поколениях.
Оборот
“синагоги и дома учения” (батей кне ­
сийот
ве-батей мидрашот)
стал
устойчивым
фразеологизмом
в
Талмуде
и
ми­
драш ах .
Постепенно
именно
синаг ог а
стала
отвечать
также
и
потребности
ев­
рейского
народа
в
месте
для
политического
самовыражения.
Характерно,
что
му дре цы
приписывают
да же
греческому
мыслителю
II в.
Эн омаю
из
Гадары
утверждение,
что,
пок а
в
еврейских
домах
молитвы
щебечут
детские
го ло­
са,
произносящие
слова
закона,
евр ейск о му
народу
гарантирована
защита
от
всех
иноземных
притеснителей
(Берешитраба, 65:20, 734 и далее).
Осуществляемый
в
од ном
и
том
же
здании
пер ехо д
от
изучения
Торы
к
молитве
был
удивительно
пл авны м.
Поскольку
ученики
заучивали
мате­
риа л
вслух,
часто
повторяя
его
хором,
произнесение
молитвы
стало
тща­
тельно
подготовленным
представлением,
в
котором
ведущий
молитву
“посланник общины”
играл
рол ь
руководителя
или
дирижера.
Стремясь
произвести
впечатление
на
своих
слушателей
и
внуши ть
им,
насколько
важна
синагогальная
служ ба ,
мудрец
IилиII
в.
Аба
Биньямин
следующим
об раз ом
объ ясн ял
значение
библейского
стих а
“Услышать хвалу и молит ­
в у”: “Да раздается молитва в том месте,
где
ты
произносишь
хвалу
(рина).
Даже
проповедь
не
б ыла
монологом
выступающего.
Проповедь
обычно
начиналась
с
вопросов
аудитории
и,
возможно,
завершалась
о бщей
ди с­
куссией.
Хо ро шей
иллюстрацией
этого
является
печальный
опыт
рабби
Ле ви
бен
Сисая
в
Симониасе.
Этот
мудрец,
за ним авший
разные
должно­
сти
в
общине,
должен
был
произнести
свою
первую
проповедь
в
синагоге.
Но,
по дн явш ись
на
ка фе дру,
воздвигнутую
в
его
честь,
он
от
во лне ния
ли­
шился
дара
реч и
и
не
см ог
отве ти ть
на
три
задан ны х
ему
воп рос а
(один
—
по
поводу
толкования
Писания
и
дв а—
на
темы
з ако на).
Молящиеся
за час тую
так
шумели,
что
му д рецам
приходилось
ра зъ ясн ять
общине
пре ­
имущества
тихой
молитвы,
даже
несмотря
на
то,
что,
как
тогда
пол аг а­
ли,
молясь
шепотом,
труднее
сосредоточиться.
Однако
мудрецам
удалось
добиться
только
то го,
чтобы
тихо
произносилась
лишь
главная
молитва
302

Хла ва
14 . Мир Талмуда
еврейского
литургии
—Ам ид а.
В
итоге
па па
Григорий
Великий
в
591 г.
из­
дал
ука з
о
том,
что,
если
пр их ожа нам
церкви
мешали
голоса
молящихся
(vox
psallentum), доносившиеся из соседней синагоги,
синагогу
следовало
пере­
вести
в
другое
ме ст о57.
Пос те пе нно
расширявшееся
участие
общины
было
одн им
из
аспек­
тов
демократизации
сина го гал ьно го
ритуала.
Синагогальная
служба
из на­
чально
бы ла
основана
на
храмовом
ритуале,
и
на
нее
пов лиял о
бытовав­
шее
в
Храме
четкое
разделение
между
священниками
и
прос ты м
народом,
х отя
функции
потомков
священников
в
синагоге
весьма
сузились:
они
лишь
произносили
священническое
благословение
и
первыми
выходили
к
Т оре
при
публичном
ее
ч те нии.
Другие
различия
объяснялись
сохранявшимся
антагонизмом
между
учеными
людьми
и
простолюдинами.
Поскольку
при­
хожане,
вызываемые
к
Торе,
должны
были
прочесть
соответствующий
отры ­
в ок,
э той
почести
удостаивался
лишь
т от,
кто
у мел
хорош о
чи та ть.
Однако
со
временем
воспоминания
о
Храме
стерлись,
а
сочетание
внеш­
него
давления
и
внутренних
образовательных
реформ
привело
к
су жению
пропасти,
отделявшей
образованных
людей
от
невежд.
Уже
рабби
Акива
прибегал
к
словам
Т оры
посл е
изложения
священнического
благословения
“И Я благословлю их” (Бемидбар, 6:27), чтобы подчеркнуть,
что
ис точ ник
благословения
—
Бог,
а
не
произносящий
его
священник.
Эгалитарная
на­
правленность
этой
позиции
ст ан овит ся
явной
в
свете
возражений
рабби
Ишмаэля,
который
сам
про исх од ил
из
священнического
рода
(Сифрей,
Бемидбар, 43—
изд .
Фридмана, 13б;
Хулин, 49а).
П ост епе нно
это
благо­
словение
стало
читаться
все
ре же
и
реж е.
Оно
было
одним
из
центральных
моментов
хра мов ой
службы
и
поэтому
изн а чальн о
занимало
почетное
ме­
сто
в
ежедневной
литургии
в
синагоге.
Однако,
видимо
уже
в
др евно с ти,
его
начали
произносить
только
во
вр емя
субботней
службы.
Впоследствии
в
большинстве
ортодоксальных
общин
оно
бы ло
оставлено
исключительно
в
молитвах
о сно вных
праздников.
Мудрецы
подчеркивали
универсальный
характер
завершающего
сти ха
благословения.
Стремясь
воспрепятствовать
узкой
интерпретации
повеления
свя щ енник ам
“Так благословляйте сынов Израиля” (Бемидбар, 6:22), мудре­
цы
видели
в
последнем
пр ед ло жении
подтверждение
того,
что
благословение
распространяется
также
и
на
женщин,
рабов
и
прозелитов
(Сифрей,
к
этому
сти ху).
Это
расширительное
толкование
бы ло,
безусловно,
необходимо,
по­
ско л ьку
прозелитов
неоднократно
пытались
отделить
от
других
прих ожа н.
Такая
д ис кр имина ция
практиковалась
среди
д амасск их
сектантов
(17:1-4);
ее
защищал
раб би
Йегуда
бар
Илай
(Кидушин, 73а).
Но
большинство
ре ши­
те льно
отклоняли
проявления
этнических
предрассудков.
Следует
отметить,
что
синаг ог ал ьная
служба
все
ча ще
про во д илась
рядовыми
членами
общины
(включая и прозелитов), а не только представителями священнической знати .
3°3

Одн ако
за
расширение
участия
рядовых
прихожан
в
синагогальной
службе
приходилось
плат ит ь
определенную
це ну.
Поскольку
не
все
прихо­
жане ,
кого
выз ыв али
к
чтению
То ры,
могли
правильно
ее
прочесть,
в
сина­
го гах
пос те пе нно
возник
обычай
использовать
об щин ных
чтец ов
для
п ро­
чтения
всего
раздела,
оставляя
отдельным
прихожанам
лишь
произнесение
простых
благословений.
Когда
молитвы
стали
дли нн ее
и
сложнее
(в частно­
сти,
за
счет
включения
в
праздничную
службу
образцов
литургической
по­
эзи и
—
например,
“Порядок служения”
в
службу
Дня
искупления), община
стала
нуждаться
в
квалифицированном
канторе.
Он
уп омян ут,
на при мер,
в
составленной
в
Земле
Израиля
Сефер
маасим.
Неудивительно,
что
обычай
прибегать
к
услугам
кантора,
в ид имо,
возник
в
р имско й
ди ас поре
и
лишь
впоследствии
распространился
в
Пал ести не
и
Вавилонии.
Помимо
этого,
пос те пе нно
проходила
мода
на
ученые
рассуждения
в
проповеди.
Как
зам е­
чает
рабби
Ицхак
Нафха
(Кузнец), “вначале,
когда
деньги
водились
у
мно­
гих ,
люди
жаждали
услышать
слова
Мишны
и
Тал му да;
теперь,
когда
деньги
ст али
редкостью
и
нас
мучают
власти,
люди
предпочитают
слуш ат ь
слова
Писания
и
аг а д ы”. Живя в период военной анархии,
рабби
Ицхак
(он опи ­
сывает,
как
голодающие
едят
незрелые
зерна
на
полях)
хорошо
поним а л,
сколь
велико
бы ло
влияние
экономических
и
политических
обстоятельств
на
то,
что
казалось
ему
серьезным
падением
общественного
в кус а58.
Некоторые
наиболее
утонченные
м удрец ы
утратили
всякий
интерес
к
посещению
синагогальной
слу жб ы.
В
прош л ом
поколении
рабби
Шимон
бен
Лаки ш
причислил
человека,
не
посещавшего
находившуюся
неподалеку
синагогу,
к
категории
“плохих соседей”. Раб би Йо хан ан ср ав ни ва л п осе ще­
ние
синагог
в
диаспоре
с
обяза нн ость ю
ж ить
в
Зем ле
Израиля,
объ ясн яя
та­
ким
образом
причину
долголетия
многих
вавилонских
евреев.
Однако
уже
рабби
Ами
и
рабби
Аси
отказались
посещать
все
13 синагог Тверии и пред­
почитали
молиться
в
до ме
учения
(Брахот, 8а) .
Этому
прим е ру
следовали
некоторые
вавилонские
мудрецы,
например,
Рава
был
убежден
в
преимуще­
ств е
учения
по
сравнению
с
молитвой
и,
увидев
однажды,
что
рав
Гамнуна
слишком
долго
молится,
во ск ли к нул : “Они оставляют жизнь вечную и за­
нима ют ся
сиюминутным!” —
и
это
утверждение
весьма
удивило
бы
боль­
ши нс тво
современных
теологов.
Сам
рав
Гамнуна
в
от вет
не
нашел
ничего
лучшего,
кроме
как
сослаться
на
то,
что
“есть отдельное время для молитвы
и
отдельное
время
для
изучения
Т о р ы” (Шабат, 10а).
За
стен ам и
шк олы
или
синагоги,
которые
обычно
были
одними
и
теми
же
ст енами ,
еврейский
народ
был
защ и щен
от
б урь.
Это
чувство
бе зоп ас­
ности
уси ли ва лось
нематериальным
по
сво ей
сути
харак тером
синагоги.
Это
слово
само
по
себе
указывает
прежде
всего
на
общину
и
лишь
потом
на
“дом”
служения,
поэтому,
в
отл и чие
от
Храма,
синагога
не
мог ла
быть
разрушена
вра г ом.
С
разруш ен и ем
Храма
вся
си стем а
же рт во прино ше ний
304

Хлава
14 . Мир Талмуда
была
отменена.
Однако
р аз ру шения
синагог,
которые
иног да
происходи­
ли
даже
в
Персии
(см.
Йо ма , 10а), если и носили массовый характер,
не
м огли
пов лия ть
на
установленный
порядок
сл у жбы.
Дес ять
евреев,
со­
бравшихся
в
любом
—
как
публичном,
так
и
частном
—
месте,
являли
со­
бой
подлинное
собрание
(συναγωγή, синагоге), которое могло осуществлять
такую
же
с лужб у,
как
и
в
само м
большом
и
роскошном
здании
синагоги.
Р им ляне
не
могли
более
мешать
отправлению
культа
посредством
мелких
притеснений:
был
случай,
когда
оде ян ия
первосвященника
забрали
в
кре­
по сть
Антония
и
вернули
евреям
лишь
за
во семь
дней
до
Дня
искупления*.
Сколько
бы
св итк ов
Т оры
ни
конфисковывалось
и
ни
сжи гал ось ,
евр ейск ая
община
продолжала
в
установленном
порядке
служить
Богу .
Утрата
сина­
гогальных
зданий
или
сакральных
предметов
стала
прежде
всего
финансо­
вой
п робле мой ;
это
не
имело
отношения
к
основам
религиозного
ритуала.
Община
выработала
бо льшую
с тойк ость
к
преследованиям
на
религиозной
почве,
чем
к
антагонизму,
порожденному
политическими
и
экономически­
ми
причинами.
Сравнительно
небольшое
значение
здания
для
м ол итвы
порождало
определенное
безразличие
к
синагогальной
архи тек туре.
Более
того,
не­
которые
муд рец ы
неодобрительно
относились
к
тр ате
средств,
которы е
могли
бы
пойти
на
образовательные
нужды.
Когда
рав
Ха ма
бен
Ханина
пок аз ал
р абби
Гошае
II красивое здание синагоги в Лоде,
на
которое
его
предки
потратили
огр ом ные
деньги,
тот
воскликнул: “А сколько душ погу­
били
этим
т вои
предки?
Неужели
тогда
не
бы ло
никого,
кто
хоте л
бы
из­
уча ть
Т ор у ?” По схожим соображениям рабби Авин укорял своего друга за
то,
что
тот
установил
красивые
в орота
в
большом
доме
учения,
прим е нив
к
н ему
библейский
сти х: “И Израиль забыл Создателя своего и настроил
д ворц о в” {Гошеа, 8:14; ИТ,
П еа, 8:9, 21б) .
Более
т ого,
неприятие
пластиче­
ских
искусств
евреями
Палестины
помешало
развитию
самобытного
архи ­
тектурного
стиля.
Сам ые
древние
раскопки
синагог
в
Земле
Израиля,
вк лю­
чая
недавние
находки
в
Бейт-Альфе
и
Герасе
(Джараше)**, имеют немного
специфических
еврейских
ч ерт.
В
соответствии
с
традицией,
восходившей
еще
ко
временам
Да ниэл я
и
тщательно
со блю даем ой
многими
поколени­
ям и,
в
том
числе
и
иудеохристианами,
синагоги
были
обращены
в
сторо­
ну
Иерусалима.
Архитектурный
стиль
син аго ги
значения
не
имел:
он
мог
бы ть
гре чес ки м,
римским,
византийским,
а
то
и
попросту
отсутствовать.
Сина го га
не
должна
была
слишком
напоминать
Храм;
мудрецы
позаботи­
лис ь
о
ряде
с пециф иче с ких
отли чи й.
Так,
в
память
о
прошлом
светильник
*
В
эпоху
рим ско го
господства
одежда
первосвященника
хран ил ась
у
рим с кого
проку­
ра тора
Иудеи
и
выдавалась
евреям
на
время
пра здни ков .
** Гераса(Джараш)
—
од ин
из
го род ов
ближневосточного
Десятиградия,
находится
на
территории
современной
Иордании.
3°5

мог
насчи ты ват ь
пять,
шесть
или
восемь
свечей,
но
не
должен
б ыть
семис­
вечником.
Му дрец ы
настаивали
на
запрещении
скульптурных
изображе­
ний,
но
смо трели
сквозь
пал ьцы
на
ис пол ьз ова ние
ины х
техн и к,
даже
на
рис унк и
человеческих
фигур.
В
ходе
раскопок
б ыло
найдено
несколько
мо­
за ик
в
синагогах
Галилеи
и
других
мест,
в
том
числ е
в
синагоге
в
Ципори,
возведенной
на
пожертвования
мудреца.
За
исключением
галахических
за­
претов,
строители
и
декораторы
синагоги,
будь
они
ев реям и
или
яз ычник а­
ми,
могли
придерживаться
любого
принятого
сти ля
или
следовать
личным
предпочтениям
—
это
просто
не
имело
значения.
Какая
разница,
какова
была
форма
синагоги,
“дома общины”,
если
символом
всего
еврейского
народа
и
его
веры
б ыла
сама
“община” (кнесет,
ср.
устойчивый
оборот
—
“община Израиля”,
кнесет
Исраэль)?
По
это й
же
при чин е
здание
син аго ги
использовалось
общиной
для
ра з­
ных
целей.
Большую
часть
времени
в
нем
функционировала
школа,
однако
там
располагался
и
центр
всей
благотворительной
деятельности.
Расх о ды
на
отправление
культа
и
на
филантропию
обычно
осуществлялись
из
од ной
и
той
же
касс ы
(Бава батра, 8б).
Отдельные
члены
общины
часто
публич­
но
заявляли
о
пожертвованиях
в
благотворительные
фонды,
что
вызвало
ед­
кий
отзыв
е в а нге л ис та : “Когда творишь милостыню,
не
труби
перед
собою,
как
делают
лицемеры
в
синагогах
и
на
у лиц ах,
чтоб ы
прославляли
их
люди”
(Евангелие от Матфея, 6:2).
Когда
в
городе
появлялся
приезжий,
его
мо г­
ли
пригласить
в
синагогу,
что бы
проповедник
устроил
сбор
средств
на
его
нужды
(Ваикрараба, 32:6). К ак пр ав ил о ,
приюты
для
бездомных
и
пожилых
людей
были
та кже
связаны
с
сина го гой.
Подобный
“приют” (или “ пр ис та ­
нищ е”) упомянут в древней синагоге Теодота в Иерусалиме .
Камень
с
над­
пись ю
“дом для гостей”
был
найден
даже
в
ма лен ькой
об щине
Рамы,
между
Цфатом
и
Акко
(Сефер га -и шув , I, 153, прим.
1).
Поскольку,
как
и
в
гре че­
ск их
храмах,
все
пространство
в округ
синагоги
считалось
сакральным,
за­
коны
о
защите
распространялись
на
некоторые
прилегающие
к
ней
здания.
Крайне
важно
отметить,
что
дом
молитвы
использовался
также
для
об­
щих
собраний
членов
о бщин ы,
посвященных
обсуждению
насущных
во­
п росо в.
З десь
част о
засе дал и
суд ы,
выступали
свидетели,
звуч ал и
слова
клятвы
и
выносились
пр и гово ры.
Причем,
если
при гов ор
требовал
биче­
вания
или
отлучения,
он
торжественно
приводился
в
ис по лне ние
на
син а­
гогальной
те рр ито рии.
Человеку,
которого
обидел
сын,
однажды
повелели
“созвать собрание”,
чтоб ы
продемонстрировать
всем
неблагодарность
от­
прыска.
Видимо,
так
закладывались
основы
средневековой
практики
“пре ­
рывания
молитвы”
ради
исправления
несправедливости,
которое
не
могло
осуществиться
в
ра мках
обычного
судопроизводства.
Мудрецы
стр ем и­
лись
и збеж ать
осквернения
святости
синагог,
напоминая,
что
“в синаго ­
гах
не
ведут
себя
легкомысленно;
туда
не
входят
в
жар у,
чтобы
ук ры ться
306

Тлава
14 . Мир Талмуда
от
со лнц а,
или
в
х олод,
что бы
согреться,
или
в
дождь,
чтобы
спрятаться
от
дож дя.
В
них
не
едят,
не
пьют
и
не
спят,
не
выходят
на
прогулку,
не
прихо­
рашиваются.
В
синагогах
читают,
учат
и
проповедуют,
а
также
оплакивают
известных
людей”.
Возможно,
именно
поэтому
мудрецы
выступали
про­
тив
обычая
называть
син аго гу
“народным домом”,
н ес мотря
на
то,
что
до
изгнания
такое
наименование
считалось
вполне
достойным.
Во
II в.
рабби
Ишмаэль
бен
Эльазар
ре зко
осудил
за
это
простолюдинов
(амей га- аре ц) .
Тем
не
мен ее
синагога
иногд а
становилась
местом
веселья.
На
территории
синагоги
не
только
раздавали
еду
приезжим,
но
и
устраивали
празднества,
подобные
греческим
“собраниям”
—
synodoi, особенно в дни новомесячья.
Как
рассказывается,
придя
в
синагогу
в
Цип ори
на
следующий
д ень
пос ле
одного
из
таки х
пир ов,
раб би
Йоханан
отведал
ост атки
угощений
и
вы­
разил
надежду,
что
он
разделит
небесную
награду
с
теми,
кто
праздновал
наступление
н овоме сячь я.
Видимо,
мудрецы,
следуя
языческому
обычаю,
распространенному
в
эллинистической
диаспоре,
д аже
разрешили
ус тр аи­
ват ь
в
синагоге
публичную
церемонию
освобождения
рабов.
События
об­
щественного
значения
естественным
образом
должны
бы ли
происходить
в
центре
социальной
жизни.
Таким
об разом ,
вся
общинная
ж изнь
еврей­
ст ва
концентрировалась
вокруг
синагоги;
институт
синагоги
ста л
высшим
выражением
еврейской
авт о но мии59.
Кладбища
были,
как
правило,
отделены
от
синагог;
их
близость
друг
к
другу
в
Антиохии
при
и мп ерато ре
Зеноне,
не сомн енн о,
представляла
со­
бой
исключение
из
пр ави ла.
Таким
же
исключением
бы ли
гробницы
ца­
рей
и
пр оро чицы
Ху льд ы*, находившиеся внутри стен самого Иерусалима.
Согл а сно
Галахе,
кладбища
должны
быть
удалены
на
расстояние
хотя
бы
50 локтей от города .
Александрийский
некрополь
действительно
примыкал
к
городу
со
сторон ы ,
противоположной
той,
где
размещался
основной
ев­
рейский
квартал.
Римские
катакомбы
также
были
полностью
—
и
физиче­
ск и,
и
административно
—
отделены
от
синагог.
Видим о,
это
же
верно
и
по
отношению
к
некрополям
Я ффо
и
Бейт-Шеарим60.
Исторически
это
отделение
явно
проистекало
из
представления
о
то м,
что
ответственность
за
погребение
покойного
ложится
не
на
о б щину,
а
на
его
семью.
Родственники
могли
с ами
выбрать
мес то
для
захороне­
ния
— либо
на
своей
земле,
либо
в
одной
из
м ного чис ле нных
пе щер
Земли
Израиля,
которые,
подобно
пещере
Махпела,
где
похоронена
семья
Авраама,
становились
семейными
захоронениями.
В
самом
деле,
во
многих
частях
Земли
Израиля
были
обн аруж ен ы
пещеры
с
оссуариями.
Поскольку
Галаха
требует
как
можно
быстрее
пох оро нить
умерш ег о
(оставлять покойного не
Хульда
—
пророчица,
упоминающаяся
в
книга х
Млахим
и
Диврей
га-ямим
в
свя зи
с
историей
об
очищении
Хра ма
при
ца ре
Йошиягу
и
обна р уж ении
свитка Дварим.
307

преданным
земле
на
ночь
считалось
оскорблением
его
достоинства,
а
воз­
можно,
и
нарушением
правил
г иг иен ы), участок земли неподалеку был
предпочтительнее,
инач е
возникала
не обходи мост ь
перевозить
тело
на
з на­
чительное
расстояние.
Рабби
Акива
однажды
подвергся
суровой
к рити ке
со
сторон ы
своих
товарищей
за
то,
что
перенес
найденный
труп
неизвест­
но го
человека
(в таком случае заповедь похоронить тело ложится на каждо ­
го,
кто
его
найд ет )
на
кладбище,
а
не
пох оро нил
его
на
месте
(ИТ,
Назир,
7:1; 56а- б ;
С м ахо т, 4:19, 125).
В
то
же
время
геологические
особенности
Вавилонии
привели
к
раннему
со здан ию
больших
об щинны х
кладбищ*. Со
вр ем енем
некоторые
из
вавилонских
евреев,
живших
в
Земле
Израиля,
п ро­
являя
изрядную
самоуверенность,
начали
высказывать
сомнения
в
допусти­
мо сти
пещерного
захорон ен и я.
Община
осуществляла
к онтр оль
и
за
п охорон ами ;
та к,
важно
было
с ле­
дить,
чтобы
могилы
не
препятствовали
проезду.
Община
устанавлива­
ла
и
прим ен яла
на
практике
тщательно
разработанные
ритуа л ы
похорон,
включавшие
в
себя
оплакивание
и
восхваление
пок о йног о,
а
также
у теше­
ние
скорбящих.
Изучающие
Тору
могли
прервать
с вои
з ан ятия,
чтоб ы
по­
заботиться
о
похоронах.
Услышав,
что
его
сын
Шимон
тяжело
болен
и
ф ак­
ти чес ки
находится
при
смерти,
рабби
Ак ива
не
пр ерв ал
пров од имо го
им
урока .
Однако
когда
посланец
принес
ему
вест ь
о
смерти
сына,
учитель
тут
же
“снял с себя филактерии и надорвал свои одежды”.
Каждый,
кому
встречается
похоронная
процессия,
должен
был
присоединиться
к
ней
и
отд ать
д ань
по кой ном у,
не смотр я
на
то,
что
эт от
человек
не
был
ему
зна ­
ком .
Члены
маленьких
общин
были
столь
тесно
связаны
друг
с
другом,
что
в
случ ае
сме рти
одного
из
них
все
вели
се бя
как
родственники
пок ойн ого
и
не
приветствовали
друг
друга .
Рабби
Аха
бар
Ханина
треб ов ал
не
хоро­
нить
вместе
грешников
и
праведников,
а
также
тех,
кто
совершил
легкий
или
тяжелый
гре х.
В
случае
похорон
самоубийц
и
казненных
преступников
ритуал
сводился
к
минимуму
—
за
исключением
тех
случаев,
когд а
речь
шла
о
политических
преступниках,
приговоренных
к
сме рти
римскими
судами.
Т акие
“преступники”
часто
были
мучениками
за
вер у,
и
их
х оро нили
со
все­
ми
почестями.
В
сл учае
сме рти
вероотступников
и
доносчиков
вообще
не
следовало
соблюдать
т рау р: “Их братья и родственники носят белые одеж­
ды,
едят,
п ьют
и
радуются
гибели
тог о,
кто
возненавидел
Всевышнего”61.
Община
также
стремилась
сгладить
проявления
имущественного
не­
равенства
в
ходе
похорон,
хот я
и
не
могла
помешать
богатым
людям
воз ­
двигать
роскошные
усыпальницы.
Вавилонский
Талмуд
цитирует
ряд
В
от личи е
от
каменистой
почвы
Палестины
с
естественными
кавернами,
исп оль зовав­
шимися
для
захоронения,
мягкая
земля
Месопотамии
бы ла
более
удобна
для
ямных
погр е бений.
308

Хла ва
14 . Мир Талмуда
источников
эпох и
т анае в,
свидетельствующих
о
разных
этапах
этой
дли­
тельной
борьбы:
По нач алу
богатых
относили
в
дом
траура
на
лож е
из
золота
и
серебра,
а
бед­
н яков
—
в
плетеных
ивовых
корзинах,
и
бедные
[семьи]
сты д илис ь.
Рад и
до­
стоинства
бедн яко в
постановили
переносить
всех
в
плетеных
ивовых
корзи­
нах.
Поначалу
в
до ме
ск орбя щих
бо гат ым
приносили
п итье
в
сосудах
из
бе­
лого
стекла,
а
беднякам
—
в
сосудах
из
цветного
стекла,
и
бедняки
стыдились.
Ради
достоинства
б едняк ов
стали
давать
все м
пить
в
сосудах
из
цветного
ст ек­
ла.
Пона чал у
лица
богатых
открывали,
а
лица
бедн яко в
закрывали,
ибо
их
лица
были
почерневшими
из-за
зас ух и,
и
бедн ые
[семьи]
стыдились.
Ради
достоин­
ства
бе дняк ов
постановили
закрывать
лица
всем...
Поначалу
похороны
покой­
но го
был и
для
его
близких
т яж елее
его
смерти,
так
что
они
оставляли
тело
и
пускались
в
бегство.
Тогда
рабан
Гамлиэль
пренебрег
своим
собственным
до­
стоинством,
завещав
бы ть
похороненным
в
простом
льняном
саван е.
Вслед
за
ним
стали
об лачат ь
те ла
в
ль ня ные
саваны.
Вавилонский
мудрец
IV в.
рав
Папа
добавил
к
этой
истории: “Сегодня об­
лачают
даже
в
л охмотья
стоимостью
в
один
зуз”.
Таким
образом,
на
сме­
ну
острому
социальному
неравенству,
существовавшему
перед
падением
Иерусалима,
приходила
постепенно
становившаяся
все
в
большей
степени
эгалитарной
структура
еврейской
общины.
Последняя
развивалась
в
этом
направлении
под
вл ияние м
осознанной
де мокра ти чес кой
по лит ики,
про ­
водимой
в
ж изнь
мудре ца ми .
Именно
так ая
тенденция
пор од ила
приве­
денны е
нами
вы ше
утверждения
о
том,
что
му д рецы
не
нуждаются
в
усы­
пальницах,
ибо
память
о
них
—
в
их
словах.
Упомянутые
в
приве д е нном
выш е
отрывке
трапезы
после
п охорон ,
возможно,
б ыли
пережитком
древ­
них
языческих
обрядов.
Теперь
эти
обычаи
строго
регулировались.
В
дни
рабана
Гамлиэля
I к обычным десяти стаканам,
которые
об ык нове нно
выпи­
в али
в
доме
траура,
добавились
еще
три
(или четыре)
—
в
честь
служителей
общины,
старцев
общины
(Храма)
и
самого
рабана
Гамлиэля.
Тем
самым
ему
воздавали
честь
за
успешную
борьбу
с
расточительством
на
похоронах.
Однако,
“когда суд увидел,
что
они
стали
напиваться,
это
запретили
и
сн о­
ва
с де лали
в се,
как
б ыло”62.
В
выпо лне нии
эти х
зад ач
общине
содействовали
созданные
на
добро­
вольных
началах
братства,
которые
объединяли
людей,
стремившихся
по­
мочь
своим
единоверцам
в
печальные
и
радостные
мо мен ты
жизни.
Наша
инфо рм а ция
о
функционировании
эти х
древних
еврейских
братств
край­
не
скудна,
однако,
судя
по
всему,
они
во
многом
на по мина ют
существо­
вавшие
в
греко-римском
м ире
“товарищества” (sodalitates).
Хотя
они
и
не
пол уч или
формального
пр изна ния
как
юр ид ич еские
лиц а,
обладавшие
309

независимой
коллективной
собственностью
(даже в римском праве такое
признание
“благочестивой цели” (piae causae) только начиналось), они
играли
большую
рол ь
в
социальной
жизни
общины.
Рабби
Эльазар
бен
рабби
Цадок
у пом инал
товарищества
(хавурот)
старог о
Иерусалима,
чл е­
ны
которых,
в
частности,
посещали
“дома траура”; рабби Ишмаэль считал
оказание
погребальных
услуг
важнейшей
задачей.
Мы
не
мо жем
сказать,
действительно
ли
мног оч исл енны е
братства,
которые
нашел
рабби
Гамнуна
в
маленькой
общине
Да руматы ,
оказывали
похоронные
услуги
разным
группам
населения,
как
предполагает
Ра ши*, или
—
что
представляется
бо­
лее
вероятным
—
выполняли
обязанность
пооч еред но.
Так
или
иначе,
пред­
ставляется,
что
эти
древние
ассоциации,
хотя
и
не
оказывали
всего
спек тр а
услуг,
предлагаемых
средневековым
“святым обществом” {хевра кадиша),
играли
роль
в
соблюдении
вспомогательных,
од нако
важных
при
каждых
п охорон ах
деталей.
Сте пе нь
их
сот рудн иче ств а,
несомненно,
з ависе ла
от
времени,
места
и
возможностей
самих
скорбящих.
Об
этом
свидетельству­
ет
надпись
в
Бейт-Шеарим,
в
которой,
видимо,
упомянуты
два
у важаем ых
ч лена
общины,
удостоившихся
почетных
м ест
в
синагоге
благодаря
их
уч а­
с тию
в
организации
пох ор он 63.
Все
погребальные
ритуалы
были
проникнуты
идеей
будущей
жизни.
Отметим,
что
и
само
кладбище
получило
харак терн ое
наименование
“дом
ве чно с ти” (бейт альмин). Хотя подобные названия встречались среди мно­
гих
народов
Ближнего
Востока
и
в
западных
странах,
в
данном
случае
на­
звание
имеет
с вои
корни
в
Ког ел ет
и
книге
Товита
и
наделено
в
иудаизме
глубокими
эсхатологическими
чаяниями.
Д аже
яв но
ассимилированный
римский
еврей,
во зд вигши й
надгробие
для
своей
жены
Регины,
скон чав ­
шей ся
после
25 лет счастливой супружеской жизни,
красноречиво
выра­
жает
св ою
уверенность
в
том,
что
“она будет еще жить и вторично появит­
ся
на
свет.
Она
может
уповать
на
то,
что
вс тан ет
в
обетованное
время,
ибо
воистину
такова
с удь ба,
уготованная
праведникам
и
благочестивым.
Она
достойна
удела
в
это й
благословенной
обители”.
После
т ого
как
т ела
и ст­
левали,
даж е
кости
приговоренных
преступников
сохра няли с ь
в
могилах
в
ожидании
тог о
дня,
когда
тр уб ный
гл ас
возвестит,
что
н аста ло
время
вос ­
кресения
мертвых.
По
этим
и
иным
прич ина м
собирание
костей
упомяну­
то
как
одна
из
особых
функций
вышеупомянутых
братств,
что
подтвержда­
е тся
многочисленными
древними
оссуариями.
Поскольку
священная
зе мля
Эрец-Исраэль
служит
залогом
немедленного
воскресения
в
ко нце
дней,
набожные
евреи
со
всего
ми ра,
включая
некоторых
экзилархов,
оставили
*
Ра ши
(акроним рабби Шломо Ицхаки, 1040-1105) — раввин,
та лмуд ис т,
гла ва
талму­
дической
школы
в
городе
Тру а
(Франция), автор наиболее авторитетных раввинисти­
ческих
комментариев
к
Танаху
и
Талмуду.
310

Тлава
14 . Мир Талмуда
распоряжения
быть
похороненными
имен но
там.
Про
рабана
Г амл иэля
II
сообщается,
что
у
него
бы ло
место
для
временной
могилы
в
Явне,
а
затем,
по
ис пол не нии
в сех
обычных
ритуалов,
тело
было
перенесено
в
Иерусалим
для
постоянного
за хо ро не ния64.
Эти
сложности
отступали
в
с торо ну
перед
проблемами,
вы зва нны ми
сопротивлением
среды
в
тех
мест ах ,
где
не
было
принято
предавать
те ла
земле.
В
Р име
в
течение
длительного
периода
соблюдался
обычай
крема­
ции;
новая
практика
п охорон ,
в озмож но,
была
выз вана
восточным
и
в
пер ­
вую
очередь
—
еврейским
влиянием.
Однако
пар сы
считали,
что
похоро­
ны
те ла
оск ве рня ют
землю.
Евреям
при ходи л ось
убеждать
власти
имп ери и
Сасанидов
в
том,
что
предание
те ла
зе мле
—
н е обход имое
требование
их
р ел игии.
Рассказывается,
что
в
одном
из
таки х
случаев
шахиншах
Ша пур
поинтересовался
библейскими
источниками
эт ого
требования.
Он
вызвал
большое
замешательство
не
только
у
своего
собеседника
—
р абби
Хамы,
но
и
у
мудрецов
более
позднего
времени,
признававших
разницу
между
четким
библ ей ски м
повелением
и
упом инание м
о
существующем
об ы­
чае
(Сангедрин, 46б) .
Евр еи
сталкивались
также
с
враждебностью
отдель­
ных
парсов,
которые
иногда
оскв ерн ял и
еврейские
могилы
(Йевамот, 63б) .
Вместе
с
тем
евр еи
считали
предание
тел а
земле
основной
час тью
религиоз­
ного
закона
и
семейного
долга ,
неустанно
сохраняя
эту
важную
черт у
рели­
гиозно-этнической
исключительности.
Всеобъемлющая
о бщинна я
стр уктура
Еврейский
народ,
отторгаемый
окружающим
миром,
все
более
замыкался
в
се бе.
Рядовые
члены
общины
вели
привычный
образ
жиз ни,
ст ар ались
за­
работать
себе
на
хлеб,
привычно
соблюдали
закон
и
лиш ь
в
крайних
слу чая х
жал ов ались
на
налоговый
гне т
и
несправедливое
законодательство;
те
или
ины е
идеологические
соображения
их
не
слишком
занимали.
Интересно,
что
этот
всегда
и
всюду
прис ущ ий
обычным
людям
подход
разделяли
и
пр едс тав и тели
интеллектуальной
элиты,
главы
евреев
в
Земле
Израиля
и
Вавилонии.
Однако
эти
лидеры
гораздо
отчетливее,
чем
рядовые
евр еи,
осознавали,
что,
когда
Хр ам
лежит
в
руинах,
а
территории
на
Святой
Земле
постепенно
стан о в ятся
все
более
ненадежными
для
жизни,
традиционный
уклад
еврейской
общины
нуждается
в
мощ ном
по д спор ье.
Как
и
во
время
п ер вого
изгнания,
территориальный
принцип
домини­
ровал
над
религиозно-этническим.
Разумеется,
на
эт ой
стад ии
историче­
ского
развития
не
было
ника кой
возможности
попытаться
восстановить
древнюю
систему
родов.
Однако
преобразование
народной
жизни
могло
311

произойти
благодаря
укре пле ни ю
института
семьи
и
об щин ных
структур.
Инстинкт
продолжения
рода
теперь
находился
под
строгим
контролем
как
самого
индивида,
так
и
вс ей
об щины .
Он
должен
был
служить
в
первую
очер ед ь
рождению
детей,
которых
надлежало
р ас тить
добродетельными,
бо­
гоб оя зне нны ми
и
соблюдающими
заповеди.
Упомянутое
нам и
выше
н астав­
ление
любить
и
почитать
св ою
жену
всячески
развивалось
и
стало
одним
из
основных
лейтмотивов
проповедей
мудрецов.
Так,
они
учили,
что
“о том,
кто
в едет
своих
сыновей
и
д очере й
по
п ути
праведности
и
устраивает
им
св ад ьбу
сразу
же
по
достижении
зрелого
возраста,
сказано: “И узнаешь,
что
благополучен
шатер
тв ой ”” (Иов, 5:24; Йевамот, 62б). Разумеется,
с лед ую­
щее
поколение
должно
было,
в
свою
очередь,
растить
детей,
дат ь
им
соот­
ветственное
воспитание,
вовремя
женить
и
выдать
замуж.
Так
обеспечива­
лось
су щ ест вов ание
народа
Израиля.
По
это й
при чин е
всякое
значительное
отк л оне ние
от
законов
брака
и
развода,
угрожавшее
ввергнуть
институт
ев­
рейской
се мьи
в
сос тоян ие
хаос а,
расценивалось
как
верный
пр изна к
ерети­
ческого
сектантства
и
вело
к
исключению
эт ой
группы
из
общины.
Однако
преданность
семье
не
должна
была
вступать
в
противоречие
с
более
широкими
обязанностями
человека
по
отношению
к
местной
об­
щине
и
ко
всему
на роду.
Вся
ж изнь
отдельной
личности
определялась
тре­
бованиями
закона
и
в
значительной
степени
подчинялась
представлениям
об
общем
благе.
Регулированию
подлежала
не
только
экономическая
дея­
тельность,
которая
должна
бы ла
руководствоваться
этическим
принципом
зо лот ой
середины.
Во
имя
интересов
общины
ее
членам
час то
приходи­
лось
жертвовать
даже
совершенно
законными
правами,
например,
правом
собственности
на
принадлежащее
им
имущество.
Вместе
с
тем
община
как
таковая
взяла
на
се бя
полную
ответственность
за
отдельных
членов,
забо­
тилась
об
охране
их
интересов,
регулировала
условия
труда,
контролирова­
ла
цены,
оплату
и
точность
ме р,
оказывала
необходимую
по мощь
больным
и
нуждающимся.
Тенденции,
направленные
на
р аз витие
регулируемой
эк о­
номики,
и
возраставшая
д искр ими нац ия
евреев
вели
к
углублению
еврей­
ск ой
экономической
солидарности
и
к
укреплению
об щинны х
связей.
Инс титу т
общины
поддерживался
и
властным,
однако
пользующимся
повсеместным
признанием
руков одс тв ом
—
прослойкой
мудрецов,
кото­
рые
действовали
как
в
тесном
сотрудничестве
с
патриархами
и
э кзи л арха­
ми,
когд а
те
пользовались
поддержкой
правительств
Римской
и
Персидской
империй,
так
и
самостоятельно,
когда
того
требовали
обстоятельства.
Оч ень
эффективная
сис тем а
образования
детей
и
взрослых
позволяла
му­
дрецам
пр ивива ть
св ои
идеалы
широким
м ассам,
с
гот овнос т ью
вн имав­
шим
их
нас тав л ен иям.
Таким
образом,
проведение
закона
в
жи знь
оказы­
валось
ср авнит е льно
легким
делом
и
могло
быт ь
достигнуто
небольшим
числом
судей
—
как
профессионалов,
так
и
частных
лиц
—
с
минимальным
312

Тлава
14 . Мир Талмуда
применением
силы.
Наконец,
синагога
являла
собой
жив ой
цент р
всей
об­
щест в енн ой
жизни,
как
религиозной,
так
и
светской,
—
если
такое
раз­
личие
вообще
имело
место
применительно
к
евреям
тех
времен.
Большая
часть
жизни
об щины
и
протекавшей
в
ней
интеллектуальной
деятельности
концентрировалась
в
синагоге.
Е сли
еврейские
образованные
круги
др угих
римских
провинций
и
при­
держивались
иной
точки
зрения,
они
либо
постепенно
отходили
от
орто­
доксального
иудаизма,
становясь
частью
одного
из
многочисленных
со­
путствующих
ему
движений,
л ибо
пассивно
поддерживали
пр едво дит ел ей
народа
в
долинах
реки
Иордан
и
Междуречья.
Теперь
даже
многим
евр е­
ям
диаспоры
отклонение
от
курса
муд рец ов
казалось
настоящей
ере с ью.
Безусловно,
религиозный
синкретизм
создал
множество
движений,
за ни­
мавших
промежуточное
поло же ние
—
особенно
часто
между
иудаизмом
и
христианством,
так
что
поворот
со
столбовой
дороги
ортодоксально­
го
иудаизма
на
одну
из
этих
тропок
был
очен ь
прост
и
ча сто
совершал­
ся
неосознанно.
О днако
со
временем,
под
влиянием
учения
академий
Вав илонии
и
Палестины,
подобным
компромиссам
был
положен
конец.
Синкретические
тенденции
были
перенесены
в
сферу
христианских
или
языческих
“ересей”; иудаизм отныне был единым,
гомогенным
и
ц ель­
ным
—
как
в
религиозных,
так
и
в
социальных
аспектах.

Глава
15
Закон
и
рел и гия
Тал му да
Иудаизм
мудрецов
был
в
такой
с теп ени
направлен
на
внутренние,
а
не
внешние
аспекты
еврейской
жизни,
что
если
исключить
из
талмудической
литературы
все
прямые
упоминания
о
римлянах,
персах,
христианах,
зоро­
астрийцах
и
язы чни ках ,
ее
объем
уменьшился
бы
лишь
ненамного.
К
тому
же
бо льша я
часть
упоминаний
относятся
к
области
агады,
обширной
и
не­
упорядоченной,
объединяющей
предназначенные
широким
массам
про­
поведи
и
ф ольк лор,
в
то
время
как
в
более
строгой
Гал ахе
лиш ь
и зре дка
п рояв ляет ся
интерес
к
неев р ейско й
среде.
Игнорируя
враждебные
силы
окружающего
мира,
ощущая
своего
рода
изоляцию,
мудрецы
Талмуда
пе­
стовали
и
развивали
религиозное
наслед ие
в
самых
разных
областях,
следуя
уже
известными
путями.
Разумеется,
внешние
признаки
часто
обманчивы.
Многие
исследовате­
ли
талмудического
иудаизма,
включая
некоторых
критически
настроенных
превосходных
современных
ученых,
под
влиянием
этого
л ожно го
впечатле­
ния
ра ссмат р ивал и
разв и тие
талмудического
иудаизма
та к,
как
будто
бы
оно
происходило
в
полном
вакууме.
Тольк о
в
последнее
время
еврейская
исто­
рическая
наука
смогла
в
какой-то
мер е
сбросить
с
себя
оковы
“изоляцио­
нистского
по дход а ”. Многое еще следует сделать для того,
чтоб ы
полностью
раскрыть
взаимосвязи
общественного,
культурного
и
да же
религиозного
характера
между
иудаизмом
и
окружающим
миром.
Как
и
в
самодостаточ­
ном
средневековом
гетто,
влия ние
внешних
сил
было
гораздо
легче
игно­
рировать,
чем
объявить
его
несуществующим.
Мы
уже
могли
убедиться,
что
многие
из
учений
мудрецов
тог о
времени
могут
бы ть
правильно
поняты
именно
как
косвенная
реакция
на
господствовавшие
тогда
пре дстав лен ия .
Но
и
эти
нов ые
учения
соответствовали
древним
традициям.
Они
пред­
ставляли
собой
расширение,
разработку
и
час тичн ую
адаптацию
д ре вних
34

Тлава
ij. Закон и религия Талмуда
доктрин,
котор ы е
всегда
б ыли
присущи
мировоззрению
фарисейского
иудаизма,
хотя
иног да
и
не
б ыли
окончательно
сформулированы.
Во
мно­
гом
имен но
это т
пр оце сс
разработки
и
претворения
в
жиз нь
д р евних
тра­
диций
в
соответствии
с
постоянно
изменяющимися
требованиями
де й­
ствительности
и
стоит
за
мощью,
богатством
и
очаров ан и ем
талмудической
словесности.
Талмудическая
литература
Особенности
автономной
жизни
еврейства
Зе мли
Израиля
и
Вавилонии,
отличавшейся
многообразием
социальных
и
религиозных
институтов,
дали
начало
великому
памятнику
древнего
иудаизма
—
Талмуду.
Этот
св од
Ус тн ого
закона
—
еще
од ной
ф ормы
от кр ове ния
—
не
только
расценивался
по чти
так
же
высоко,
как
Б иб лия,
но
и
повлиял
на
последующую
историю
еврейского
народа,
воз мож но,
да же
больше,
чем
Свя тое
Писание.
Талмуд
—
это
не
отдельная
книга,
а
свод
литературы,
результат
интел­
лектуальной
деятельности
многих
столетий.
Даже
если
огр анич ить ся
толь­
ко
Миш но й,
Вавилонским
и
Иерусалимским
Талмудами,
окажется,
что
тал ­
мудическая
л и тера тура
охватывает
как
м иним ум
по ло вину
тысячелетия,
но,
ес ли
пр инят ь
во
вним а ние
сод ер жащ иеся
в
ней
древние
тр ад иции,
эт от
пе­
риод
окажется
нес ра вне нно
более
долгим.
В
совокупности
с
гал ах ич еск ими
и
агадическими
м идраш ами
и
Тосефтой
эта
литература
являет
собой
со­
кровищницу
еврейской
мысли
и
жизненного
опыта
в
Земле
Изр аил я
и
Вавилонии.
Вбирая
в
себя
всю
пол нот у
жизни,
она
неизбежно
сод ер жит
и
множество
противоречий;
каждый
может
найти
их
в
достаточном
коли ­
честве.
Талмуд
был
не
только
плодотворным
ис то чник ом
вдохновения
для
евреев
на
про тя же нии
почти
двух
тысячелетий,
он
служил
основанием
как
для
нападения
на
врагов,
так
и
ист оч нико м
силы
для
апологетов
иудаизма.
Надо
от мети ть,
что
логические
категории,
уп отре бляе мы е
тал муд иче ск и­
ми
мыслителями,
их
мировоззрение
и
условия
жизни
глубоко
отличаются
от
приня ты х
в
наше
время
представлений,
так
что
неподготовленному
чи­
тателю
многое
в
Тал м уде
мо жет
показаться
неадекватным
и
почти
нелепым.
В
действительности,
однако,
лиш ь
то т,
кто
про вод ит
всю
ж изнь
в
изучении
Талмуда,
кто
приучил
себя
мыслить
талмудическими
образами,
чьи
да же
подсознательные
ас с оциа ции
буд ут
созвучны
ид еям
талмудических
мудре­
цов,
може т
считать
себя
достаточно
квалифицированным,
что бы
приводить
отдельные
талмудические
изречения,
не
иск аж ая
их
смысла,
и
быть
ув ер ен­
ным,
что
он
в
соответствующем
контексте
по ни мает
их
под линно е
зн аче­
ние ,
а
также
выводы,
которые
можно
сделать.
зи

Очевидной
является
проблема
датировки.
Даже
М ишна
—
основной
ис­
то чник
всей
талмудической
л и тера туры
—
это
не
просто
сбо рн ик
изрече­
ний
мудрецов
на
протяжении
нескольких
пок ол ений .
Она
неоднократно
перерабатывалась,
прежде
чем
пр иня ла
известную
нам
форму
в
редакции
р абби
Йегуды
га-Наси.
Ра злич ия
в
традициях
двух
Талмудов
указывают
и
на
существенные
отличия
между
первоначальной
и
последующей
редак­
цией
Мишны
сам им
рабби
Йегудой,
что
еще
более
осложняет
задачу
по
вы­
делению
отдельных
компонентов
этого
про изве д е ния.
С
одной
стороны,
рабби
Йоханан
утверждает,
что
“все законы,
переданные
Моше
на
Синае,
бы ли
включены
в
Миш н у”.
Таким
образом,
можно
утверждать,
что
Мишна
содержит
в
се бе
традиции
незапамятной
древности.
С
другой
стороны,
ср е­
ди
современных
ученых
сущ ест ву ет
консенсус,
кот оры й
сле дуе т
мнению,
высказанному
еще
в
Xв.
Шрирой
Гаоном.
Согласно
эт ому
п одх оду,
“не
только
значительная
часть
мат ер иала
нашей
Мишны
заимствована
из
подоб­
ных
сборников
ранних
танае в*, но и сама структура,
метод
и
пл ан
со чине ­
ния
рабби
[Йегуды]
существовали
в
своих
ос новн ых
чертах
задолго
до
его
вр ем е ни”. Задача точной датировки усложняется и наличием как в
Т о сефте,
так
и
в
обоих
Талмудах
множества
танаических
источников,
которые
м огут
восходить
к
пе рио ду
по сле
р абби
Иегуды
га- Н аси.
В
Талмуде
содержится
ряд
утверждений
сле ду ющег о
типа:
Рав
или
рабби
Йоханан
—
“танаи и по­
этому
может
пр отив оре чит ь”
позиции
других
тан ае в.
Отдельные
“танаиче­
ские”
изречения
приписывались
и
рабби
Й ег ошуа
бен
Леви,
и
другим
амо­
раям ;
более
того,
даже
употребление
Талмудом,
казалось
бы,
однозначного
термина
тана
в
действительности
отнюдь
не
всегда
вводит
изречение
та­
наев.
Да
и
утверждения,
четко
приписываемые
то му
или
иному
танаю
(или
впоследствии
а мо р а ю), отнюдь не обязательно были впервые выдвинуты
им;
возможно,
он
ли шь
дословно
цит ируе т
услышанное
от
своих
учителей.
Хотя
многие
и сслед о ват ели
на
про тя же нии
нескольких
поколений
за ним а­
ютс я
выявлением
различных
компонентов
Миш ны
и
других
произведений
талмудической
литературы,
требуется
еще
немалая
рабо та
для
того ,
что бы
до ве сти
эту
гигантскую
задачу
до
уд овле тв ори тельн ог о
результата1.
Хронологические
и
прочие
п роб лемы
плотно
обступают
ученого,
по­
гружающегося
в
“море”
дв ух
Та лмудо в
и
различных
сборников
мидрашей.
В
тече ни е
д олг ого
времени
раввинистическая
тра д иция
отдавала
предпо­
чтение
Вавилонскому
Та лмуд у
пер ед
Иерусалимским;
при
этом
част о
по­
вторялось
рационализаторское
объяснение,
кот орое
было
в
ходу
еще
среди
некоторых
г ао но в: “Мы полагаемся на нашу Гемару,
—
писал
в
начале
XI в.
рабби
Иц хак
Альфаси,
—
потому
что
она
более
позд няя .
Они
(мудрецы
Авторы
талмудической
литературы
хронологически
делятся
на
танаев
(I—II
вв.), амо­
ра ев
(III—V
в в .), савораев (VI-VII вв.) и гаонов (VI-XI вв.).
31б

Хллвл
15 . Закон и религия Талмуда
Вавилонии)
знали
лучше
нас
западную
(палестинскую)
Ге мару
и
позволяли
се бе
отк лон итьс я
от
того
или
иного
утверждения
сынов
Запада
лишь
в
том
случае,
если
были
ув ер ены,
что
на
н его
не
следует
по лаг ат ься” (в конце ком­
ментария
к
талмудическому
тра ктату
Эрув и н).
Это
умозаключение
долгое
время
ра зде лялось
современными
учены­
ми,
предполагавшими,
что
в
результате
р имски х
гонений
в
т еч ение
IV в.
Иерусалимский
Талмуд
так
и
остался
незавершенным,
в
то
время
как
Ва вило нск ий
Талмуд
со
времен
рабби
Аши
(около 400 г.)
прошел
чере з
несколько
стадий
тщательной
редактуры.
Однако
в
последние
годы
пред­
ставители
современной
науки
отошли
от
этого
стереотипа.
Возник
во­
прос
относительно
крупномасштабных
преследований
со
стороны
р им­
лян
в
середине
IV в.
К
тому
же
тщательное
исследование
показало,
что
Вавилонский
Талмуд
не
был
“завершен”
в
той
степени,
в
какой
это
пред­
полагалось
ранее.
Даже
поп ы тка
соотнести
основополагающее
талмудиче­
ско е
высказывание
“Рав Аши и Раввина
—
это
конец
уч е ни я” (Бава мециа,
36а)
с
высказываниями
более
поздних
и
мен ее
известных
амораев,
умер­
ших
в
476 и 509 гг.
соответственно,
не
помогает
разрешить
все
вопросы.
Следует
от мети ть
и
такие
социологические
факторы
в
XX в.,
как
развитие
сионистского
д виже ния
и
создание
Государства
Израиль,
которые
пробу­
д или
глубокий
инт ер ес
к
Иерусалимскому
Та лмуд у
—
к
наиболее
по лном у
памятнику
еврейской
жизни
в
Земле
Израиля
на
протяжении
III—IV
ст о­
летий.
По
эти м
пр ичина м
ученые
нашего
поколения
часто
предпочитают
Иерусалимский
Талмуд
как
наиболее
подлинное
собрание
д ре вних
тради­
ций,
передача
которых
была
непрерывной2.
Исторические
исследования
о бш ирной
литературы
мидрашей
со
в ре­
мен
Цунца
заме чате л ьны
ряд ом
важных
достижений,
однако
и
в
этой
сф ере
зияет
немало
лакун.
Поскольку
даже
такие
компиляции
позднего
Средневековья,
как
Ялькут
Шимони
и
Мидраш
га-гадоль,
несомненно,
со­
держат
в
себе
множество
подлинных
изречений
древних
мудрецов,
не
со­
хранившихся
в
других
источниках,
отделить
зерна
от
плевел
чрезвычайно
трудно.
Эти
проблемы
удваиваются,
ес ли
мы
ставим
перед
собой
задачу
восстановить
точную
форм улиров к у
изначального
из рече ни я,
которое
да же
в
древности
могло
б ыть
неоднократно
искажено.
Надо
от метит ь,
что
даже
тщательный
анали з
источников,
сто ящи х
за
трудами
с толь
ярого
а нтие вре й­
ског о
по лем ист а,
как
испанский
доминиканец
Рамон
М арт и*, обнаруживает
подлинные
жемчужины
древнего
учения
мудрецов,
которые
в
про тивн ом
случае
так
и
остались
бы
погребенными
под
гр узом
веков.
Недостаточно
Ра мон
Марти
—
автор
п олем ичес ког о
сочинения
“Кинжал веры” (ок. 1280 г.), постро­
енного
в
в иде
ана лиз а
отдельных
фрагментов
раввинистической
литературы
по
тем
или
ин ым
спорным
темам.
3V

также
доказать,
что
то
или
иное
собрание
изречений,
приписываемых
из­
вестному
древ н ему
авторитету,
—
апокрифическое.
К
примеру,
сегодня
ни
один
представитель
критической
ш колы
не
выступит
в
поддержку
под л ин­
ности
такого
явного
апокрифа,
как
Пиркей
де-рабби
Элиэзер,
пр ипис ыва ­
емого
рабби
Элиэзеру
бен
Гиркану.
Однако
имеет
большое
значение,
счи­
таем
ли
мы,
что
эта
компиляция
в
целом
восходит
к
талмудической
эпо хе
и
в
ней
были
сделаны
некоторые
поздние
добавления,
или
полагаем,
что
все
сочинение,
скорее
всего,
относится
к
р анн ему
мусульманскому
пер иод у3.
Ввиду
упомянутых
трудностей
в
дати ров ке,
препятствующих
исследо­
вани ю,
многие
ученые
склонны
использовать
весь
танаический
материал,
особенно
дошедший
до
нас
в
анонимной
ф орме,
как
более
или
менее
на­
дежный
ис то чник
информации
о
взглядах
ранних
мудрецов,
включая
вож­
дей
фарисеев
в
дохристианский
период.
Разумеется,
эта
посылка
сомни­
тельна,
однако
ее
не
всегда
удается
избежать.
Так им
образом,
да же
в
ходе
предпринятого
нами
широкого
анализа
основных
социальных
и
р елиг и­
озных
тенденций
на
про тя же нии
пер вых
пяти
столетий
нам
приходилось
довольно
ч асто
ссылаться
на
учение
мудрецов
в
целом,
а
не
на
специфи­
ческие,
хронологически
фиксированные
изречения
отдельных
мудрецов.
Мы
шли
на
это
с
крайней
осторожностью
и
по
возможности
старались
из­
бегать
“геологического”
подхода,
против
которого
справедливо
выступа­
ет
Штайншнайдер.
Но,
поскольку
составители
д ре вних
к ом пиля ций
б ыли
ку да
больше
заинтересованы
в
и стин нос ти
то го
или
иного
утверждения
и
в
юридических
и
этических
выводах,
которые
м ожно
из
него
сделать,
а
не
в
его
авторстве,
возможно,
мы
никогда
не
сможем
уста н ови ть
точные
хро­
нологические
рамки
множества
талмудических
изр еч е ний.
Рассматривая
воз мож ную
древность
той
или
ин ой
апо фег мы *, надо
особенно
осте рег ат ься
при
анализе
современных
категорий
мышления.
Следует
отметить,
что,
в
отличие
от
прочих
древних
восточных
типов
мыш­
ления,
которые
часто
именуются
“дологическими”
—
в
противоположность
греческой
ло гик е,
талмудические
категории
создают
собственную
логику.
Категории,
в
рамках
которых
мыслили
талмудисты
на
про тя же нии
послед­
них
п ятн адц ати
столетий,
б ыли
подвергнуты
тщательному
анализу
с
пози­
ций
западной
логики,
хо тя
эти
исследования
подчас
не
были
лишены
опре­
деленных
апологетических
у ст ано вок4.
Как
и
во
многих
других
обл ас тях
современных
критических
исследо­
ваний,
наибольший
прогресс
был
достигнут
в
хо де
подготовки
кач ест в ен­
ных
из дан ий
трудов
мудр ец ов
и
благодаря
чисто
лингвистическому
ана­
ли зу.
Правда,
до
нас
не
дошло
над еж ных
д ре вних
версий
Талмуда,
что
во
*
Апофегма
—
краткий
рассказ
о
мудреце,
содержащий
в
се бе
мораль
или
нравоучение.
В
данном
случае
является
синонимом
агады.
318

Тлава
15. Закон и религия Талмуда
многом
вызвано
средневековым
осуждением
Талму да
как
антихристиан­
ского
с оч инения
и
последующим
уничтожением
его
кодексов5. Нам прихо­
дится
довольствоваться
малым
и
считать
редкой
удачей
наличие
нескольких
рукописей
целых
трактатов
Вавилонского
Талмуда,
выпо лне нны х
в
XII-
XIV вв.
Знаменитый
Мюнхенский
ман уск ри пт
Вавилонского
Талмуда
(его
факсимильное
издание
было
осуществлено
Г.
Л.
Штраком)
и
Лейденский
манускрипт
Иерусалимского
Талмуда
датируются
1343 и 1289 гг.
соответ­
ственно;
т.
е.
их
отделяет
семь-двенадцать
столетий
от
большей
ча сти
за пи­
санных
в
них
изр е че ний.
Да же
Каирская
Гениза
оказалась
в
этом
смысле
не
слишком
щедра:
большинство
найденных
в
ней
талмудических
фрагментов
были
записаны
спустя
500 лет после завершения Талмудов или даже позже .
Одн ак о,
используя
все
имеющиеся
в
наш ем
распоряжении
рук опи си
и
по­
стоянно
сравнивая
различные
версии
текста,
обнаруженные
не
только
в
них
самих,
но
и
в
ц ита тах
ранних
постталмудических
авторов,
исследователи
последних
дв ух
поколений
смогли
издать
значительно
улучшенные
рабочие
тексты
многих
трудов
танаев,
а
также
мид раше й6 .
Первенство
за кона
Талмуд
—
это
в
первую
очередь
закон.
Этот
трюизм
необходимо
п одче р­
кнуть
из-за
распространившихся
в
последнее
время
т енден ций
придавать
его
агадической
части
особую
важность,
которой
она
не
имеет
в
рамках
собственно
талмудических
представлений.
Для
талмудиста
под ли нное
зна ­
чение
име ет
закон,
в
то
время
как
агад а
являет
собой
приложение,
состоя­
щее
из
ник ем
не
контролируемых
и
выражающих
исключительно
личное
мнение
историй
и
воззрений,
которые
ни
в
кое й
мере
не
мог ут
претендо­
ва ть
на
выражение
позиции
всего
иудаизма.
Даже
часто
ц ит ируе мое
изре­
чение
“Словам агады не возражают”
отражает
представление
о
ее
иррацио­
нальности,
а
не
о
не пре рек аемом
авторитете.
Впрочем,
интерес
современных
исследователей
и
широкой
пуб лик и
ка га­
де
имеет
глубо кое
историческое
обоснование.
Разу меет ся ,
иссл едо ват е ль
древ­
него
иудаизма
и
его
лингвистических,
литературных
и
социальных
хара кте­
ристик
ча сто
находит
в
агаде
более
адекватную
информацию,
чем
та,
которую
ему
предоставляет
ограниченная
область
зак о на.
Для
поколения,
секуляризи­
рованного
и
обычно
не
соблюдающего
заповеди,
тонкие
диалектические
по­
строения
древних
мудрецов,
обсуждающих
мельчайшие
детали
зако на,
ка жут­
ся
не
имеющими
значения
и
далекими
от
жизни;
к
тому
же
лаконичный
яз ык
этих
диспутов
тр ебу ет
от
читателя
полной
сосредоточенности
и
бо льши х
ин­
теллектуальных
усилий.
Нееврейских
у чен ых,
даже
есл и
им
удается
полностью
319

преодолеть
пр едр ассу дки
антиномизма,
естественным
образом
более
притяги­
вают
мировоззрение,
этика,
популярные
естественно-научные
представления
и
фольклор,
отраженные
в
агаде,
тогда
как
формальные
обсуждения
еврейско­
го
закона
остаются
на
вт ором
пла не.
Однако
только
взгляд
и зн утри
помогает
определить,
что
имело
подлинное
значение
для
серьезных
талмудистов
и
для
составителей
эт их
томов.
Безусловно,
агада
был а
лиш ь
служанкой
Галахи
—
важной,
нез ам еним ой
служанкой,
но
не
более
того7.
Особое
значение,
придаваемое
в
то
время
закону,
имел о
под
со бой
глу­
бокое
обоснование.
Скрыто
реагируя
на
тен ден ции
эллинис т иче с ких
ев­
реев
и
прежде
всего
на
учение
Павла,
талмудический
иу да изм
нас таив ал
на
с трог ом
соблюдении
традиционного
закона
как
основополагающего
наци­
онального
принципа.
Христиане
утверждали,
что
закон
был
отменен
с
при­
ходом
мессии,
что
еврейский
народ
перестал
существовать,
дабы
п ороди ть
новую,
универсальную
ре ли гию.
В
отв ет
евр ей ский
н арод
отступил
под
“ярмо закона”,
бремя
к ото рого
отнюдь
не
казалось
ему
слишком
тяжелым.
Да же
Августин
не
смог
удержаться
от
реплики,
в
к ото рой
слышатся
одно­
временно
нотки
восхищения
и
в озмуще ни я:
Евреи,
хот я
и
побежденные
римлянами,
не
были
сломлены.
Все
покоренные
римлянами
народы
переняли
римские
зако н ы.
Этот
народ
был
побе жде н,
но
все
же
сохранил
свой
закон,
и
в
то м,
что
касается
служения
Богу,
евреи
придержива­
ют ся
своих
древних
о бы чаев
и
рит уалов
(Проповеди, 374.2 // PL, XXXIX, 1667).
Впрочем,
этот
отзы в
яв но
преуменьшает
степень
еврейской
авт оно ми и.
Евреи
сохранили
св ои
традиции
и
обычаи
не
только
в
чи сто
религиозной
или
рит у­
альной
сфере.
Даже
в
различных
вопросах,
носящих,
казалось
бы,
ч исто
свет­
ск ий
хара кте р,
а
также
в
решении
эк ономи че ски х
пр о блем
Талмуд
проявляет
удивительную
независимость
от
римского
и
персидского
права.
Возможно,
наша
информация
о
законодательстве
Сасанидской
империи
слишком
ску д­
на,
чтобы
делать
окончательные
выводы
о
степ ен и
его
вл иян ия,
однако
сам
Талмуд
не
только
с
очевидным
успехом
ут вер жд ает
свою
самостоятельную
и
исключительную
юридическую
си лу,
но
и
содержит
отдельные
презритель­
ные
отзывы
о
персидских
правовых
нормах
и
законах.
Интересные
проти­
во по ст авле ния
персидского
и
евре йск ог о
закона,
сделанные
некоторыми
из
вавилонских
амораев,
выдают
удивительное
ощущение
собственного
пре­
восходства.
Пр авд а,
Франкель
по лага л,
что
ему
уда лос ь
найти
следы
персид­
ск ого
влияния,
но
он
смог
привести
лиш ь
несколько
примеров,
да
и
те
носи­
ли
чисто
процедурный
характер.
Поразительно,
насколько
евр ейск ие
судьи
Вавилонии
б ыли
незнакомы
с
п ерсид ск им
языком
и
правовыми
институтами
империи.
Они
признавали
юридическое
знание
пер сидск их
документов,
но
ча сто
должны
б ыли
прибегать
к
усл уг ам
переводчиков-неевреев8.
320

Тлава
15. Закон и религия Талмуда
Еще
удивительнее,
что
даж е
р имски й
закон
не
имел
особого
влияния
на
развитие
Галахи.
Несмотря
на
то
что
тщательное
изучение
и
интерпретация
различных
вопросов
римского
прав а
продолжается
уже
более
тысячелетия
и
что
проблема
взаимоотношений
между
римским
и
талмудическим
правом
привлекала
к
се бе
вним а ние
выдающихся
юристов
на
про тя же нии
трех
по­
следних
столетий,
в
результате
бы ли
обнаружены
лишь
нем но гие
следы
пря­
мог о
влияния.
В
III в.
—
в
период
наи высш ег о
взлета
римской
юридической
науки
—
еврейская
Галаха
была
уже
хорошо
развита.
Завершение
Мишны
совпало
с
пе риод ом
бу рног о
прогресса
в
великих
диспутах
между
школами
Ла бе она
и
Капитона*.
Возможно,
римская
и
еврейская
правовые
си стем ы
не
с тольк о
влияли
друг
на
друга,
ск ольк о
испытывали
некое
общее
влияние.
Благодаря
Миттейсу
и
его
последователям,
приложившим
м ного
усилий
для
разъяснения
накопившейся
массы
юридического
материала
эллинисти­
ческого
Востока,
мы
можем
с
большей
надеждой
на
успех
попытаться
выде­
лит ь
общие
направления
развития
в
римском
“праве народов” (ius gentium)**
и
в
еврейской
Галахе.
Как
уже
отмечалось,
из
62 (исключая удвоения)
за им­
ств ов анных
Талмудом
юридических
терминов
греческого
и
латинского
про­
исхождения
58 являются греческими и лишь четыре
—латинскими;
причем
эти
четыре
были
связаны
с
рим с ким
судом
и
его
проц ед урами ,
чт о,
ра зу ме­
ется,
использовалось
на
всей
территории
им пе рии.
В
отличие
от
н их,
грече­
ские
те рмин ы
от нос илис ь
к
функционированию
большинства
инс тит ут ов
гражданского
прав а
и
были
связаны
с
такими
высшими
видами
экономиче­
ск ой
деятельности,
как
торговля
и
банковское
де ло.
Этот
перечень
был
со­
ставлен
Ш.
Крауссом
в
1899 г. ,
а
впоследствии
расширен
Ш.
Либерманом,
который,
проявив
нем алу ю
изобретательность,
смог
обнаружить
и
объяс­
нить
ряд
скрытых
указаний
на
распространенные
обы ч аи.
Разумеется,
мы
не
можем
знать,
какое
число
латинских
терминов,
изна ча л ьно
встречаю­
щихся
в
палестинских
источниках,
было
впоследствии
з аменено
арамей­
скими
или
да же
греческими
словами
или
искажено
до
неузнаваемости.
За
пределами
узкого
круга
чиновников
и
колоний
рим ск их
ветеранов
латынь
в
восточных
провинциях
Римской
имп ер ии
никогда
не
бы ла
важным
сред­
ством
коммуникации.
После
разделения
Римской
империи
на
Восточную
и
Западную
и
перенесения
столицы
в
Константинополь
латынь
практиче­
ски
исчезла
из
повседневного
ис поль зо ван ия
на
Востоке.
Таким
образом,
*
Ма рк
Лабеон
и
Гай
Капитон
—
юристы
рубежа
эп ох,
стоявшие
у
ист око в
римской
юридической
науки.
Ес ли
Лабеон
и
его
последователи
опирались
на
источники
пр а­
ва
республиканской
эпохи,
то
Капитон
б олее
лояльно
относился
к
императорам
и
их
правовым
нововведениям.
** Jus gentium (право народов,
перегринское
право)
—
категория
римских
п рав овых
норм,
заимствованных
у
по ко р енных
и
союзных
народов
и
использовавшихся
в
ре­
шении
конфликтов
между
римскими
гражданами
и
ино стр а нцам и.
321

латинские
термины,
даж е
если
они
и
были
изначально
заимствованы
мудре­
цами
Земли
Израиля
во
II-III
вв., утратили всякий смысл для составителей
Талмуда
и
сборников
мидрашей
и
с
легкостью
подвергались
замене.
Тем
не
менее
скудость
имеющейся
у
нас
информации
о
юридических
заимствова­
ниях
из
весьма
развитой
р имско й
пра вово й
системы
указывает
лишь
на
не­
значительное
прямое
влияние
последней9.
Однако
косвенное
влияние
такого
род а,
видимо,
было
довольно
значи­
тельным.
Предоставляя
большей
час ти
покоренного
населения
жить
в
со­
ответствии
со
своими
законами,
ри мск ие
правители
ест ест венны м
образом
интересовались
со д ержан ием
этих
законов,
соблюдению
которых
им
ино ­
гда
приходилось
содействовать.
Римские
чиновники
б ыли
вынуждены
про­
биваться
сквозь
лабиринт
запутанных
и
зачастую
противоречивых
поста­
новлений,
и
эта
необходимость
ускорила
проц ес с
кодификации
и
создания
удобных
справочных
пособий,
в
которых
хотя
бы
с
по мощ ью
комментаторов
мо жно
было
разобраться.
Как
известно,
кодификация
со бств ен но
египетских
з акон ов
и
правовых
норм
живших
в
Египте
греков
(так называемых astoi)
во
II в.
пр оиз ошла
по
инициативе
римлян.
Значительный
интерес,
проя в­
ляемый
римлянами
к
еврейскому
закону,
подтверждается
расск аз ами
о
двух
римлянах,
которые
изучали
Тору
во
времена
рабана
Гамлиэля
II и выражали
полное
удовлетворение
совокупностью
еврейских
законов,
несмотря
на
ра з­
личие
в
от ноше нии
к
евреям
и
язычникам.
Весьма
возможно,
что
любопыт­
ство
римлян
было
дополнительным
стимулом
для
мудрецов,
стремившихся
в
результате
возрастающей
сложности
комплекса
юридических
традиций
пе­
ресмотреть,
систематизировать
и
реорганизовать
совокупность
евр ейск о го
закона.
Отсюда
берет
свое
начало
тот
великий
творческий
импульс,
который
во
II в.
привел
к
кодификации
Мишны,
Тосефты
и
галахических мидрашей 10.
Д ре вние
источники
сам и
по
се бе
не
позволяют
сдел ат ь
однозначные
вы­
воды
по
поводу
этих
и
многих
иных
аспектов
межкультурных
о тно шен ий.
Когда
столетие
спустя
по сле
утверждения
христианства
сопоставление
со­
ответствующих
позитивных
стор он
евр ейско го
и
римского
права
стало
предметом
общественной
дискуссии,
полемика
велась
скорее
в
теологи­
ческом,
нежели
в
строго
юридическом
к люче.
Кем
бы
ни
было
написано
“Collectio legum Mosaicarum et Romanarum”* —
христианином
или,
что
бо­
лее
вероятно,
евреем,
помимо
явных
апологетических
зад ач
это
сочинение
должно
было
убедить
римскую
публику
в
примате,
а
в
некоторых
аспектах
и
в
полном
прев осх од ст ве
божественного
Моисеева
закона
над
всяким
че­
ловеческим
законом,
ск оль
бы
близко
к
совершенству
тот
ни
находился11.
*
“Collectio (правильнее Collatio) legum Mosaicarum et Romanarum” (“Собрание зако ­
нов
Мо исеевы х
и
римских”) — памятникIV-V
вв.,
в
котором
римское
право
сопо­
ставляется
с
Десятью
заповедями.
322

Тлава
15. Закон и религия Талмуда
После
т ого
как
в
эпох у
танаев
в
еврейском
законе
были
выработаны
окончательные
фор мули ровк и ,
давление
со
стороны
римского
права
ощу­
щалось
лишь
на
внешнем
уровне.
Перед
сас ани дс кими
законами
оказалось
еще
боле е
тон ко
организованное
еврейское
право,
которое
было
способно
противостоять
любым
влия ниям
со
стороны.
И
хотя
назначаемые
шахами
экзилархи,
видимо,
иногда
решали
дела
в
соответствии
с
персидскими
зако­
нами
(Бава кама, 58б), мудрецы,
как
видно
из
этого
источника,
решительно
противодействовали
включению
чуждых
элементов
в
еврейское
гражданское
право.
Иногда
мудр ец
(как рав Сафра
—
урожденный
вавилонянин,
живший
в
Зем ле
Израиля
в
конце
III в.)
пытался
хот я
бы
сравнить
еврейские
и
нее в­
рейские
за ко ны.
Однако
принцип,
на
основе
которого
рав
Са фра
сопоставля­
ет
пра в ила
взыскания
долга
в
разных
правовых
системах,
содержит
пробелы,
как
пок аз ала
п осле ду ющая
талмудическая
дискуссия,
в
которой
пал естин ск ие
и
вавилонские
мудрецы
рассуждают
т ак,
словно
бы
законы
дв ух
им пе рий
или
даже
дв ух
разных
провинций
ничем
не
отличаются
друг
от
друга
(Бава
М е ци а , 62а-б). При этом кажущееся или подлинное сходство не обязательно
указывает
на
вз аи мное
влияние.
Общие
социально-экономические
тен де н­
ции
развития
западного
ми ра,
несомненно,
должны
были
пов ес ти
к
опре­
деленному
сходству
в
законах,
устанавливаемых
независимо
друг
от
друга
еврейскими
мудрецами,
римскими
императорами
и
сасанидскими
шахами.
Некоторые
из
юридических
отличий
между
двумя
Талмудами
могут
быть
объяснены
либ о
сохранением
мест ны х
обычаев,
либ о
разными
социальны­
ми
потребностями.
Так ,
в
Зе мле
Израиля
мудрецы,
стремясь
удовлетворить
требования
развивающейся
экономической
системы,
старались
облегчить
за­
ключение
сделок
с
пом ощ ью
юридических
документов.
В
то
же
время
такой
прогрессивно
настроенный
юрист,
как
Мар
Шмуэль,
столкнувшись
с
со ци­
аль ны ми
условиями
Вави ло нии,
носившими
гора зд о
б олее
“феодальный”
ха­
рак тер,
практически
отменил
все
передачи
векселей,
постановив,
ч то,
“если
продавший
векс ель
другому
передумает
и
простит
долг,
долг
прощен;
даже
наследник
может
п рости ть
долг ”.
Отношения
между
кредитором
и
должни­
ком
носили
л ично с тный
характер
и
не
могли
бы ть
расторгнуты;
при
этом,
однако,
последний
должен
был
компенсировать
п окуп а телю
векселя
понесен­
ные
им
потери.
Кроме
то го,
в
сле дую щем
столетии,
ког да
развивающаяся
п ер­
с идская
экономика
потребовала
облегчения
условий
предоставления
кр едит а,
мудрецы
Вавилонии
признали
законность
продаж
с
применением
антихре­
з ы *, позволявших обеим сторонам не нарушить запрет на выдачу и получение
ссуды
с
процентами.
Одн ако
в
об оих
сл учая х
у
нас
нет
ос нова ний
полагать,
что
эти
постановления
б ыли
вызваны
влиянием
сасанидских
законов12.
*
Антихреза
—
осо бый
вид
кредита,
при
котором
заимодавец
может
получать
выгоду
от
использования
залога
вместо
процентов
от
должника.
323

Более
сложной
явл яе тся
проблема
еврейских
заимствований
из
более
ранних
—
эллинистических
законов.
Хотя
на лич ие
та ких
заимствований
представляется
вполне
ве роя тны м,
оно
может
быт ь
подтверждено
источ­
никами
лишь
в
тех
сравнительно
редких
случаях,
когда
мудрецы
исп оль ­
зовали
греческий
термин,
например,
просбол.
Однако
и
при
этом
налицо
значительная
разница
между
греческим
и
еврейским
институтами,
обозна­
чаемыми
одним
и
тем
же
понятием.
Гулак
показал,
что
многие
юридические
формулировки
в
Талмуде
под обн ы
тем,
что
встречаются
в
египетских
па пи­
русах.
На
этом
основании
он
заключил,
что
подобные
и
иные
юридические
формы,
которые,
как
считают
современные
у чены е,
развились
в
период
по­
сле
падения
Иерусалима,
в
действительности
г оразд о
дре вн ее
и,
в оз мож­
но,
восходят
к
маккавейскому
периоду
или
к
еще
более
дре вни м
вр еме­
нам.
Впрочем,
эт от
вывод
не
вполне
убедителен.
С
учетом
религиозного
консерватизма,
присущего
как
садду к ейск им ,
так
и
фарисейским
лидерам,
а
также
инертности
существующей
юри ди чес кой
практики
между
развити­
ем
определенных
особенностей
греко-египетского
права
и
их
заимствова­
нием
еврейскими
судами
Александрии
должно
бы ло
пройти
значительное
время.
Нес ом не нно,
г ора здо
большее
время
требовалось
для
проникно­
вения
греко-египетской
практики
(если таковое вообще было возможно)
в
юридическую
с ис тему
Земли
Израиля
через
александрийское
еврейство.
Как
и
большинство
древних
юристов,
мудрецы
крайне
бережно
относились
к
существующим
об ы чаям
и
меняли
их
очень
осторожно
и
только
в
сл у­
чае
острой
н еоб ходи мост и.
При
это м
некоторые
из
отвергнутых
или
изме­
ненных
ими
обычаев
еще
долгое
время
продолжали
существовать
“в подпо­
лье”
и
были
восстановлены
п оздн ее
некоторыми
сектами.
Иными
сло вам и,
прав ов ые
нормы,
о
которых
говорит,
к
примеру,
папир ус
II в.,
могли
про ­
никнуть
в
талмудический
зако н
лишь
два-три
столетия
спустя,
да
и
то
лишь
в
случае
возникновения
конкретной,
локальной
необходимости
в
подоб­
ных
постановлениях.
Вместе
с
тем
наличие
такой
потребности
делает
в
рав ­
ной
степени
возможным
как
независимое
юридическое
творчество,
так
и
заимствование
со
значительными
модификациями
13.
Подобным
образом
трудно
установить,
в
какой
ст еп ени
еврейский
закон
влиял
на
ины е
правовые
системы,
распространенные
в
Римской
и
Персидской
империях.
По
замечанию
Таубеншлага,
“мы видим,
что
рим ­
ляне
осуществляли
юридические
операции,
прис ущие
исключительно
эл­
линистическому
закону...
Даже
в
тех
случаях,
когда
римляне
оформляют
сделку
в
соответствии
с
римским
правом
и
используют
римские
термины,
сказывается
эллинистическое
в лияние” (Taubenschlag R. Law, I, 36).
Нельзя
сб расы ват ь
со
счетов
возможность
подобного
вл ияния
еврейских
юридических
понятий
на
римское
право,
осо бен но
при
посредстве
иудео­
христианских
юристов
и
их
нового
мировоззрения.
Так,
мы
уже
указывали
324

Тлава
15 . Закон и религия Талмуда
на
возможную
связь
между
еврейским
зак оном
о
введении
в
заблуждение
(гонаа)
и
нак азан ием
за
чрезмерно
з авыш енну ю
це ну
в
К оде ксе
Юстиниана.
Юридические
понятия
и
практика
иудаизма
в
первую
очередь
оказывали
влияние
на
законы
сирийских
христиан
и
лишь
при
их
посредстве
прони ­
к али
в
римс кое
право
народов
(ius gentium).
Можно
проиллюстрировать
вышесказанное
на
примере
изменений
по­
становлений
по
поводу
конфискации
кред и тором
собственности
должни­
ка.
Напомним,
что
в
дре вн ем
Израиле,
как
и
в
большинстве
других
стран
древности,
несостоятельный
должник
мог
быть
продан
в
рабство
(часто
вместе
со
своими
домочадцами)
до
тех
пор,
по ка
не
отработает
свой
долг
или
до
истечения
шестилетнего
срока.
Однако
такая
степень
личной
и
се­
мейной
ответственности
бы ла
чрезмерна
в
индивидуалистическом
обще­
стве,
развившемся
после
Вав илонс к ого
изгнания.
В
отв ет
на
социальные
и
этические
потребности
эпохи
книжники
периода
Второг о
Храма
заме­
ни ли
личную
ответственность
имущественной,
нак л адывае мо й
на
объекты
недвижимости.
Возможно,
э тому
шагу
способствовали
и
эллинистические
нормы,
поскольку
мы
иногда
сталкиваемся
с
упоминаниями
о
передаче
в
залог
всего
имущества
(omnium bonorum) в птолемеевском Египте .
По
крайней
мере,
термин
гипотики,
упоминаемый
в
Талмуде,
несомненно,
был
заимствован
из
гр ече ског о
(hypotheke).
Однако
мудрецы
пошли
еще
дал ьш е.
Чтобы
добиться
получения
вдовой
ее
приданого
и
имущества,
по­
лагающегося
ей
по
брачному
договору,
из
насл ед ств а,
оставшегося
посл е
ее
покойного
мужа,
му д рецы
наделяют
обязанности
по
о тнош ению
к
ней
преимуществом
в
сравнении
со
всеми
прочими
обязательствами
в
р ам­
ках
гражданского
права.
Следующим
логическим
шагом
стало
требование
удовлетворять
притязания
кредиторов
в
хронологической
последователь­
ности
их
притязаний.
Мудрецы
также
пос та но вили,
что
докум ен т
о
залоге,
должным
обра зом
подписанный
двумя
свидетелями,
устанавливает
право
собственности,
не смотря
на
все
по зд не йшие
изменения
во
владении
объ­
ектом,
и
что
нельзя
ущемлять
пр ава
вдовы
в
слу чае
ошибки
писца,
не
внес­
ше го
пункты,
защи щающ ие
ее
интересы,
в
брачный
контракт.
Таким
обра­
зо м,
если
в
сборнике
зак он ов
сирийских
христиан
Vв.
упом яну то
правило
раздавать
собственность
в
соответствии
с
хронологической
последователь­
ностью
притязаний
к ред иторов ,
а
не
просто
пропорционально
сумме
(pro
rata), если в 472
г.
император
Лев
ввел
в
римское
право
признание
дого­
воров
о
залоге,
подписанных
тре мя
свидетелями,
а
в
520 г.
Юст ин иан
п ре­
доставил
вдовам
защиту
от
ошибок
пис цов
(его мотивация была подобна
талмудической), если в ВизантииV-VI
вв.
передача
в
залог
всей
собствен­
н ости
получила
широкое
распространение,
то
все
эти
изменения
ук азы ва­
ют
на
адаптацию
еврейских
правовых
ко нц епц ий,
от веч авш их
существую­
щим
потребностям.
Кроме
того,
когда
такие
потребности
бы ли
особенно
325

остры,
о ни,
возможно,
вызвали
непосредственную
реакцию,
д аже
ес ли
на
тот
период
нельзя
было
заимствовать
готовую
еврейскую
модель14.
И
в
области
коммерции,
которая
нач инала
приобретать
особое
значение,
еврейские
мудрецы
не
находили
нужным
откл он ятьс я
от
основных
прин­
ципов
традиционного
законодательства.
Этот
фак т
особенно
примечателен,
так
как
ранние
законы
были
всецело
ор ие нтиро ва ны
на
аграрные
сферы
эк о­
номики.
Мудре цы
с
при сущ им
им
консерватизмом
поддерживали
существу­
ющ ее
пол о жение
и
тогда,
к огда
торговля
начала
играть
более
важную
роль
в
обществе.
К
примеру,
стремясь
предотвратить
получение
“ростовщическо­
го”
дохода
в
деловых
сделках
и
сохранить
тем
самым
остатки
древней
систе­
мы
экономических
взаимоотношений,
мудрецы
с низил и
штраф
за
наруше­
ние
договора,
так
что
он
вкл юч ал
лишь
реально
понесенные
потери,
но
не
доказанную
утрату
прибыли
(lucrum). В случае разрыва трудовых контрактов
штрафы
в
пользу
раб отни ка
были
сведены
к
минимуму,
чтобы
подчеркнуть
таким
образом
р аз ницу
между
свободным
и
принудительным
труд ом ,
а
впо­
следствии
—
во
имя
равенства
и
ради
защиты
интересов
работодателей.
Подобные
к онце пции
были
обусловлены
этическим
под ходом .
Их
сущ е­
ствование
облегчалось
от сут ст вием
особого
то рго вого
закона
во
в сех
др ев­
них
правовых
системах.
Подобно
эллинистическому,
римскому
и
пер сид ск о­
му
праву,
еврейский
закон
основывался
на
принципе
справ ед лив ост и.
Таким
образом,
можно
было
с
легкостью
применять
постановления
в
области
гр аж­
данского
права
к
той
сфере
гр ажд анск их
о тно ше ний,
которая
в
н аши
дни
ре­
гулируется
посредством
торговых
кодексов.
Вместе
с
тем
отсутствие
круп­
ных
торговых
корпораций
(римской societas и талмудической шутфут),
состоявших
из
огр анич е нног о,
обычно
небольшого
ч исла
партнеров,
д ела­
ло
ненужным
введение
ос об ого
корпоративного
права.
В
исключительных
случ ая х
мудрецы,
подобно
законодателям
и
судьям
других
народов,
могли
прибегнуть
к
юридической
фикции
(как в случае с просболом)
как
к
послед­
нему
средству,
позволяющему
преодолеть
пропасть
между
господствующей
правовой
те орие й
и
новыми
экономическими
или
социальными
ре ал иям и15.
Независимости
гражданского
права
иудаизма
от
господствующих
юри­
дических
сист ем
обеих
имп ери й
способствовала
полная
автономия
еврей­
ского
законодательства
в
таких
сферах,
как
брак
и
религиозные
ри туалы
в
синагоге
и
дома,
которые
часто
оказывали
влия ние
и
на
взаимоотноше­
ния
межд у
людьми.
Самая
суть
талмудического
права
состоит
в
то м,
что
оно
—
в
гораздо
большей
степени,
чем
да же
другие
д ре вние
ре лиг иоз ные
законы,
—
ох ват ыв ало
все
области
жизни.
Законы
иудаизма
регулируют
п очти
каждую
деталь
повседневной
рутины,
а
также
определяют
поведение
во
в сех
исключительных
с луча ях.
Выполняя
самые
пр осты е
действия
—
на­
пример,
завтракая,
—
следует
постоянно
помнить
о
предписаниях
закона.
Установленные
омовения
рук
перед
трапезой
и
после
нее,
многочисленные
326

Тлава
15. Закон и религия Талмуда
благословения,
иногда
подобные
це лой
молитве,
превращали
каждую
тра ­
п езу
в
религиозное
действо.
Рабби
Йоханан
и
рабан
Шимон
бен
Лакиш,
обычно
полемизировавшие
дру г
с
д руг ом,
полностью
согласились
с
тем,
что
“пока существовал Храм,
же рт ве нник
искупал
[грехи]
людей,
а
теперь
[грехи]
человека
искупает
его
ст ол” {Хагига, 27а) .
Одн ако
талм уди чес ки й
зак он
не
подчеркивает
значение
ритуала
как
та­
кового.
Представляется,
что
значительно
больше
внимания
уделяется
со­
циа ль ной
и
экономической
жизни,
чем
теории
и
практике
ритуала.
Как
хо­
рошо
известно,
вавилонская
Гемара
комментирует
не
все
шесть
разделов
Мишны.
Х ара ктерн о,
что
опущенные
трактаты
п ер вого
и
шестого
разделов
содержат
обсуждение
многих
сельскохозяйственных
законов
и
проб ле м
ритуальной
чистоты
и
нечистоты;
все
это
не
имело
большого
значения
в
жизни
диаспоры.
Между
тем
муд рец ы
Иерусалимского
Талмуда
разби­
ра ют
трактаты
первой
ч асти
Мишн ы
столь
же
подробно,
как
и
все
осталь­
ные .
Поч ти
пол ови на
общего
числа
(1302 из 2920) листов неодинакового
раз м ера
в
Вавилонском
Талмуде
относится
к
д вум
разделам,
основное
вни­
мание
в
которых
уделяется
гражданскому
праву
и
зак о нам
брака
и
развода.
Более
чет ве рти
(785) листов связаны с законами благословений и законами
праздников
в
синагогах
и
дома .
След у ет
отметить,
что
значительное
место
в
Талмуде
уделяется
обсуждению
правил
жертвоприношений
и
храмовой
службы;
это
лишний
раз
де мон стри рует,
с коль
важна
была
для
евреев
на­
дежда
на
немедленное
восстановление
хра мов ого
служения,
а
та кже
указы­
ва ет
на
особое
отношение
к
Храму,
возникшее
сраз у
же
после
его
раз руш е­
ния
и
подобное
тому,
что
существовало
в
период
Вавилонского
изгнания.
Одна ко
с
течением
времени
эти
дискуссии
начал и
меньше
пр ивл ек ать
зна­
токов
Талмуда,
которые
продолжали
их
исследовать
скорее
ради
анализа
ле­
жащих
в
их
основе
юридических
принципов,
чем
ради
них
самих.
Иными
словами,
законы,
регулирующие
экономическую,
семейную
и
общинную
жизнь,
о
к ото рых
мы
коротко
говорили
в
предыдущей
г ла­
ве,
составляют
о сно вную
массу
и
самое
яд ро
вавилонской
Галах и.
Это
не
просто
ста тис тиче ско е
совпадение.
Это
—
пр ояв ле ние
мирского
характера
иудаизма,
интегральная
часть
его
дерзновенной
попытки
привязать
к
б ес­
конечному
каждый
шаг
человека
в
жиз ни16.
Столь
широкий
охват
Галах и
де лал
необходимым
многостороннее
обра­
зование
мудрецов.
Разумеется,
их
образованность
в
области
естественных
н аук
не
могла
сравниться
с
той,
которую
обеспечивали
александрийские
шк олы
в
по ру
расцвета.
Еврейский
н арод
страдал
от
бедности
и
пр есл е­
дований,
у
нег о
не
было
возможности
со здать
большие,
хорошо
осна­
щенные
академии
по
александрийскому
образцу.
Мудрецы,
как
пра в ило,
б ыли
людьми
среднего
достатка,
они
должны
были
зарабатывать
се бе
на
жизнь
и
не
могли
уделять
много
времени
и
средств
научным
изы ск ан иям.
327

Абстр а ктн ый
и
спекулятивный
характер
тал му ди ческ их
штудий
также
пре ­
п ятст вов ал
развитию
эмпирического
под ход а.
Однако
время
от
времени
возникали
чисто
юридические
вопросы
(например,
относящиеся
к
вычис­
лению
календаря,
законам,
связанным
с
беременностью
и
мен струа ц иям и,
к
правилам
ри туальн ог о
заб оя
ск о т а), ответ на которые требовал познаний
в
области
астрономии,
математики,
медицины
и
других
естественных
нау к.
В.
М.
Фельдман,
несомненно,
прав,
утверждая,
что
“в то время как греки из­
учали
математику
ради
нее
с амой
и
испытывали
сильную
тягу
к
установ­
лению
и
анализу
новых
математических
ф актов ,
древние
евреи,
ви ди мо,
нисколько
не
интересовались
развитием
математической
теории
и
были
удовлетворены
более
или
мен ее
искусным
приложением
тех
простых
ма­
тематических
методов,
которы ми
они
обладали,
к
разнообразным
практи­
ческ им
проблемам,
встававшим
перед
ними”.
То
же
самое
мо жно
сказать
и
о
медицине,
географии
и
прочих
н ау ках17.
Сказочные
повествования
Раб ы
бар
бар
Ханы,
напоминающие
ист о­
рию
Синдбада-морехода,
свидетельствуют
о
пробуждающейся
естествен­
но-научной
и
исторической
любознательности.
Некие
рационалисти­
че ски
настроенные
мудрецы
были
до
такой
степ ени
шокированы
этими
фантастическими
рассказами,
что,
по
свидетельству
самого
р асска з чи­
ка,
воскликнули: “Всякий Раба осел,
каждый
бар
бар
Хан а
глу пе ц!” Более
поздние
поколения
относились
к
этим
историям
подчас
серьезно,
под­
час
с
легкой
иронией,
а
иногда
и
с
я вным
пренебрежением.
Так
или
ина­
че,
в
них
прояв л яет ся
широ ко
распространенная
в
народе
т яга
к
знаниям
о
дал ек их
краях
на
вос токе
и
западе,
о
продолжении
Аравийской
пустыни.
Путешественники
рассказывали
странные,
зачастую
совершенно
невероят­
ные
истории
о
тех
краях.
Это
указывает
на
расширение
географических
го­
ризонтов
и
на
пробудившееся
романтическое
стремление
вернуться
к
сла в­
ным
дням
библейского
прошлого18.
Хо тя
талмудическую
ме д ицину
нельзя
сравнить
с
медициной
Гиппократа
и
Г ал ена,
она
идет
мн ого
да льше
народной,
фольклорной
медицины;
в
ряде
случаев
бр осае тся
в
глаза
знакомство
мудрецов
с
достижениями
э ллини­
стических
в рач ей.
В
области
математики
и
астрономии
в
талмудическую
эп оху
появилось
на
свет
произведение
огромной
важности.
“Трактат о ме­
р ах ” (Мишнат га -м ид о т), видимо составленный рабби Нехемьей в се­
редине
II в .*, выдает оригинальный подход к решению математических
проблем.
Ви ди мо,
при
посредстве
Аль-Хорезми**
это
сочинение
оказало
зн ачи те льное
влия ние
на
арабскую
и,
косвенно,
европейскую
математику.
328
*
“Трактат о мерах”
—
самое
ра ннее
из
известных
еврейских
сочинений
по
геометрии,
составленное
в
ду хе
т ра диций
эллинистических
математиков.
** Аль-Хорезми
—
среднеазиатский
математик,
астроном
и
гео гра ф
IX в., основатель со­
временной
алгебры.

Тлава
15. Закон и религия Талмуда
Мар
Шмуэль
—
суд ья
и
од ин
из
ведущих
муд рец ов
Негардеи
—
в
полной
м ере
сочетал
еврейскую
м удрост ь
и
традиции
ва вило нс ких
наук.
Его
сл о­
ва
“За исключением комет,
чьи
пу ти
мне
неизвестны,
я
знаком
с
н ебес ны­
ми
тропами
так
же
хорошо,
как
с
дорогами
Нег ар деи”
отнюдь
не
вызывали
насмешек
у
его
современников.
В
самом
деле,
он
послал
рабби
Йоханану
в
Землю
Израиля
астрономические
вычисления
еврейского
календаря
на
60 лет вперед .
Надо
отметить,
что
при
этом
он
не
предал
огласке
резул ь­
тат ы
своей
ра боты ,
чтобы
не
нарушать
прерогативы
пат ри арх а.
Оставаясь
в
ру сле
давней
традиции
от
Кидинну
до
Д ио фант а*, еврейская астрономия
внесла
сво й
вклад
в
ве лик ий
синтез
восточной
и
греческой
науки.
На
при­
ме ре
Мара
Шмуэ л я,
получавшего
многие
сведения
на
медицинские
т емы
от
западных
путешественников
и
купцов,
можно
лишний
раз
убедиться,
что
еврейские
мудрецы
держали
ру ку
на
пульсе
нау чны х
достижений
своего
времени.
До
этог о
перекрестка
караванных
путей,
несомненно,
доходили
сведения
и
из
Индии,
а
в озмож но,
и
из
Китая.
Но
мудрецов
не
интересова­
ла
наука
как
таковая.
Кроме
такой
практической
ценности,
как,
например,
излечение
больных,
чистая
наука
была
в
лучшем
случае
лишь
“служанкой
теологии”,
а
точнее
—
еврейского
з ако на19.
Равнозначность
законов
служения
Богу
и
нр авс тв енно го
закона
Начиная
с
эп охи
ра нне го
христианства
жесткое
следование
букве
закона,
на
которое
опиралась
еврейская
религия,
часто
подвергалось
критике.
Однако
каковы
бы
ни
были
злоупотребления
этим
подходом
на
пра кти ке,
в
тео­
рии
принцип
равнозначности
законов
служения
Богу
и
этических
н орм
отнюдь
не
свидетельствовал
о
снижении
значения
последних.
И
р итуа л,
и
нравственные
законы
были
важной
составной
частью
религиозной
си­
стемы,
которая
прежде
всего
контролировала
жиз нь
людей.
Своей
пос юс то­
ронней
направленностью
и уда изм
несколько
напоминал
про чие
религии
Древнего
мира.
Пр идав ая
большое
значение
намерению
(кавана), которым
сопровождалось
каждое
действие,
мудрецы,
тем
не
менее,
после
длитель­
ной
дискуссии
ре шил и,
что
отсутствие
намерения
не
аннулирует
совер­
шённое
действие,
и
проповедовали,
что
“главное
—
не
в згляд ы,
а
деяния”
*
Кидинну
(ок. IV в.
до
н.
э .; в греческой литературе Киденас)
—
ва вил о нский
астро­
ном
и
м атем а тик,
на
которого
с
почтением
ссылались
древнегреческие
авторы.
Диофант
Александрийский
(III в.
до
н.
э .) — древнегреческий математик,
автор
трак­
тата
“Арифметика”
и
других
сочинений.
329

{ло га- мид раш
ик ар
эле
га-маасе).
А
еще
выше
спонтанного
хороше г о
по­
ступка
ценилось
доб ро,
творимое
ради
вы пол нения
заповеди.
Сло во
“заповедь” (мицва)
стал о
употребляться
также
для
обозначения
добрых
дел
как
таковых.
Это
не
только
стирало
римское
разделение
м еж­
ду
ритуальными
законами
божественного
происхождения
(fas) и человече­
ски ми
установлениями,
регулирующими
социальные
отношения
(lex), но
и
затушевывало
гр ан ицы
закона
и
этики.
Нельзя
сказать,
что
мудрецы
не
по ни мали
практической
пользы
подобного
разделения.
В
результате
сп о­
ра
о
то м,
кто
встанет
во
главе
еврейской
общины
города,
рав
Йосеф
выне с
примечательное
решение
о
распределении
обязанностей
между
конфлик­
тующ ими
ст орона ми :
ученый
мудрец
буде т
отвечать
за
“дела,
относящиеся
к
Небу”,
а
неученый
п отомок
прозелитов
бу дет
ведать
“городскими делами”
{Кидушин, 76б). Однако на теоретическом уровне две эти группы заповедей
не
отличались
друг
от
друга.
Евреям
не
раз
доводилось
слышать,
что
они
должны
соблюдать
“легкую”
заповедь
с
той
же
тщательностью
и
прилежа­
ни ем,
что
и
наиболее
“суровые”
законы.
Для
т ого
чтобы
убедиться,
что
разграничение
между
зап ов ед ями
Торы
и
постановлениями
мудрецов,
к оторое
играет
значительную
рол ь
при
ре­
ше нии
различных
сомнительных
случаев,
не
приведет
к
пренебрежению
последними,
Рава,
прибегая
к
характерным
гиперболическим
средствам
вы­
ражения,
следующим
об разом
перефразирует
Эккл е зиа ста : ““А сверх того,
сын
мой,
остерегайся
составлять
мно го
кни г
(асот сфарим ,
бу кв. : «делать
кн иги »)”—
сын
мой,
остерегайся
исполнять
слова
книжников
(софрим,
бу к в. : «делать по словам книжников») больше,
чем
сло ва
Торы.
Вся к ий,
кто
преступает
слова
книжников,
подлежит
с ме рти”.
В п рочем,
вы пол не ние
мудрецами
это й
задачи
облегчалось
готовностью
паствы
следовать
их
на­
став лен иям .
Многие
набожные
люди
так
жажд ал и
исполнять
заповеди,
что
мудрецам
приходилось
удерживать
тех,
кто
пытался
опередить
своих
со­
братьев
в
совершении
доброго
д ела
и
таким
об разом
присваивать
себе
чу­
жие
заслуги.
Современная
кр итик а
в
адрес
“тяжкого ига”
зако на
показалась
бы
смешной
еврею
тех
времен,
к оторы й
был
склонен
соглашаться
с
рабби
Хананьей
бен
Ак аши ей
в
то м,
что
“Господь захотел оказать милость евреям
и
поэт ом у
даровал
им
Тору
и
множество
за пов ед ей ”20.
Из
это го
подхода
проистекает
особое
значение
концепции
раскаяния
(тшува,
букв .: “возвращение”), которая выходит на первый план в еврей ­
ск ой
теологии.
Раскаяние
приведено
вторым,
вслед
за
Торой,
в
переч­
не
семи
с ущн осте й,
созданных
до
сотворения
мира.
Фарисеи
настаивали
на
то м,
что
это т
этический
э леме нт
должен
дополнять
испо л не ние
обря­
до в.
Основываясь
на
принципах
книг и
Ваи кр а,
которая
придает
духов­
ное
значение
же рт вопр иноше нию,
превращая
его
в
обряд,
ведущий
к
ис­
куплению,
фарисеи
требовали
внутреннего
раскаяния
как
необходимого
330

Тлава
. Закон и религия Талмуда
условия
для
прощения
греха
Богом.
В
случае
дурного
поступка
по
отно ­
шению
к
другому
человеку
грешнику
необходимо
бы ло
по лучит ь
его
про­
щ ение.
В
п ору
глубоких
религиозных
трансформаций
мудрецы
Талмуда,
на
гл азах
у
которых
многие
вначале
отрекались
от
иудаизма,
а
зат ем
возвраща­
лись
в
лоно
своей
религии,
постоянно
разрабатывали
концепцию
раская­
ни я.
Гомилетически
интерпретируя
предостережение
про ро ка
Йех е зкел я,
рабби
Шимон
бен
Йохай
про тиво пос та вля л
человека,
к оторы й
всю
жиз нь
был
праведен,
но
ум ер
во
грехе ,
лишившись
таким
образом
всего,
грешнику,
постоянно
т вори вшем у
зло,
но
в
ко нце
жизни
раскаявшемуся
и
заслужив­
шему
Божье
прощение.
Та кое
расширительное
т олк ов ание
изначального
текста
Йе хезк еля
со ве рше нно
не
свойственно
рабби
Шимону
бен
Йоха ю,
отличавшемуся
вспы ль чи вым
и
резким
характером,
однако
понятно
в
свете
общ ей
сит уа ции,
сложившейся
в
стран е
посл е
поражения
восстания
Бар-
Кохбы;
ви ди мо,
тогда
многие
из
тех,
кто
ранее
в
страхе
перед
преследова­
ниям и
отошел
от
еврейской
религии,
возвращались
к
иудаизму.
Мудрецы
учили
также,
что
“не напоминают о грехах тому,
кто
в
них
раскаялся,
даж е
е сли
он
грешил
всю
жизнь”.
Знаменитое
изречение
рабби
Абы
бар
Завды,
со гл асно
которому
еврей,
даже
согрешив,
остается
ев реем ,
несколько
огра­
ничивалось
более
ранним и
высказываниями
о
том,
что
том у,
кто
грешит,
име я
в
ви ду
впоследствии
р аск аять ся
и
изб еж ать
на каз ан ия,
а
также
том у,
кто
вводит
в
грех
многих,
“не предоставляется возможности раскаяться”.
Это
резкое
разделение
между
лидерами
и
их
последователями
было
необ­
ходимо.
Наконец,
ра бби
Абагу,
несмотря
на
все
возражения,
заяв ил ,
что
раскаявшийся
грешник
стоит
выше
набожных,
праведных
евреев.
Эта
ра­
дикальная
позиция
мо жет
быт ь
понята
лишь
как
доведенная
до
крайности
реакция
на
отказ
принять
обратно
эт их
г ре шник ов,
не смотря
на
то,
что
их
ренегатство
бы ло
естественным
ша гом
в
периоды
жестокой
борьбы.
Однако
в
Талмуде
вследствие
к онтрол я
со
стороны
представителей
преобладающего
мнения
м ожно
усмотре ть
лишь
отдельные
скрытые
указания
на
существо­
вание
подобных
течений
21.
Полу чи ли
развитие
и
другие
теологические
элементы
фарисейского
учения.
В
иудаизме,
как
и
прежде,
подчеркивалось
значение
исторических
аспектов.
Не
реагируя
на
использование
понятия
“Бог- О тец”
Ии су сом
и
апостолами,
мудрецы
продолжали
рассматривать
взаимоотношения
Бога
с
человеком
по
аналогии
с
отношениями
между
отцом
и
сыном.
Но
е сли
в
теологии
отцов
церкви
и
Фило на
Александрийского
под
влиянием
эл ли­
низма
определению
Б ога
как
отца
все
более
придавался
смысл
Творца
все­
го
сущего,
иу да изм
прочно
придерживался
изначального
смысла
это й
ме­
тафоры,
говорящей
о
семейных
связях
и
эмоциональной
близости.
К
тому
же
такой
образ
лучше
сочетался
с
этнической
ок раск ой
еврейской
р ел игии,
чем
с
универсалистским
мировоззрением
отцов
церкви.
331

Са ло
Барон.
Со циа ль ная
и
религиозная
исто р ия
евреев.
Том
2
Р аз раб отка
учения
фарисеев
Ос нов ной
отличительной
чертой
талмудической
идеологии
можно
сч и­
тать
то,
что,
несмотря
на
выразительную
форму
и
богатство
средств
вы­
ражения,
отражающиеся
в
бесконечном
многообразии
деталей,
она
срав­
нительно
не мн ого
добавила
к
основам
иудаизма.
Фарисейские
книжники
с
п орази те льной
ясностью
сформулировали
основополагающие
пр инципы
еврейской
религии,
а
евреи
времен
Талмуда
во
всем
следовали
их
учению.
Необходимые
поправки
затрагивали
отдельные
детали,
но
никак
не
их
фун­
дамент.
Поскольку
уже
обсуждались
существенные
изм е не ния,
вызванные
п ад ением
Ие русал и ма
и
возникновением
христианства,
—
как
на
теорети­
че ск ом,
так
и
на
практическом
уровне
—
мы
ограничимся
несколькими
до­
полнительными
аспектами
религиозного
мировоззрения
мудрецов
Талмуда.
В
мире,
в
котором
б ыло
“больше богов,
чем
л юде й”,
существование
Бог а
не
должно
было
в ызыв ать
сомнения,
хотя,
видимо,
находились
и
такие
люди,
которые
“отрицали самую основу”
религии.
Впрочем,
даж е
эпик у ре йцы,
часто
упоминаемые
мудрецами,
не
были
полными
атеистами.
О
них
также
нельзя
было
сказать,
что
они
придерживались
атомистического
и
гедонисти­
ческого
пр ед ст авл ения
о
мире,
свойственного
Эпикуру,
или
что
их
ин т ере­
совали
исключительно
радости
жизни.
Отли ча ясь
любовью
к
диспутам
и
от­
клоняясь
от
ортодоксальных
взглядов,
они
стояли
на
позициях
антиномизма
и,
пренебрежительно
отзываясь
о
мудрецах
и
книжниках,
донимали
их
бо­
лее
или
мен ее
каверзными
в опрос ами .
Тем
не
менее
в
различных
диспутах,
приведенных
в
агаде,
можно
усмотреть
и
слабые
отзвуки
под л инно
эпик у­
рей ск их
возражений
на
концепцию
сотворения
мира.
Так ,
рабби
Йо се
бен
Халафта,
которого
од на
римская
матрона
спр оси ла,
что
делает
Бог,
завершив
творение
мира,
ответил,
что
Он
соединяет
пары.
Другие
мудрецы
в
от вет
на
схожий
вопрос,
заданный
им
цар ем
“Птолемеем” (явный анахронизм)
в
Р име,
дерзко
о тве т ил: “С того дня поддерживается пламя преисподней для
злодеев;
да
вострепещет
мир
пред
Божьим
пр иг о во р ом!” Возможно,
имен­
но
в
результате
подобных
провокационных
вопр ос ов
ра бби
Абагу
упомя­
нул
о
последовательности
создаваемых
Богом
миров,
косвенно
указывая
на
разделяемую
мудрецами
концепцию
продолжающегося
процесса
т вор ения2 2.
Евреям
было
трудно
уб еди ть
ря д ового
идолопоклонника
в
невидимости
и
нематериальности
Бога.
Талмудическая
л ите ратура
содержит
множество
лите ратур ны х
описаний
межрелигиозных
дебатов,
которые,
несо мнен но ,
основывались
на
реальных
бес едах .
Мудрецы
в
э тих
историях,
как
прави­
ло,
прибегают
к
простым
сравнениям,
наглядно
объясняя
языческим
собе­
седникам,
что,
под об но
тому
как
неделима
человеческая
душа
и
как
множе­
ство
лучей,
проникающих
в
дом
на
рассвете,
порождены
одним
солнцем,
332

Тлава
15 . Закон и религия Талмуда
озаряющим
ве сь
мир,
так
и
Бог
един
и
вездесущ,
что
Он
одновременно
не­
видим
и
всемогущ.
В
целом,
однако,
они
не часто
пускались
в
пространные
рассу жд ения
по
поводу
с оот ноше ния
имманентности
и
трансцендентности
Б ога.
Лишь
изредка
тот
или
иной
мудрец
мог,
например,
отметить,
п одоб но
рабану
Гамлиэлю,
что
“в мире нет места,
лишенного
Божественного
при­
сутствия
(Шхины)”.
Подобным
образом
рабби
Ами
(вторя рабби Йосе бен
Хал афт е)
следующим
образом
объясняет,
почему
Библия
иногда
называ­
ет
Бо га
словом
маком
(место): “Ибо Он место для мира,
а
не
мир
—
мест о
для
Него”.
Сра внива я
два
мировоззрения
—
греческое
и
евр ейск о е,
Л.
Бек
справедливо
отмечает,
что,
согласно
иудейскому
представлению
о
Боге,
все
находится
в
постоянном
напряжении
меж ду
бесконечным
и
данным,
меж ­
ду
потусторонним
и
эти м
миром,
между
инаковостью
и
единством...
Расстоя­
ние
неизбывно:
расстояние
между
конечным
и
бесконечным,
меж ду
сотворен­
ным
ми ром
и
Творцом,
ме жду
человеком
и
Богом,
но
это,
ес ли
так
можно
вы­
разиться,
эластичное
расстояние,
оно
становится
динамичным,
кинетическим
элементом
мира.
Эн ерги я
занимает
ме сто
искусства.
Предвосхищая
доктрину
Божьих
атрибутов,
котора я
впоследствии
по лу­
чи ла
да ль нейш ее
развитие,
рабби
Аба
бар
Мемель
(III в.)
интерпретировал
различные
имена
Бога
в
Библии
как
разнообразные
пр ояв лен ия
отношения
Бога
к
миру.
Он
облекает
свою
к онце пцию
в
следующие
слова
Бога,
обра­
щенные
к
М оис е ю: “Когда Я сужу творения,
Я
зовусь
Бог ом,
когда
Я
объяв­
ляю
вой ну
злодеям,
Я
зовусь
[Богом]
Воинств,
когда
Я
откладываю
[возмез­
дие
за]
человеческие
грехи,
Я
зовусь
Богом
Всемогущим,
когда
Я
проявляю
милость
к
Моему
ми ру,
Я
Го спо дь
(Тетраграмматон)”.
Одн ако ,
видимо,
еще
не
ощущалось
потребности
в
тщательной
ра зраб отке
этих
ид ей 23.
Для
т ого
чтобы
про тиво ст оя ть
греко-римскому
политеизму,
персидско­
му
и
маркионитскому
дуализму,
а
возможно,
также
и
христианскому
у че­
нию
о
Трои ц е,
над о
было
особо
подчеркивать
единство
Бога.
Однако
иуда­
изм
и
сам
по
себе
основывался
на
принципе
единства
Бога,
передаваемом
из
поколения
в
пок ол ен ие.
То
же
самое
относится
и
к
вере
в
сотворение
мира
из
ничего.
Кажется,
что
ни
фарисеев,
ни
мудрец ов
Та лм уда
не
слиш­
ком
заботили
аристотелевские
теории
вечности
материи.
Они
могли,
как
то
дел ал
рабби
Абагу,
утверждать
множественность
мир ов,
существовав­
ших
поочередно
до
тог о,
как
был
создан
нынешний
мир.
Но
предвечность
Бога
и
сотворение
Им
вс ех
существовавших
когда
бы
то
ни
было
миров
б ыли
почт и
т рюи змами .
Муд ре цы
хорош о
понимали,
что
ответы
на
все
эти
вопросы
сформулированы
задолго
до
ни х;
это
чувс тво
проя вляе тся
д аже
в
захватывающей
легендарной
полемике
между
Александром
Македонским
и
мудрецами
с
юга.
Вложив
в
у ста
знаменитого
героя
фольклорных
ис то рий
333

в опрос ы
о
том,
как
можно
возобладать
над
тленностью
мира
и
удостоить­
ся
жизни
вечной
(Тамид, 32а), мудрецы коснулись проблемы,
занимав­
шей
их
в
той
же
мере,
что
и
их
фарисейских
предшественников
и
Фило на
Александрийского.
Однако
они
могли
сказать,
что
их
ответ
был
четко
сфор­
мулирован
еще
в
эллинистическую
эру.
То
же
самое
к асае тся
и
в еры
в
воскресение.
Му дре цы
попросту
следовали
ре лигио зно й
аксиоме,
еще
в
период
Второго
Хра ма
закрепившейся
в
массо­
вом
сознании.
Они
да же
утверждали,
что
тот,
кто
отрицает
во ск р есение
из
мертвых,
лишится
своей
доли
в
гряд уще м
мире.
Лиш ь
изредка
они
чувствова­
ли
потребность
о собо
подчеркивать
твердую
уверенность
в
гряд уще м
воскре­
сении
—
подобно
рабби
Ир мее,
распорядившемуся
похоронить
себя
в
белых
л ьня ных
одеждах
и
в
красивых
сандалиях,
с
пос охо м
в
р уке
—
“чтобы,
когда
придет
мессия,
я
был
готов
следовать
за
ни м” (ИТ,
Килаим, 9:4,32б).
Однако
талмудические
обсуждения
этих
материй
не
указывают
на
принципиальную
разн и цу
между
верой
иудаизма
в
гр яду щее
воскресение,
которое
совершится
в
некий
исторический
момент,
и
греческой
и
еврейско-эллинистической
кон­
цеп цией
бессмертия
души,
не
ограниченной
никакими
временными
рамками.
Не
случайно
и
впоследствии,
в
ины х
исторических
услов и ях,
еврейские
фи­
лософы
Средневековья
не
видели
никаких
трудностей
в
сочетании
принципа
бессмертия
души
и
талмудической
ве ры
в
воскресение
во
плоти.
Поскольку
эти
и
иные
основы
религиозного
мировоззрения
были
по­
всеместно
приняты,
их
д ал ьне йшая
разработка
могла
быт ь
оставлена
на
индивидуальное
усмотрение.
Не
имело
принципиального
значения
и
то
обстоятельство,
что
восстание
Бар-Кохбы
в
конечном
счете
не
укрепило
ожидание
немедленного
прихода
мессии,
но,
напротив,
побудило
мудрецов
призывать
к
умеренности
и
убеждать
в
бесплодности
попыток
“вычислять
конец”
и
восставать
про тив
притеснителей.
В
этой
св язи
можно
вспомнить
изречение
рабби
Йосе
бар
Ханины
о
клятвах,
наложенных
Богом
на
евреев
и
на
другие
народы:
первым
не
с лед ует
во сст ават ь
против
последних,
а
те,
в
св ою
оче ре дь,
не
должны
чрезмерно
угнетать
евреев.
В
конце
III в.
рабби
Лев и
доб ав ил
к
ним
три
др угие
клятвы,
включая
запрет
вычислять
кон ец
времен,
а
так же
откладывать
(своими грехами)
или
(что является более веро ­
ятны м
прочтением)
стремиться
любыми
способами
ускорить
его
наступле­
ни е.
Вместе
с
тем
многим
набожным
людям
не
давал
п окоя
ст рах
перед
бе­
дами,
которыми
чревато
пр иб лиж ение
мессианских
врем ен.
Рабби
Э лиэз ер
порекомендовал
некоторым
учен и кам
проявлять
особое
усе рд ие
в
изучении
Т оры
и
совершении
добрых
дел,
если
они
хотят
избежать
“родовых мук при
я вле нии
месси и”.
Пок а
еврей
верил
в
приход
мессии,
он
ост авал ся
евреем.
При
этом
те мы
явления
мессии
и
удивительных
особенностей
мессианской
эпохи
занимают
гораздо
меньшее
мес то
в
Талмуде,
чем
в
народном
созна­
нии
в
период,
предшествовавший
разрушению
Храма.
Никто
не
сомневался
334

Тлава
ij. Закон и религия Талмуда
в
том,
что
надежда
на
приход
мессии
является
интегральной
частью
кре до
иудаизма,
однако
вавилонскому
мудрецу
Мару
Шму элю
принадлежит
зна ­
менитое
изречение,
согласно
которому
“единственная разница между этим
м иром
и
днями
мессии
—
это
чуж езе мны й
г нет ”. Точно так же можно было
верить
и
в
то,
что
месс ия
придет
“в поколении,
которое
все
преисполнено
з асл у г” (представляется,
что
из
этого
тези са
можно
сдел ат ь
выводы,
подоб­
ные
зороастрийской
доктрине
о
дол ге
каждого
ускорить
наступление
конца
времен
посредством
праведной
жизни), и в то,
что
это
совершится,
напро­
т ив,
“в поколении,
к оторое
все
преисполнено
пре с т упл е ний ” (концепция,
указывающая
на
убеждение
в
предопределенности
хо да
истории)24.
В
самом
деле,
достаточно
бе гло
просмотреть
м ессианск ие
и
эсхатологиче­
ские
изречения
последней
главы
трактата
Сангедрин,
что бы
убедиться
в
на­
ложении
м ногих
концептуальных
пластов,
относящихся
к
различным
перио­
дам
и
отражающим
зачастую
совершенно
противоположные
подходы.
Часто
мы
сталкиваемся
с
утверждениями,
которые,
ес ли
их
воспринимать
букваль­
но,
по к азал ись
бы
нелепыми.
Но
про изн ос ивши е
их
мудрецы
стремились
выделить
свою
идею ,
буд учи
уверены,
что
разумн ы й
слушатель
или
читатель
сможет
сам
разобраться,
где
суть,
а
где
преувеличение.
Так,
на при мер,
ра бби
Абагу,
говоря,
что
“даже рабыня-я зы чн иц а ,
живущая
в
Земле
Израиля,
заве­
домо
удостоится
грядущего
мира”,
отнюдь
не
имел
в
вид у
передать
слуша­
телям
прямое
сод ер жание
этой
фразы,
а
хот ел
лишь
подчеркнуть
важность
жизни
в
Земле
Израиля.
Это
преувеличение
зас тавл яе т
вспомнить
более
умеренное
упование
Бе н-С иры
на
то,
что
“рабу мудрому будут служить
свободные,
и
разу мны й
человек,
будучи
наставляем
им,
не
бу дет
ро пта ть”25.
Есл и
бы
речь
шла
о
мел ьч айш их
деталях
закона,
по
это му
вопр ос у
б ыло
бы
вынесено
соответствующее
решение.
Однако
в
области
абстрактной
те­
о рии
подобные
противоречивые
мнен ия
появляются
постоянно,
не
выз ы­
вая
поп ы тки
найти
общую
базу
и
разрешить
спо р.
Нельзя
не
отметить,
что
ин дивид у
предоставляется
пр едел ьн ая
свобода
развивать
несколько
осно­
вополагающих
по лож ений
иудаизма,
как
ему
заблагорассудится:
в
со отве т­
ствии
с
личным
опытом
и
складом
натуры,
а
также
положением
всего
наро­
да
и
веяниями
времени.
Такая
свобода
б ыла
для
муд рец ов
естественной,
поскольку
догматизм,
состоявший
в
закреплении
статического
эл ем ента,
был
совершенно
ч ужд
их
образу
мыс ле й.
В
сущности,
мудрецы
с
изрядным
подозрением
относились
к
тем ,
кто
уходил
с
г олово й
в
абстрактные
спекуляции.
Впрочем,
книжни­
ки,
а
так же
два
наиболее
выдающиеся
ученика
рабана
Йоханана
бен
Закая
были
погружены
в
подобные
э зотери че ски е
размышления.
Одн аж ды
рабби
Эльазар
бен
Арах
так
поразил
своего
ученика,
что
рабан
Йоханан
“встал,
поцеловал
его
в
гол ову
и
с ка за л: “Благословен Господь,
Бог
Израиля,
да­
ровавший
Аврааму,
отцу
нашему,
сына,
который
у меет
так
постигать
335

Сало
Барон.
Со циал ь ная
и
религиозная
история
евреев.
Том
2
и
излагать
в
честь
Отца
нашего
на
Н ебесах”” (Тосефта,
Хагига, 2:1,234; об­
разную
вер сию
эт ой
истории
см.:
ВТ,
Хагига, 14б).
Противостояние
гностицизму
Со
временем
становится
все
более
понятно,
что
апокалипсическая
лите­
ратура
времен
Второго
Храма
бы ла
адресована
отнюдь
не
ряд ово му
чита­
телю,
как
это
считали
раньше,
а
являла
собой
эзотерический
мид раш
для
интеллектуальной
элиты.
Впрочем,
до
составления
письменного
свода
Мишны
вся
си стем а
Устного
закона
бы ла
в
определенном
смысле
эзотери­
ческ о й.
Так,
Иосиф
Фл ави й,
видимо,
не
мог
указать
ни
одного
сочинения
ф арисеев .
Резкая
перемена
происходит
начиная
со
II в.,
когд а
был
пройден
уже
не
слишком
обнадеживающий
опыт
синкретического,
гностического
и
апокалипсического
течений.
В
талмудическую
эпох у
гностицизм
и
все
мистические
движения
воспринимались
негативно.
Хорош о
известная
ле­
генда
о
четырех
вошедших
в
“сад”
мудрецах,
из
которых
лишь
оди н
—
р аб­
би
Акива
—
“вышел с миром” (ВТ,
Хаг иг а, 14б), а также запрет исследовать
непостижимое
и
недосягаемое,
конкретные
законы,
указывающие,
при
ка­
ких
условиях
человек
может
считать
себя
впра ве
размышлять
над
в опрос ами
космогонии
и
п ророче ски х
видений
Божественной
ко л есницы,
—
эта
пози­
ция
является
типичной
для
предводителей
евреев
тех
вр емен.
Разумеется,
даж е
в
Ва вил онии
были
евреи,
чьи
личные
склонности
за­
ставляли
их
предпочитать
метафизические
спекуляции
“спорам Абайе
и
Р аб ы ” (Сукка, 28а).
Некоторых
притягивала
магическая
сила
Бо жье го
имени,
произношение
ко тор ого
с
течением
времени
все
более
и
более
за­
бывалось.
Даже
до
падения
Иерусалима
первосвященник
лишь
в
оди н
день
в
год у
провозглашал
“неизреченное Имя”
пер ед
собравшимся
в
Храме
на­
родом.
С
прекращением
хра мо вой
службы
искусство
произнесения
этого
им ени
стало
достоянием
узкого
круга
мудрецов,
занимающихся
эзотери­
ческ им
учением.
Помимо
Тетраграмматона
существовали
и
иные,
еще
бо­
лее
эзотерические
име на
—
такие,
как
имя
из
12, 42 или 72
бук в.
Однако
муд рец ы
делали
все
возможное,
чтобы
ог ра ничить
кр уг
посвященных.
Пал ест инск ий
мудрец
Аба
Шауль
утверждал,
что
произнесший
неизречен­
ное
имя
ли шает ся
своей
доли
в
бу дуще м
ми ре.
По
словам
рабби
Йоханана,
Тетраграмматон
может
быть
пе р едан
мудрецами
своим
ученикам
лишь
раз
в
не де лю.
Вавилонский
м удрец
Рав
постановил,
что
имя
Бога
из
42 букв
может
быть
передано
“лишь тому,
кто
скромен
и
смиренен,
достиг
сер ед и­
ны
дн ей
своих,
не
гневлив,
не
зл оупот ребл яе т
с пирт ным
и
не
отказывает
ЗЗб

Хллва
15 . Закон и религия Талмуда
в
пр ощ ении ”.
Подобные
ограничения
были
наложены
на
преподавание
и
самостоятельное
изу че ние
тех
дисциплин,
которые
составляли
предмет
наибольшего
интереса
гнос т ико в:
космогонии
и
Божественной
колесни­
цы
(видения пророка Йехезкеля).
Типич но е
предостережение
на
этот
счет
вл о жено
в
у ста
р абби
Элиэзера
Великого
(Элиэзера бен Гиркана)
в
более
по здн ем
ис то ч ни ке: “Не ищи мимолетного отблеска виноградника Господа,
если
ты
его
заметил,
не
входи,
если
ты
вошел,
не
наслаждайся
им,
если
ты
насладился,
не
ешь
его
плодов.
Тот,
кто
за м етил
его
отблеск,
вошел,
насл а­
дился
и
отведал
его
плоды,
не
жилец
на
этом
све те”26.
Мудрецы
сто ль
успешно
боролись
с
гностическим
радикализмом,
что
да же
само
существование
дохристианского
еврейского
гностицизма
стало
предметом
длительной
полемики.
О.
Куллман,
настаивая
на
существовании
этог о
явления,
которое,
по
его
мне нию,
объясняет
множество
любопытных
особенностей
ранних
христианских
с оч ине ний,
следующим
образом
харак­
теризует
его
о сно вные
че р ты: 1) полная тайна; 2) свобода от религиозных
за по ве д е й; 3) отказ от жертвоприношений,
подобно
ес с ея м; 4) дуалистиче­
ск ая
вера
в
противостояние
истины
и
лжи,
добра
и
зл а; 5) различие между
сыном
человеческим
и
про ро ко м; 6) достижимость последнего спасения
лиш ь
бла года ря
гностической
интерпретации
истины,
по луч е нной
в
откро­
вении.
Как
бы
то
ни
было,
возникновение
христианства
и
появление
гно ­
стических
течений
маркионитов,
принимавших
все
более
антиеврейский
характер,
п рид али
д опол ните ль ный
им пул ьс
стремлению
мудрецов
свести
к
ми ниму му
все
эз отери че ски е
спекуляции.
Даже
состояние
экстаза
вызы­
вало
определенное
отторж е ни е.
И
если
Рав
утверждал,
что
э кс тати чес кий
транс,
столь
восхваляемый
Филоном
{мармита,
или
—
точнее
—
мормо­
то с ), наряду с обычным сном и пророческим видением,
ес ть
третье
важное
проявление
описанного
в
Библии
состояния
нисп о слан но го
Богом
глубо­
к ого
сна
(тардема), то другие мудрецы резко возражали ему,
что
существу­
ет
и
еще
одна
его
разновидность
—
глубокий
сон
разума27.
Поскольку
эти
грезы
оставались
в
русле
теории
ил и,
в
крайнем
случае,
свидетельствовали
о
духовных
исканиях
узких
групп,
мудрецы
не
видели
в
них
никакого
вреда.
Даже
когда
на
первый
пл ан
в
этих
занятиях
выходи­
ли
маг иче ски е
искусства,
пользовавшиеся
бо льш ой
п оп улярн остью
в
ма с­
с ах,
предводители
народа
б ыли
скл он ны
относиться
к
этому
с
большей
терп и мост ью,
чем,
казалось
бы,
следовало
из
строгих
библейских
запре­
тов.
Рассказывается,
что
однажды
сам
р абби
Йегуда
га- Н аси
послал
мезу­
зу
парфянскому
цар ю
Артабану,
уверяя
его,
что
написанные
на
ней
отрыв­
ки
из
Библии
б удут
охранять
его
сон.
Однако
каждому
человеку,
будь
он
ученый
или
нев ежд а,
предоставлялась
возможность
самостоятельно
раз­
мышлять
о
смысле
подобного
духовного
опыта
и
о
том,
к уда
он
может
его
привести.
Иными
словами,
эти
экзерсисы
относились
скорее
к
сфер е
337

народного
тв орчес тв а
и
не
были
плодом
интеллектуальной
деятельности
мудрецов.
Подытоживая
впечатления
от
многочисленных
евр ей ско- ар а­
мей ски х
з ак ли наний,
дошедших
из
Ва вило нии
талмудического
и
ра ннег о
постталмудического
периодов,
О бер ман
отмечает,
что
“заклинатели ощу­
щали
непоследовательность
своей
позиции
не
более,
чем
мудрецы
Талмуда.
Вер а
в
существование
злы х
духов
и
в
действенность
заговоров
ничуть
не
мешала
их
полной
приверженности
живому
и
пресущему
Богу,
Творцу
и
Повелителю
мироздания.
Пра вд а,
при
этом
к
Не му
иногд а
обращались
так,
что
это
скорее
подходило
бы
Ахурамазде,
чем
Богу
И зр аи ля”. Хотя не­
которые
мудрецы
и
могли
неодобрительно
относиться
к
тем
или
иным
на­
родным
об ы чаям,
учитывая
собственные
представления
и
общий
интел­
лектуальный
климат
эпохи,
они
не
м огли
за кле йми ть
их
как
безусловные
заимствования
из
языческой
пра к тик и28.
Удивительно,
ск оль
м ало
фольклорных
элементов
было
включено
в
оф и­
циальную
идеологию
вавилонского
еврейства.
Несмо т ря
на
сильное
в ли­
яние
др евн их
народных
обы ч аев
в
странах
Плодородного
полумесяца,
а
также
ми сти ч еских
у чений
господствующей
зороастрийской
религии,
оф ициа льны й
и уд аизм
практически
не
отклонился
от
традиционного
ми­
ровоззрения.
Им енно
вавилонское
еврейство,
все
более
и
более
культиви­
руя
Галах у,
постепенно
отодвигало
агаду
на
задний
план
интеллектуальной
жизни.
Центром
аг ады
стала
Зе мля
Израиля,
где
даже
после
IV в.
с озда­
вались
мн ого чис ле нные
гомилетические
компиляции
—
сборники
агади­
ческих
мидрашей.
Рабби
Ицхак
отмечал,
что
обнищание
народа,
уп адок
академий
и
власти
патриарха
привели
к
тому,
что
присущее
проповедям
му­
дре цов
образное
мышление
по ст епен но
вытесняло
тщательную,
упорядо­
ченную
разработку
закона.
В
Вавилонии
были
такие
выдающиеся
проповед­
ники,
как
Рав
или
Ра ба,
но
их
вклад
в
палестинскую
агаду
был
невелик.
Хот я
об
э тих
древних
п роп ове дях
известно
немного,
можно
предположить,
что
вавилоняне
не
следовали
примеру
рабби
Меир а,
которы й
в
своих
публич­
ных
лекциях
посвящал
две
трети
времени
агад е
и
лишь
о дну
треть
—
Гала хе .
Безусловно,
агадические
мотивы,
значительная
ч асть
которых
имеет
я вно
пал ести нск ое
происхождение,
занимают
значительное
м есто
в
Вавилонском
Талмуде,
однако
во
всем
его
тексте
я вно
ощущается,
что
предпочтение
от­
дается
обсуждению
галахических
тем.
В
сущности,
само
по
се бе
противо­
поставление
дв ух
э тих
компонентов
в
их
вавилонской
фор ме
не
могло
не
п роде монс три ров ать
превосходства
Галахи.
Определенная
независимость
вавилонских
мудрецов
от
вл ияний
вави­
лонской
и
персидской
среды
проливает
свет
на
инт ригу ющую
и
до
сих
пор
неизученную
проблему
взаимоотношений
между
иудаизмом
и
зороастриз­
мом.
Эпоха
Сасанидов
оставила
нам
множество
достоверных
источников
касательно
персидской
религии.
На
всем
протяжении
еврейской
истории
338

Тлава
15. Закон и религия Талмуда
наиболее
близкие
к онта кты
меж ду
евреями
и
персами,
мудрецами
и
ма­
гами
(мобедами}
происходили
четыре
столетия
спустя
после
пра вл ения
Ардашира
I.
Нетерпимые
правители
Персидской
империи
пытались
на­
сильно
привить
евреям
зороастрийские
представления.
Так,
в
начале
прав­
ления
Сасанидов
в
сохранившейся
на д писи
влиятельный
вельможа
Картир
восхваляет
св ою
де ятел ьн ост ь: “Веру маздаяснийскую и хороших магов
сделал
превосходными
и
почитаемыми...
Мног ие
ог ни
и
маг ов
в
иран­
ской
стране
я
сделал
преуспевающими.
И
также
в
странах
неиранских... ”*
Позднее
политические
соображения
подтолкнули
более
терпимых
прави­
телей
страны
взять
курс
на
установление
д оброс осе дск их
отношений
с
ев­
реями,
которые,
как
казалось,
в
первую
очередь
шли
на
пользу
п ерс ид ской
стороне.
Водружение
статуи
(или бюста)
шаха
в
старой
синагоге
Негардеи
Шаф
ве-Ятив
не
вызвало
евр ейск ог о
бунта,
подобного
тому,
который
вспыхнул
в
схожих
обстоятельствах
в
Александрии,
исключительно
пот ом у,
что
сами
п ерсы
не
поклонялись
статуям
как
изображениям
богов.
В
син аго­
ге
продолжали
молиться
та кие
набожные
мудрецы,
как
о тец
Мара
Шм уэля ,
а
последующие
поколения
видели
в
ней
место
пребывания
Божественного
пр ис утств ия
(Шхины) .
Трудно
себе
представить,
что
д войн ое
воздействие
со
ст орон ы
вначале
Ахеменидов,
а
впоследствии
Сасанидов
могло
не
о ка­
зат ь
совсем
никакого
в лиян ия
на
евр ей с тво29.
Однако
в
целом
прои сх оди ло
скорее
отторжение
новых
ид ей,
чем
их
за­
имствование.
К
примеру,
некоторые
праздники
парсов
(Навсард,
Тиреган,
Мехреган,
Но вр у з* *) соблюдались и христианами,
но
мудрецы
рез ко
осуж­
дали
их
языческий
характер.
Даже,
казалось
бы,
зороастрийский
об раз
Б ога
и
Его
анг ело в
как
“небесной семьи” (памалия шель мала}
в
действительно­
сти
во зник
не
в
Вавилонии,
а
в
Земле
Израиля,
как
следует
из
заимствован­
ного
лати н ског о
слова.
Видимо,
впер вые
это
понятие
вве л
рабби
Эльазар
из
Модиина
в
то
время,
когда
страна
не
испытывала
никакого
парфянского
влияния.
Любопытно,
что
др угой
палестинский
мудрец
—
рабби
Йоханан
поставил
отрицание
“небесной семьи”
на
о дну
доску
с
колдовством.
Во
всяком
с лучае ,
невзирая
на
представления
парсо в,
мудрецы
продолжали
ут­
верждать,
что
еврейский
народ
в
целом
и
да же
отдельный
праведник
стоят
выш е
ангел о в.
В
целом
талм уди чес кому
иудаизму
бы ла
свойственна
те н­
денция
отвергать
вл ияния
со
стор оны ,
а
не
перенимать
новые
и деи
зоро­
астри й ског о
происхождения30.
Пер.
С.
Касымовой.
Ц ит.
по:
Азербайджан
в
III-VII вв .
(Этнокультурная и социаль­
но-экономическая
история}. Баку, 1993. — Примеч.
переводчика.
Навсард
—
праздник
середины
зим ы.
Т ир еган
—
праздник
середины
л ета.
Мехреган
—
осенний
праздник
дружбы
и
люб ви.
Новруз
—
пр азд ник
новолетия,
вып ада ющ ий
на
21 марта.
339

До
сих
пор
до
конца
не
ясно,
оказал
ли
п арси зм
хот ь
какое-то
влияние
на
важнейшие
религиозные
концепции
иудаизма,
как
то:
Божье
царство,
во с­
кресение,
Божественный
промысел.
Сл ож ившийс я
среди
ученых
к он сен­
сус
скл о няе тся
в
пользу
независимого
развития.
Сл ед ует
отметить,
что
эти
идеи
явл яют ся
центральными
элементами
и
самаритянского
кредо,
и
это
свидетельствует
о
то м,
что
они
были
широко
распространены
в
народе
еще
до
са мари тян ског о
раскола.
В
самом
деле,
по
мере
углубления
наших
пре д­
ставлений
о
религии
еврейского
народа
на
протяжении
библейского
пери­
ода
все
яснее
становится
независимость
древнего
Израиля
от
окружения
и
его
превосходство
во
многих
аспектах.
Поэтому
современные
исследо­
ватели
древних
религий
склонны
приписывать
иуд аи зму
большее
влияние,
чем
парсизму,
во
взаимообмене
религиозными
ид еями
и
обрядами,
проис­
ходившем
на
протяжении
более
чем
дв ен ад цати
столетий.
Вернемся
к
Талмуду.
Ист ория
о
еврейском
солд ат е
персидской
армии,
обнаружившем
в
персидских
ар хив ах
свиток,
написанный
бук в ами
еврей­
ского
алфавита,
в
котором
бы ло
сказано,
что
кон ец
света
настанет
через
4192
лет
после
его
творения
(531 г.
н.
э.)
и
что
Бог
в оссо з даст
его
л ишь
7 тысяч
лет
сп ус тя,
видимо,
заимствована
из
персидской
эсхатологии.
Большее
ра с­
пространение
получила
точка
зрения
о
том,
что
Всел енная
просуществует
6
тысяч
ле т,
а
зат ем
наступит
субботнее
тысячелетие.
Возможно,
эти
подсчеты
были
связаны
с
ран ней
вавилонской
астрономией.
Хотя
вавилонские
уче­
ные
предоставили
миру
существовать
еще
не
меньше
50 тысяч лет,
пессими­
стически
настроенные
парсы
и
мечтавшие
о
приходе
мессии
евреи
сок рати ­
ли
это т
период,
сделав
кон ец
света
более
близким
и
осязаемым
для
ши роки х
масс.
Разумеется,
эс ха тол огия
играла
гораздо
более
важную
рол ь
в
фа ри­
сейском
и
персидском
мировоззрении,
нежели
в
древней
Вавилонии.
Этот
пример
мо жет
проиллюстрировать
связи
обеих
религий
с
вавилонскими
и
ины ми
представлениями,
но
о
характере
этих
св язей
на
основании
имею­
щегося
в
нашем
распоряжении
материала
можно
составить
ли шь
косвенное
представление.
Впро ч ем,
отдельные
параллели
между
иудаизмом
и
зороа­
стризмом,
развивавшимися
в
отдалении
друг
от
друга,
мог ут
быть
объясне­
ны
общим
для
них
прагматическим
подходом
—
стремлением
к
практиче­
ской
деятельности
в
про тиво пол ожно ст ь
мистицизму
и
созерцательности31.
Интеллектуализация
еврейской
жизни
Вся
еврейская
жиз нь
была
подчинена
Галахе.
Необходимость
на
каждом
шагу
помнить
о
зак оне ,
подсознательно
держать
его
в
голове
была
бес­
прецедентна.
Самоконтроль
в
вопросах
пол овы х
отношений,
все
более
340

Тлава
. Закон и религия Талмуда
изменявшийся
экономический
статус,
а
та кже
совершенно
изолированное
политическое
и
социальное
существование
в
рамках
ав тон омны х
общ ин
—
все
эти
ф а кторы
способствовали
интеллектуализации
еврейской
жизни.
Эта
тенденция
может
показаться
искусственной
и
неестественной,
однако
нужно
учитывать,
что
вся
жизнь
еврейского
общества
диаспоры
была
до ста­
точно
прот ивое с те с тве нной.
Как
осознавали
интеллектуальные
предводи­
тели
ев ре йст ва,
эта
противоестественность,
будучи
ло гиче с ким
следствием
существующей
с оциа ль ной
действительности,
слу жил а
также
наиболее
эф­
фективным
средством
с охран ен ия
еврейского
народа
и
иудаизма.
Так им
об­
разом,
основной
задачей
с чита ли
возведение
“ограды вокруг Торы”
путем
тщательной
разработки
ее
за к он ов32.
Эта
ограда
бы ла
призвана
защитить
и
нар од
Израиля
от
вс ех
бурь,
бушевавших
снаружи.
Тем
не
м енее
евреи
не
жили
в
изоляции.
Где
бы
они
ни
находились,
окружающая
среда
определяла
особы й
к ол орит
их
жиз ни.
Однако
при
том,
что
талмудическая
стен а
всюду
оставалась
незыблемой,
чуждые
элементы
немедленно
впитывались
и
ин те­
грировались
в
с ис тему
иудаизма.
Талмуд
смог
выполнить
эту
задачу
благодаря
дин амиз му
и
широте
ох­
вата.
Еще
во
времена
фарисеев
с
помощью
традиции
удавалось
избе жа ть
противоречия
между
Божественным
происхождением
закона
и
его
соотв е т­
ствием
потребностям
окружающей
жи зни.
Мудрецы
Талмуда
пошли
даль­
ше
по
тому
же
пути.
Они
учили,
что
Т ора
веч на
и
предшествует
творению
мира
и
что
в
наш е
время
“ни один пророк не имеет права вводить новые
зак оны ”.
В
своей
хронике
Се дер
олам*
рабби
Йосе
бен
Халафта
апеллирует
к
ист ор ии,
объ ясн яя,
что
до
пе риод а
Александра
Великого
“пророки про­
рочествовали
д ухом
святым.
Но
отныне
внемли
словам
мудрецов
и
сл уш ай­
ся
их ”.
Вместе
с
тем
интерпретация
не
имеет
гра ниц.
В
широко
известной
агадической
истории
Моисей
восхищается
мудростью
рабби
Акивы,
к ото­
рый
выводит
из
отдельных
черточек
в
написании
букв
Торы
новые,
неведо­
мые
ему
законы.
Вместе
с
тем
Моисей
слышит,
что
рабби
Акива
ссылается
на
него
как
на
высший
авторитет
и
под л инный
ис то чник
все х
эт их
новых
законов.
В
другом
примечательном
фрагменте
Талмуд
пытается
доказать,
что
613 заповедей Моисея были сведены Давидом к 11, а потом различными
пророками
уменьшены
до
6,3,2 и1.
Основной
заповедью
оказывается
либ о
повеление
Амо са
(5:4): “Взыщите Меня,
и
вы
будете
жит ь”,
либо
утвержде­
ние
Хавакука
(2:4): “Праведник верою своей жить будет”.
Подобным
обра­
зом
сообщается,
что
четыре
решения,
принятые
Мо исеем ,
были
отменены
бо лее
поздними
пророками.
Мудрецы
приняли
принцип
прогрессивного
Сед ер
ол ам
раба
(Большая хроника мира)
—
мидраш,
приписываемый
та наю
II в.
Йо се
бен
Халафте.
В
тр ех
частях мидраша
излагается
хронология
еврейской
истории
от
сотворения
мира
до
восстания
Бар-Кохбы.
341

развития
Галахи,
утверждающий,
что
“закон [выводится]
согласно
послед­
нему
[мнению] ”, и применяли этот подход даже к своему времени33 .
Сочетание
вс ех
этих
изменений
с
постулатом
вечной
ценности
и
в еч­
но го
существования
То ры
достигалось
благодаря
разработанному
методу
полуаллегорической
инте р пре та ции.
Так
называемый
мидраш
в
своей
аг а­
дической
форме
во
многом
напоминает
герменевтические
методы
Филона
Александрийского,
отцов
церкви
и
даже
Плотина.
Отличие
состоит
в
то м,
что
мудрецы
не
уделяли
особого
вним а ния
философии
и
абстрактной
те­
ол огии,
для
них
основными
были
конкретные
проблемы
закона
и
образ а
жизни.
Помимо
этого,
следует
отметить,
что
мудрецы
в
гораздо
большей
степени,
чем
их
современники,
смотрели
на
жизнь
сквозь
призму
нацио­
на льно й
истории.
Реализуя
эт от
принцип,
они
превратили
Талмуд
в
в аж­
ное
орудие
ис то рии.
Пальма
интеллектуального
первенства
принад ле жа ла
еврейству
Вавилонии.
На
про тя же нии
последующих
столетий
именно
Вавилонский,
а
не
Иер у сали мский
Та лмуд
стал
непререкаемым
авторитетом
для
всег о
ми ров ого
евр ейст ва.
Разумеется,
и
Вавилонский
Талмуд
берет
свое
начало
в
Земле
Израиля:
оригинальный
подход
к
постоянной
творческой
интер­
претации
источников,
позволяющий
приводить
зако н
в
соответствие
с
но­
в ыми
условиями
жиз ни,
применялся
еще
фарисеями
в
независимой
Иудее.
Однако
фа рис ей ское
движение
уходило
своими
корнями
в
почву
ва вило н­
ск ой
диаспоры
и
развивалось
вместе
со
всем
мировым
еврейством,
а
не
только
в
Зем ле
Израиля.
По
этой
причине
пе ре нос
сложившейся
в
Зем ле
Изр аи ля
си сте мы
законов
в
Ва вил онию
поначалу
прошел
сравнительно
гл а дко.
Однако
сам остоя тельн ое
развитие
а вто ном ных
еврейских
общин
Вавилонии
обусловило
иную
социальную
специфику.
Для
тог о
что бы
закон
ей
соответствовал,
мудрецам
пришлось
подвергнуть
его
новой
интерпрета­
ции,
сохранив,
впрочем,
в
неприкосновенности
герменевтический
мет од.
Поскольку
жизн ь
еврейских
общин
становилась
все
менее
естественной,
эта
интерпретация
тож е
представляется
д ов ольно
тенденциозной.
Во
в ся­
ком
случае,
как
во
времена
Моисея
и
Эзры,
еврейский
закон
на
чужой
зе м­
ле
приобрел
новую
форм у.
Однако
на
сей
раз
основное
вним ание
уде лялос ь
жиз ни
еврейского
народа
в
изгнании.
Прочный
бастион
Таким
образом,
в
Талмуде
находит
свое
выражение
великий
кр изис
в
исто­
рии
еврейского
общества
и
религии.
В
то
же
время
именно
Та лмуд
по­
служил
мощным
орудием
для
преодоления
этого
кризиса.
Пост епе нная
342

Хлава
15. Закон и религия Талмуда
деградация
политических
и
социальных
структур
в
поздней
Римско й
им­
перии,
выделявшееся
на
эт ом
ф оне
резкое
пониж ен ие
политического
и
пра­
вового
ст атус а
евреев,
сокра ще ни е
численности
народа
и
от ход
от
него
це­
лых
групп,
присоединявшихся
к
новым
ре л игиоз ным
движениям,
—
все
эти
факторы,
несомненно,
оказывали
огромное
вл ияние
на
еврейскую
жизнь
и
имели
далекоидущие
последствия.
Еврейство
Зе мли
Израиля,
ст ав шей
одной
из
провинций
Р имско й
империи,
постепенно
утратило
св ое
веду­
щее
значение.
Гла в ное
место
заняли
вавилонские
евреи,
которым
гораздо
лучше
жилось
при
но вом
—
прогрессивном
и
сравнительно
дружествен­
но
настроенном
—
режиме
Персидской
им пер ии.
Вновь
ок аз авш ись
ото­
рванным
от
своей
почвы,
еврейский
народ
должен
был ,
так
или
иначе,
жить
воп ре ки
собственным
естественным
законам.
Осознавая
особенности
сло­
жившейся
ситуации,
мудрецы
заново
сформулировали
вечные
ид еи
иуда­
изма,
придав
им
законченный
характер.
Созданный
мудрецами
Талмуд
стал
именно
тем ,
в
чем
так
нуждались
их
единоверцы,
—
прочным
и
во
многом
не
имеющим
аналогов
бастионом,
за
сте на ми
которого
евреи
могли
на йти
убежище
от
недружественного
окружающего
м ира.

Примечания
Глава
9
1 Иосиф Флавий.
Иудейская
во й н а. VII, 3.3 .46-53; Jones. Herods ofJudaea. P. 259 etc.;
Филон
Ал ек сандр ийск ий.
О
смешении
языков
(De confusione linguarum), II, 4-5 с о с сыл­
кой
на
Одиссею. XI.
Р. 375 etc. (в русском
переводе
О.
Левинской
цит .
по:
Ф илон
Александрийский,
Толкования
Ветхого
Завета.
М. , 2000.
С . 308-309), См.
так ­
же:
Б ер ешит , 11; Macurdy G. Н. Platonic Orphism in the Testament ofAbraham // JBL,
LXI. P 213-226. Cp. так же: Meyer R. Ring des Polykrates, Mt. 17, 27 und die rabbinische
Überlieferung // OLZ, XL. P. 695-670; Geschichte eines orientalischen Märchenmotivs in
der rabbinischen Literatur // Festschrift Bertholet. S . 365-378 (там объясняется непо­
нятная
аллюзия
в
Т а ан ит , 8а), а также Hellenistiches in der rabinnischen Anthropologie;
Wallach's L. Alexander the Great and the Indian Gymnosophists in Hebrew Tradition //
PAAJR, XI, 47-83; Parable of the Blind and the Lame // JBL, LXII, 333-339; а также
бо лее
общие
тр у ды: Braun М.
History and Romance in Graeco-Oriental Literature;
Liberman S. Greek in Jewish Palestine.
Однако
это
по ле
исследований
ост ает ся
еще
открытым
и
значение
эти х
вопросов
для
феномена
религиозного
синкретизма
ну ж­
дается
в
тщательной
дополнительной
проверке.
2 Платон.
Г осудар ство , V, 16, 470af.; Tarn W.W.Alexander: the Conquest ofthe Far East //
In: Cambridge Ancient History, VL P. 437; Lisias. Speech Against Philon // Works, XXXI,
6. P 638f.; Тацит.
Ис то р ия , V, 4. Cp. так же: Heinemann I. Poseidonios’ metaphysische
Schriften, I, 35; Краткое описание см .: Die Idee des Völkerfriedens im Altertum // Der
Morgen, V, 3-17.
См.
также
более
общие
тр у д ы: Mühl W Antike Menschheitsidee-,
Nestle W Freidensgedanke in der antiken Welt; Hadas M. Federalism in Antiquity //
Conference on Science, Philosophy and Religion. Fourth Symposium on Approaches to
World Peace. P. 27-41 (с дополнительными комментариями: Case S. J ., et al., P. 41 -53).
3 Плиний .
Естественная
и сто р ия , II, 5,16; Мехильта,
Бе -х о д еш , VI (Ed. by Lauterbach,
И, 240). Вариант: “Всех ослов на земле не хватит [ чтоб ы
взвалить
на
них
име на
идо ­
ло в]” передает подобную идею.
Ср. :
Сифрей
Дварим
43 (éd. by Friedmann, fol. 81b;
éd. by Finkelstein, P. 97), и интерпретацию этого пассажа Либерманом (Hellenism in
Jewish Palestine. P 115). Возможность влияния на Вергилия со стороны иудаизма ин-
344

Примечания
тересовала
многих
исследователей. Cp.: HerrmannL. Virgilea-t-ilimitéla Bible?//
Antiquitéclassique, XIV, 85-91. Однако мессианизм Вергилия в основе своей носил по­
литический
характер.
См.
ин тер пр ет ацию
Альфельди
на
основе
интер ес ных
нумиз­
матических
ма т е риа лов: Alföldi A. Der neue Weltherrscher der vierten Ekloge Vergilis //
Hermes, LXV 369-384, а также сравнение Й .
Кауфманом
Вергилия
и
Исай и
(Toledot,
III, 393ff.). Разумеется,
эт от
кон фл икт
между
политической
и
военной
мис си ей
Рим а
в
мире
и
иудеохристианским
мессианским
идеалом
не
изб ежал
вн има ния
проница­
тельных
мыслителей.
Он
приобрел
центральное
значение
в
период
великого
распро­
странения
христианства
и
его
окончательного
торжества
над
политической
в лас тью
Рима.
О
прот ив ос тоя нии
ме жду
Romanitas и Trinitas на протяжении пяти столетий
от
Августа
до
Августина
см .: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture.
4 Leisegang J. Index to Philo's Opera VII, 464, 820; Послание к Титу, 3:4. Cp.:
Gregoire F. Meddie. P . 29ff. и з а ме т ки К ол ь со на : Colson's Introd. to Philo's Works, CIII,
P, Xlff.
Однако
у
Филона
остается
возможность
для
придания
дв ух
значений
с ло­
ву
philanthropia, подобного еврейскому цдака (м ил ос ер д ие
и
справедливость), как
справедливо
з амечает
Вольфсон
(Wolfson. Philo, II, 218f.) .
Ср.
та кж е : BellH.I.
Philanthropia in the Papyri of the Roman Period // Hommages à Joseph Bidez, P. 31-37.
По
поводу
взаимосвязи
между
humanitas и misericordia см .: Bolkenstein's H.
Humanitas hei Lactantius, christlich oder orientalisch? // Piscicul. Studien... Franz Josef
Dölger. P. 62-65. Интересные дополнительные материалы в тщательном описании ис­
пользования
с лова
caritas в ранней латинской христианской литературе см .: PéTRé Н.
Caritas. Etude sur le vocabulaire latin de la Charité Chrétienne.
5 Арахин, 11б;
Сукка, 53a; Hypothetica Филона Александрийского,
цитируемая
Евсевием
в
его
Praeparatio (“Приготовление к Евангелию”), VII, 7, 360а ( пер.
Гиффорда—
Gifford, III, Pt. 1. P . 389f); Coma, 30б .
Впрочем,
обсуждение
исполне­
ния
Песни
Моисея
в
последнем
фрагменте
отражает
го разд о
более
древний
диспут.
Ср.
крайне
полезную
работу
В ер н ера: Werner Е. Notes on the Attitude of the Early
Church Fathers towards Hebrew Psalmody // RR, VII, 339-353; Idem. Conflict between
Hellenism and Judaism in the Music of the Early Christian Church // HUCA, XX, 407-
470.
См.
также
биб лио гр а фию : Sendrey A. Bibliography ofJewish Music. P. 47f.; г л а­
ва
12, прим.
34.
См.
та кже
более
общую
рабо ту : Idelsohn A.Z. Jewish Music in Its
Historical Development.
По
поводу
упомянутых
в
Библии
музыкальных
инструмен­
тов
см .: Sachs С. History of Musical Instruments, P. 105f; выше,
глава
3. К сожалению,
мы
не
мо жем
удостовериться,
в
како й
мере
музыкальные
инструменты,
упомяну­
тые
в
Мишне
и
Талмуде
(см .,
например,
Мишна,
К елим , 11.6; 15.6), использовались
в
ходе
синагогальной
службы.
С м. : Krauss. Talmudische Archäologie, III, 76f. Зам ет и м,
что,
согласно
К.
Г.
Куну,
ритмическая
проза,
содер жащ аяся
в
христианской
литур­
гии
IIIиIV
вв., восходит к еврейским источникам.
См .: Kuhn К. G.Achtzengehet und
Vaterunser und der Reim.
6 Тосефта,
Аво да
за ра , 2.5, 462; ВТ,
А вода
зара, 18б.
Милетская
надпись
воспроизведена
и
тщательно
прокомментирована
в
следующей
ра б от е: Deissmann A. Light from the
Ancient East. P. 45If. Даже если следовать переводу Дейсмана: “Место евреев,
имену­
е мых
также
богобоязненными”,
нет
никаких
оснований
предполагать,
что
речь
иде т
только
о
богобоязненных
язычниках,
близких
к
переходу
в
иудаизм.
7 Мишна,
Авод а
зар а, 3.4; ВТ,
Ав ода
Зара, 44б.
Боль шая
часть
так
н азы вае мой
Sculpture
du sud de la Judée (Abel F.M.; Barrow A., RB, XXXVIII, 580-592) состоит из ба­
лок
с
изображением
светильников
и
других
неодушевленных
предметов.
Это
бе з­
условно
верно
по
отношению
к
постоянному
интерьеру
синагоги.
См.
предвари-
345

тельный
и
п ока
еще
непо л ный
от ч ет : Mayer L. A., Reifenberg A. The Synagogue of
Eshtemo'a // JPOS, XIX, 322f. ( на и вр и те,
с
рядом
испр ав ле ний,
см. : BJPES, IX-X).
8 Наши представления о древнееврейском искусстве,
нашедшем
св ое
выражение
в
оформлении
синагог
и
кладбищ,
претерпели
резкие
изменения
благодаря
ар­
хеологическим
раскопкам
последних
десятилетий.
Однако
уже
и
стар ый
ма те ри­
ал
(Köhl Н ., Watzinger С.
Antike Synagogen in Galiläa; Müller N. M. Jüdische
Katakombe am Monteverde zu Rom; Inschriften der jüdischen Katakombe an Monteverde
zu Rom-, Krauss S. Synagogale Altertümer) значительно изменил наши представления
о
том,
что
библейский
зап рет
на
изображения
не
оставлял
возможности
для
развития
еврей ск ог о
искусства.
Открытие
н ескол ьк их
мозаик
в
палестинских
синагогах
в
ходе
раскопок,
проведенных
после
Первой
мир ов ой
во йны,
дало
новое
направление
ис­
следованиям
в
этой
области.
С м ., например: SukenikE.L.Ancient Synagogue ofBeth
Alpha; Ancient Synagogue of El-Hammeh, XV, 101-180; Kraeling С. Н . , op. cit. P 234f.;
Sukenik E. L . Ancient Synagogues of Palestine and Greece; Watzinher C. Denkmäler.
См.
та кже
краткий
обзор
с инаго г
Э р ец -И ср а эл ь: May H. G. Synagogues in Palestine //
BA,VII, 1-20. Достаточно исчерпывающий перечень и классификацию более ранних
находок
см .: Avi-Yonah М. Mosaic Pavements in Palestine // QDAP, II-IV
Ави-Йона
также
указывает,
что
многие
находки,
кажущиеся
образцами
греческого
искусства
Палестины,
в
действительности
отражают
“специфическую смесь эллинизма и ха­
наанских
декоративных
тр а ди ци й” . С м. : Idem. Oriental Elements in the Art of Palestine
in the Roman and Byzantine Periods // QDAP, X, 105-151, XIII, 128-165, XIV, 49-80.
Краткий
обзор
Сукеника
с м.: Sukenik E. L . The Present State of Ancient Synagogue
Studies // Bulleting of the Hebrew University, Jerusalem, Museum of Jewish Antiquities,
I, 7-23.
См.
та к же: Wendel С.
Thoraschrein im Altertum.
По
поводу
синагог
диа с по­
ры
с м .: Sukenik E. L . Ancient Synagogues; Plassart A. Synagogue juive de Délos // RB,
XI, 529-534 (противоположная концепция излагается Мазуром: Mazur В . D. Studies
on Jewry in Greece. P . 15f.); см .
та кж е: Frey. Corpus, I, No 694 (Stobi), 726-731 (Delos);
Marmorstein A. Synagogue of Claudius Tiberius Polycharmus in Stobi // JQR, XXVII,
373-378; Sukenik E.L., Schwabe M. Ancient Synagogue of Apameia, Syria (иврит),
Kedem, I, 85-93. Наиболее древние из сохранившихся надписей в синагоге были об­
наружены
в
Сх ед ии,
неподалеку
от
Александрии.
Над п иси
позволяют
датировать
по св яще ние
синагоги
правлением
Птолемея
III Эвергета (246-221
д он.
э.).
См .:
Dittenberger W Oriento Graeci inscruptiones selectee, No 726.
9 В последние годы эти настенные росписи,
открытие
которых
стало
на ча лом
“новой
глав ы
в
истории
искусства”,
бы ли
тщательно
изу чены .
Среди
посвященных
им
тр у­
дов
следует
отметить
предварительный
от чет
М.
И.
Ростовцева
и
др.
о
шестом
сезон е
ра с ко пок : Rostovtzeff М . I., et al. The Excavations at Dura Europos. P 309-396; Idem.
Dura Europos and Its Art; Count du Menil du Buisson. Peintures de la synagogue de
Doura-Europos; Grabar A Thème religiex des fresques de la synagogue de Doura // RHR,
CXXIII, 143-192; CXXIV, 5-25; Schneid N. Siyyure bet ha-kneset be-Dura Europos
(ИзображениявсинагогеДура-Е вр о пос); Sukenik E.L. Бейт га- кн е се т
шел ь
Ду ра-
Европос
(Синагога в Дура- Ев роп о с); Sonne J. Paintings of the Dura Synagogue //
HUCA, XX, 255-362; Riesenfeld H. Resurrection in Ezekiel XXXVII and un the Dura-
Europos Paintings; Wischnitzer R. Messianic Theme in the Paintings of the Dura-Europos
Synagogue.
См.
так же : Du Mesnil. Deux synagogues succesives à Doura-Europos // RB,
XLV, 72-91 (работа сопоставляет синагогу,
построенную
в
245 г.,
и
построенную
до
не е,
простую
и
ст анда р тну ю ); Wodtke G. Malerein der Synagogue in Dura und
ihre Parallelen in der christlischen Kunst // ZNW, XXXIV, 51-62 (работа подчеркива-
346

Примечания
ет
важность
открытий
в
Дуре
для
понимания
христианского
искусства
IX-XII вв.) ;
Aubert М . Peintre de la synagogue de Doura // Gazette des beaux-arts, 6th ser., XX, 1-24;
Stechow W Jacob Blessing the Sons ofJoseph // Ibid., XXIII, 196, N 13; Wischnitzer-
Bernstein R. Samuel-Cycle in the Wall Decoration of the Synagogue at Dura-Europos //
PAAJR, XL, 85-103; Ben-Shammai M. H . Legends of the Destruction of the Temple in the
Paintings of the Dura Synagogue (иврит) // BJPES, IX, 93-97; см .
так же
замечан и я
бо­
лее
общего
п ла н а: Kümmel W G. Die älteste religiöse Kunst der Juden // Judaica, II, 1-56:
WischnitzerR. Messianic Theme. P . 121f.
Значительный
интерес
представляет
также
ряд
близких
по
теме
м он ог ра фи й: Du Mesnil. Sur quelques inscriptions juives de Doura-
Europos (Syrie) // Biblica, XVIII, 153-173; Idem. Parchemin liturgique juif et la gargote de
la synagogue à Doura-Europos // Syria, XX, 23-34; Obermann J. Inscribed Tiles from the
Synagogue ofDura // Berytus, VII, 89-138 (в статье предполагается,
что
восстановление
синагоги
произошло
около
253 г., за три года до того,
как
ее
использование
прекра­
тилось);См.
так ж е: Rostovtzeff М. Res gestae divi Saporis and Dura // Ibid., Vill, 48f.
См.
также
ни же,
глава
14, прим. 58.
10Frey. Corpus I, No 109.
См.
также
упомянутые
работы
Мю лл ера
о
катакомбах
Монтеверде
и
об зор
более
ранних
открытий
в
с та тье : Leon H. J . Jewish Catacombs
and Inscriptions of Rome // HUCA, V, 299-314.
Выдающееся
открытие
А.
Парибени,
обнаружившего
в
1920 г.
катакомбы
на
Вилле
Торлония,
ст ало
известным
научно­
му
мир у
благодаря
ра б от е : Beyer H. W, Lietzmann H. Die jüdische Katakombe der
Villa Torlonia in Rom.
Среди
многочисленных
интересных
о тзыв ов
об
это й
работе
см.
в
первую
о ч ер едь: Schwabe М.
{Tarbiz, III, 217-228), а также: Rengstorf К . Н.
(ZNW, XXXI, 33-60).
Полемику
по
поводу
утверждений
по сл едне го
отзыва
см. :
Rieger Р.
(Ibid., XXXIII,216-218). Существует множество исследований как о рели­
гиозном,
так
и
о
художественном
влиянии
разнообразных
си мво лов.
См.
в
первую
о че ре д ь: Gressmann Н. Jewish Life in Ancient Rome // Abrahams Mem. Vol. P . 170-191;
Zoller I. Il significato dette pitture nette catacombe giudaiche a Roma // Studi e materiali di
storia dette religioni, VII, 144-152; Galling К. Die jüdischen Katakomben in Rom als ein
Beitrag zur jüdischen Konfessionkunde // Thelogische Studien und Kritiken, ОП, 352-360;
Marmorstein A. Jüdische Archäologie und Theologie // ZNW, XXXII, 32-41; Leon H. J.
Symbolic Representations in the Jewish Catacombs of Rome // JAOS, LXIX, 87-90.
11 Cm.: Albright WF. Archaeology and the Bible. P . 161f.; Kon M. Menorah and the Arch
of Titus // PEQ, 1950. P . 25-30; Zwarts J. De zevenarmige Kandelaar in de Romeinsche
Diaspora. Некоторые христианские группы,
особенно
неортодоксального
толка,
ино ­
гда
также
и спо льз овали
эмблему
семисвечника.
См.
взвешенный
анализ
имеющегося
материала
в
с тать е: Simon M. Le Chandelier à sept branches, symbole chrétien? // Revue
archéologique, XXXI — XXXII (MéLANGES C. Picard), 971-980. Ук ра ш е ния и н адп иси
этого
типа
б ыли
н айд ены
также
в
разных
местах
Италии
и
в
других
странах.
К
пр име­
ру,
еврейская
община
Помпей,
с удя
по
всему,
была
гораздо
более
латинизирована,
чем
большинство
римских
евреев,
ко торы е
все
еще
использовали
преимущественно
гре­
ческий
алфавит
и
г реческ ие
речевые
конструкции
для
эпитафий.
С м.: FreyJ. В. Juifs
à PompéiIIRB, XLII, 365-384. Текст на обнаруженной там в 1936 г.
колонне
с
надпи­
ся ми
столь
однозначно
соотносится
с
видением
Й ехез кел я,
что
вопрос
по
поводу
ве­
роисповедания
автора
состоит
только
в
том,
был
ли
он
евреем
или
христианином
ев­
рейского
про исхо жд ени я.
С м. : Filson F. V . Were There Christians in Pompei? // BA, II,
14-16. П ри эт ом,
однако,
не
следует
забывать,
что
Фе ррус
подвергает
сомнению
пр и­
сутствие
в
П омп еях
как
евреев,
так
и
христиан,
предлагая
иную
интерпретацию
над­
писи,
приведенной
в : Frey. Corpus, I, No 563. См. : Ferrus A. Suit exestenza di Creistiani
347

a Pompei// Civiltà cattolica, III, 127-135. Подобные вопросы о возможном еврейском
происхождении
возникают
и
применительно
к
некоторым
образцам
“Monumenti
cristiani nell’ Illirico”, подробно описанным в книге Кондурачи: CONDURACHI Е.
Ephemeris Dacoromana, IX, 1-118; причем на большую часть этих вопросов нельзя дать
ответ,
осн ов ывая сь
лиш ь
на
тех
данных,
которыми
мы
располагаем.
См.
также
пр и­
веденный
Кондурачи
обзор
материалов,
по
поводу
евр ейск о го
происхождения
кото­
рых
мы
можем
быт ь
более
или
мен ее
уверены:Ibid.P.2ff.;
см.
также
ниже,
гла ва
13,
п рим. 42. В то же время быстрый процесс романизации евреев столицы,
сказывавший­
ся
и
на
их
повседневной
ж изни,
и
на
определяемых
тра д ицией
обы ча ях
траура,
нашел
свое
п роя влен ие,
в
частности,
в
вызывающей
нед оум ени е
м естн ой
надписи.
Если
при­
нять
интерпретацию
М.
Швабе
(Frey. Corpus, I, No 535), окажется,
что
в
семье,
недав­
но
переехавшей
из
Пал ес тины,
две
дочери
носили
тр адиц ио нные
еврейские
им ена,
причем
младшая
уже
была
известна
под
латинским
именем
—
Кара.
С м.: Schwabe М.
Two Inscriptions from Rome on the Tombs of Persons from Erez Israel (иврит) // Zion, IX,
46-47. Cp. также об имени “ Р еги н а”
на
надписи
II в.
(Frey. Corpus, I, No 476) и о мно­
гих
иных
латинских
име на х,
перечисленных
в
Ин д екс е. (Ibid. Р. 618f£).
12 См .: Goodenough E.R . Crowns of Victory in Judaism // Art Bulletin, XXVIII, 138.
Гуденаф
указывает,
что
корона
долгое
время
играла
значительную
роль
в
еврейской
иконографии
и
ритуале;
в
ч ас тно сти,
она
присутствует
на
еврейских
монетах
пери­
ода
от
пра вл ения
Йоханана
Гиркана
и
до
Бар-Кохбы.
Однако
выдвинутая
Гуденаф
и
Кюмоном
инте рп ре таци я
крылатых
ан г елов
как
побед-викторий,
связанных
с
о бе­
щанием
загробной
жиз ни,
выглядит
натянутой.
Бол ее
убедительное
о бъ ясн ение
с м.:
Landsberger S. Origins of the Winged Angel in Jewish Art // HUCA, XX, 244f. С м .
та­
кие
работы
общего
плана,
ка к: Morey С. R. Early Christian Art', обсуждение Гуденаф
в
JQR, XXXIII, 403-418, а также: Lowrie W Art in the Early Church.
13 Филон Александрийский. Legum allegoriae, II, 26.108, III, 23.74; Мишна,
Мидот,
3.8; Иосиф Флавий.
Иудейские
дре в н ос ти, XIV 3,1,34-36. См.: Dantine Н. Palmer
dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne-, May Н . G .
Sacred Tree in Palestine Painted Pottery // JAOS, LIX, 251-259. По п ов од у к уль т а А ше ры
и
древнееврейских
печатей
см.
выше,
глава
2, прим.
38; глава 4, прим.
17.
Кажется,
да же
творчество
худ ожни ка ,
украшавшего
синагогу
города
южной
Иудеи
Эштемоа,
отражает
определенное
вл ияние
такого
рода.
Он
объединил
не
только
традицион­
ные
еврейские
образ ы
семисвечника
и
бараньего
рога,
но
и
изо бр аж ения
с овков
для
воскурения
фимиама,
пальмы
и
некоего
округлого
объекта,
возможно,
призванного
и зоб ражат ь
зодиакальный
ци кл,
символизирующий
небеса.
Последний
обр аз,
а
так­
же
изображение
пальмы
могли
вызвать
у
зрителя
ассоциации
с
мистическими
иде­
ями,
потусторонним
миром.
См.
комментарии
Мейера
и
Рейфенберга
к
вставке
19:
Mayer, Reifenberg. JPOS, XIX, 323f.; Lehmann К. Dome of Heaven // Art Bulletin,
XXVII, 1-27; а также замечания Гуденаф: Ibid. XXVIII, 158.
С овок
для
воскурения
фимиама,
возможно,
также
от ражал
усиление
значения
фимиама
в
эллинистическую
эпоху,
что
подчеркивается
особым
соотнесением
к
си ри йско му
происхождению
тер­
м ина
dendrolibanos.
См .: Geoponica, XI, 15-16 / Ed. by H. Beckh. P . 534f.
См.
также:
Nilson M. P Pagan Divine Service in Late Antiquity // HTR, XXXVIII, 65, а также ниже,
глава
4, прим.
32. Даж е
если
допустить,
что
художник
не
был
евреем,
о
чем
свиде­
тельствует
изображение
восьмисвечника,
тот
факт,
что
местная
община
согласилась
на
эту
роспись,
является
достаточно
показательным.
14 Ленинградская версия ИТ,
Авод а
зара, 2.9,41г —42а,
опубликованная
Эпштейном:
Эпштейн
Я.
Н.
Дополнительные
фрагменты
Иерусалимского
Талмуда
(иврит) //
348

Примечания
Tarbiz, III, 20; Мишна, Coma, 9.14; BT, Coma, 49б;
Ги тин, 7a, co ссылкой на Йехезкель,
21:31; Good enough. Art Bulletin, XXBIII, 155.
Р анее
бы ло
шир око
распространено
об ъ ясне ние,
сог ласно
которому
евр еи
посещали
сина го ги,
которые
б ыли
пожертво­
ваны
целиком,
включая
мозаики,
нееврейскими
благодетелями
(Евангелие от Луки,
7:5; ИТ,
Мегила
3:2, 74а), однако оно должно быть отклонено в свете накопивших­
ся
но вых
данных.
См .: Cook S. A . Religion ofAncient Palestine. P . 209f.; н и же,
гла ва
13,
прим.
27.
См.
так ж е: Klein S. When Was Mosaic Pictorial Art Introduced into Palestine?
(иврит) // ВJPES, I, Pt. 2, 15-17 (здесь рабби Абун идентифицируется как мудрец
из
Т вери и,
сын
рабби
Абу на
Старшего,
жившего
во
второй
половине
IV в.);FreyJ. В.
Question des images chez les Juifs à la lumière des récentes découvertes // Bihlica, XV, 265-
300; Wischnitzer R. Messianic Theme. P. 8f .
15 HoNDius J. J . Е. Supplementum, Vill. Е
14, No. 85; ИТ,
Шк али м , 2.7, 47a; Берешит раба,
82:19 (согласно некоторым рукописям,
приводимым
Теод оро м
и
Альбеком
в
их
из­
дании,
с . 988); Швабе М.
Греческая
надпись
из
Б ейт - Шеарим
(иврит) // Yavneh, III,
59 (статью,
дополненную
комментарием
на
ив рите ,
см.: BJPES, X 79£).
По
поводу
местонахождения
“гробниц царей династии Давида”
разумное
объяснение
Евина
—
см . : JNES, VII, 30-45.
См.
т ак же: Krauss S. Sepulchres of the Davidic Dynasty // PEQ,
1947, P. 102-111;. Wilnai Z. Tombs of the Maccaheans: Hannah and Her Sons (иврит) //
Sinai, XI, No 128-130, P. 89-93 (из готовящегося к печати тома о священных памятни­
ках
в
Палест и н е). Тщательный археологический анализ иерусалимских могил царей
Адиабены,
выполненный
М.
Коном,
см.
также:
Кон
М.
Киврей
га-млахим
(Могилы ца ­
р ей ); а также антропологический анализ киврей авот см . : ISH Shalom М. Holy Tombs:
A Study of Traditions Concerning Jewish Holy Tombs. С м.
также
ниже,
гла ва
14, прим. 59.
Следует
так же
отметить
повсеместное
распространение
и
в
Палестине,
и
в
Риме
ф ор­
м улиро вки : “Да упокоится в мире”.
О
двух
иерусалимских
надгробиях,
воспроизве­
денных
Томсеном,
см .: Z.DPV,LXIV,217, No 105F,227f;No 185f. Замечание Дейсманна
(A. Deissmann) о том,
что
многочисленные
греческие
вари ан ты
этого
оборота,
хот я
и
основаны
на
па ссаж е
из
Исайи
(57:2), отличаются от версии Септуагинты,
указыва­
ет
на
то,
что
надпись
эту
делали
ортодоксальные
евреи.
Римские
и
палестинские
евреи
выражали
та ким
образ ом
неприятие
(по крайней мере в III
в.)
Септуагинты,
которая
к
т ому
вр емен и
б ыла
взята
на
вооружение
христианской
церковью.
См.
об
э том
ком­
ментарий
Де й с ма нн а: Müller. Inschriften. P 7.
Однако
для
т ого,
чт обы
подобная
на д­
пис ь
действительно
имела
хо ть
какое-то
значение,
читатель
должен
был
верить
в
за­
гробную
жизнь,
даж е
ес ли
в
самой
надписи
эта
идея
не
всегда
проявляется
так
четко,
как
в
двух
надписях
из
Бейт-Шеарим.
С м.: Швабе М.
Бес сме рт ие
в
Бейт-Шеарим
(ив­
ри т ) // Gulak-Klein Mem. Vol. P. 187-200. Н ам пр ед с тав ляе тся,
что
Швабе
придает
чрез­
мерно
большое
значение
практически
полному
отсутствию
та ких
благословений
в
дру­
гих
надписях,
сохранившихся
в
эт ом
месте.
Даже
недвусмысленная
надпись
на
могиле
другого
члена
той
же
се мь и: “Утешься.
Ник то
не
бе ссмер те н”,
опубликованная
Швабе
в
его
статье
на
иврите
{BJPES, VI, 105-114, 159-177; VII, 17-21), не позволяет сделать
однозначного
вы вода.
Хотя
здесь
используется
то
же
прилагательное
(athanatos), что
и
в
надписи
более
красноречивого
родственника,
посвященной
благословению
роди­
телей
(видимо,
разница
связана
с
biou в последней надписи), автор этой надписи впол­
не
мог
иметь
в
в иду
ту
прос т ую
мысль,
что
ран о
или
поздно
каждому
придется
ум е­
реть.
Разумеется,
нет
никаких
оснований
усматривать
в
его
словах
проявления
не со­
ответствия
на родн ых
представлений
о
загробной
жизни
взглядам
мудрецов
нес ко лько
поколений
спустя
после
окончательной
по беды
фарисеев.
См.
также:
Швабе
М.
Мир
И зра илю
—
в
К ейсар ии
и
в
фессалийской
диаспоре
(иврит) // BJPES, XII, 65-68.
349

Ряд
ины х
аспектов
древнееврейского
искусства
рассмотрен
в
работах:
Krautheimer R. Mittelalteriche Synagogen. P. 27 -75; Gordon Н . L . The Basilica and
the Stoa in Early Rabbinical Literature // Art Bulletin, XIII, 353-375.
См.
также
замеча­
ния
по
этому
по в о ду : Wischnitzer R. REJ, XCVII, 152-157; KleinS. Fremdenhaus
der Synagogue // MCWJ, LXXVI, 545-557, LXXVII, 81-84; Leven J. Hebrew Bible in Art.
См.
также
более
общие
р а бо ты : Reifenberg A. Ancient Hebrew Arts', Landsberger F.
History ofJewish Art', Wischnitzer R. Studies in Jewish Art // JQR, XXXVI, 47-59.
16 Иосиф Флавий.
Жизнь, XII,65-66;Онже.
Иудейские
д рев но сти , Vill, 7, 5.195;
Филон
Але кс а н др ий с ки й, DedecalogoXIV, 70-71. По поводу интерпретации по­
следнего
фрагмента
с м.: Wolsdon. Philo, I, 29f., No 22. Попы тка Й .
Клаузнера
в ос­
с озда ть
“еврейское искусство маккавейского периода” (Он же.
Га-Байт
га-шени,
с.
124
и
далее)
является
проблематичной
в
свете
большого
количества
недоказанных
г ипо­
тез
и
уст аревш ег о
материала.
Рейфенберг
(Idem. Ancient Jewish Arts) более сдержан
в
своем
подх о де
и
опирается
на
современные
данные,
однако
ограничивается
ра с­
смотрением
лишь
неск оль ки х,
наиболее
базисных
тем.
Н аше
использование
терми­
на
“греко-восточное
ис к ус ство”
вместо
обычного
определения
“греческое”,
обычно
вст реч аю щег ося
и
в
раввинистической
литературе,
и
в
различных
современных
ис­
точниках,
практически
не
тр ебу ет
объяснений:
даже
и
в
э той
наиболее
сокровенной
об ласт и
самовыражения
греческого
творческого
ге ния
налицо
постоянное
взаимное
заимствование.
Эт от
процесс
проявляется
и
в
сфере
строительства,
в
которой
“тех­
нический
прогресс
был
гораздо
б олее
быстрым,
а
достижения
г ораз до
более
замет­
ными”,
чем
в
других
сферах
производства
(см. : Rostovtzeff М . Hellenistic World, II,
1230 ff.) .
Конечно,
л юди
той
эпохи
могли
опознать
изначальные
восточные
с ост ав­
ляющие
в
той
же
мере,
в
какой
бы ли
способны
уловить
финикийско-ивритскую
базу
ис п ользуе мог о
ими
греческого
алфавита.
Однако,
когда
современный
ученый,
подоб­
но
К.
Шнейдеру,
заявляет
на
основании
этого
поверхностного
впечатления,
что
вос­
точные
культуры
были
полностью
подавлены
греческим
духом,
сохранившим
свою
первоначальную
цельность,
его
поз иц ия
представляется
куда
менее
простительной.
С м .: Schneider С.
Die griechischen Grundlagen der hellenistichen Religiongeshichte //
AR, XXXVI, 300-347; см.
также
выше,
прим. 8.
17 Кидушин, 49б;
Сангедрин, 67б.
В
первую
оче ре дь
см.
так ж е : Cummont F. Egypte des
astrologues-, Corpus hermeticum attributed to Hermes Trismegistus. / Ed. by A. D . Nock.
Transi. French by A.J. Festugièrre; Всеобъемлющий анализ этим автором астрологии
и
оккультных
наук
см.
та кж е: Révélation d'Hermès Trismegiste, I.
Как
замечает
У.
Нокс,
первый
трактат
этого
важного
Корпуса
“все еще пытается объяснять Книгу Бытия по­
средством
[платоновского] “Тимея”,
а
“Тимея”
—
пос редс тв ом
Книги
Бытия
и
содер­
жит
много
материала
из
других,
казалось
бы
несовместимых
д руг
с
дру гом ,
ис т очни­
к ов”. См.
так же: Knox W L. Pharisaism and Hellenism // Judaism and Christianity / Ed.
by H. Loewe, et al., II, 103.
18 Артапан и Псевдо -Эвп ол ем
цитируются
Ев сев ием
в
его
“Приготовлении
к
Е в ан гел и ю” (Praep. evang. IX, 17.418d, 18.420b; пер .
на
английский:Gifford—III,
450ff.; cp.: Freudenthal. Alexander Polyhistor. P. 91, 98, 225); См.
также:
И осиф
Фла ви й.
Иудейские
древности
I, 7, 1.156; Бава батра, 16б ( с
отсылкой
на
Бе решит ,
24:1); Завещание Соломона, 20:16.
См.
также
иные
(преимущественно негатив­
ные )
высказывания
мудрецов,
цитируемые
Л.
Ги н збер го м: Ginzberg L. Legends, N,
227, п.
108, VI, 283, п. 24б,
а
та кже
исчерпывающий
анализ
образа
“Бог воинств”:
Wambacq В. N. L'Epithète divine J. Seba'ot.
По
поводу
широкого
распространения
в
д ревн ем
мире
—
как
среди
евреев,
так
и
среди
христиан
—
иде и
еврейского
проис-
350

Примечания
хождения
астрологии
с м .: Bidez J., Cummont F. Mages hellénisés, I, 4l£f. Н еко то р ые
древние
авторы,
включая
Псевдо-Эвполема,
полагали,
что
эта
иде я
вос ход ит
к
Еноху
(Ханоху), который научился астральной премудрости непосредственно у ангелов.
Разумеется,
распространению
подобной
точки
зрения
способствовала
и
книга
Еноха,
це лый
раздел
которой
(главы 72 -82), возможно,
написанный
до
110 г.
до
н.
э ., назы­
вается
“Книга небесных светил”.
См.
также:
Книга
Ю би ле ев, 4:17-21; а также общую
м о ног ра фию : Eisler R. The Royal Art ofAstrology.
19 Об амбивалентной реакции мудрецов более позднего времени на быстро разраста­
ющийся
к орпус
апо кал ипс иче ско й
лит ер ату ры
см.: Ginzberg L. Some Observations
on the Attitude of the Synagogue toward the Apocalyptic Eschatological Writing // JBL, XLI,
115-136. В ид им о,
до
расц вета
христианства,
когда
еще
не
возникла
потребность
в
бо­
лее
жестком
контроле,
пр иняты е
концепции
этой
ли те рату ры
пользовались
большим
одобрением,
а
отвергнутые
идеи
могли
в
большей
ме ре
рассчитывать
на
терпимость.
20 См . : Cassuto U. Aquila // EJ, III, 27-35; Smith J. A. Meaning of KYPIOS // KTS,
XXXI, 155-160; Cardinal G. Mercati. Note bibliche, I // Biblica, XXII, 339-354,
365-366, XXIII, 82; WaddelH.G . Tetragrammaton in the LXX // JTS, XLV, 158-161;
Gerfaux L. Kyrios' dans les citations paulininennes de lAncien Testament // Ephemerides
theologicae lovanienses, XX, 5-17 . Ин у ю т о чк у зр ен ия с м.: Lauterbach J. Z. Substitutes
for the Tetragrammaton // PAAJR, II, 39-67.
21 Шмот, 23:20-23; Даниэль, 12:1; Эфиопский Енох, 20:1-8 (рус .
пер.
по
изданию
в
элек­
тронной
библиотеке
апокрифов
“Гумер”. — Примеч,
пе ре во дчик а); книга Юбилеев,
2:2-3 .
Иссл ед о вате ли
уже
дав но
пришли
к
выводу,
что
м ис тиче ские
видения
Еноха
были
плодотворным
ис то чни ком
еврейского
и
христианского
гностицизма.
См.
об
этом,
н а п ри м ер : Gry L. Mystique, gnostique (juive et chrétienne) en finale des paraboles
d'Hénoch // Muséon, LU, 227-278.
Сле дует
отметить,
од нак о,
что
и
в
таком
куда
бо­
лее
прозаическом
и
приземленном
апокрифе,
как
“Премудрость Соломона”,
Дюпон-
Сомме
(A. Dupont-Sommer) усматривает следы концепции “а стр а льно го
бес сме р­
тия”. См.
его
работу,
приводимую
нами
выше,
глава
6, прим. 54.
22 Берешит раба, 8:5, 60-61; Мидраш Тегилим, 8:5 / Ed. by S. Buber. P . 78; Вторая кни ­
га
Ма кка ве ев , 11:9, 13-14; Псевдо- Йон атан
к
Б ер еш и т, 11:7-8; Хагига, 12б и т.
д.
См . : Johansson. Parakletoi.
Р . 37f.; Bold W. Die antidämonischen Abwehrmächte in
der Theologie des Spätjudentums (дисс .) . P 1l£; Altmann A. Gnostic background of the
RabbinicAdam Legend//JQR, XXXV, 371-391. Постоянное использование в Библии
формы
множественного
числа
—
Элогим
—
хорошо
вписывается
в
а н ге лолог иче­
скую
парадигму.
См. ,
например:
Мидраш
Танхума,
К дош им , 4, где содержится рез ­
кая
ата ка
на
“еретическую”
ложную
интерпретацию
резко
выделяющегося
исполь­
зования
множественного
числа
в
Йегошуа, 24:19.
Как
подчеркивается
в
статье:
Schoeps H.J . Mythologisches bei Symmachus // Aus frünchr. Zeit. P . 89f.,
отголоски
это ­
го
подхода
можно
усмотреть
в
сохр ан ивш и хся
фрагментах
пе ре вода
Библии
на
г ре­
ческий
Симмахом.
См.
так ие
более
по зд ние
исследования
на
эту
те му,
как
коммен­
тарий
Одеберга
к
“Еврейскому Еноху”: Odeberg Н.
Enoch or the Hebrew Book of
Enoch; Fragen von Metatron, Shekina und Memra // HLVA, 1941-1942; P. 31-46 (co ссыл­
кой
на
работу
на
идиша
1735); Gry L. Quelques noms d'anges ou d'êtres mystérieux en //
Hénoch // RB, XLIX, 195-204; Kaminka A. Die mystichen Ideen des R. Simon b. Johai //
HUCA, X, 149-168.
См.
та к же : Rowley Н .Н . Relevance of Apocaplyptic.
По
поводу
концепции
ангелов-хранителей
народов
см. : DANiéLOU J. Sources juives de la doctrine
des anges des nations chez Origène // En Recherches se science religieuse, XXXVIII, 132-
137.
Интересный
материал
для
сравнительного
ана лиз а
см. : Eitrem S. Some Notes
З51

on the Demonology in the New Testament; Schnweis E. Angels and Demons According to
Lactantius. С м .
также
вы ше,
глава
5, прим. 9; ниже,
пр и м. 52 и глава 15, прим. 27-28.
23 Вторая книга Маккавеев, 12:40 и далее;
Иосиф
Фла в ий.
Иудейские
древности, IV,
8, 13.213; ИТ,
Пеа , 1:16, 15г;
Бер еш ит
р а ба , 78:3б, 913-914 (см.
также
примечания
Теодора:Ibid.
Р . 333); Брахот, 30б-31а.
Следует
отметить,
что
мишенью
резких
ин­
вектив
Иисуса
против
фарисеев,
ко торы е
“расширяют филактерии свои” (Евангелие
от
Ма тф ея , 23:3), являлись не предполагаемые защитные свойства филактерий,
а
чрез мерн ы й
акцент
на
ритуале
и
внешнем
соблюдении
обрядов.
См.
также:FoxG.G.
Matthean Misrepresentation ofTephillin // JNES, I, 373-377.
Некоторые
из
формулиро­
вок
ра бби
Йегошуа
бен
Пер ах ьи
с м.: Montgomery J. A. Aramaic Incantation Texts
from Nippur. P. 225f.
Это
ценное
собрание
следует
читать
вместе
с
комментариями
Эп шт е йн а : Epstein J.N. Gloses babylo-araméennes // REJ, LXXIII, 27-58; LXXIV 40-72.
Были
опубликованы
и
дополнительные
источники.
С м., в частности: GORDONС.
Н.
Aramaic Magic Bowls in the Istanbul and Baghdad Museums // Archiv Orientalni, VI,
319-334 (и дополнительные документы: Ibid. P. 466-446, IX, 84-106); Idem. Aramaic
Incantations in Cuneiform //AOF, XII, 105-117 (см.
также
комментарии
Ландсбергера:
Ibid. P . 247-257); Idem. Aramaic Incantations Bowls // Orientalia, X, 116-141, 272-284,
339-360; Obermann J. Two Magic Bowls // AJSL, LVII, 1-32.
Сред и
последних
содер­
жится,
к
примеру,
инте ре сны й
те кст
амулета,
призванного
“перекрыть и запечатать,
сохранить
и
излечить...
против
злых
колдунов
и
могущественных
ча ро д еев”.
Хотя
над пи си
на
э тих
чашах
и
другие
тексты
в
большинстве
сво ем
относятся
к
раннему
мусульманскому
периоду,
они
проливают
свет
и
на
п ред ыд ущие
эпо хи.
Оберманн
со­
вершенно
справедливо
обосновывает
необходимость
издания
всеобъемлющего
к орпу­
са;
в
него
следовало
бы
включить
и
не кот орые
греческие
магические
тек сты ,
например,
Парижский
папирус,
изданный
Вессели
(Wessely). С м. : Deissmann. Light. E 254f.
Иногда
евреи,
хотя
го разд о
реже,
чем
неевреи,
прибегали
да же
к
защитным
пр окл я­
тиям
на
мог ила х.
О дна
такая
надпись
с
угрозами
бы ла
расшифрована
Швабе
в
Бейт-
Шеарим.
Ее
текст
и
комментарии
с м.: Gulak-Klein Мем. Vol. 1 . P . 187f. (см.
так же
дополнительные
р а зъяс нения
А.Д .
Зингера
(A.D . Singer) // BJPES, IX, 22-24), в от ­
личие
от
точки
зрен и я: Parrot A. Maledictions et violations de tombes. P 60. С м .
также
комментарии
Ирмшера
(J. Irmsher// ZNW, XLII, 172-184); из работ более общего
плана
см : Richmond J. A. Archaeology and the After-Life in Pagan and Christian Imagery;
и
особенно
посмертно
изданный
труд
Кюм он а: CuMONT F. Lux Perpetua.
Другую
над пис ь
с
проклятиями,
возможно
еврейского
происхождения,
с м.: Dörner F. К.
Ausserbithynische Inschriften im Museum von Bursa und neue Funde aus Eskisehir
(Dorylaion) // Wiener Jahreshefte des Oesterreichischen Archäologischen Institutes, XXXII,
132, No 12. Что касается двух табличек с проклятиями из Бейт-Ш еа на
(Скифополиса),
датируемых
III—IV
в в.,
опубликованных
в
статье:YoutieН.
С., Bonnier С.
Two
Curse Tablets from Beisan // Transactions of the American Philological Association, LXVIII,
43-77, 128, — их еврейское происхождение остается под вопросом,
хотя
имя
Эва
вы­
глядит
скорее
еврейским
(Хава), нежели скифским.
Вообще
скифская
гипо тез а
изда­
телей
представляется
сомнительной,
поскольку
возможно,
что
ни ка кого
скифского
вторжения
в
дни
Ирмеягу
в
действительности
не
был о.
См.
выше,
глава
3, прим. 45.
24 См.: Torrey С. С.
(éd.) . The Lives of the Prophets. P 21, 27 (Greek); 25, 41f. (English);
Bonner G. Story ofJonah on a Magical Amulet // HTR, XLI, 31-38. Боннер справедливо
упоминает
боль ш ую
популярность
образа
Й оны
в
античном
и
средневековом
искусстве.
25 Иосиф Флавий.
Иудейская
войн а, II. 7. 3/112; Он же.
Иудейские
древности, Vill,
2.545-49, XX, 7, 2.142; Ориген.
Против
Цельса
(Contra Celsum), Vill, 58; Лукиан.
352

Примечания
Трагоподагра,
сти х
173; см.
т ак же : Reinach. Texts. P . 159f.
Согласно
широко
рас ­
пространенному
м н ен и ю, Hoax научился искусству магического исцеления у анге­
лов
и
“записал все эти вещи в книге”,
пер ед а нной
им
Шему.
Эта
иде я,
упомянутая
в
книге
Юби ле ев
(10:10-15), послужила широкому распространению разнообраз­
ной
литературной
пр оду кц ии,
приписываемой
Ноа ху.
Значительно
поз дне е
появ­
ляются
различные
варианты
так
на зыв аем ой
книги
Ноа ха
—
с м .: Jellinek A. Bet ha-
Midrasch, III, 155-160, с краткими комментариями (Ibid. P. ХХХ - ХХ ХШ ). Вера в це­
лительные
способности
магических
искусств
укоренилась
настолько,
что
греческий
бог
врач еван ия
Асклепий
вскоре
ст ал
“одним из наиболее популярных божеств эл­
линистического
мира”.
Проникнув
в
Финикию
благодаря
отождествлению
с
ме ст­
ным
божеством
Эшмуном,
он
с тал
популярен
и
в
Палестине:
зд есь
он,
в
первую
оч е­
редь,
связывался
с
целебными
источниками
Тверии
и
Гадеры.
С м. : McCASLAND S.V.
Asklepios Cult in Palestine // JBL, LVIII, 221-227; Idem. Religious Healing in First-Century
Palestine // Environmental Factors in Church History I Ed. by J. T. McNeill, et al. P 18-
34.
При
этом,
од нак о,
следует
различать
культы
бо га
Асклепия
и
героя,
носящего
то
же
имя .
Исчерпывающий
анализ
с м.: Edelstein E. J., Edelstein L., Asklepius: а
Collection and Interpretation of the Testimonies. Инт е ре с ный ма те ри а л,
анализируемый
под
иным
углом,
см.
та кж е: McDaniel W В . The Medical and Magical Significance in
Ancient Medicine of Things Connected with Reproduction and Its Organs // Journal of the
History ofMedicine, III, 525-546.
26 См.:
ИТ,
Сангедрин, 7:19,25г;
ВТ,
Сангедрин, 65б, 67а-б;
Ба ва
Мециа
107б;
Шабат,
67а с отсылкой к Мишна,
Ша ба т , 6:10 (в более правильной версии Иерусалимского
Т ал му д а); Loewe Н. Ideas of Pharisaism II Judaism and Christianity. II, 33; Wallch L.
Jewish Polemic against Gnosticism // JBL, LXV 393-396 (в объяснение текста мишнаит­
ского
трактата
Аво т , 3:7).
Выражение
“Он положил на него глаз,
и
тот
превратился
в
груду
ка м ней”
стало
чуть
ли
не
талмудической
идиомой.
С м.: Брахот, 58а;
Шабат,
34а;
Сангедрин, 100аит.
д.
См.
так же
анализ
28 историй о мудрецах в сравнении с над­
пися ми ,
на йден ными
в
Эпидавре,
и
с
Е в ан ге ли я м и : McGinley L. J. Form-Criticism
of the Synoptic Healing Narratives (критика теорий Дибелиуса (Dibelius) и Балтманна
(Bultmann)).
См.
также
работы
более
общего
п лан а : Blau L. Das altjüdische
Zauberwesen; Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition (хотя эта книга посвяще­
на
в
основном
средневековому
еврейству
Европы,
автор
часто
приводит
талмудиче­
ски е
ис т очни ки ). Следует отметить настоятельную потребность в более современном,
исчерпывающем
труде,
посвященном
древней
еврейской
магии,
который
учел
бы
в есь
спектр
н едав но
обнаруженных
археологических
находок,
надписей
и
папирусов.
27 Ориген.
Против
Це льс а , IV, 33 (также I, 22; V, 45); Юстин Мученик.
Диалог
85
(PG, VI 676); Деяния апостолов, 19:13, 15, 19.
По
поводу
магических
чаш
см.
вы ше,
прим. 23.
См.
так же : Lauterbach J. Z . Belief in the Power of the Word // HUCA, XIV
287-302; Rist M. The God ofAbraham, Isaac and Jacob: A liturgical and Magical Formula //
JBL, LVII, 289-303.
Рис т
сп равед ли во
заключает,
что
“употребление этой формули­
ровки
в
текстах
на
иврите,
арамейском,
самаритянском,
греческом,
латинском
и
коп т­
ском
языках
ук аз ывает
на
ее
широкое
распространение
во
всем
Средиземноморье
в
течение
первых
столетий
наш ей
эры”. См.
та кж е: PROCOPé-WALTER A.Jao und Set //
AR, XXX, 34-69, где повторены предостережения Кюмона не основывать свои выво­
ды
на
многочисленных
амулетах
и
различных
магических
оруди ях
в
музеях,
посколь­
ку,
как
бы ло
доказано,
многие
из
них
являются
искусной
современной
подделкой.
Мей ер
рассм ат ри вает
распространение
м агии
и
су евер ий
в
контексте
этических
те н­
де нций,
набирающих
силу
на
продвинутых
стадиях
р азв ития
все х
древних
религий
313

(см.: Meyer Е.
Ursprung, II, 118f.). П ро ко пе- У олт ер
объясняет
это
явление
чу вст вом
отчаяния,
сопутствующим
распадению
гр еко -рим с кой
экономики,
основанной
на
ра­
бовладении.
Однако
классовые
ограничения
не
были
препятствием
для
распростра­
не ния
магических
ритуалов,
а
магические
папирусы,
геммы
и
пр.
использовались
как
крупными
землевладельцами
и
работорговцами,
так
и
рабами
и
бедняками.
См.
т ак­
же: PieperМ.
Abraxasgemmen // Mitteilungen des Deutschen Instituts für ägypptische
Alterumskunde in Kairo, V, 119-143; Hopfner T. Der religiongeschichtliche Gehalt des
grossen demotischen Zauberpapyrus // Archiv Orientalni, VII, 89-120 (особенно c . 117;
в
это м
знаменитом
папирусе
III в.
ч асто
упоминаются
имена
Яо,
Адонай,
Цваот,
Моисей
и
Ми хаэ ль ); Nilson М. Р Religion in den griechischen Zauherpapyri // HVLA,
1947-1948, II. 59-93 (автор несколько преувеличивает еврейское влияние на магиче­
ск ую
практику
в
Егип те
V в.); Idem. Anguipede of the magic Amulets // HTR, XLIV, 61-
64; и более общую работу: Bonner С.
Studies in Magical Amulets. P . 26f. Ут ве рж д ая,
что
“почти каждый магический папирус содержит в себе те или иные следы иудаиз­
ма,
буд ь
то
на
уровне
общих
концепций
или
использования
священных
им ен
и
мно­
жества
магических
кам не й”,
Б онн ер,
тем
не
мен ее,
признает,
что
египетское
влияние
бы ло
определяющим
(Ibid. Р 28).
28 Ориген.
Против
Це ль са , V, 49; Dittenberger. Orientis gr. inscriptiones sel., No 73-74;
Мишна,
Гитин, 6:5;ВТ,
Бр ахот , 54б.
Оборот
sotheis ek pelous, или,
т о чн ее, pelagous
(“спасенный от моря”), казалось бы,
ук азы вает
на
избавление
от
конкретной
опа с но­
сти,
но
в
древности
усло ви я
путешествия
по
мор ю
были
таковы,
что
мудре ц ы
и мели
все
основания
считать
каждое
продолжительное
м орск ое
пут еш еств ие
чреватым
опас­
ностью
для
жиз ни.
См.
так ж е: Patal В . Ha-Sappanut. P . 59f.
29 Lebas P., Waddington W. H. Voyage archéologique en Grèce et en Asie Mineure, III,
95, No294 (надписи), III, 96f (объяснения); Ramsay WM. Cities and Bishoprics of
Phrygia.
No
550, 551, 559.
См.
та кж е : Vucler W. H ., Calder W.M. Monuments and
Documents from Phrygia and Caria, No 337 (свиток Торы и семисвечник); Rovert L.
Etudes anatoliennes. P . 409f (автор показывает,
что
“богобоязненная”
Ка пито л ина
была
отнюдь
не
светской
дамой-христианкой,
а
на п олови ну
еврейкой,
и
что
она
помог­
ла
возвести
синагогу
в
своем
родном
г ороде
Траллес
в
Малой
Азии); см.
также
оп у­
бликованный
Робертом
(Robert) в REG, CI, 85f.
перечень
эфебов
Яса,
датируемый
периодом
ранней
импе р ии,
в
котором
упомянут
некий
Иудас.
См.
та кже : Schürer.
Geschichte, III, 13f; Reinach A. Noé Sangariou. Etude sur le déluge en Phrygien //
REJ, LXV, 1-13, 213-245.
О
различных
теориях
касательно
наименования
Апамеи
с м.: Magie D. Roman Rule in Asia Minor, II, 983f.
Чрезмерно
абстрактные
рассуж­
де ния
X. Грессмана
с м .: Gressman H. Die orientalischen Religionen im hellenistich-
römischen Zeitalter. P . 115ff.; Oesterley W. О. E . Cult of Sahhazios // The Labyrinth /
Ed.byS. Hooke. P. 128f. См., однако,
и
убедительные
замеч ан ия
У.
Нокс а
(W L. Knox)
по
поводу
бос пор с ких
н ад пи сей : Judaism and Christianity / Ed. by Loewe, et al., II, 89.
Высказанное
рабби
Хельбо
предположение,
сог лас но
которому
потеря
десяти
колен
был а
вы зва на
влиянием
фригийского
в ина
и
баням и
Диомсита
(возможно,
имеется
в
вид у
еще
один
населенный
пункт
в
районе
Анатолии,
а
не
пал е стинс кий
Эмм аус),
представляется
не
столь
уж
о то рв анным
от
реалий
то го
времени.
С м .: Шабат, 147б.
30 Welles G. В . Royal Correspondence in the Hellenistic Period in Greek Epigraphy. P . 266f.;
см.
также
замечания
О сте р ле я: Osterley. The Labyrinth. P . 15l£; Cumont F. Pierre
tombale érotique de Rome // Antiquité classique, IX, 9f. В свете этой недавно найденной
надписи
Кюмон
отказался
от
сво ей
прежней,
мистической
интерпретации
гедониче­
ского
наставления
Винцентия
и
пр из нал
правильность
ее
прочтения
в
прямом
зна-
354

Примечания
чении.
По
поводу
изображений
в
гробнице
Винцентия
см.: Nilson М. В Apropos du
tombeau de Vincentius // Revue archéologique, XXXI-XXXII (MéLANGES C. Picard), 764-
769. Даже языческие жители Иерусалима после Адриана пили из стаканов с надписью
“Веселись и наслаждайся”
Такие
стаканы,
найденные
та кже
на
Кипре,
в
Италии
и
д ру­
гих
местах,
видимо,
производились
в
огромн ы х
количествах
в
Сирии
во
II-III вв.
С м. : Harden D.B . Romano-Syrian Glasses with Mould-Blown Inscriptions // JRS, XXV,
163-186; см.
та кже
замечания
Т о м се на : Thomsen. ZDPV, LXIV, 232f.
31 Roberts C., etal. Gild of Zeus Hypsios // HTR, XXIX, 39-98; Wendland P Hellenistisch­
römische Kultur. P. 194f.; Moore. Judaism, II, 394.
Да же
прекрасное
исследование
Кюмона
(см.
в
первую
о ч ер ед ь : Cumont. Oriental Religions in Roman Paganism — же­
лат ельн о
читать
эту
монографию
в
четвертом
французском
или
тр еть ем
немецком
изданиях)
и
Райценштейна
(W Reitzenstein), продолженное такими учеными,
как
Тут ен
(J. Tutain), Вебер (W Weber), Вайнрих (Weinrich) и другие,
является
только
на­
чалом
нового,
по-на сто ящем у
научного
подхода
к
эт ой
сл ожно й
проблеме.
См.
так­
же
некоторые
из
работ
Эйссфельдта,
упомянутые
в
главах
2 (прим.
15), 4 (прим. 34),
6 (прим.
13), и более недавние обзоры,
ка к: Visser Е. Götter und Kult im ptolemäischen
Alexandrien.
Изучение
евр ейск ог о
влияния
на
синкретизм
на
различных
стадиях
его
развития
все
еще
пребывает
на
самой
нач альн ой
ст а дии.
С
точки
зр ения
сравнительного
анализа,
лучши й,
хотя
во
многих
аспектах
и
чересчур
радикальный,
подход
к
описанию
вза и мо­
связей
между
иудаизмом
и
другими
религиями
той
эпохи
был
предложен
в
последней
главе
работы
Буссе
Гре ссман а
(Bousset GRESSMANN. Religion. P. 469-524). Д р уго й ин­
тересный
обзо р
этого
предмета
содержится
в
работе
Грессманна
(Idem. Die Aufgaben der
Qissenschaft des nachbiblischen Judentums), где содержится замечательный обзор значи­
тельного
вклада
“полуиудеев”
в
синкретические
и
сектантские
течения
эп охи.
См.
так­
ж е: Lévy I. Cultes et rites syriens dans le Talmud // REJ, XLIII, 183-205; Lagrange M.J.
Cultes hellénistiques en Egypte et le Judaisme // Revue thomiste, XXXV, 309-328.
32 Нехемия, 13:28-29; Иосиф Флавий.
Иудейские
д ре вн о ст и, XI. 7,2.303; 8,2-6.306-345;
Silvestre de Sacy A. I. Correspondance des Samaritains de Naplouse pendant les années 1808 et
suiv. // Notices et extraits de manuscripts ofthe Bibliothèque Nationale in Paris, XII, 63 (77);
173 (181); Montgomery J. A. Samaritans. P . 207,236; трактат Кутим, 2.8 // Ш евам ес ех-
mom ктанот (“Семь малых трактатов”). Изд.
М.
Хи гге ра
(М. Higger). С. 67 (иврит);
С . 46 (англ.). Размеры Самарии в конце эпохи Второго Храма,
ее
п лодоро дие
и
вы со­
кая
плотность
населения
вкратце
описаны
Иос и фом
Флавием
(Иудейская война, III, 3,
4.48-50). Подробное исследование самаритянских поселений см.: Бен-Ц ви
И.
Сефер
га-шомроним.
С. 6If.
Эта
работа,
ра вно
как
и
другие
посвященные
самаритянам
ис­
следования
Бен-Цви,
выгодно
отличается
материалами,
частично
основанными
на
ре­
зультатах
личных
контактов
автора
с
лид ерами
самаритянской
общины
в
течение
бо­
лее
чем
трех
десятилетий.
См.
так ж е: Gaster М . Samaritans, Their History, Doctrines and
Literature', недостатком этой работы является склонность автора к чрезмерно ранней
датировке
источников.
Об
отношении
населения
северных
районов
Земли
Израиля
к
Иер усали мс ко му
Х раму
в
более
раннюю
эпоху
см.
выше,
гла ва
5, прим. 33.
33 См., например: Cowbey А.
Е . (éd.) . The Samaritan Liturgy, II. 845f.; Иосиф Фл ав и й.
Иуд ей ские
д рев н ос ти, XVIII,4,1.85-87. Именно поэтому еврейский мудрец запреща­
ет
проводить
обрезание
еврея
самаритянином,
“ибо он совершает обрезание во имя
г оры
Г ри зи м” {Тосефта Авода зара, 3:13, ВТ,
Ав ода
зар а, 26б-27а). Последний источ­
ник
показывает
серьезные
колебания
муд рецо в,
отражающие
присущее
им
а м бива­
лентное
отношение
к
этой
секте.
См.
также:
Гершковиц
И.
Самаритянские
тради-
355

ции
в
учении
танаев
(иврит) // Явне, II, 71-105; Алон Г .
Самаритянские
источники
в
галахической
традиции
// Тарбиц, XVIII, 146-156.
34 См.
предварительный
от чет
Су кени ка
о
раскопках
самаритянской
синагоги
в
С алб ит е: Sukenik E.L . Samaritan Synagogue in Salbit // Hebrew University Museum
ofAntiquities' Bulletin, I, 29. Иосиф Флавий последователен в том,
что
касается
огра­
нич е ния
существования
хра ма
на
г оре
Гри зим
двумя
столетиями
(Иосиф Флавий.
Иудейские
дре в н ос ти, XIII, 9, 1.256; он же.
Иудейская
война, I,2,6.63), однако это
не
меняет
хрон ологи че ск ой
слабости
этого
утверждения.
См.
ли тер ату ру,
цитир о­
ванн ую
выше,
гла ва
6, прим . 24, а также: Jeremia J. Passahfeier der Samaritaner. Ра сс ка з
самаритянской
хроники
(Chronique samaritaine / Ed. by A. Neubauer // JA, 6th ser.,
XIV, 3 85f£.)
был
не давн о
проинтерпретирован
А.
С пиро
как
аллюзия
на
храм
на
г оре
Гризи м,
разрушенный
Йохананом
Гирканом,
чт о,
в
сочетании
с
рассказом
об
Абу
ль-Фатхе,
привело
исследователя
к
предположению
о
том,
что
самаритянский
храм
был
возве де н
в
388 г.
до
н.
э.
См.
резюме
его
готовящейся
к
печати
статьи:SpiroА.
When Was the Samaritan Temple Built? // JBL, LXX, p. XI. На пом ни м о с уще ство ва ни и
в тор ого
самаритянского
храма,
построенного
ч ерез
какое-то
время
после
восстания
Бар-Кохбы.
Он
просуществовал
три
века
и
был
разрушен
византийским
императо­
ром
Зен он ом
(474-491). Однако от этого храма до нас дошел только так называемый
“лидсский декалог” (хранящийся в музее Лидса камень с высеченной на нем самари­
тянс кой
версией
де к а лог а ), если согласиться с предположением Боумана и Талмона.
С м.: Bowman J., Talmon S. Samaritan Decalogue Inscriptions // BJRL, XXXIII, 233f.
Со гл асно
этим
авторам,
все
анализируемые
зд есь
четыре
надписи
могут
быт ь
датиро­
ваны
периодом
до
Оригена.
35 См . : Taylor W R. New Samaritan Inscription // BASOR, 81. P. 1-5.
Ук азы вая
(Ibid. 84.
P.2-3), что “надпись
Бе йт
аль-Альма”
был а
уже
опубликована
им,
И.
Бен-Цви,
тем
не
менее,
попросту
подтверждает
датировку
Те йлор а,
относящего
эту
над п ись
к
до­
исламскому
периоду.
По
поводу
датировки
книги
Асатир
см.
издание
М.
Га стер а
(М. Gaster), а также его полемику с Б.
Хеллером
(В . Heller): MGWJ. LXXVII, 300-305;
см.
также
современный
перевод
на
иврит,
выполненный
3. Бен- Х аи мом:
Тарбиц, XIV
104-125, 174-190, XV 71-87, 128.
Копия
хр он ики
Абуль
Фатха,
которую
недавно
под­
готовил
для
Гастера
самаритянский
первосвященник
Яаков
бен
Агарон,
наглядно
де­
монстрирует,
в
какой
ма лой
степени
можно
доверять
передаче
самари т ян ск ими
писца­
ми
дре вн их
источников.
Як ов
бен
Агарон
не
только
продолжил
хр о нику
до
своих
со б­
ственных
дней,
но
и
внес
в
нее
тек сты ,
заимствованные
из
иных
источников.
“И,
тем
не
менее,
манускрипт
именовался
хроникой
Абу
ль-Фатхе,
как
буд то
бы
в
нем
не
б ыло
ничего,
кроме
того,
что
на писа л
сей
дре вни й
а в то р” (Gaster. Samaritan Oral Law, I, 56).
С
литургической
поэзией
самаритянские
компиляторы
также
об ращ ал ись
свободнее,
нежели
их
колле г и
других
вероисповеданий.
Их
деятельность
распространилась
даж е
на
сферу
похоронных
обрядов,
которые
из-за
благоговения
перед
смертью
обычно
от­
носятся
к
числу
наиболее
пос то янных
ритуалов.
Меткие
замеч ан ия
М.
Сварсенского
с м.: Swarsensky М.
Begräbnis und Trauerliturgie der Samaritaner. P. 14f.
См.
также:
Kahle P. Zwölf Marka-Hymen aus dem “Defter" der samaritanischen Liturgie // Oriens
Christianus, XXIX, 71-106 (его тезисы были обоснованы в диссертациях его учеников:
Retig D. Memar Marqa; Sluster I. Marqa-Hymnen aus der samaritanischen Liturgie);
Robertson E. Catalogue ofSamaritan Manuscripts in the John Rylands Lyvrary Manchester;
Idem. Notes and Extracts // BJRL, XIX-XXIII; Бен- Хаи м
3. Самаритянские поэмы
к
торжественным
случаям
(иврит) // Тарбиц, X, 190-200, 333-374 (в этой работе
опубликовано
28 поэм из трех рукописей) .
Согласно
сообщению
П.
К але
в
1949 г.
356

Примечания
(Kahle P Teologische Rundschau VII, 215; см .
ни же,
гла ва
10, прим.
12), Джон Боуман
из
Л идса
готовил
критическое
пер еиз д ание
основного
труда
самаритянского
поэта
Марки,
основывающегося
на
мидрашах
к
Пятикнижию.
Помимо
бо лее
или
ме нее
неосознанных
изменений
вст реча ют ся
и
явные
поддел­
ки.
Интересным
примером
последних
является
так
называемая
самаритянская
кни­
га
Йегошуа.
Это
произведение
сочетает
довольно
др ев ний
мидр аш
к
книге
Йегошуа
и
легендарную
хронику,
продолжающуюся
до
р асцв ета
самаритян
в
IV в.,
когда
их
предводителем
был
Ба ба
Раб а.
Эта
важная
компиляция
был а
опубликована
под
редак­
цией
Джайнболла
(T. WJ. Juynboll) более века тому назад.
Уже
полвека
она
дос ту п­
на
в
английском
переводе,
выполненном
О .Т.
Кр ей ном
(О.Л. Crane), давшим ей на­
звание
The Samaritan Chronicle.
Основной
арабский
манускрипт
относится
к
пер и­
оду
между
1150 и 1260 г.
См .: Graf G. Zum Alter des samaritanischen “Byches Josue” //
Biblica, XXIII. 62-67.
Но
именно
крайняя
важность
и
популярность
этого
текста
ст али
причинами
новых
подделок.
Бен-Цви
(Бен -Цв и
И.
Самаритянская
книга
Йегошуа
и
ее
фал ьс иф ик ация
(иврит) // Кнессет, X 130-153) останавливается на трех
рук оп ися х,
найденных
в
Дамаске.
36 Только И.
Бен-Цви
проанализировал
пя ть
та ких
рукописей,
в
том
числе
осо бен но
древ­
ний
и
ценный
манускрипт,
находящийся
сейчас
во
владении
Еврейского
университета.
См.: Бен-Цви
И.
Сефер
га-шомроним,
с.
191ff. Робертсон подробно описал две другие
рукописи,
уделив
особое
внимание
так
называемому
Свитку
Аби ши: Robertson Е .
// BJLR, XIX, 412 £; XXI, 244f.
См.
так ж е: Goldberg L. (éd.) . Das samaritanische
Pentateuchtargum, Kahle P Cairo Geniza. P. 36f. Ка к н и с тр а нн о ,
лишь
в
нескольких
ср ед­
невековых
еврейских
рукописях
масоретский
те кст
во
многом
со отв етств уе т
самаритян­
ским
рукописям.
Детальный
анализ
текста
книги Дварим
см. : Hempel J. Innermasoretische
Bestätigungen des Samaritanus // ZAW, LII, 254-274. М ног очис л е нн ые са ма р итянс кие ко м­
ментарии
к
Писанию
относятся
к
пер ио ду
позднего
Средневековья
или
Нового
време­
ни.
Несомненно,
в
них
содержится
яд ро
дре вн их
традиций
(см .
сравнительный
анализ:
Bowman J. The Exegesis ofthe Pentateuch among the Samaritans and among the Rabbis 11 OS,
Vill, 220-262), однако оно в такой степени скрыто множеством более поздних наслое­
ний,
что
эти
тексты
и меет
смысл
рассматривать
в
их
средневековом
контексте.
Неудивительно,
что
самаритяне
ра но
разви л и
спе циф иче ский
постбиблейский
диалект
иврита
и
собственное
произношение,
кот ор ое
по
целому
ряду
принци­
пов
о тли ч ается
от
принятого
среди
евреев
произношения
постбиблейской
эпохи.
Филологический
анализ
с м. : Diening F. Das Hebräische bei den Samaritanern', о но­
вом
подходе
см.: Ben-Haim Z. The Study of the Samaritan Language (иврит) // Тарбиц,
X, 81-89, ИЗ;
см.
также
краткий
отз ыв
К але
по
поводу
книги
Дининга:KahleР
Die Aussprache der Hebräischen bei den Samaritanen // Festchrift Bertholet. P . 281-286.
37 Иосиф Флавий.
Иудейские
древности
XI, 8, 6.340-345; XII, 5, 5.257-264; Вторая
книга
Маккавеев, 6:2;ИТ,
Аво да
з ара, 5:4, 44г;
Йева мо т, 1:6, За.;
Сифрей
Дварим, 56
(изд.
Фридмана
(Friedmann), лист 87а;
изд.
Финкельштейна
(Finkelstein), с.
123 и да­
лее);ВТ,
Сота, 53б;
Хулин
6а.
См.
выше,
глава
6, прим.
33.
По
п оводу
культа
голубя
с м. : Montgomery. Samaritans. P 168f., 320£ Статья: Bishop Е. F. F . Some Relationships of
Samaritanism with Judaism, Islam and Christianity // Moslem World, XXXVII, 111-133 —
посвящена
более
позднему
периоду,
однако
хорошо
иллюстрирует
при с ущую
самари­
тянам
концептуальную
зависимость
от
своих
более
могущественных
и
динамичных
со­
седей,
сочетающуюся
у
них
с
упорной
приверженностью
к
осн овам
своей
религии.
38 Трактат Кутим, 2:8; Дварим, 32:35; Marqah. Memar — цитируется в английском пе­
р ев о д е: Gaster. Samaritan Oral Law, I, 88.
Независимо
от
того,
имелась
ли
у
Марка
357

полностью
разработанная
мессианская
доктрина,
в
аутентичности
э того
фрагмента
можно
не
сомневаться.
Что
касается
первого,
см.
комментарии
Д.
Реттига
(D. Rettig):
Мемар
Марка
(иврит), с. 3If; впрочем,
автор
там
несколько
злоупотребляет
мето­
дом
доказательства
по
умолчанию.
См.
также
выразительное
описания
Дня
Суда
в
отрывках
из
анонимной
поэмы
Т а геб: Merx A. Messias oder Ta'eb der Samaritaner.
P 12f.
В
это й
свя зи
можно
заметить,
что
Фи лон
последовательно
принижал
Рахель
по
сравн ен ию
с
Леей,
а
Йосефа
—
по
сравнению
с
его
братьями;
он
та кже
оправдывал
Йегуду
в
истории
с
Там ар.
Возможно,
его
по з иция
основывается
на
мидрашах
страны
Израиля,
отражающих
самаритянско-еврейскую
полемику
тех
врем ен.
См.
об
это м:
Knox W L. in et al. Judaism and Christianity, II, 92f.
39 Деяния апостолов, 8:9-10; Юстин.
Первая
А по ло г ия, 26; Ипполит.
Обличение
вс ех
ересей, VI,2 идалее, 14.
В
примечании
к
своему
изданию
текста
Юстина
(см .:
Florilegium Patristicum, II, 2 éd. P. 50f) Г .
Раушен
(G. Rauschen) объясняет,
что
Юстин
принял
статую,
посвященную
сабинскому
божеству
по
имени
Семо
Санкус
(Semoni
Sanco Deo, откопана в 1574 г.), за статую в часть Симона Волхва.
Ошибку
Юстина
повторяют
И рине й,
Тертуллиан
и
дру гие .
См.
также:MeyerЕ.
Ursprung, II, 409£;
III, 277f.; Vincent L.H. Culte de Helène à Samarie // RB, XLV 221-234.
Следует
от­
метить,
что
эти
еретические
движения
практически
исчезли
из
памяти
сами х
самари­
тян.
Отдельные
упоминания
о
них
(см., например:
Абу
ль-Ф ат х.
Кит аб
аль-Тарик
(Самаритянская хроника) / Ed. by E.N . Adler, М. Seligsohn // REJ, XLV, 225ff) в зна ­
чительной
мере
окрашены
христианской
тр адиц ией.
С м. : Montgomery. Samaritans.
P. 265f.
Евреи
также
сохранили
в
лу чшем
случае
л ишь
смутные
исторические
вос­
поминания
об
э тих
сектантских
движениях
в
среде
св оих
соседей.
С м .: Shoep H.J.
Simon Magus in der Haggada? // Aus frünchristhscker Zeit. P 239-254.
40 Иосиф Флавий.
Иудейские
д рев ност и, XVIII, 2, 2.30; Мишна,
Рош
га-Шана, 2:2;
Juynboll. Chronicon Samaritanum, XLVII.
Эта
история
о
событиях,
вызвавших
раз­
руше н ие
Храма,
отражает
типич но е
для
тех
врем ен
наслаждение
описанием
це поч ки
причин,
в
резуль т ат е
которых
незначительные
события
в
конце
концов
оборачиваются
страшными
катастрофами.
К
этому
же
типу
исто р ий
относится
талмудическое
изложе­
ние
событий,
приведших
к
разрушению
Второго
Храма,
у
истоков
которых
была
враж­
да
между
двумя
людьми
с
похожими
именами:
К амца
и
Бар-Камца
(Гитин, 55б - 56 а).
41 Премудрость Бен- Си ры, 50:25, и далее;
Завещание
Л е ви, 7, Мишна,
Д м ай , 3:4; Брахот,
7:1; Тосефта,
П сахим , 1:15,156. Отношения евреев и самаритян приняли гораздо более
дружественный
характер
начиная
с
поздн ег о
Средневековья;
мы
коснемся
этого
ниже.
42 Видимо,
даже
в
Египте
с ама р итян ские
общины
оставались
случайными
историче­
скими
эпизодами,
а
не
по сто янны м
фа ктор ом
общественной
жиз ни.
К
примеру,
де­
ревня
Самарея
мог ла
б ыла
быть
заселе на
самаритянскими
солдатами,
пр ив еде нны­
ми
в
Египет
Александром
Македонским
(Иосиф Флавий.
Иудейские
древности,
XI, 8, 6.345; см .
также
примечания
Маркуса
(Marcus) к этому пассажу), однако обна ­
руженные
там
папирусы
боле е
позднего
времени
ук азы вают
на
нал ич ие
скорее
сме­
шанного
еврейско-языческого,
нежели
самаритянского
н аселен и я.
Нали чи е
в
Египте
самаритянского
храма,
соперничающего
с
храм ом
Они и,
является
в
высшей
ме ре
со­
мнительным.
И осиф
Фла вий ,
несомненно,
прав,
ут верж дая ,
что
египетские
самари­
тяне
изо
все х
сил
боролись
за
привилегии
своего
святилища
на
г оре
Гризи м
(Иосиф
Флавий.
Иуд ей ские
дре в но ст и, XII, 1,1.10; XIII, 3, 4.74-79). См.
так ж е: Büchler А.
Tobiaden. R 204f.
Р имс кие
самаритяне
бегло
упомянуты
Иосифом
Флавием,
однако
вскоре
их
покрывает
пелена
забвения,
и
мы
вновь
узнаем
об
их
существовании
ли шь
в
период
Те одори ха
Великого
(около 507-511 гг .
См . : CASSIODORUS. Variae, III, 45 //
358

Примечания
MGH, Auctores antiquissimi, XII, 101), в связи с конфликтом по поводу их синагоги.
Заметим,
что
в
составленной
в
Новое
врем я
(точная дата,
одн ак о,
неизвестна)
ли­
тургической
компиляции
(рукописная копия в Прусской государственной библио­
те ке
датируется
1906 г.)
упоминаются
са мар и тянс кие
общины
в
Наблусе
(Шхеме),
Дамаске,
Газе,
Филистии,
Егип те ,
Ал е ппо,
Хамате,
Цфате,
Триполисе
и
Хацериме.
См . : Swarensky. Begräbnis-und Trauerliturgie. P. 15.
Вместе
с
тем
нет
ника ких
под­
тверждений
тому,
что
эти
средневековые
общины,
за
исключением
первых
двух,
су­
щ ест вов али
в
течение
сколько-нибудь
длительного
периода.
43 Подавляющее большинство исследователей придерживаются единого мнения каса ­
тельно
происхождения
названия
“саддукеи” (цдоким)
от
династии
пер восвя щ енн ик ов,
родоначальником
которой
был
Цадок.
Даже
в
сравнительно
п оз дний
период
в
молит­
ве
Бен-Сиры,
ко то рую
ч асто
счит аю т
прототипом
молитвы
Амида,
возносится
бл а­
годарность
Бо гу
как
за
произрастание
“рога дома Давида”,
так
и
(в следующем сти­
хе)
за
избрание
первосвященниками
сынов
Цадока
(51:12, в переводе на иврит 51:8—
9). Наименование “ф а р ис е и” (прушим)
може т
бы ть
свя зан о
либ о
с
их
деятельностью
по
интерпретации
(пируш)
Писания,
либо
—
что
более
вероятно
—
с
их
стремле­
ние м
к
отделению
(пируш)
от
других
нар од ов.
Последнее
объяснение
подчеркива­
е тся
Шюрером
и
Беком.
С м. : Schürer. Geschichte. II, 465ff; Ваеск L . P . 5f, где осо­
бо
выделяется
отрывок
из
С ифра
(ваикра, 20:26) (изд.
Вейса
(Weiss), л .
93д): “Как
Я
отделен
(паруш), так и вы будьте отделены ( п руш им). Если вы отделены
(прушим)
от
на род ов,
—
изрек
Гос под ь,
—
вы
принадлежите
Мне .
Е сли
нет,
то
вы
пр инад ле жи­
те
Невухаднецару
(Навуходоносору), царю вавилонскому,
и
ему
по добн ым”. Вместе
с
тем
следует
отм ети ть,
что
предлагались
и
и ные
разнообразные
объяснения.
К
пр и­
мер у,
Мэнсон
(Manson T. W Sadducee and Pharisee: The Origin and Significance of the
Names // BJRL, XXII, 144-159), ссылаясь на надпись в Пальмире,
объясняет,
что
на­
именование
саддукей
происходит
от
греческого
syndikos (синдик,
ч лен
городского
со­
в е та ). Помощника синдика именовали boethos, и от этого слова произошло название
связанного
с
саддукеями
течения
боэтусеев.
Ну
а
наименование
ф ари сеев
произошло,
по
м нению
Мэнсона,
от
сл о в аparsaah (персидский), являющего собой презрительное
пр озви ще,
кот оры м
наградили
ф арисеев
их
пр о тив ники,
полагая,
что
те
переняли
пе р­
си дс кие
верования
(веру в ангелов,
в
будущую
жизнь
и
т.
д.). Л.
Финкельштейн
недав­
но
пре дп оложи л,
что
и знач альн о
название
“фарисеи” (прушим)
было
близко
по
з наче­
нию
к
с лову
“еретики”; фарисеи именовались так их недругами в результате раскола,
происшедшего
в
хасмонейскую
эпоху.
См.:
Финкельштейн
Л. Ta-Прушим.
С. 33,
пр им . 119. Во всяком случае,
суд я
по
всему,
фарисеи
с
самого
начала
счи т али
себя
пря­
мыми
преемниками
хасидим
(“богобоязненных”), и,
возможно,
име нно
так
они
и
на­
зывали
себя
в
те ч ение
долгого
времени.
Но,
как
част о
случается
в
ис тори и
междоу­
собной
бо рьб ы,
презрительная
кличка,
которую
та
или
иная
партия
получает
от
свои х
оппонентов,
по ст епенно
теряет
свое
негативное
знач ен ие
и
начи н ает
восприниматься
само й
партией
как
нейтральное
название.
Поэтому
Иосиф
Флавий
мог
с
гордостью
писать
о
т ом,
что
строил
свою
жизнь
“по правилам секты фарисеев,
во
многом
напо­
минавшей
школу,
именуемую
гр екам и
ст ои че ск ой” (Жизнь, II, 12). Вместе с тем даже
мудр е цы
Талмуда
все
еще
ощущали
негативные
коннотации
этого
названия.
44 Иосиф Флавий.
Иудейские
др ев но сти , XV, 10, 4.368-371; XVII, 2, 5.42; Dessau.
Geschichte, II, 760, n. 2 — автор следует Моммзену.
Кажется,
что
здесь-то
и
леж ит
ключ
к
разрешению
проблем,
породивших
длительные
дискуссии.
Цифра
6000, возмож­
но
заимствованная
Ио сиф ом
Флавием
у
Николая
Дама сско г о
—
современника
оп и­
сываемых
со бы тий
(Meyer. Ursprung, II, 286, n. 2), представляется правдоподобной,
359

несмотря
на
в оз ра жения
Эльбогена
(см .: Elbogen. Einige neuere Theorien über den
Ursprung der Pharisäer und Sadduzäer // Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams.
Vol. E 136).
Однако
число
фар ис еев
яв но
занижено.
Чтоб ы
убедиться
в
этом,
доста­
точно
сравнить
ее
с
4 тыс.
ес сее в,
о
которых
упоминают
и
Филон
(Каждый хороший
человек
свободен, XII,75), и Иосиф Флавий {Иудейские
др евн ост и, XVIII, 1, 5.20).
В
Деяниях
апостолов
(2:41, 4:4) сообщается,
что
в
ранний
апостольский
период
в
Иерусалиме
был о
3-5 ты с.
христиан.
Таким
о бра зом,
организованные
группы
фари­
се ев
должны
был и
насчитывать
г оразд о
более
6тыс.
человек,
д аже
независимо
от
т ого,
относить
ли
к
их
числу
есс еев .
Что
ка сае тся
отношений
между
фарисеями
и
прочим
на род ом,
хор ошо
известно,
что
авторы
Нового
Завета
относятся
к
ним
как
к
сравнительно
небольшому
меньшинству,
в
то
время
как
литература
муд ре цов
подразумевает,
что
они
являют
собой
весь
еврей­
ский
народ.
Следует
отметить,
что
иногда
в
Талм уд е
можно
встретить
и
негативные
отзывы
о
фарисеях
как
отдельной
группе.
Но
поскольку
талмудическая
традиция
сам а
в
значительной
степени
проистекает
из
традиции
фарисеев,
Талм уд ,
как
правило,
отно­
сит ся
к
последней
как
к
традиции
евр ейск ог о
народа
в
целом.
Иосиф
Флавий
нео дно­
кратно
подтверждает
огромную
популярность
течения
фарисеев,
к
которому
он
и
сам
принадлежал.
Эти
противоречивые
тенденции
сказываются
и
в
современных
исследо­
ваниях.
Нам
представляется
наиболее
правдоподобной
позиция,
отделяющая
фарисей­
ск ое
меньшинство,
представляющее
собой
собственно
фарисеев,
или
член ов
братств
(хаверим
—
собратья...
Это
отождествление
выдерживает
и
кр итик у
Це йтлина ,
см.:
Zeitlin S. Am Haarez //JQR, XXIII, 45-61), от фарисейского большинства,
включаю­
щег о
в
себ я
людей,
которые,
не
при на дле жа
сами
к
объединениям
фарисеев,
тем
не
ме­
нее
следовали
их
наставлениям.
Су дя
по
всем у,
сами
фарисеи
(в первом смысле этого
слова)
относились
в
большинстве
своем
к
среднему
классу ,
хотя
некоторые
происхо­
ди ли
из
бедны х
слоев
населения.
Поэтому
предложенная
Вебером
(в его в иных от­
ношениях
крайне
полезном
очерке
о
фа рис е я х: Weber М . Religionssoziologie, III, 401—
442) характеристика учения фарисеев как “п ле бе й ск ой”
идеологии
представляется
нам
не
имеющей
ист ор ическ ог о
основания.
Та
то чка
зрения,
согласно
ко тор ой
течение
фа­
рисеев,
как
и
проро че с кое
движение
до
него
и
ра вв инистич е ский
иуд а изм
после,
явля­
лось
по
с ути
своей
результатом
“непрекращающейся культурной борьбы,
которая
велась
в
Палестине
на
протяжении
пят на дцат и
столетий
между
притесняемыми
группами
б ез­
зе ме льн ого
населения
и
их
угнетателями
—
крупными
землевладельцами”,
представ­
ляется
опасным
упрощением.
В
све те
относительного
отсутствия
острых
противоре­
чий
в
отношениях
между
городскими
и
сельскими
жителями
древней
страны
Изр а иля
представляется
крайне
проблематичным
сведение
исторических
пр оц ессов,
протекав­
ших
в
хасмонейский
и
иродианский
периоды,
к
борьбе
между
п леб сом
—
мелкими
торговцами
и
ремесленниками,
обитателями
“иерусалимских трущоб”,
с
одной
сторо­
ны,
и
землевладельческой
аристократией,
объединившейся
со
жречеством
столицы,
—
с
другой,
или
к
конфликту
города
и
деревни.
См.
вы ше,
глава
3, прим. 14; см.
также
наш
отзыв
на
работу
Финкельштейна
{JBL, XIX, 60-67), а также более суровую,
зачастую
впадающую
в
преувеличения
кр итику
С.
Це йтл ина
и
Г.
Ало на: Zeitlin S. // Horeb, N,
27-42; Алон Г .
Социологический
метод
в
из уче нии
Галахи
// Тарбиц, X, 241-282.
Сто ль
же
заг адоч ным
является
и
историческое
происхождение
разногласий
межд у
разны­
ми
течениями.
В
статье
Хольцмана
(HoLTZMANN О. Der Prophet Maleachi und der Ursprung
der Pharisäerbundes //AR, XXIX, 1-21) высказывается предположение,
что
в
Ма л ахи,
3:16, мы сталкиваемся с самым ранним описанием того ядра,
на
кот ором
основывается
структура
фарисейского
движения.
Как
бы
ни
относиться
к
этой
гипотезе,
имеющаяся
ЗбО

Примечания
у
нас
новая
инф ор м ация
полностью
подтверждает
традиционное
в
иудаизме
представ­
ление
о
фарисеях
как
непосредственных
преемниках
Эзры
и
мужей
Великого
Собрания.
Одна ко
нам
представляется,
что
противостояние
фарисеев
и
садд укеев
восходит
к
гораз­
до
более
ран н ему
пе ри оду
и
связано
с
конфликтом
между
дв умя
жреческими
родами
—
Цадока
и
Эвьятара.
Э тот
конфликт
достиг
особой
остроты
около
622 г.
до
н.
э., но про­
д олж ался
и
в
изгнании,
и
позже .
См., в п ер вую очеред ь,
работы
А.
Бенцена
(A. Bentzen),
а
т акже
другие
исследования,
упомянутые
на ми
выш е,
г лава
3, прим. 26. О связях меж­
ду
фарисеями
и
их
непосредственными
предшественниками
—
хасидим
(богобояз ­
ненными)
см.
осу щест влен ны й
У.
Фо рст ером
анализ
соответствующих
мест
в
I книге
Маккавеев,
книге
Еноха
(Эфиопский Енох)
и
книге
Ю б и ле ев: Förster W Der Ursprung
der Pharisäismus // ZNW, XXXIV, 35-51.
См.
т ак же : Gulkowitsch L. Entwicklung
des Begriffes Hasid im Alten Testament // Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis
(Dorpatentis). Humaniora, XXXII, Pt. 4 . P 5-38; Eversman B. D . The Chasidism // OS, I,
176-257. С м.
т а к же : Katz B. — Z. Perushim, Sedokim, Qanna'im, Nosrim.
Хотя
в
работе
Каца
и
содержится
множество
интересных
иде й
по
частным
вопросам,
новый
п одход
к
столь
сложным
историческим
ф ено менам ,
какие
являют
соб ой
рассматриваемые
дв и­
жения,
не
убе дил
автора
этих
с трок
изменить
какие
бы
то
ни
было
из
его
главных
взгля­
дов
на
основные
исторические
тенденции
эп охи
Вт орог о
Храма.
Указанным
религиозным
течениям
посвящено
огромное
количество
литературы.
Однако
эти
работы
в
большинстве
своем
все
еще
демонстрируют
значительную
тео­
логическую
предвзятость.
Многие
хр ис тианс кие
теологи,
сле дуя
новозаветным
по­
лемическим
моделям,
сурово
критикуют
оба
движения;
при
эт ом
особенно
нелегко
приходится
фарисеям.
Среди
наиболее
значительных
из
их
нед авн их
кр итико в
сле­
ду ет
назвать
Велльгаузена,
Шюрера,
Буссе
и
Мейера
(Wellhausen, Schürer, Bousset,
Meyer).
На
защиту
фарисеев
вст али
Р.
Херфорд
(Herford R.T. Pharisaism: Its Aim
and Its Method, The Pharisees, and Judaism in the New Testament Period), а также,
и
с
еще
боль ши м
успехом,
—
Дж.
Мур,
который
первым
подверг
острой
критике
преобладаю­
щий
среди
его
единоверцев
подход
к
фарисеям
в
ст а т ье: Moore G. F . Christian Writers
on Judaism //HTR,XIV, 197-254. Затем Мур перешел к конструктивному изложению
данной
темы
в
св оей
книге
“Judaism”.
Несмотря
на
легкий
налет
апологетики,
эта
ра­
бот а
стала
основополагающим
про из ве де нием
по
еврейской
теологии
то го
периода.
Среди
еврейских
исследователей
картина
прямо
противоположна.
Каждый
по-
своему
выстраивает
образ
фарисеев.
Ма ло
того
что
ортодоксия
издавна
отождест­
вл яла
себя
с
фарисейским
дв ижение м ,
оказывается,
реформистский
иудаизм
видит
в
нем
прогрессивное,
демократическое
течение
в
еврейской
религии
вр емен
Второго
Храма!
Гайгер
в
этом
смысле
та кже
про л ожил
пу ть
для
реформистского
иудаизма.
Что
касается
современных
ученых,
эта
позиция
представлена
в
работе
Лаутербаха
(Lauterbach J.Y . The Pharisees and Their Teachings // HUCA, VI, 69-139).
Ее
защи­
щал
и
Бек,
давший
позитивную
оценку
фарисейского
учения.
Националистически
нас тр ое нные
еврейские
пуб л ицисты
и
историки
также
пытались
записать
ф ари сеев
в
свой
лагерь.
Особенно
п реу спел
в
эт ом
С.
Дуб нов
(Dubnow S. Wellgeschichte, II,
187£; 571 f.), превративший фарисеев в полноправных представителей древнего наци ­
онализма.
Критика
этого
подхода
и
теории
Мейера
содержится
в
заметках
Эльбогена
(Abraham Мем. Vol. Р .
135-148). Наш беглый обзор призван показать,
как
далеки
мы
от
консенсуса
даже
при
решении
таких
фундаментальных
проб ле м.
Само
по
себе
раз­
личие
между
христианскими
и
еврейскими
учеными,
которым
нам
приходится
здесь
оперировать,
демонстрирует,
до
ка кой
степ ен и
прочные
предубеждения
мешают
объ ­
ективному
и сслед ован ию .
361

45 Тмура, 16а;
Пс ахи м, 66а; Mutuna, Пеа, 2:6; Ядаим, 4:3; Сангедрин, 11:3 и пр .;
Иосиф
Ф лавий.
Иудейская
вой на , I, 5, 2.110. Контекст последнего отрывка из Мишны
—
это
законы,
посвященные
обращению
с
“непокорным старцем” (закен мамре), что под­
разумевает
наличие
с инедр ио на
в
И еру сали ме.
Так им
об раз ом,
этот
от р ывок
вос хо­
дит
к
пе ри оду
до
70 г.
Иосиф
Ф ла вий,
к оторы й
сам
принадлежал
к
фарисеям,
неодно­
кратно
подчеркивал
аккуратность
и
точность
фари сей ск ой
интерпретации
закона.
См.:
Иосиф
Флавий.
Иу дейс кая
в ой н а , II, 8, 14.162, и другие места,
которые
приводят­
ся
в: Schlatter. Theologie. P. 204f.
О
том,
как
прочно
сохранялись
в
Зе мле
Израиля
дре вн ие
традиции
вплоть
до
наших
времен,
был о
показано
в
с т ат ье : Hertzberg H.W
Tradition in Palästina // PJB, XXII, 84-104.
См.
та кж е: Moffatt J. Thrill of Tradition;
Rotenstreich N. In the Notion of Tradition in Judaism // JR, XXVIII, 28-36;
Finkelstein L. Transmission ofthe Early Rabbinic Traditions // HUCA, XVI, 115-135 (в ра­
боте
демонстрируются
пя ть
осно вны х
методов
передачи
тра ди ц и и ); а также литературу,
указанную
нами
выше,
гл ава
2, прим. 10.
Разумеется,
мож но
указать
и
на
представителей
компромиссного
п одход а.
К
примеру,
автор
книги
Ю бил еев
пытается
прим ир ить
саддукейский
акцент
на
письменном
зако­
не
и
фарисейское
признание
обязывающей
си лы
уст но го
закона,
предлагая
богооткро­
венное
подтверждение
значительной
части
закона
фарисеев.
Помимо
этого,
он
об ъе­
диняет
законы,
принятые
среди
евреев
страны
Израиля,
с
обычаями
эллинистического
ев рей с тва.
С м. : Büchler A. Traces des idées et des coutumes hellénistiques dans le Livre des
Jubilés // REJ, LXXXIX, 321-348.
Это т
п одход
представляется
более
правдоподобным,
нежели
концепция
Альбека,
согласно
кот оро й
книга
Юб ил еев
выражает
позиции
особо­
го
сектантского
учения,
противостоящего
и
фарисеям,
и
саддук ея м ;
неубедительным
вы­
глядит
и
предположение
Цейтлина
о
то м,
что
книга
была
написана
в
са мом
н ачале
эпохи
Второго
Храма
автором
(или авторами), не принимавшим многие законы Пятикнижия.
Меткий
анализ
Альбека
с м. : Albeck. Das Buch derJubiläen und die Halacha; см .
та кже
от­
вет
Л.
Финкельштейна
в
его
отзыве
об
этой
книге : Finkelstein L. // MGWJ, LXXVI,
525-534; а также предлагаемую Финкельштейном датировку книги Юбилеев: Idem. Pre-
Maccabean Documents // HTR, XXXVI, 19ff. (175-167 b. с.е .); см .
также:ZeitlinS.Book
ofJubilees: Its Character and Significance // JQR, XXX, 1-31.
46 Иосиф Флавий.
Иудейские
древ ност и , XVIII, 1, 3.14; Thackeray. Josephus. P. 96.
Иосиф
Флавий,
и
сам
бывший
ф ари сеем,
в оспол ьзо вался
оборотом
“под землей”
ради
своих
греческих
читателей.
В
другой
гла ве
он
отк р ыто
говорит
о
т ом,
что
праведни­
кам
уготовано
“самое святое место в небесах”,
а
злод ея м
—
“мрачные области”
по­
тустороннего
мира
(Аида) ( Иосиф
Флавий.
Иудейская
во йна, III, 8, 5.373-375).
По
поводу
дихотомии
между
этими
группами
в
теологии
фарисеев
см .: Bousset-
Gressmann. Religion. P . 272f; Moore. Judaism, II, 298, 318.
Изложение
Иосифом
Флавием
этой
и
иных
теологических
концепций
его
времени
заново
исследуется
и
срав ни вает ся
с
талмудическими
источниками
в
ра б оте : Guttmann Н . Darstellung
derjüdischen Religion bei Flavius Josephus, а также,
с
точки
зр ения
исследований
Нового
Завета,
в
кн иг е: Schlatter. Theologie. С м .
так же: Rappaport S. Agada und Exegese bei
Flavius Josephus-,
глава
6, прим. 24.
47 Даниэль, 12:2; книга Еноха ( Э фио пс к и й
Е но х), 25:6 (рус.
текст
по
изд.
в
электронной
библиотеке
“Гумер”. — Примеч,
переводчика).
См.
также:
Премудрость
Бен-Сиры,
10:9-14:17-19, 28:21, 41:1-4; книга Еноха, 22:3-4; а также выше,
глава
5, прим. 5 и гла­
ва
6, прим . 53-54.
48 Мишна,
С а нг ед р и н, 10:1; развивается в:
ВТ,
Сангедрин, 90 идалее.
Следует
отметить,
что
в
Кембриджском
манускрипте
Мишны
и
нескольких
других
текстах
отсутствуют
362

Примечания
ключевые
с лова
“из Торы”,
и
некоторые
исследователи
предполагают,
что
оригиналь­
ная
вер сия
текста
уст ан авли вала
наказание
ли шь
для
тех ,
кто
не
верит
в
воскресение
как
таковое.
Однако
их
о бъ ясне ние,
что
эти
с лова
были
добавлены
тогда,
когда
во с­
кр есени е
признавалось
всеми
и
по это му
мудре ц ы
с очли
нужным
передвинуть
демар­
кацио нную
линию
(Loewe Н ., et A. Judaism and Christianity, II, 25f), представляется
менее
правдоподобным,
нежели
предположение,
что
эта
формулировка
возникла
тог­
да,
ко гда
вопрос
о
подтверждении
идеи
воскресения
в
П исан ии
все
еще
стоял
в
це н­
тре
полемики.
В
этой
связ и
не
столь
важно,
кто
именно
отрицал
в оскр есени е:
ранние
саддукеи
или
толь ко
их
ученики
(см. : Aptowitzer, Parteipolitik. P . 264f£).
Это
отр и­
цание
б ыло
органично
свя зан о
со
всем
их
мировоззрением
и,
в
частности,
с
позици­
ей
по
политическим
и
социальным
воп ро сам.
В
высшей
ст еп ени
сомнительна
д аже
их
готовность
прин ять
иде ю
бессмертия
души:
возможно,
она
та кже
казалась
им
чуждым
порождением
эллинистического
духа,
л ише нным
подтверждения
в
Писании.
49 См.: Elbogen. Gottesdienst.
Р
44; замечания Финкельштейна в: JQR, XVI, 142;
Тосефта,
Брахот, III,9,7;ВТ,
Брахот,29а.
Здесь
говорится,
что
пропуск
молящимся
той
част и
молитвы,
в
которой
говорится
о
мощи
Бо га
и
о
ниспослании
Им
дождей,
ан н ули рует
всю
молитву,
и
по это му
ее
сле д ует
повторить
зан о во.
Поскольку
крест ь я­
не
были
боле е
заинтересованы
в
дожде,
чем
жите ли
Иерусалима,
и
поскольку
даже
в
пер иод
рабби
Йе гош уа
и
рабби
Элиэзера
(около 100 г .
н.
э.) обычай добавлять в мо­
литву
на чин ая
с
первого
или
последнего
дня
праздничной
недели
Суккот
вставку
про
дожди
еще
не
был
повсеместно
распространен
(см.: М иш на,
Таанит, 1:1),интер­
пр ета ция
Л.
Ф инкел ь ште йна,
увязывающего
это
с
полемикой
о
сравнительных
до­
сто и нс твах
вин а
и
воды
(см.: Finkelstein L. Pharisees, I, 110f), представляется край­
не
натяну то й.
М.
Либер
в
своей
недавней
статье
(Liber М . Structure and History of
the Tefilah //JQR, XL, 331-357) попытался заменить принятую литературную кри­
тику
своим
подходом,
именуемым
им
“литургическим”
и
являющимся,
по
его
с об­
ственному
признанию,
довольно
“интуитивным”.
Его
общий
вывод
состоит
в
т ом,
что
изначальные
три
благословения
являют
собой
“три эпизода мессианской драмы”
и
по
д уху
лу чше
всего
подходят
пер ио ду
восстания
Маккавеев,
даже
если
большин­
ство
остальных,
боле е
нейтральных
благословений
во з никло
в
относительно
спокой­
ные
персидский
или
ранний
эллинистический
периоды.
Это
заключение
бу дет
одо­
брено
многими
учеными,
обычно
полагающимися
на
боле е
объективные
кр итер ии.
50 Завещание Гада, 5:8; Мишна,
Аво т , 1:3; Эдуйот, 5:7.
Ес ли
верна
датировка
Мей ера
и
следующего
его
т очке
зрения
Эппеля
(Eppel R. Le piétisme juif dans les Testaments
des douze), согласно которой “За в е ща н ия
две надц ати
патриархов”
бы ли
написа­
ны
не
позднее
198 г.
до
н.
э.
в
сирийской
диаспоре
(к которой тогда относилась
и
Г ал ил ея), то приписанное Гаду изречение,
очевидно,
и
хронологически,
и
ге ог ра­
фич е ски
удалено
от
арены
бурных
религиозных
столкновений,
но
и
эт а,
и
другие
концепции
“Завещаний”,
на
которые
мы
ссылаемся
в
дальнейшем,
прослеживаются
и
в
палестинских
источниках
бол ее
позднего
периода.
См.
так ж е: Bickerman E. J.
Date of the Testaments of the Twelve Patriarchs // JBL, LXIX, 245-260 (он датирует этот
текст
первой
четвертью
II в.
или,
возможно,
последними
десятилетиями
III в.).
Следует
отметить,
что
с лова
Акавии
в
трактате
Авот,
возможно,
б ыли
несколько
из­
менены
составителем
ввиду
их
возможного
значения
для
учения
о
воскресении
мерт­
вых.
С м. : Finkelstein L. Introductory Study to Pirke Ahot // JBL, LVII, 33f; Idem. Maeo
ле- Ма сех тот
Аво т
ве-Авот
де-рабби
Нат ан
(Введение в трактаты Авот и Авот де­
рабби
Натан), с. 53идалее;64идалее;
а
также
более
общую
ра бо ту: Moore G.F.
Fare and Free Will in the Jewish Philosophies According to Josephus // HTR, XXII, 371-389.
363

51 Вторая книга Маккавеев, 15:11-17; Завещание Гада, 1:9, 3:1; Завещание Ашера,
1:5.
См.
та кж е : Marmorstein A. Doctrine of Merits in Old Rabbinical Literature.
Финкельштейн
интерпретирует
полемику
между
фарисейскими
законоучителями
Шмаей
и
Авталионом
по
поводу
того,
я вля лось
ли
чудо
рассечения
Красного
моря
результатом
заслуг
поколения,
вышедшего
из
Еги пта ,
или
праотца
А враа ма
—
как
проявление
противоречий
между
беднотой
и
аристократией.
Но
эта
интерпрета­
ция
опровергается
контекстом.
Когда
полемика
возобновилась
чер ез
несколько
по­
колений,
оппонентами
ок азали сь
два
несомненных
пр иве рже нца
школы
Гилеля:
раб­
би
Эльазар
бен
Азария
и
ра бби
Йегуда
га-Наси.
См.: Мехильта,
Вешалах, IV, изд.
Л а у те р ба х а , I, 219f; Finkelstein L. Pharisees, 255f, II, 680, n. 10.
52 Премудрость Бен-Си ры , 15:14-15; 21:27; Тосефта,
Хагига, 3:35,238;ИТ,
Рош
га- Шан а,
1:2, 56г;
Миш на,
Хулин, 2:8—ср.
с
Тосефта,
Ху лин , 2:18, 503; ВТ,
Х ул ин, 40а.
Текст
Пр емуд рост и
Б ен -Си р ы , 21:27, приведен в соответствии с греческой версией.
О
с вя­
зи
с
г рехом
см.
введение
к
английскому
пе ре в о ду : Box, Osterly // Charles, Apocrypha,
I, 31 If.
В
ИТ,
Хагига, 3:8,79г(приведена
ве рс и я: “Смотрите,
как
фарисеи
очищ а ют
солн ечн ую
с фер у”).
О
связ и
между
семи
вет вя ми
семисвечника
и
семью
планетами
с м.: Филон Александрийский.
Кто
наследник
божественного?
XLV, 221; Иосиф
Фла в ий,
Иудейские
древности, III,6,7.146.
53 Сифрей Дварим, 119 (изд .
Фридмана,
л ист
40а); Таргум Онкелос,
Шм о т, 19:6; Мишна,
Х а гиг а, 1:8. Перевод,
приписываемый
Йонатану,
расширяет
формулировку
Онкелоса,
доб а вляя : “царями,
увенчанными
коронами”.
Возможно,
автор
хотел
подчеркнуть,
что
на род
сможет
получить
вен ец
Торы,
и
таким
образом
мудрецы
будут
подобны
ца­
рям.
См.
завершение
письма
из
Иерусалима
в
Еги пет
по
поводу
праздника
освящения
Храма
во
Второй
книге
Маккавеев, 2:18;см.
также:
Ваес к.
Pharisees.
Р. 21, 41.
Если
пр иня ть
блестящую
реконструкцию
Зонне
(Sonne), то окажется,
что
общей
темой
всех
серий
росписей
синагоги
в
Дура-Европос
является
именно
об раз
тре х
ве н цов.
Здесь
также
венец
Торы,
представленный
М оисе ем,
яв но
перевешивает
по
зн ачен ию
два
другие
венца.
С м.: HUCA, XX, 255ff. Мы подробнее осветим развитие образова­
тельных
и
иных
ин стит ут ов
фарисейского
иудаизма
в
главе
14.
54 Торри,
пр идер жив аясь
наиболее
распространенной
точки
зрения,
со гла сно
кот о­
рой
“Вознесение Моисея”
было
написа но
вскоре
после
правления
Ирода,
предполо­
жил ,
что
центральная
фигура
в
ожи даем ом
избавлении
—
Таксо
“из колена Левиева”
(Вознесение Моисея, 9:1) — несет в себе скрытое указание народ Хасмонеев,
по­
скольку
на
арам ей ско м
у
с лов
“Таксо”
и
“Хасмоней”
одинаковый
числовой
э квив а­
лент
(как и на иврите — хашмонай) .
Но
ожидание
изб а вл ения
совсем
не
обя за те ль­
но
предполагает
попытку
революционного
переворота.
См . Schürer. Geschichte, III,
294ff; Torrey С . С.
“Тахо” in the Assumption of Moses // JBL, LXII, 1-7; см .
также
по­
лемику
Шюрера
с
Роули
(Н . Н. Rowley): Ibid., LXIV, 141-143; 395-397.
В
то
же
вр е­
мя
Г.
Фоль кма р
(G. Volkmar) в своем издании “ Во зне се ния
Мо ис ея” (1867 г.)
наста­
ивал,
что
кни га
был а
на пис ана
п осле
восстания
Бар-Кохбы.
См.
также:ZeitlinS.
Assumption ofMoses and the Revolt of Bar-Kokba // JQR, XXXVIII, 1-45.
55 Иосиф Флавий.
Иудейская
во йн а, II, 8, 1.118, 13, 3.254-257, 17, 8-9.433-448.
Христианский
апостол—
Симон-зилот
(как он назван в Евангелии от Луки, 6:15,
и
Д е яни ях , 1:13), видимо,
был
типичным
зелотом,
ме стн ым
уроженцем.
Проз ви ще
Кананит,
которое
он
получа е т
в
Евангелиях
от
Матфея
(10:4) и от Марка (3:18), не­
сомненно,
является
ошибочным
переводом
с лова
“кананаиос”,
происходящего
от
ка­
нанайя
(зелоты по -а ра ме йски), появляющегося в нескольких рукописях.
См.
при ме­
чание
Аль фо рда : Alford Н.
The Greek Testament, I, 72.
В
ц елом
в
глазах
мудрецов
364

Примечания
насилие
зелот ов
перевешивало
их
патриотизм.
Й.
Клаузнер
изображает
некоторых
лидеров
зе лот ов
(Йоханана Гисхальского,
Шимона
Бар- Ги ору )
в
боле е
позитивном
свете;
однако
его
ко нце пция,
равно
как
и
предположение
о
пропасти,
пролегавшей
между
сикариями
и
зелотами,
основана
на
довольно
субъективной
оценке
Иосифа
Флавия.
С м.: Клаузнер Й.
Ке-ше-ума
нильхемет
аль-херута
(Когда народ сражается
за
свою
свободу),3-е
изд .
С. 297 и далее.
56 Иосиф Флавий.
Иудейская
война, II,8,7.139-142;Онже.
Жизнь, II,11-12;Онже.
Иудейские
дре в н ос т и, XVIII, 1, 5.18-20; Тосефта Дмай, 2:2 и далее, 47; ВТ,
Бехорот,
30б- 31а;
Филон
Александрийский.
Кажд ый
хороший
человек
с вобод ен , XII.
В
д ревн ерусс ко м
переводе
Иосифа
Фла вия
посвящаемый
в
ессеи
клянется,
“призы ­
вая
Бо га
живаго,
и
десницю
Его
всемощную,
и
дух ъ
Божий
невмЪстимый,
сер афи м
и
херувим,
вездЪ
призирающе,
и
всю
небесную
силу,
поставляя
на
п ослу шь ст во” (См.:
Мещерский
Н.
А.
История
иудейской
войны
Иосифа
Флавия
в
древнерусском
пере­
воде.
М.; Л.: Изд-во
АН
С ССР , 1958. С. 254. —Примеч,
пе рев одч ика).
57 Kohler К.
Essenes and Apocalyptic Literature // Studies, Addresses and Personal Papers.
P. 20-36. Проблематика исследований такого рода,
которая
уже
пр ив ела
к
массе
про­
тиворечивых
объяснений,
действительно
расхолаживает.
Тщательный,
хотя
и
не
ли­
шенный
предвзятости
анали з
источников,
проделанный
У.
Бау эр ом
в
его
монографи­
ческ ой
статье
(см.: Bauer W Essener // PWRE, Supp. vol. VI), привел скорее к исклю ­
чению
р яда
возможностей,
нежели
к
каким-либо
новым
утверждениям.
Ст ре мл ение
м акси маль но
сократить
иудейскую
составляющую
учения
ессеев
завело
Бауэра
в
ту­
пик:
он
от б расы вает
од ну
за
другой
различные
версии,
не
предлагая
никакого
альтер­
нативного
решения
проблемы.
Ф.
Перлес
(Perles F. Hebrew Names of the Essenes and
the Therapeutae // JQR, XVII, 405f) всего лишь предлагает новую интерпретацию в до­
полнение
к
имеющимся
уже
в
на лич ии
многочисленным
об ъ яснениям
двух
странных
имен.
Б ольш ее
значение
имеет
статья
Гайнемана
(Heinemann I. Sektenfrömmigkeit
der Therapeuten // MGWJ, LXXVIII, 104-117), автор которой тщательно проверяет
утверждения
Филона
Александрийского.
Гайнеман
приходит
к
следующему,
весьма
ра зу мном у,
вы в о ду : “Древние мистики обычно не спешили раскрывать свои тайны
перед
посторонними.
Филон
Александрийский
делится
с
нам и
лишь
малой
долей
из
того,
что
знал,
строя
свое
изложение
в
соответствии
со
стилем
греческого
панеги­
рика.
К
тому
же
он
зан и мает ся
переводом
с
язы ка
живого
благочестия
на
яз ык
попу­
лярной
фил осо фии
и
квазирелигии
городского
на се ле ния” (Р.
113). Гайнеман указы­
вает
такж е
на
разницу
меж ду
прагматически
настроенными
ессеями
страны
Израиля
и
их
египетскими
собратьями,
от ли чавш им ися
боль ше й
склонностью
к
философство­
ванию.
См.
так же: Cumont F. Esséniens et Pythagoriciens d'après un passage de Josephe //
CRAI, 1930. P . 99 -112; Friedmann K. Esseni // Religio, XII, 91-103; Modi J. J . Who
Were the Persian Magi Who Influenced the Jewish Sect of Essenes // Festchrift Moritz
Winternitz. P. 208-211. Статья посвящена мистической секте магов в древней Персии
и
объясняет
название
ессеев
как
происходящее
от
авестийского
ашаван
—
“святой”.
Хо тя
это
о бъяс нение
и
согласуется
с
утверждением
Филона
о
свя зи
наз ва ния
с екты
со
словом,
обозначающим
благочестие
(Филон Александрийский.
Каждый
хо­
роший
человек
с в обо ден , XIII, 91), оно кажется несколько натянутым.
58 Ипполит.
Обличение
в сех
е ре с е й, IX.20 (возможно,
замечая,
что
некоторые
из
ессеев
по
субботам
не
поднимаются
с
ложа,
как
и
в
остальной
части
гла вы,
Ипполит
пе ре­
сказывает
прочитанное
в
имеющейся
у
него
ко пии
текста
Иосифа
Ф ла вия ); Филон
Александрийский.
Каждый
хорош ий
человек
св об од ен, XII, 75; Иосиф Флавий.
Иудейская
во йна, II, 20, 4.567.
Хот я
в
последнем
отрывке
Иосифа
Флавия,
кажется,
365

сказывается
чрезмерное
в лияние
Филона
(см. Schürer. Geschichte, II, 656, No 1), нет
никаких
оснований
усомниться
в
т ом,
что
ч исл енно сть
ессеев
превышала
4 тыс.
чел о­
век.
См.
прим. 44 выше.
59 Мехильта,
А мал ек, IV, изд.
Ла утер бах а
(Lauterbach), II, 187; Тосефта Ядаим, 2,20.
684; Сифрей Дварим, 48 (см .
прим.
Финкельштейна
(Finkelstein) в его издании:
с
112,
1.5) и проч.
См.
т ак же: Simon М . Sur deux hérésies juives mentionnées par Justin Martyr //
PHPR, XVIII, 54-58 (статья относится к “ Ди ало гу”
Юс тина , LXXX, 4; PG, VI, 665).
До
открытия
свитков
Мертвого
м оря
современные
ученые
бы ли
достаточно
б езр аз­
личны
к
истории
есс еев ,
о
чем
можно
лишь
пожалеть
сейчас,
ко гда
мы
нач ин аем
луч­
ше
понимать,
ка кое
огромное
религиозное
значение
имели
некоторые
странные
сек­
тантские
течения
в
Палестине
первых
сто ле тий
нашей
эр ы.
Неожиданным
об ра зом
ме жду
ними
и
ес сея ми
ок азы вает ся
много
общего.
Так,
на
влияние
ессеев
на
самп­
сеев
(название происходит от слова шемеш
—
солнце)
однозначно
указывает
текст
Епифания
(Против ересей, XIX, 2; PG, XLI, 264).
Сто ль
же
очевидно
ессейское
в л ияние
на
Эл ксая
(начало II
в .). Характерно,
что
сто лети е
спустя
вл ияние
его
по­
следователей
—
элкесеев
(иудео-христианская
секта,
противостоящая
позиции
а по­
стола
Пав ла)
достигло
Апамеи
и
Рима.
См.
в
первую
оч е р едь : Brandt W Elchasai.
Исследование
других
ранних
сект
—
баптистов,
гемеробаптистов,
масбатеев,
н аза­
реев,
эбионитов
—
в
св ете
современных
данных
в
об ласт и
истории
религии
должно
также
привести
к
новым
результатам,
важным
для
понимания
движения
ессеев.
См .:
Thomas J. Mouvement baptiste еп Palestine et Syrie; GRéGOiRE Н . Note sur les survivances
chrétiennes des Esséniens et des sects apparentées // Nouvelle Clio, I—II, 354-359.
По
край­
ней
мер е
в
области
исследования
мандеев
нам
открылись
совершенно
но вые
гор и­
зонты
благодаря
публикации
их
сочинений
Лидзбарским
(Lidzbarski) и последовав­
шей
за
этим
дискуссии.
Дополнительную
сложность,
однако,
являет
собой
датировка.
В
то
время
как
Лидзбарский
и
некоторые
другие
ученые
считают
мандеизм
дохри­
стианским
движением
крестителей,
их
оппоненты
(Peterson Е.
Urchristentum und
Mandäismus // ZNW, XXVII, 55-98; Burkitt F. C. Mandaeans // SB Berlin, 1930, P. 596-
608) утверждают,
что
эта
сек та
отпочковалась
от
позднего
христианского
гностическо­
го
движения
уже
в
эпоху
и сла ма.
Промежуточную
позицию
зани мает
И.
Шефтелович:
SCHEFTELOWITZ I. Die mandäische Religion und das Judentum // MGWJ, LXXIII, 21-32.
Он
полагает,
что
секта
возникла
во
II-III вв.
на
базе
группы
иудеохристиан
и
была
враждебно
настроена
по
отношению
и
к
иудаизму,
и
к
христианству.
См.
также:
Baumgartner W Der heutige Stand der Mandäerjrage // TZ, VI, 401-410; Pallis S. A.
Essay on Mandaean Bibliography; Loisy A. Mandéisme et les origins chrétiennes; Drower
(Steven) Е. S. The Mandaeans of Iraq and Iran (антропологическое исследование) .
60 См.
в
первую
о че ред ь : Shechter S. Fragments of a Zadokite Work (текст на иврите. P . 1,
1.16; 2,1.6; 4,11.13, 15,20 и далее; 6,11.12,19). С м .
также
соответствующие
фрагменты
в
английском
переводе
Ше хте ра
или
в
переводе
Чарльза:CharlesR. Н. Apocrypha,
И, 785f.
После
публикации
Шехтером
в
1910 г.
э тих
фрагментов
на
основе
на йде н­
ных
в
Каирской
генизе
ко пий
X-XI в в.
эта
секта
заинтересовала
многих
иссл едо ва­
телей.
О
всеобщем
интересе
мож но
судить
по
числу
исследований,
которые
б ыли
опубликованы
уже
в
теч е ние
двух
первых
лет
после
публикации.
Их
перечень
см.:
Juster. Empire romain, I, 26, n. 1 .
Следует
отметить
огром ны й
вклад
Л.
Гинзберга:
Ginzberg L. Unbekannte jüdische Sekte.
Вопрос
о
том,
относилась
секта
к
фарисей­
скому
или
саддукейскому
движению,
можно
считать
уже
решенным,
однако
пробле­
мы,
связанные
с
датировкой
текста,
по-прежнему
стоят
на
пов естк е
дня .
Некоторые
ученые
(см.,
на пр име р : Meyer. Gemeinde des Neuen Bundes im Lande Damaskus;
366

Примечания
Idem. Ursprung, II, 47f.)
полагают,
что
секта
сл ожи лась
еще
до
Маккавейских
войн;
другие
считают,
что
она
сформировалась
в
VII или Vill столетии н.
э.
(Büchler) или
даже
в
X-XI в в.
(Marmorstein). Воп ро с был
снова
поднят,
однако
не
решен
в
раб о­
те : Hölscher G. Zur Frage nach Alter und Herkunft der sogen. Damaskusschrift // ZNW,
XXVIII. 21-46, автор которой склоняется к более поздней датировке.
См.
также:
Eisler R. The Sadokite Book of the New Covenant: Its Origin and Date // Gaster Anniv.
Vol. P. 110-143.
Эйслер
пришел
к
совершенно
нео жида нным
выводам.
По
его
мн е­
нию,
упоминаемые
в
нашем
документе
“сыны Цадока”
—
“это цдуки самаритянских
хр оник:
саддукеи
под
предводительством
Досифея
из
Псевдо-Клементина
и,
на ко­
нец,
именуемые
мандеями
“ученики Достая”
в
Месен е.
Эйслер
также
полагал,
что
обозначения
“Учитель праведности” (море цедек)
и
“Наставник общины” (йоре га -
Яхад)
в
“Дамасском документе”
указывают
на
зна к омую
нам
по
христианской
тради­
ции
фигуру
Иоанна
Крестителя,
которого
мандеи
восхваляли
в
схожих
выражениях.
Эта
радикальная
т очка
зрения
не
подтверждается
имеющимися
у
нас
источниками.
Датировка
Эйслером
“Дамасского документа” I в., ранее считавшаяся господствую­
щей
точкой
зр ения,
был а
в
последнее
вр емя
поставлена
под
сомнение.
Решение
э той
проблемы
во
многом
за вис ит
от
датировки
новых
свитков.
См.
ниже,
прим.
61-62.
См.
так же : HviDBERG ЕЕ Menigheden af den nye Pagt in Damascus (Община нового
завета
в
Д амас ке ); ROST L. Damaskusschrift neu bearbeitet', Schousboe J. Secte juive de
l'alliance nouvelle au pays de Damas et le christianisme naissant (автор последней статьи,
по до бно
Эй слер у,
от ожд ест вля ет
“Учителя праведности”
с
Иоанном
К рес ти теле м);
Reicke В. Е Jewish “Damascus Documents' and the New Testament', Goetz K. Ist der
mebakker der Geniza-Fragmente wirklich das Vorbild des christlichen Episkopats? // ZNW,
XXX, 89-93. По последнему вопросу см., однако,
ниже,
гла ва
10, прим. 45.
61Издание “Ком ме нт а рия
к
Хавакуку”
У.
Бра у нли
см . : Burrows М., et al., Dead Sea Scrolls.
P. XIX and Plates LVIII, LX/ См .
также
более
ранние
п ублик а ци и: Brownley W Н. The
Jerusalem Habakkuk Scroll // BASOR, 112, P. 8-18; Ginsberg H. L . The Hebrew University
Scrollsfrom the Sectarian Cache // Ibid. P . 2 If. Пе рево дч и к “ К оммен т ария”
на
французский
язык
Андре
Дюпон-Сомме
(Dupont-Sommer A. Le Commentaire d'Habacuc // RHR,
CXXXVII, 129-171) первым предложил отождествление Нечестивого Священника
с
Аристобулом
II (67-63 гг.
до
н.
э.). Подробное изложение этой теории см.: Dupont-
Sommer A. Observations sur le Commentaire d'Habacuc', Idem. Aperçus preliminaries sur les
manuscrits hébreux de la Mer Morte.
Он
п ре дполож ил,
что
Уч ит ель
праведности
—
это
Ония,
который,
согласно
Иосифу
Флавию
(Иосиф Флавий.
Иудейские
древности,
XIV, 2, 1-2, 21-25), был казнен в Иерусалиме в 65
г.
до
н.
э.
Р.
Г ус сенс
делает
следую­
щий
шаг.
Объе динив
ра сс каз
Иосифа
Флавия
с
рядом
талмудических
легенд
{Таанит,
23аит.
п.)
по
повод у
молит в
Хони
га-Меагеля,
он
под в ерг
анализу
мессианские
эле­
менты
историй
про
Хон и: Goosens R. Les Elements messianiques des traditions sur Onias
le Juste chez Josèphe et dans le Talmud // Bulletin of the Belgian Academy, 5 Ser., XXVI, 397-
426.
Он
с
уверенностью
заявил,
что
О ния
(Хони га- Ме агель )
считался
в
общине
но­
вог о
завета
мессией
и
был
казнен
в
Иерусалиме
задолго
до
Иисуса
—
в
65 г.
до
н.
э:
Onias le Juste, le Messie de la Nouvelle Alliance, lapidé à Jérusalem en 65 avgant J. — C . //
Nouvelle Clio, I—II, 336-353 . С м.
та кже : Idem. L'État actuel des recherches sur les manuscrits
de la Mer Morte et sur la secte de la Nouvelle-Alliance // Ibid. P 634-671.
Дюпо н- Со мме
и
Гуссенс
представили
сто ль
убедительные
доводы
в
пользу
датировки
“Комментария
к
Хавакуку” I в.
до
н.
э., что даже П.
Кале
г отов
пр инять
эту
точку
зрения,
несмотря
на
его
общую
установку,
согласно
которой
отдельные
свитки
Мертвого
моря
были
на­
писаны
несколькими
столетиями
позже.
К
прим еру,
из-за
предполагаемого
добавле-
367

ния
в
колонке
28 он настаивает,
что
свиток
Исайи
след ует
датировать
крайне
п озд ним
периодом:IIIилиIV
в.
н.
э.
С м.: Kahle Р Age of the Scrolls II Vetus Testamentum, I, 38-
48.ВтожевремяБ.
Рейке
пытается
сдвинуть
дату
написания
“Комментария”
на
пер и­
од,
предшествующий
Маккавейской
эпохе,
и
отождествить
Нечестивого
свящ ен ни ка
с
Иосифом,
сыном
Тов ии
(Иосиф Флавий.
И удей ские
древности, XII,4,5.180-185),
однако
эта
точка
зрения
не
представляется
нам
убедительной.
См.
также
его
в
других
отношениях
весьма
примечательное
ис сл е дов а ние : Reicke В . Die Та' ämire-Schriften und
die Damaskus-Fragmente // Studia Theologica, II, 45-70. И н ую т о чку зр ен ия см . : Kuhn G.
Zur Bedeutung der neuen palästinischen Handschriftenkunde für die neuetestamentliche
Vhssenchaft // Theologische Literatur-Zeitung, LVII, 72-86; см .
также
литературу,
пр иве­
денную
выше,
г лава
3, прим. 27. Однако ни один из этих ученых не придал достаточно­
го
значения
социальным
мотивам,
кот ор ые
явно
просматриваются
на
протяжении
всег о
т екст а.
Даже
слова
Ха ва кука
“И он над царями насмехается,
и
властелины
—
потеха
для
нег о” (1:10) интерпретируются в “Ко м ме н тар и и”
как
обвинение
в
адрес
последовате­
лей
Нечестивого
священника,
которые
поносят
многих
и
издеваются
“над народом ве ­
ли ким”. См.: Plate LVI. Здесь не место для дальнейшего развития этой темы.
62 См.: Сукеник.
Мегилот
г ну зот , II, 28£.; Burrow. Dead Sea Scrolls, Plates I, II, 9f., V, II,
If., 9. Интерпретация Сукеником критического для понимания всего фрагмента сло­
ва
гон ам
(свое имущество)
в
II. 12-13 как имеющего чисто метафорическое значение
кажется
нам
довольно
натянутой.
Это
обязательство
явн о
свя зан о
с
повелением
в
мо­
литве
Шма
любить
Бо га
“всем сердцем твоим,
и
всей
душ ою
твоею,
и
всеми
силами
тв о ими” (Дварим, 6:5), в которой слова “в с е ми
силами
тв ои ми”
тр ади цио нно
п оним а­
ю тся
как
отно сящ иеся
к
материальному
имуществу.
О
сходстве
этой
секты
не
только
с
общиной
нового
зав ета,
но
и
с
ессеями
и
терапевтами
с м . : Brownley. Comparison of
the Covenanters of the Dead Sea Scrolls with Pre-Christian Jewish Sects // BA, XIII, 49-72 .
Бра ун ли
объясняет
неупоминание
этих
маргинальных
сект
Иосифом
Флавием
те м,
что,
по
мнению
последнего,
они
входили
в
движение
ессее в.
Хо тя
это
и
не
исключено,
не
следуе т
упускать
из
вида
и
ряд
различий
ме жду
ними;
таково,
в
частности,
различие
между
квиетизмом
ессеев
и
политической
активностью
общины
нового
завета
и
близ­
ких
ей
групп.
В
то
же
время
такая
активность
отнюдь
не
обязательно
подразумевает
поддержку
той
или
ин ой
стороны
в
полемике
фарисеев
и
саддукеев.
Поэтому
Ония-
праведник,
ес ли
он
на
самом
д еле
был
Учителем
Праведности,
мог
действительно
под­
держивать
нейтр ал ите т
в
этом
вопросе,
что
сочетается
с
опис ан ием
Иосифа
Фл ави я.
Возможно,
в
эт ом
он
был
предшественником
первых
христиан,
которые
отказывались
солидаризироваться
с
обои ми
движениями,
считая,
что
они
в
равной
мере
не
могут
предложить
решения
для
серьезных
общественных
проблем
страны.
Глава
10
1Явные упоминания о мессии,
сы не
Йос ефа
или ,
т оч нее,
Эфраима
(машиах бен Йосеф
или
Машиах
бен
Эфра им), встречаются только в таких сравнительно поздних источни­
ках,
как
арамейский
перевод
Шир
га-ширим
(4:5), где два избавителя,
из
р ода
Давида
и
Эфраима,
сравниваются
с
Мо ше
и
Агароном.
Однако
Торрей
убедительно
по ка­
зывает,
что
эта
идея
имела
хождение
и
за
несколько
стол ети й
до
н ашей
эры,
хо тя
его
интерпретация
некоторых
отрывков
кажется
несколько
натянутой.
См .: Torrey С. С.
Messiah Son of Ephraim // JBL, LXVI, 253-277.
См.
также
независимые
д руг
от
друга
368

Примечания
исследования
мессианских
ид ей
в
“Завещаниях двенадцати патриархов”: Beasley-
Murray G. R . Two Messiahs in the Testaments of Twelve Patriarchs // JTS, XLVIII, 1-12;
Сега л
M.X. Происхождение царя-м ес си и
в
“Завещаниях двенадцати патриархов” (ив­
р ит) // Тарбиц, XXI, 129-136.
Эти
“Завещания”,
которые,
видимо,
бы ли
написаны
еще
до
Маккавейских
войн
(см.
вы ше,
гл ава
9, прим. 50), особо красноречивы.
В
ч аст­
но сти,
Сегал
указывает
на
близость
проявляющихся
в
них
мессианских
чаяний
и
об­
раза
избавителя,
в
лице
которого
объединяются
колена
Л еви
и
Йегуды,
мессианским
идеям
о бщины
нового
завета
в
Дамаске.
2 Четвертая книга Эзры ( в
синодальном
переводе,
из
кот оро го
взят
при вед енн ый
в
тек­
сте
отрывок:
Третья
книга
Ездры.
—Примеч.
пе р ево д ч и ка ), 5:4-7, 7:28-30; Вторая кни ­
га
Варуха,29:5(рус.
пер.
Илария
Сучкова.
—Примеч.
переводчика). Понятие “эон”
ис­
пользовано
з десь
не
в
том
инструментальном
значении,
ко тор ое
оно
имее т
у
Пла тон а
и
которое
кардинально
отличается
от
еврейского
представления
о
б уду щем
ми ре
и
даже
о
мессианской
эпохе.
См.
ниж е,
гл ава
15, прим. 31. Апокалипсис Варуха,
а
возможн о,
также
и
ин ой
нез ависи мы й
агадический
источник,
лежит
в
осн ове
схожих,
только
еще
более
гиперболизированных
опис аний
грядущего,
которые
приводятся
от
имени
а но­
нимных
христианских
“пресвитеров”
Ири н еем
(Против ересей, N, 33.3) {PG, VII, 1213).
Среди
обширной
литературы,
посвященной
этим
произведениям,
с м. Apokalypsen des
Esra und des Baruch (немецкая реконструкция текста) ; Montesiore G. G. IV Ezra: A
Study in the Development of Universalism; и особенно: Gey L. Dires prophétiques d'Esdras;
Idem. Date de la fin des temps selon les révélations du Pseudo-Philon et de Baruch // RB,
XLVIII, 337-356.
Однако
Грай
заходит
в
свои х
пос тро ения х
слишком
далеко:
так,
он
пытается
доказать,
что
автором
Четв ер той
книги
Эз ры
был
раб би
Эльазар
бен
Азария,
который
сопровождал
рабана
Гамлиэля
II во время его поездки в Рим,
и
датирует
это
произведение
вторым
годом
правления
Траяна
(р. cxi). Вместе с тем он признает,
что
впоследствии,
вплоть
до
264-265 гг., книга многократно перерабатывалась и в нее вно­
сились
различные
вставки.
Изображение
титанической
борьбы,
кот орая
предшеству­
ет
наступлению
мессианской
эпо хи,
бы ло
окрашено
в
христианские
тона
и
приняло
форму
поединка
Христа
и
Антихриста.
По
повод у
еврейских
источников
этого
важ­
ного
мотива
и
его
последующих
вариаций
см .: Rigaux В . L'Antéchrist et l'opposition au
royaume messianique dans l'Ancient et le Nouveau Testament.
3 Не переходя к подробному анализу нюансов мессианских концепций различных те­
чений
палестинского
и
ми рово го
еврейства
пе р иода
Вто ро го
Храма,
ограничимся
несколькими
приведенными
здесь
и
в
иных
ко нт ек стах
замечаниями.
Отметим,
что
И.
Кауфман,
несомненно,
прав,
подчеркивая
(возможно,
он
д аже
делает
на
этом
чр ез­
мерный
акцент)
уникальность
еврейской
мессианской
идеи
еще
во
времена
Тан ах а.
См.:
Кауфман
Й.
Тольдот, I,418ff.;Ill,626ff.
Отличительные
особенности
этой
концепции
еще
более
четко
выделялись
в
греко-римский
пер ио д,
несмотря
даже
на
постоянный
приток
новых
и
частично
чуждых
ингредиентов.
Бол ее
детальный
анализ
см .:
Клаузнер
Й.
Га-реайон
га-мешихи
бе-Исраэль
(Мессианская идея в иу ­
даизме),3-е
из д.; Zobel М.
Gottes Gesalbter, der Messias und die messianische Zeit in
Talmud und Midrasch; Moore. Judaism, II, 323f£; III, 199ff.; Bousset-Gressmann.
Religion. P. 202ff.
Весьма
полезны
в
этом
отношении
также
к ни г и: Aptowitzer.
Parteipolitik P. 82ff; Gressmann. Messias (последняя
—
поскольку
охватывает
и
процессы,
происходившие
по
завершении
танахического
пер ио да).
Интересную
по дбор ку
текстов
мудрецов
на
рассматриваемые
т емы
в
п ерево де
на
французский
язык
с м .: Brierre-Narbonne J.J . Prophéties messianiques de l'Ancien Testament dans le
littérature juive, en accord avec le Nouveau Testament.
См.
т ак же : Idem. Messie souffrant
369

dans la littérature rabbinique; Küpper W Das Messianbild der spätjüdischen Apokalyptik
(диссертация); Frey J. B. Conflit entre le messianisme de Jésus et le messianisme des Juifs
deson temps //Biblica, XIV 133-149, 269-293. Всеобъемлющий анализ материала в ра­
бот е
см .: Volz Р.
Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 2
éd; Buber M. Königtum Gottes; см .
также
исследование
с
позиции
ср ав нител ь ной
ан­
т р о по л о гии: Wallis W D. Messiahs; Their Role in Civilization. С м.
также
ниже,
прим.
17 к настоящей главе и глава 15, прим. 24 .
4 Иосиф Флавий.
Иудейская
во йн а, II, 13, 4.259; Он же.
Иудейские
древности.
XX, 8, 6.170.
По
поводу
“иродиан”
см .:
Евангелие
от
Ма рк а, 3:6; 12:13; Евангелие
от
Ма тф ея , 22:15-16; комментарий Иеронима к последнему источнику о том,
что
“иродиане”
считают
Иро да
ме сс ией: “Qui Herodem Christum esse credebant” (PL,
XXVI, 168). См .
также
несколько
натянутую
аргументацию
Би кер ман а: Bikerman Е .
Les Hérodiens // PB, XLVII, 184-197.
Бикерман
ссылается
и
на
других
о тцов
церк ви ,
а
та кже
пр иво дит
перевод
Иосифа
Флавия
на
древнерусский
язык.
Х отя
все
эти
ис­
точники
относятся
к
боле е
позднему
времени,
у
нас
нет
оснований
сомневаться
в
са­
мом
факте
использования
мессианских
аллю зий
для
защиты
династии
Ирода
от
без ­
жалостной
кр ити ки
в
начале
Iв.
5 LohMeyer Е.
Urchristentum, I (о Иоанне Крестителе); McCown G. С. Scene ofJohn's
Ministry and Its Relation to the Purpose and Outcome of His Mission // JBL, LIX, 113—
131 (подчеркиваются националистические аспекты проповедей Иоанна Крестителя,
а
та кже
то,
что
И род
Антипа
был
прав,
оп асая сь
м ят еж а); Bickerman E.Jean Baptiste
au Désert // Byzantion, XVI, 1-19; Parsons Е . W Significance of John the Baptist for
the Beginnings of Christianity // McNeill J. T ., et al. Environmental Factors in Christian
History. P . 1 -17.
См.
та кже : MacNeill H.L. Sitz im Leben of Luke, 1.5-2 .20 // JBL,
LXV, 123-130 (автор полагает,
что
эта
перикопа
был а
записана
незадолго
до
60 г.
и
по­
казывает,
каким
об разо м
в
посл еду ющ ей
евангельской
традиции
Иоанн
Креститель
постепенно
отступал
в
т ень
по
сравнению
с
Иисусом,
“так что в четвертом Евангелии
превратился
всего
лишь
в
“глас вопиющего в пустыне””).
Куд а
слож н ее
установить,
какое
влияние
ок азы вали
проповеди
Иоанна
на
внутренние
круги
еврейских
месси­
анских
движений.
См ., однако,
выше,
глава
9, прим. 60.
6 Среди многочисленных недавних трудов,
посвященных
раннему
христианству,
в
п ервую
оче редь
см .: Case S. J . Bibliographical Guide to the History of Christianity,
Jones M. The New Testament in the Twentieth Century, 3 éd; см.
также
г одовы е
об зо­
ры
в
Biblica и аннотированные библиографии,
публикуемые
в
периодическом
изда­
нии
New Testament Literature, издающимся в последние годы “Кл уб о м
Нового
З авет а”
Ч икагс ког о
университета
под
редакцией
Ла йонс а,
Парвиса
и
их
обо их
(Lyons W N.;
Parvis М .Р
).
Интересные
очерки
различных
подходов
с м.: Linton О.
Problem der
Urkirche in der neueren Forschung-, Salvatorelli L. From Lock to Reitzenstein // HTR,
XXII, 263-367; Cadbury H.J . Present State of New Testament Studies // Haverford
Symposium / Ed. by E. Grant. P . 79-110; Craig C.T . Current Trends in New Testament
Study // JBL, LCII, 359-375; Parva М.М . New Testament Criticism in the World-War
Period I/ Willington H.R. Study of the Bible. P. 52-73; см .
также
методологический
очерк
Мак -Кау на
(G.
С.
McCown): HTR, XXXVIII, 151ff.
и
антологию
Кеплера:
Kepler S. T . Contemporary Thinking about Jesus.
Недавно
вышла
хор ош ая
работа
об­
щесправочного
х а ра кт ер а : Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / Ed. by
G. Kittel, vol. I-V
Исследование,
ставившее
перед
собой
боле е
амбициозные
задачи,
с м .: KlauserT. The Reallexikon für Antike und Christentum (впрочем,
они
не
сильно
продвинулись
после
ш ести
первых
выпусков,
осуществленных
в
1941-1944 гг. ).
37°

Примечания
7 Наиболее известной и на самом деле наиболее трудоемкой работой еврейского уче­
но го
в
об ласт и
новозаветных
исследований
был
труд
Клода
Монтефиоре.
Однако
он,
несомненно,
являлся
исключительно
выражением
ли чн ого
мнения
ученого,
у
кото­
рог о
почти
не
б ыло
п ослед оват елей
среди
евреев.
Бол ее
типичным
для
ре ф орми ст­
ского
еврейства
был
подход
К.
Ко хлера
(см .,
в
ча стн ос ти: Kohler К.
Origins of the
Synagogue and the Church) и Энелоу (Enelow H. G.A Jewish View ofJesus). С м.
также:
Abrahams I. Studies; Baeck L. Evangelium als Urkunde der jüdischen Glauhensgeschichte.
Наиболее
типичный
подход
для
националистически
настроенного
лагеря
см.: в кни­
гах
Й.
Кла узн е ра : Klausner J. Jesus of Nazareth; Idem. From Jesus to Paul.
См ., одна­
ко,
серьезную
кр итику
исследователей,
н ап ри ме р: Guttmann М. D ie wissenschaftliche
Talmudpflege der neueren Zeit, II // MGWJ, LXXV 241-268; а также — с католической
точки
зрения
—
Lattey С. Professor Klausner and the New Testament // CBQ, X, 349-
359.
Книга
Эдмонда
Флега
(Fleg E. Jesus: Told by the Wandering Jew) являет собой
ск орее
вымышленное,
нежели
историческое
повествование,
однако
позиция
авто­
ра
чрезвычайно
харак т ерн а
для
современных
настроений
в
среде
евреев
национали­
ст иче ских
уб е жд ений.
В
этой
св язи
следует
упомянуть
та кже
романы-бестселлеры
Шолома
Аша : “Человек из Назарета”, “М а ри я”, “Ап ос т ол”,
которые
в ызва ли
мно­
го чис ле нные
во зр а жения
со
стороны
еврейских
ученых.
По
этому
поводу
см.,
на­
п ри м ер: Gordis R. Jesus, Paul and Sholem Asch // Reconstructionist, X. Pt. 5 . P . 10-16.
Им еет
значение
также
осуществленная
Б.
Даниэлем
обширная
подборка
истори­
ческих
документов
(Daniel В. Jesus, Jews and Gentiles) касательно широко распро­
страненного
взгляда
об
отношении
евреев
к
Иисусу
как
к
источнику
антисемитизма.
Неудивительно,
что
христианские
ученые
часто
проявляют
большой
инт ер ес
к
по­
добным
еврейским
работам,
по св ященны м
Иисусу.
С м .: Walker Т . Jewish Views of
Jesus и особенно: Lindeskog G. Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum, где содержится об­
зор
литературы
после
Йоста
и
Сальвадора.
См.
также
“анализ отношений”
между
Иисусом
и
еврейским
на родо м: Jocz J. The Jewish People and Jesus Christ.
8 Sukenik E.L . Earliest Records of Christianity // AJA, LI, 351-365 (в частности,
в
связи
с
номерами
7-8; непонятное слово lou интерпретируется как оплакивание распятого);
Willoughby H.R ., Simon J. // JBL, LXVIII, 61-65; JEOL, XI, 74ff.; Kraeling G. Н.
Christian Burial Ums // ВA, IX, 16-20. Так или иначе,
форма
креста,
ви ди мо,
появилась
гораздо
позже
и
могла
быт ь
изображена
спустя
столетия
после
о сущ ест влен ия
за хо ро­
нения.
См.
ниже,
гла ва
12, прим.
12, а также работы более общего плана: Burrow М.
What Mean These Stones?; Caiger S. L . Archaeology and the New Testament.
9 Kennard J. S., Jr. Was Capernaum the Home ofJesus? // JBL, LXV, 131-141; за этой ста ­
ть ей
последовала
полемика
ее
автора
с
Ол б рай т ом : Ibid, LXV, 397-401; LXVI, 79-81;
Shires Н . М. Meaning ofthe Term “Nazarene” // ATR, XXIX, 19-27 (статья поддержива­
ет
традиционное
понимание
слова
“Назарянин”
как
человек
из
Наз ар ета
—
Нацрата);
Elderkin G. E. Archaeological Papers, VII Golgotha, Kraneion and the Holy Sepulcher;
Olmstead A. T . Jesus in the Light ofHistory; Idem. Chronology ofJesus’ Life // ATR, XXIV,
1-26. См .
так же
кр итику
этого
подхода
Крелингом: KraelingH.//ATR,XXIV,334-
354; a также иные исследования хронологии: Feigin S. I. Date ofthe Last Supper // Ibid.
XXV, 212-217; Grace Amadon. Ancient Calendation // JBL, LXI, 227-280 (автор пред­
лагает
да ту
27апреля 31г.; она ссылается также на объемный,
однако
не
содержащий
выводов
обзор
ранней
литературы
на
эту
те му
Джорджа
Ог га ); положения этой статьи
далее
развиваются
в
дискуссии
автора
с
Р.
А.
Паркером
(JBL, LXIII, 173-190) и в ее ста­
т ье : Idem. Portent Passover Texts in Josephus and Philo // ATR, XXVII, 109-115. С м.
также:
Cerny Е. А. Recent Studies on the Date of the Crucifixion // CBQ, VII, 223-230.
371

Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная
ис то рия
евреев.
Том
2
Даж е
географическая
инфо рм а ция
в
Евангелиях
зачастую
отражает,
так
сказать,
“кол­
лективную
память”
христиан
последующих
по ко ле ний,
а
не
реалии
той
эпохи,
ко г­
да
разворачивались
описываемые
события.
См. : Halbwach М .
Topographie légendaire
des Evangiles en Terre Sainte.
Основные
тезисы
этой
кни ги
о стал ись
в
силе,
несмотря
на
острую
критику
Л.
Вен са на
(L.H. Vincent) //RB, LII, 45-76. В самом деле,
н ово за­
ветная
топография
была
в
теч ен ие
многих
лет
излюбленной
миш ен ью
для
кр итич е­
ских
стрел
таких
представителей
школы
истории
ф орм,
как
К.
Шмидт
(К. L . Schmidt).
См.
также
более
взвешенную
оценку
евангельской
географии
в
статьях:McCownС.
С.
Gospel Geography: Fiction, Fact and Truth // JBL, LX, 1-25; Alt A. Die Statten des Wirkens
Jesu in Galiläa territorialgeschichtlich betrachtet // ZSPV (Beiträge), LXVIII, 51-71 .
10Riddle D. W Central Problem of the Gospels // JBL, LX, 99 (со ссылкой на: Case S. J .
Jesus: A New Biography; А. С. Headlam, Bishop. Life and teaching ofJesus the Christ);
Craig T. Biblical Theology and the Rise of Historicism // JBL, LXII, 294; см .
также
за­
мечания
Мак-Кауна
(McCown С.
С./ / HTR, XXXVIII, 15ff.); и критический об­
зор : Weiss К.
Urchrishtentum und Geschichte in der neutestamentlichen Theologie seit der
Jahrhundertwende // Beiträge zurFörderung der christlischen Theologie, XL, 191-226; выше,
гла ва
1, прим.
6 и глава 3, прим.
5; ниже,
глав а
12, прим.
17.
Некоторые
ученые
были
даже
готовы
согласиться
с
Фи льсо ном ,
заявившим,
что
по
отношению
к
прои с хожд е­
нию
христианства
“нейтральная позиция лишена смысла”
и
что
удовлетворительный
ответ
может
дать
“только личная позиция за или против новозаветной интерпретации”.
См . : Filson F. V The Central Problem Concerning Christian Origins // Willoughby H. W
Study ofthe Bible. P 344; а также повторяющуюся критику этим автором “о б ъек ти вн о г о”
подхода
в
его
ст а т ье : Method in Studying Biblical History // JBL, LXIX, 1-18.
По
пово ду
опасности
дв ух
в
равной
мере
а нтиис то рич е ских
подходов:
как
отрицания
самого
существования
Иисуса
(такие ученые,
как
Артур
Дре вс
и
Д.
М.
Робертсон,
по­
тр ати ли
всю
жизнь
на
это
не
слишком
плодотворное
з анятие ), так и переосмысления
творимых
им
чудес,
изгнания
бесов,
исцелений
и
отношения
к
Богу
в
духе,
отвечаю­
щих
современным
вкусам
и
взглядам,
см.
де л ьные
предостережения
Тибо
и
Гэдбери:
Thibaut R. Jésus-Christ n'a pu être inventé // Nouvelle Revue Théologique, LXVII, 280-
295; Gadbury Н . J. The Peril of Modernizing Jesus; Idem. Peril ofArchaizing Ourselves //
Interpretation, III, 331-339 .
Что
ка саетс я
обширной
литературы,
посвященной
ж изни
Иисуса
и
зарожде­
нию
хр ис тианс тва ,
здесь
достаточно
ссы лок
на
следующие
обзорные
работы
(в до­
полнение
к
пр о цитиро ва нным
в
других
пр и меч ан и ях ): Lake К., Jackson F.F.,
Cadbury H. J . Beginnings of Christianity; Lietzmann H. Beginnings of the Christian
Church; EnslinM.S . Christian Beginnings; Filson F.V. New Testament against Its
Environment; Bultman R. Jesus and the Word; Goguel M. Life ofJesus; La Naissance du
Christianisme; L'Eglise primitive (трилогия); Guignebert G. A . Н. Jesus; Dubellius M.
Jesus; Ricciotti G. Life of Christ; Manson T. W Life ofJesus: a Study [or Survey] of the
Available Material // BJRL, XXVII-XXX.
См.
та кже
б лест ящ ее,
однако
спорное
ис­
следование
Э й слер а: Eisler R. The Messiah Jesus and John the Baptist, а также крити­
ческие
статьи
по
этому
поводу,
на
которые
мы
ссылаемся
ниже,
глава
12, прим.
2;
с м.: Scott E. D. Recent Lives of Jesus // HTR, XXVII, 1-31; McCown С.С . Search
for the Real Jesus; Hoffmann J. G . H. Vies de Jésus et le Jésus de l'histoire (обзор фран­
цузских
“не католических”
труд ов
от
Ренана
до
Гиньебера); BrandonS.G.F. Recent
Interpretations of Christian Origins // Modern Churchman, XLI, 21-38.
11 Евангелие от Марка, 5:17; Евангелие от Матфея, 8:34; Loisy A. Birth of the Christian
Religion. P . 72f.
См.
также
анализ
новозаветных
“свидетелей” (скорее в изначаль -
372

Примечания
ном,
юридическом,
значении
этого
слова,
чем
в
смысле
мученичества)
в
диссерта­
ци и : Schipper М . R . Jesus Christus in het Nieuwe Testament (Свидетели Иисуса Христа
в
Но вом
Завет е), а также статью: Wright L.T . The Oxyrhynchus Sayings ofJesus // JBL,
LXV 175-183 (автор усматривает в этом позднем сборнике,
впервые
опубликованном
в
1920 г.
в
изд ании
Уайта
(H. G.E. White), следы влияния герметических концепций.
См.
та к же: Jeremias J. Zusammenstoss Jesu mit dem pharisäischen Oberpriester auf dem
Tempelplatz // Coniectanea neotestamentica, XI, 97-108 (автор отстаивает аутентичность
Оксиринхского
папируса
—
Pap. Oxyrh. V, 840 — и увязывает его с более поздней по­
лемикой
по
поводу
ритуальных
омо в ени й).
12 Deismann A. Light. Р . 6 5; Евсевий .
Церковная
и сто ри я , III, 39; Torrey С. С. Aramaic
ofthe Gospels //JBL, LXI, 84. См.
та кж е: Jeremias J. Gleichnisse Jesu-, Idem. Unbekannie
Jesusworte (автор пытается реконструировать изречения Иисуса на основании нека­
нонических
христианских
источников;
он
полагает,
что
21 из воссозданных им та ­
ким
образом
изречений
(около пятой части)
имеет
ту
же
историческую
ценность,
что
евангельские
изречения
Иисуса).
Наиболее
полное,
прекрасно
аргументиро­
ванное
изложение
теории
преимущественно
арамейского
источника
Евангелий
с м.:
Torrey С.
С.
Four Gospels: A New Treatment; Idem, Our Translated Gospels; Idem //
JBL, LIV, 18-28.
См.
такж е: ZwaanJ. de. John Wrote In Aramaic // JBL, LVII, 155—
171; Bonsirven J. Aramaïsmes de S. Jean l'Évgangéliste? // Biblica, XXX, 405-432. П о с л е
опубликования
в
1933 г.
“Четырех Евангелий” (“Four Gospels”) Торрея его теория
подверглась
критике
таких
учен ы х,
как
Р.
Маркус,
Д.
Монтгомери
и
Энн о
Литтман
(их отзывы см.: HTR, XXVII, 211-239; JBL, LUI, 79-99; ZNW, XXXIV 20-34, соот­
ветственно) .
Против
нее
такж е
постоянно
выступали
Эдгар
Гудспид
и
его
ученики.
См . , в ча стн ос ти: GOODSPEED Е. New Chapters in New Testament Study, P. 127f; Idem.
Possible Aramaic Gospel // JNES, I, 315-340.
В
свете
свидетельства
Ев севия ,
Гудспид
признает,
что
первичное
Евангелие
сущ ест вовал о
на
арамейском
языке,
но
он
п ола­
гает,
что
“оно состояло скорее из устной традиции,
нежели
из
пи сьме нно го
текста”.
Одна ко
его
осн овн ой
аргумент,
основывающийся
на
скудости
арамейских
те кст ов
то го
времени,
особенно
бросающейся
в
глаза
на
фоне
изобилия
греческой
ли те рату­
ры,
трудно
счесть
убедительным.
Он,
разумеется,
никоим
об разо м
не
противоречит
доводам
Ольмстеда
в
пользу
утвердительного
ответа
на
вопрос,
вынесенный
им
в
за­
головок
с тат ь и: Olmstead А .Т. Could an Aramaic Gospel be Written? // JNES, I, 41-75.
Вместе
с
тем
следует
по мнить,
что
су ще ств ов ание
Евангелия
на
арамейском
языке
отнюдь
не
было
доказано
как
исторический
факт.
См.
так же: Grimme Н. Studies zum
hebräischen Urmattäus // Biblische Zeitschrift, XXIII, 244-265, 345-357 (автор полагает,
что
более
правдоподобным
выглядит
существование
ист оч ника
на
мишнаитском
ив­
рите,
а
не
на
арам ейск ом
я з ыке ); Kahle Р Das zur Zeit Jesu gesprochene Aramäisch //
Theologische Rundschau, XVII, 201-216; Кучер Й .
Исследования
в
области
галилей­
ского
арамейского
языка
(иврит) // Тарбиц, XXI, 192-205; XXII, 53-63 (автор это­
го
тщательного
исследования
остро
критикует
грамматику
Далмана);BlackМ.
Aramaic Approach to the Gospel and Acts (книга посвящена скорее арамейскому суб­
стра ту,
нежели
о р и гин ал у ); Idem. Aramaic Studies and the New Testament // JTS, XLIX,
157-165 (с отсылкой к А.
Уэнсинку—
A. J. Wensinck); см .
также
осуществленное
Спарком
исследование
“семитизмов”
в
Евангелии
от
Луки
и
Де ян иях
Апостолов:
Spark Н.E D . // JTS, XLIV, 129-38; Ibid., n. s ., I, 16-28 (автор указывает,
что
не
все
главы
в
равной
ме ре
основаны
на
Се пт уа ги нте).
Возможно,
Д.
Да убе
и
прав,
ко гда
он,
отрицая
едино о бра зн ое
решение,
предполагает,
что
“пропорциональное содержа­
ние
арамейского,
гр еческ ог о
и
иных
языковых
элементов
(поскольку налицо и иные
373

языковые
элементы;
в
первую
очередь,
иврит)
варьируется
от
перикопы
к
пе ри ко­
пе,
а
иногда
и
в
смежных
ст и хах”.
С м .: Concerning the Reconstruction of “The Aramaic
Gospels” // BJRL, XXIX, 69. Печально думать о тех неиспользованных возможностях
текстологического
ана ли за
Нового
Завета,
которые
таит
в
себе
эта
концепция.
Какие
новые
просторы
открылись
бы
в
случае
ее
всеобщего
одобрения,
для
восстановления
отдельных
стихов
и
фраз!
Возможно,
в
таком
случае
удалось
бы
даже
(страшно ска­
з ат ь!) осуществить цветное издание Евангелий,
в
котором
каждому
цв ету
соответ­
ствовал
бы
определенный
лингвистический
компонент.
13 См.
следующие
работы
основателей
школы
исто р ии
форм: DiBELiUAМ.
From
Tradition to Gospel', Bultmann R. Geschichte der synoptischen Tradition, 2 éd.; Idem.
Theologie des Neuen Testaments', Schmidt K. L. Problème du Christianisme primitif,
см.
та кже
прочие
работы
(до 1944 г .): Schmidt К . L . Bubliographia Diheliana atque
Bultmanniana // Coniectanea neotestamentica, vol. Vill.
Острая
кр итика
“негативиз­
ма,
являвшегося
результатом
применения
формально-критического
метода,
сод ер­
жится
в
следующих
работах:ScottE. Е
The Validity of the Gospel Record', Büschel F.
Die Hauptfragen der Synoptikekritik // Beiträge zur Förderung chrislicher Theologie,
XI, 347-440.
См.
та к же : Grant F. С . Form Criticism: a New Method of New Testament
Research—
и
прекрасный
отзыв
на
книгу
Бультмана
“Теология” (“Theologie”), напи­
санный
тем
же
автором,
—
JBL, LXIX, 69-73; а также: Redlich Е .В . Form Criticism:
Its Value and Limitations.
14 Евангелие от Марка, 1:39; 6:52; 10:23-25 (формулировка стихов 23-24
содержит
в
се бе
легкое,
однако
примечательное
измене ние).
О дна
из
типичных
проповедей,
которые
Иис ус
читал
в
разных
си наго гах ,
запечатлена
в
Евангелии
от
Лу ки , 4:15—
32.
Этот
фрагмент
пр ивел
к
многочисленным
попыткам
идентифицировать
с ина го­
гу
в
Наз аре те.
Однако
синагога,
упомянутая
мучеником
Антонием
—
паломником
из
Пьяченцы,
ок оло
570 г.
(см.
ниже,
гла ва
14, прим.
20), возможно,
была
построе­
на
только
во
вт ором
столетии
или
еще
позднее.
С м. : Kopp С. Beiträge zur Geschichte
Nazareths V: Die Synagoge // JPOS, XX, 29-42 .
Социальные
аспекты
возникновения
христианства
также
привлекали
мн ого
внима­
ния.
Среди
различных
трудов,
бросающих
свет
на
общественный
контекст
и
на
со­
циальные
учения
Нового
Завета,
наиболее
известной
работой
первых
десятилетий
нашего
столетия,
возможно,
стала
книга
Ка рла
Каутского
“Происхождение христи­
анства”.
Однако
ее
р епу тация
бы ла
вызвана
скорее
реноме
ее
автора,
считавшегося
ведущим
довоенным
представителем
м арк сизм а,
нежели
достоинствами
само й
кни­
ги.
Гораздо
б олее
глубок
анализ
Т рел ь ча : Troeltsch Е.
Social Teaching of Christian
Churches.
Среди
исследований
последнего
времени
следует
упомянуть: CaseS.J.
Evolution of Early Christianity', Idem. Social Triumph of the Ancient Church —
и
многие
из
прочих
его
рабо т,
перечисленных
в
составленной
Дженнингсом
библиографии:
Jennings L. В . B ibliography // JR, XXIX, 47-58; Scott E. F . Man and Society in the New
Testament; см .
также
исследования,
упомянутые
выше,
глава
8, прим.
1, 28.
О днако
при
этом
следует
помнить,
что
имеющиеся
у
нас
документальные
материалы
крайне
неоднозначны.
Бол ее
того,
современному
ана лиз у
социальной
проблематики
п ре­
пятствует
исключительно
религиозная
направленность
источников,
а
также
то
обсто­
ятельство,
что
они
сохранились
только
на
греческом
языке.
Зачастую
даже
те
пара­
метры,
которые,
несомненно,
являются
результатом
социальной
жизни
еврейского
народа
той
эпохи,
оказываются
зат уш еванн ы ми
вследствие
чисто
религиозной
терми­
нологии,
иной
коннотации
греческих
понятий,
а
также
оши бочн ой
интерпретации
со
стороны
р едак т оров
боле е
поздних
пери од ов.
374

Примечания
15 Евангелие от Матфея, 5:17; Шабат, 116б;
Евангелие
от
М ар ка, 2:27; Мехильта,
Шабта, I, изд.
Лаутербаха, III,199. Хотя рабби Шимон бен Менаше жил во II
в.
н.
э.,
влияние
на
него
со
стороны
христианской
традиции
крайне
маловероятно;
в
та­
кой
же
мере
трудно
себ е
представить,
что
этот
мудрец
хотел
как-то
ум али ть
все
бо­
лее
и
более
прос ла вля е мую
святость
субботы.
Бол ее
того,
выше
в
том
же
тексте
(там
же.
III, 198) приводится изречение,
оправдывающее
нарушение
субботы
рад и
спасе­
ния
человеческой
жизни,
—
решение
по
этому
вопросу
б ыло
принято
уже
на
заре
Мак к авейск ог о
восстания.
В
то
же
вре мя
Т.
Мэнсон
предлагает
следующим
об раз ом
из ме нить
текст
в
Евангелии
от
Ма р ка : “Суббота для сына человеческого,
а
не
че лове к
для
су б б о ты”. Хотя настоящая фраза хорошо вписывается в контекст,
остается
непо­
нятным,
почему
она
был а
заменена
более
нейтральным
высказыванием
в
более
позд­
ней
христианской
традиции,
ко тор ая
нос ила
открыто
ант ино мис тс кий
характер.
С м.:
Manson T. W Mark II: 27f. // Coniectanea neotestamentica, XI, 138-146. Вп роче м,
те о­
рия
Ольмстеда,
сог ласн о
которой
сам
Иисус
критиковал
только
саддукейских
перво­
священников,
а
все
высказывания
по
поводу
фарисеев
“являются вставками первого
евангелиста,
а
возможно,
и
переписчиков-неевреев
б олее
позднего
пер ио да”,
также
каж е тся
довольно
натянутой.
С м.: Olmstead//JNES, I, 54 £; Idem. Jesus. P. 179, n. 1.
Вместе
с
тем
нет
ни
малейшего
сомнения
в
т ом,
что
евангелисты
писали
в
атмосфере
острой
антииудейской
полемики.
См.
ниже,
прим. 23.
По
поводу
общего
отношения
Иисуса
к
и уда изму,
в
рамк ах
которого
он
ост авал ся
на
пр о тяже нии
всей
своей
жизни,
—
понимание
того,
что
о
христианстве
невозмож­
но
говорить
до
распятия,
стало
уже
практически
трюизмом;
см.
множество
работ
об­
щего
плана,
перечисленных
выше,
в
прим.
10. Более детальный анализ см., в первую
о ч е р е дь: Strack H.L., Billerbeck Р.
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
undMidrasch. Гораздо менее исчерпывающими являются работы: MoNTEFlOREG.G.
Rabbinic Literature and Gospel Teachings', Smith M. Tannaitic Parallels to the Gospels.
См.
так же: Kittel G. Probleme des palästinischen Spätjudentums und das Urchristentum;
Riddle D. W Jesus and the Pharisees’, Zoller I. Discorso de la montagna e la litteratura
biblico-rabbinica // Ricerche religiose, VII, 497-517; Kümmel W.G. Jesus und der jüdische
Traditionsgedanke // ZNW, XXXIII, 105-130; Oesterley W O.E. Gospel Parables in the
Light of TheirJewish Background; Zeitlin S. Pharisees and the Gospels // Miller Mem. Vol.,
P. 235-286; Judaism and Christianity: Essays Presented to the Rev. Paul Levertoff / Ed. by
Fr. Lev Gilllet; а также прим. 7 вы ше.
Непримиримое
отношение
к
иуда и зму
и
к
еврейским
корням
христианства
со
сторо­
ны
нацистов
придавало
но вое,
практическое
знач ени е
обс ужд аемо й
здесь
проблеме.
У.
Грундманн
и
другие
“немецкие христиане”
з аго вори ли
о
“деиудизации религиозно­
го
бытия
как
задаче
немецкой
теологии
и
ц ерк в и”. См .: Grundmann W Die Entjudung
des religiösen Lebens als Autfgabe deutscher Theologie und Kirche-, Idem, Jesus der Galiläer und
das Judentum, 2 éd.; а так ж е сери и “Germanentum, Christentum und Judentum”, издава­
емы е
тем
же
автором
для
Института
по
исследованию
еврейского
влияния
на
нем ец­
кую
церковную
жизнь
(Insitut zur Erforschung des jüdischen Einflusses auf das deutsche
kirchliche Leben).
По
поводу
предшественников
этого
псевдонаучного
подхода
см. :
HiNTZENSTERN Н ., VON.
Н. St. Chamberlains Darstellung des Urchristentums (диссерта­
ц ия ). Влияние нацистской пропаганды сказалось даже на лекции Гемпеля (Synoptische
Jesus und das Alte Testament // ZAW, LVI, 1-34) и особенно на работах Киттеля,
на­
писанных
им
после
1933 г.
См.
ни же,
гл ава
13, прим.
42.
С
гораздо
большей
научной
объективностью,
несмотря
на
определенные
апологетические
полутона,
к
вопросу
о
принятии
Танаха
х рис тианс кой
церковью
подошел
К оол
в
своем
объемном
труде:
375

Kool J. L. De Overname van het Oude Testament door de christelijke Kerk; в этой связи
см.
так же
более
краткую
р аб о ту : Eichrodt W Worin gründet die unzerreissbare Einheit
von Altem und Neuem Testament; Tasker R.VG. The Old Testament in the New Testament-,
Coopens J. Les Harmonies des deux Testaments. С м.
так ж е: Klevinghaus J. Theologische
Stellung der Apostolischen Väter zur alttestamentlicjen Offenbarung.
16 Евангелие от Марка, 14:15; Евангелие от Матфея, 4:17.
Хотя
оборот
“Царствие
Небесное”
по яв ляе тся
только
у
Мат ф ея,
он
вст реч ает ся
не
менее
31 раза и в целом
зву чит
весьма
естественно.
М арк
и
Л ука
последовательно
используют
формулиров­
ку
“Царствие Божие”,
однако
и
им
хорошо
знакома
практика
употребления
сло ва
“Небеса”
вместо
Бож ьег о
имени,
чег о
не
хотел
произносить
ни
од ин
па ле стинс кий
еврей,
для
которого
его
еврейство
хоть
что-то
значило.
К
п риме ру,
сог ласн о
Марку,
Иисус
сп ра шив а е т : “Крещение Иоанново с небес было или от человеков?” (11:30).
Подобным
об разом
в
притче
о
блудном
сы не
Лука
дважды
приводит
при зна ние
сы на:
“Отче!
Я
согрешил
против
неб а” (15:18, 21). Судя по источникам мудрецов,
оборот
“Царствие Небесное”
был
распространенной
идиомой
в
Палестине
Iв.
В
то
же
время
греческие
читатели,
д аже
те,
которые
б ыли
знакомы
с
терминологией
Септуагинты,
скорее
всего,
предпочитали
боле е
прямую
ф орм у ли ро вк у: “Царствие Божие”.
Ради
них
М арк
и
автор
гипотетического
источника
“Q” или,
возможно,
переводчик
их
р асск аза
с
арамейского
на
греческий
заменили
менее
понятную
идиому
на
л егко
воспринимаемый
оборот.
См . : McCasland S. V . Some New Testament Metonyms for
God // JBL, LXVIII, 104f.; см .
также
комментарии
Робертса:RobertsС. H. Евангелие
от
Л у ки, 17:21 //HTR, XLI, 1-8.
17 Евангелие от Марка, 13:32; Евангелие от Луки, 17:20-37; Young ЕЕ. Jesus the Prophet: а
Re-Examination // JBL, LXVIII, 297. С м.
также,
в
первую
очер едь : Dodd С.
Н . Parables
of the Kingdom; Отто R. Kingdom of God and the Son of Man; Davies PE. Jesus and the
Role ofthe Prophet //JBL, LXIV241-254. Иные интерпретации под различными углами
зрения
с м. : Goguel М. Eschatologie et apocalyptique dans le christianisme primitif// RHR,
CVI, 381-434,489-524. См.
та кж е : Baeck L. Der Menschensohn //MGWJ, LXXXI, 12-24)
в
статье
подчеркивается
важность
термина
“сын человеческий”
в
последующей
борьбе
церкви
против
христианского
гн ос ти ц и зм а); Campbell J.Y . Origin and Meaning of the
Term “Son of Man” // JTS, 145-155; SjöbergtE. // Acta Orientalia, XXI, 57-65, 91-107
(тщательный анализ ряда терминов на иврите и арамейском); PiCKL J. MessiakönigJesus
in der Auffassung seiner Zeitgenossen (книга была также издана в английском переводе) ;
Cadoux С . J . The Historic Mission ofJesus; Sahlin H. Der Messias und das Gottesvolk;
McCasland S.VM . Christ Jesus // JBL, LXV 377-383 (указывая на то,
что
с лов ос оче­
тание
“Иисус Христос”
встречается
в
Новом
Завете
127 раз,
а
“Христос Иисус”
—
91,
автор
выступает
против
предположения
о
раннем
пр ин ятии
этого
двойного
имени);
Santayana G. The Idea of Christ in the Gospels. С м.
также
описание
И.
К лаузн ером
р аз­
личий
между
еврейской
и
христианской
мессианскими
концепциями
в
его
книг е:
Га-
реайон
га-мешихи, 3-е изд., с. 312идалее,
а
также
другие
работы,
рассмот рен н ые
в
пр е­
красном
об зоре
современных
протестантских
теологических
п од хо до в: Holmström F.
Das eschatologische Denken der Gegenwart; см.
также
более
недавние
обзоры:McCown
С . С. Jesus, Son of Man // JR, XXVIII, 1-12; Wilder A. N . The Eschatology ofJesus in
Recent Criticism and Interpretation // Ibid., P. 177 -187.
Эти
работ ы ,
к
которым
можно
с
легкостью
добавить
множество
иных
исследований,
показывают,
что
в
эт ом
крайне
важном
вопро се
(так же как и по поводу источников)
мнения
исследователей
Нового
Завета
разделились,
и
формирование
какой-либо
доминирующей
концепции
в
ближай­
шем
б уд ущем
не
представляется
вероятным.
См.
так же
крайне
интересное
исследова-
376

Примечания
ние
Вернера:WernerЕ.
“Hosanna” in the Gospels // JBL, LXV 97-122, в котором по­
казывается,
что
этот
“мессианский пароль” (особенно в соответствии с осуществлен­
ной
Вернером
реконструкцией
стихов
Евангелия
от
Мат фе я, 21:9,15, и Евангелия
от
Мар к а, 11:9-11) стал объектом острой полемики между проеврейскими и антиев­
р ейским и
силами
в
ранней
цер кв и.
18 Grant F. С.
Teachings ofJesus and First Century Jewish Ethics // Willoughby H.R .
Study of the Bible. P. 307.
Па цифизм
и
подчинение
вла сти
Рима,
являющиеся
инте­
гральной
частью
учения
Иисуса,
разумеется,
освещаются
в
работах,
приведенных
н ами
выше.
Помимо
этого,
значительный
инте ре с
представляют
следующие
иссле­
дов ани я : Leeuwen W S. van . Eirene in het Nieuwe Testament (автор разбирает понятие
“мира”
в
Ново м
Завете,
соп ост авля я
его
использование
с
использованием
греческо­
го
эквивалента
еврейского
слова
ш алом
в
Се пту а гинте
и
другой
еврейской
литера­
ту ре); Goetze A. Peace on Earth // BASOR 93. P. 17-20 (cp. Евангелие от Луки, 2:14,
с
фрагментом
угаритской
поэмы
о
богине
А на т, III, 10 и далее); Psitzer К. Classical
and Christian Ideas of World Harmony // Traditio, II, 409-464, III, 307-364; Loewe H.
Render unto Caesar (работа отличается несколько эмоциональным подходом) . С м.
так­
же
выше,
глава
9, прим. 2.
19 Краткий,
но
тщательный
анализ
источников
с м. : Lietzmann Н.
Der Prozess Jesu-,
пос ле ду ющую
дискуссию,
в
которой
приняли
уч асти е
Лицманн,
Дибелиус,
Бюхель
и
Гог ел ь,
см.: ZNW, XXX-XXXI, а также XXXIII.
Юридический
анализ
су да
над
Иисусом
см.:RadinМ.
Trial ofJesus of Nasareth.
См.
та кж е: Bickermann E. Utilitas
crucis: Observations sur les récits du process de Jésus dans les Evangiles canoniques // RHR,
CXII, 169-241; Zeitlin S. Crucifixion of Jesus Reexamined // JQR, XXXI, 327-369,
XXXII, 175-189,279-301; Idem. Who Crucified Jesus? 2 éd. ( убе д ит ель нос т ь ар гу мен т о в
автора
несколько
по дор вана
те м,
что
он
настаивает
на
сугубо
определенном
характере
деятельности
двух
Сангедринов
—
см.
выше,
глава
7, прим.
16). С м.
также
иную
лите­
ратуру,
перечисленную
в
стать е: Holzmeister U. Zur Frage der Blutsgerichtsbarkeit der
Synedriums // Biblica, XIX, 43-59,151-174. См .
та кж е: Delbrueck R. Antiquarisches zu
den Verspottungen Jesu // ZNW, XKI, 121-145 (статья указывает на то,
что
наши
сведе­
ния
об
одежде
и
нр авах
той
эпохи
подтверждают
реализм
евангельского
повествова­
ния
об
осмеянии
Ии су са,
но
не
доказывают
его
и ст ори ч но сти ). Возможно,
эта
п ро­
блема
обсуждалась
бы
с
меньшим
жаро м,
если
бы
всеобщ ее
признание
по лучи ла
по­
зиция
Линтона,
который,
кр итик уя
“современную арийскую”
позицию,
замечает,
что
либо
Иисус
был
ч елове ком
и
в
таком
случае
подлежал
смертной
казни
“за самое
страшное
богохульство
в
ми ров ой
истории,
либ о
он
был
богом,
и
в
таком
случае
че­
ловеческий
суд
был
ему
не
с тра шен”. См . : Linton I.H. Sanhedrin Verdict. P. 24.
20 Деяния апостолов, 5:34-38; Иосиф Флавий.
Иудейские
древности, XX,9,1.200.
З нам енит ые
последние
слова
Иисуса
на
кресте
(Евангелие от Марка, 15:34; Евангелие
от
Мат фея , 27:46, с хорошо известной вариацией в них Элои
—
Эли,
с оо тве тств ен­
но)
и
их
связь
со
стихом
из
Пс а лм ов , 22:2, были заново рассмотрены рядом иссле­
дователей.
С м. , в ч астн о сти: Buckler F. W Eli, Eli Lama Sabachtani //AJSL, LV, 378-
391; Kenneally WJ. // CBQ, Vill, 124-134. С м .
так ж е: Aptowitzer V Eléments juifs
danslalégendede Golgotha//REJ, LXXIX, 145-162. По поводу даты и некоторых иных
аспектов
ра спятия
см.
прим. 9 выше.
21 Четвертая книга Маккавеев, 6:27, 17:21-22; Мишна,
Негаи м , 2:1; Дварим, 21:22-23;
Послание
к
Г ал ата м , 3:13; Евангелие от Марка, 14:10, 22-24; Евангелие от Иоанна,
6:53.
С м. : Holzmeister U. De Christii crucificixione quid e Deut. 21, 22s et Gal.
3.13, consequatur// Biblica, XXVII, 18-29; Wolff H.H. Jesaia 53 im Urchristentum-,
377

Jeremias J. Zum Problem der Deutung von Jes.53 im palästinischen Spätjudentum //
Aux sources de la tradition chrétienne (in honor of M. Goguel). P . 113-119; Craig C.T .
Identification ofJesus with the Suffering Servant // JR, XXIV, 24045; Enslin M. S . Atoning
Work of Christ in the New Testament // HTR. XXXVIII, 39-61; см .
также
всео бъем лю­
щий
формально-критический
и
теологический
ан али з: Schelkle R. Н . Die Passion
Jesu in der Verkündigund des Neuen Testaments. И нт р иг ую щи й о бр аз Иуд ы Ис кар ио та ,
одно
имя
которого
сы гр ало
огромную
роль
в
ухудшении
иудео-христианских
отно­
шений,
подвергается
переосмыслению,
в
ч аст нос ти,
Халасом
(R. В. Halas) в ходе все­
объемлющего
“текстуального и теологического исследования”. Однако его историч­
ность
продолжает
оставаться
под
вопросом.
По
поводу
тайной
в ечери
и
воскресения
см.: CiRLOT F. I . Early Eucharist; Elliott A. S. C. The Lord Supper in the New Testament
(неопубликованная докторская диссертация в Колумбийском университете,
в
ко то­
рой
разбираются
различные
теории
на
эту
тему);BenoitP.LeRécitdelaCènedans
Le. XXII, 15-20 Н RB, XLVIII, 357-393 (статья содержит тщательный критический
анали з
ука за нно го
ф р агм е нта); LohMeyerE. Galiläa und Jerusalem (в книге разби­
раются
различные
т ра диции
по
поводу
воскресения
Иисуса;
см., однако,
ее
критику:
Huffman N. // JBL, LXIV, 209ff.) ; Wilder A.N. Variant Traditions of the Resurrection
inActs //JBL, LXII, 307-318. Интересный очерк возникновения и развития раннего
хр ист ианст ва
см.: Lebreton J. La Foi еп Jésus Christ vie du chrétien // Science religieuse,
1943. P . 17-69; a также:
Мар м оршт ейн
A. Учение о “Новом
за вете”
в
еврейской
агаде
и
в
Деяниях
апостолов
(иврит) // Мецуда, III-IV, 134-151.
22 Первое послание Коринфянам, 1:23; Евангелие от Марка, 15:15; Евангелие от Матфея,
27; Евангелие от Луки, 23; Евангелие от Иоанна, 19:4, 14, 19.
С м.: Jensen Е .Е.
First Century Controversy over Jesus as a Revolutionary Figure // JBL, LX, 261-272;
Chawel С. B . Releasing of a Prisoner on the Eve of Passover in Ancient Jerusalem //
Ibid. P 273-278 (ссылка на фрагмент из Мишны,
П са х им , 8:6, и комментарий рабби
Йоханана
в
ВТ,
Псахим, 91а,
представляется
крайне
натянутой), а также,
особенно:
Rigg Н. А., Jr. Barabbas// Ibid., LXIV, 417-456. По поводу Пилата см.
работы,
пер е­
численные
выше,
гла ва
8, прим. 20, а также ниже,
глава
11, прим.
1.
23 См. : Grant R.M. Bible of Theophillus of Antioch // JBL, LXVI, 173-196; Meyer R.
Prophet von Galiläa. Studie zum Jesausbild der 3 ersten Evangelien. Не уди вите л ь но,
что
Евангелие
от
Иоанна
приходилось
по
ду ше
современным
немецким
нацио нал и­
стам
—
от
Фихте
до
Р озен бер га.
С м. : Grant F. С. Earliest Gospel. P 207ff. (об от н о ­
ше нии
Марка
к
евр еям ); Clark К . W Gentile Bias in Matthew // JBL, LXVI, 165-172;
McCown С .С . Luke's Translation of Semitic into Hellenistic Custom // JBL, LVIII, 213—
220 (статья особо разбирает Евангелие от Луки, 5:19 и 7:38); Sike W W Antisemitism
of the Fourth Gospel // JR, XXI, 23-30.
Постулируя
хронологическое
первенство
Евангелия
от
Марка,
мы
следовали
мнению,
которое
может
считаться
господствующим
в
кр итич еско й
школе
на
протяжении
уже
более
чем
столетия.
Вместе
с
тем
сильные
аргументы
в
поль зу
наибольшей
древности
Евангелия
от
Матфея
выдвигались
не
только
традиционалистами
(особенно католи­
ками), но и Ф.
Баур ом
—
одним
из
отцов-основателей
школы
новозаветной
крити­
ки.
Изложение
его
вз гля дов
см.: Andrews М.Е . Historical Gospel // JBL, LXII, 45-
57. Датировка Евангелия от Иоанна и задачи,
которые
ставил
перед
собой
его
автор,
стали
в
последние
го ды
предметом
ожесточенной
полемики.
Публикация
в
1935 г.
Манчестерского
папируса,
датируемого
началом
II в.
и
содержащего
несколько
стихов
из
18- й
глав ы
Евангелия
от
Иоанна,
доказывает
только
то,
что
оно
не
могло
бы ть
на­
писано
поз дн ее
(см. : Roberts С .Н. (éd.) . An Unpublished Fragment ofthe Fourth Gospel
378

Примечания
in theJohn RylandsLibrary). В противовес господствующему мнению,
Эрвин
Гуд ен аф
попытался
доказать
—
на
наш
взгляд
безуспешно,
—
что
четвертое
Ев анг ел ие,
“одно
из
первых
произведений
наиболее
раннего
периода
церковной
истории”,
бы ло
на­
писано
независимо
от
Евангелия
от
Марка,
а
возможно,
даже
и
пр едш ест во вало
ему
(см. : Goodenaugh Е . R.
John
a Primitive Gospel // JBL, LXIV, 145-182. См .
также
его
полемику
с
R.P. Casey —Ibid. P 535-544). Обзор огромного количества научной ли­
тературы
по
теме
содержится
в
кни га х: Howard W F. Fourth Gospel in Recent Criticism
and Interpretation, 2 éd.; Menoud P. H. L'Evangile de Jean d'après les recherches récentes,
2 éd. Cm.: Percy Е.
Unterschungen über den Ursprung der Johanneischen Theologie; а также
развернутую
кр ит ику
этой
работы
Р.
Бульт ма н ом
—
OLZ, XLIII, 150-175. См .
также
развернутый
комментарий
к
Евангелию
от
Ио а нн а: Bultmann R. Das Evangelium des
Johannes-, Sanders J.N. Fourth Gospel in the Early Church; Bromm Е. С . Jr. Sources of
the Fourth Gospel // JBL, LXIII, 107-121; Fischel Н .А .Jewish Gnosticism in the Fourth
Gospel // Ibid., LXV, 157-174 .
Помимо
вопросов
о
хронологической
последовательности
Евангелий,
их
возмож ны х
арамейских
ист оч нико в
и
других
лингвистических
аспектов
(что обсуждалось выше,
в
прим.
12), особый интерес для ученых многих поколений представляют темы,
с вя­
занные
с
критическим
анализом
правильности
текстов,
их
письменных
и
устных
ис­
точников,
взаимосвязи
между
Ев анге лиям и.
Мы
не
будем
здесь
вдаваться
в
бе сч ис­
ленные
детали
научных
сп ор ов,
кот оры е
могут
бы ть
почерпнуты
из
любого
д оброс о­
вестного
введения
в
Н овый
Зав ет
или
из
таких
критических
работ,
ка к: Riddle D. W
Gospels. Their Origin and Growth; ограничимся лишь общим замечанием о том,
что
в
последние
го ды
поле
новозаветных
исследований
пребывает
в
постоянном
дв и­
жении.
Публикация
новых
пап ир усов
(папирусы Честера Битти,
Манчестерский
па­
пирус
и
др .)
п омог ла
разрешить
ряд
пр обл ем,
однако
перед
исслед оват еля ми
возник­
ло
не
меньшее,
если
не
большее,
число
новых.
Если
добавить
недавно
обнаружен­
ные
тексты
к
тем,
что
б ыли
уже
известны,
общее
ко лич ест во
исто ч нико в
десять
лет
тому
назад,
со гл асно
подсчетам
сэ ра
Ф.
Кеньона
(Kenyon F. Our Bible and the Ancient
Manuscripts. P 106,124,128), составляло 52 папируса, 212 унциальных рукописей, 2429
минускульных
рукописей
и
1678 лекционариев .
Этот
ог ромн ый
мат ери ал
увеличи­
вал
неудовлетворенность
ученых
принятыми
текстами.
Последние
основываются
на
Синайском
кодексе
(Тишендорф), Ватиканском кодексе ( Ве с т с ко тт
и
Хор т)
или
на
том
или
ино м
сочетании
об оих
в
до по лн ении
с
играющими
вспомогательную
роль
ины ми,
более
или
мен ее
произвольно
выбранными
манускриптами
(Соден,
Ле гг).
Не
слу чай но
Перно
задает
беспощадный
воп рос: “Чего стоит наш текст Евангелий?”.
См. : Pernot H. Que vaut notre text des Evangiles? // Quantulacumque, P 173-182;
Сто ль
же
беспощадной
кр итике
подвергается
“генеалогический метод,
ст авш ий
по­
сле
Вестскотт
и
Хорта
основным
орудием
в
селективном
отборе
рукописей,
со
сто ­
роны
К олуэлла
(ColwellЕ. С .
// JBL, LVII, 109-133).
Заявление
Колуэлла: “Наша
дилемма
состоит
в
то м,
что
мы
зн аем
сл ишк ом
много,
чтобы
верить
старому,
однако
не
знаем
достаточно,
чтобы
создать
н ов ое” (с. 132) — вызовет сочувственное понима ­
ние
и
в
среде
современных
исследователей.
См.
также:LakemК. andS.DeWestcottet
Hort au Père Lagrange et au-delà // RB, XWIII, 497-505); Metzger В. М. Caesarean Text
ofthe Gospels // JBL, LXIV, 457-489 (статья отвергает существование так называемого
Кесарийского
типа
евангельского
текста
—
термин,
который
в
течение
75 лет являлся
широко
распространенным
обозначением
определенной
группы
р ук оп исе й); Idem.
Trends in the Textual Criticism of the Iliad, the Mahäbhärata, and the New Testament //
JBL, LXV, 339-352 (сравнительное исследование); Idem. Recently Published Greek Papyri
379

ofthe New Testament // BA, X, 25-44 (краткий обзор); Tasker R. V . G. Introduction to the
MSS ofthe New Testament // HTR, XLI, 71-81; Kümmel W G. Morwendigkeit und Grenze
des neutestamentlichen Kanons // Zeitschriftfür Theologie und Kirche, XLVII, 277-313 (ут ­
верждения
автора
довольно
пессимистичны).
Не
приходится
удивляться
тому,
что
Общество
библейской
литературы
и
э кз еге тики
назначило
в
1945 г.
особую
комис­
сию,
в
задачу
которой
входило
выработать
новый
кр ити че ский
аппарат
для
и сслед ова­
ния
греческого
текста
Нового
Завета.
С м. : Parvis М.М . The Need for a New Apparatus
Criticus to the Greek New Testament // JBL, LXV, 353-360. С м.
та кж е: The New Testament
Manuscript Studies / Ed. by М. М. Parvis, A.P . Wikgren; Maldfeld G., Metzger В .М .
Detailed List of the Greek Papyri of the New Testament // JBL, LXVIII, 359-370.
С
ка­
толической
стороны
см.
в
первую
очередь
обширное
введение
Лагранжа:PèREМ.
Lagrange. Introduction à l'etude du Nouveau Testament —
и
иные
работы
э того
выдаю­
щегося
исследователя
Б ибл ии,
перечисленные
в
книге
Ф.
Брауна:BraunF. М. Oeuvre
du Père Lagrange.
См.
так ж е: Moelman G. Н.
Catholicism Revises Its New Testament //
RR, VI, 384-391; ниже,
пр им . 43 к настоящей главе и глава 12, прим. 35, 50.
24 Указанное изменение во взглядах было впервые отмечено А .
Швейцером;
эту
пози­
цию
убедительно
обосновывает
Р.
Грант.
С м. : Grant R.M . Coming of the Kingdom //
JBL, LXVII, 297-303.
25 Деяния апостолов, 3:21; книга Юбилеев, 2:33; Нида, 61б;
Шаб ат, 151б .
О
комплексе
значений
слова
apokatastasis (совершение,
восстановление)
—
(3:21) см.: Klauser Т.
Reallexikon, I, 51ff.; а также отзыв по этому поводу Ф.
Кюмона
(Cumont F. // Antiquité
classique, XII, 191), который показывает,
что
это
понятие
основывается
на
стоической
идее,
заимствованной
из
вавилонской
аст ро ло гии.
По
поводу
предполагаемой
отме­
ны
закона
в
месси анс кую
эпоху
следует
отметить,
что
в
Псахим, 50а,
реч ь
идет
т оль­
ко
о
небольших
литургических
изменениях
в
грядущем
ми ре.
Талмуд
приводит
мн е­
ние,
согласно
которому
и
в
грядущем
мире
будут
произносить
благословения,
од­
нако
отпадет
потребность
в
благословении,
которое
произносят,
услышав
дурные
нов о сти,
—
ве дь
ничего
ду рно го
в
грядущем
м ире
не
будет.
Мол ящ иеся
смогут
про­
износить
вслух
“непроизносимое”
Имя ,
не
прибегая
к
о бычн ой
замене
—
Адонай
(Господь). С м.
также
ниже,
глава
12, прим.
13, 22; источники,
приведенные
в
статье:
ZiKLER (Zucker) М. Studies in the History ofReligious Disputations between Judaism and
Islam / Kaminka Jub. Vol. Hebrew Section, p. 48, No 46; Либерман Ш .
Шкиин
(о ев­
рейских
ск азан ия х), с. 80 и далее.
26 Beare F.W Sequence of Events in Acts 9-15 and the Career of Peter// LXII, 295;
Hirschberg H. Simon Bariona and the Ebionites // Ibid., LXI, 171-191; Robinson D.F .
Where and When Did Peter Die? // Ibid., LXIV, 255-267. П р изна в ая,
что
невозможно
од­
нозначно
опровергнуть
традиционное
представление
о
распятии
Петра
и
его
погре­
бении
в
Ри ме,
Робинсон,
тем
не
менее,
высказывает
предположение,
что
апостол
уме р
в
Иерусалиме
в
44 г. “Проблема Кифы- П е тра”
стояла
в
центре
оживленной
полемики.
См.
недавний
обзор
на
эту
тему: Riddle D. W // JBL, LIX, 169-180. Ав тор стать и ,
од­
нако,
не
предлагает
четких
ответов
на
вопросы.
По
п оводу
досадного
отсутствия
арх е­
ологического
отчета
о
раскопках
в
со боре
Свя то го
Петра
в
Риме
пишет,
в
частности,
П.
Леме рл ь: Lemerl P Les Fouilles de Saint-Pierre de Rome // Nouvelle Clio, I—II, 393-411 .
27 Послание апостола Иакова, 2:10; Иосиф Флавий.
Иудейские
древности, XX,
9, 1, 200-201; Агадта де- Ш им о н
Киф а
/ Ред.
А.
Ялинек
/ Бейт га- мидр аш, V-VI;
Greenstone Н. Jewish Legends about Simon-Peter // HJ, XII, 89-104.
Каж ет ся,
что
Петр
и
Иаков
твердо
придерживались
еврейского
закона,
за
исключением
ли шь
от­
де л ьных
отступлений,
связанных
с
внешними
обстоятельствами
(несмотря на попыт -
38О

Примечания
ки
Г.
Ки тте ля
доказать
прямо
противоположный
тез ис.
С м .: Kittel G. Die Stellung
des Jakobus zum Judentum und Heidenchristentum // ZNW, XXX, 145-157). С м .
так же:
Meyer A. Das Rätsel des Jakobusbriefes. И Ки т т ель ,
и
Мей ер
признают,
что
послание
Иако ва
является
боле е
или
менее
аутентичным.
Недавно
бы ла
выдвинута
теория,
со­
гласно
которой
эти
апостолы
происходят
из
кругов
иудеохристиан,
не
я вля вш ихся
эбионитами.
См .: Schoeps H. J. Theologie und Geschichte de Judenschristentums. P. 343ff.
То,
что
Четвертое
Евангелие
предшествует
Папию,
в
тече ни е
долгого
времени
оспа­
ривалось
учеными
(см.: Meyer Е .
Ursprung, III, 176f.), однако это было однозначно
установлено
вышеупомянутым
Манчестерским
папирусом
и
др у гими
материалами,
опубликованными
в
последнее
время.
28 Schoeps. Theologie. P. 258.
Разумеется,
в
более
по зд них
вер сия х
д аже
с тро­
го
еврейская
церемония
крещения
обретает
языческий
оттенок,
см.: Starr J. The
Unjewish Character of the Markan Account ofJohn the Baptist // JBL, LI, 227-237. Cp.:
Finkelstein L. Institution of Baptism for Proselytes // Ibid., LII, 203-211; Rowley Н.Н.
Jewish Proselyte Baptism and the Baptism ofJohn // HUCA, XV, 313-334. ( Ка же тс я,
автор
придает
чрезмерно
большое
зн ачен ие
разли чи ям ,
связанным
с
публичными
выступле­
ни ями
Иоа нн а,
содержавшими
в
себе
требование
полного
изменения
жизни
и
про­
никну то го
эсхатологическими
и д ея м и ); Flemington W F. New Testament Doctrine of
Baptism-, Cullmann О.
Baptism in the New Testament-, Jeremias J. Proselyentaufe und
Neues Testament // TZ, V, 418-428; Edsman С.М . Le Baptême de feu (исчерпывающий
анализ
эсхатологического
значения
кр еще ния
огнем
с
особой
отсылкой
к
Евангелию
от
Матфея, 3:11).
29 Весьма запутанная хронология жизни Павла обсуждается Ноксом: KnoxJ. //
JBL, LVIII. 15-29, а также в более полном виде в таких фундаментальных био ­
графических
трудах,
как : Nock A. D . St. Paul; Goodspeed E. G. Paul-,
см.
также
неортодоксальное
изображение
“еврея из Тарса”: Schonfield H. J. The Jew of
Tarsus, а также и критические обзоры; Schweitzer A. Geschichte der Paulinischen
Forschung; Bultmann R. Neueste Pauluesforschung // Theologische Rundschau, n. s.
VI, 229-267; Hunter А. М.
St. Paul in the Twentieth Century // Expository Times,
LXI, 356-360; Denis А . М.
St. Paul dans la literature récente // Ephemerides theol.
lovanienses, XXVI, 383-408; Riddle D.W. Reassessing the Religious Importance of
Paul // Wlloughby H. R . Study of the Bible, P. 314-328.
30 Послание к Римлянам, 13:1-2б 5, 7; Деяния апостолов, 20:33-35.
Ср.
приведен­
ное
нами
заявление
Павла
с
гораздо
бол ее
умеренной
формулировкой
эт ой
ид еи
в
Пер вом
послании
П ет р а, 2:13-15.
Хо тя
это т
фрагмент
совсем
не
обязательно
яв­
ляется
подлинным
вы ск азы вани ем
апостола,
стоявшего
во
гла ве
иудеохристиан
(см .
выше,
п ри м. 26), он прекрасно сочетается с квиетической позицией глав фарисейско­
го
движения.
У
христианских
предводителей
был
дополнительный
мотив
“заграж­
д ать
у ста
невежеству
безумных
лю д ей”: они боролись с образом Иисуса как револю­
ционного
агитатора.
Интересный
анализ
М.
Дибелиуса
с м. : Dibelius М. Rom und die
Christen im ersten Jahrhundert. P . 6ff.
31 Возможно,
именно
поэтому
проблема
“совести” (syneidesis) занимает такое зна ­
чительное
мес то
в
учении
Павла.
Не
менее
25из30
у по м инаний
этого
понятия
в
Нов ом
Завете
содержатся
в
его
посланиях
(только в Первом и Втором посланиях
к
Коринфянам
оно
вст речает ся
11 раз) .
См.
материал:OsborneН.
// JTS, XXXII,
167-179.
Как
отмечает
Сп ик,
Паве л
использовал
этот
термин
скорее
в
еврейско-эл­
линистическом,
чем
в
ст ои ческ ом
значении.
С м. : SPICQ С. Conscience dans le Nouveau
Testament // RB, XLVII, 67, 73f.
381

32 Деяния апостолов, 16:3б 21:24; Послание к Галатам, 2:19, 5:3.
См.
прекрасный
ан а­
лиз
Алло
в
с та т ье : Allô Е. В. L'Evolution de “l'évangile de Paul” // RB, L, 165-193, a так­
же
два
доп олни те ль ных
и сс л е до ва ния : BLäSER Е Das Gesetz bei Paulus', Maurer C. Die
Gesetzeslehre des Paulus nach ihrem Ursprung und in ihrer Entfaltung dargelegt. С м.
также
бо­
лее
общую
работу
Додда,
посвященную
соотношению
закона
и
веры
в
раннем
х рис ти­
анс тве: Dodd С.
Н. Gospel and Law: The Relation ofFaith and Ethics in Early Christianity.
33 Деяния апостолов, 17:17 и далее .
Дибелиус
отри ца ет
историчность
дисп ут а
Павла
с
афинскими
филос офа м и,
который
дав но
уже
считается
п оворо тн ым
моментом
в
миссионерской
деятельности
апостола.
См . : Dibelius М.
Paulus aus dem Areopag.
Хотя
и
признавая
важность
этой
истории
для
формирования
новых
тео ло гич еск их
формулировок
II в.,
Дибелиус
отмечает,
что
вся
речь
в
17-й
главе
Деяний
являет­
ся
“чуждым элементом”
в
Новом
Завет е
и
чт о,
в
частности,
она
совершенно
не
со­
ответствует
образу
мыслей
Павла.
Однако
интересным
и
оригинальным
д овод ам
Дибелиуса
вредит
чрезмерный
акцент
на
ветхозаветных
концепциях
во
взглядах
Павла.
Автор
забывает
об
отмеченных
им
же
многочисленных
параллелях
с
тв ор че­
ством
Филона
и
других
эллинистических
писателей.
Да же
агада
Земли
Израиля
со­
держит
в
се бе
осм ысл ен ие
многих
традиционных
мотивов
в
свете
популярной
гре ­
ческ ой
философии
того
пери од а,
которая,
как
в
случае
стоицизма,
сама
сформирова­
лась
на
основе
о бъе дине ния
восточных
и
греческих
идей.
Этим
объясняются
частые
примеры
взаимосвязи
меж ду
рядом
концепций
Филона
и
мудрецов,
им е ющей
ме­
сто
даже
в
тех
случаях,
где
невозможно
доказать
прямое
влияние.
Разумеется,
все
это
не
значит,
что
Лу ка,
в
соответствии
с
широко
распространенной
практикой
античных
авторов,
не
мог
ввести
в
Де яния
целиком
или
частично
вымышленные
речи.
По
край­
ней
мере,
он,
несомненно,
доб а вил
нем ало
материала
к
то му
исто ч нику
о
диспуте,
ко­
тор ый
был
в
его
распоряжении.
С м. : Dibellius М. Reden der Apostelgeshichte und die
antike Seschichtsschreibung; Pohelnz M. Paulus und die Stoa // ZNW, XLII, 69-104.
По
поводу
языческого
христианства
до
Па вла
с м. : Meyer. Ursprung, III, 167ff.,
а
также,
в
пер вую
оче ре дь: Bousset W Kyrios Christos, 2 éd. P . 175ff.
Хотя
пос л ед­
няя
книга
была
встречена
громкой
критикой,
большинство
выводов
Бу ссе
были
подтверждены
дальнейшими
исследованиями.
Постепенное
развитие
христиан­
ского
подхода
к
миссионерству
от
изначального
требования
полной
верности
иу­
даи зму
как
необходимого
условия
п ерехо да
в
христианство
до
полного
пренебре­
жения
да же
обрезанием,
а
также
явившееся
результатом
этого
процесса
сосуще­
ствование
прозелитов
разных
типов
в
Iв.
кор о тко
описаны
в
раб о те : Michaelis W
Judaistische Heidenchristen // ZNW, XXX, 83-89. Г ла ву о Пав л е см. : Leichtenhan R.
Die urchristliche Mission Voraussetzungen, Morive und Methoden; Daube D. Jewish
Missionary Maxims in Paul // Studia theologica, I, 158-169 (в последней работе слиш­
ком
большой
вес
придается
готовности
к
ком проми сс у
в
подходе
Гилеля
к
бу дущ им
прозелитам). См.
также
дополняющие
друг
друга
книги
Нокса:KnoxW.L.St.Paul
and the Church ofJerusalem; Idem. St. Paul and the Church of the Gentiles.
В
последней
работе
Нокс
справедливо
подчеркивает,
ч то,
да же
атакуя
традиционный
иуд а изм
и
проповедуя
замену
То ры
Иисусом,
Павел
обл екал
свои
аргументы
“в форму идей,
с
которыми
евреи
бы ли
прекрасно
зн ако мы” (Р. 96).
34 Тертуллиан.
Апология, XIX, 1 (PL, I,439f./Ed.byT.R.Glover. P.94f.) (рус.
пер.
Н.
Щеглова.
—
Примеч.
пе ре вод чик а); Pedersen J. Auffassung vom Alten Testament //
ZAW, XLIX, 161-181 (статья содержит в себе обзор христианского отношения
к
Ветхому
Завету
от
Па вла
и
до
наших
д ней).
Среди
работ
последнего
вр еме­
ни,
посвященных
еврейскому
ядру
мировоззрения
Павла,
с м.: Belkin S. Problem
382

Примечания
of Paul's Background // JBL, LIV, 41-60; ShroyerM.J. Paul's Departure from Judaism
to Hellenism // Ibid. LIX, 41-49 (в связи с затрагивающим эту тему исследовани­
ем
Н окс а ); Klausner. From Jesus to Paul; Nock A. D. // JBL, LXIII, 55-63 (отзыв
на
предыдущую
кн игу ); Davies W.D. Paul and Rabbinic Judaism. В ц е лом Дэв и с с тр е­
мится
показать
именно
отличительные
черт ы
мировоззрения
П авла,
а
не
об ъе диня­
ющи е
его
с
иудаизмом
муд рецо в.
Для
биографа
такой
подход
естественен.
Однако
для
того,
кто
интер ес уе тся
в
первую
очередь
процессом
постепенного
от хода
р ан­
нег о
христианства
от
его
иудейских
истоков,
сход ст ва
важны
не
менее
чем
р аз­
лич ия.
Подробное
сравнение
герменевтических
под ход ов
Пав ла
и
мудрецов
мож­
но
найти
в
к н и ге : BoNSiRVEN P. Exégese rabbinique et exégèse paulinienne.
См.
та к­
же : Collins J. J. // CBQ, III, 15-26, 145-158; Schoep Н . J . Sacrifice of Isaac in Paul's
Theology II JBL, LXV, 385-392 (статья указывает на связь между еврейской концеп­
цие й
иску пител ь но го
страдания
и
нееврейским
представлением
об
Иисусе
как
сп а­
сителе
и
Сыне
Б ож ь ем ); Hirschberg Н. Allusions to the Apostle Paul in the Talmud //
Ibid. LXII, 73-87 (предполагаемые аллюзии зачастую являются в высшей степени со­
мнительными).
См.
также
разнообразные
комментарии
на
Послание
к
Римля нам,
9-11, в которых нередко упоминается и современный антисемитизм,
в
том
числе:
Schmidt К. L . Die Judenfrage im Lichte der Кар. 9-11 des Römerbriefes; Hawkins R.M.
// ATR, XXIII, 329-335; Walvoord J.E // Bibliotheca sacra, СИ, 280-290, 405-416.
Ученый
труд
Виндиша
(WiNDisCH Н.
Paulus und das Judentum) страдает от стрем­
ления
автора
пре вр атить
“Савла из Тарса в полноценного германского христиани­
на” (по словам Кейза в его критическом обзоре: Case S.J. // JR, XV, 376). Впрочем,
и
сам ому
В индишу
приходится
признать,
что
для
утверждения
о
том,
что
в
родос ­
ловной
Павла
были
арийские
предки,
нет
ни как их
оснований.
Более
радикально­
го
по дх ода
придерживается
Бертрам
—
см.: Bertram G. Paulus. Judensendling und
Christusapostel // Grundmann W Germanentum, III, 83-136. В то же в ремя д о с их п ор
трудно
с
определенностью
утверждать,
повлияли
ли
на
Пав ла
в
той
же
степени
грече­
ск ие
мистические
культы.
Витторио
Макьоро
дает
однозначно
утвердительный
отв ет
на
этот
вопрос
(см.
в
первую
оч ер ед ь : Macchioro V D. From Orpheus to Paul}, однако
большинство
ученых
склонны
считать
это
влияние
минимальным.
35 Послание к Римлянам, 1:26, 2:27; Четвертая книга Маккавеев, 5:7 (рус .
пер.
еп.
Порфирия
Успенского.
—П риме ч,
пе р ево д ч и ка }. Ср.: Первое послание к Коринфянам,
11:14. Если принять реконструкцию Дибелиуса,
которая
выглядит
вполне
правдопо­
добно,
нам
придется
следующим
образом
пе рев ести
клю че вой
фрагмент
речи
Па вла
в
ареопаге
(Деяния апостолов, 17:26): “Из одной материи Он произвел весь род че­
ловеческий
для
обитания
по
всему
ли цу
зе мли,
назначив
предопределенные
време­
на
и
пределы
их
обитанию”.
Аргументация
апостола
становится,
т аким
образом,
не
исторической,
а
философско-натуралистической.
См . : Dibelius. Paulus auf dem
Areopag. P . 4ff., 15.
Эти
переходы
от
исторических
категорий
к
натуралистическим
так
характерны
для
Павла,
что
доводы
Дибелиуса
ско рее
подтверждают
(анеопро­
вергают,
как
то
сч и тает
сам
Дибелиус)
авторство
Павла.
Таким
образом,
становит­
ся
понятной
и
интерпретация
Павлом
фрагмента
из
Дани эля , 11:35-45 как эсхато­
логического
пророчества,
а
не
исторического
описания,
как
воспринимал
это
место
Иероним.
См .: Orchard J. В. St. Paul and the Book of Daniel // Biblica, XX, 172-179.
Разумеется,
в
существующих
усло вия х
Пав ел
не
мог
не
возвращаться
к
пророческим
похвалам
слабости.
См ., в частности,
его
“лозунги религии искупления”,
сформу­
лированные
в
Первом
послании
к
Кор ин фян ам , 1:26-31, и их анализ: BonatecJ.
Theologische Zeitschrift, IV 252-271. И сам П авел ,
и
все
его
последователи
придержива-
3«3

ли сь
еврейской
концепции
Божественного
пр ов иде ния
в
истории.
С м., в частности:
Wendland H. D . Geschichtsanschauung und Geschichtsbewusstsein im Newen Testament;
Cullmann O. Christ and Time; а также работы более общего плана: Case S. J.
Christian Philosophy of History; Thils G. La Théologie de l'histoire II Ephemerides theol.
lovanienses, XXVI, 87-95.
36 Послание к Колоссянам, 1:13-20.
Как
подчеркивает
Лайонет,
п еред
на ми
а да пти­
рованное
для
христианских
целей
переложение
еврейско-эллинистической
кон­
цепции
ло го са,
присущей,
в
частности,
Филону.
Это
заимствование
помогло
вы­
нес ти
историческую
личность
Иисуса
за
п ред елы
времени
и
пространства.
См .:
Lyonett S. Hellénisme et Christianisme // Biblica, XXVI, 129f. ( по от но ше нию к книге:
Kittel G. Theologisaches Wörterbuch).
См.
также
тщательный,
однако
выполненный
всецело
в
Бартовом
ключе,
анали з
А ст ин г а: Asting R. Die Verkündiging des Wortes im
Urchristentum; см .
также
упомянутое
выше
сравнительное
исследование
Рингрена:
Ringren Н. World and Wisdom.
37 Деяния апостолов, 3:25; ср. : 15:20.
Разумеется,
последователи
Павла
подчеркива­
ли
чисто
духовное
ро дст во
с
Авраамом.
С м. : Cabtinat J. Abraham à la lumière de
l'Evangile // Année theologique, XI, 162-167.
О
роли
образа
Авраама
в
последующей
иудео-христианской
полемике
см.
ниже,
глава
12, прим.
12-13.
38 Послание к Галатам, 2:9-10.
Вместе
с
тем
Алло
делает
слишком
далеко
идущие
выводы,
полагая,
что
это
начинание
было
продуманным
планом
Павла,
направ­
ленным
на
дублирование
сбора
денежных
пожертвований
на
Храм
с
тем ,
чтобы
провозгласить
как
независимость
церкви
от
иудаизма,
так
и
ее
единство
по
вс ему
миру .
См. : Allô. La Portée de la collecte pour Jerusalem dans les plans de Saint-Paul //
RB, XLV, 529-537. Согласно рассказу самого Павла в его Послании к Галатам,
иде я
сбора
пожертвований
принадлежала
старцам
иерусалимской
об щин ы,
а
те
ощуща­
ли
с вою
тесную
связь
с
еврейским
народом
и
в
любом
слу чае
вря д
ли
имели
в
ви ду
ст оль
далеко
идущие
начинания.
Видимо,
име нно
голод
явился
дополнительным
фактором,
побудившим
их
заключить
соглашение
с
эт им
представителем
крупных
городских
центров
диаспоры.
39 Йешаягу, 66:1; Евангелие от Марка, 13:2б 14; Иосиф Флавий.
Иудейская
вой­
на , V, 11, 2.458; Деяния апостолов, 6:14; 7:48-50; Евангелие от Иоанна, 2:19.
Додд
предполагает,
что
терминология,
используемая
в
предсказаниях
грядущей
ката­
строфы
в
Евангелии
от
Лу ки
(19:43-44, 21:20-24), характерна для описания раз ­
р у шения
Первого
Храма
в
586 г.
до
н.
э.,
и,
таким
образом,
этот
фрагмент
незави­
сим
от
традиции
Марка,
в
к оторой
это
пророче с тв о
увязывается
с
предсказанием
Даниэля
(Dodd С.
Н.
The Fall ofJerusalem and the Abominations ofDesolations' // JRS,
XXXVII, 47-54).
В
таком
случае
пе ред
нам и
две
п арал лел ьн ые,
а
не
взаимосвязан­
ные
традиции,
повествующие
об
отношении
Иисуса
к
надвигающейся
националь­
ной
катастрофе.
Оригинальное,
хотя
и
несколько
гомилетическое
объ яс нени е
“зна­
м ения
Храма”
см.:DubarieА.М.
Le Signe du Temple // RB, XLVIII, 21-44 .
См.
та к­
же: Feuillet A. Discours de Jésus sur la ruine du Temple // Ibid. LV, 481-502, LVI, 61-92
(в статье уделяется особое внимание следующим фрагментам:
Евангелие
от
Марка,
13:24-24; Евангелие от Луки, 21:25-27); Bainton R. Н . Early Church and War // HTR,
XXXIX, 189-212; Wenschkewitz H. Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester
und Opfer in Neuen Testament // Angelos, IV, 71-230 (анализ на фоне эллинистиче­
ской
и
палестинской
тр а диций
в
иу да из ме); Fraeyman М . Spiritualization de l'idée du
Temple dans les Epitrespauliniennes // Ephemerides theologicae lovanienses, XXIII, 378-412;
Cullmann O. Caractère eschatologique du dèvoir missionaire et de la conscience apostolique
384

Примечания
de S. Paul // PHPR, XVI, 210-245.
Еврейские
прецеденты,
а
также
влияние
на
ран ­
нее
христианство
и дей
возвращения
Иисуса
и
восстановления
Храма
обсуждаются
в
работе
Марселя
С имо н а: Simon М . Aux sources de la tradition chrétienne (homage à
M. Goguel). P. 247-257. См.
также
блестящий
анали з
сложных
хронологических
пр о­
блем,
вызванных
противоречием
рассказа
в
десятой
главе
Евангелия
от
М арка
тексту
Евангелия
от
Ио ан н а , 7:10-18, 12:12-19: Manson T.W The Cleansing of the Temple //
BJRL, XXXIII, 271-282.
40 Послание к Колоссянам, 3:11.
Признавая
недостаточность
всех
п ро шлых
об ъя сне­
ний
непо с еще ния
Павлом
Александрии,
Дейс ма нн
сч ел,
что
он
нашел
новый
к люч
в
письме
Клавдия
в
Александрию.
Он
интерпретирует
ука з
императора
“не впускать
и
не
приглашать
евреев
из
Си рии
или
Египта
с
тем,
чтобы
они
осели
в
Александрии”
как
запрет
даже
временного
посещения
города
евреями
из
дру гих
мест.
Дейсманн
полагает,
что
Павел
не
решился
посетить
Александрию
именно
по
этой
причине.
С м.: Deismann A. Paul.
Р. 230, п. 8).
Однако
это
о бъя сне ние
также
нельзя
признать
удовлетворительным.
Уже
са мо
по
се бе
предположение,
что
сравнительно
неболь­
шой
риск
разоблачения
остановил
бы
П авла,
кажется
неправдоподобным.
К
тому
же
анализ
письма
с
учетом
его
контекста
показывает,
что
у
него
яв но
было
совсем
ино е
значение.
Тот
период
от лич ался
крайней
степенью
взаимной
мни тел ьн ос ти.
Евреи
не
должны
бы ли
получать
подкрепление
из-за
г ра ницы
или
д аже
из
других
мест
вну­
три
страны.
Нет
со м нения,
что
с
восстановлением
п оря дка
—
за
несколько
лет
до
на­
чала
миссионерской
деятельности
Павла
—
б ыли
возобновлены
и
обычные
ком м ер­
ческие
отношения,
включая
визиты
ку пцов
и
ученых.
Точно
так
же
яв ляе тся
несо­
стоятельным
и
предположение
Рей нак а
о
т ом,
что
послание
Клавдия
со держ ит
в
себе
первое
упоминание
христианства
в
истории
(Reinach S. La Première allusion au
chtistiannisme dans l'histoire // RHR, XC, 108-122).
Оно
бы ло
сразу
же
опровергнуто
Шар лем
Гиньебером
—
с м .: Guignebert С. Ibid. Р 123-132. Надо сказать,
чт о,
когда
издатель
э того
папируса,
Белл,
впе рвы е
предпринял
значительные
ус или я,
чтобы
со­
брать
все
свидетельства
распространения
христианства
в
Египт е
в
римский
период
(Bell H. I. Evidence of Christianity in Egypt during the Roman period // HTR, XXXVII,
185-208), результаты для первых двух столетий оказались крайне скудными.
См.
ниже ,
г лава
12, прим. 44. См.
так же
общее
исследование
(MacDonald A. Archaeology and St.
Paul's Journey in Greek Lands // BA, III-V), дополненное материалами Парвиса по по­
воду
Эфеса
(Parvis М. М. Ibid., Vill, 61-73), а также некоторыми из работ,
перечис­
ленных
выше,
в
прим. 9.
41 По поводу вызвавшей много споров проблемы еврейского влияния на христианский
ритуал
см.
в
пер вую
очередь: OesterleyWО.
Е . Jewish background of the Christian
Liturgy, Gavin F. Jewish Antecedents of the Christian Sacraments', Idem. Rabbinic Parallels
in Early Church Orders // HUCA, VI, 55-67; Dugmore C.W The Influence of the
Synagogue upon the Divine Office. См .
также
комментарии
Р анк ина
по
поводу
по след­
ней
ра бот ы: Rankin O.S. // Journal ofJewish Studies, I, 27-32, а по поводу значения
для
первых
христиан
канона
Пи сани я
(по контрасту с апокрифической литерату­
рой)
см.
тщательный
анализ
Л их те нш тей на : Lichtenstein Е . Die älteste christliche
Glaubensformel // Zeitchrift für Kirchengeschichte, LXIII, 1-74.
Изменение
отношения
к
иск усст ву
было
хорошо
проанализировано
в
к н и г е: Elliger W Die Stellunbg der
alten Christen zu den Bildern in der ersten vier Jahrhunderten. Од н ак о эт о ис след ован ие
должно
бы ть
несколько
модифицировано
в
св ете
наших
новых
сведений
о
до стиж е­
ниях
евр ейск ой
диаспоры
в
области
искусства.
См.
выше,
гл ава
9, прим. 8-10. См.
так­
же
более
общий
т р уд : Bultmann R. Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen.
385

42 Первое послание к Тимофею, 1:3-4, 20; Первое послание Коринфянам, 5:5.
Шлаттер,
возможно,
прав,
рассматривая
преступление
коринфского
грешника
как
кра йнее
вы­
ражение
учения
pneumatikoi. Если с приходом Иисуса еврейский закон отменяется,
почему
тогда
—
вопрошали
они
—
запрещено
удовлетворять
свои
сексуальные
же­
ла ния,
особенно
если
им
может
быть
пр ида на
какая-либо
мистическая
коннотация?
Так им
образом,
Павел
сче л
ну жным
убить
этого
ч еловек а,
чтобы
искоренить
ересь.
См .: Schlatter А. Paulus, der BoreJesu. P. 168ff. Возможно,
на
Павла
повлияла
по­
з иция
еврейских
муд рецо в,
которые
при
определенных
условиях
допускают
казнь
без
суд а
мужчины,
публично
вступившего
в
связь
с
нееврейкой.
См.
выше,
глава
7, прим.
36. См.
та кже : Goguel М . Pneumatisme et eschatology dans le christianisme primitive //
RHR, CXXXII, 124-169; CXXXIII, 103-161; a также более общее исследование антич ­
ного
“пневматизма”
в
к н иг е: Drachman A. G. Ktesihios, Philon and Heron: a Study in
Ancient Pneumatics.
43 Послание к Евреям, 9; Barton G. A. Date of the Epistle to the Hebrews // JBL, LVII,
195-207; Spicq C. Philonisme de l'Epître aux Hébreux // RB, LVI, 542072, LVII, 212-242;
Moe O. Gedanke des allgemeinen Priestertums im Hebräerbrief // TZ, N, 161-169.
С амо
собой
разумеется,
Павла
сплошь
и
рядом
неверно
понимали.
Его
ученики
бы ли
ре­
лигиозными
энтузиастами,
а
не
учеными,
корпевшими
над
точн ой
передачей
ис то­
рически
аутентичных
источников.
Они
сами
выбирали
из
учения
Павла
те
элемен­
ты,
которые,
даже
если
и
противоречили
др уг
другу,
луч ше
всего
отвечали
их
кон­
кр ет ным
задачам.
См.
материал,
собранный
в
книг е: Aleith Е.
Paulusverständnis
in der alten Kirche.
По
поводу
охвата
и
влияния
посланий
Павла
см.
в
первую
оче­
ре дь : Barnett А.
Е.
Paul becomes a Literary Influence-,
дискуссию
Моури
(L. Mowry)
и
Гудспида
(E.J . Goodspeed): JBL, LXIII. 73-86, LXIV, 193-204, а также ряд других
исследований
Гудспида,
перечисленных
в
его
краткой
биографии
и
библиографии:
Сов в
J. Н., Jennings L. В. B iography and Bibliography.
44 BiCKERMAN E. J. Name of Christians // HTR, XLII, 199-224 .
Возможно,
Бикерман
и
прав,
утверждая,
что
в
то
время
(40 г.
н.
э.)
христиане
все
еще
б ыли
членами
ев­
рейского
движения,
которое
являет
собой
“треть,
призванную
войти
в
Царствие
Небесное
и
заявившую
языческому
миру,
что
они
верные
слуги
помазанного
царя
в
его
царстве,
ст авш ем
реальностью” (с.
123 и далее).
Сл ед ует
им еть
в
виду,
од на­
ко,
что
здесь
р ечь
идет
не
о
христианах
Земли
Израиля,
а
об
антиохийской
общи­
не.
Не
и ерусал имск ая
община
с
Петром
и
Иаковом
во
главе,
а
Варнава,
Павел
и
их
антиохийские
ученики
начали
называть
се бя
христианами.
В
то
вре мя
деятельность
Павла
еще
только
начиналась,
и
многие
из
его
идей
еще
не
полностью
в ыкр иста л­
лизовались
у
него
в
г олов е,
но
он
и
тогда
был
эллинистом
и
способным
организа­
тором.
Очевидно,
что
Павел
им ел
в
виду
в
качестве
образца
хорошо
организован­
ные
еврейские
общины
диаспоры,
которые,
хот я
и
опирались
на
духовный
фунда­
мент,
об ладал и
многими
чертами
полугосударственной
общественной
структуры.
Поэтому
нельзя
сказать,
что
римляне
бы ли
со ве рш енно
неп равы
в
своих
подозрени­
ях,
что
за
названием
“христианин” (даже если его выбор был осуществлен не ими)
стоит
политическое,
по
своей
с ути
подрывное
движение.
См.
та кж е : Peterson Е.
Christianus //MiscelaneaMerkati, I, 355-372. Об использовании в этом контексте тер­
мин а
“треть //
или
“третья часть // а
также
по
поводу
вопроса
о
т ом,
возник
ли
он
впервые
в
иуд аиз ме
или
в
х р истиа нств е,
см.
ниже,
глава
13, прим.
1.
45 См.
замечания
Греньера
(A. Grenier); G. La Piana // HTR, XX, 330, n. 6; а также со ­
циологическое
исследование
истоков
христианского
Рим а: Veillar R. Recherches sur
les origins dela Rome chrétienne. По поводу влияния Павла на возникновение католи-
386

Примечания
ческой
церкви
см.
глубокий
анализ
церковной
теологии
в
книге
Серфо:CerfauzL.
La Théologie de l'Eglise suivant S. Paul. 2 éd; a также предпринятое Хансоном тщатель­
ное
исследование
посланий
к
Колоссянам
и
Ефесянам: HansonS. TheUnityofthe
Church in the New Testament.
См.
также
более
общие
раб от ы: Jalland T. G . Origin
and Evolution of the Christian Church’, Johnston G. Doctrine of the Church in the New
Testament', Schweitzer E. Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten.
См.
также
исследование
Кэмпбеллом
использования
термина
ecclesia (церковь);
Campbell Y. J . // JTS, XLIX, 130-142; краткий обзор исследований,
осуществлен­
ных
в
течение
последнего
столетия,
в
статье
Джонсона:JohnsonS. Е.
The Emergence
of the Christian Church in the Pre-Catholic Period // Willoughby H.R. Study of the
Bible. P. 345-365, а также более подробный обзор современных работ:
Оерке
А. Der
Hermspruch über die Kirche // Studia theologica, II, 10-65 .
В
прошлом
по иск
еврейских
прецедентов
христианской
церкви
был
проблематичен,
поскольку
осу ществ ля л ся
исследователями,
ко то рые
уд еля ли
внимание
почти
ис­
ключительно
наиболее
легко
доступным
—
палестинским
источникам.
Однако
если
принять
во
внимание
взаимное
идеологическое
влияние
меж ду
еврейством
Земли
Израиля
и
диаспорой
(причем по мере их развития место диаспоры в этих взаимос­
вязях
становилось
все
бо лее
з нач им ым ), не останется сомнений в том,
что
ц ерк овь
должна
был а
перенять
при нци пы
организации
общинной
жизни,
давно
уже
вы ра­
ботавшиеся
в
диаспоре.
С ущ ест вует
принципиальная
разница
между
подавляющим
большинством
о бщин
в
родной
ст р ане,
ко торы е
напоминают
муниципальные
струк­
туры,
функционирующие
на
основе
публичного
права
и
обладающие
возможностя­
ми
прину д ите ль но
обеспечить
его
применение,
и
более
или
м енее
добровольными
объединениями
евреев
диаспоры.
Подобно
этому,
источник
полномочий
христиан­
с ких
братств
нос ил
чисто
духовный
характер;
последние
могли
воспользоваться
опы­
том
первопроходцев
в
этой
сфе ре
—
еврейских
общин
греко-римского
мира.
Это
ис­
пользование
значительно
облегчал
и
тот
факт,
что
еврейские
общины
к
тому
време­
ни
уже
впитали
в
себя
многие
особенности
целого
ря да
свободных
а сс оц иаций
вс ех
типов,
которые
при д авали
особый
колорит
публичной
и
частной
жизни
эллинисти­
ческих
городов.
См.
мою
к н и г у: Jewish Community, I, P. 75f£; III, P. 13ff.
К
примеру,
исторические
корни
христианского
епископата,
ставшие
по
ряду
пр актич ес ких
со­
ображений
темой
оживленных
диспутов
в
современной
Англ ии,
без условн о
следует
искать
в
общ инных
структурах
еврейства
диаспоры.
Не
исключено,
что
Гильом
прав,
предполагая
утвердительный
от вет
на
вопрос,
вы нес енный
им
в
заглавие
сво ей
ст а­
ть и : Guillaume A. Is Episcopacy a Jewish Institution? // BSOS, XIII, 23-26, — на ос ­
но ве
измененного
прочтения
стиха
из
Притчей
(19:18): “Где нет надзирателя ( ха з а н),
раз врат ит ся
народ”
—
вместо
с т анд ар т но г о: “Где нет откровения ( хаз он), развратится
н аро д”. Однако в любом случае отнюдь не скромный хазан
(как правило,
синагогаль­
ный
служка
и
детский
у ч ите л ь), а его аналог в диаспоре — гиперет (hyperetes), фак ­
тот ум
в
общине,
уступающий
по
пре стижу
(но не по реальной власти)
лиш ь
не
по­
лучавшему
никакого
материального
вознаграждения
архонту,
—
послужил
моделью
для
возникновения
должности
церковного
епископа,
полномочия
которого
со
вре­
мен ем
только
расширялись.
См.
мою
к н иг у : Jewish Community, I, 194, III, 18, n. 32.
Возможно,
именно
с
уч етом
образа
хазана-гиперета
александрийской
синагоги
тех
времен
(он упоминается и в талмудических источниках — см .: Ibid. I, 78) вышеупомя­
нутое
с лово
из
Притчей
п еревод ит ся
в
Септуагинте
как
“экзегет”.
Несомненно,
что
разъяснение
Писания
входило
в
широкий
набор
обязанностей
э того
должностного
лица.
См.
цитируемое
нами
ниже
высказывание
Филона
—
глава
14, прим. 55.
387

Глава
11
1 Тацит.
История, V,6.
По ка
еще
неясно,
в
какой
мере
и
как
надолго
евреи
ос во­
бождались
от
военной
службы
в
римской
армии
(об этом освобождении говорит
Иосиф
Флавий
в
“Иудейских древностях”
—
XIV, 10, 11-17.223-240). Т.
Моммзен
считал,
что
благодаря
этим
привилегиям
евреев,
независимо
от
наличия
у
них
рим ­
ского
гражданства,
не
брали
на
службу
в
римскую
армию.
Ж.
Жюстер
убедитель­
но
показывает,
что
эти
м еры
ли шь
временно
распространялись
на
евреев
—
рим ­
с ких
граждан,
живших
в
Малой
Азии.
С м .: Mommsen. Religionsfrevel (1890) /
Repr. // G . S ., III, 404, n. 4, 417; Juster. Empire romain, II, 275f. См.
т ак ж е: Dessau.
Geschichte, II, 726, n. 3. Так или иначе,
с удя
по
всему,
палестинские
евр еи
записыва­
ли сь
в
римскую
и
иродианскую
армии
в
ограниченном
числе
(несмотря на все уси ­
лия
Жюстера
доказать
о бр атн ое).
МакКасланд,
несомненно,
прав,
утверждая,
что
“мятежники”,
не
прой дя
необходимой
военной
по дго то вки,
постоянно
проявляли
от сутс тви е
дисциплины,
что
характерно
для
стихийно
собравшихся
толп
крестьян
и
рабов.
См. : McCasland S. V. Soldiers of Service // JBL, LXII, 68ff.
При
э том
сл е­
ду ет,
однако,
име ть
в
виду,
что
эти
“разбойники,
которые,
подобно
греческим
кл еф­
там
Нового
времени,
сочетали
обычный
разбой
на
большой
дороге
с
б орьб ой
за
на­
ци он аль ное
освобождение,
ст али
мощным
и
сплоченным
ядром
еврейского
соп ро­
тивления.
Более
того,
кон фли кт
с
Ри мом
давно
уже
казался
неизбежным
многим
патриотам.
Он
мог
разразиться
не
только
во
время
правления
Калигулы,
но
и
при
Понтии
Пилате,
который,
видимо
координируя
свои
действия
с
временщиком
Тиберия
Сеян ом ,
делал
вс е,
чтобы
спровоцировать
всеобщее
восстание.
О
вои н­
ств ен ных
замыслах
известного
прокуратора
свидетельствуют
и
изображения
на
его
монетах.
См. : Stauffer Е .
Zuir Münzpräging und Judenpolitik des Pontius Pilatus //
Nouvelle Clio, I—II, 495-514. См.
также
выше,
гла ва
8, прим. 20.
2 Различные стадии этой затяжной войны,
кото р ая
несколько
раз
надолго
прерыва­
лась ,
в
частности
в
связи
с
от водом
р имс кой
армии
на
зи мние
квартиры,
полностью
описаны
в
“Иудейской войне”
Иосифа
Флавия.
К
этому
можно
до бав ить
несколь­
ко
отдельных
упоминаний
у
Тацита
и
других
писателей.
Современным
ученым
уда­
лос ь
добавить
лишь
немногое
к
критическим
исследованиям,
посвященным
Иосифу
Флавию
и
вопросу
о
достоверности
его
повествования
(см.
выше,
глава
6, прим. 26).
Археологические
раскопки
добавили
ин форм ац ию
об
иерусалимских
стенах
(см.
ниже,
при м. 6) и населенных пунктах вблизи от города .
Однако
в
других
к рупн ых
ц ен­
трах
со про тив ления
раскопок
не
производилось;
возможно,
именно
поэтому
архео­
логические
данные
пок а
что
не
имеют
реального
значения
для
дальнейшего
развития
общепринятых
представлений.
См.
краткий
обзор
А бр ахамс а: Abrahams I. Campaigns
in Palestinefrom Alexander the Great, а также краткое изложение:
Е вин
Ш.
Мильхемет
Бар-Кохва
(ВойнаБар-К о хб ы). С.
1 идалее.
Сравнительную
це нно сть
им еет
вып ол­
ненный
М.
Ави-Йоной
топографический
анали з
пов ес тво в аний
о
сражениях
в
кн и­
гах
Маккавеев
{Сражения в книгах Маккавеев
—
ив р ит) // Lewy Mem. Vol.
Р.
13-24).
См.
так же
работу
того
же
авто ра :
Негев
и
его
вое нн ое
и
стр атег иче ское
значение
в
др ев­
ности
(иврит), IX; Lewis N. New Light on the Negev in Ancient Times // PEQ, 1948.
P. 102-117 (работа посвящена более позднему периоду). Л ати н ски е н адп и си,
с вя зан­
ные
с
Тиберием
Клавдием
Фаталисом
—
римским
офицером,
участником
палестин­
ской
кампании
—
и
с
другими
римскими
солдатами,
были
опубликованы
Ав и- Йоной .
С м. : Avi-Yonah М. Greek and Latin Inscriptions from Jerusalem and Beisan // QDAP,
Vill, 54-61; Idem. Newly Discovered Latin and Greek Inscriptions // Ibid., XII, 84-102.
388
Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная

Примечания
3 Tolkowsky S. Destruction of the Jewish Navy... in the Year 68AD // PEQ, 1928. P . 157;
Madden F. W Coins of the Jews. P . 207f£, 226£; Reifenberg A. Ancient Jewish Coins.
P. 28f£, 33. Квинтиллиан (Institutio Orat., X, 1, 91; см.
та кж е: “Естественная история”
Плиния.
П р едис л ., 5), видимо,
ук азы вает
на
то,
что
Домициан
д аже
написал
поэму
в
честь
победы
своего
бра та
над
евреями.
Согласно
Диону
Кассию
(Римская исто­
рия, LXV, 15,5), Веспасиану пришлось наказать двух киников за публичную критику
отношений
Ти та
с
Береникой.
Как
сп равед ли во
указывает
Тойнби
(Toynbee J. М .
С.
Dictators and Philosophers in the First Century A. D . // Greece and Rome, XIII, 57), этот
поступок
был
не
невинной
шуткой,
а
и мел
серь езн ое
значение
в
антимонархической
борьб е.
См.
т ак же : Thomsen Р. Römische Flotte in Palästina-Syrien // ZDPV (Beiträge),
LXVIII, 75-89 (см., в ча стн ос ти,
с. 76 и далее), а также недавно вышедшую биографию
“здравомыслящего императора”
В еспаси ан а: Homo L. Vespasien, l'empérerur du bon
sens. Недавно найденные монеты также указывают на то,
что
палестинские
“мятежни­
ки”
во
многом
ориентировались
на
своих
Маккавейских
пред ше ствен н ик ов.
Так,
был о
установлено,
что
некоторые
шекели,
по хож ие
на
монеты
р анн его
Хасмонейского
пе­
ри ода,
бы ли
отчеканены
в
67-68 гг .
См . : Reifenberg A. Hoard of Tyrian and Jewish
Shekels // QDAP, XI, 83-85, а также работу более общего плана: Gillis G., sir. Shekels
ofthe First Revolt oftheJews // Ibid., VI, 78-83. Вместе с тем несколько редких монет,
найденных
в
Заиорданье
(см .: Kirkbridge A. S., SIR. // BASOR, 106. Р . 5£), указывают
на
возрастающее
значение
таких
греческих
г ород ов,
как
Гераса,
к отор ые
начали
вы пу­
ск ать
собственные
монеты.
4 Тацит.
И сто рия , II, 4, V; Иосиф Флавий.
Иудейская
вой на , I, Введ., 1, 1.1.
Вмешательство
наба тейс ких
арабов
во
внутренние
дела
Иудеи
весьма
способство­
вало
первому
римскому
з ахват у
Иерусалима
в
63 г.
до
н.
э.
С р.:
Иосиф
Флавий.
Иудейские
древности, XIV,1,4.14
и
далее,
а
такж е: Abel F.M . Le Siège de Jérusalem
par Pompée // RB, LIV, 243-255.
Однако
сотрудничество
с
римлянами
не
спасло
а ра­
бов
от
судьбы
их
еврейских
соседей.
В
106 г.
Траян
без
боя
присоединил
их
земли
к
Римской
империи
в
качестве
провинции
Аравия.
5 Ср.: Иосиф Флавий.
Иудейская
в ойн а, VI, 4, 3.236-243; 6-7 .254-266; Сульпиций
Север.
Священная
х ро ни ка, II, 30, 6-7 {PL, XX, 146; Corpus scriptorum eccl. lat., I, 85).
Видимо,
в
последнем
фрагменте
косвенным
образом
нах од ит
с вое
отражение
опи­
сание
еврейской
войны
Антонием
Юлианом,
которое
дошло
до
автора
“Хроники”
посредством
искаженного
переложения
Тацита.
С м. : Bernay J. Ueber die Chronik
des Sulpicius Severus (1861), издано заново: Idem. Gesammelte Abhandlungen, II, 158£;
Norden E. Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie //
Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, XXXI, 664£ В то же время см.
доводы
в
пользу
ответственности
Тита,
выдвигаемые
Г.
Алоном
в
его
“Сожжении Храма” (ив­
р ит ). {Я вне, I, 85-106), Gry L. Ruine du Temple par Titus // RB, LV 215-226. О вы с ок ой
репутации
Тиберия
Ал ексан др а
не
только
в
официальных
р им ских
кругах,
но
и
ср е­
ди
греческих
писателей
то го
времени
можно
судить
по
посвящению
ему
фи лос оф­
ского
трактата
“О вселенной” (Peri Kosmou).
Этот
трактат,
написанный
современ­
ником
Тиберия
Александра,
долгое
время
ошибочно
приписывался
Аристотелю.
Осторожное
предположение
Поленца
с м. : Pohlenz М.
Nachrichten... Göttingen.
P 486.
См.
также
выше,
глава
8, прим.
20.
По
поводу
Тиберия
К лавд ия
Балб ил ла
—
а нтиев ре йски
настроенного
префекта
Египта
см.: Schwartz J. / Bulletin de l'Institut
français d'archéologie orientale, XLIX, 45-55.
6 Гитин, 56б.
Неестественная
смерть,
связанная
с
осквернением
Храма,
упоминается
в
следующих
источниках:
Вт орая
книга
Мак к аве е в , 9:9; Иосиф Флавий.
Иудейские
389

дре в но с ти , XVII, 6, 5.169 (по поводу смерти Антиоха IV). См.
так же:
Геродот, IV 205;
Wendland Р . Hellenistisch-römische Kultur, 3 éd. P . 330, n. 6 .
В
недавних
сп орах
уче­
ных
по
поводу
ход а
осады
и
других
аспектов
иерусалимской
и ст ории
особое
внима­
ние
уделялось
так
называемой
Т рет ьей
Стене.
Э.
Сукеник
и
Л.
Май ер,
которые
пер­
вы ми
раск оп али
ее
в
1925-1927 гг.
(см.: Sukenik E. L., Mayer L. A . The Third Wall of
Jerusalem), недавно нашли новый участок стеньг: A New Section, PEQ. 1944. P. 145-
151.
Кроме
того ,
Л.
Венсан
приводит
убедительные
аргументы
в
пользу
отнесения
обнаруженного
крепостного
вала
к
четвертой
стене,
воздвигнутой
во
в ремя
во сст а­
ния
Бар-Кохбы.
С м .: Vincent L. Encore le troisième enceinte de Jérusalem // RB, LIV,
90-126.
См.
общий
обзор
Кл а р ка : Clarke N.P. The Four North Walls ofJerusalem //
PEQ, 1944. P . 199-212; а также: Simons J. Three Walls ofJerusalem (датск .) // JEOL, X,
472-479. С м .
также
общий
обзор
тр ех
с
половиной
десятилетий
археологических
р ас­
копок
в
ие русали мск ой
Ци т ад ели : Johns C.N . The Citadel, Jerusalem // QDAP, XIV,
121-190.
По
поводу
продолжительной
защиты
Масады
подробное
археологическое
исследование
с м.: Schulten A. Masada, die Burg des Herodes und die römischen Lager //
ZDPV, LVI, 1-185 (включая примечания о Бейтаре.
С . 180 идалее).
См.
так ж е: Avi-
Yonah М . Map ofRoman Palestine.
7 См.: Миланский папирус (в
первую
очередь
столбец
IV, 1.1), см.: Cazzaniga I. Torhidi
gioidaci nell” Egitto romano // Annuarie, V, 159-167; Бременский папирус,
No
11 (40) //
Wickens. Chrestomatie, No 16; Оксиринхский папирус // Grenfell, Hunt. IV, No 705; X, No
1242, II, 46-50; Евсевий.
Церковная
ист ория , IV, 2.4; Дион Кассий.
Римская
и сто­
ри я, LXVIII,32. Папирологический материал по поводу Второй иудейской войны при
Траяне,
часть
которого
был а
опубликована
только
в
последние
годы,
был
подвергнут
тщательной,
т ворч еск ой
и
в
цел ом
успешной
реконструкции
Чериковером,
см .: Idem.
Га-йегудим
бе-Мицраим,
с. 206 и далее.
Вместе
с
тем
многие
папирусы
первостепен­
ной
важности
находятся
в
крайне
плохом
состоянии,
и
окончательное
установление
их
содержания
будет
зависеть
от
дальнейших
и сслед ован ий
и
новых
открытий.
Однако
и
и мею щег ося
материала
достаточно,
чтобы
не
только
подтвердить
факты,
бегло
у по­
мя нут ые
хронистами,
но
и
показать,
что
евреи,
поддавшиеся
увещеваниям
лжемессии,
были
вовлечены
в
безнадежную
войну
на
два
фронта.
По
к ра йней
мер е
в
том,
что
ка­
сает ся
Египта,
доводы
Фридмана
(см .: Friedmann К.
Grande ribellione giudaica sotto
Traiano // CSAI, n. s. II, 108-124) в полемике с Рахмутом (Rachmuth) и другими о том,
что
еврейское
восстание
было
с
самого
начала
направлено
пр отив
Рима,
а
не
против
г рек ов,
живших
бок
о
бок
с
евреями,
б ыли
убедительно
опровергнуты.
По
поводу
датировки
восстания
(сконца 115 г.
или
с
начала
116 г.
до
117 г.)
с м.: Appelbaum S.
Notes on the Jewish Revolt under Trajan // Journal ofJewish Studies, II, 26-30.
8 Евсевий.
Церковная
и ст о ри я, IV, 2,4; Иосиф Флавий.
Иудейская
вой на , VII, 5,2.105;
Шир
га-ширим
Раб а, 8.11. По поводу Турбона см.: Leschi L. La Carrièrede Q. Marcius
Turbo, préfet du prétoire d'Hadrien // CRAI, 1945. P . 144 -162 (на основании несколько со ­
мнительного
восст ан овлен ия
и
интерпретации
Шаршальской
надписи). См.
также
бо­
лее
общий
труд,
все
еще
не
утративший
своей
ц ен н ос т и: Schlatter A. Die Tage Trajans
und Hadrians', а также: BiETENHARD H. Freiheitskriege der Juden unter den Kaisern Trayan
und Hadrian und der messianische Tempelbau // Judaica, IV 57-77, 81-108, 161-185.
9 Участие евреев Земли Израиля в восстании против Траяна выглядит крайне сомни­
тельным.
Основным
исто чнико м
этой
информации
является
прим еч а ние
к
лаконич­
но му
фрагменту
из
Мегилат
Таанит',
однако
его
историческая
ценность
невелика,
поскольку
этот
фрагмент
отсутствует
в
лучших
р уко пис ях.
Издание
этого
тр акта­
та
Лихтенштейном
см.: Lichtenstein Н . Die Fastenrolle II HUCA, VIII-IX, 272f.,
390

Примечания
346. В то же время Бар-Эбрей
в
Сирийской
хронографии
(см.: Syriac Chronography /
Ed. and trans, by E. A . Wallis-Budge, p. 52) пишет,
что
римляне
п ресле дов али
Лукуаса
вплоть
до
Палестины,
где
и
уб или
в
результате
краткой
стычки.
Как
ни
о тно си ться
к
сте пе ни
на дежн ос ти
этого
текста
XIII в.,
в
нем
не
содержится
ника ких
сведений
о
во лне ниях
в
самой
Палестине.
Одна ко
включение
Юлиана
и
Папа
в
перечень
“де ­
сят и
мучеников,
как
это
делает
Л.
Финкельштейн
(Finkelstein L. Miller Mem. Vol,
P. 29-35), представляется явно натянутым,
несмотря
даже
на
значительные
р асхож ­
дения
в
раввинистических
источниках
по
поводу
сост а ва
это го
списка.
См.
также:
SCHALIT А.
Евреи
накануне
войны
с
Траяном
(иврит) // Синай, III, Pt. 6. Р. 367-381;
см.
также
выше,
глава
7, прим. 28-29.
10 Огромное значение еврейских восстаний 66-70 и 115-117 гг .
для
борьбы
Востока
и
Запада
на
мировой
арене
бы ло
верно
подмечено
А.
Шалитом
в
его
стать е
“Римская политика на Востоке от Нерона до Траяна” (иврит) {Тарбиц, VI, 159—
180).
В
своем
критическом
обзоре
к ниги
Чериковера
“Га-йегудим
бе-Мицраим”
Хейхелхейм
(Heichelheim ЕМ .
// JEA, XXI, 106) высказывает предположение
о
том,
что
восстание
против
Траяна,
возможно,
было
вызвано
не
внутренними
ев­
рейскими
проблемами,
а
“одним из противостоящих Траяну парфянских вождей —
ц арем
Адиа бены ,
отпрыском
семьи,
хорошо
известной
своими
св язям и
с
евреями.
Возможно,
он,
стремясь
спасти
трон
и
жизнь,
су мел
воспользоваться
недовольством
евреев
и
их
мессианскими
чаяниями
для
того,
чтобы
создать
угрозу
линиям
снабже­
ния
Тр аян а”. Тщательный анализ Парфянской войны Траяна см.
также:LepperF. А.
Trajan's Parthian War.
11 См.
пр име ча ния
Ма н той ф ел я : Maunteuffel G. // Journal ofJuristic Papyrology, III,
111ff. Отсутствие еврейских имен в папирусах на протяжении почти всего II
в., воз­
можно,
указывает
на
резкое
сокращение
численности
египетского
еврейства,
однако
не
озн ачает
полного
исчезновения
евр еев
из
то го
или
иного
региона.
Ес ли
вспом­
нить,
как
м ало
хрис ти ан
упом ян уто
в
папирусах
времен
Клемента
и
Оригена,
ст а­
нет
ясно,
с
какой
ос т орожн ост ью
следует
делать
статистические
выводы
на
осно­
вании
имеющейся
или
о тсут ству юще й
в
папирусах
информации.
См.
в
этой
свя зи
предостережение
Бел ла
(H.I. Bell) в упомянутой ниже (г ла в а 12, прим.
44) поле­
мике.
Точно
так
же
не
приходится
сомневаться
в
сохранении
еврейской
общины
Киренаики.
Разумеется,
нельзя
забывать,
что
вся
страна
лишь
постепенно
оправля­
лась
от
шока.
Как
ви дно
из
недавно
опубликованной
на дпис и
134-135 гг. , А дри ан
в
это
вре мя , 20 лет спустя после еврейского восстания,
все
еще
стремился
восстано­
вить
там
нормальное
положение
дел.
С м. : Fraser PM. Hadrian and Cyrene // JRS, XL,
77-90 (с примечанием Аппельбаума) . Вп роче м,
на
надписях,
да т ируе мых
пос ле
135 г.,
упоминается
совсем
немного
еврейских
имен.
См . : Olivero G. Documenti antichi
dell'Africa italiana, IL Pt. 2, No 333, 380, 383, 420, 436-438, 441, 448, 459.
Однако
ев­
рейская
община
Кипра
полностью
прекратила
с вое
существование,
и
в
течение
не­
скольких
стол ети й
на
острове
не
б ыло
ни
одного
еврея.
Первые
достоверные
свиде­
тельства
о
еврейской
общине
на
Кипре
датируются
V столетием .
С м.: Miltford Т.
В.
Religious Documents from Roman Cyprus // Journal of Hellenic Studies, LXVI, 36 (этот
оч ерк
включает
в
се бя
также
три
по св ящени я
при
выполнении
обетов
(ex votos) Богу
Высочайшему
(Theos Hypsistos); возможно,
здесь
сказывается
еврей ск ое
влияние).
12 Дион Кассий.
Рим ск ая
история, LXIX,13,2.
Полный
р ассказ
о
последнем
ве­
л иком
восстании
с м.:
Ев ин
Ш.
Мильхемет
Бар-Кохва;
там
приведены
также
от­
дельные
экскурсы
в
историю
про шл ых
восстаний.
В
обширном
приложении
(с.
138-191) автор подвергает все доступные источники тщательному анализу,
в
кото-
39*

Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
2
ром
не ред ко
вст реч ают ся
и
его
собственные
оригинальные
находки.
В
к ниге
та к­
же
воспроизведены
(Вставка И)
и
проанализированы
(с.
74 и далее)
все
дошедшие
до
нас
монеты
Бар -Кох б ы.
См.
т акж е : Reifenberg A. Ancient Jewish Coins. P . 33ff.
M. 60ff.;
Киршнер
Б.
Монетный
двор
Ба р -Ко х б ы? (иврит) // BJPES, XII, 153-160;
Mildenberg I. Numismatische Evidenz zur Chronologie der Bar-Kochba-Erhebing //
Schweizer Numismatische Rundschau, XXXIV, 19-27; Idem. Eleazar Coins of the Bar-
Kochba Rebellion // HJ, XI, 77-108; Strathmann H. Kamp um Beth-Ter // PJB, XXIII,
92-123; Carroll W. D . Bittir and Its Archaeological Remains // AASOR, V, 77-97;
Stinespring W F. Hadrian in Palestine 129/130 // JAOS, LIX, 360-365 (см.
в
первую
очередь
надписи
No
30, 58, 143-145 / Publ, by С. В. Wells // Kraeling. Herasa. P . 390f.,
40If., 424f); d'Orgeval B. L'Empereur Hadrien (эта недавно вышедшая в свет био ­
графия
Адр иа на
посвящена,
в
первую
очередь,
законодательным
и
административ­
ным
аспектам
деятельности
императора);см.
также
ниже,
прим.
30.
В ряд
ли
для
ев­
реев
имело
особое
значение
эфиопское
или
западноафриканское
происхождение
их
чернокожего
завоевателя
Лу ция
Квиета.
См.
в
этой
свя зи
полемику
ме жду
ден
Бером
(W den Boer) и Роосом (A.G . Roos) в: Mnemosyne, 8 ser. III, 263-267, 336-343.
13 См.
интересные
свидетельства
Цицерона,
стоиков
и
других
авторов:ZwaenepoelА.
L'Inspiration religieuse de l'impérialisme romain // Antiquité classique, XVIII, 5-23.
14 Брахот, 61б;
Са нг ед р ин , 123a;Авода зара, 18a. “Самаритянская хроника” (XLVIIIвне­
ско льк о
сомнительном
контексте)
соо б щает
о
распятии
36 еврейских мудрецов у во­
рот
Неаполиса
(Ed. Juynboll, р.
52; Crane transi., p. 127).
Вместе
с
тем
далеко
не
все
мудре цы
активно
поддерживали
вооруженную
борьбу
против
Рима.
Неко то р ые,
как
и
рабби
Ханина,
претерпели
муч ен ич ест во,
потому
что
прод олжа ли
учить
на род
Т оре.
Пред пол оже ние
Ш.
Краусса
о
том,
что
ра бби
А кива
был
похоронен
в
Кейсарии,
подтверждается
Ленинградской
рукописью
мидраш а
к
Мишлей, 9:2. См.
краткую
за­
метку
С.
Абрамсона
(иврит)
в: BJPES, XI, 65.
См.
также
краткий
анализ
обширно­
го
галахического
материала
по
поводу
р аз ницы
между
заповеданной
и
разрешенной
во йн ами
(мильхемет мицва и мильхемет решут): Федербуш Ш.
Иудаизм
и
война
(иврит) // SH, VII, 7-36.
15 Дион Кассий.
Римская
и ст о р и я, LXIX, 13, 2. Поэтому Домициан был не столь уж
неправ,
когда
пыта л ся
остановить
распространение
революционного
движения
с ре­
ди
зелотов,
уст ран ив
вс ех
потенциальных
кандидатов
на
звание
месси и.
По
крайней
мере,
согласно
Евсевию,
он
от пр авил
по сланц ев
в
Палестину
с
тем,
чтобы
разыскать
и
убить
всех
потомков
Давида:
ведь
мессия
непременно
должен
быт ь
отпрыском
Давида
(Евсевий.
Церковная
и сто рия , III, 20).
О
т ом,
сколь
мал ая
часть
жит ел ей
Земли
Израиля
пошла
за
зелотами
и
приняла
участие
в
вооруженной
борьбе
с
Римом
во
вр е­
мя
Иудейской
войны,
можно
судить
и
на
основании
того
факт а,
что
активные
очаги
сопротивления
включали
в
себя
лишь
небольшую
часть
района,
населенного
евреями.
См.
в
этой
связи
карту,
приведенную
Евиным:
Мильхемет,
с.
11. Что касается восста­
ния
Бар-Кохбы,
Бюхлер
показал,
что
практически
все
известные
нам
битвы
состоялись
в
районе
Иудеи.
С м.: Büchler А.
Schauplätze des Bar-Kochbakrieges und die auf diesen
bezogenen jüdischen Nachrichten // JQR, o. s . XVI, 143-205). Ев и н ( Ми ль хе ме т,
с. 60ида­
ле е)
исправил
некоторые
из
преувеличенных
оценок
Бюхлера,
о днако
его
собст вен н ый
под ход
отличает
иная
крайность:
он
некритически
принимает
цифры
Диона
Кассия,
кот орый
говорит
о
то м,
что
в
ходе
кампании
римляне
от во евали
у
восставших
“пятьде­
сят
их
наиважнейших
крепостей
и
девятьсот
восемьдесят
пят ь
славнейших
поселений”
(Дион Кассий.
Римская
и с то р ия , LXIX, 14,1). Эти данные,
несомненно,
завышены,
равно
как
и
приведенное
там
же
количество
еврейских
жертв.
392

Примечания
16 Иосиф Флавий.
Иудейская
в ойна , VI, 9, 3.420; Тацит.
Ис тория , V, 13; см.
т ак­
же
фрагменты
1-3
в
пер ево де
на
английский
М ура
(Moore С.Н .
II, 221); Дион
Ка сси й.
Там
же.
С лед ует
уч ест ь,
что
в
с воем
описании
Иудейской
войны
Тацит
не
сл епо
следует
Иосифу
Флавию,
но
исп ол ьз ует
независимые
источники,
как
вы­
шеупомянутые
мемуары
Юл иана
—
чл ена
римского
военного
совета,
а
также
о фици­
альные
протоколы
римского
штаба
(именуемые Иосифом Флавием “П оя сн ен ия м и
Веспасиана”
и
“собственными воспоминаниями императора”.
См. :
Моя
жизнь,
LXV 342, 358; Против Апиона, I, 10.56). С м.
та кж е: Weber W Josephus und Vespasian.
P. 103f.; 152ff; выше,
прим. 5.
17 Mommsen. Gesammelte Schriften, III, 418f.; Gaius. Institutiones, I, 5, 14. М ом мзен сн а­
чала
предположил,
что
это
наказание
зат р аги вало
все х
евреев
Римской
импе р ии
и
что
все
они
б ыли
переведены
в
статус
дедитициев.
В
свете
яв но
противоречащих
это й
ги­
потезе
свидетельств
он
позднее
признал,
чт о,
хотя
в
теории
евреи
обладали
статусом
дедитициев,
на
практике
к
ним
относились
иначе.
Л.
Ми тте ис
(L. Mitteis) полагает,
что
лишение
ев реев
гр ажд анс ких
прав
распространялось
лишь
на
жителей
Святой
Земли.
С м.: JuSTER. EmpireRomain, II, 21ff., где приводятся другие аргументы,
по ка­
зывающие
ошибочность
позиции
Моммзена.
По
поводу
общего,
довольно
запутан­
ного
вопроса
о
юридическом
статусе
евреев
в
ранней
Римской
империи
см.
выше,
гл ава
7, прим. 38 и далее;
по
поводу
статуса
дедитициев
см.
ниже,
прим. 25.
18 Mommsen. Gesammelte Schriften, III, 418f.; Wellhausen J. Prolegomena to the History
of Israel. P 422; Геродот.
Vill, 144.
Концепция
Вельхаузена
отражается
и
в
заглавии
кн иги: Causse A. Du groupe ethnique à la communauté religieuse, согласно которой
предполагаемый
переход
от
этнической
группы
к
религиозной
общине
произошел
в
период
первого
изгнания.
По
поводу
характерных
особенностей
дре вне го
наци­
онализма,
к огда
даже
такие
чисто
политические
фак т оры,
как
гражданство,
никог­
да
не
был и
четко
определены
и
не
являлись
взаимоисключающими,
см.: BaronS.W
Modem Nationalism. P. 8ff ., 275f.
19 Иосиф Флавий.
Иудейская
война, VII,6,6.216.
Закон
сикарикин,
упом ян уты й
в
р яде
источников
мудрецов
Мишны
и
Талмуда
(Мишна,
Гитин , 5:6 и др.), сильно
осложнил
юридические
аспекты
земельной
собственности
в
Земле
Израиля,
осо­
бенно
посл е
135 г.
Этот
закон
пришлось
постепенно
смягчать,
особенно
в
Иудее.
Некоторые
нечеткие
формулировки
привели
к
его
обш ирн ому
обсуждению
в
совре­
менной
литературе.
См.
обзор
различных
теорий
на
этот
сче т
в
очерке
А.
Гулака
(ив­
ри т ) “Сикарикин” (Тарбиц, V, 23-27). Гулак убедительно показывает,
что
этот
за кон
был
о сно вным
средством
помощи
владельцам
конфискованных
земель,
аннулировав­
шим
результаты
правительственных
распродаж
их
собственности.
При
этом,
одна­
ко,
то
обстоятельство,
что
н емалая
часть
территории
еврейской
Палестины
ост али сь
в
неприкосновенности,
говорит
о
т ом,
что
лишь
незначительное
меньшинство
кре­
стьян
пр инял о
уча ст ие
в
восстании.
Поп ытк а
Евина
про тив оп ос тав ить
воинственно
настроенное
крестьянство
и
миролюбивое
городское
нас елен ие
(см.: Мильхемет,
с.9
и
далее)
не
то лько
не
подтверждается
имеющимися
у
нас
источниками,
но
и
противо­
речит
тому
факту,
что
бол ьш ая
часть
городских
жителей
Палестины
(за исключени­
ем
ли шь
жителей
Иерусалима)
зани мал ась
сельским
хозяйством,
на
что
мы
ука за ли
выше
(глава9, прим. 44). Кроме этого,
свидетельства
показывают,
что
наиболее
дл и­
тельное
и
героическое
сопротивление
римлянам
оказывало
име нно
городское
населе­
ние
Иерусалима,
на
долю
которого
и
п риш лась
боль ша я
часть
жертв.
При
этом
влия­
ние
последующих
перераспределений
земельных
участков
на
иерусалимских
жителей
было
незначительным,
поскольку
ли шь
немногие
из
них
обладали
землей.
393

Исчерпывающий
анализ
функционирования
новой
римс кой
а дмин истр ац ии
Палестины
см.:
Шалит
А.
Га-Миштар.
См.
та к же : Krauss S. Gouverneurs romains
еп
Palestine de 135 à 640 // REJ, LXXX, 113-130; Alt A. Letzte Grenzverschiebung
zwischen den römischen Provinzen Arabia and Palaestina // ZDPV, LXV, 68-76; Abel F. M.
Géographie, II, 141f£; 162ff. Чт о
касается
общих
т руд ов,
посвященных
упр ав ле нию
пр о винция ми
Римской
империи,
см.
старую,
но
сохранившую
до
сих
пор
це н­
ность
стать ю ; Nöldeke Т .
Ueber Mommsens Darstellund der römischen Herrschaft und
römischen Politik im Orient // ZDMG, XXXIX, 331-351; см.
та кж е: Stevenson G. H.
Roman Provincial Administration, Till the Age of the Antonines.
20 Иосиф Флавий.
Иудейская
в о йна, VII, 6, 6.21 б£; Светоний.
Домициан, XII,2.
См.
также:
Дион
Ка ссий.
Римская
ист о рия , LXVII, 14, 1, 1-2, LXVIII, 1, 2.
В
от­
личие
от
боле е
позднего
периода,
когда
поголовные
налоги
приняли
универсаль­
ный
характер,
в
тот
период
они
бы ли
дискриминационными.
Они
не
распространя­
лись
на
римских
граждан;
что
же
касается
римских
граждан-евреев,
у
нас
нет
никаких
сведений
о
том,
что
они
б ыли
освобождены
от
выплаты
налога.
См.
работу
общ е­
го
п л ан а : DéLéAGE A. Capitation du Bas-Empire.
По
поводу
сроков,
размеров
и
ме­
тодов
сбора
“еврейского налога”
в
Египте
см.
свидетельства
па п ирус ов,
анализируе­
мые
Чериковером:
Га-Йегудим
бе-Мицраим,
с.
102 и далее.
См.
также:JohnsonA.G.
Roman Egypt. P. 488f£; Wallace S.L . Taxation. P . 170f£; Manteuffel G. Н Journal of
JuristicPapyrology. Е Ulf. В любом случае,
у
нас
нет
никаких
сведений
об
особом
на­
логообложении
евреев
при
Пто лем ея х,
а
также
о
т ом,
что
египетскому
евр ейст ву
при­
ходилось
выплачивать
д вой ной
налог
во
время
господства
римлян,
разумеется,
за
ис­
ключением
сочетания
“еврейского налога”
с
обычными,
довольно
тяжелыми.
21 Высказанное здесь предположение о связи между учреждением “ евр ей ск ог о
налога”
и
восстанием
в
Галлии
и
Германии
основывается
на
информации
Тацита
(История,
особенно
IV, 54).
См.
также:JulianС.
Histoire de la Gaule, IV, 199f£ Согласно
Иерониму,
Веспасиан
нач ал
восстановление
капитолийского
храма
в
73 г.,
видимо,
после
первых
значительных
по сту пл ений
в
казну
от
“еврейского налога”,
к отор ые
по­
крыли
и
недоимки
пр ошлы х
лет .
См.
выполненный
Иеронимом
перевод
“Хроники”
Ев се в ия: PL, XXVII, 458. Император,
кото р ого
про славля ли
как
“хранителя публич­
ных
церемоний
и
восстановителя
св яще нных
зд ан и й” (conservator caerimoniarum
publicarum et restitutor aedium sacrum // Corpus inscriptionum latinarum, VI, No 934),
име л
тем
больше
оснований
прину д ить
непокорных
евреев
восстановить
э тот
храм,
что
куль т
Юпитера
Капитолийского
изд ревле
счи т ался
символом
римского
нацио­
нализма.
См .: Blanchi U. Disegno stoico del culto capitolino // Atti, Academia Naz. dei
Lincei, 8 ser., II, 349-415.
Вместе
с
тем
ис тори я
евр еев
Римской
империи
как
налогоплательщиков
ну жда ет­
ся
в
дальнейшем
исс л едо ва нии.
Работы
Жюстера,
Краусса
и
их
предшественников
(в первую очередь Л.
Гольдшмидта)
помогли
прояснить
многие
юридические
и
фи ло­
логические
вопросы,
связанные
с
евре ям и,
однако
мы
по-прежнему
пребываем
в
не­
ве дении
относительно
наиболее
фундаментальных
социальных
и
экономических
аспектов
жиз ни
евреев
Римской
импе р ии.
Даже
система
взыскания
“еврейского на­
лога”
начиная
со
II в.
не
може т
быть
понята
(обзор фактов см.: Ginsburg M. S . Fiscus
Judaicus // JQR, XXI, 281-291) без анализа римской системы налогообложения в це­
лом.
Мы
даже
не
знаем,
ко гда
этот
налог
был
отм е нен.
И
прежняя
точ ка
з р ения,
от­
раж ен ная
в
трудах
Жюстера
и
Гинзбурга,
согласно
которой
налог
был
отменен
только
Юлианом
Отступником,
и
теория
Чериковера,
согласно
которой
его
взыскание
пр е­
кратилось
в
116г., оставляют желать много лучшего.
394

Примечания
22 См .: Zmigryder-Konopka. Les Romains et la circoncision des Juifs // Eos, XXXIII, 334-
350; a также составленный Ауэрбахом перечень запретов Адриана (и н о гд а
слишком
широко
и н терп р ети ру емы х) : Auerbach М . Zur politischen Geschichte der Juden unter
Kaiser Hadrian // Jeschurun, XI, 6ff.
Однако
Либерман
приводит
убедительные
до­
воды
в
поль зу
то го
предположения,
что
многие
из
этих
зап рет ов
являлись
реакцией
на
восстание.
С м .: Lieberman S. Martyrs of Caesarea // Annuaire, VII, 424f£. По п ово­
ду
Антонина
Пия
и
его
возможного
отождествления
с
р им ским
императором,
д ру­
гом
рабби
Йегуды
га-Наси,
см.
ниже,
глава
13, прим.
19. Следует отметить,
что
е ги­
петские
жрецы
также
в ели
борьбу
за
предоставление
им
права
на
обрезание.
С м.:
Schwartz J. Sur une demande de prêtres de Socnopéonèse // ASAR, XLIV, 235-242 (доку­
м ент
датируется
июлем
—
августом
171 г.).
23 См.
патетическое
описание
еврейских
паломничеств
в
комментарии
Иеронима
к
к ниге
Со ф он ии, 1:15-16 (PL, XXV, 1418f.)
и
другие
патр ис тич ес кие
источники:
Harris [J.] R. Hadrian's Decree of Expulsion of the Jews from Jerusalem // HTR, XIX,
199-206. При этом следует иметь в виду,
что
отцы
церкви,
к оторы м
б ыло
важно
до­
казать,
что
евреи
утратили
сво ю
святыню
из-за
того,
что
отвергли
Иисуса,
не
мо­
гут
считаться
беспристрастными
свидетелями.
В
то
же
время
в
т алмуд ич еско й
лит е­
ра туре
упоминаются
боле е
частые
посещения
города.
В
преисполненном
беспорядков
и
смуты
III в.
этот
закон,
видимо,
вовсе
п ерест ал
проводиться
в
жизнь.
Материал,
со­
бранный
М.
Ави-Йоной,
см .: Ави-Йон а
М.
Бе-Ямей
Рома
у-Бизантион
(Римская
и
Византийская
эпохи—
иврит), с. 47 и далее.
Однако
формально
закон
не
был
от­
менен,
и
х рис тианс кая
империя,
несомненно,
стала
строже
следить
за
его
соблюде­
нием.
См.
так ж е: Gray W.D. Founding of Aelia Capitolina // AJSL, XXXIX, 248-256;
Краусс
Ш.
Действительно
ли
Адриан
запретил
евреям
входить
в
Иерусалим?(ив­
р и т) // BJPES, IV, 52-60 (статья дает отрицательный ответ на поставленный в за ­
г оловк е
вопрос);КлейнС.
Эрец
Йегуда
(иврит), с.
183 и далее, 268 и далее;
Евин.
Мильхемет
(иврит), с .
123идалее(обе
работы
уб едит ел ьно
опровергают
д оводы
Кр а ус с а );Jones A.H.N. Cities. P 277f. (о Сепфорисе,
Тверии
и
Неаполисе).
24 См.: Иосиф Флавий.
Иудейские
древ ност и, XII, 3,1.12If.; Он же.
Иудейская
война,
VII, 5, 2.110 и упомянутый текст,
опубликованный
Роб е ртс о м: Roberts С.
Н. // JRS,
XXXIX, 79f. То обстоятельство,
что
о
евреях
в
этом
документе
ничего
не
сказано,
ни­
кои м
образом
не
свидетельствует
об
отсутствии
т акой
связи:
в
ту
эпоху
еврейский
во­
прос
являлся
контекстом,
на
ф оне
которого
происходило
развитие
отношений
между
Александрией
и
Римской
империей.
25 Спартиан.
Эли й
Спартиан,
Север, XII,1.
Подлинное
значение
и
ох ват
“эдик­
та
А нто нина
о
пр аве
гр а жд а нс тв а” (constitutio Antoniana de civitate) вновь стали
в
последние
г оды
объектом
на уч ной
дискуссии.
См ., в ч ас тно сти: Schönbauer Е.
Rechtshistorische Urkundenstudien II Archiv für Papyrus-Forschung, XIII, 177-209 (статья
основана
на
реконструкции
надписи
из
Розоса,
опубликованной
в
работе:RousselР
Un Syrien au service de Rome et d'Octave // Syria, XV, 33-74); Heichelneim F. M. Text of
the Constitutio Antoniana and the Three Other Decrees of the Emperor Caracalla Contained
in Pap. Gissensis 40 // JEA, XXVI, 10-22; SEGRé A. Note sull” editio di Caracalla //
Rendiconti, Pontifical Academy of Arachaeology, XVI, 181-214; ответ Белла: Bell H. I. //
JEA, XXVIII, 39-49; а также их последующая дискуссия: Ibid., XXX, 69-73; Bell Н. I .
Constitutio Antoniniana and the Egyptian Poll Tax // JRS, XXXVII, 17-23; очерки
А.
Рановича
и
E.M. Штаерман:
Вестник
древней
и сто рии , XVI, 61-88; Arangio-
Ruiz V Application du droit romain en Egypte après la constitution antoninienne // Bulletin
de l'Institut d'Égypte, XXIX, 83-130. См .
также
работы
боле е
общего
п ла н а: Sherwin-
395

White А. N. Roman Citizenship; Berger A., Schiller A. A. Bibliography of Anglo-
American Studies in Roman, Greek and Greco-Egyptian Law... (1939-1945) // Seminar,
III, 75-94. Полное значение этих исследований для анализа статуса евреев после 212
г.
заслуживает
отдельной
монографии.
По
поводу
некоторых
аспектов
общинной
жиз­
ни
см.: Baron S. W Jewish Community, III, 19f., n. 26.
26 Высказывание Ульпиана цитируется в кодексе Юстиниана (Corpus iuris civilis, Dig.
L, 2.3.3).
Оно
под т вержд ает ся
другим
римским
юристом—
Модестином
(там же,
XXVII, 1,15.6), который,
подытоживая
законы
Ма рка
Авре ли я
и
Коммода
по
поводу
ев­
реев,
подчеркивает,
что
евреи
могут
становиться
опекунами
неевреев
и
занимать
другие
д олжнос т и: “Им одним эти рескрипты не предписывают считать себя обремененными
[повинностями]
—
ведь
иначе
оказалось
бы
оскверненным
их
благочестие!”(Штерн
Менахем.
Греческие
и
римс кие
авторы
о
евреях
и
иудаизме
/Рус.
пер .
Д.
О.
Торшилова.
T. II, ч. 2, приложение II, И, 3. — Прим.
пер.).
Однако
предположение
Жюстера,
что
клятва
при
вступлении
в
должность
была
очищена
от
языческих
элем ент ов
с
т ем,
что ­
бы
евреи
могли
занимать
общественные
должности,
еще
до
Септим ия
Севера
{Empire
romain, I, 344), отнюдь не вытекает из утверждения Модестина;
у
него
также
нет
до­
статочных
оснований
в
других
источниках.
Ус туп ку
Севера
следует
пр из нать
вдвое
примечательной,
если,
следуя
Ш.
Либерману,
предположить,
что
вплоть
до
пе ри ода
Диоклетиана
ни
христиане,
ни
самаритяне
не
обладали
привилегией
бы ть
освобож­
денными
от
обязанности
принесения
клятвы
при
вступлении
в
должность
или
участия
в
официальном
культе.
Однако
интерпретация
Либерманом
двух
запутанных
та л муди­
ческих
пассажей
(ИТ,
Авода
за р а , 1, 2, 39в; 5, 4, 44г) {Annuaire, VII, 403 ff.) представля­
ет ся
не
вполне
обоснованной.
В
целом
ощущается
потребность
в
большей
информа­
ции
по
поводу
различных
формулировок
клятвы,
предписанной
римским
чиновникам.
См.
так же:
Краусс
Ш.
Евреи
на
государственных
до лжнос тях
в
поздний римский
период
(иврит) // Синай, X, No 114-115, 243-249.
27 Сота, 48а -б;
Ба ва
батра, 60б.
Бахер
(Bacher W Die Agada der Tannaiten, I, 2 éd., 159,
n. 3.)
предполагает,
что
по дл инное
высказывание
рабби
Йегошуа
относилось
только
к
невозможности
слишком
незначительных
или
слишком
сильных
проявлений
скор­
би.
По
мнению
Бахера,
то
замеч ани е,
что
при
накладывании
запретов
следует
ориен­
тироваться
на
способность
масс
к
их
соблюдению,
является
поздней
вставкой,
п ото­
му
что
этот
п рин цип
не
встречается
впл оть
до
периода
правления
Адриана.
Однако
следует
иметь
в
вид у,
что
г лоб аль ная
и дея
практического
идеализма,
ко то рая
леж ит
в
основе
эт ого
высказывания,
хорошо
сочетается
со
всем
мировоззрением
фарисеев,
да же
если
это
соответствие
не
столь
уж
яв но
проявляется
на
уровне
конкретной
фо р­
мулировки
рабби
Йегошуа.
28 ПТ,
Бр ах от, 4.3, 8а;
Кн иги
Си ви лл , IV, 115ff.; 260f. Идеи скорби по Сиону и последу­
юще го
утешения
персонифицированы
в
Трет ь ей
книге
Ездры, 9:38идалее.
Моли тва
“Смилостивись” {Рахем), переданная рабби Хией,
разумеется,
может
быть
гораздо
бо­
лее
древнего
происхождения,
хотя
вр яд
ли
ее
мо жно
датировать
ран ее
135 г.
По
по­
воду
изменений
текста
и
вариаций
первого
слова
(рахем, “с мил ос ти вис ь”
—
нахем,
“утешь») вплоть до той формулировки,
которая
включена
в
современные
молитвен­
ники,
см .: Elbogen I. Gottesdienst, 3 éd., 123-125.
29 Йома, 57а;
Сукка, 5а;
С ангед рин, 111а;
Сота, 33б.
С р.:
М еи ла , 17б, Reeland А.
De spoliis temple Hierosolymitani, Леви Й .
Замечания
о
судьбе
священных
сос уд ов
из
Второго
Храма
(иврит) // Кедем, II, 123-125.
30 Мехильта,
Бе- ход еш, 1 к Шмот, 19:1-2 (в переводе Лаутербаха см. I I
193ff.;
в
те к­
сте
со держ ат ся
аллюзии
к
следующим
библейским
стихам:
Шир
га -ши р им, 1:8;
396

Примечания
Шмо т , 38:26; Дварим, 28:47-48); Сифрей Дварим, 305 (изд .
Фридмана:
л.
130а;
изд.
Финкельштейна:
с . 325, там приведено множество вариантов текста этой истории);
ВТ,
Бр ахот , 35а.
Подушная
подать
размером
в
15 шекелей не упоминается в других
источниках.
Возможно,
в
гомилетическом
жанре
эта
цифра
(в 30
раз
больше
поло­
вины
шек ел я)
образно
вы раж ает
тяжесть
римского
налога
по
сравнению
с
тем,
ко­
торый
тре бо ва лся
еврейским
зак оно м.
Об
участии
арабов
в
подавлении
еврейского
восстания
см.
выше,
п ри м . 4. Истории в Талмуде и мидрашах,
вписанные
в
структуру
беседы
рабби
Йоханана
бен
Зак ая
и
его
учеников,
были
еще
раз
проанализированы:
Кам инка
А.
Рабб и
Йоханан
бен
Закай
и
его
ученики
(иврит) // Цион, IX, 70-85.
31 Мехильта,
Бе-ходеш, 11 к Шмот, 20:22 (изд.
Ла у те р ба х а: II, 290; с отсылкой кДварим,
27:3); Бава батра, 10б;
Сиф ре
Бемидбар, 42(изд.
Фридмана:
л.
132); Мишна,
Авот,
3:2; ВТ,
Ктуб о т, 111а.
В
этом
контексте
не
столь
уж
важно,
принадлежит
ли
п ослед­
нее
процитированное
нам и
заявление
амораю
рабби
Йосе
бен
Ханине,
жив ше му
в
III в.
в
Зе мле
Израиля,
или
носившему
то
же
имя
танаю
II в., упомянутому в столь
ранних
источниках,
как
Тосефта,
Арахин, 5:9,550.
С лед ует
также
иметь
в
виду,
что
в
иудаизме
было
жив о
и
пророческое
учение
об
“остатке”,
хот я
оно
и
не
слишком
част о
упоминалось
в
те
дни,
чтобы
не
приводить
к
упадку
духа
в
народе.
По
край­
ней
мере,
оно
слу жи ло
защитой
от
полного
отчаяния.
Его
переняли
также
первые
христиане.
Cp.: Jeremias J. Der Gedanke des heiligen Restes’ im Spätjudentum und der
Verkündung Jesu // ZNW, XLII, 184-194.
32 Сифре Бемидбар, 12б;
ВТ,
Ба ва
мец иа, 59б;
Мишна,
Я д а им , 4:4, Тосефта, 2:17-18, 683
и
т.
д.;
Тосефта,
Ки ду ши н, 5:4, 342.
См.
также
ниже,
гла ва
14, прим.
17.
Разумеется,
нет
никаких
оснований
соглашаться
с
Л .М.
Эпштейном
(L.M. Epstein) в его отрица ­
нии
аутентичности
высказывания
ра бби
Акивы
в
Тосефта,
Кидушин, 5:4,342. См.
его
от зыв
н а: Bamberger В. J. Proselytism // JQR. XXXI, 303, а также более осторожную
фо рм ули ро вк у: Epstien L. М . Marriage Laws. P. 207f.
33 Мехильта,
Бе-ходеш, I(изд.
Лаутербаха:II,193)—заэтимфрагментомследуетвы­
шеупомянутая
проповедь
рабана
Йоханана
бен
Закая,
подтверждающая
предполо­
жение,
что
и
это
высказывание
принадлежит
ему.
Одна ко
эта
гипотеза
ста нов итс я
м енее
убедительной
в
свете
С ифрей
Бемидбар, 64(изд.
Фридмана:
лл.
16б- 17а); ИТ,
Рош
га-Шана, I,1,56а-б;
Мишна,
Ги т ин, 8:5; Vincent L. H . Colonie juive oubliée //
RB, XXXVI, 401-407; Reincach T. Inscriptions de Touba // REJ, LXXXV, 1-10; Alt A.
Zeitrechnung von Jerusalem im späteren Altertum // PJB, XXX, 71-79. Та же дво йна я с и­
стема
датировки,
что
в
К аср
ат-Туба,
был а
обнаружена
на
т рех
надписях
э того
и
бо­
лее
позднего
периодов.
См:
Сукеник
Э.
Л.
Ев ре йские
надгробия
из
Зоара
(Гор эс -
Сафи)
(иврит) // Кедем, II, 83-88.
См.
также:
Ка шерМ .М.
Надпись
на
надгробии
4000 г.
от
сотворения
мира
(иврит) // Тальпиот, III, 173-178.
Эта
система
датиров­
ки
сохранялась
в
Земле
Израиля
и
соседних
ст ран ах
впло ть
до
эпохи
крестоносцев.
Д амасск ие
документы,
датируемые
933 и 1003 гг.,
см.:
Асаф
Ш.
Из
старых
записей
общины
Дамаска
(иврит) // BJPES, XI, 42-45.
У
нас
есть
и
свидетельства
того,
что
языческое
насе лен ие
Земли
Израиля
предпочитало
местные
си ст емы
отсчета.
Так ов а,
например,
надпись
из
Аскалона
(Ашкелона), датируемая 362-363 гг.
н.
э.
Хот я
в
над ­
п иси
и
прославляется
правивший
в
ту
пору
император
Юл и ан: “Бог один.
Побеждай,
Ю лиа н!”, в ней содержится датировка 467г., в соответствии с местной эрой.
См .: Avi-
Yonah М . Greek Inscriptions from Ascalon, Jerusalem, Beisan and Hebron // QDAP, X,
160f. Также еврейская хронологическая система отсчета лет начиная с творения мира,
хотя
и
основывалась
на
общепризнанных
хронологических
подсчетах,
как
в
С едер
о лам
рабби
Йо се
(см .
ниже,
глава
12, прим. 17), крайне медленно проникала в повсед-
397

невную
практику.
Наиболее
древняя
надпись,
использующая
этот
мет од
отсчета
л ет,
видимо,
был а
обнаружена
Давидом
Хвольсоном
в
Крыму
и
датируется,
согласно
его
оценке, 376г.
См . : Chwolson D. Corpus inscriptionum hebraicarum, col. 248f. См .
т ак­
же
более
общие
ра бот ы : Sidersky D. Origine de l'ère juive de la création du monde // JA,
CCXXVII, 325-329; Mahler Е . Handbuch der jüdischen Chronologie. P 149f£, 409.
34 Брахот, 32б (с
отсылкой
к
Йе ш аяг у, 1:11, 15); Мишна,
Сукк а, 3:12; ВТ,
Сукка , 41а;
Мишна,
П са хим , 10:5-6; ВТ,
Рош
га -Ша на, 31б;
Брахот,28бидалее.
С м.: Ellenbogen.
Gottesdienst, S. 250ff.; с м .
также
S. 555ff.; 582ff (здесь явно придается недостаточное зна­
чение
влиянию
падения
Иерусалима
и
Бейтара
на
развитие
еврейской
литургии);
Ле ви
Э.
Йес од от
га-тфила
(Основы молитвы:
исследование
истории
молитвы).
Поскольку
по-настоящему
д ревн ие
тексты
м олит вы
Амида
не
сохранились,
особенно
важна
публикация
нов ых
вер сий
текста,
обнаруженных
в
Кембриджском
манускрипте:
Асаф
Ш.
Из
палестинского молитвенника
(иврит) //Dinaburgjub. Vol. P. 116ff. По по ­
воду
исторических
источников
еврейского
молитвенника
и
его
тео лог ич еског о
значе­
ния
см.
т ак ж е: Johnson N.B. Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha; Shoeps H.J .
Zur Theologie des jüdischen Gebetbuches // Judaica, IV 108-113.
35 ИТ,
Брахот, 4:2,7 г.
Следует
отметить,
что
р абби
Элиэзер
был
противником
стандар­
тизации
молитвы
и,
как
про
него
рассказывали,
“каждый день молился по-н ов ому”.
С м.:
Мишна,
Брахот, 4:4;ИТ,
Брахот, 4:4,8а.
Однако
эта
глава
Иерусалимского
Талмуда
содержит
множество
молитв
мудрецов,
кот орые ,
принимая
необходимость
у нифик ации
литургии,
стремились
сочетать
ее
с
личным,
свободным
общением
с
Богом.
36 Мишна,
Авот, 1:2;Авотде-рабби
Нат ан, 4:5, 22; ВТ,
Г ит ин, 56б;
Иос иф
Фла в ий.
Моя
жиз нь , LXXV 418. См.
так же:
Он
же.
Против
А пион а, 1,12.60; Алон Г.
Как
Явне
стало
местом
жительства
р.
Йоханана
бен
Закая
(иврит) // Цион, III, 183-214;
к
боле е
позднему
периоду
относится:
Мар мор штей н
А.
Важность
изу чен ия
Торы
(по материалам речений р .
Шимона
бен
Йохая)
(иврит) // Lewin Jub. Vol. Р
160-170.
См.
также
вы ше,
глава
7, прим. 16 и ниже,
глава
14, прим. 33,53. В своем очерке на ив­
р ите
“Что попросил Йоханан бен Закай у Веспасиана” {Бицарон, XXIV, No 137, с. 34-
45) А.
Бурштейн
выдвигает
смелую
гипотезу,
сог ласн о
которой
рабан
Йоханан
в на­
чале
попросил
римского
полководца
признать
е вреев
Земли
Израиля
подданными
вавилонских
экзилархов.
Только
пос ле
отказа
Веспасиана,
несомненно
усмо т ревш его
в
э той
идее
рис к
поощрения
возможных
ирредентистских
настроений
в
будущем,
му­
дрец
выдвинул
боле е
умеренную,
“академическую”
альтернативу.
37 Эйха раба, 2:5; ИТ,
Таанит, 4:8,68г(Бар-Кохба
сравнивается
с
“негодным пастухом”
из
Зх а рьи , 11:17); Мидраш зута ( из д.
Бубера:
с. 26);ВТ,
Сангедрин, 97а-98а(с
отсылкой
к
Теги ли м, 95:7); Брахот, 32б (и
см.
Й ехез к ел ь, 4:3). Вопросы общего влияния падения
И ер усали ма
на
образ
ж изни
евреев,
их
веру
и
характер
изучения
Торы
да вно
уже
ин­
тересовали
ученых.
Поми мо
общих
исторических
трудов
Греца,
Явица
и
других
с м.:
Christie W N. Jamnia Period in Jewish History // JTS, XXVI, 347-364; Bokser B.Z .
Pharisaic Judaism in Transition (книга посвящена жизни и учению рабби Элиэзера бен
Г ир кан а ); Schoep H.J. Tempelzerstörung des Jahres 70 in derjüdischen Religionsgechichte //
Aus frühchristlicher Zeit. P 114-183) в работе подчеркивается признание евреями сво­
ей
вины
и
про в оз гла шение
ими
надежды
на
помощь
Бога
в
будущем
—
бит ахон );
Brandon S.C .F . The Fall ofJerusalem and the Christian Church.
Изучение
биографий
отдельных
мудрецов
того
вр емен и
также
п рол ивает
свет
на
значительные
изменения,
происходившие
в
то
время.
См .,
н ап ри м ер: Finkelstein L. Akiba: Scholar, Saint and
Martir, a также критический отзыв на эту книгу Г.
Алона
{Тарбиц, X, 242-282).
398

Прим еч ан ия
38 См.:
А ви-Йона.
Би- Ям ей
Ро ма,
с. 2 и далее;
Епифаний.
Против
ересей, XXX,11
(PG, XLI, 425). С м.
также
к о мм ент а ри и: Jones А.Н. М. Cities. P. 277ff.; ИТ,
Йевамот,
9:8,3,9 г.
Немногочисленные
археологические
раскопки,
осуществленные
в
окр е ст­
ностях
Иерусалима,
показывают,
что
многие
селения,
покинутые
еврейским
нас е­
ле нием ,
некоторое
врем я
так
и
оставались
безлюдными.
Например,
раскопки,
про­
вод имы е
при
помощи
американских
арх еолог ов
в
Гиват-Шауле,
на
расстоянии
4км
от
И еруса ли ма,
вы яви ли
сл еды
жизнедеятельности
еврейской
общины
в
период
меж­
ду
70 и 135 г., но не позже.
Даже
три
столетия
спустя
Иероним
описывал
это
селение
как
“разрушенное до основания”. См.: Евин.
Мильхемет,
с.
12 идалее.
39 Тосефта,
Ав ода
за ра , 4:3-4, 466 (см.
Рут , 1:19); ИТ,
Шкалим, 3:4,47в;
ВТ,
Кту бо т,
112а;
Брахот, 36б(см.
Два ри м, 8:9); Тосефта,
Кт уб о т, 13:2, 275.
См.
также
другие
фра гме н ты,
приводимые
Ави-Йоной:
Би-Ямей
Рома,
с.
17 и далее.
Что
касается
опи­
саний
преувеличенной
плодородности
Земли
Израиля,
см.
выше,
глава
8, прим.
2.
Хо тя
экономические
перемены,
вызванные
падением
Иерусалима
и
Бейтара,
а
так ­
же
миграцией
населе ни я,
часто
ок азы вали сь
в
центре
внимания
исследователей
(см .
в
первую
очередь
краткий
анализ
Б ю хл е ра : Büchler. Economic Conditions'}, многие
особенности
э тих
процессов
все
еще
нуждаются
в
об ъяс не нии,
требующем
тщатель­
ного
повторного
ан али за
в сех
имеющихся
в
нашем
распоряжении
источников.
40 Juynboll (éd.) . Chronicon Samaritanum. P . 52 (text; p. 190 transl.; Crane's transi. P . 127);
Шир
г а-ш и ри мра б а, 2:16 (5). На одной из первых встреч в новом центре в Уше рабби
Йегуда
бар
Илай
в осп оль зова лся
случаем,
чтобы
выразить
выс ок ое
мнение
о
собрав­
шихся
там
людях:
многим
из
них
пришлось
проделать
путь
в
30-40 римских миль.
Рабби
Нех ем ия
в
свое й
реч и
всяч ески
благодарил
местных
жителей,
которые
вст ре­
тили
ученых
гостей
угощением
и
предоставили
им
жилье.
Так
н азы ваемы й
Сангедрин
Уши
принял
также
ряд
социально-экономических
постановлений,
которые
будут
н ами
упомянуты
впоследствии
в
соответствующем
контексте
(см.: Ктубот, 49б ида­
лее) .
Здесь
нам
приходится
ограничиться
лишь
беглым
указанием
на
долгосрочное
влияние
потери
национальной
нез ав исим о сти
на
внутреннюю
жиз нь
еврейского
на­
рода.
Это
влияние
и,
в
ч аст нос ти,
его
институциональные
аспекты
будут
подробно
обсуждаться
в
главах
14-15.
Глава
12
1 Ср.:
Йевамот, 63б;
Сангедрин, 100б.
В
обоих
местах
цит .:
Бен-Сира, 26:1 идалее.
См.
та кж е: Box G. H., Oesterley W O.
Е ., Charles R. Н. Apocrypha. I, 294 и далее
(введ.
к
нов .
пе р.
Бен - Си ры); Цунц.
Га-Драшот.
Р . 49f., 280ff.; Liebermann S. Ben-
Sira à la lumière du Yerouchalmi // REJ, XCVII, 50-57 (показано,
каким
образом
харак ­
терные
особенности
талмудического
словоупотребления
помогают
прояснить
неко ­
торые
не по нятные
обороты
этого
со ч инения,
предшествующего
эпохе
Маккавеев).
2 Шабат, 116а;
Иосиф
Флавий.
Иудейские
дре в н ости , XVIII, 3.63-64.
С м.:
Wallach L. Textual History of an Aramaic Proverb (Traces of the Ebionean Gospel) //
JBL, XV, 403-15; См .
также
выше,
глава
10, прим. 15,27,34. Так называемое “ св иде те л ь­
ство
Флави я” (testimonium Flavianum) — фрагмент,
повествующий
об
Иисусе,
—
на­
чиная
с
XVI в.
бы ло
предметом
множества
спекуляций.
Серьезный
обзор
д ре вних
ар­
гум ент ов
против
его
подлинности
содержится
в
оче рке
Ха йних ена
(F. А. Heimchen),
которым
он
сопровождает
изда ние
Евсевия
—
см. : Eusebius. Historica ecclesiastice,
III, 33 Iff.; 623-654.
См.
также
оч ерк
Нор ден а: Norden Е .
// Neue Jahrbücher für das
399

klassischeAltertum, XXXI. 637-666. Однако предположение Хайнихена и других о том,
что
эта
интерполяция
был а
осуществлена
самим
Ев севие м,
представляется
неправдо­
подобным.
Ско ль
бы
вольно
ни
обх оди лся
с
историческими
источниками
епископ
Кейс ар ийс кий
(см.: Völker W Von weichen Tendenzen liess sich Eusebius bei Abfassung
seiner “Kirchengeschichte” leitten // Vigiliae christianae, IV, 159-181), не следует припи­
сывать
ему
сто ль
коварный
замысел
—
сначала
ввести
дл ин ный
фрагмент
в
текст
Иосифа
Флавия,
а
затем
обвинить
авт о ров
“Деяний Пилата”
в
игнорировании
этого
свидетельства.
С м.: Евсевий.
Церковная
история, I,11,9.
Новый
толчок
этой
дискуссии
дало
от кры тие
и
частичный
пере вод
на
не ме цкий
Славянской
вер сии
Иосифа
Флавия
А.
Бере ндсо м
в
1906 г.
Споры
улеглись
через
не­
ско ль ко
лет;
м нение
подавляющего
большинства
исследователей
состояло
в
том,
что
рассматриваемый
фраг м ент
является
интерполяцией.
Н ачало
оче ре дн ому
витку
поле ­
ми ки
поло жил
Р.
Эйслер
(в первую очередь: Eisler R. Messiah Jesus); однако господ­
ствующая
позиция,
согласно
которой
эт от
фрагмент,
за
исключением
разве
что
двух­
трех
предложений,
не
может
считаться
подлинным,
не
изменилась.
Острую
критику
книги
Эйслера
с м . : Lewy Н . Deutsche Literaturzeitung. LI, 481-494; Jack J. W Historic
Christ. С м.
та к же : Zeitlin S. Josephus on Jesus-, Eisler R. Flavius Josephus on Jesus Called
the Christ // JWR, XXI, 1-60 (статья содержит развернутый ответ Эйслера его крити­
ка м ) ; Creed J. М . Slavonic Version ofJosephus' History ofthe Jewish War // HTR, XXV, 277-
319.
Автор
последней
с тать и,
следуя
Д. Т.
Святополку-Мирскому
и
друг им,
подчерки­
в ает
огромное
значение
Славянской
ве рс ии,
датируемой
около
1100 г., в истории рус­
ской
литературы,
но
отрицает
ее
историческую
ценность
как
источника
для
изучения
событий
Iв.
Это
заключение
подтверждается
и
тем
обстоятельством,
что
данный
фраг­
мент
был
явно
незнаком
константинопольской
церкви
вплоть
до
900 г.
Доказательства
с м.: Bouqet А.
С. References to Josephus in the Bibliotheca of Photius // JTS, XXXVI, 289-
293. Все оставшиеся сомнения были рассеяны публикацией славянской версии в фран­
цузском
п ере вод е: Istrin V, Valliant A., Pascal P. La Prise de Jérusalem de Josèphe le
Juif. См.
т а кж е : Ussani V. Giuseppe Greco, Giuseppe slavo e Gorionide // Rendiconti of the
Pontifical Academy ofArchaeology, X, 165-175; Ussani V, Bikernan E. // Annuaire, IV,
53-84, 455-462. Во вс як ом случ ае,
неудивительно,
что
благодаря
эт ому
фрагменту
тру­
ды
Иосифа
Флав ия
приобрели
широкую
по пулярн ос ть
среди
древних
христианских
ав­
торов;
в
Англии
и
Ам ерик е
н ачала
Нового
времен и
по
числу
читателей
они
уступали
лишь
Библии.
По
поводу
популярности
книг
Иосифа
Флавия
в
Англии
с м.: Bardy G.
Souvenir de Josèphe chez les Pères // Revue d'histoire ecclésiastique, XLIII, 179-191. Бо л ее о б­
щий
об зор
см.
т а кж е : Moreau J. Les Pius anciens témoignages profanes surJésus.
3 Иосиф Флавий.
Иудейские
дре в н ос ти, XX, 9, 1.200-203; Ориген.
Против
Цельса,
I, 47; II, 2, 13; Евсевий.
Церковная
история, II,23,4 и далее.
Цитаты
из
Климента
Александрийского
и
Иеронима,
приводимые
Шюрером,
см. : Schürer. Geschichte, I,
58Iff., No 45-46.
См.
такж е
выше,
глава
10, прим.
27. См.
так же
уже
не
новое,
но
все
еще
полезное
и сследо вани е
М.
Фрей ман а: Freimann М . Wie verhielt sich das Judentum
zu Jesus und dem entstehenden Christentum? // MGWJ, LIV, 697-712; LV, 160-176, 296-
316 (продолжение в работе,
цитируемой
ниже,
прим.
И).
4 Юстин .
Первая
ап олог ия , XXXI, 5-6. См.
также:
издание
Г.
Раушена:RauschenG.
P 60; примечание Уильямса (L. Williams) в его переводе Диалога Юстина (с . 34, прим .
1), а также работу общего плана: Enslin М. S. Justin Martyr: An Appreciation // JQR,
XXXIV, 179-205.
Принимая
во
внимание,
что
официальное
наименование
“Сирия Палестина” (Syria
Palaestina) вместо “ Иу де я” (Judaea) впервые появляется в военном документе 138 г.,
4ОО

Примечания
А.
Шалит
высказывает
напрашивающееся
предположение
о
т ом,
что
это
изменение
бы ло
введено
Адрианом
в
тот
же
период,
когда
он
переименовал
Иерусалим.
С м.:
Га-Миштар,
с.
12 и далее.
Безусловно,
это
наименование
вр емя
от
времени
мо г­
ло
встречаться
и
ранее;
возможно,
да же
в
117 г.
(см.: Leschi L. // CRAI, 1945, р.
152
f.)
Одн ако
только
запрещение
евреям
селиться
в
сердце
Иудеи
—
в
окрестностях
И ер ус алима—
и
резкое
падение
численности
насе ле ния
этого
района
посл е
135 г.
соз дали
подходящие
условия
для
этого
изменения.
По
поводу
прецедентов
тако­
го
р ода
см.: Noth М.
// ZDPV, LXII, 125ff.
То
обстоятельство,
что
наименование
“Иудея”
вре мя
от
времени
вст реч алось
даже
в
официальных
р им ских
перечнях
III в.,
подтверждается
з нам енит ой
надписью
Шапура
I, где упомянуто о происхождении во ­
енных
частей
Валериана.
В
тексте
наряду
с
Сирией,
Финикией
и
Ар ави ей
упоминает­
ся
Иудея
(в греческой надписи: Ioudaias, а в персидском тексте арамейский вариант:
Yutaya = Yehudia). С м.
тр ан сл ит ер ац и ю: Sprengung М. ShahpuhrI, the Great: on the
Kaabah ofZoroaster (KZ) //AJSL, LVII, 373f., No 23. В этой связи не столь уж важно,
основывается
ли
это
небрежное
перечисление
на
официальном
римском
свитке,
как
предполагает
Ольмстед
(обА.Т. Olmstead см.
ниже,
гл ава
13, прим. 4-5), или же пере­
чен ь
был
составлен
в
перси д ско м
штабе
с
использованием
местных
а рхи вов,
на йден­
ных
в
захваченных
крепостях,
и
наименований
отдельных
к огор т,
со гл асно
гипотезе
Рос то вцев а
(Berytus, Vill, 28f.).
5 Юстин .
Разговор
с
Триф он ом- иу де е м , 16. PG, VI, 509; Тосефта,
Ш абат , 14:5, 129;
ВТ,
Шабат, 116а(в
из дан ии
без
ценз ур ных
куп юр ).
С м.:
Рабинович
Р.
Дик дукей
софрим
(вариантытекстаМишны иТалмуда). На основе приводимой в Талмуде дис­
куссии
(там же)
складывается
впечатление,
что
среди
вавилонских
мудрецов
по з дне­
го
периода
сл ово
гильоним
(«свитки») утратило свое особое значение и они ломали
голову
над
смыслом
танаического
запрета.
С м. : Herford R.T. Christianity in Talmud
and Midrash; См .
также
более
свеж ий
обзор
древней
и
современной
еврейской
кри­
тики
Нового
Завета:
Цуришадай
Я.
Га-Брит
(Завет) ; Goldstein М. Jesus in Jewish
Tradition. О тме т им,
между
прочим,
что
имя
Трифон,
или
Тарфон
(будь то танаи или
со бесед н ик
Ю сти на)
не
н есет
в
себе
негативной
коннотации,
как
то
част о
пр едп ола­
галось;
в
действительности
оно
свя зан о
с
идеей
луч ше й,
полнокровной
жиз ни.
С м.:
ToNDRiAU J. Tryphé, philosphie royale ptolemaïque // Revue des etudes anciennes, I, 49-54.
6 Таанит, 27б (в
из да нии
без
цензурных
купюр).
Однако
все
не
так
просто.
Обычное
объяснение
за пр ета
рабби
Йоханана
на
пос ты
в
воскресенье
состоит
в
же л ании
не
оскорблять
христиан
(Масехет Софрим, 17:4; см.:
изд.
Гайгера,
с . 301, прим.
22).
Однако
Апто вице р
выдвигает
убедительные
аргументы
в
пользу
того
объяснения,
ко­
торое
б ыло
приведено
нами
(Aptowitzer V. Bemerkungen zur Liturgie und Geschichte
der Liturgie // MGWJ, LXXIV, 110ff.).
В
то
же
время
оба
об ъяс не ния
ис ход ят
из
той
предпосылки,
что
воск ресен ье
от меч алось
христианами
как
особый
де нь
еще
до
70 г.,
что,
впро че м,
не
окончательно
до каза но.
См .: Cotton Е From Sabbath to Sunday.
7 Брахот, 12a; Мехильта,
Бе-ходеш, 3(изд.
Лаутербаха, 2,211).
См.
также:
Сифрей
к
Дварим, 34(изд.
Фридмана,
л.
74а-б;
из д.
Финкельштейна,
с. 60идалее).
Нам
не­
известно,
ни
ко гда
именно
ч тение
декалога
был о
исключено
из
ежед н евн ой
син аг о­
гальной
службы,
ни
какими
конкретными
событиями
это
бы ло
вы зва но.
Наиболее
раннее
упоминание
об
этом
принадлежит
рабби
Натану
—
вавилонянину,
жившему
после
восстания
Бар-Кохбы,
однако,
су дя
по
вс ему,
упоминаемое
им
решение
был о
пр ин ято
еще
во
время
существования
Храма.
Дж.
Ф.
Мур
не
смог
найти
христиан­
ску ю
сек ту,
“которая бы утверждала,
что
только
декалог
явля лся
богооткровенным
з ако н ом ” (Moore G.F.Judaism, III, 95f.). Однако в своем исследовании более позд-
401

него
времени
P. М.
Грант
указал
на
материал,
позволяющий
прийти
к
однозначному
выводу
о
том,
что
“посредством тщательного и буквального толкования содержания
декалога
ранние
христианские
толкователи
[не только сектанты]
стр ем ил ись
по ка­
зать ,
что
только
он
является
богооткровенным
законом,
в
то
время
как
все
прочие
зап овед и
были
добавлены
к
нем у
по
разным
с ообр аж е ни ям”. “Происки
еретиков”,
кот орые ,
сог ласн о
рабби
Нат ан у,
привели
к
изменению
в
молитве,
могли
происхо­
ди ть
также
из
других
существовавших
в
дох р исти анск ой
диаспоре
к руг ов,
выступав­
ших
против
соб лю ден ия
закона.
Павел
был
наиболее
деятельным,
но
отнюдь
не
са­
мым
радикальным
их
представителем.
См.
выше,
глава
7, прим. 27, глава 10, прим. 33,
42. На многих евреев эллинистической диаспоры ( не
следует
забывать,
что
н емало
ее
представителей
жили
и
в
Земл е
Из ра и ля ), склонных к аллегорической интерпрета­
ции
Писания,
этические
десять
заповедей,
несомненно,
производили
г ораз до
бо ль­
шее
впечатление,
чем
боль ша я
часть
прочих,
зачастую
ч исто
ритуальных,
библейских
за ко нов.
Рабби
Натан
не
уточняет
конкретного
предмета
полемики,
однако
он,
во з­
можно,
имел
в
виду
аргументы,
противопоставлявшие
э тику
и
закон,
кот оры е
мог ли
пр инять
характер
реальной
угрозы
в
результате
антиномистской
христианской
п ро­
паганды.
См.
та кже
анализ
эт ой
темы
под
ины м
уг лом: Aptowitzer V. Usage de la
lecture quotidienne du Décalogue à la synagogue et l'explication de Mathieu, 19,16-19 et 22,
35-40 // REJ, LXXXVIII, 167-170.
8 Брахот, 28б; Shechter. Genizah Specimens: Liturgy // JQR, o. s. X, 657; фрагмен­
ты
из
Юстина,
Епифана
и
Иеронима,
приведенные
Шюрером,
с м.: Schürer.
Geschichte, II, 544, No 161; См .
также:
Т осефт а,
С ангед ри н, 2:6, 416 и далее.
У
нас
уже
нет
возможности
реконструировать
оригинальный
те кст
этого
благосло­
вения
против
еретиков.
Формулировка,
обнаруженная
Шехт еро м
в
материалах
Каирской
генизы,
отнюдь
не
обязательно
бол ее
подлинная,
чем
п рочие
варианты
тек ст а,
разнящиеся
да же
в
Средневековье:
от
22 слов у Маймонида до 44
в
одной
из
средневековых
рукописей.
Лаконичное
резюме
давних
дискуссий
на
эту
тему
с м.:
Давидзон
И.
Оц ар
г а-ш ира
ве-га-пиют
(Тезаурус средневековой еврейской
поэзии:
от
завершения
Библии
до
эпохи
Просвещения), И, 192идалее;IV,302,
No
322.
См.
также:
формулировку
в
Кембриджском
манускрипте,
опубликованном
Ш.
А саф ом : DinaburgJub. Vol., р.
116Н.
По
поводу
многократно
обсуждаемого
зна­
чения
с ло вам иним
(«еретики») см.: Hirscnberg Н . / / JBL, LXVII, 305-318. Авто р
защищает
свой
ранний
тезис
о
том,
что
это т
термин
“в талмудической литерату­
ре
означает
христиан
павлианского
т ол ка”.
Однако
наряду
с
эти м
были
выдвину­
ты
сильные
аргументы
в
пользу
соотнесения
некоторых
случаев
употребления
это­
го
сл ова
с
иудеохристинской
сектой
эбионитов
или
даже
с
нехристианскими
ере­
тик ами.
По
поводу
эбионитов
с м.,
в
частности,
фундаментальное
исследование:
Schoeps H.J. Theologie passim-,
см.
также
выше,
глава
10, прим. 26.
9 Шмот раба, 30:6; Брахот, 6а .
О
раннем
использовании
сло в
paroikia и apoikia —
греческих
эквивалентов
понятия
изгнание,
галут
—
в
Третьей
книге
Мак кав еев
см.
выше,
глава
7, прим. 27. В талмудической литературе не встречается упоминаний
о
посланиях,
связанных
с
э тим
благословением
или
вообще
как
бы
то
ни
б ыло
ка са­
ющихся
христиан,
однако
косвенные
указания
Юстина,
Евсевия
и
Иеронима
весьма
однозначны.
Складывающаяся
картина
с лиш ком
правдоподобна,
чтобы
мы
могли
со­
мневаться
в
историчности
эт их
посланий.
Однако
вопрос
об
их
содержании
еще
бо­
лее
спорен,
чем
вопрос
об
оригинальном
тексте
рассматриваемого
благословения.
О
боле е
или
мен ее
правдоподобной
реконструкции
по сл аний
с м .: Parkes J. Conflict
of the Church and the Synagogue. P . 79ff.
4O2

Примечания
10Феофил.
Послание
кА вто ли ку, II, 33; III, 4// PG, VI, 1105, 1125; Игнатий.
Послание
к
ма гнези йца м, VIII-X // Ibid., V, 669£; Тертуллиан. Adversus Judaeos, II;
Apologeticus adversus gentes, XXI // PL, I, 451, И, 637. См .
так же : Shoeps H. J. Restitutio
Principii as the Basis for the Nova Lex Jesu // JBL, LXVI, 453-464 (см.
так ж е: Idem. Aus
frühchristlicher Zeit. P . 27 iff.), где утверждается,
что
идея
появления
христианства
до
Мо исея
вос ход ит
еще
к
Евангелию
(Евангелие от Матфея, 19:8 и др .) .
11 Филон Александрийский.
О
потом к ах
К аина, XI, 33-39 (в русском пере­
воде
А.
Ру ба на : “О потомках надменного Каина и о его изгнании” // Филон
Александрийский
, Толкования Ветхого Завета.
М ., 2000.
С . 252-307); Мишна,
Сангедрин, 4:5;ВТ,
Сангедрин, 37б;
Евангелие
от
Мат ф ея , 27:25. См.: Apowitzer V.
Kain und Abel’, Guttmann H. Kain und Abel Agadot in den Werken des Kirchenvaters
Augustin II Löw Mem. Vol. P 272 -276.
Немалое
число
ценного
материала
содержится
в : Hullen А. В. D ialogues with the Jews as Sources for the Early Jewish Argument against
Christianity // JBL, LI, 58-70. П ри э то м,
однако,
следует
иметь
в
ви ду,
что
многие
ар­
гументы,
вероятно,
придумывались
самими
авт ор ами
трактатов
с
тем,
чтобы
тут
же
их
разбить,
а
также
—
что
б олее
поз д ние
авторы
попросту
повторяли
с
незначитель­
ными
укр аш ениям и
рассуждения
своих
предшественников.
Исключительно
литера­
турный
характер
большинства
по зд них
трактатов
"Против иудеев”,
в
кот ор ых
сами
евр еи
и
их
доводы
зачастую
оставались
чисто
воображаемыми
объектами
полеми­
ки,
несомненно,
бросает
тень
и
на
историческую
ценность
более
ранних
диалогов
такого
типа.
При
случае
христианские
апологеты
не
стеснялись
заимствовать
свои
аргументы
даже
у
современных
им
евреев.
Хотя
п од ражат ель
Цицерона
Минуций
Феликс
был,
скорее
всего,
не
столь
близко
знаком
с
евреями,
как
греческие
писатели
Восточного
Средиземноморья,
тем
не
менее
н апис анна я
им
на
изящной
латыни
а по­
логия
содержит
явные
заимствования
такого
рода.
С м . : Quispel G. Jewish Source of
Minucius Felix // Vigilae christianae, III, 113-122. С м .
выполненные
Уильямсом
пер ев о­
ды
многих
к ласси ческ их
и
сред невек овы х
т ек ст о в : Williams A. L . Adversus Judaeos’,
а
так ж е: Bergmann J. Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter; Friemann M.
Die Wortführer des Judentums in den ältesten Kontroversen zwischen Juden und Christen //
MGWJ, LV 555-585; XVI, 49-64, 164-180 (статья в основном посвящена “ Раз г ово ру
с
Трифоном-иудеем”
Юстина
и
апологии
Оригена
"Против Цельса”).
12 Послание Варнавы, 9:7-8; 12:2-3: см .: The Apostolic Fathers / Transl, by F.X . Grimm, et
al. P 205, 210£ с отсылкой:
Ш м о т, 8:11; Евангелие от Иоанна, 5:45-46 (это успеш­
ное
начало
72-том н о го
из д ания
новых
переводов
христианской
литературы
вплоть
до
конца
VII в.;
хорошо
продвигается
и
выпуск
другой ,
столь
же
многообещаю­
щей
и
даже
включающей
в
себя
большее
количество
документов
сери и : KleistJ. А.
Ancient Christian). С м .
также:
пространное
Послание
CXCVIАвгустина: PL, XXXIII,
89l£ Corpus script, eccl. lat., LVII, 221f£ Сравнительный анализ см.: Völker W Das
Abraham-Bild bei Philo, Origenes und Ambrosius // Theologische Studien und Kritiken,
О П , 199-207. См.
та кж е: Kominiak B. Theophanies of the Old Testament in the Writings
of St. Justin (книга указывает на важность наиболее раннего изложения Юстином
его
интерпретации
явления
Божьего
ангела
в
Мамре
и
неопалимой
купины ,
а
так­
же
отождествления
ангела
и
Иисуса). См.
так же : Williams A. L . Date of the Epistle of
Barnabas // JTS, XXXIV, 337-346; “Послание Варнавы”
датируется
последней
четвер­
тью
I в.,
периодом
правления
Веспасиана
или
Нервы.
См.
так же : Taylor Р.
О.
What
Was Barnabas? // Church Quarterly Review, CXXXVI, 59-79 (имя означает “с ы н
утеше­
ния ” (Paraclesis) из-з а
способности
к
пониманию
и
умению
давать
советы);АлонГ.
Галаха
в
“Послании Варнавы” (иврит) // Тарбиц, XI, 23-38; Thieme К.
Kirche und
403

Synagoge... der Barnasbasbrief und der Dialog Justins des Märtyrers-, Marmorstein A.
Juden und Judentum in der Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani // Theologisch
Tijdschrift, XLIX, 360-383.
Многочисленные
примеры
вл ияния
гом ил етич ес ких
ме­
тодов
мудрецов
на
ранних
христианских
проповедников
со бр аны
у
Л.
Гин зб ерг а.
См .: Ginsberg L. Legends. Vol. V -VI; Idem. Haggada bei den Kirchenvätern (выпуска­
етс я
по
ча с тям).
Эта
тема
была
недавно
вкратце
проанализирована
Марморштейном
и
Трейтелем.
См .: Marmorstein A. Synagogue Sermons in the First Three Centuries //
London Quarterly Review, CXXVI, 227-240; Treitel L. Zur Entwicklungsgeschichte der
Predigt in Synagoge und Kirche // Festschrift Breslau, II, 373-376. П о п о вод у ре акции м у­
дрецов
на
символическую
интерпретацию
отцами
церкви
греческой
буквы
Т
и
еврей­
с кой
л
см . : Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. P. 185ff., 189, No 30 . Ис по ль з о ва ние
этого
символа
вместо
креста
или,
точнее,
в
качестве
замаскированной
формы
кре ­
ста
(crux dissimulata) было крайне важно для христиан,
кото р ые
вплоть
до
ко н­
ца
II в.
и
д аже
впоследствии
не
реш али сь
публично
демонстрировать
обычные
кре ­
ст ы,
поскольку
христианство
в
то
вре мя
находилось
вне
закона.
См . : Cacopino J.
Christianisme secret du “carré magique” // Museum helveticum, N, 16-59.
13 Мишна,
А вот , 5:3-6; Таанит, 2:4; Кидушин, 4:14; Тосефта,
К иду шин , 5:21, 314;
Берешит
р а ба , 48:1, 483, (коммент.
Т ео дора ); Недарим, 32а и др.;
Е вин
Ш.
Жерт в опр иношени е
Исаака
в
м оза ике
из
Бейт-Альфы
(иврит) // BJPES, XII, 20-24 .
Большинство
упомянутых
нами
изречений
при над леж ат
тан ая м;
д аже
с лова
р абби
Абагу
(около 300
г .), несомненно,
восходят
к
боле е
древней
традиции.
Само
собой
разумеется,
обр ез анию
придавали
ог ромн ое
значение
за долг о
до
Павла
и
Адриана.
Уже
в
книге
Юбил ее в
(15:26-27) содержится гиперболизированный образ обрезания
ангелов.
В
распоряжении
полемистов
из
обоих
лаг е рей
им елся
значительный
арсенал
аргументов
за
и
п рот ив.
По
поводу
Ицхака
как
пр ото типа
мученика
и
искупительной
си лы
бараньего
р ога
см .: Шабат, 89б;
Рош
га-Шана, 16а;
Псикта
де-рав
Кагана
(изд .
Бубера, 23, л. 153бидалее). См.
также:
Шп иге ль
С.
Л ег енды
обубийстве
и
в оск ресе­
нии
Исаака
(иврит) //MarxJub. Vol., с. 471-547. Некоторые из мудрецов,
рассматри­
вающие
символическое
значение
барана,
“запутавшегося в чаще” (Берешит, 22:13),
видели
в
нем
предзнаменование
грядущей
судьбы
народа
Израиля,
который,
запу­
тавшись
в
чаще
грехов,
будет
обретать
прощение
благодаря
звуку
шофара
(бараньего
рога)
в
де нь
Новолетия,
а
в
месси ан ску ю
эпоху
—
ко гда
“Господь Бог в рог затрубит”
{Зхарья, 9:14), будет освобожден из -п од
власти
чет ы рех
им пер ий:
Вавилонии,
Мидии
(Персии), Греции и Рима.
С м.: Псикта
к
указанному
месту;
ИТ,
Тааниот, 2:4,65г
(см.
варианты
в
Б ер ешит
р а ба , 56:13, 605 и далее), а также ниже,
гла ва
14, прим.
33.
То
обстоятельство,
что
христианские
апологеты,
как
правило,
обходят
стороной
жертвоприношение
Ицхака,
наиболее
примечательно
в
том
особом
значении,
кото­
рое
яв но
п ри дает
этой
теме
Павел,
а
так же
в
ее
использовании
в
раннем
христиан­
ском
искусстве.
С м. : Shoep H.J. // JBL, LXV, 385ff. {Aus frühchristlicher Zeit. P 229f.);
Danielou J. Typologie d'Isaac dans le Christianisme primitif // Biblica, XXVIII, 363-393;
Lerch D. Isaak Opferung christlich gedeutet.
14 Брахот, 26б;
Дварим
раба , 8:6 (кДварим, 30:12); ИТ,
Мегила, 1:7,70г;
ВТ,
Хулин,
124а;
Ба ва
ме циа , 58б и далее;
Шм от
раба, 28:4.
По
поводу
полемики
о
пре кра ще­
нии
пророчества
см.
исто ч ники,
анализируемые
Э.
Ур бахо м:
Т арби ц, XVII, 1 и далее.
См.
также
вы ше,
гл ава
5, прим. 26. Гутман,
хотя
и
несколько
преувеличивает
подозре­
ния
мудрецов
в
адрес
рабби
Элиэзера
в
связ и
с
его
предполагаемым
положительным
отношением
к
христианству,
справедливо
увязывает
пр инци пиал ьно е
непр ия тие
воз­
можности
решать
юридические
вопросы
на
основании
небесного
гл аса
{бат коль}
404

Примечания
и
осторожное
отношение
к
чудесам
с
р еа кцией
против
христианского
профетизма,
отрицающего
закон
(см .: Guttmann A. Significance ofMiraclesfor Talmudic Judaism //
HUCA,XX, 363-406). По поводу самого феномена небесного гласа (б ат
ко ль)
и
его,
как
правило,
совершенно
однозначных
изречений
см .: Lieberman S. Hellenism.
P. 194ff. Амбивалентность талмудической интерпретации пророчества ясно
про сл е­
живается
в
кратком
ан али зе
Н.
Г ла ц ер а. Glatzer N. N. The Talmudic Interpretation of
Prophecy // RR, X, 115-137.
По
поводу
христианской
апелляции
к
пророчеству
см.:
Richardson A. Christian Apologetics. P. 177ff.
15 Юстин .
Первая
аполо ги я, XXXII, 1-5 (PG, VI, 577f.; éd. Rauschen. P. 60£f.); Разговор
с
Т ри фон ом -и уд е е м , 133 (PG, VI, 784f.); проповедь Иоанна Златоуста на тему
из
Йеш аягу , 6:1 (PG, LVI, 111). Анализ того,
в
какой
ме ре
це рк овь
“присвоила себе”
Маккавейских
мучеников,
см.: Maas М. Die Maccabäer als christliche Heilige // MGWJ,
XLIV, 145-156; Bickermann E. Gott der Makkabäer. P. 36f£.
О
значении
пад ения
Иерусалима
для
христианских
притязаний
называться
новым,
истинным
Израилем
с м. : Shoeps H.J . Aus frühchristlicher Zeit. P. 144f£.
См.
также: OepkeA.Das neue
Gotteswork im Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung.
По
поводу
взаимных
обвинений
в
доносительстве
см.
ниже,
прим.
18, 49.
16 Берешит раба, 98:10б,1259 (ср.: Там же, 97:10б,1219, и комментарии Альбека к обоим
от рывк а м); Сангедрин, 5а, 98б.
Нет
никаких
сомнений
в
том,
что
“История Иисуса”
{Тольдот Йешу)
в
сво ей
нынешней
форме
являет
собой
средневековый
апокриф,
но
вопрос
о
ее
древних
источниках
нуждается
в
дальнейшем
изучении.
Ш.
Краусс
вы­
дви г ает
и
обосновывает
теорию,
сог ласно
которой
большая
часть
материала,
воше д­
ше го
в
это
сочинение,
восходит
ко
II-III вв .
См. : Krauss S. Lehen Jesu nach jüdischen
Quellen; Idem. Neuere Anschichten über “Toldot Yeschu” // MGWJ, LXXVI, 586-603;
LXXVII, 44-61. Б .
Хеллер
приводит
убедительные
аргументы
в
пользу
датировки
Xв.
См .: Heller В.
Ueber das Alter der jüdischen Judas-Sage und des Toldoth Jeschu // Ibid.,
LXXVII, 198-210. Однако один из основных доводов Хеллера о том,
что
содержащиеся
в
“Истории”
заимствования
из
еврейского
источника
Xв. (Иосиппон), теряет свое зна­
чение,
если
принять
во
внимание
не
только
прямое
влияние
одного
текста
на
др уг ой,
но
и
ту
возможность,
что
они
оба
черпают
сведения
из
общих
древних
источников.
Кроме
т ого,
утверждение
Краусса
о
том,
что
древний,
по
его
мнению,
автор
“Истории
Иисуса”
ст рем ился
дать
“еврейский ответ”
на
Послание
к
евреям
(Nouvelle recension
hébraïque du Toldot Yêsû // REJ, CIII, 65-90), еще менее заслуживает рассмотрения .
17 Авода зара, 5а.
К
сож ален ию ,
у
нас
до
сих
пор
нет
хорошего
критического
издания
Сед ер
ол ам,
который
обычно
именуется
Седе р
олам
раба
(«Большая хроника мира»),
в
отличие
от
ср едн евек овог о
сочинения
—
Седер
олам
зута
(«Малая хроника мира»).
Из дание
А.
Маркса
с
немецким
переводом,
вышедшее
в
свет
почти
50 лет тому назад,
включает
в
себя
первые
десять
глав,
покрывающие
только
ранний
пер иод ,
относитель­
но
которого
у
рабби
Йосе
не
был о
независимых
источников
информации.
Насколько
мне
известно,
сейчас
готовится
к
публикации
новое,
полное
издание.
См.
также
еще
более
старое
издание
Б.
Ратнера,
кот орое
следует
читать
вместе
с
Введением
{Einleitung
zum Seder Olam), содержащим ценные критические материалы.
В
результате
иудео-христианской
полемики
даже
отстоящие
друг
от
друга
и,
каза­
ло сь
бы,
со ве рш енно
не
связанные
между
собой
исто р ич еские
события
предстают
в
абсолютно
новом
св ете.
К
примеру,
согласно
М ишне,
Таанит, 2:1, вдни поста гла­
ва
общины
обычно
призывал
св оих
единоверцев
не
удовлетворяться
чи сто
внешними
действиями,
но
раскаяться
в
д уше,
как
то
сд ел али
жители
Ниневии
во
времена
проро­
ка
Йоны.
Однако,
под
влиянием
х рис тианс ких
инвектив,
противопоставлявших
го-
4O5

товность
к
раскаянию
жителей
Ниневии
жестоковыйности
ев рее в,
упорно
отказываю­
щихся
увидеть
св ет
христианства,
некоторые
мудрецы
Земл и
Из ра иля
стали
объяснять,
что
раскаяние
нине вийце в
не
был о
искренним.
Другие
провозгласили,
что
лишь
ев­
реи
спо собн ы
на
полное
раскаяние
и,
таким
обр азом,
язычники
смогут
по-настоящему
раскаяться
в
своих
грехах
л ишь
после
того,
как
перейдут
в
иудаизм.
С м.: Урбах Э.
Э.
Рас каяни е
ниневийцев
в
иудео-христианской
полемике
(иврит) // Тарбиц, XX, 118-122.
Использование
исторических
свед ени й
в
древней
полемике
между
иудаизмом
и
хри ­
стианством
заслуживает
г ора здо
боле е
подробного
исследования.
Имеющаяся
в
на­
шем
распоряжении
литература
не
с лиш ком
об шир на;
к
тому
же
этот
вопрос
р ассма­
тривается
искл юч ите ль но
с
одной
стороны.
См .,
в
ча с тно с т и: Case S.J. Christian
Philosophy of History, Seeberg E. Geschichte und Geschichtsanschauung dargestellt
an altchristlichen Geschichtsvorstellungen // Zeitschrift für Kirchengeschichte, LX, 309-
331; Grant R.M. Historical Criticism in the Ancient Church // JR, XXV, 183-196;
Glatzer N. B. Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten.
Однако
взаимосвязь
ме жду
двумя
подходами
налицо,
обвинения
и
притязания
каждой
стороны
стимули­
ровали
контратаки
другой,
так
что
эта
тема
вполне
могла
бы
стать
объектом
интерес­
ного
исследования.
См.
так же
более
общие
р а бо т ы: Simon М. Verus Israel, Etude sur les
relations entre chrétiens et juifs dans l'Empire Romain (135-425); Wilde W The Treatment
of the Jews in the Greek Christian Writers of the First Three Centuries; Bietenhard H.
Kirche und Synagoge in den ersten Jahrhunderten // TZ, IV, 174-192; а также другие ра­
боты,
перечисленные
в
прим.
40, 46.
В
последнее
врем я
не
отмечено
сопоставимых
по
значимости
исследований
еврейских
авторов.
18 ИТ,
Пеа, 1:1,15в;
Мишна,
Со та , 3:14, ВТ,
Сота, 49б;
Евсевий.
История
палестинских
мучеников
(Сирийская версия) .
С м. : Eusebius. History of the Martyrs of Palestine /
Ed. by Cureton. P. 3f.; см.
та кже
отрывки,
приводимые
в
книгах:JoelМ. Blickeindie
Religionsgeschichte zu Anfag des zqeiten christlichen Jahrhunderts, I; Lieberman S. Greek
in Jewish Palestine.
Как
пр едп олаг ает
Либерман,
о пас ения
рабби
Йоханана
вызваны
те м,
что
распространение
греческого
языка
“может в конце концов подорвать функ­
ционирование
еврейских
с уд ов” (Р. 24). Это объяснение представляется не слишком
убедительным.
Тот ,
ко го
не
устраивал
приговор
евр ейск о го
суда,
мог
добиваться
ино ­
го
приговора
в
римском
суде,
нез ав исим о
от
знания
греческого
языка.
Гораздо
более
серьезным
фактором
было
использование
греческого
языка
и
греческого
перевода
Писания
христианскими
миссионерами,
кот орые ,
если
они
и
са ми
бы ли
еврей ск ог о
происхождения,
с
легкостью
могли
быт ь
отнесены
к
числу
доносчиков
на
основании
печального
опыта.
Либерман
такж е
заходит
сл ишк ом
далеко
в
своем
предположении,
что
запрет
на
греческую
премудрость
ограничивается
исключительно
образовани­
ем
детей.
С м. : Lieberman S. Hellenism. P. 10ff. См .
также
выше,
глава
6, прим.
19-21
и
ниже,
глава
13, прим. 20.
19 Масехет Софрим, 1:7 (изд .
Гай гер а,
с.
101 и далее); Шимон Кайяра (?).
Тиша
бе-ав
ве-таанит
(изд .
Гильдесхаймера,
с.
194 — этот отрывок был включен в некоторые из­
дания
Мегилат
Таанит
и
помещен
в
конце
трактата,
однако
Лихтенштейн
справед­
ливо
опускает
его;
см .: Lichtenshtein Н. / / HUCA, VIII-IX). С м. : Prijs I. Jüdische
Tradition in der Septuaginta, особенно c . 22
и
д а ле е; Enelow H.G . (éd.) . The Mishnah
of Rabbi Eliezer, см.
выше,
глава
6, прим.
26, 37.
Впрочем,
следует
иметь
в
ви ду,
что
в
те
времена
посты
были
оче нь
распространены
среди
евреев
Земли
Израиля;
воз мож­
но,
на
фоне
общего
низкого
уровня
потребления
пищ и
посты
были
не
столь
тяжелы,
как
в
современной
цивилизации,
прививающей
любовь
к
комф орт у.
В
случае
долго­
го
от сут ст вия
дождя
часто
пр овозг л ашал ись
общинные
посты;
более
того,
набожные
406

Примечания
л юди
соблюдали
индивидуальные
посты
по
понедельникам
и
четвергам.
Интересно,
что
автор
“Дидахе” (8:1-2), стремясь отделить приверженцев новой веры от “л иц еме­
ров”,
рек омен ду ет
своим
читателям
поститься
по
средам
и
пятницам.
20 ИТ,
Мегила, 1:11,71в.
О
Симмахе
см .: Liebreich L.J. Notes // JBL, LXIII, 397-403;
Shoeps H.J . // Biblica, XXVI, 100-111; Idem. Theologie. P. 350-380 .
Довольно
со­
мнительную
теорию
Краусса
по
поводу
двух
не
дошедших
до
нас
переводов
Библии
на
греческий
с м.: Krauss S. Two Hitherto Unknown Bible Versions in Greek // BJRL,
XXVII, 97-105; по его мнению,
эти
переводы
и
являются
тем и
“книгами бен Лаана
и
бен
Т агл а”,
о
которых
идет
ре чь
в
Иерусалимском
Талмуде
(Сангедрин, 1—1б 28а) .
См.
также:
Когелет
раб а, 12:13.
См.
также
прекрасно
документированный
обзор
Р о ста : Rost Н . D ie Bihel in dem erstan Jahrhundertem, а также: Robinson H.W The
Bible in Its Ancient and Modem Versions.
21 Lieberman. Greek in Jewish Palestine. P. 17; КассутоМ .Д .
{У. )
Перевод
еврейской
Библии
на
латинский
язык
и
его
ро ль
для
и з учения
греческой
и
арамейской
версий
(ив­
рит)//LewyMem. Vol., р.
161-172; Евсевий.
Подготовка
к
Евангелию,XII,1,3(пер.
Г ил фо р да: III, 62Iff.); Newton W L. Influences on St. Jerome's Translation of the Old
Testament // CBQ, V, 30f.
См.
фундаментальный
тр уд
Б лонд ха йма : Blondheim D.S .
Les Parlers judéo-romans et la Vetus Latina, а также замечания по этому поводу Л.
Блау:
JQR, XIX, 157-182.
См.
также
анализ
религиозного
контекста
вульгарной
латыни:
Marigo А. I I Volgarismo // Studi medievali, XIII, 108-140. По п овод у м н ог о чи сл ен н ых
и
сложных
проблем,
связанных
с
ан ализ ом
латинских
переводов,
которые,
х отя
и
был и
осуществлены
христианами,
з ачас тую
следовали
еврей ски м
обра зца м,
с м. : Stummer F.
Hauptprobleme der Erdorschung der alttestamentlichen Vulgata // Vierden und Wesen / Ed.
by P Volz. P . 233-239; Bishoff B. Neue Materialien zum Bestand und zur Geschichte der
altlateinischen Bibelübersetzungen // Miscellanea Mercati, I, 407-436.
См.
фундаменталь­
ный
тр уд
на
голландском
языке: SmithJ. О.
De Vulgaat, а также: Schneider Н. Die
altlateinischen biblischen Cantica; Weber R. Anciennes versions latines du deuxième Livre
des Paralipomènes.
См.
также
следующие
ст ат ьи: Ziegler J. Die jüngeren griechischen
Uebersetzungen als Vortage der Vulgata in den prophetischen Schriften // Braunsberg Staatlich
Akademisches Vorlesungsverzeichnis, 1943-1944; Sutcliffe E. F . S . Jerome's Hebrew
Manuscripts // Biblica, XXIX, 195-204; Cooper С .М. Jerome's “Hebrew Psalter” and
the New Latin Version // JBL, LXIX, 233-244; Stummer F. Zur Stilgeschichte der alten
Bibelübersetzungen // ZAW, LXI, 195-231 (статья посвящена не только Вульгате,
но
и
ев­
рейским
переводам
Писания
на
арамейский).
22 Шабат, 63а;
Тосефта,
Сангедрин, 12:9,433.
Ср .: Мишна,
Авот, 3:11;ВТ,
Сангедрин,
99б .
См.
та кже
фрагменты,
цитир у ем ые
Бю х лером : Büchler A. Studies in Sin and
Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century. P 97ff. Х отя Бю х л ер об су жд а­
ет
разные
точки
зрения
(Ibid.
Р.
103), выражение “н еп од об ающ е
толкующий
То ру”
{мегале паним ба-Тор а), видимо,
относится
как
к
аллегорической
интерпретации,
так
и
к
насмешкам
над
Тор ой.
Л ишь
а нтих р исти анс кая
направленность
делает
по нятным
объ ед инен ие
э тих
трех
гре хов ;
именно
она
помогает
объяснить,
почему
они
б ыли
д обав лены
(видимо,
позже
70 г.)
к
первоначальному
пе реч ню
тех
прегрешений,
со­
верш ив
ко торы е
евре й
теряет
свою
долю
в
грядущем
ми ре.
Разумеется,
сами
мудрецы
не
могли
обойтись
без
собственной
системы
полуаллегорической
интерпретации.
См.
ни же,
глава
15, прим. 4.
23 Юстин .
Разговор
с
Трифоном-иудеем, 29{PG,VI,537);Ириней.
Против
ересей,
III, 21, 1 (Ibid., VII, 946).
И нтер пр ета ция
Шир
га-ширим
мудрецами,
которые
видели
в
ней
описание
отношений
народа
Израиля
с
Господом,
оказала
существенное
влия-
407

ние
на
последующую
ее
трактовку,
особенно
еврейскими
и
христианскими
мистиками.
По
поводу
последних
с м. : Parente Р.
Р. Canticle of Canticles in Mystical Theology // CBQ,
VI, 142-158. Однако границы между христианской и еврейской экзегезой часто стира­
ли сь
не
только
по тому ,
что
христианские
толкователи
занимались
прямым
заимствова­
ни ем
из
обширного
комплекса
традиционных
еврейских
комментариев,
но
и
по том у,
что
обе
стороны
был и
связаны
с
эллинистическим
миром,
как
еврейским,
так
и
языче­
ским.
Эта
связь
явно
прослеживается
даж е
в
так
называемых
“Свидетельствах против
иудеев”
—
собраниях
отрывков
из
Писания,
которые,
по
замыслу
составителей,
п од­
крепляли
христианские
концепции.
Наиболее
древний
из
сохранившихся
сборников,
составленный
Киприаном
{PL, IV, 705-810) и включающий в себя более 700 цитат,
да­
тируется
III в.,
однако
косвенные
указания
на
существование
более
ранних
компиля­
ций
такого
р ода
сод ерж атся
у
Варнавы
и
Юстина
(см .: Harris J.R. Testimonies. В 20,
25, 33).
Тщательно
анализируя
инте рпр ета цию
Шм о т, 17:8-11, и Бемидбар, 21:6-9,
мудрецами
в
Мехильте
и
Мишне,
а
так же
в
трудах
отцов
церкви
—
Варнавы,
Юстина
и
Тертуллиана,
Л.
Уал лах
убедительно
показывает,
в
какой
степени
оба
подхода
б ыли
проникнуты
эллинистической
экзегезой.
См .: Wallach L. Origin of Testimonia Biblica
in Early Christian Literature // RR, Vill, 130-136.
Более
подробное
о бсу жде ние
процесса
канонизации
П иса ния
вы ход ит
за
пределы
настоящей
работы;
см.
в
этой
с в яз и: Ostborn G. Cult and Canon (впрочем,
там
при­
дается
чрезмерное
значение
в лиянию
ритуального
зачтения
отрывков
из
Писания
на
процесс
канонизации)
и
обширную
ли тер ату ру
боле е
ра нне го
периода,
приводи­
мую
во
введ ен ии
Пфейффера
и
др.
к
изданию
еврейской
Би блии.
Социа л ьн ые
и
ре­
лигиозные
аспекты
становления
масоретского
канона
будут
рассмотрены
впослед­
ствии
—
в
более
изученном
средневековом
контексте.
Только
вре мя
покажет,
повли­
яют
ли
н едав но
найденные
свитки
на
традиционные
представления
об
этом
периоде,
столь
знач им ом
для
процесса
консолидации
талмудического
иудаизма.
24 Сифрей Дварим, 46 (изд .
Фридмана,
лис т
83а;
изд.
Финкельштейна,
с.
104); Шабат,
12бб, 115а;
Авода
з ара, 58б.
С м. : Sola Pool D. de. The Old Jewish-Aramaic Prayer: the
Kaddish; Black M. Aramaic Liturgie Poetry of the Jews // JTS, L, 179-182; См .
также
за­
меч ан ия
Ку на: Kuhn K. G. Achtzehngehet.
25 Несмотря на попытку Сильверстона (SiLVERSTONE A. E. Aquila and Onkelos} возродить
стар ую
теорию
отождествления
двух
этих
переводчиков,
большинство
исследователей
по-прежнему
датируют
те кст
перевода
Онкелоса
византийским
пе риод ом,
а
перевод,
автором
которого
тр адиц ион но
считается
рабби
Йонатан
бен
Уз иэ ль,
—
мусульман­
ской
э пох ой.
Однако
Р.
Маркус
(R. Marcus) замечает,
что
Иосиф
Флавий
распола­
гал
арамейским
переводом
Писания,
который
был
пр акт и чески
идентичен
тому
тек­
сту
Таргум
Йонатан,
что
имеется
в
нашем
распоряжении.
См.
на писа нно е
им
пре­
дисловие
к
изданию
Иосифа
Флавия,
т.V,с.8.
Подоб ны м
образом
А.
Баумштарк
в
нескольких
исследованиях
выдвигает
свою
те ор ию,
согласно
которой
Пшитта
к
Пя тик нижи ю
осн ован а
на
древнем
арамейском
переводе,
имевшем
хождение
в
Земле
Израиля,
а
впоследствии
п ерелож енн ом
на
восточноарамейский
яз ык;
в озмож но,
это
произошло
в
Адиабене
во
время
принятия
иудаизма
членами
правящей
династии.
См.:
Baumstark A. Ps. — Jonathan zu Deutoronomium 34.6 und die Pentateuchzitate Afrahats //
ZAW, LIX, 101.
См.
т ак же: Churgin P Targum Jonathan to the Prophets-, Idem.
Таргум
Ктувим
(ПереводПисаний); Idem. Закон в Таргуме Онкелоса
(иврит) // Талпиот, II,
417-430; Sperber А. Peschitta und Onkelos // Kohut Mem. Vol., p. 554-564; Idem. Targum
Onkelos in Its Relation to the Masoretic Hebrew Text // PAAJR, VI, 309-351; Wohl S. Das
Palästiniche Pentateuchtargum (дисс .); Peters C. Peschittha und Targumim des Pentateuchs //
408

Примечания
Muséon, XLVIII, 1-54; Idem. Pesitta-Psalter und Psalmentargum // Ibid., LU, 275-296;
Но бл
Дж.
С.
Сирийский
перевод
книг
Диврей
га-ямим
(иврит) // Хорев, X, 77-104;
Vööbus А . Neuentdecktes Textmaterial zur Vetus Syra // TZ, VII, 30-38; Kahle Е Cairo
Geniza. P. 117ff., 179ff.
См.
исследование
Хампа
(J.
На тр)
по
поводу
арамейского
понятия
мимра
(слово)
в
арамейских
переводах
Писания
и
особенно
конкордан­
цию
кТаргум
Онкелос
(Переводу Онкелоса): Косовский X. Й.
Оца р
га-милим.
См.
также:
Голомба
Д.
Тар гумно
(Подробное исследование арамейских переводов
Пи сан и я), включающий в себя анализ отклонений от масоретского текста.
Среди
не­
давних
изда ний
следует
о тм етить
выпуск
в
свет
арамейской
версии
книги
Йешаягу
с
а нгли йским
переводом
Стеннинга
(J.E. Stenning).
Хороший
обзор
исследований
Пшитты
на
пр от яже нии
двух
д ес ятиле тий
(1927-1946), дополняющий более ран­
ний
библиографический
п ереч ень
Хаэфели
(L. Haefeli), составил Ван дер Плуг.
См. :
Ploeg J., van der // JEOL, X, 392-399.
После
распространения
ислама
арамейский
(или сирийский)
яз ык
был
быстро
вытес­
нен
арабским,
хотя
в
некоторых
изолированных
деревнях
он
просуществовал
до
на­
ших
дней.
С м. : Reich S. Etudes sur les villages araméens de I'Anti-Liban; Bowman R. //
JNES, VII, 65-90; Эпштейн Я.
Н.
Вавилонский
арамейский
яз ык
(иврит) // Тарбиц,
XVI, 18-20 (в статье анализируются два арамейских слова,
что
является
дополни­
тельным
примером
острой
потребности
в
составлении
словаря
языка
Вавилонского
Талмуда
и
литературы
гаонов}-,
а
так же : Rosenthal F. Aramaistische Forschung.
26 См.
дискуссии
мудрецов
в
Мег ил а, 18а;
с р. : Bardy G. Questions des langues dans l'Eglise
ancienne. То обстоятельство,
что
евреи
талмудического
периода
хуже
знали
несемитские
языки,
не
помешало
мудрецам
перенять
множество
широко
распространенных
г рече­
ск их
и
латинских,
а
также
персидских
выражений.
О бъяс не ние
греческих
и
латинских
заимствований
было
предложено
полвека
то му
на зад
Ш.
Крауссом
(с квалифицирован­
ной
помощью
Л.
Лёва—
L. Löw); см. : Krauss S. Griechische und lateinische Lehnwörter
im Talmud, Midrasch und Targum.
В
то
время
серьезным
препятствием
для
исследова­
ний
такого
р ода
был о
недостаточное
число
доступных
источников,
по
которым
можно
было
изучать
греческую
ра згов орн ую
ре чь
(койне), из которой евреи заимствовали раз­
личн ые
об орот ы.
Публикация
обширного
папирологического
материала,
и
в
первую
оч ере дь
изд а ния
F. Presigke “Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden” (оно должно
быть
дополнено
последними
находками;
пересмотренное
изд а ние
Е.
Кисслинга,
нача­
тое
в
1940 г., не продвинулось дальше одного выпуска,
опубликованного
в
1944 г.), те­
перь
делает
возможным
по-новому
подойти
к
исследованию
этого
вопроса.
Очень
по­
лезным
в
этой
связи
должен
так же
оказаться
выпуск
в
свет
луч ших
изданий
сочинений
мудрецов.
См.
ниже,
г лава
15, прим.
1, 6. См.
также
краткое
сравнительное
исследова­
ние: Joüon Е Mots grecs de l'araméen d'Onkelos ou de l'hébreu de la Mishna qui se trouvent
aussi dans les Evangiles // Recherches de science religieuse, XXII, 463-469. О за имс т вова ни ях
из
персидского
в
Та лм уде
см.
ниже ,
г лава
13, прим. 38.
27 Мехильта,
Незикин, 18(изд.
Ла у те р ба х а, 3,138); СифрейДварим, 344 (изд.
Фри дм ана,
л.
143б;
изд.
Финкельштейна,
с . 401); Йевамот, 47б;
ИТ,
Сангедрин, 10:2,29б;
ВТ,
Сангедрин, 107б,
в
изданиях,
не
прошедших
цензуру
(с отсылкой к Млахим II, 5:27,
см.
Рабинович,
Дикдукей
С офрим
к
данному
мест у) . Впро чем,
упоминание
об
Иис усе
мож ет
быть
поздней
интерполяцией,
поскольку
оно
несколько
вы ход ит
за
пр еде­
лы
контекста
об оих
отрывков,
в
которых
речь
идет
исключительно
об
отношениях
Элиши
и
Гехази.
Безусловно,
св еде ние
воедино
рабби
Йегошуа
бен
Петахии
и
Иисуса
является
явным
анахронизмом.
Полагая,
что
ра бби
Хельбо
жил
во
время
Никейского
собора
(325 г.), У .
Брауде
утверждает,
что
его
заявление
носит
чисто
политический
4O9

характер
и
призвано
предостеречь
против
обращения
христиан,
что
неодобритель­
но
воспринималось
властями,
а
вскоре
бы ло
и
вовсе
запрещено
законами
им пер ии.
С м.: BraudeWY.JewishProselytism. P 42ff. Однако эта датировка является сомнитель­
н ой.
И
вообще
в
таком
случае
этот
мудрец
мог
бы
найти
иной
способ
предостеречь
своих
единоверцев,
не
приб е гая
к
столь
оскорбительному
для
невинных
прозелитов
прозвищу
“лишай” (Брауде переводит сапахат как itch, т.
е.
“чесотка»). Более того,
в
325 г.
подавляющее
большинство
потенциальных
прозелитов
еще
бы ли
язычниками,
а
не
христианами.
Вместе
с
тем
мы
може м
лишь
поблагодарить
Брауде
и
Бам бе рг ера
(Bamberger В. J. Proselytism), которые собрали впечатляющее количество материалов,
подтверждающих,
что
в
течение
первых
пяти
сто ле тий
наш ей
эры
мудре ц ы
положи­
тельно
относились
к
отдельным
прозелитам,
но
не
к
прозелитизму
как
к
направле­
нию
деятельности
еврейских
общ ин.
В
течение
столетия
после
восстания
Бар-Кохбы
стремление
к
прозелитизму
рез ко
упало,
однако
впоследствии
влияние
прозелитизма
постепенно
восстановилось,
особенно
за
пределами
х ри стиа нско го
Ри ма.
28 Сангедрин, 58б .
Ш.
Либерман,
хо тя
и
несколько
п реувел ичи вает
доброжелательное
от­
ношение
мудрецов
к
полуобращенным,
справ едли во
указывает
на
существование
не­
скольких
категорий
“богобоязненных иноземцев”. См.: Lieberman S. Greek inJewish
Palestine. P 77ff. Однако два других предлагаемых наименования —герейумот га- олам
(«прозелиты народов мира») и герей га -арец
(«прозелиты земли») — представляются
довольно
сомнительными.
Пе рвое
являет
собой
очевидную
тавтологию.
Если
окажет­
ся,
что
этот
оборот
действительно
встречается
в
рукописях
(Ваикра раба, 3:21; Авот
де-рабби
Ната н, 36:107) как разновидность термина герей эмет («настоящие прозе­
ли т ы »), то придется предположить,
что
в
данном
от рыв ке
мудре цы
противопоставля­
ют
прозелитов
из
Зем ли
Израиля
новообращенным
из
других
стран.
Существование
юридических
отличий
между
двумя
этим и
категориями
проявляется
в
более
позднем
трактате
Герим,
в
котором
лаконично
с ообщ а е тс я : “Хороша Земля Израиля,
ибо
она
привечает
прозелитов.
Е сли
кто
скажет
в
Зем ле
И з р аил я: “Я прозелит”,
—
его
сра­
зу
же
принимают.
А
за
пределами
Земли
Израиля
его
не
примут,
п ока
он
не
приведет
сви дет елей” (Герим, 4:5, см.
издание
семи
малых
трактатов
Гайгером:
Ше ва
м асехт от
ктанот,
с. 70). В любом случае следует четко различать отношение мудрецов к полу­
обращенным
(у нас имеется лишь немного подтверждений тому,
что
они
поощряли
это
состояние)
и
доб рож елат ельн ое
отношение
к
те м,
кто
пр инял
и уда изм.
29 Арахин, 29а;
Йевамот, 47а-б.
Подчеркивание
ситуации
“в наше время”
по з воля­
ет
довольно
уверенно
отнести
эту
ба райт у
к
периоду
посл е
135 г.
П ер ейти
в
хри­
стианство
в
то
время
был о,
напротив,
необычайно
просто.
“Кажется,
—
замеча­
ет
У.
Роби нс он,
—
что
для
крещения
не
требовалось
ничего,
кроме
ве ры
и
раская­
ния.
..
Таким
об раз ом,
обучение
перед
крещением,
видимо,
свод ило сь
к
абсолютному
минимуму”.
См . : Robinson W. Historical Survey of the Church's Treatment of New
Converts with Reference to Pre-and Postbaptismal instruction // JTS, XLII, 42f. На ско ль ко
нам
известно,
более
разработанный
ритуал
кр еще ния
возникает
только
в
III в.
См .:
Ор иг ен.
Против
Цельса, III,51.
30 Плиний.
Естественная
и сто р и я, III, 5.39; Ориген.
Против
Ц ель са , 11:30; Юстин .
Раз гов ор
с
Тр ифо ном -и уд еем, 16. PG, VI, 509. О религиозных устремлениях,
питавших
римские
имперские
амбиции,
с м .: Zwaenepol A. Antiquité classique, XVIII, 5ff. Ка к по ­
казывает
Но кс
(Knox W L. Church and State in the New Testament // JRS, XXXIX, 23-30),
авторы
Нового
Завета
был и
вес ьма
проримски
настроены,
а
значит,
возмо жно,
не
были
жителями
Палестины.
Среди
обширной
литературы,
посвященной
отношениям
меж­
ду
церковью
и
государством
в
первые
столетия
нашей
эры
и
по дс пудн ым
и деол ог иче-
410

Примечания
ским
конфликтам
в
э той
связи,
с м .: Peterson Е . Monotheismus als politisches Problem',
Gmelin U. Auctoritas; Westbury-Jones J. Roman and Christian Imperialism.
31 Филон Александрийский.
Посольство
к
Га ю , 2.8-13; Idem. О том,
что
Бог
не
зн а­
ет
п ере мен , 176; СифреДварим, 317 (изд.
Фридмана,
л . 135б;
изд.
Финкельштейна,
с. 359
и
дал ее ). См.
т ак ж е: Reinach T. Mon nom est legion // REJ, XLVII, 175f£; Краусс III .
Парас
ве-Роми
ба-Талмуд
у-ба-мидрашим
(Персия и Рим в Талмуде и мидрашах), с. 17 7
и
д алее,
где
приводятся
различные
произведения
мудрецов.
32 Дварим раба, 6:4; Мегила, 10б;
Авода
з ар а , 26 (с отсылкой к книге Даниэля, 7:23);
Б ереш ит
раба, 76:12,93 идалее;
Брахот, 32а(с
отсылкой
к
Ш м от, 32:13); Мидраш
Те ги ли м , 17:14 (с отсылкой к Тегилим, 49:2).
Ин ые
высказывания
муд рец ов,
приво­
димые
А.
Марморштейном,
см.
так же:
Мар м оршт ейн
А.
Ве ра
в
вечность
И з раиля
в
гомилиях
танаев
и
амо рае в
(иврит) // Studies in Jewish Theology. P. 1 -16. Н ет так же
ничего
удивительного
в
т ом,
что
в
припис ыв ае м ой
Павлу
речи
в
ареопаге
использу­
етс я
с лово
кос мос
(вселенная), хотя его подлинность и оспаривается Дибелиусом из-
за
отсутствия
в
Танахе
соот вет ст вую щ его
те рм ина
(Dibelius. Paulus auf dem Areopag.
P. 19).
Дибелиус
забывает,
что
еврей,
особенно
жив ший
в
эллинистическую
эпоху,
как
Павел,
вполне
мог
воспользоваться
греческим
эквивалентом
с лова
олам
в
его
но­
вом
з нач ении,
в
соответствии
с
те м,
как
оно
употреблялось
в
Зе мле
Израиля.
Этот
эквивалент
уже
давно
использовался
для
это й
ц ели
в
Септуагинте.
В
то
же
врем я
проводимое
рабби
Эльазаром
противопоставление
произвола,
чинимого
римскими
власт ям и,
соблюдению
Богом
Его
же
собственных
законов,
могло
быть
повторено
и
хр ис тианс ким
апологетом.
Ср. :
ИТ,
Рош
га -Ш а на , 1:3, 57а; Lieberman S. Greek in
JewishPalestine. P 38£, 144, No 2. Даже в своем панегирике Константину (De Laudibus
Constantine // PG, XX, 1315f£) Евсевий настаивает на том,
что
мо гу щес тв енный
им­
ператор
обязан
соблюдать
Божий
закон.
Ины е
источники
с м .: Setton R.M . Christian
Attitudes towards the Emperor in the Fourth Century. P . 94, 112, 133, 193f.
См.
также:
Wasser N. Die Stellung der Juden gegenüber den Römern (до восстания Бар -Ко х бы);
Fuchs H. Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt. P . 68f£
33 Деяния апостолов, 17:24-25; cp.:
Книга
премудростей
Сол омо на , 13:10 и далее, 15:7
и
да лее;
Филон
Александрийский.
О
декалоге, XIV66идалее;
Об
особенных
за­
ко нах , I, 4.21-22; Dibelius. Paulus.
Р
33£; Nilsson // HTR, XXXVIII, 64; Augustin.
Contra Faustum, XX, 4 // PL, XLII, 370; Gregory. Epistolae, No 76 // Ibid., LXXVII,
1215f£; MGH, Epistolae, II, 330£; Hopkins С.
Antioch Mosaic Pavements // JNES,
VII, 96.
Среди
сравнительно
недавних
исследований
феномена
сохранения
элемен­
тов
язычества
см.: Magoun F. Р , Jr.
Оп
Some Survivals of Pagan Belief in Anglo-Saxon
Christianity // McNeillJ. T, etal. Environmental Factors. P. 72-90; Badawy A. Persistance
de l'ideologie et du formulaire païens dans les epitaphes coptes // Bulletin de la Société
d'archéologie copte, X, 1-26.
См.
также
сравнительные
археологические
и сслед ован ия :
Leibovich J. Hellénismes et hébraïsmes dans une chapelle chrétienne à el-Bagdaouât //
Ibid., V, 61-68; См.
также
работу
более
общего
пла на : Elliger W. Stellung der alten
Christen zu den Bildern.
34 Хагига, 15б; Wellesz E.J . The Earliest Example of Christian Hymnody // Classical
Quarterly, XXXIX, 45.
См.
также
о
более
полных
документальных
подтверждени­
ях : Idelsohn A. Z . Parallelen zwischen gregorianischen und hebräisch-orientalischen
Gesangweisen // Zeichnft fur Musikwissenschaft, IV 514-524.
См.
также
фундаменталь­
ную
монографию
Веллеса,
пос вя щенну ю
восточным
элементам
в
западном
пе нии:
Wellesz E.J. Eastern Elements in Western Chant.
К
сожалению,
наши
познания
в
об­
ласт и
древнееврейской
музыки
во
многом
основаны
на
ее
элементах,
сохранивших-
411

ся
в
музыке
бо го сл уж ений;
по это му
от вет
на
вопрос
о
взаимосвязи
двух
видов
му­
зыкального
искусства
неизбежно
будет
носить
гипотетический
характер.
Глубоки й
анализ
Вер не ра
с м.: Werner Е.
The Doxology in Synagogue and Church // HUCA,
XIX, 275-351; Idem. The Conflict between Hellenism and Judaism // Ibid., XX, 407-470;
Idem. // RR, VII, 344. Следует также иметь в виду,
что
литургическое
пение
женщин
в
р аннем
христианстве
по
сравнению
с
пассивной
ролью
еврейских
женщин
в
си на­
гогальной
службе
(см.
ниже,
глава
14, прим. 23) стало эффективным миссионерским
орудием
в
руках
христианских
вождей.
С м.: Quasen J. The Liturgical Singing of Women
in Christian Antiquity // Catholic Historical Review, XXVII, 149-165.
См.
также
выше ,
гла ва
9, прим.
5.
По
поводу
трансформаций
в
характере
восхваления
“победителей”
с м. : RüTTEN F. Victorverehrung im christlichen Altertum.
35 Goodspeed E. J. Christianity Goes to Press; McCown С .
С. Earliest Christian Books // BA,
VI, 21-31; Metzger В. М. / / Ibid., X, 28ff.; Finegan J. Lightfrom the Ancient Past. E 305ff.;
Amundsen L. Christian Papyri from the Oslo Collection // Symbolae Osloenses, XXIV, 121—
147 (сотсылкойкP. OsloInv. 1644). Амундсен приводит 30
при мер ов
использования
90-
го
псалма
в
магических
целях.
По
поводу
евр еев
и
магии
см.
выше,
гла ва
9, прим. 23-27.
Эта
практика
у
евреев
продолжалась
и
в
IV в., что подтверждается стараниями Иоанна
Зл атоу ста
объяснить
усп ех
евреев
не
тем ,
что
им
уд ае тся
призвать
на
пом ощь
Моисея
и
Йо се фа,
а
тем,
что,
уб ив
И ис уса,
они
всецело
отдали
себя
во
власть
д емон ов.
С м.:
Ио анн
Златоуст.
Против
иу деев , Vill,6 (PG,XLVIII,933ff.). Именно поэтому аму­
лет
против
лихорадки,
включенный
в
издание
папирусов
Принстонского
университета
и
считающийся
издателями
христианским,
в
действительности
может
быть
еврейским.
С м. : Papyri ofthe Princeton University Collections / Ed. by A. G . Johnson, S.E Goodrich, III,
78, No 159. Также не подлежит сомнению,
что
христиане
прибегли
к
кодексам
ранее,
чем
евреи,
и
и спол ьзо вали
их
гора зд о
шире,
возможно,
сознательно
противопостав­
ляя
свой
способ
записи
книг
еврейскому,
как
предполагает
Кац.
С м.: Katz Е The Early
Christians' Use ofCodices Instead ofRolls //JTS, XLVI, 63-65. Доводы Шпаниера в защиту
своей
гипотезы
о
раннем
и
ши рок ом
использовании
удо бно й
ф ормы
кодексов
еврея­
ми
не
выдерживают
никакой
критики
и
не
был и
подтверждены
недавними
находками.
См .: Spanier A. Rollenform der Bücher im Mischna-Zeitalter // Soncino Blätter, III, 67-71).
В
том ,
что
к асает ся
характера
литературных
произведений,
евреи
до
Константина
был и
наст ро ены
к онсер ват ивн о
и
скорее
отставали
от
христиан;
у
евреев
было
меньше
п ри­
чин
развивать
новые
методы
книжно го
дела,
поскольку
им
ре же
п риходи лос ь
скрывать
свои
творения
от
пытливых
глаз
угнетателей.
См.
также:RobertsG. Н.
The Christian
Book and the Greek Papyri // JTS, L, 155-168 (автор этой статьи,
сравнивающей
х рис ти­
анские
кн иги
и
греческие
папирусы,
предполагает
наличие
западных
влияний);New
Testament Manuscript Studies / Ed. by M. N. Earvis, A. E Wikgren; Lieberman S. Hellenism.
E 203ff. (Либерман предполагает раннее использование кодексов евреями,
однако
п ри­
знает,
что
даж е
и
в
IVв.
результаты
литературного
творчества
м удре цов
существовали
лишь
в
нескольких
ко пия х,
находившихся
в
ч астн ом
владении.)
36 Эпиктет.
Бесед ы, II, 9, 19-20.
См.
также
ко мм е нтар ии: Bentwich N. The Graeco-
Roman View of Jews and Judaism in the Second Century // JQR, XXIII, 337-348;
Ор иг ен.
Против
Цельса, I,15;IV,51;см.
выше,
глава
6, прим.
43; PuehH. G.
Numenius d'Apamée et les theologies orientales au second siècle // Annuarie, II, 745-778.
В
то
же
в ремя
столь
любознательный
и
в
ц елом
хорошо
информированный
языче­
ский
автор,
как
Плутарх,
демонстрирует
в
св оих
произведениях
невежество
в
т ом,
что
касается
еврейских
обычаев.
Его
натуралистическое
о бъя сне ние
еврейского
от­
вращения
к
свиньям
и
п редъ я вля емое
им
евреям
обвинение
в
поклонении
о слу
со-
412

Примечания
вершенно
надуманны.
Более
того ,
его
рассуждения
о
Божестве,
которому
поклоня­
ются
евреи,
являются
смесью
по луп равд ы
и
заведомо
лож ной
интерпретации.
См. :
Плутарх.
Зас то ль ные
беседы, IV,5-6(англ.
пер.
Гудвина: GoodwinWW6éd., II,
307f£). Насколько нам известно,
до
сих
пор
не
был о
осуществлено
серьезного
иссле­
дования
отношения
Плутарха
к
иудаизму,
однако
нем ало
полезной
информации
со­
держится
в : Almquist Н . Plutarch und das Neue Testament-, Pisagelli A. M. Plutarco e
il cristianeismo // Atene e Roma, XLV, 97-102.
См.
так же : Kaminka. Les Rapports entre
le rabbinisme et la philosophie stoicienne // REJ, LXXXIII, 233-252; Stegemann V.
Christentum un Stoizismus im Kampf um die geistigen Lebenswerte im 2. Jahrhundert nach
Christus // Welt als Geschichte, VII, 295-330; Eltester W Crisis der alten Welt und das
Christentum // ZNW, XLII, 1-19; Labriolle P, de. La Réaction païenne (этот обшир­
ный
труд
охват ы вает
первые
шесть
столетий
нашей
эры).
Следует,
однако,
иметь
в
вид у,
что
религиозный
си нкр ети зм
как
таковой
отню дь
не
с лужил
свидетельством
глубокой
симпатии
к
иудаизму
или
христианству.
К
пр им еру,
Александр
Север,
ко­
торый,
по
рассказам,
создал
во
дворце
музей
в сех
важных
религий
империи
(где на ­
ходились,
в
частности,
статуи
А вра ама
и
Иисуса)
и
даже
пол уч ил
прозвище
архи­
синагог
(«начальник синагоги»), был,
тем
не
менее,
твердым
сторонником
старой
римской
религии.
С м.: Altheim F. History ofRoman Religion. P 463. Больший инте­
рес
для
рассматриваемой
темы
представляет
христианская
полемика
против
ег ип ет­
ск их
и
других
восточных
религий,
за
исключением
тех
случаев,
ко гда
х рис тианс кие
апологеты
прибегали
к
древним
аргументам,
нал иче ств у ющим
в
эллинистической
еврейской
лит ер ату ре.
К ра ткий
обзор
см .: Jannaccone S. Polemiche nella litteratura
Cristiana contro le religioni d'Oriente // Aevum, XXII, 67-74.
37 Ориген.
Против
Ц е л ьс а, III, 5-8, 31f£; IV, 62f£; 74f£; V, 6, 4l£; VII, 3; Филон.
Александрийский.
О
сотворении
мира
со гл асно
Мо ис ею, VII, 26f£ К сожалению,
те кст
“Правдивого слова”
Цельса
до шел
до
нас
только
в
фрагментах,
приводимых
его
оппонентом
—
Оригеном.
Эта
фрагментарность
может
искажать
ход
мысли
автора.
С м. : Bader R. Das AXrjQifc koyoç des Kelsos.
Зависимость
Цельса
от
эллинистической
еврейской
литературы,
и
особенно
от
Филона,
б ыла
показана
Стейном
и
Л одс ом:
Stein E. De Celso Platonico Philonis Alexandrini imitatore 11 Eos, XXXIV, 205-216,
Alttestamenliche Bibelkritik. P . 15f£; Lods M. Etudes sur les sources juives de la polémique
de Celse contre les chrétiens // RHPR, XXI, 1-33 . “С лед ует
отметить,
—
сп равед ли во
пишет
Чедвик,
—
что
Ориген,
постоянно
опир ав ший ся
на
аллегории,
отрицает
до­
пус ти мо сть
применения
метода
аллегории
к
Гомеру.
Цельс
и
Порфирий,
в
свою
оче­
ред ь,
отрицают
возможность
аллегорического
толкования
Ве т хого
Завета
христиана­
ми,
хотя
са ми
свободно
применяют
аллегорический
подход,
интер пр етир у я
Го ме ра”.
С м. : Chadwick Н.
Origen, Celsus and Stoa // JTS, XLVIII, 43; Idem. Origen, Celsus
and the Resurrection of the Body // HTR, XLI, 83-102; Chroust А .Н . Meaning of Time
in the Ancient World // New Scholasticism, XXI, 1-70.
38 Пятнадцатитомный трактат Порфирия “П роти в
хр ист иа н”,
написанный
в
270 г.,
не
дошел
до
нас.
Видимо,
книги
III—IV
б ыли
посвящены
общей
кр ит ике
Та нах а,
а
книги
XII-XIII —
тщательному
анализу
книги
Да ниэл я.
Некоторые
фрагмен­
ты
этого
тр уда
был и
восстановлены
Гарнаком
на
основе
отрывков,
содержащихся
в
“Апокритике”
Мак ари я
Ма гниси йско го .
С м. : Harnack A., VON. Kritik des Neuen
Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts (по поводу Павла
см.
с . 60). Позднее Гарнаку удалось найти и другие фрагменты,
кот оры е
он
опубли­
ковал
в
изданиях
Прусской
академии.
Эти
и
другие
старые
работы
см.:HuLiENА.В.
Porhyr's Work against the Christians.
См.
та кж е : Nautlin P. Trois autres fragments du
41З

livre de Porphyre “Contre les Chrétiens” // RB, LVII, 409-416; Benoit P. Adversaire du
christianisme au IIIe siècle: Porhyre // RB, LIV, 543-572; Cardinal Mercati G. Nuove note
di letteratura bihlica e cristiana antica. P 49f£ По поводу того,
что
Порфирий
незнаком
с
оригинальным
текстом
книги
Да ниэ ля,
см .: Stein. Attestam. Bibelkritik. P 29.
39 См. : Friedrich J. Griechisches und Römisches in phönizschem undpunischem Gewände //
Festchrift Eissfeldt. P. 109-124 (в статье исследуется проблема заимствования грече­
ск их
и
латинских
им ен
и
установлений,
причем
доказывается,
что
западные
в ли­
яния
долгое
время
затрагивали
исключительно
поверхностный
с лой
культуры);
Евсевий.
Против
Гиерокла
// PG, XXII, 795ff.; Nestle W. Die Haupteinwände des
antiken Denkens gegen das Christentum // AR, XXXVII, 69; Walzer R. Galen on Jews and
Christians. P. 10£, 14, 18. См.
также
выше,
глава
6, прим.
13.
40 Julian. Against the Galileans, 224E, 306В (éd. by Wright, III, 384£, 406f.) К с ожа ле ни ю,
эта
работа
тоже
утрачена
и,
подобно
трудам
Цельса
и
Порфирия,
должна
бы ть
вос ст а­
новлена
—
преимущественно
на
основе
полемического
сочинения
оппонента
(в дан­
ном
случае
это
Кирилл
Александрийский,
отличавшийся
антиеврейской
настроенно­
с ть ю). По поводу ключевых моментов истории IV
в.
с м.: Seston W Opinion païenne
et la conversion de Constantin // RHPR, XVI, 250-264; Bloch Н . A New Document of
the Last Pagan Revival in the West, 393-394 A.D . // HTR, XXXVIII, 199-244; Labriolle.
Reaction; См .
так же: Cochraine C.N . Christianity and Classical Culture', Hyde W W
Paganism to Christianity in the Roman Empire.
41 Julian. Epistolae, 396D / Ed. by Wright, No 51, III, 176£; Sehl O. Verbannung des
Athanasius durch Julian // Klio, XXXII, 188.
Одобрение
Юлианом
еврейской
систе­
мы
жер тв о прино ше ний
и
попытку
восстановления
Иерусалимского
Храма
Йоханан
Леви
объясняет
неоплатоническими
взглядами
императора.
См.
его
прекрасную
с та­
тью
на
иврите:
Леви
Й.
Император
Юлиан
и
восстановление
Х рама
// Цион, VI, 7f£
См.
также
исследование
М.
Адлера,
все
еще
не
утратившее
своей
ценности:AdlerМ.
The EmperorJulian and the Jews // JQR, o. s . V, 591-651, а также: Vogt J. KaiserJulian und
dasJudentum', Xak H. Является ли послание Юлиана подделкой? (иврит) //Явне, II,
118-139, а также отзыв этого же автора на работу Й.
Леви
(Цион, VI, 157£); Ridley Е А.
Julian the Apostate and the Rise о Christianity. П од ли нно ст ь “ П о сл а ния
к
общине
евреев”
Юлиана
часто
оспаривается;
однако
и
Хак ,
и
Лев и
пр ивод ят
убедительные
доводы
в
ее
защиту.
Тем
более
жал ь,
что
многие
тексты,
принадлежащие
пе ру
императора,
утраче­
ны.
Из
тре х
других
упоминаемых
его
современниками
по слани й,
обращенных
к
евре­
ям,
до
нас
дошел
лишь
небольшой
фрагмент
в
трудах
Григория
Назианзина.
Ави-Йона
(Ави-Й о на.
Бе-ямей
Рома,
с. 136идалее)
явн о
преувеличивает
“сионизм”
Юлиана
и
якобы
восторженный
отклик
еврейского
народа
на
его
предложение.
О
еврейской
ре­
акции
на
план
императора
нам
известно
исключительно
из
святоотеческих
источников,
авторы
которых,
разумеется,
заинтересованы
как
можно
более
кра с очно
описать
про­
буждение
надежд
еврейского
народ,
с
тем
что бы
п одче ркн уть
последующее
р азоч аро­
вание.
Не со мне нно,
то
обстоятельство,
что
их
языческие
соседи
из
Аскалона
и
Аравии,
часто
показывавшие
враждебность,
восторженно
прославляли
нового
императора
(см .
на дпис и,
опубликованные
Уэллесом
(Welles // Kraling, Gerasa. P . 498f£) и Ави- Й оной ,
QDAP, X, 160£), должно было заставить вождей еврейского народа задуматься.
Если
со­
гласиться
с
предложенной
Либерманом
интерпретацией
ви ден ия
рабби
Ахи
(Когелет
ра ба , 19:8), окажется,
что
вскоре
после
смерти
императора
еврейский
мудрец
выражал
радость
в
связи
с
те м,
что
Госп одь
“смыл позор Юлиана” (Liebermann // Annuaire.
VII, 412f£, 435f£). Такое толкование представляется вполне правдоподобным,
несмо­
тря
на
то,
что
Бахер
интерпретирует
ино е
высказывание
рабби
Ахи
как
одобрение
пла-
414

Примечания
нов
Юлиана.
Р ечь
ид ет
о
более
раннем
лаконичном
зам ечан и и,
в
к ото ром
этот
амо­
рай
просто
предсказывает,
что
“Храм будет возведен до восстановления дома Давида”
(ИТ,
Маасер
ше ни , 5:2б, 56а). См .: Bacher W Statements of Contemporary ofthe Emperor
Julian on the Rebuilding ofthe Temple //JQR, o. s. X, 168-172. Серьезные возражения про ­
тив
гипотезы
Либермана
с м. : Sonne I. Use of Rabbinic Literature as Historical Sources //
JQR, XXXVI, 163f£; Idem. Word and Meaning— Text and Context // Ibid., XXXVII, 318ff.
Во
всяком
случ ае,
размышления
рабби
Ахи
по
п оводу
значения
происшедшего
уже
со­
бытия
не
позволяют
сделать
вывод
о
еврейском
общественном
мне нии
в
период
пра в­
ления
Юлиана;
можно
ли шь
представить,
что
в
то
время
в
ср еде
евреев
цар или
сумяти­
ца
и
разногласия.
См.
также:
Марморштейн
А.
Император
Юлиан
в
агаде
о
рабби
Ахе
(иврит) // Мелила, I, 93-120.
42 Брахот, 5а ( с
отсылкой
к
Ш мот , 24:12); Берешит раба, 8:2, 57 (см.
прим.
7визд.
Теод ора); ИТ,
Мегила, 1:7.70г(с
отсылкой
кД ва р и м, 5:19); Эстер, 9:26; Хаваккук,
3:6 (при прочтении галахот
—
“законы”
вместо
га л ихот
—
“пути»); Сангедрин, 21б.
Позднее
ев ре йские
галахические
авторитеты
стремились
привести
позиции
ра бби
Йоханана
и
рабби
Шимона
к
общему
знаменателю.
См.
цитаты,
собранные
рабби
М оше
Маргулисом,
в
его
комментарии
Маре
га-паним
к
Иерусалимскому
Талмуду
(к указанному месту) . См .
также:
слова
ра бби
Йоханана
в
Мегила, 19б.
В
Шабат, 56б,
сопоставление
римской
и
еврейской
хронологии
приписывается
вавилонскому
му­
дрецу
Шмуэлю,
а
такж е
дополняется
более
древним
из ре че нием
о
том,
что
“греческая
Ит ал ия” (имеется в виду так называемая Великая Греция)
был а
основана
в
день,
ко гда
Йеровоам
воздвигнул
дву х
зол оты х
тельцов.
Можно
привести
множество
подобных
примеров
косвенной
реакции
мудрецов
на
современные
им
бурные
ди ск усси и.
43 Harnack. Mission and Expansion, II, 317ff.; 324ff.
В
сущности,
вплоть
до
правления
Константина
Галилея
нико гд а
не
бы ла
важным
центром
христианства.
Согласно
Бекону
(Bacon В. W Resurrection in Judean and Galilean Tradition // JR, XI, 506-516),
да же
на
самых
ранних
стадиях
ее
развития
материнская
ц ерк овь
включала
в
се бя
39
выходцев
из
иных
районов
на
каждого
галилеянина.
Археологам
также
не
удалось
об­
наружить
остатки
построенных
до
Константина
церквей
ни
там,
ни
в
других
местах
Святой
Земли.
Даже
в
Скифополисе
(Бейт-Ше ан е)
церковь,
которая,
сог ласн о
р ас­
сказу
Епиф ания ,
был а
разрушена
населением
в
дни
правления
Юлина ,
вр яд
ли
была
тем
местом,
где
проповедовал
Прокоп ий
до
303 г.
См. : Vincent L. H. Cathédrale
antique de Beisan-Scythopolis // Muséon, BLIX, 303-318. Ц ер к овь ,
раскопанная
в
Дур а-
Европосе,
кото ра я
да тир уе тся
232 г.,
несомненно,
древнее
всех
церквей,
обнару­
женных
ар хеоло га ми
в
Палестине.
С м. : Crowfoot J. W Early Churches in Palestine',
Lassus J. Sanctuaires chrétiens en Syrie.
44 Bell Н. I. // HTR, XXXII, 20.
Да же
эта
оценка
является
опти мистич еско й.
Непосредственные
папирологические
подтверждения
наличия
христиан
в
Египте
до
Диоклетиана
крайне
скудны.
К
1944 г.
Белл
(он исправляет исследования Гедини)
обнаружил
ли шь
“четыре несомненные находки ( п а пи рус ы), одна из которых,
в иди­
мо,
датируется
концом
II в., две,
несомненно,
относятся
к
III в., а еще одна может от­
носиться
к
чет вер то му
и,
таким,
образом,
вы йти
за
пределы
рассматриваемого
пери­
ода.
Помимо
этого,
имеются
три
вероятные
находки:
две
датируются
III в.,
одн а
—
II-III в в.
и
десять
сомнительных,
ли шь
две
из
которых
да ют
основание
для
серьезных
ар гуме н тов” (Ibid. R 198).
Таким
образом,
он
опирается
в
основном
на
дошедшие
до
нас
христианские
литературные
папирусы,
примерно
39 из которых могут быть да­
тированы
II или III
в.
Однако
ему
приходится
признать,
что
эта
цифра
сильно
ус т упа­
ет
166 гомеровским папирусам того периода,
сог ласн о
подсчету
Колларта
(R Collart),
415

выполненному
им
в
1932 г.
Более
т ого,
трудно
срав ни ват ь
распространение
Го мера
—
даже
в
качестве
учебников
в
школах,
предназначенных
исключительно
для
высшей
прослойки
грекоязычного
на селени я ,
—
с
ежедневным
использованием
Библии
в
ли­
ту рг иче ских
и
образовательных
целях
христианскими
общинами,
сколь
бы
малочис­
ленны
они
ни
был и.
См.
так же: McCown С .
С.
// ВА, VI, 27.
45 См.,
например:BaneyМ.
М.
Some Reflections of Life in North Africa in the Writings of
Tertullian; Simon M. Judaïsme berbère dans l'Afrique ancienne // PHPR, XXVI, 1-31,
105-145.
Пытаясь
доказать
значительную
численность
христиан
в
Риме
в
апостоль­
с кий
п ерио д,
Барнес
пр евращ ает
многие
подлинные
еврейские
источники
в
иудео­
христианские.
С м.: Barnes A. S. Christianity at Rome in the Apostolic Age. P. 78ff.
46 См ., в час т нос т и: Strzygowski J. Ancient art chrétien de Syrie. P . 179ff.; в ыш еу по м яну ты е
оче рки
Ве рне ра
(Werner) и наглядную картину распространения христианства вплоть
до
300 г.
в
историческом
атласе
см .: Pieper K.Atlas orbis Christiani antiqui. См .
также
об­
ширный
труд,
посвященный
римской
власти
в
Малой
Аз ии
до
конца
III в.: Magie D.
Roman Rule in Asia Minor.
По следу ющ ее
выдвижение
в
западных
областях
на
первый
план
“пунического”
христианства
обсуждается,
в
частности,
в
следующих
работах:
Ehrenberg V Karthago; Dickey S. Some Economic and Social Conditions ofAsia Minor
Affecting the Expansion of Christianity // Studies in Early Christianity / Ed. by S.J. Case.
P416,No 1;см.
также
ли тер атур у,
прив од имую
вы ше
—в
главе
6, прим. 13.В исследова­
ниях
предлагалось
и
множество
иных
ответов
на
интригующий
вопрос:
каки м
образом
две
эти
области
получили
так ое
значение
в
р анней
цер кв и?
Однако
ни
од но
из
выдви­
ну тых
о б ъясне ний
не
представляется
сто ль
удовлетворительным,
как
то,
кот орое
было
излож е но
н ами
здес ь.
См.
так же
следующие
общие
т руды: Latourette К . S . A History
of the Expansion of Christianity, Lietzmann I. H. The Founding of the Church Universal’,
Levreton J., Zeiller J. The History ofthe Primitive Church, I—II .
47 Даже если принять заключение Алтанера о том,
что
термин
paganus вначале оз ­
начал
просто
гр ажда нско е
лиц о,
в
отличие
от
солдата
(Altaner В .
Paganus. Eine
bedeutungsgechichtliche, LVIII, 130-141), все равно использование этого терми­
на
в
христианских
кругах,
несомненно,
восходит
к
отождествлению
paganus и кре­
ст ьянина .
О
важности
урбанизации
в
ранней
пропаганде
иу даиз ма
с м.: EllulJ.
Urbanisme et théologie biblique // Dieu Vivant, 16. P. 109-123.
48 Цитата из Псевдо -К ли мент а
(епископа Сотера)
приведена
в
соо тветс тви и
с
работой
Гар нак а.
См .: Mission and Expansion, II.
См.
также:
Августин.
О
граде
Божьем, I,6.
Ра зличн ые
оценки
д оли
христиан
в
населении
Римской
империи
около
300 г.
коле­
блются
от
5% до 12,5%.
См .: Latourette К . S. History of the Expansion of Christianity,
I, 108, No 278.
См.
так же: Bardy G. Conversion au Christianisme Durant les premiers
siècles. Общая демографическая проблема периода поздней античности и ее значение
для
распространения
христианства,
а
так же
для
развития
талмудического
иуд а изма
еще
не
удостоилась
должного
внимания
ученых.
См. : Russell J. The Ecclesiastical Age:
A Demographic Interpretation ofthe Period 200-900 AD // PR, V, 137-147, где верно постав­
лены
некоторые
вопросы,
к
которым
можно
добавить
немало
друг их.
Но
нынешний
урове нь
исследований
не
предоставляет
возможности
дат ь
однозначные
ответы .
Крайне
трудно
оценить
д аже
число
христианских
муче ни ков .
Так,
Гертлинг
с мог
осуществить
эту
оценку
лишь
на
до воль но
ненадежной
основе
—
чис ло
известных
нам
х рис тиан­
ских
общин.
См. : Hertling L. Zahl der Märtyrer bis 313 // Gregorianum, XXV, 103-129.
49 Мученичество Поликарпа, 8:1, 12:2, 13:1. PG, V, 1035f£; англ.
пер.
Клейста
см .: Ancient
Christian Writers, VI, 93ff.; Ю с ти н .
Разговор
с
Трифоном
Иудеем, 17.PG,VI,512. См.:
Abrahams. Studies in Pharisaism, II, 67ff. Современные ученые часто некритически
416

Примечания
принимают
постоянно
возникающую
в
святоотеческой
литературе
идею
участия
ев­
реев
в
преследованиях
христиан
до
К онс тант ина,
в
период
правления
Юл иана
и
по з­
же.
Помимо
многих
внутренних
противоречий
и
яв но
неправдоподобных
деталей,
которые
содержат
тексты
подобных
обвинений,
им
полностью
противоречат
все
на­
дежные
нейтральные
ис то ч ники.
Часто
упоминаемое
свидетельство
Тацита
по
п ово­
ду
участия
евреев
в
преследованиях
христиан
при
Нероне
в
высшей
степени
сом ни­
тельно.
Замечания
Клейтона
с м.: Clayton F. W Tacitus and Nero's Persecution of the
Christians // Classical Quarterly, XLI, 81-85.
См.
также
более
общие
ра бот ы: Parkes.
Conflict. P. 125ff.; Simon M. Verus Israel. P . 149ff.,
где
показано,
что
участие
евреев
в
преследовании
христиан
было
совсем
незначительным.
50 Епифаний.
Против
ересей, XXIX,9//PG,XLI,404;Ириней.
Против
ересей, I,
27, 2 // Ibid., VII, 688. Однако этот антагонизм не помешал последователям Маркиона
называть
св ой
со бст ве нный
дом
служения
“синагогой”,
хотя
большинство
хр ист и­
ан
в
то
вре мя
использовали
термин
“церковь” (ecclesia).
В
то
же
вре мя
мудре цы
ис­
пользовали
термин
“Космократор” (Миродержец)
только
для
тог о,
чтобы
четко
про­
тивопоставить
в семог ущ еств о
Бога
ограниченным
возможностям
даж е
самых
могу­
щественных
земных
монархов.
С м.,
на при мер:
ИТ,
Брах от , 9:1, 13б;
Авода
зара , 3:1,
42в; Kretschmar G. Gebrauch des Fremdwortes Kosmokrator im Rabbinat // Judaica, IV,
114-123. Фраг м ент ы ,
отражающие
полемику
между
последователями
и
противниками
Маркиона,
теперь
доступны
в
английском
переводе
Гр ант а.
См. : Grant R.M. Second-
Century Christianity. См .
та кж е: Rist М. Pseudepigraphic Refutations ofMarcionism // JR,
XXII, 29-62.
По
поводу
датировки
полемики
с м .: Barnikol E. Zeit Marcions und die
Entstehung der Kirche im zweiten Jahrhundert // Theologische Studien und Kritiken, ОП,
208-229. В этой статье автор утверждает,
что
публичная
деятельность
Маркиона
при­
ходится
на
128-144
гг ., в то время как маркионитская церковь была создана лишь око­
ло
155 г.
Недавно
Нокс
пр ед полож ил,
что
деятельность
Маркиона
началась
еще
в
110-
120 гг., а завершилась в Риме около 175 г.
См. : Knox J. Marcion and the New Testament.
См.
также
более
об щую
р а бо т у : HarnackA. von. Marcion. Влияние Маркиона на ев­
рейскую
агаду
б ыло
исследовано
Мар морш т ейн ом: Marmorstein А . Background ofthe
Haggadah // HUCA, VI, 141-204. С м.
т а кж е : Blackman E. C. Marcion and His Influence.
Однако
представляется
более
вероятным,
что
основные
идеи
Маркиона
стали
известны
мудрецам
не
в
прямой
передаче
его
последователей,
а
посредством
простых
христиан
Земл и
Из ра иля
и
Вавилонии,
а
так же
еврейских
гностиков.
По
пово ду
последних
с м.:
Percy Т.
Untersuchungen-, с м .
выш е,
г лава
10, прим. 23, а также ниже,
глава
15, прим. 27.
51 Plumpe J. С.
Mater Ecclesia: an Inquiry into the Concept of the Church as Mother in
Early Christianity.
По
поводу
националистической
основы
эт их
сект ан тски х
р аз­
ногласий
см.: Baron S.W Modern Nationalism and Religion. P 275, No 11; Bardy G.
Patriotisme égyptien dans la tradition patristique // Revue d'histoire ecclésiastique, XLV, 77-
96; Peterson. Problems des Nationalismus im alten Christentum // TZ, VII, 81-91.
52 Августин.
О
Граде
Бож ием, IV, 24 (англ.
пер.
До дда
—
Dodd, I, 176). Формулировка
Августина
г ора здо
боле е
заост р ен а,
чем
все
прочие
высказывания
на
эту
тему
в
со­
чинениях
отцов
це р кви.
См. : Blumenkranz В .
Judenpredigt Augustins.
См.
та к­
же: BéRARD P. S . Augustin et le Juifs.
Контекст
и
значение
молитвы
Pro Judaeis
(Сакраментарий Геласия // PL, LXXIV, 1105 etc.)
проанализированы
в
следующих
р а бо т а х : Canet L. // REJ, LXI, 213-231; Österreicher J.M . // Theological Studies,
Vill, 80-96.
По
поводу
места
евреев
в
христианской
литургии
см.: Juster. Empire
romain, 8Iff., 290ff.; 333ff. Однако потребность в современном исследовании,
ко то рое
заполнило
бы
эту
сущ ест вен ную
лакуну,
существует.
417

Глава
13
1 Танхума Бегаалотха, 9 к Бемидбар, 10:2; Шир га- ширим
раба, 1:22кШирга-ширим,
1:3 с отсылками к Йешаягу, 19:24; Зхарья, 13:8 и далее.
См.
та кже
другие
источни­
ки
из
талмудической
литературы:
Ва еск
L. Das dritte Geschlecht // Kohut Mem. Vol.,
p. 40-46. Однако попытка Бека обосновать историческое первенство еврейских при­
тязаний
на
принадлежность
к
“третьему роду” (tertium genus) по сравнению с хри ­
стиа нским и
представляется
не
слишком
успешной.
Христиане
видели
себя
“третьим
р од ом”,
противостоящим
и
иуд а изму,
и
язычеству.
Эта
концепция
прослеживается
уже
в
начале
II в.;
она
получает
полное
развитие
в
трудах
Тертуллиана.
В
то
же
вр е­
мя
соответствующие
высказывания
мудрецов
(за исключением лишь двусмысленной
мессианской
а ллюзии ,
вос ходя ще й
к
кругу
рабана
Йоханана
бен
Закая
—
ИТ,
Хагига,
2:1, 77а)
являются
анонимными
и
встречаются
в
по здни х
мидрашах,
т.
е.
фактически
мо гут
относиться
к
любому
периоду
античности.
Особое
значение
имеет
гомилия
из
Танхумы,
упоминание
дуализма,
несомненно,
ук азыв ает
на
Сасанидскую
Персию,
в
то
вре мя
как
опис ание
насильственно
насаждаемого
язычества
не
обязательно
отно­
сится
именно
к
римскому
культу
императоров.
В
любом
случае
эта
гомилия
в ряд
ли
была
составлена
ран ее
III в.
Впрочем,
прямое
заимствование
евреями
у
христиан
так ­
же
представляется
маловероятным.
Легко
понять,
каким
образом
сам
текст
мистиче­
ск ого
пророчества
Зхарь и
по
поводу
ост авш ей ся
“трети”
подталкивал
как
иуд ей с ких,
так
и
христианских
проповедников
к
отождествлению
этого
неуничтожимого
остатка
с
их
религиями.
По
поводу
несомненно
древнего
и
глубоко
укорененного
в
иудаиз­
ме
представления
о
вечности
еврейского
наро да
см.
выше,
глава
12, прим. 32.
2 Шмот раба, 36:1 с отсылкой к Ирмеягу, 11:16.
Ин т ересн ый
анализ
выработанно­
го
муд рец ами
представления
о
еврейск ом
на роде
содержится
в
статье
М.
Кадушина:
Kadushin М. Aspects ofthe Rabbinic Concept ofIsrael // HUCA, XIX, 57-96 (с примеча­
нием
Л.
Ги н збер га ). Если включить в это исследование,
ос нов анно е
на
изречениях
му­
дрецов
в
Мехильте,
дополнительные
источники
из
литературы
танаев
и
амо раев ,
ре­
зультаты
укажут
на
некоторые
существенные
изменения
в
частностях,
однако
подтвер­
дят
сохранение
в
неиз ме нно сти
основных
принципов.
См.
также:
Марморштейн
А.
Борьба
мудрецов
Тал му да
пр отив
ассимиляции
(иврит) // Мецуда, V-VI, 207-215.
3 Detweiler А .
Н. Some Early Jewish Architectural Vestiges from Jerash // BASOR, 87. P . 17;
Ави-Йона.
Бе-ямей
Рома,
с.
1 и далее: 48, 84 и далее; Sukenik. Ancient Synagogues.
P. 69, 82. По поводу роста урбанизации в Палестине и стимулировавшего поверхност­
ную
эллинизацию
п ро цесса
пос тепе нног о
проникновения
значительных
слоев
евр ей­
ского
населения
в
сферы
торговли
и
промышленности
см.
выше,
глава
6, прим. 8.
4 ИТ,
Дма й, 2:1 б, 22в; Lieberman // Annuaire, VII, 402; по поводу Филиппополя см. :
Olmstead А . Т. Mid-Third Century of the Christian Era // Classical Philology, XXXVII,
260f. Как отметил еще век назад С.
Рапопорт
(S. J.L. Rapoport), туманное изречение
Шмуэля
в
Авода
зара, 11б,
также
относится
к
Секулярным
игр ам
(ludi saeculares) 248 г .
Ш.
Либерман
предлагает
оригинальное
о бъяс нен ие
этого
изречения
как
сокращен­
ную
и
н ея вную
передачу
антиперсидской
речи ,
произнесенной
по
этому
случаю.
С м.:
Lieberman S. Palestine in the Third and Fourth Centuries // JQR, XXXVII, 39f£.
5 Авода зара, 10б и далее;
Гитин, 16бидалее;
Йома, 10а;
Книги
Сивиллы, XII,
113-1.
Возможно,
что
за
антиперсидским
высказыванием
стоит
Раб а
бар
Хана,
а
не
его
млад ш ий
современник
—
Ра ба
бар
бар
Хана.
По
поводу
частой
пута ницы
между
двумя
этими
мудрецами
см .: Jawitz. Toledot, VII, Appendix. P 9f. Вра жд еб нос т ь
Р ава
к
Персидской
им пер ии,
возможно,
восходит
к
напряженным
о тно ше ниям
с
пе р-
418
Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная

Примечания
сами
в
восточной
общине,
отк уда
он
был
родом
(см .
ниже,
прим.
26); это прояв­
ляется
и
в
гомилиях
его
учеников.
Отождествляя
персов
с
древними
халдеями,
п ро­
поведник
заявлял,
что
Сам
Бог
жал еет
об
их
сотворении.
Он
интерпретировал
высказывание
Йеш аяг у
о
“народе,
которого
не
б ы ло” (Йешаягу, 23:12) как указа­
ние
на
то,
что
Господь
словно
го в о рит : “Лучше бы их не было” (Ялькут Шимони,
Йеша ягу, 425). Ольмстед убедительно разъясняет,
како е
политическое
значение
и ме­
ла
в
то
вре мя
Тринадцатая
к нига
Сивиллы
в
свете
вой н
межу
персами
и
рим ля на­
ми.
С м .: Olmsetad, in Class. Philology, XXXVII.
См.
т ак же : Lieberman S. // JQR,
XXXVII,31ff. По поводу хронологии “р ан них
Са санид о в”
см .: Taqizadeh S.H . Acta
Orientalia, XVIII, 258-311.
См.
так же
работы
боле е
общего
п ла н а: Deveboise N.C .
Political History of Parthia-, Christensen A. Iran sous les Sassanides.
6 Ктубот, 23a; Бава мециа, 119а;
Мо эд
катан, 26а;
ИТ,
Шви и т, 9:5, 39а;
Бава
батра,
123б .
С м. : Horovitz J. Mar Samuel und Schabur I // MGWJ, LXXX, 213-241 (особое
вн има ние
в
статье
уделяется
фрагменту
из
Б ава
Ме ци а, 119а).
Марморштейн
в
р яде
интересных
стат ей
собрал
большое
ко лич ес тво
мат е ри ала,
долженствующего
под­
тверждать
его
гипотезу,
сог ла сно
которой
в
сер еди не
III в.
в
Зе мле
Израиля
проис­
ходили
широкомасштабные
преследования
евреев,
что
и
пр иве ло
к
всплеску
месси­
анских
ч а яний.
См . , в ча ст но ст и: Marmorstein А. //REJ, LXXVII, 166-176; а также:
Idem. Eine Messianische Bewegung im dritten Jahrundert // Йешурун, XII, 369-383; XIII,
16-28; Idem. Эпоха p. Йоханана и Omom га-М а ши а х
(иврит) // Тарбиц, III, 161-180;
Idem. Judaism and Christianity in the Middle of the Third Century // Studies in Jewish
Theology. P. 179-224. Хотя Марморштейн,
как
и
другие
историки
то го
времени,
при­
нимает
свидетельства
тяжелых
страданий
еврейского
народа
в
результате
общ ей
эк о­
номической
депрессии
и
неудачных
дейс тв ий
римской
а дминис тр а ции
за
подтверж­
дение
с пециф ич еск их
а нтие вр ейс ких
преследований
(см.
в
этой
св язи
выше,
глава
7,
п рим. 29), нет ничего удивительного в том,
что
внезапный
расцвет
новой
Персии
с
ее
дуалистической
религией
и
угроза
территориальной
целостности
Римской
импе р ии
пробудили
дремлющие
мессианские
чаяния.
7 Разумеется,
число
12 тысяч в оценке еврейских жертв в боях за Кейсарию- Ма зар ак у
является
преувеличением.
Су дя
по
все му,
общее
население
города
составляло
около
40 тысяч человек .
Даже
если
оно
увеличилось
за
счет
беженцев
из
соседних
город­
ков
и
деревень,
еврей ск ая
община
вряд
ли
составляла
столь
высокий
процент
от
на­
селения
города;
к
том у
же
она
и
не
был а
целиком
у нич то жена
во
время
военной
к ам­
па нии.
Город
не
был
полностью
разрушен
во
время
его
первого
захвата
Шапуром
около
249 г.
(о нем идет речь в книгах Сивиллы, XIII, 93; именно новости об этом
завоевании
могли
дойти
до
Шмуэля,
умершего
в
254 г.), о чем свидетельствует его
продолжительная
обо рона
в
260 г.
См.
замет к и
Ольмстеда
в
Class. Philology, XXXVII,
261f., 416.
Согласно
недавно
опубликованному
отчету
Фрея
(R.N. Frye) о его архе ­
ологических
изысканиях
в
Фарсе,
“надписи еврейскими буквами были обнаружены
у
окон но й
ниш и
гарема
в
П е рс е поле” (см.: Eerkins A. Archaeological News: The Near
East//AJA, LIII, 53). Хотя сам Фрей утверждает (Frye R.N.Report // Oriens, II, 204-
215), что “на
основании
э тих
находок
невозможно
сд ел ать
никаких
выв одов”,
запись
может
указывать
на
пр ису тс твие
при
дворе
Шапура
еврейской
же ны
или
придвор­
ного- е вре я
и
помогает
объяснить
сообщения
о
т ом,
что
цар ь
был
сведущ
в
еврей­
ских
законах
и
обычаях.
Так,
в
Ав ода
зара, 76б,
рассказывается
о
т ом,
что
царь
высо­
ко
о ценив ал
э тику
отношений
между
полами,
предписываемую
еврейским
зак он ом;
см.
также
ниже,
глава
14, прим.
15.
Но
эта
над пи сь
могла
быть
сделана
в
правлении
Йездигерда
I, да и любого другого царя.
См.
следующие
интерпретации
найденной
419

на
так
называемой
“Каабе Зороастра”
надписи
Шапура,
к отор ая
стала
известна
как
Res
gestae divi Saporis («Деяния божественного Шапура»): Rostovtzeff V Berytus, Vill,
17-60; Ensslin W. Zu den Kriegen des Sassaniden Schapur I. 8 И Т,
Авода
зара, 5:4,44r;
Кодекс
Ю с тини ана , III, 13, 3 / Ed. by Krüger, II, 128; Берешит раба, 16:2,143; Псикта
де-рав
Кагана, 5(изд.
Бу б ера,
л.
56а — здесь имя Натрона передано как Нетирата,
см.
при м.
издателя
241).
См.
также:
Дин аб ург
Б.
Ц.
Рескрипт
Диоклетиана
по
по­
воду
Иудеи
293 г.
и
кон фли кт
между
патриархатом
и
Сангедрином
в
Палестине
(иврит) // Сефер зикарон ле -Гула к- К лей н,
с.
76-93; см.
также
б олее
общую
работу
М ар мо рште й н а: Marmorstein A. Dioclétien à la lumière de la littérature rabbinique,
REJ, XLVIII, 19-43; Seston W Roi sassanide Narsès, les Arabes at les manbichéisme //
Mélanges Dussaud., I, 227-234. С м.
также
книгу
боле е
общего
плана,
посвященную
по­
литике
Диоклетиана
на
Во с то к е: Ensslin W Zur Ostpolitik des Kaisers Diokletian.
9 Авода зара, 16a. Cm.: Sachau E. Von den rechtlichen Verhältnissen der Christen im
Sassanidenreich // Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen zu Berlin, X, Pt. 2 .
P 70f£, 79.
10 Иешу Стилит.
Хроника, 814 г.
эры
Сел ев ки дов
/ Ed. by W. Wright, LVIII; пер.
Н.
Пигулевской:
Месопотамия
на
рубеже
V-VI вв .
н.
э.
Сирийская
хроника
Ие шу
Стилита
как
исторический
источник.
Л ., 1940.
С.
153-154; Киприан Тулонский.
Житие
Цезария
Арльского
(Vita Cesarii episcopi Arelatensis). 1,29-31 / Ed. by B. Krusch //
MGH, Scriptores Rerum Merov., III, 467f£; Прокопий.
Война
с
готами
(Debello
gothico), I (V), 10.25.
Этот
виз анти йский
историк,
выходец
из
палестинского
города
Кейсарии,
неоднократно
проявляет
антиеврейские
настроения.
Как
и
в
Телле,
во
в ре­
мя
обороны
Арля
возникли
слухи
о
попытке
предательства
ев рее в,
хо тя
их
собствен­
ный
интерес
явно
требовал
поддержки
дружественного
режима
Теодориха
Великого,
а
не
нападавших
на
город
католиков-франков
и
бургундцев.
Как
убедительно
пока зы­
вае т
Жюстер
(Juster. Empire, II, 213), эти слухи,
скорее
всего,
распускались
епископом
Цезарием,
кот орый
сам
был
причастен
к
предложению
капитуляции.
Сле ду ет
также
от­
метить,
что
К ипр иан
и
его
коллеги,
забывая
о
том,
что
рассказывали
ранее,
сообща­
ют,
что
евреи
также
оплакивали
смерть
Цезария.
См.: Vita Cesarii, I. P. 501. В дальней­
шем
мы
увиди м,
как
эти
подозрения
насчет
евреев
в
нелояльности
во
время
вторжений
в арваро в
превратились
в
массу
обвинений
в
годы
мусульманско-христианских
во йн
в
Зап ад ной
Евр опе
и
практически
стали
клише
средневековых
хронистов.
11 Хотя обычно Либерман бывает прав в своем стремлении представить предполагаемые
римские
го не ния
на
евреев
в
III—IV
вв.
как
сравнительно
незначительные,
представля­
ется,
что
он
заходит
слишком
далеко,
пытаясь
принизить
масштабы
еврейского
“мяте­
жа”
во
врем ен а
Галла.
С м. : Lieberman S. // JQR, XXXVI, 329f£, 336f£ Он игнориру­
ет
не
только
довольно
впечатляющее
обилие
литературных
источников
(их перечень
см.:
А ви-Йона.
Бе-яме й
Рома,
с . 221, прим. 28), многие из которых действительно
только
воспроизводят
предшествующие
мат ери алы ,
но
и
археологические
находки,
подтверждающие
разрушение
Бейт-Шеарим,
от
чего
город
так
нико гда
и
не
оп ра­
вился
(любопытно,
что
этот
факт
не
упоминается
историками
ц е рк ви). Ципори,
бе з­
услов но,
не
был
уничтожен,
однако
пострадал
в
тот
период
от
значительного
пожа­
ра.
Замечания
Евина
см .: Waterman L. Preliminary Report. E 31. Мол чан ие муд рец ов
може т
бы ть
объяснено
их
нежеланием
придавать
легитимность
восстанию,
а
также
оправдывать
его
жестокое
подавление.
12 Поповоду точной даты (ско р ее 439, а не 438 г.)
э той
критически
важной
третьей
но­
ве ллы
к
Кодексу
Феодосия,
установленной
Феодосием
II, а также объяснения ее край­
ней
антиеврейской
направленности
см.: Nau F. Deux episodes de l'histoire juive sous
42O

Примечания
Théodose II (428 et 438) d'après la vie de Barsauma le Syrien // REJ, LXXXIII, 184-206.
Обстоятельный
анализ
Жю ст ера
с м . : Juster. Empire, II pass.
Однако
да ты
отдельных
постановлений,
добавленных
в
наш
основной
источник—
С.
Th., XVI, 8-9, — долж ­
ны
б ыть
изменены
в
соответствии
с
м етким и
замечаниями
Зе ка: Seeck О.
Regesten
der Kaiser und Päpste; Index. P 438. С м.
также
сравнительно
недавнее
исследование
по­
ложения
евреев
в
эпоху
хр ист ианс кой
Римской
им пер ии: Ferrari dalle Spade G.
Privilegii degli Ebrei nell' Impero romano-christiano // Festschriftfur Leopold Wenger, 102-117.
13 He называя своего средневекового христианского источника,
дон
Ицхак
Абрабанель
утверждает,
что
запрещение
строительства
новых
синагог
б ыло
вп ер вые
вве ден о
Константином,
а
затем
отменено
как
Констанцием,
так
и
Юлианом.
См.
его
ко м­
ментарий
к
книге
Даниэля:
Меаяней
га-йешуа, 11:5.
Однако
представляется
ма ло ве­
роятным,
что
такой
зап рет
был
введен
Константином,
который
прод олж ал
исполнять
обязанности
верховного
жреца
(pontifex maximum) официальной римской религии
и
последовательно
противостоял
вмешательству
церкви
в
де ла
государства.
Лишь
под
конец
своего
царствования
он
вв ел
первые,
довольно
умеренные,
антиев р ейские
за­
коны,
отно сив шие ся
к
прозелитизму
среди
христиан
и
к
п реслед ован и ю
евреями
их
единоверцев,
приняв ших
хр истиа нств о.
См.
выше,
глава
12.
См.
также: VOGTJ. Zur
Frage des christlichen Einflusses aufdie Gesetzgebung Konstantins des Grossen // Festschrift...
Wenger, II, 118-148.
Столь
же
маловероятным
представляется
предположение
о
то м,
что
Констанций
отменил
действующий
антиеврейский
закон;
если
бы
этот
зак он
был
отменен
Юлианом,
он
не
преминул
бы
упомянуть
это
ре шение
в
своем
посла­
нии
к
евреям.
Таким
образом,
наиболее
вероятной
представляется
датировка
этого
зак она
пр авлен и ем
Феодосия
I, который мог попросту отреагировать на наложенный
Сасанидами
запрет
(впрочем,
редко
применявшийся
на
практике)
на
строительство
новых
церквей.
14 Хулин, 101б ( по
поводу
контекста
см .: Marmorstein A. Persécutions religieuses à
l'époque de R. Yochanan b. Nappacha // REJ, LXXVII, 166-176); Таанит, 81,; Ellbogen.
Gottesdienst (p. 36ff., 516f., 584ff.)
и
цитируемую
там
литературу.
Наряду
с
боле е
не­
дав ним и
дискуссиями
см .,
в
ч а стно ст и: Mann J. Changes in the Divine Service of the
Synagogue Due to Religious Persecutions // HUCA, IV 241-310; Aprowitzer V Geschichte
einer liturgischen Formei // MGWJ, LCCIII, 93-118 (по поводу приведенной в Мишне,
Йо ма , 3:8, формулировки: “Благословенно славное имя царствия Его во веки ве­
ко в»); эта статья дополняется следующими: MGWJ, LXXIV, 104-126; Idem. Le-Olam
yehe adam // REJ, XCIII, 179-191; Finkelsteinm L. Kedouscha et les bénédictions du
Schema // Ibid. P . 1-26; Ginzberg L. // Ibid, XCVIII, 72-80.
См ., однако,
выше,
глав а
7, прим. 29.
15 Агафий Схоласт.
И ст ор ия, II, 26 (PG, XXXVIII, 1388).
О
датировке
восстания
Мар
Зутры
с м .: Funk. Juden in Babylonien, II, 143ff.
Гре ц
и
другие
относят
это
во с­
стание
к
511-518 гг .
См . : Christensen A. Règne du roi Kawadh I et le communisme
mazdakite; Denner J. Weltalter, Stände und Herrschaft in Iran // AR, XXXIV, 254-276; cp.
боле е
раннюю,
но
все
еще
ценную
р або т у: Labourt J. Le Christianisme dans l'empire
Persesous ladynastie sassanide. Само собой разумеется,
даже
отдельные
периоды
др уже­
ственных
отношений
между
Персидской
и
Восточной
Римс ко й
империями
отнюдь
не
обязательно
шли
во
благо
еврейским
подданным
каждой
из
ни х.
Напротив,
тесное
сотрудничество
меж ду
Хосровом
II и Маврикием в конце V
в ., кажется,
только
усили­
ло
антиеврейские
те нде нции
в
обеих
империях.
Несколько
преувеличенную
о ценку
этих
взаимоотношений
см.: Goubert P. Rapports... // Byzantion, XIX, 79-98.
Однако
эти
изменения
произошли
в
пер иод ,
когда
масштабная
ученая
деятельность
вавилон-
421

с ких
академий
подошла
к
концу,
чт о,
несомненно,
в
определенной
мере
бы ло
резуль­
татом
развития
эти х
тенденций.
Поэтому
в
Вавилонском
Тал муд е
мо жно
найти
л ишь
немногие
отзвуки
э тих
перемен,
имевших
решающее
значение.
О
влиянии
нового
международного
положения
на
еврейство
южной
Аравии
см.
ниже,
в
томе
3.
16 FarmeisterJ. Textes pehlevis relatifs au Judaïsme // REJ, XVIII, 4. П о п ово д у рели г и­
озной
полемики
ме жду
еврейским
и
христианским
меньшинствами
в
Сас анид с кой
империи
см .: Richter G. Ueber die älteste Auseinandersetzung der syrischen Christen mit
den Juden // ZNW, XXXV, 101-114; ценность работы,
одн ак о,
у мень ш ается
вви ду
не­
зн ак омст ва
автора
с
кн и го й : Gavin F. Aphraates and the Jews.
17 Как показал Белл,
сход ные
обстоятельства,
связанные
с
инфляцией,
привели
к
прекраще­
нию
взыскания
египетского
налога
в
течение
IIIв.
См . : Bell H. I. // JRS, XXXVII, 17ff.
18 См.,
например,
выразительную
жалобу
наследника
земельных
влад ени й,
на
кот оры е
притязал
доносчик
в
правление
Диоклетиана.
Текст
сох ран и лся
в
Принстонском
па­
пирусе
и
был
оп уб ли к ован : Johnson А. С., Goodrich S.P (eds.), III, 16f£, No 119.
Как
указывалось
выше,
еще
не
было
проведено
серьезного
исследования
налогов,
ко­
торые
налаг али сь
на
евреев
в
Древнем
м ире
—
как
в
эпоху
Второго
Храма,
так
и
под
властью
Рима
и
Персии.
Помимо
уже
указанных
на ми
источников
(см.
выше,
глава
8, прим. 20; глава 9, прим. 20-21) см.
статью
Г.
Алона
на
иврите,
посвященную
стра­
тигам
(strategoi) в Римской Палестине:
Т арб иц, XIV, 145-155 (Алон считает,
что
речь
иде т
о
еврейских
лидерах
городских
общин,
отвечающих
за
сб ор
налогов), атакже:
Liberman S. // JQR, XXXVI, 344ff.
Об
о бщей
экономической
с иту ации
и
ее
связи
с
неудачной
налоговой
политикой
см.
ниже,
гл ава
14, прим. 26.
19 Рабби Давид Кимхи.
Комментарий
к
Б е ре шит , 1:31. Этот неясный пассаж был прояснен
надписью,
впервые
опубликованной
Фре ем
в
1930 г.
См.: FreyJ. В.
Corpus, I, No 501;
Ibid., E XXXI; а также другие материалы,
прив е денны е
в
моей
к ниге
“Jewish Community”,
1, 82, 96, 109; III, 17, 20.
Начатые
работами
Поста
(Jost) дебаты по поводу личности
“Антонина”,
упоминаемого
в
ряде
талмудических
исто ри й,
не
привели
к
окончатель­
ному
результату.
Резюме
дискуссии
см . : Krauss S. Antoninus und Rabbi.
Недавно
был и
вновь
выдвинуты
аргументы
в
поддержку
отождествления
дру га
рабби
Йегуды
г а-Нас и
с
Антонином
Пием
(Klein S. MGWJ, LXXVIII, 169), Каракаллой ( Ав и- Йон а
М.
Бе-
ямей
Рома,
с. 28 и далее)
и
с
Марком
Аврелием
(Злотник Й .
О
личности
Антонина,
дру га
[рабби]
Йегуды
(иврит) // Синай, XI, N 124-125, с. 136-157. Существование исто­
рической
основы
этих
отношений
не
противоречит
явному
нал ич ию
вымышленных
элементов
в
сод ерж ани и
опис анны х
диалогов.
С м. : Wallach L. Colloquy of Marcus
Aurelius with the Patriarch Judah I // JQR, XXXI, 259-286.
20 Швабе M.
Письма
Либания
палестинскому
патриарху
(иврит) // Тарбиц, I, Pt.
2, 85-110; Pt. 3, р.
107-121 (включая новый документ 364 г .); Клавдий Рутилий
Намац иан.
De reditu suo, с. 395-398 .
Сильное
влияние,
оказанное
на
Р ути лия
Посидонием
и
культом
Изиды,
под черк и вается
в
с тать е: BOANO G. Sul De reditu suo
di Rutilio Namaziano // Rivista di filologia classica, LXXVI, 54-87.
См.
также:
Швабе.
Эллинистическая
Палестина
в
эпоху
редакции
Иерусалимского
Талмуда,
часть
I (ив­
ри т) // Тарбиц, V, 358-369 (о правлении Юлиана;
см.
та кж е: Hadas М.
Rabbinic
Parallels to Scriptores Historiae Augustae // Classical Philology, XXIV, 258-262.
Однако
один
из
приведенных
здесь
примеров
может
являться
отнюдь
не
только
литератур­
ной
параллелью.
История
о
Максимине,
расск аз анн ая
Юлием
Капитолином
и
содер­
жащаяся
в
анонимной
форме
вагаде
(Шмот раба, 42:2; ср .: Мехи л ьта,
Бе-ходеш, 8,
изд.
Л а ут е рба ха , II, 262), а именно рассказ о низвержении царя мятежным городом
путем
сбрасывания
с
пьедесталов
его
статуй
и
забрасывания
камнями
его
изображе-
422

Примечания
ния
может
отражать
смутные
исторические
воспоминания
о
тех
временах,
когда
ев­
реи
Земли
Израиля
совместно
с
их
языческими
соседями
выступали
в
поддержку
того
или
иного
претендента
на
престол.
К
примеру,
в
194 г.
ев реи
выступили
на
стор он е
Се пти мия
Се вера
против
ненавидимого
Песценния
Нигера,
в
то
вре мя
как
самари­
тяне
сделали
ставку
на
проигравшую
сторону.
См.
та кже
др угие
изречения
мудре­
цов:
Ави -Йона
М.
Бе -яме й
Рома ,
с. 54. Именно в подобный период междуцарствия
до
начала
правления
Диоклетиана
рабби
Йоханан
решился
отдать
указание
уничто­
жить
все
изо б р ажения
богов,
среди
которых,
несомненно,
б ыли
и
статуи
императо­
ра,
в
общественной
б ане
в
Твер ии .
Пов одом
для
этого
шага
ст ало
подозрение
в
адрес
одного
из
евреев
в
т ом,
что
он
совершал
воскурения
перед
ним и.
См .: ИТ,
Аво да
зара,
4:4, 43 г.
В
то
же
время
существование
публичных
б ань
в
городе,
который
был
почти
полностью
еврейским,
само
по
себе
характерно,
разве
что
мы
попытаемся,
сове рш ив
некоторое
насилие
над
текстом,
проинтерпретировать
данны й
о трыв ок
как
повеству­
ющ ий
о
мнимых
публичных
банях.
Напомним,
чт о,
согласно
Епифанию
(Против
ересей, XXX,12,PG,XLI,425£;рус.
пер.:
Тв оре ния
свят ог о
Епифания
Кипрского,
т. 1.
М., 1863. С. 233), евреи не дали превратить старый храм Адриана в бани ( во змо жн о,
это
свя зан о
и
с
д ейс твиям и
рабби
Йоханана).
21 Августин.
Пи с ьма , CXCVI {PL, XXXIII, 891f£.); Лаодикийский собор,
Канон,
16 // Mansi. Sacrorum conciliorum collection, II, 567 (англ,
п ер .: Hefele G. J . History
of the Councils of the Church, II, 310); Тосефта,
Гити н, 5:5, 328.
В
данном
отрывке
из
Гитин
предписывается
также
“ради сохранения мира”
оплакивать
умерших
не-
евреев
и
утешать
скорбящих.
О
значении
формулировки
“ради сохранения мира”
с м . : Lauterbach J. Z . Attitude of the Jew towards the Non-Jew // Yearbook of the Central
Conference of American Rabbis, XXXI, 201f£ Однако данная работа апологетически
игнорирует
сильные
сепаратистские
тенденции
т ого
периода.
См.
та кж е : Juster.
Empire, I, 479, No 2; 480, No 4; Simon М . Verus Israel. P . 282f£ Никейский собор угро ­
жал
су ро вым
нака за ние м
христианам,
вычисляющим
Пасху
та к,
что
она
совпада­
ет
с
еврейским
пр аз дник ом
Песах.
Хотя,
согласно
Евсевию
и
другим
отцам
це рк­
ви,
канон
собора
был
утвержден
Константином
в
качестве
за кона
для
в сей
импе­
р ии,
многие
х рис тиане ,
и
не
только
сектанты,
ост авали сь
верн ы
старым
традициям.
Отчаявшись,
Юстиниан
в
543 г.
пр ик азал
евреям
всегда
соблюдать
Пе сах
пос ле
хр и­
стианской
Пасхи.
По
поводу
источников
и
хронол оги и
см .: Juster. Empire romain, I,
282£, 308f£, 356 £ Однако и столетия спустя некоторые христиане продолжали соблю­
да ть
Пас ху
по
ев рейс ком у
календарю.
Даже
в
1538-1539 гг .
в
разногласиях
ме жду
хри ­
стианскими
общинами
по
по воду
Пасхи
все
еще
сказывалось
еврейское
влияние.
См .:
Chaîne М . Conflit sur la date des Pâques chez les Orientaux // Revue de l'Orient chrétien, 3
ser., IV, 436-440, хотя автор данной статьи,
в
отличие
от
Гвиди,
пытается
неоправдан­
но
преуменьшить
вл ияние
иудаизма
в
этой
полемике.
22 Михаил Сириец.
Х рон ика, VII, 7.
См .: Simon М.
Polémique anti-juive de S. Jean
Chrystosome // Annuaire, IV, 403-421, где анализируются формы и причины движе­
ния
“иудействующих”
среди
антиохийских
христиан,
которое
заставило
знаменито­
го
проповедника-«златоуста”
произнести
в
386-387 гг.
восемь
гневных
антиеврейских
проповедей.
Подробную
биографию
Иоанна
Златоуста
см.: Moulard A. Saint Jean
Chrystosome; о локальном контексте обсуждаемых событий см .: Haddad G. Aspects of
Social Life in Antioch in the Hellenic Roman Period.
23 Иероним.
Комментарий
к
Евангелию
от
Мат фея , 33:6 {PL,XXVI, 175). Разумеется,
еврейские
тексты
как
таковые,
за
исключением
отрывков
из
Писания,
считались
на­
деленными
магическими
свойствами.
Когда
Порфирий
однажды
поинтересовался,
423

почему
заклинания
обычно
произносились
на
варварском
наречии,
Ямвлих
отве­
тил ,
что
перевод
лишил
бы
их
прис у щей
им
силы
(динамис).
С м.: Ямвлих.
О
еги­
пет с ких
м ис тер иях , VII, 4-5 (особ.
5, 12). Такое представление действительно было
широко
распространено.
См.
та кже
работы
боле е
общего
п л ан а : Simon. Verus Israel;
Trachtenberg J. Devil and the Jews (последняя работа посвящена в основном сред­
невековым
представлениям,
однако
она
указывает
и
на
их
корни
в
античном
анти­
с еми тиз ме;
пер.
В.
Рынкевича:
Т рахте нб ерг
Дж.
Дьявол
и
евреи:
Средневековые
пре дст ав л ения
о
евреях
и
их
св язь
с
современным
антисемитизмом.
М.;
Иерусалим:
Геша ри м, 1998. — Приме ч,
редактора);см.
так же
выше,
гла ва
9, прим. 23-27.
24 Амвросий.
П ос ла н ия , XL-XLI (PL, XVI, 1138ff.); Иоанн Эфесский.
Церковная
история
//Nau F. //Revue del'Orientchrétien, II, 462, No 2. Значение победы Амвросия
над
Феодосием
в
споре
по
поводу
разрушенной
сина гоги
для
последующего
развития
н езави симо го
папства
в
Западной
империи,
по
контрасту
с
симбиозом
императорской
и
церковной
вл асте й
на
востоке,
подчеркивается
С ет т о но м: Setton. Christian Attitudes.
P 109ff. См .
т ак же : Dudden F. Н. St. Ambrose, II, 371 f£; Figueros G. The Church and the
Synagogue in St. Ambrose; Piganiol A. Empire chrétien, 325-395; Charanis P Church and
State in the Later Roman Empire (по поводу Анастасия I
с м.: с. 491-518). Об отношениях
церкви
к
евреям
после
313 г.
см .: Juster. Empire Romain, passim, esp. I, 43ff.; Parkes J.
Conflict; Simon M. Verus Israel.
См.
также
материалы,
собранные
в
к ниг е: Gillet L.
Communion in the Messiah, а также гораздо более детальное исследование в монографии
Л.
Гинзберга
по
поводу
агады
и
отцов
церкви.
См.
т акж е : Lucas L. Zur Geschichte der
Juden im IVJahrundert; Jonkers E.J . Einige Bemerkugen überdas Verhältnis der christlichen
Kirche zum Judentum vom vierten bis auf das siebente Jahrhundert // Mnemosyne, 3 ser., XI,
304-320.
Однако
Йонкерс
(JONKERS. Op. cit. R 312) ошибается,
объясняя
постоянное
повторение
императорского
запрета
на
смешанные
бр аки
между
е вре ями
и
хр ис тиа­
на ми
(см.: Кодекс Феодосия:
С.
Th., XVI, 8, 6 (330); III, 7, 2 (338); повторено в Кодексе
Юст и ни ана: Code ofJustinian (Codex); I, 9, 6 / Ed. by Krüger, И, 61) тем,
что
евреи
более,
чем
язычники,
уклонялись
от
соблюдения
этого
закона.
На
основе
того,
что
нам
извест­
но
об
отношении
древних
евре ев
к
смешанным
б рак ам,
это
совершенно
неправдоподоб­
ное
предположение.
См.
также
статью
Киттеля,
хо тя
его
изложение
материала
далеко
не
объ е кт ивн о: Kittel G. Das Konnunhium mit den Nicht-Juden im antiken Judentum //
FJF, II, 39.
Однако
многочисленные
мощны е
общественные
факторы
способствовали
смешанным
б ракам ,
что
и
вызывало
потребность
во
введении
специальных
законов
в
до­
по лнен ие
к
общему
осуждению
этой
практики
как
со
ст оро ны
мудрецов,
так
и
со
с то­
ро ны
христианских
священнослужителей.
См.
ниже,
гла ва
14, прим. 17-18.
25 Об отношении Кирилла Александрийского к древней египетской религии см .:
Drioton Е .
Cyrille d'Alexandrie et l'ancienne religion égyptienne // Kyriliiana. R 241 -
246; a также: Benoît R, Schwartz J. Caracalla et les troubles d'Alexandrie en 215
après J. —
С .П Études depapyrologiedelaSociétéFuadI,VII, 17-33. Можно только пожа­
леть
о
том,
что
это
изгнание,
и мевш ее
такую
важность,
упо м инает ся
лишь
Сократом
Схоластиком
в
его
Церковной
и ст ории , VII, 13 (Ed. by R. Hussey, II, 753f£.), кото ­
рый
в
типичной
для
византийских
хронистов
ман ере
сосредотачивается
на
отдельных
примечательных
исторических
эпизодах.
Свидетельства
в
текстах
других
христиан­
ски х
авт оро в
в
значительной
мере
опираются
на
рассказ
Сократа
Схоластика.
В
со чи­
нениях
самого
Кирилла,
включая
сохранившийся
фрагмент
из
“De synagogue defectu”
(PG, LXXXVI, 1421-1424), просто повторяются стереотипные антиеврейские дово­
ды.
Кажется,
однако,
что
действия
Кирил л а
уже
носили
характерные
пр изн аки
позд­
нейших
изгнаний,
такие
как
разрешение
евреям,
желающим
пер ейти
в
христианство,
424

Примечания
остаться
в
городе,
ко нф иска ция
синагог,
отдача
еврейской
собственности
на
разгра­
бление.
О днако
это
изгнание
бы ло
явно
не
санкционировано
властями.
Патриарх
действовал,
не
получив
согласия
префекта
Ор ес та,
понимавшего
не за ко нный
харак­
тер
этого
шага.
Поэтому
Иоанн
Никиусский
и
прозвал
Ореста
“иудействующим”.
С м. : Juster. Empire romain, I, 63; II, 175f.
Возможно,
именно
по
этой
причине
де й­
ст вия
т олпы
не
имели
того
эффекта,
к
которому
приводило
большинство
по след ую­
щих
актов
об
изгнании,
поддержанных
юридически;
поэтому
наход я щи еся
в
нашем
распоряжении
еврейские
источники
ничего
не
сообщают
об
это м
изгнании.
Бол ее
того,
в
источниках
содержатся
сведения
о
проживании
евреев
в
Александрии
на
про­
тяж ении
дв ух
последующих
столетий.
На
момент
арабского
заво ева ни я
александрий­
с кие
ев реи
были
довольно
значительной
и
влиятельной
группой
населения
города.
26 С.
Th., XBI, 5, 66; Кодекс Юстиниана, I, 5, 6 (éd. by Krüger, И.
51); Novella 109;
Краусс
Ш.
Парас
ве-Роми, 23идалее;90идалее;
выше,
прим.
5.
Несмотря
на
ск у­
до сть
и
фрагментарность
су щес тву ющих
источников,
монографическое
исследо­
вание
отношений
ме жду
евреями
и
неевреями
на
уровне
народных
масс
в
поздних
Римской
и
Сасанидской
империях
мог ло
бы
принести
нов ые
интересные
результаты.
27 См.
выше,
прим.
19. До открытия прекрасных палестинских мозаик и фресок в Дуре
ученые
в
целом
были
склонны
поддерживать
теорию
Ватцингера
(WatzingerG. ),
который
объяснял
изо б ра жения
лю дей
в
разнообразных
синагогах
пожертвованиями
императоров-благотворителей.
С м .: Kohl Н. Antike Synagogen. P. 200£f.
Однако
нам
больше
нет
надобности
прибегать
к
столь
натянутым
о бъяс не ниям
настенных
роспи­
сей
или
моз аик
в
синагогах.
С м . , в ч аст н ост и: Blau L. Early Christian Archaeologyfrom
the Jewish Point of View // HUCA, III, 176ff.; Sukenik E. L. Ancient Synagogues. P 62f.
и
выше,
глава
9, прим.
14.
Однако
нам
достоверно
известно,
что
по
меньшей
ме ре
один
император
дина с тии
Антонинов
пожертвовал
се мис ве чник
в
палестинскую
си­
нагогу.
См .:
ИТ,
Мегила, 3:2,74а.
Это
дейс тв ит ел ьно
было
освященной
временем
тр ад ицие й,
восходящей
еще
к
правлению
Птолемеев
и
Ахеменидов;
возможно,
она
был а
перенята
и
в
самом
Риме
Марком
Агриппой.
Еврейская
община
“агриппеян”
в
Риме,
несомненно,
нос ила
это
имя
вследствие
финансовой
поддержки
Агриппы.
Ее
синагога
скорее
всего
располагалась
на
Марс ово м
поле,
посреди
многих
других
зда ­
ни й,
возведенных
э тим
знаменитым
покровителем
искусств
и
наук.
С м.: Collon S.
Mélanges // Ecole française de Rome, LVII, 83f. Подробный разбор с большим количе­
ством
ссылок
на
источники
см.: Baron S. W Jewish Community, I, 75-156; III, 13-33 .
На ше
резюме
здесь
расширено
только
введением
аспектов,
имеющих
непосредствен­
ное
отношение
к
настоящему
исследованию,
или
результатов
нау ч ных
открытий
и
изы сканий
последнего
десятилетия.
Практическое
функционирование
еврейской
автономии
особенно
хорошо
проявляется
в
деятельности
описанных
в
дву х
следую­
щих
главах
об щин ных
инс титу т ов
социального
и
религиозного
характера.
28 См.:
ИТ,
Хагига, 1:8,76г;
Недарим, 10:10,42б;
вышеупомянутое
пос ла ние
Юлиана
(51); С.
Th. XVI, 8, 29; XII, 13, 1-6; Lacombrade С. Notes sur l'aurum coronarium //
Revue des études anciennes, LI; Vogelstein Н . Development of the Apostolate in Judaism
and Its Transformation in Christianity // HUCA, II, 99-123; Mosbech H. Apostolos in the
New Testament // Studia theologica, II, 166-200 (в статье предполагается широкое ис­
пользование
этого
термина
а нтио х ийс кими
христианами,
однако
признается
первен­
ство
еврейского
инс титу т а); см.
такж е
выше,
прим.
18.
29 Швуот, 6б;
ИТ,
Швуот, 1:1,32г.
Под
военачальником
(руфила
—
исковерканное рав
хила)
Тал муд,
несомненно,
им еет
в
виду
артештарансалара
(главу воинов), а не эран­
спахбада
(главу военного класса), между тем титулом аграбад ( высш и й
командую-
4^5

щий
армией)
наделялись
только
члены
ца рск ой
семьи.
С м .: Christensen. Iran. P . 99,
107f£., 131f.
По
очевидным
причинам
мудрецы
не
упомянули
еще
одного
высоко­
го
чиновника
—
главу
зороастрийского
жречества.
Ш.
Краусс
(Krauss S. Парас ее-
Роми,
с . 9 3) справедливо подчеркивает в этой связи важность этого ранга в персид­
ской
си ст еме
строгого
придворного
этикета,
которая,
как
хорошо
изв ест но,
вскоре
послужила
моделью
для
разработки
изощренного
виз а нтийс ко го
церемониала.
30 Ктубот, 103б;
М оэд
катан, 17а, 27б;
ИТ,
Сангедрин, 2:6,30в;
Ав ода
за ра , 1:1, 396.
Первым
из
мудрецов,
чье
пра во
возглавлять
академию
бы ло
общепризнанным,
с тал
рабби
Йоханан,
или ,
возможно,
его
учитель
—
ра бби
Ханина,
вскоре
после
см ерти
рабби
Йегуды
I.
См.-.
Т аа н ит, 21а; Ginzberg L. Perushim, III, 192, 196.
Возможно,
Гинзберг
прав,
утверждая,
что
временное
смещение
Гамлиэля
II с поста главы акаде­
мии
не
повлияло
на
выполнение
им
функций
патриарха,
хотя
его
основная
аргумен­
тация,
сог ласно
которой
в
противном
случае
этот
переворот
был
бы
нап рав лен
про ­
тив
официального
лица,
уполномоченного
имперскими
властями,
представляется
до­
воль но
сомнительной.
Судя
по
всему,
Рим
впервые
официально
приз на л
патриархом
с ына
Гамлиэля
—
Шимона
—
пос ле
135 г.
Предыдущих
носителей
этого
титула
вла­
сти
терпели
в
качестве
пр едво ди т елей
еврейского
народа
де-факто.
См.: BaronS.W
Jewish Community, III, 28, No 24. Разумеется,
сле д ует
иметь
в
виду,
что
известная
нам
история
рассказана
мудрецами.
31 Гитин, 7а;
Ктубот, 61а-б;
С ан гедр ин, 38а.
Ис тори и
двух
“династий”
пос вя ще­
на
обширная
литература.
См. ,
в
частности,
следующие
подробные
монографии:
Lazarus F. Die Häupter der Vertriebenen —
и
дополн ит е льн ые
замечания
в
связи
с
средневековым
пери одом
в
MGWJ, LXXXVIII, 279-288; ЦуриЯ .
Ш.
Тольдот
га-
мишпат
га-цибури
га-иври
(История еврейского публичного права,
к ото рая
вклю­
чает
в
себя
два
тома,
посвященных
патриархам,
и
том
об
экзилархах
пер иод а
ра ва
Нахмана).
Однако
для
выяснения
взаимосвязи
внешних
и
внутренних
факторов,
повлекших
за
собой
подъем
и
закат
дв ух
династий,
и
зависимости
эт их
процессов
от
экономических
и
административных
изменений
в
обеих
имп е риях
в
IVиV
вв.
требуются
дальнейшие
и сслед ован и я.
32 Филон Александрийский.
Против
Ф л акка , X, 74; Иосиф Флавий.
Иудейские
древности, XIX,5,2,283.
В ыск азы вало сь
много
предположений
в
попытке
объяс­
нить
противоречие
меж ду
двумя
эти ми
отрывками.
Ско ль
бы
произвольным
ни
ка­
залось
всякое
изменение
текста,
не
подкрепленное
свидетельствами
рукописей,
пр ед­
ложенная
Райнахом
замена
сло ва
“этнарх”
на
“архонт”
в
соответствующем
месте
“Иудейских древностей”
представляется
наиболее
правдоподобным
решением
п ро­
блемы.
Возможно,
Клавдий
просто
хотел
подчеркнуть,
что
Август,
желая
оградить
ав­
то но мию
евреев,
п редо ст авил
им
возможность
сами м
выбирать
глав
общины,
входя­
щих
в
совет
старцев,
вместо
этнарха.
С м. : Reinach T. L'Empereur Claude et les Juifs //
REJ, LXXIX, 124, No 5.
33 Ктубот, 195a; ИТ,
Мегил а, 3:1, 73r; 4:4, 75б;
ИТ,
Са нгедри н, 2:6, 20г; Wilcken,
Chrestomatie, No 193 (представляется,
вп роч ем,
маловероятным,
что
местная
синаго­
га
именовалось
eucheion — в отличие от фиванской proseuché); Берешит раба, 52:4,
543б;
ВТ,
Мегила, 26а(согласно
версии
Рабиновича).
Сопоставление
двух
фрагмен­
тов
—
ИТ,
Са нг е д ри н , 20г и Берешит раба, 53:1б, 950 — показывает,
что
синагога
ма­
онцев
располагалась
не
в
Маоне,
а
в
Тверии.
См.
пр им еч ание
Альбека,
не
соглашаю­
щегося
с
мнением
Ш.
Клейна
(Сефер га- ишув , I, 103).
См.
так ж е: Ibid.
Р
51 (по по­
в оду
Т ве рии ), 84, No 35 (по поводу Яффы); Schwabe М.
Two Inscriptions from the
Synagogue Area, Beth Shearim (иврит) // BJPES, IX, 27f. Idem.
К
ис тории
Тверии
(ив-
426

Примечания
р ит) //Lewy Mem. Vol. P. 216f£, 247. В надписи No 7
Швабе
идентифицировал
упоми­
нание
“герусиарха” (главы совета старейшин) “антиохийской”
общины
в
Тверии,
что
лишний
раз
показывает,
что
глава
одной
молитвенной
общины
носил
тот
же
титул,
что
и
глава
совета,
управлявшего
всем и
евр ея ми
города.
34 Мишлей, 21:9; 25:24.
См.
выше,
глава
7, прим.
31.
И
в
древних
ис то чника х,
и
в
со­
временной
литературе
использование
этого
т ер мина
связано
с
немалой
путаницей.
Я
пр иво жу
различные
о бъяс не ния
в
моей
кн иг е : Baron S. W Jewish Community, III,
226, No 16.
См.
также:
Г инзб ерг
Л.
Пе ру шим , III, 410f£ Гинзберг после тщатель­
ного
ан ал иза
девяти
релевантных
фрагментов
приходит
к
выводу,
что
термин
хе­
вер
неизменно
используется
для
обозначения
группы,
представляющей
всю
общ ину .
Впоследствии
Ч ерт офф
предположил,
что
городской
совет
обычно
сост оя л
из
десяти
членов
(семеро из них были наделены общими полномочиями,
а
трое
—
полномо­
чиями
в
фискальной
с фер е), согласно модели,
установленной
еще
в
Храме.
Поэтому
этот
сов ет
именовался
также
“десятью бездельниками”
—
термин,
точное
значение
которого
давно
уже
интригует
учен ы х.
С м .: Chernoff Р. // JQR, XXXIV, 87-98.
35 Надпись из Береники была опубликована в 1732 г .
Сципионом
Ма фф еем
и
шесть
лет
спустя
подробно
прокомментирована
Пе те ром
Весселингом.
Она
приводится
Шюрером
—
см. : Schürer. Geschichte, III, 79, No 20 — ив других местах .
Из-за
некото­
рой
н еоп ред елен ност и
в
оценке
местного
лет осч ислен ия
дата
это й
надписи
стал а
об ъ­
ектом
н еско нч аемой
дискуссии.
Теперь
совокупность
имеющейся
у
нас
информации
позволяет
отнести
эту
на дпис ь
к
25 г.
до
н.
э.
См .: Roux G., Roux J. Décret des Juifs de
Bereniké // Revue des etudes grecques, XVII, 294.
Авт оры
не
только
осуществили
новую
публикацию
этой
хоро шо
известной
надписи,
но
и
умело
рек он стр уи ровали
и
проком­
ментировали
надпись
из
Карпантра
в
честь
Децима
Валерия
Дионисия.
Однако
и з-за
сомнительного
прочтения
бук вы
“К”
они
не
приняли
окончательного
реш ени я
о
том ,
каким
год ом
дати ру ется
на д пись
—
8или6
г.
до
н.
э.
Но
то
обстоятельство,
что
во
време­
на
Гилеля
в
распоряжении
евреев
Кирены
находился
украшенный
стенными
росписями
амфитеатр,
пожертвованный
общине
одним
из
ее
членов,
который,
как
и
его
отец ,
носил
чисто
римс к ое
им я,
представляется
немаловажным.
Если
оставшиеся
в
этой
надписи
ла­
куны
будут
заполнены
и
немногие
оставшиеся
непонятыми
мес та
будут
расшифрованы
и
истолкованы
специалистами,
это
может
про лит ь
свет
и
на
ин ые
интересные
особен­
ности
этой
примечательной
сред изем ном орск ой
общины.
36 Faustus. Geschichte Armeniens. P. 137£; Moses of Khorene. Chronicle, III, 35 / Ed. by
P E. Le Vallant de Florivalm. III, 80f£ Конечно,
не
следует
всецело
полагаться
на
при­
вод имы е
Фаустом
цифры,
однако
примечательно,
чт о,
согласно
его
данным,
числен­
ность
вывезенных
из
Армении
еврейских
пленников
неизменно
превышала
число
депортированных
неевр еев.
Очевидно,
персы
проявляли
особый
и нтер ес
к
пе ре ме­
щению
евреев
к
ним
в
страну.
См.
т ак ж е; Grousset R. Histoire de l'Arménie des origins
à 1071. Достоверность “Х рон ик и”
Моисея
Хоренского
часто
о спар ивал ась
такими
со­
временными
учеными,
как
X. Леви (Н. Lewy), но была подтверждена А.
Саркисяном:
Sarkissian А .
О.
On the Authencity of Moses of Khoren History // Armenian Review, I,
Pt. 1. P. 38-43. Разумеется,
мы
не
обязаны
принимать
как
буквальную
истину
следую­
щее
сообщение
средневекового
автора,
пишущего
на
пехлеви: “ГородаШус (Шушан)
и
Шус тер
были
построены
Шошан-Духт
(?), женой Яздкарта ( Йез ди г е рд а) I, сына
Шахпура.
Она
была
дочерью
Решгалута
(экзиларха), царя евреев,
и
матерью
Ба хра ма
(V) Гура” (цит.
по : Shatroiha-i-Eran, XLVI-XLVII; см .
та к же : Darmesteter J. //
REJ, XIX, 41£; Gray L. H. Pahlavi Literature, Jews // JE, IX, 465. Вместе с тем этот текст
о тр ажает
внезапный
расц вет
еврейских
общин
во
внутренних
областях
Персии
при
427

Сасанидах,
а
также
поощрение
еврейской
иммиграции
правительством.
Несомненно,
мудрецы
помнили
об
э тих
обстоятельствах,
приводя
мид раш ,
в
котором
Бог
говорит:
“Если Я отправлю их (евреев)
в
изгнание
ч ерез
пустыню,
они
погибнут
от
голода.
Поэтому
Я
отправлю
их
в
изгнание
через
Армению,
где
есть
города
и
села,
там
они
найдут
еду
и
п и ть е” (Эйха раба, 1:44 к Эйха, 1:14). Армения упомянута здесь как про­
межуточный
этап
переселения
евреев
в
Вавилонию.
Политика
Сас анид о в,
включая
Шап ура
II, направленная на переселение в Персию населения из западных стран,
что­
бы
стимулировать
производство,
зафиксирована
и
в
других
источниках,
приводимых
Христенсеном.
С м. : Christensen. Iran. P. 126f.
37 Шабат, 26а;
Иосиф
Флавий.
Иудейские
др ев н ос ти, XI, 5,2,131-132; Кидушин, 71б .
См. : Newman J. Agricultural Life of the Jews in Babylonia. P. 3 (No 1), 101.
Детальное
описание
распространения
и
плотности
еврейских
поселений
в
долине
Евфрата
и
со­
седних
землях
можно
найт и
в
к ниг е : Obermeyer J. Landschaft Babyionen im Zeitalter
des Talmuds und des Gaonats.
38 Тосефта,
Ба ва
Ка ма , 7:3, 357; ВТ,
Сук ка , 20а, 44а -б; Telegdi S. Essai sur la phonétique
des emprunts iraniens en araméen takmudique // JA, CCXXV, 77-256 (статья включает
глоссарий
130 заимствованных персидских слов) . Н а иболе е важ н ым и и с сл ед ов ан и я­
ми
этих
заимствований
в
Т алму де
из
персидского
языка
до
сих
пор
остаются
работы
Александра
Кохута;
см.
особенно
его
обширный
сло варь
Арух
га-шалем,
новое
и зда­
ние
которого,
подготовленное
к
печати
Ш.
Крауссом,
включает
в
се бя
дополнитель­
ный
том
Тосефет
га-Арух
га-шалем.
В
этой
связи
один
из
его
сотрудников
—
Б.
Гейгер
опубликовал
статью: GeigerВ.
Zu den itanischen Lehnwörtern inj Aramäischen //
WZKM,XXXVII, 195-203. По поводу многочисленных памятников старины в самой
Негардее
и
ее
окрестностях
см.
изречения
мудр ец ов:
Явец.
Тольдот,VII,6 и далее.
39 Шрира Гаон.
И герет
(Послание) / Изд.
Б.
М.
Ле вина ,
с
79.
А.
Берлинер,
основы­
ваясь
преимущественно
на
языковых
особенностях,
полагает,
что
бедная
и
поддер­
ж ивав шая
меньше
контактов
с
Палестиной
Сура
сохранила
ау те нтич ную
вавилон­
ску ю
тр адиц ию
в
то м,
что
касается
текста
П иса ния
и
перевода
его
на
арамейский,
нежели
более
космополитическая
Негардея,
привлекавшая
к
с ебе
многочисленных
эмигрантов
из
Палестины.
См. : Berlinez A. Massora zum Targum Onkelos (введ .) .
Представляется,
однако,
что
Берлинер
не
уч ел
не
толь ко
важности
караванных
пу­
тей,
которые
в
то
время
соединяли
Суру
с
Палестиной
через
Дам аск
(см., в частности,
к ар ту: Rostovtzeff М. Caravan Cities. P. 2), но и галахический материал талмудиче­
ского
и
гаонического
периодов.
На
основании
последнего
Л.
Гинзберг
первым
вы­
двинул
прямо
противоположную
теорию,
упомянутую
нам и
в
те кст е.
Боле е
детально
она
была
разработана
Б.М.
Левином
в
его
введении
к
изданию
Метивот.
Однако
все
еще
нет
хор ош ей
монографии,
посвященной
этому
в опр осу.
40 См.
дискуссию:
Ктубот, 110бидалее;
выше,
глава
9, прим. 39. Обширная еврейская
эмиграция
из
Палестины
после
70 г., принявшая еще более широкий характер после
135 г.,
отражена
во
многих
источниках
литературы
мудрецов.
См .:
Тосеф та ,
Хала,
2:6.11, 99, а также другой материал,
собранный
Б юхле ром: Büchler А . Dergalialäsche
“
Am-ha'Areş. P. 237ff. В конечном итоге в Вавилонии оказалось столько мудрецов,
что
назначение
на
должность
“старейшин”
из
чи сла
жи те лей
других
стран,
при
услови и ,
что
они
пообещают
вернуться
в
Земл ю
Израиля,
скоро
утратило
всякое
значение.
См. : ИТ,
Бик ур им , 3:3, 65г;
Дмай, 2:3,23а.
41 Кидушин, 49б .
Расположенная
меж ду
Тигром
и
Евфратом
Месен а
была
рано
занята
арабами
в
ходе
ар абск ой
экспансии
(история еврейских поселений в этих приобре­
тающих
все
большее
значение
арабских
буферных
государствах
между
двумя
вели-
428

Примечания
кими
империями
бу дет
рассмотрена
нами
в
связи
с
возникновением
ис лам а).
Она
была
завоев ана
Ардаширом
и
отстроена
под
названием
Астрабад-Ардашер.
Как
об ыч­
но,
муд рец ы
игнорировали
новое
персидское
название
и
про дол жали
называть
город
его
старым
арамейским
именем
Мешан.
То,
что
еще
раньше
в
М есене
имел
хожд е­
ние
ва вил онс кий
ар ам ейс кий
диалект,
а
не
то т,
который
был
распространен
в
Зе мле
Израиля,
подтверждается
любопытной
терминологической
дискуссией
меж ду
рабби
Натаном
из
Вав ил онии
и
Сума хус ом
(Симмахом)
из
Земли
Израиля
по
поводу
п ро­
да жи
кораблей.
Разногласия,
которые
на
первый
взгляд
представляются
весьма
серьез­
н ыми
и
имеющими
принципиальный
характер,
улаживаются
Рабой,
по казав ши м,
что
все
дело
в
разнице
в
диалектах
(Шабат, 101а;
ср.: Бава батра, 73а).
42 Эльвирский собор,
каноны
16, 49-50, 78; см.: Mansi J.D . Sacrorum conciliorum...
collection, II, 8, 14, 18; С.
Th., XZXVI, 8, 3-4; Frey. Corpus, I, No 661ff, pass. Из сооб­
ражений
удобства
и
единообразия,
мы
будем
цитировать
законы
и
постановления
церковных
соборов
античности
и
Средневековья,
основываясь
на
старом
и
не
в сег­
да
точном
издании
Ма нси;
время
от
времени
мы
будем
также
ссылаться
на
кн и­
гу
Hefele G.J . “Histoire des conciles’—
или
на
ее
английский
перевод.
Шварцем
(Е . Schwartz) было начато новое критическое издание Берлинской академии — Acta
concilorum oecumenicorum.
Однако
до
ко нчины
издателя
в
1940 г.
в
свет
успели
вы­
йти
ли шь
первые
четыре
то ма
во
многих
частях.
По
поводу
д р евних
еврейских
по­
с ел ений
в
ю го- вос т очной
Германии
см.
информацию
(однако во многом довольно
сомнительную)
в
книге
Ал ьтм а на : Altmann A. Das früheste Vorkommen der Juden in
Deutschland', а также: Rieger P., et al. Jüdische Gotteschäuser und Friedhöfe in Wurtemberg;
см.
также
описание
Ки тте ля : Kittel G. Die ältestem Jüdenkarrikaturen: Die “Trierer
Terrakotten” // FJF, IV, 250-259; а также его призыв,
обращенный
к
не мецк им
у че­
ны м,
придерживающимся
расовой
те ор ии,
п родолж ат ь
исследования
в
этой
области:
Kittel G. Die ältestem Jüdischen Bilder // Ibid. S. 234-249 (значение этой статьи со ­
стоит
скорее
в
собранном
мат ери але,
который
скорее
показывает,
что
эти
ри сун ки
мог ли
быт ь
еврейскими,
нежели
доказывает
то,
что
они
действительно
таковыми
яв­
лял ись ). Расистскими идеями проникнут и следующий обзор: Kittel G., FischerE.
Das antikeJudentum // FJF, VII, 1-236. (В целом деградация этого некогда серьезно­
го
и
уважаемого
ученого
при
нацистском
режиме
несо м ненна ,
несмотря
на
попытки
Пор те ра
его
обелить,
с м.: Porter H. R. Case of Gerhard Kittel // Theology, L, 441-446;
cm.: Albright W F. Gerhard Kittel and the Jewish Question in Antiquity // Cohen Mem.
Vol. P 325-356.)
См.
также
обширное
исследование
римского
Ке л ьна : Schmitz H.
Köln in römischerZelt, I. По поводу Венгрии см.: Балаш 3. Обзор новых сведений о по­
селении
евреев
в
Паннонии
// Löw Mem. Vol. (ив р ит), с. 5-14.
По
поводу
еврейской
мраморной
таблички,
недавно
обнаруженной
в
рим ск ом
Реджио,
с м. : Putori N. Culti e religioni in Reggio romana. P 23.
В
христианской
надписи
V в.,
обнаруженной
в
Градо,
в
окрестностях
Триеста,
упоминается
еврей,
который
“един ­
ственный
из
всего
сво его
н арод а”
перешел
в
христианство.
С м.: Brusin G. Grado-L'
epigrafe musiva di “Petrus” // Notizie degli Scavi / Ed. by R. Accademia Naz. dei Lincei,
Rome, 8 ser. 1, 18-20.
Впрочем,
Лафуэнте
Видаль
отрицает
еврейский
характер
баз и­
лики.
На
его
взгляд,
она
была
построена
язычниками,
а
впоследствии
ст ала
использо­
ваться
не
евреями,
а
христианами.
См .: Lafuente Vidal J. La Supuesta sinagoga de Elche //
Archivo español de arqueología, XX, 392-399 .
См.
т а кж е : Vives J. Inscripciones Christianas
de la Espana Romana y Visigoda (работа представляет интерес в основном в целях срав ­
нительного
анализа).
По
поводу
ситуации
в
Западной
Европе
в
целом
см.
тщатель­
ный
филологический
анализ
Блондхайма,
к от орый
показывает
удивительное
влия ние
429

евреев
на
романские
языки
и
народы
в
период
их
об разов ани я : Blondheim D. S . Les
Parlers judéo-romans. См .
так же
замечания
по
этому
поводу
Б ла у: BlauJ. // JQR, XIX,
157ff. По поводу Эскуса (нынешний
Гиге н
в
Болгарии)
с м. : Schwabe М. Roman-Jewish
Inscription ofBulgaria (иврит) // BJPES, II, Pt. 3,19-25. С м .
так ж е: Condurachi E. Juifs
еп
Illyricum // REJ, CI, 87-93; а также очерк Дернера (F. К . Dörner), цитируемый нами
выше,
в
пр им . 23 кглаве9. Хорошее собрание раннего латино- ев рей ск ог о
эпиграфиче­
ского
материала
содержится
в: Diehl E. Inscriptiones Latinae Christianae veteres, II, 488-
506, No 4851-5000; см.
также:FreyJ. В. Corpus(сприл.
Робертса
и
Фе рруа
(L. Roberts
and A. Ferrua), цит .
выше,
глава
6, прим. 27. Даже некоторые из 102 надписей,
которые,
как
полагает
Ф рей,
бы ли
приписаны
евреям
ошибочно
(с.
527 и далее), видимо,
все-
та ки
принадлежат
евреям.
В
конце
концов,
нам
приходится
руководствоваться
ли шь
употреблением
еврейских
имен
и
таких
характерных
ев рейск их
с им волов,
как
семи с­
вечник.
Иногда
указанием
на
еврейский
характер
текста
может
быть
такая
формула,
как
Eis Theos («единый Бог”
или,
скорее,
“Бог один») ; ее еврейские истоки были доказаны
Петер со но м.
См. : Petersen Е. E is Theos. P 276f£
43 См.,
в
частности,
на д писи,
проанализированные
в
к н и ге: FéVRiERj. G. La Religion
des Palmyréniens. P . 120f£, 127, 219f£; Майслер Б .
Бейт
Шеарим, I,115£;StarckyJ.
Récentes découvertes à Palmyre // Syria, XXV, 336.
Попытка
Феврие
преуменьшить
ев­
рей ск ое
влияние
из-з а
скудости
ев ре йских
име н
частично
опровергается
анализом
Г о л ьд ма н а: Goldmann W Diepalmyrenischen Personennamen. Од на ко ,
как
нам
извест­
но,
и
в
других
районах
в
тот
период
принятие
неев р ейс ких
им ен
и
даже
некоторых
синкретических
форм
отнюдь
не
противоречило
преданности
иудаизму.
Разумеется,
в
Пальмире
должны
б ыли
вст реч ат ься
и
полупрозелиты,
находившиеся
на
разных
уровнях
пр иняти я
иудаизма.
Например,
влиятельный
глава
сената
Пальмиры
Малко,
в
честь
которого
город
возд ви г
статую,
возможно,
не
был
полностью
евреем.
Однако
в
274 г.
он
вознес
хва лу
“единому и единственному милостивому Богу”.
По
п ово­
ду
распространенных
среди
евреев
и
ар абов
легенд,
приписывавших
созд ани е
горо­
да
царю
Соломону,
см.
ниже,
гла ва
14, прим.
17.
В
30-е
г оды
были
обнаружены
но­
вые
ценные
материалы,
опубликованные
Кант ино : Cantineau J. Tadmorea // Syria,
XIV, 169-202; XVII, 267-282, 346-355; XIX, 72-82, 153-171 .
См.
та кже
и
различные
публикации
Сейрига
(Seyrig Н . )
в
Antiquités syriennes и X . И н гх оль т а: Ingholt Н .
Inscriptions and Sculptures from Palmyra // Berytus, III, 83-125; V, 93-140.
См.
также:
Rosenthal F. Sprache der palmyrenischen Inschriften (включает краткую библиогра­
фию
1926-1934 гг.); Бен-Ха им 3. Надписи из Пальмиры
(иврит) // BJPES, XIII, 141—
148; Starcky J. Palmyre, Guide archéologique; J. Starcky and Salahud'din M. Palmyre,
la fiancée du desert; a также более общий труд Ростовцева: RoSTOVTZEFF М.
Caravan
Cities. Многочисленные упоминания симпатий Зенобии к иудаизму в церковной ли­
тературе
от
Афанасия
до
Бар-Эбрея,
особенно
в
связи
с
миссионерской
деятельностью
Павла
Самосатского,
рассмотрены
в
биографии
последнего
на
французском
языке,
на­
пис анно й
G. Bardy (р .
172f£).
44 Запутанные проблемы истории и религии фалашей были недавно подробно освеще­
ны
в
исследовании
А . 3. Эш к о ли (Aeshcoli A. Z. The Book offalashas: The Culture and
Traditions of the Jews of Ethiopia).
См.
также
приводимую
им
обширную
б иб ли огра­
фию
ранней
лит е ра т уры : KS, XII-XIII; Idem. Ethiopian Jews in Hebrew Literature (ив­
р ит ) // Цион, 311-336, 411-435. К со жален ию ,
его
работа
“Recueil des texts falashas”,
подготовленная
ок оло
20 лет тому назад,
до
сих
пор
не
опубликована.
Недавно
ко м­
петентный
филолог
У.
Леслау
провел
много
времени
в
Эфиопии,
и
мы,
несомненно,
можем
ожидать
от
нег о
нового
важного
материала
и
инте ре сны х
выводов.
См.
его
го-
430

Примечания
товящуюся
к
изданию
к н и г у: Leslau W Falasha Anthology, а также опубликованные
ст ат ьи : Idem. Falasha Religious Dispute // PAAJR, XVI, 71-95; Idem. Ре ли г и о з на я жи знь
фалашей
(идиш) // Yivo Bieter, XXXIV, 209-220.
45 Кидушин, 22б .
Следует,
однако,
отметить,
что
прочтение
здесь
неточно.
Точно
так
же
сомнительной
является
датировка
э кспе д иции
Юсуфа
Рабана.
Это
з ав исит
от
того,
датируем
ли
мы
древние
привилегии
евреев
Гранганора,
написанные
на
медных
та­
бличках,
кот орые
до
сих
пор
находятся
во
влад ен ии
евреев
Кочина, 476-м, 750-м
или
1020 г.
Видимо,
наиболее
вероятной
является
сред ня я
дата;
таким
образом,
нам
пр и­
дется
отложить
до
третьего
тома
полное
рассмотрение
этого
в опр оса.
Глава
14
1 Шабат, 130а .
Это
утверждение
вос ход ит
к
древней
поговорке,
приписываемой
р аб­
би
Йегуде
га-Наси,
его
отцу
рабану
Шимону
бен
Гамлиэлю
и
другим.
С м.:
Сифре
Д ва ри м, 76 (кДварим, 12:23) — изд.
Фридмана
90б (из д.
Финкельштейна—
с.
141)
и
прим,
издателей.
2 Йевамот, 62б и далее;
Мишна,
Сот а, 3:4 (иша пруша); Мишна,
Кидушин, 1:1, ВТ,
Кидушин, 12б;
Иосиф
Фла в ий.
Против
Ап и о н а , 24.199. Отличие между еврейским
зак он ом,
пр из нающ им
брак
в
результате
биа
(половых отношений)
и
римской
к он­
цепцией
брака
посредством
usucapio (приобретения по давности), а также египет­
скими
и
ассирийскими
аналогами
и ссле дов ал
Нейфельд.
С м .: Neufeld Е. Ancient
Hebrew Marriage Laws. P . 92f.
Пр ава
наследования
внебрачных
детей
ра збир аю тся
Черновицем;
см .: Tchernowitz С. The Inheritance ofIllegitimate Children According to
Jewish Law // Abrahams Mem. Vol., p. 402-415. См .
также:
Фрайман
A.X. Поддержка
незаконнорожденного
ребенка
no еврейским законам (и в р ит) // Га -Прак л ит, 1945,
с.
163-173.
Рамбам
понимает
библ ейс кий
запрет
“Да не будет блудницы из дочерей
Из ра ил ев ых” (Дварим, 23:18) как распространяющийся не только на связь с прости­
тутками,
но
на
все
внебрачные
связи,
однако
рабби
Авраам
бен
Дав ид
отвергает
его
д оводы
(Мишне Тора,
Ишут, 1:4, и комм.
Раавада
там ).
Можно
предположить,
что
в
тексте
Сифре Дварим
(260 — изд.
Фридмана,
л. 12 1а;
см.
также:
изд.
Финкельштейна,
с. 283), имевшемся у Рамбама,
был а
версия
“предупреждение свободной” (азгара ле-
му фна ). По поводу общей позиции мудрецов,
которая
в
сво ей
кр ай ней
форме
п олу­
чи ла
выражение
в
изречении
рабби
Элиэзера,
уподобившего
связь
между
незамуж­
ним и
людьми
сожительству
с
матерью
и
дочерью
(Тосефта,
Кидушин, 1:4,335). См.:
Epstein L.M . Sex Laws and Customs in Judaism.
3 Йевамот, 75a-6, 80б, 107a и др.; Кидушин, 29б и далее;
Сангедрин, 76а.
О
ранних
б ра­
ках
в
Египте,
заключавшихся
не
только
между
простыми
египтянами,
но
и
в
среде
гр е­
коязычной
элиты,
см .: Taubenschlag R. Law of Graeco-Roman Egypt, I, 84, No 34.
По
поводу
Ирана
см.
отрывок
из
книги
“Динкард»: Christensen. Iran. P . 327f. Сл е ду е т
отметить,
что
иудеохристианские
секты,
как
и
другие
христиане
и
некоторые
еврей­
ские
сектанты,
настаивали
на
моногамии.
Одна ко
они
отвергали
позицию
г нос ти­
ков,
осуждавших
бра к
(согласно Иринею,
последователи
Маркиона
именовали
брак
“блудом»), и проповедовали раннее вступление в брачный союз.
С м .: Shoeps H.J.
Ehebewertung und Sexualmoral der spätem Judenchristen // Studia theologica, II, 99-101.
4 Тацит .
И с т ория , V, 5; Берешит раба, 7:7 (изречение рабби Леви); Иероним.
Комм е н тарий
к
книге
И са й и, 3:2, 48:17f. (PL, XXIV, 59, 462), Сифре Дварим, 357 —
изд.
Фрид ма н,
л.
150а (из д.
Финкельштейна,
с. 29); Мишна,
Авот, 5:4(см.
также
к омм.
431

Херфорда
(Herford)вегоизд., с. 19,144 и далее). По поводу продолжительности жизни
в
древности
см.
в
первую
очередь
методологические
замечания
по
поводу
исследования
продолжительности
жиз ни
в
Римской
импе рии
в
с та т ье : WiilcoxW Н. Length ofLifein
the Early Roman Empire // International Congress for Studies in Population. Paris, 1937, II,
14-22. С м.
т ак ж е: Lefebvre. Age de 110 ans et le veillesse chez les Egyptiens // CRAI, 1944.
P 106-119.
По
повод у
различных
циклов
развития
человека,
которые
были
переняты
у
греков
и
играли
значительную
роль
в
тал муд и ческ ой
и
сред н евек о вой
лит ерат ур е,
с м. : Löw L. Lebensalter in der jüdischen Literatur.
Х отя
эта
работа
уже
устарела
и
должна
быть
дополнена
более
поздними
исс ледо ван ия ми
Штейншнейдера
(М. Steinshneider)
и
других,
она
до
сих
пор
очень
полезна.
По
ме ре
общего
сок ращ ени я
численности
на­
селения
греко-римский
мир
отказался
от
практики
оставлять
детей
на
произвол
судьбы
и
перенял
широко
р аспро стр анен ную
на
Востоке
высокую
оценку
человеческой
жизн и.
Несколько
апологетический
очерк
см. : Cameron С .А . The Exposure of Children in Greek
Ethics // Classical Review, XLVI, 105-114 .
5 Ктубот, 82б;
Завещание
Иссахара, 3:5;Мишна,
Кту б от , 6:5-6.
Промежуточная
ста­
дия,
кото р ая
приводила
к
откладыванию
браков
и
в
целом
к
уменьшению
их
чи с­
ленности,
несомненно,
отражала
пос те пенну ю
урбанизацию
Земли
Из ра иля
после
Александра
Мак едо нск ог о.
Эта
ситуация
смутно
упоминается
в
тр адиц ии,
предше­
ствующей
периоду
рабби
Шимона
бен
Шета ха
(который ввел практику предостав­
ления
женихом
всего
своег о
имущества
в
зало г
в
качестве
гар а нтии
вы пол нения
его
обязательств
по
брачному
д о гов ор у ), и запечатлена в Ктубот, 82б.
Впоследствии
она
до
такой
степ е ни
забылась,
что
в
параллельном
фрагменте
Иерусалимского
Талму да
(Ктубот, 8:11, 32б- в)
было
опу ще но
зам ечан ие,
указывающее
на
распространенную
невозможность
жениться.
Юридические
последствия
постепенного
перехода
от
вы­
к упа
{могар)
к
приданому
(недуния)
бы ли
частично
изучены
(см .:
Черновиц
X.
Тольдот
г а-Г а лаха , III, 238 и далее), однако социологические и исторические аспек­
ты
этого
процесса
нуждаются
в
д альн ей шем
исследовании.
6 Кидушин, 20б,
Ктуб о т, 54а.
Мудрецы
Талмуда
и
сами
осознавали
разницу
в
эконо­
ми ческ ом
положении
между
Землей
Израиля
и
Вавилонией.
Объяснение
Раши,
со­
гласно
которому
вавилонские
мудрецы,
изучавшие
Тору
в
Зе мле
Израиля,
бы ли
ме­
нее
озаб оче ны
своим
семейным
положением,
представляется
нам
натянутым.
По
по­
воду
противоречивых
источников
о
супружестве
р абби
Элиэзера
с м.: BokserB.Z .
Pharisaic Judaism in Transition. P. 14f. Сл е д у ет о тм ети ть,
что
рабби
Йоханан
опирается
на
издревле
распространенную
в
Земле
Израиля
концепцию,
согласно
которой
сле ду­
ет
сначала
приобрести
дом
и
поле,
а
лишь
затем
жениться.
См .:
Тосефта,
Сота, 7:20,
209; ВТ,
Сота, 44а,
со
ссылкой
на
Ми ш лей , 24:27.
7 Сангедрин, 52б;
ИТ,
Со та , 1:1,16б;
Тосефта,
Со т а, 4:16, с. 301. Убедительные доводы
в
пользу
с вязи
между
смертным
приговором
Ха мы
бар
Товии
и
восстанием
маздаки­
тов
был и
предложены
Фун ком.
С м.: FuNK. Juden in Babylonien, II, 123. С оп ост ав лен и е
обсуждения
тана ям и
установления
о
“горькой воде”
в
Бе мидб а р , 5:11-31, с высказы­
ва ниям и
на
эту
тему
Фил она
Александрийского
и
Иосифа
Флавия
содержится
в
тща­
тельном
ис сл едо в ании: Wahrmann N. Unterschungen über die Stellung der Frau im
Judentum im Seitalter der Tannaiten, vol. 1 .
8 ИТ,
Кидушин, 10:1, 65в-г;
Бен -С ир а , 23:24-35; Книга премудрости Соломона, 13:16,
Йе в амот, 78б;
Мишна,
Кидушин, 3:12-3;ВТ,
Кидушин, 69а.
Мудрецы
поддержали
юридическое
решение
рабби
Тарфона.
Гайгер,
ко тор ый
полагает,
что
слов о
мамзер
эк вив ал ентно
по нятию
“чужеземец” {ме-ам
з ар ), видимо,
основывается
на
столь
же
ошибочной
этимологии,
как
и
рав
Абагу,
объяснявший
это
слово
как
“изъян чу -
432

Примечания
жи х” (мум зар); см.:
ИТ,
Кид уш и н, 3:14, 64в.
Однако
оба
исследователя
сп раве дл и­
во
увязывают
его
значение
с
зап рет ом
экзогамных
связей.
С м.: Geiger А.
Urschrift.
Р
52ff.
Следы
такого
подхода
можно
усмотреть
в
мнении
рабби
Акивы,
со гл асно
ко­
т орому
мамзерами
являются
также
дети
от
свя зи
еврейки
с
язычником
или
рабом.
Об су жде ние
этой
те мы
см.: Кид уш ин, 75б;
ИТ,
Кидушин, 32в-г.
Одна ко
в
талмуди­
ческие
вре мен а
это
по няти е
однозначно
относилось
к
детям,
рожденным
в
результате
вн ебр ачн ых
(со стороны жены)
и
инцестуальных
связей,
так
что
именно
возможное
происхождение
от
таких
св язей
служило
основанием
для
введ ен ия
новых
запретов
на
экзогамные
браки.
Неудивительно,
таким
образом,
что
прозвище
мамзер
сч ита­
л ось
высшим
оскорблением,
за
которое,
согласно
постановлению
мудрецов,
пола­
галось
боле е
суровое
наказание
(39 ударов), нежели за оскорбление,
заключавшееся
в
наименовании
рабом
или
злодеем.
С м.: барайта в Кидушин, 28а,
а
также
несколько
натянутые
комментарии
Ра ши
и
тосафистов.
См.
та кж е: Cohen В. Some remarks on
the Law of Persons in Jewish and Roman Jurisprudence // PAAJR, XBI, 12ff. ( а в то р п и шет
о
непоследовательности
в
подходе
Мишны
и
других
тал муд ическ и х
ис то чник ов
к
по­
нятию
м а м зер ). P 25ff. (о статусе освобожденного раба).
9 ИТ,
Кту бо т, 5,2, 29г; Christensen. Iran. P. 322ff.; см .
также
более
о бщие
и сслед о­
в а ния : Epstein L.M. Institution of Concubinage among the Jews // PAAJR, VI, 153-188;
Idem. Marriage Laws, P 62ff.
Поскольку
ц ерк овь
в
ц елом
перенимала
греко-римские
нравы,
ей
бы ло
сложно
бороться
с
пра ктико й
внебрачного
сожительства.
Даже
по­
пытки
огра н ичи ть
ее
путем
создания
юридических
препятствий
(законодательство
Константина)
или,
напротив,
приблизить
ее
к
обы чн ому
браку
(законодательство
Юстиниана)
б ыли
вызваны
скорее
социально-экономическими
изменениями,
чем
влиянием
хр исти анско го
уч е ния.
См.
диссертацию,
посвященную
влиянию
хри ст и­
анства
на
римское
законодательство
в
вопросах
внебрачного
сож ит ель ства
и
развода:
Jonkers Е . J. Invloed van het Christendom.
10 Frey. Corpus, I, No 476. Cm.: Büchler A. Familienrenheit und Sittlichkeit in Sepphoris in
2. Jahrundert // MGWJ, LXXVIII, 133ff.; а так же к ласси ческ ий тр уд: Friedlaender L.
Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, 1,283ff. О ко л о 40 лет тому назад Ж.
Жюстер
на мерев ался
опубликовать
мон огра ф ию
о
еврейском
браке
на
основании
надписей
(подобную исследованию христианского брака,
которое
о су щес твил
От то
Пелка.
С м. : Juster. Empire romain, II, 41, No 1).
Однако
осуществлению
эт их
планов
поме­
ш ала
его
пре жд еврем ен ная
кончина.
Разумеется,
сегодня
отсутствие
под обн ого
иссле­
дования
ощущается
еще
острее.
11 Йевамот, 37б, 65а -б.
Временные
браки
Рава
ир ава
Нахмана
давно
вызывали
инте­
рес
исследователей.
См.
статьи
(иврит)
Р.
Маргулиса
и
Ш.
Краусса
Которая
ст анет
[моей женой]
на
один
день
// Синай, XI, No 124-125. Р
176-179 (автор предполагает,
что
это
была
уловка,
чтобы
укл о нить ся
от
почетного
предложения
властей
предоста­
вить
временных
ж е н); XII, No 133-134, 299-302 (в последней статье сделана еще менее
удачная
попытка
вывести
проблему
из
сферы
половых
отношений).
12 Йехезкель, 14:16-18; Йешаягу, 54:6, и т.
д.; Авот
де-рабби
Натан , II, с. 9 (см.
также
прим.
6 Шехтера там); ИТ,
Йев а м от, 4:12, 6б; 13:2б 13в;
ВТ,
Йевамот, 15а;
Ктубот,
62б; Granqvist Н. Marriage Conditions in a Palestinian Village, I. По п о во д у м н ог ок рат­
но
обсуждавшегося
вопр оса
еврейской
полигамии
с м. : Epstein. Marriage Laws. E 12ff.;
Neufeld. Ancient Hebrew Marriage Laws. P 118ff.; Рот Э р н ес т (А в раа м
Нафтали
Цви).
Об истории
моногамии
у
евреев
// Guttmann Mem. Vol., Hebrew sect. P 114 -136 (статья
являет
соб ой
резюме
более
пространного
неопубликованного
исследования);см.
т ак­
же
ниже,
глава
3, прим. 19; глава4, прим. 14. Несмотря на значительный интерес к этой
433

теме
со
ст ор оны
апологетов
и
историков
закона
на
протяжении
более
100 лет,
неодно­
значное
отношение
широких
мас с
и
галахических
авторитетов
к
полигамии
до
сих
пор
осталось
не
проясненным
до
конца,
что
не
удивительно,
если
принять
во
внимание
ск у­
дость
источников,
за
исключением
талмудических,
которые
во
многом
но сят
норматив­
ный
характер.
Даж е
А. (В. ) Чер ик овер,
предпринявший
огромные
усилия
для
того,
что­
бы
подытожить
информацию
египетских
папирусов
о
“социальном статусе египетского
еврейства” (Чериковер.
Г а-йе гу дим
бе-Мицраим,
с . 35 и далее), воздержался от анали­
за
нашего
представления
об
об лике
еврейской
семьи,
которое
складывается
на
ос но­
вании
отдельных
разрозненных
источников.
Подобный
анализ
был
бы
тем
более
ва­
жен ,
что
египетское
общество
носило
в
основном
моногамный
характер.
Утверждение
Геродота
о
том ,
что
у
дре вн их
египтян
был о
не
больше
одной
жены,
оспаривается
со­
в ремен ны ми
историками,
и,
хотя
в
Египте
элли ни ст ич еског о
периода
только
священ­
ники
были
об яз аны
придерживаться
мон ог амии ,
в
то
вре мя
как,
сог ласн о
Диодору
Сицилийскому,
“каждый иной человек имеет столько жен,
сколько
ему
заблагорассу­
ди тся” ,
тенденция
к
моногамным
бракам
была
в
то
время
гораздо
более
выражена
в
до­
лин е
Нила,
чем
в
других
областях
Ближнего
Востока.
См .:
Геродот.
Истор ия, II, 92;
Диодор
Сиц ил ий ский.
Историческая
библиотека, I,80,3.
13 Мишна,
Гити н, 9:10.
Ин т ересн о,
что
эта
полемика
приведена,
словно
задним
ч ис­
лом ,
в
заключении
трактата,
посвященного
разводам.
И.
Зонне,
возможно,
прав,
под ­
черкивая
“атомистически -но ми на ли ст с кий”
подход
школы
Гилеля
к
интерпретации
основного
библ ейс ко го
источника
—
Два р и м , 24:1, в отличие от присущего школе
Шам ая
внимания
к
контексту.
С м .: Sonne I. Schools of Shammai and Hillel Seen from
Within // GinzbergJuh. Vol. P 287ff.
Однако
Зон не
недо о цен ива ет
провокативное
вли­
я ние
христианской
пропаганды,
кото р ая
стала
набирать
си лу
в
период,
ознамено­
ванный
победой
школы
Ги леля .
Накопившимся
в
период
восстания
Бар-Кохбы
раз­
дражением
в
адрес
христиан
можно
об ъ яснить
полемически
заостренные
формули­
ровки
рабби
Акивы,
которые
и дут
дальше
того,
что
говорили
предшествующие
ему
последователи
школы
Г илеля .
См.
такж е
сравнительный
анализ
в
книге:BlauL.Die
jüdische Ehescheidung und der jüdische Scheidebrief По поводу нескончаемых дискуссий
об
отношении
первых
христиан
к
разводу
см.
обзор
различных
исследований
(ав ­
торами
которых
являются
Ott, Vogt, Staab, Allgeier): Holzmeister U. Die Streitfrage
über die Ehescheidungstexte bei Matthäus, 5, 32, 19, 9 // Biblica, XXVI, 133-146; а также:
Girlot E L. Christ and Divorce. О со ци ал ьно -э ко но мич е ских
факторах,
повлиявших
на
устрожение
законов
о
разводе
в
христианской
империи,
см.: Jonkers EJ. Invloed.
14 Schechter. Fragments of a Zadokite Work, 5:7-9; Берешит раба, 17:3, 154 и далее;
Йевамот, 62б;
Мишна,
Недарим, 8:7,9:10.
См.
та кж е : Krauss S. Die Ehe zwischen
Onkel und Nichte // Studies in Jewish Literature in Honor of Kaufmann Köhler. P . 165—
175. Л.М.
Эпш те йн
приводит
список
30 запретов мудрецов,
дополняющих
из нач аль­
ные
16 запретов Торы ( см.: Epstein L.M . Marriage Laws. P . 258ff.) .
Впрочем,
в
эт от
список
включены
даже
не
только
бабушка
и
правнучка,
но
и
самые
причудливые
род­
ственные
связи,
такие
как
мать
отца
матери
же ны
или
жена
сводного
брата
матери.
Однако,
в
отличие
от
с оюз ов,
запрещенных
Торой,
эти
браки
в
случае
их
заключения
бы ли
действительными,
и
дети,
рожденные
в
них,
считались
законными,
но
жена
ли­
шалась
бол ьше й
част и
защищающих
ее
условий
брака,
а
суд
требовал
от
мужа
предо­
ставить
ей
развод.
15 Сангедрин, 58а -б .
О
степени
распространения
инцеста
в
Парфии,
Персии,
Египте,
Сирии,
Ф иникии
и
среди
набатейских
арабов
см .: Wesendonk О. G ., von. Zur
Verwantenehe bei den Arsakiden // AR, XXX, 383-388 .
См.
та к же: Mazaheri А.А.
434

Примечания
Famille iranienne aux temps ante-islamiques. P . 113ff.; Hombert M., PRéAUX C. Les
Mariages consaguins dans l'Egypte romaine // Hommages à Joseph Bidez et à Franz Cumont,
p. 135-142 (эта статья,
пос вяще нная
кровосмесительным
бракам
в
римском
Египте,
показывает,
что,
к
примеру,
в
Арсиное,
согласно
сохранившимся
документам,
соот­
нош ение
родственных
браков
к
“нормальным”
составляло
17к24.
16 Кодекс Юстиниана, I, 9, 7 (éd. by Krüger, И, 61); Christensen. Iran. P. 323£; 330£. Cm.,
в
це л о м : Juster. Empire romain, II, 41ff. С распадом древней клановой структуры об­
щества
институт
ле вир атно го
брака
приходил
в
уп ад ок.
См.
исто ч ники,
приведенные
Э пште йном : Epstein. Marriage Laws. P. 77f£, 123f£
Здесь
не
место
для
подробного
описания
колоритного
ритуала
дре в ней
еврейской
свад ьб ы.
Как
правило,
церемония
начиналась
задолго
до
самого
бракосочетания
и
про­
должалась
еще
долгое
время
после
него.
Мудрецы
Земли
Израиля
советовали
уст раи­
ват ь
свад ь бы
по
сре дам
или
четвергам,
что
позволяло
да же
работающим
же ниха м
п род­
лить
празднование
до
конца
недели,
растянув
его
таким
об ра зом
на
тр и -чет ыре
д ня.
См.
Ктубот, 5а;
а
так же
более
общий
обз ор
в
кратких,
одна ко
хоро шо
документиро­
ванных
оч ерк ах : Krauss S. Archäologie, II, 34f£, 454f£; Гершберг А .
С.
Обряды
обруче­
ния
и
бракосочетания
в
талмудический
период
(иврит) // Ге-А т ид , V, 75-102.
17 Книга Юбилеев, 30:7; Мишна,
Ме ги л а, 4:9 с отсылкой к Ваикра, 18:21; Сифрей Дварим,
171 — изд.
Фридмана,
л.
107а(изд.
Финкельштейна—
с . 218); ИТ,
Ме ги ла , 4:10, 75в;
Шмо т , 34:16.
Интересно,
чт о,
несмотря
на
протесты
Мишны,
древняя
интерпрета­
ция
сохранилась
вплоть
до
мусульманской
эпохи.
В
Таргум
Йон атан
(переводе Торы
на
ар ам е йский,
кото р ый
во
всех
прочих
вопросах
следует
ортодоксальному
толко­
ванию
Писания)
смысл
стиха
Ва икр а, 18:21, объясняется именно посредством от ­
вергнутой
Мишной
интерпретации.
Натан
бен
Йехиэль
пытается
уладить
проти­
воречия
(см.: Арух га-ш ал ем
—
из д.
Ко х у та , I, 289, Арам), однако его рассуждения
представляются
несколько
натянутыми.
По
поводу
многократно
обсуждаемой
темы
“нечистоты неевреев”
до
разрушения
Храма
и
вл ияния
этого
понятия
на
браки
с м.:
Büchler A. Levitical Impurity of the Gentiles in Palestine before the Year 70 // JQR, XVII,
1-81.
См.
также
выше,
глава
11, прим.
32.
Следует
вновь
подчеркнуть,
что
наша
ин­
формация
о
важной
и
обш ирн ой
теме
смешанных
браков
среди
д ре вних
евреев
ра з­
ных
э пох
и
ст ран
проблематична
ввиду
нормативного
характера
большинства
источ­
ников,
а
также
теологических
или
апологетических
тенденций
таких
современных
исследований,
ка к: Holdheim S. Gemischte Ehen zwischen Juden und Christen.
Этот
очерк,
напис анны й
боле е
сто лет ия
тому
назад,
все
еще
заслуж ив ает
изучения,
однако
в
на ше
время
сильно
ощущается
потребность
в
новом
монографическом
исс лед ова­
н ии,
которое
проанализировало
бы
всю
имеющуюся
у
нас
историческую
и нформ а­
цию
и
ее
социологическое
значение.
18 Филон Александрийский.
Об
особенных
за ко на х, III, 4:25.
С м.: Belkin. Philo
and the Oral Law. P . 232f£ Об отсутствии строгой эндогамии в еврейских общинах
диаспоры
говорит
и
то
обстоятельство,
что
у
Оригена
и
у
ря да
язычников,
при н яв­
ших
христианство,
о
ко т орых
сообщается
в
ранних
христианских
источниках
(на­
пример,
у
Тимофея), были матери-еврейки.
“Покаянное признание”
Китте ля
в
том,
что
он
заблуждался,
веря
в
“еврейское происхождение матери Оригена” (Kittel G.
Abstammung der Mutter des Origenes // FJF, III, 235£), слишком явно окрашено на­
цистс ким и
убеждениями
автора
и
издателей,
чтобы
его
можно
было
воспринимать
серьезно.
Выйдя
замуж
за
египтянина,
ма ть
Оригена
должна
б ыла
лишиться
бо­
лее
высокого
статуса,
если
он
у
нее
был,
и
ста ть
ег иптя нко й,
по до бно
ее
сы ну.
С м.:
Taubenschlag. Law, I, 13, No 54.
Согласно
еврейскому
закону,
обращенные
в
иу-
435

даизм
супруги
евреев
и
дети,
рожденные
такой
парой,
становились
полноправными
чл ен ами
еврейской
общины.
См.
также
выше,
глава
13, прим. 24.
19 Мишна,
Кт уб от , 1:2,4; 5:1; Тосефта,
Ктубот, 4:9,264;ВТ,
Ктубот, 10а, 12а-б, 56а
и
т.
д.;
Видимо,
в
Книг е
Т ов ит а , 7:13 (14), упоминается такой брачный контракт.
См.
ра зличн ые
варианты,
приведенные
Д.
Симпсоном
в
кн иге : Charles, Apocrypha, I,
222. Если этот апокриф был написан в Египте,
в
эт ом
можно
усмотреть
еще
од но
дока­
за тель с тво
того,
что
евреи
диаспоры
следовали
фарватеру,
задаваемому
мудре ц а ми- за­
конодателями
в
Земле
Израиля.
Следует
отметить,
что
египтяне,
как
правило,
вступали
в
бр ак
на
основании
устных
соглашений.
Все
обнаруженные
письменные
контракты,
видимо,
был и
заключены
уже
после
свад ь бы
с
целью
урегулирования
имущественных
вопрос ов.
См. : Wolf H. J . Written and Unwritten Marriages in Hellenic and Postclassical
RomanLaw, Taubenschlag. Law, I, 84, No 33-34. Можно было бы предположить,
что
слово
syngraphé в книге Товита означало именно такой вид договора,
однако
контекст
скорее
указывает
на
схо дс тво
с
принятым
в
Земле
Израиля
бр ач ным
договором
—
кт у­
бой.
По
поводу
последней
см . : Blau I. Jüdische Ehescheidung.
Подробный
документи­
рованный
анализ
развития
брач ног о
контракта
в
талмудический
и
постталмудический
периоды
с м. : Epstein L.M. Jewish Marriage Contract.
Однако
это
исследование
долж­
но
бы ть
дополнено
сравнительным
ан али зом,
осуществленным
на
основе
более
об­
шир ного
использования
материала
соседних
культур.
По
пов оду
развития
и
истори­
ческой
эволюции
термина
не хас ей
цон
ба рзел ь
(дословно “и муще с т во
железного
ско­
т а») см . : Bohlen S. von. Untersuchungen zur Tiermiete. S. 171 (здесь отмечается сходство
с
оп ред еленн ы ми
вавилонскими
и
г речес ки ми
категориями,
одна ко
не
рассматривает­
ся
та
терминология,
которая
будет
встречаться
в
средневековых
тевтонских
(Eisernvieh)
и
франкских
(cheptel de fer) контрактах) .
20 Недарим, 66а -б ;
Брах от, 43б .
См.
так же
подход
рабби
Акивы
в
Сифрей, Дварим,213—
изд.
Фридмана
113а (и зд.
Финкельштейна
—
с. 246). Красота еврейских женщин про­
извела
бол ьш ое
впечатление
д аже
на
христианского
паломника
Антония-мученика,
посетившего
Назарет
в
560-570 гг .
См .: Itinerarium, V (с.
5 в английском переводе
А.
С т юар т а), а также материалы,
собранные
в
статье:
Гершберг
А.
С.
Жен ск ая
красо­
та
и
физическая
культура
в
эпо ху
Талмуда
(иврит) // Ге -Ат и д, IV, 1-52, V, 102-104.
21 Мишна,
Н егаим , 2:1; Берешит раба, 86:3,1055; Шир га -ш и р им
раба, 1:41 к1:6;Мегила,
6а-б.
Следует
обратить
внимание
на
резкий
контраст
между
словами
Anarianon
и
Arianon в греческой надписи Шапура, IL 34f. Этот контраст несколько стерся в пе­
реводе
М.
Шпренглинга
(AJSL, LVII, 374, 379), однако фрагмент был верно проин­
терпретирован
Ольмстедом
(Olmstead. Classical Philology, XXXVII, 417f.). По по в о­
ду
т алмуд ич еско й
евгеники
в
це лом
см.
соответствующие
статьи
в
сборнике:Hygiene
und Judentum. S. 26ff., 51ff.;
а
также
следующие
обширные
исследования: PreussJ.
Biblisch-talmudische Medizin; Кацнельсон Й.Л .
Га-Талмуд
ве-хохмат
га-рефуа
(ив­
рит).
См.
та кж е: Feldman W Ancient Jewish Eugenics // Medical Leaves, II, 28-37;
Simon I. La Medicine légale dans la Bible et le Talmud // Revue de l'histoire de la medicine
hébraïque, II, 46-61; III, 33-62; Kagan S. R. Bibliography of Ancient Jewish Medicine //
Bulletin of the History of Medicine, XXII, 480-485; см.
также
работу
боле е
общего
пл а­
на: Gordon R. L. Medicine throughout Antiquity. P. 251-294 (Ancient Hebrew Medicine),
725-793 (Talmudic Medicine).
22 Швуот, 30б;
Бава
к ам а , 119a; Иероним,
Против
Иов иниа на, 1,26; Против Вигиланция,
13, в конце; PL, XXIII, 257, 365; Juster. Empire romain, I, 441, No 8.
Еще
удивитель­
нее
наименования
mater synagogue встречающееся в римских надписях словосочетание
pateressa synagogue. См.: Frey. Corpus, I, No 523, 606, 639. Однако принято считать,
что
436

Примечания
эти
титулы
отражают
скорее
покровительство
и
иные
виды
благотворительности,
но
не
активное
участие
в
общинной
деятельности.
Выш е
мы
упоминали
женщину,
бывшую
архисинагогом
в
Смирне
(выше,
гла ва
9, прим. 29), однако,
возможно,
это
был
почетный
титул,
или
он
указывал
на
положе н ие
в
общине
ее
му жа.
В
самом
деле,
ни
в
одной
из
ев­
ропейских
надписей
не
упоминаются
женщины,
имевшие
статус
ар хон та,
хо тя
мальчи­
ки
часто
называются
будущими
старцами.
Вместе
с
тем
раб би
Ирмеягу
—
палестинский
мудрец
Израиля
в
IV в.
—
упоминает
женщину,
ответственную
за
сбор
пожертвований
(гизбарит;
Ш а б ат, 62а), как нечто само собой разумеющееся.
23 Тосефта,
Мег ил а, 4:11, 12, 226; Мишна,
М ид о т, 2:5; Суккот, 5:2,4; ИТ,
С укко т, 55б;
Филон
Александрийский
.
Об
особенных
з ак онах , III, 31.171.
Защита
Филоном
максимальной
степени
изоляции
ме жду
полами
отражала
скорее
условия
его
египет­
ского
окружения,
но
никак
не
еврейскую
традицию,
как
ошибочно
утверждал
Колсон
в
своем
комментарии
к
этому
сочинению
(VII, 640).
Источники
не
позволя ю т
по лу­
чить
одн озна чн ое
представление
о
степени
участия
женщин
в
чтении
Т оры.
Ш.
К раусс,
основываясь
на
формулировке
в
Тосефта,
Мег ил а, 4:11, предполагает,
что
вначале
пу­
бличное
чтение
женщинами
Торы
запр ещало сь
только
в
том
слу ча е,
если
слушатели
сами
не
м огли
ее
прочесть,
чтобы
не
позорить
неграмотных
мужчин.
С м.: Krauss S.
Synagogale Altertümer. S. 174, No 1. О дн а ко y
нас
нет
подтверждений
того,
что
уже
в
ст оль
раннюю
эпоху
публичное
чтение
Торы
осуществлялось
ос об ыми
чтецами.
В озможн о,
след ует
придерживаться
прочтения
Цу керм анд еля
(бе-рабим), как он указывает в сво­
ем
примечании
—
этот
вариант
луч ше
сочетается
с
цитатой
(но не с интерпретацией)
Вавилонского
Тал муда ,
Мегила
23а .
Иными
словами,
представляется,
что
женщины
из­
древле
был и
среди
молящихся,
однако
не
мог ли
публично
читать
части
недельного
раз­
дела
То ры.
Реакцию
на
это
мнение
см.
т а кж е : Friedmann М. Mitwirkung der Frauen beim
Gottesdienste // HUCA, VII-IX, 511-523; см .
так же
выше,
гла ва
12, прим. 34. По поводу
положения
же нщин
в
древнееврейском
обществе
след ует
отметить,
что
анализ
им ев­
шихся
в
нашем
распоряжении
источников
привел
нас
к
несколько
идеализированной
картине.
См.
также
старые
ис с ле до ван ия : LéVY L. G. La Famille dans l'antiquité Israélite;
Krauss S. Talmudische Archäologie, II, 43ff., 462f£; а также современный анализ юридиче ­
ского
статуса
еврейских
ж ен щин:
Дикш тейн
П.
Га-мацав
га-мишпати
шел ь
га-и ша
ба-
Исраэль;
см.
также
цитированные
в
пре ды дущи х
ссылках
работы
Л.
Эпштейна,
имею­
щи е,
впрочем,
косвенное
отношение
к
рассматриваемому
вопросу.
Ин тер есн ый
сравни­
тельный
материал
содержится
в
кратком
оч ерк е : Kornemann Е . Die Stellung der Frau in
der vorgriechischen Mittelmeerkultur. С м .
так ж е: Schubart W Frau im griechisch-römischen
Aegypten // Internationale Monatschrift für Wissenchaft, X, 1503-1538; Bartholomae C.
Frau im sasanidischen Recht. Мо ж но
многое
почерпнуть
из
антропологических
иссл е­
дований
Гра нк в ис та: Granquist Н. Birth and Childhood among the Arabs; Idem. Child
Problems among the Arabs.
24 Псикта де- ра в
Каг ан а, 99а- б;
Ктубот, 11б;
М ен ах от , 99б с отсылкой к Йегошуа,
1:8.
Изменение
отношения
к
ам
г а-а рец
проявляется
еще
в
эпоху
рабби
Йегуды
га-
Наси.
Как
обычно,
Талмуд
объясняет
его
заб авн ым
историческим
р асск азом
(Бава
батра, 8а).
Борьба
за
власть
в
Ципори—
г ор оде,
нас ел ение
которого
было
всеце­
ло
еврейским,
о писа на
на
основе
ря да
талмудических
ист оч нико в
в
книге
Бюхлера:
Büchler A. The Political and Social Leaders of the Jewish Community of Sepphoris in the
Second and Third Centuries. Ра зуме е тс я ,
мы,
как
всегда,
практически
не
можем
услы­
ша ть
голоса
представителей
другой
стороны
в
этом
конфликте.
25 С.
Th., XVI, 8, 2-4; ИТ,
Таанит, 4:2,68а;
ВТ,
Бав а
Ме циа, 86а.
История
о
Рабе
бар
Нахмани
увязывается
с
посещением
ка ла
—
открытых
для
широкой
пуб л ики
засе-
437

даний
академии,
проходивших
два
месяца
в
году.
Жюстер
Juster. Empire romain, I,
408) задается вопросом о том,
не
наме ревался
ли
Юстиниан,
не
подтвердивший
мно­
гие
прив ил ег ии,
содержавшиеся
в
Кодексе
Феодосия,
от мен ить
освобождение
мудре­
цов
от
нал ог ов.
Для
исчерпывающего
ответа
на
этот
вопрос
требуется
анал из
с лож­
ных
проблем
запутанной
системы
налогообложения
евреев
в
Византийской
имп е­
рии,
к ото рая
будет
рассмотрена
нами
подробнее
в
контексте
средневековой
исто рии.
Заметим
л ишь,
что
египетские
с вящ енники
так же
боролись
за
освобождение
от
нал о­
гов;
они
добились
этой
привилегии
в
правление
Мар ка
Аврелия.
С м.: Gilliam Е.
Н.
Archives of the Temple of Soknobraisis at Bacchias // Yale Classical Studies, X, 260ff.
26 Бава батра, 8a, 91б;
Йе вам от, 63a; Сангедрин, 58б.
Р азумеет ся ,
иногда
вмешатель­
ство
чиновников
мог ло
идти
на
пользу
отдельным
евреям.
Во
второй
половине
IV в.
Либаний
живописал
трудности
со
взы ск ани ем
арендной
платы
с
нескольких
еврей­
ск их
земледельцев,
пользовавшихся
поддержкой
римского
чиновника.
С м .: Epistulae,
XI, 327. Как видно из обличений рабби Йохананом “не ч ес тив ого
царства,
завистли­
во
смотрящего
на
все
владения
чело век а” (Берешитраба, 86:6, 904), он прекрасно по ­
нимал,
что
п ереж иваем ые
н арод ом
бедствия
вызваны
правительственной
политикой.
Однако
в
русле
традиционных
еврейских
самообвинений
он
у смат ри вал
корни
этих
страданий
в
грехах
самих
евреев,
в
ча стно с ти,
пр иписы в ая
резкий
взлет
цен
Бож ь ему
гнев у
на
евреев
за
пиры
в
сопровождении
музыкантов
(Сота, 48а).
Экономическое
положение
евреев
Галилеи
во
второй
половине
III в.
рассмотрено
в
краткой,
но
инт е­
ресной
статье:
Марморштейн
А.
Экономическое
положение
галилейского
еврейства
при
рабби
Йоханане
бар
Нафхе
и
в
последующем
поколении
// Festschrift Freimann (ив­
ри т), с. 81-92.
См.
также
боле е
общие
ра б от ы: SEGRé A. Inflation and Its Implications
in Early Byzantine Times // Byzantion, XV, 249-279; Mickwitz G. Geld und Wirtschaft
im Römischen Reich des vierten Jahrhunderts nach Chr.
27 Cm.: Sinko T. Descriptio orbis terrae, eine Handelsgeographie aus dem. 4 . Jahrhundert //
Archiv für lateinische Lexicographie, XIII, 551 (S. 29, 31).
Этот
географический
и
этно­
гра фич е ский
труд,
долг ое
время
известный
под
заглавием
“Expositio totius mundi et
gentium”, видимо,
был
написан
в
Егип те
в
середине
IVв.
для
купцов
и
путешествен­
ников.
С м. : Wölfflin. Bemerkungen // Ibid. E 573-578.
28 Бава мециа, 103б (с м.
объяснение
тос афи сто в), 109б;
Ктубот, 97а;
Таан ит, 10а;
Шабат, 119а;
Псахим, 88а;
Б ра хот, 17б.
Многие
муд рец ы
сам и
владели
земельны­
ми
участками
и
занимались
земледелием.
К
примеру,
рав
Йосеф
считался
главным
специалистом
по
возделыванию
вино гр ада
{Бавабатра, 26а). По поводу скачков цен
см.
также,
несомненно,
гиперболизированное
изречение
(Авода зара, 9б)
о
т ом,
что
не
сле ду ет
покупать
за
один
динар
поле
стоимостью
в
тысячу
динаров.
Что
касается
общих
работ,
см .: Newman J. The Agricultural Life of the Jews in Babylonia (200-500
С. E.), а также работу,
описывающую
талмудические
законы,
связанные
с
землевла­
дением:
Гулак
А.
Ле-Хекер
тольдот
га-мишпат
га-иври
бе-ткуфат
га-Талмуд
(см .
том
1, посвященный земельному праву), и отзывы Веббера (Webber G.J. //Journal of
Comparative Legislation, 3 ser., XV, 100-111).
29 Мишна,
Арах ин , 4:3; ВТ,
Э рув ин, 86a; С.
Th., XIII, 5, 18; Мишна,
К иду шин , 4:14.
См.
та к же : Chonowicz S. Das Arbeitstrecht im Talmud.
См.
также
литературу,
п ри­
водимую
нами
выше,
гл ава
8, прим.
10-11; глава 13, прим. 25. Общие сведение о сте­
кольном
де ле
в
древности
и
материал
о
той
важной
роли,
которое
играло
произ­
водство
стекла
в
Палестине,
можно
почерпнуть
в
следующих
работах:NeuburgF.
Glass in Antiquity', Harden D.B . Tomb-Groups of Glass of Roman Date from Syria and
Palestine // Iraq, XI, 151-159.
В
последней
ста тье
отмечается,
что
“сирийское произ -
438

Примечания
водство
осн ов ывал ось
на
выдувании
сосудов;
у
нас
нет
пря мых
свед ени й
о
рез ке
стек­
ла
или
гравировке
на
стекле” (с.
159). С м.
также
выше,
глава
9, прим. 30.
30 Йевамот, 63а;
Бава
м еци а, 70б и далее;
Недарим, 49б;
Филон
Александрийский.
Об
особы х
законах, II,17,74 идалее;
Мишна,
Ба ва
м еци а, 5:8; Бава кама, 104б;
Моэ д
кат ан , 10б.
Содержащаяся
в
Талмуде
обширная
информация
по
поводу
торгов­
ли
и
денежного
обмена
анализировалась
в
основном
с
юридической,
а
не
с
эконо­
мической
точки
зрения.
См .,
в
частности:
Гулак
А.
Банковское
дело
в
талмудиче­
ском
пр аве
(иврит) // Тарбиц, II, 154-171; Salomon R. Prêt еп intérêt еп la legislation
juive', Rappaport J. Darlehen nach talmudischem Recht // Zeitschrift für vergleichende
Rechtswissenchaft, XLVII, 256-378.
Б.
Коэ н
(см. : Cohen В . Antichresis in Jewish and
Roman Law // Marx Jub. Vol., p. 179-202) показал,
что
вавилонские
амораи
под
дав ­
ле нием
насущных
потребностей
в
кредите
вынуждены
были
легализовать
передачу
собственности
в
зал ог
в
форме
антихрезы,
при
которой
кредитор
имеет
прав о
извле­
кать
выгоду
из
находящегося
у
него
залога
(греческий термин см .:
ИТ,
Б ава
мец иа,
6:7, 11а), придавая этой сделке вид фиктивной продажи.
Подобные
способы
обойти
закон,
запрещающий
все
формы
ростовщичества,
стали
нормой
в
христианском
и
му­
сульманском
пра ве
эпохи
Средневековья.
Изначальную
попытку
подытожить
нек о­
то рые
из
экономических
сведений
Талмуда
можно
встретить
лишь
в
тру де: Ejges S.
Geld im Talmud. В моем
очерке,
посвященном
экономическим
взглядам
Маймонида
(Baron S. W The Economic Vies of Maimonides // Essays on Maimonides. P. 127-264),
я
попытался
увидеть
за
юридическими
формулировками
кар ти ну
экономических
ре­
алий,
а
также
отделить
талмудический
закон
от
последующего
—
средневекового,
осо­
бо
в ыде лив
вклад
самого
Маймонида.
Однако
нам
по-прежнему
н едо стает
тщатель­
но го
исследования
экономической
теории
и
практики
в
свете
талмудических
исто ч­
ников.
Разумеется,
как
сп равед ли во
отмечает
Джонс
(A. H. М. Jones) в своей лекции
“Античная экономическая теория”,
сл еду ет
с
сожалением
признать
нехватку
стати сти­
ческих
данных
не
только
по
поводу
положения
евреев,
но
и
в
свя зи
с
об щей
эк оном и­
ческ ой
историей
всего
рассматриваемого
периода.
Однако
в
обеих
областях
ост ало сь
еще
немало
возможностей
для
исследования.
См ., например,
недавние
исследования
Джонсона
и
Уэста
(А. С. Johnson, L.C. West), посвященные экономике византийского
Египта,
а
также
некоторые
труды,
приведенные
на ми
выше,
глава
8.
31 Мишна,
Аво т , 5:10, ВТ,
Бава
батра, 12б идалее;
Шкалим,
За;
Г итин , 33а;
Мишне
Тора,
Гилхот
Сангедрин, 24:6.
Более
полный
анализ
прис ущ ей
мудрецам
концепции
ча ст­
ной
собственности
с м.:
Сафра
Б.
Частная
собст вен ност ь
в
еврейском
праве
//Га-
Мишпат
га-иври, II,25-73;см.
также
мой
очерк
о
Маймониде:BaronS.WEssayson
Maimonides. P. 145ff. В пр оче м,
следует
отметить,
что
Сафра
придает
чрезмерное
з на­
чение
категории
геф кер .
Сме ше ние
религиозного
и
гражданского
закона
проявляет­
ся
в
постановлении
мудрецов,
сог ласн о
которому
предметы,
по
религиозным
со об­
ражениям
запрещенные
к
использованию
(асурим бе - г ан аа), не могут быть приоб­
ретены
во
владение,
как
и
те,
что
были
незаконно
отняты
у
другого.
См.
источники,
приводимые
в
стать е: Cohen В. Essay on Possession in Jewish Law // PAAJR. VI, 134ff.
Чт обы
пре д отв р атить
беск оне ч ные
тяжбы,
мудрецы
предусматривают
даже
утрату
права
собственности
в
результате
существенных
изменений
в
украденных
предметах.
Разумеется,
преступники
продолжали
нести
личную
ответственность
за
возмещение
причиненного
ущерба
и
подлежали
предусмотренным
в
Талмуде
наказаниям.
С м.:
Jung М. JewishLaw ofTheft. P 60ff. Многократно обсуждавшийся вопрос о талмуди­
ческом
происхождении
средневекового
Hehlerrecht будет рассмотрен нами в контек­
сте
ан ализ а
средневековой
экономики.
439

32 ИТ,
Г ит ин, 5:3, 46г;
Филон
Александрийский,
О
жизни
Моисея, II,44.243ида­
лее;
Мишна,
Ктубот, 4:11,13:3;ВТ,
Ктубот, 108б.
Мо жно
привести
еще
немало
примеров
готовности
мудрецов
удовлетворять
меняющиеся
социальные
по т реб­
ности
за
счет
попрания
пра в
частной
собственности.
Нет
надобности
усм ат рив ать
в
эт ом
подходе
след ы
греко-римской
юридической
практики,
как
это
делает
Жюстер
(Empire romain, II, 88, No 3); параллели вызваны сходством социальных контекстов.
Н адо
отметить,
что
греко-римское
пр аво
часто
не
шло
на
столь
кр айн ие
меры
ра ди
поддержания
общ ес тв енно го
равновесия,
как
то
делал
еврейский
закон.
О
то м,
в
ка­
кой
ме ре
предложенная
Филоном
Александрийским
интерпретация
библейского
за­
к она
отражает
бытовавшую
в
Александрии
практику,
см.
ниже.
См.
также:
Аса ф
Ш.
Прерывание
ктубат
бенин
дихрин
[оговорка в пользу сыновей] (иврит) / Га- Цо фе,
X, 18-30; см .
также
работу
более
общего
пл а на : MielzinerM. Rabbinical Law of
Hereditary Succession.
33 Бава Мециа, 58б;
Мишна,
Кидушин, 4:14;см.
также
иные
многочисленные
источни­
ки,
приведенные
в
м оем
сборнике
“Essays on Maimonides”. P . 170ff.
В
статье
на
ив­
р ите
“Справедливая цена и ее искажение” (I, 15-55) П.
Дикштейн
утверждает,
что
на
талмудический
закон,
особенно
в
интер пр ета ции
рабби
Йоханана,
повлияли
эди к­
ты
Диоклетиана,
принятые
в
285 и 293 гг.
(Кодекс Юстиниана, IV, 44, 2.8; в издании
Кр юге ра , II, 179). С этим трудно согласиться.
Ст оль
быстрое
заимствование
представ­
ляется
крайне
маловероятным,
к
тому
же
налицо
значительные
от лич ия
между
талму­
дическим
и
императорскими
законами
как
в
степени
дозволенного
отклонения
от
ры­
ночной
цены
(100 процентов в сравнении с 16,6 процентами), так и в самой их на ­
правленности.
Эдикт
Диоклетиана
в
ос нов ном
ка сал ся
продажи
земель,
которая
б ыла
исключена
из
сферы
действия
талмудического
закона;
он
стремился
скорее
защитить
продавца,
чем
покупателя.
Таким
образом,
два
этих
пос та но влен ия
являют
соб ой
не
свя­
занные
между
соб ой
попытки
разрешить
одинаковые
по
своей
сути
проблемы.
См.
та к­
же: JOLOQICZ Y. F . Origin of Laesio Enormis // Juridical Review, XLIX, 53-72; и скрупу ­
лезный
анализ
юридического
материала
в
кн иге : Grünwald Н . Die Uebervorteiling im
jüdischen Recht. В то же время за исключением нескольких случаев введения регулиру­
ющих
н орм
отдельными
профессиональными
группами
(см .
н и ж е), мы сталкиваемся
л ишь
с
нем ног ими
упоминаниями
частных
договоров
об
установлении
це ны
или
ины х
монополистических
практик.
В
те
времена
не
существовало
бол ьш их
корпораций,
ко­
торые
мог ли
бы
контролировать
значительные
области
экономики,
да
и
экономика
в
целом,
особенно
в
период
ам орае в,
не
была
столь
своб од на
и
открыта
для
конкурен­
ции,
чтобы
это
допускало
опасн ы е
ограничения
со
стороны
отдельных
групп.
Даже
анализируя
гораздо
ши ре
и
глубже
документированные
процессы
римской
экономи­
ческой
истории,
А.
Шиллер
сумел
найт и
л ишь
считанные
э пи зоды
подобных
огра н и­
че ний
и
юридических
м ер,
принятых,
чтобы
им
противостоять.
См .: Schiller А. А.
Restraint of Trade in Classical Roman Law // Mnemosyna Pappoulias. P. 233-244.
34 Шабат, 118a; Бава батра, 91a, 110a, 116a; ИТ,
Й ома, 5:3, 42в;
Пс а х им , 118a; Эрувин,
41б;
Рош
га-Шана, 27a.
Сравнение
с
идолопоклонством
к азалось
чрезмерным
д аже
некоторым
мудрецам,
привыкшим
к
гиперболическим
оборотам
речи.
Один
из
них
следующим
образом
изменил
эт от
а ф о ри зм: “Лучше выполняй непривычную для
те бя
работу
(авода ше- зар а
вместо
ав ода
з ара
—
“идолопоклонство»), но не попадай
в
зависимость
от
милости
др у гих ” (Бава батра, 110а).
Как
подчеркивает
(пожалуй,
да же
слишком
на
это
упирая)
С.
Файнзингер,
звуки
шофара
использовались,
что­
бы
пр огна ть
демонов,
а
также
для
пр ида ния
службе
особой
торжественности.
С м.:
Finesinger S.B . Shofar // HUCA, VIII-IX, 193-228.
440

Примечания
35 Аммиан Марцеллин.
Де ян и я, XXIII, 6, 80 (описываемая ситуация датирует­
ся
369 г . ); Мишна,
Бава
ме циа, 9:1-10, и подробные обсуждения в Вавилонском
и
Иерусалимском
Талмудах.
Аммиан
перед
напис ание м
своей
“Истории”
много
пу­
тешествовал
и
имел
возможность
сравнить
усло вия
существования
крестьян
в
разных
странах.
У
евреев
также
бы ло
распространено
явление
долгосрочной,
иногда
даже
наследственной
аре нд ы.
Талмудические
источники
различают
пр ава
крестьянина,
арен довав шег о
землю
сроком
на
семь
лет
и
более,
и
тог о,
кто
договорился
о
кратко­
срочной
аренде.
В
источнике
эпохи
танаев
(ИТ,
Бикурим, I,13,64б)
упоминаются
наследственные
“семейные арендаторы”
—
вид имо ,
их
был о
довольно
мно го
в
то
вре­
мя,
ко гда
в
Палестине
получили
распространение
п т олемеевск и е
“большие усадьбы”.
См.
выше,
глава
8, прим. 35, 39.
36 Бава кама, 97а;
Гитин, 76идалее.
Над о
от мет ить,
что
жалобы
направлены
против
рабов,
а
не
вольноотпущенников
экзиларха.
Напомним,
что
ввиду
противодействия
освобождению
рабов-язычников
(Гитин, 38б, 40а)
со
с т ороны
мудрецов,
видимо,
опасавшихся
за
семейную
чистоту
евре ев,
в
еврейской
общине
б ыло
сравнительно
немного
вольноотпущенников.
Другие
причины
этого
противодействия
упомяну­
ты
Кр ауссом .
См .: Krauss S. Talmudische Archäologie, II, 98, 497f.
По
поводу
зако­
нов
христианской
империи
см. : Juster. Empire romain, II, 71 ff. Из- з а
многих
лакун
в
дошедших
до
нас
до ку мен тах
и
множества
двусмысленностей
и
неточностей
в
из­
вестных
нам
законах
анализ
Жюстера
оставляет
многие
принципиальные
вопросы
нерешенными.
В
Ялькут
Шимони
(к Когелет, 2, No 968) рассказана забавная исто­
рия
о
то м,
как
отец,
который
жил
в
диаспоре,
сохранил
сво е
имение
для
сына,
из­
учавшего
Тору
в
Земле
Израиля,
перехитрив
своего
раба-управляющего.
Впрочем,
здесь
явно
ощущается
средневековый
колорит.
См.
т а кже : Baron S.W. Essays on
Maimonides. E 229ff., 248ff.;
Бюхлера.
Заметки
о
религиозном
ст а тусе
“раба -х а­
наанея”
за
столетие
до
разрушения
Второ го
Храма
и
в
последующее
столетие
(ив­
р ит) // Gaster Anniv. Vol. E 549-570; Гулак А.
Продажа
раба
в
талмудическом
пр а­
ве
(иврит) // Тарбиц, IV, 1-10; Cohen В .
Civil Bondage in Jewish and Roman Law //
Ginzberg Jub. Vol. P. 113-132, см .
также
его
замечания
в
PAAJR, XVI, 25ff. и ли т е ра­
туру,
приводимую
нами
выше,
глава
8, прим.
11, 13.
Следует
отметить
исчезнове­
ние
из
еврейского
общества
категории
иеродулов:
рабы,
пр инад л ежав шие
Второму
Храму
и
местным
синагогам,
ничем
не
отличались
по
своему
положению
от
ра­
бов
ч ас тных
лиц.
Даже
есл и
В.
От то
пра в
в
своем
утверждении,
что
первое
упо­
минание
института
иеродулов
в
Египте
со д ер жится
в
дохристианском
греческом
“Откровении Ездры” (см.
его
посмертно
изданную
книгу:
Отто
W Beiträge zur
Hierodule im hellenistischem Aegypten. S. 10), архаичные литературные образы не по ­
зволяют
делать
никаких
выв од ов
о
реалиях
еврейской
жизни
тех
времен.
См.
так­
ж е : Westermann W L. Freedmen and the Slaves of God // Proceedings of the American
Philosophical Society, XCII, 55-64.
37 Ramsay W M. Cities and Bishoprics ofPhrygia, I, Ft. 2, p. 545, No 411. Учитывая упоми­
нание
Песаха
в
на дпис и
из
Иераполиса,
можно
сд ел ать
вывод,
что
это
была
еврей­
ская
корпорация.
О
значении
производства
шерсти
в
городе
и
его
гильдий
см.
также:
Jones А .
Н.М . Cities of the Eastern Roman Provinces. E 73f.
38 C. Th., XII, 5, 18; Бава кама, 116б;
Бава
мециа, 51б;
Х агиг а, 9б,
Ба ва
батра, 8б.
Солидарность
погонщиков
ослов
бы ла
ст оль
вы сок а,
что
мудрецы
не
доверяли
им,
даже
ког да
они
хвалили
товары,
принадлежащие
их
товарищам.
См .:
Мишна,
К и ду шин , 4:14. Однако наши источники,
в
ко торы х
содержатся
как
юридически,
так
и
этически
экспрессивные
оценки,
не
позволяют
составить
четкое
представление
441

об
устройстве
таких
коллегий
—
в
отличие,
например,
от
надписей,
относящихся
к
корпорациям
перевозчиков,
ведших
караванную
торговлю
Пальмиры.
См.
также:
Robertis F. М., DE. Diritto associative romano dai college della Repubblica alle corporazioni
del basso Imperio:, Taubenschlag R. Law of Greco-Roman Egypt, I, 47, No 26; см.
также
выше,
глава
3, прим.
10; глава 7, прим.
11, а также ниже,
глава
15, прим.
16.
39 Бава кома, 114а;
Бав а
батра, 90б;
Гитин,45а;
Тосефта,
М ахши ри н, 3:4, 675; ИТ,
Хала,
4:4, 60а .
Последний
фрагмент
включает
в
се бя
ряд
изречений
Мара
Шмуэля.
Следует
также
отметить,
что
рабби
Йоханан,
скорее
всего,
на зы вает
“молодым учителем”
его,
а
не
Ра ва
(как полагает Функ: FuNK. Juden in Babylonien, I, 49f.), умершего в преклон­
ном
возра с те
еще
до
того,
как
этот
па ле сти нский
мудрец
достиг
высокого
положения
в
академии
в
Твер ии .
В
то
же
время
объяснения
Иерусалимского
Талмуда,
согласно
кот оры м
рабби
Йоханан
име л
в
виду
“толкователей”,
т.
е.
сыновей
рабби
Хии,
п ред­
ставляется
менее
вероятным
с
учетом
как
географических,
так
и
хронолог иче с ки х
соображений.
Запрет
на
продажу
рабов
в
другие
страны
вс тр ечает ся
во
многих
за­
кона х
—
как
в
древней
Вавилонии,
так
и
в
греко-римских
Египте
и
Сирии.
См.
пе­
реч ень
ли т е ра т уры : Taubenschlag. Law, I, 59, No 56.
Интересны
также
дошедшие
до
нас
угрозы
Ма ра
Шмуэля
из мен ить
некоторые
ритуальные
законы
в
соответствии
с
мне ни ем
ме нь шинст ва
танаев,
что бы
добиться
снижения
цен.
С м.:
Псахим, 30а;
Су кка , 34б.
Л.
Гинзберг
пр едл аг ает
интересную
интерпретацию
некоторых
поп ы­
ток
муд рец ов
использовать
законодательство
для
в ли яния
на
экономическую
жизнь.
См .: Ginzberg L. Мекома шель га-Г ал аха
(Место Галахи в исследованиях по иудаике).
Удивительная
теория
поздних
гаонов,
сог ласн о
которой
у
каждого
еврея
в
пр инц ипе
ест ь
право
на
четыре
локтя
Зем ли
Израиля,
будет
рассмотрена
нами
в
рамках
общего
ан али за
развития
талмудического
закона
в
период
гао нов .
40 См.
интересные
дискуссии
в
вавилонских
академиях
(Гитин, 36а-б), в результате ко ­
торых
Раба
поддержал
эту
юридическую
проце д уру,
сославшись
на
неограниченную
вла сть
суда
над
собственностью
евреев.
Л.
Блау
в
интересной
статье
(Blau L. Prosbol
im Lichte der griechischen Papyri und der Rechtsgeschichte // Festchrift zum 50-jährigen
Bestehen der Franz-Josef-Landesrabbinerschule in Budapest. S. 96-151) проливает новый
свет
на
эту
практику.
Даже
если
действительно
просбол
Гилеля
восходит
к
эл лин и­
стической
практике,
что
не
является
твердо
установленным
(см.
замечания
Венгера:
Wenger L. Archiv für Papyrus Forschung, IX, 28lf.), разумеется,
это
не
означает,
что
Г илель
не
понимал
всего
значения
своего
нововведения.
Неоднократное
использова­
ние
в
этой
свя зи
глагола
“ввел” {иткин), указывающего на новое установление ( см.:
Мишна,
Ш в ии т, 9:3, Гитин, 4:3), равно как и подчеркивание мотивировки “р ад и
бл а­
га
мира”
яв но
указывают
на
изначальное
осознание
проблематичности
это го
зак о­
на.
Представляется,
что
без
п еред ачи
долга
в
собственность
суда
посредством
про­
сбол а
долг
не
был
полностью
отменен,
но
сохранял
характер
римского
“естественно­
го
о бя зат ельст ва” (obligatio naturalis): кредитор не мог взыскать эти деньги,
однако
не
должен
был
отказываться,
если
должник
возвращал
их
по
собственной
воле.
Слова
“тот,
кто
платит
долги
в
субботний
го д,
з аслуж ив ает
одобрения
м уд р ецо в” (Мишна,
Ш в ии т, 10:9) явно свидетельствуют о том,
что
вернувший
д олг
не
может
потребо­
ва ть
свои
деньги
обратно.
Обширное
собрание
дре в них
и
сред невек ов ых
ис т очни­
ков
и
анализ
их
современного
использования
см. :
Кагана
Й. 3. Шмитат ксафим
(«Аннулирование долгов в седьмой год»), с . 8 9 и да ле е, 161 и далее, 191 и далее.
Следует
отметить,
что
мы
не
располагаем
материалами,
позволяющими
с дел ать
вывод
о
том,
что
до
Гилеля
библейское
постановление
об
аннулировании
долгов
в
седьмой
год
часто
нарушалось.
Талмудические
источники
показывают,
что
основной
п роб ле-
442

Примечания
мой
был
распространенный
отказ
в
предоставлении
ссуд
незадолго
до
наступления
седьмого
года:
кредиторы
не
видели
возможности
добиться
возвращения
своих
д енег
в
том
случае,
если
должник
промедлит
и
прибегнет
к
поддержке
закона.
По
схожим
соображениям
муд рец ы
ввели
и
ин ые,
не
столь
далеко
идущие
постановления
в
поль­
зу
кредиторов.
С м .: Сангедрин, 2б и далее;
Г ит ин, 49б.
Это
обстоятельство
опров е р­
гает
основной
аргумент
Чериковера
против
теории
Адлера
и
Хайхельхайма,
согласно
которой
отказ
кредитора
от
долг а
на
седьмой
год
пос ле
оформления
ссу ды
указывает
на
еврей ск ое
влияние.
Его
полемику
с
Хайхельхаймом
см.: HTR, XXV 28ff.; а т ак же:
Чериковер.
Га-йегудим
бе-Мицраим,
с.
150 и далее .
См.
также
выше,
глава
7, прим. 15.
41 Шмот раба, 2:2-3
к
Ш мот , 3:1; Сангедрин, 25б ( в
правильной
инте рпр ета ции
рабей­
ну
Хан ан еля); Бава мециа, 5б.
См.
также
иные
объяснения,
предлагаемые
в
лит ерат у­
ре,
цитируемой
выше,
гл ава
8, прим. 5. Сравнительно недавно А.
Гулак
предположил:
лишение
пастухов
права
свидетельствовать
в
суде,
ставившее
их
на
од ну
доску
с
ра з­
бойниками,
был о
выз вано
тем,
что
мудрецы
понимали
—
ив
Египте,
и
в
других
ме­
с тах
большинство
па с тухов
б ыли
беглецами
от
римского
правосудия.
Даже
те
люди,
которые
вст упал и
в
ко нфл икт
с
правосудием
по
патриотическим
соображениям,
ча­
сто
не
брезговали
и
пр ост ым
разбоем.
В едя
пол ит ику
“выжженной земли”
в
борь бе
с
римлянами,
они
уничтожили
множество
деревьев
во
время
военных
кампаний.
См .:
ГулакА.
Па ст ухи
и
скотоводы
после
разрушения
Второго
Х рама
(иврит) // Тарбиц,
XII, 181-189. Однако трудно себе представить,
что
движение,
вызванное
противосто­
янием
Риму,
мог ло
дискредитировать
в
глазах
муд ре цов
почтенный
и
уважаемый
вид
з анят ий
и
привести
к
запрету
целой
экономической
отрасли.
Как
изначальное
н ео­
добрение
скотоводства
и
пастушества,
так
и
последующее
изменение
этой
позиции
явно
отражают
фундаментальные
и
долгосрочные
экономические
тенденции.
В
эт ой
области
также
налицо
значительные
экономические
различия
между
Вавилонией
и
Палестиной,
что
стало
п ричи ной
натянутой
интер пр ета ции
вавилонскими
мудре­
цами
четкого
запрета
танаев.
С м.: Ми шна,
Авода
зара, 1:6;ВТ,
Аво да
зара , 16а- б.
К
со­
жалению,
сохр ани лось
очень
мало
упоминаний
о
пастухах
в
эпиграфических
мат е ри­
алах
—
как
в
Палестине,
так
и
в
других
регионах
греко-римского
мира .
Однако
и нте­
ресна
параллель
с
принятым
в
Иерап о ли се
указом,
направленным
против
уничтожения
виноградников.
См .: Robert L. Epitaphe d'un berger à Thasos // Hellenica, VII, 153f.
Можно
привести
еще
немало
примеров
тесной
взаимосвязи
между
еврейским
за­
коном
и
экономическим
развитием.
См. :
Гинзберг
Л.
Мекома
шель
га- Га л аха;
Zucrow S. Adjustments of Law to Live in Rabbinic Literature.
См.
также:KleinD.
Hadrianic Persecution and the Rabbinic Law of Sale // JQR, XXIII, 211-231, где измене­
ние
древнего
закона
Мишны
{Мишна,
Б ава
м ециа , 4:1) объясняется бедственным по­
ложением
евреев
в
правление
Адриана.
Однако
сохранение
обсуждаемого
постанов­
ления
и
по
окончании
гонений
было,
несомненно,
вы зван о
постепенным
обращени­
ем
палестинских
евреев
к
торговле
пос ле
135 г.
42 Первое послание к Коринфянам, 6:6; JuDEiCH W, et. al. Altertümer von Hierapolis,
No
212 (цит.
в : Schürer. Geshichte, III, 17f.) ; Мишна,
Гитин, 1:5;ВТ,
Гитин, 10бида­
лее.
По ст е пенное
ужесточение
позиции
мудрецов
хорошо
иллюстрируется
со по­
ставлением
этого
отрывка
из
Мишны
с
более
ранним
диспутом,
зафиксированным
в
Тос е фта,
Гит ин, 1:4, 323 и далее .
Это
сравнение
вызывало
некоторое
удивление
у
мудрецов
последующих
по ко ле ний.
43 Чериковер.
Га-йегудим
бе- Ми цраи м,
с.
137 и далее;
с м.,
особенно:
с.
143, прим.
34.
В
то
же
вре мя
Э.
Гуденаф
(Goodenough E. R. Jurisprudence of the Jewish Courts in
Egypt), несомненно,
заходит
слишком
далеко,
утверждая,
что
трактат
Филона
“Об осо-
443

бенных
зак он ах”
не
просто
содержит
в
себе
академическое
изложение
юридических
и
этических
постулатов,
как
то
считалось
ран ее,
но
и
воспроизводит
действовавшие
на
практике
законы
современных
ему
еврейских
судов
Александрии.
Следуя
этой
ло­
гике,
александрийская
евр ейск ая
об щ ина,
в
распоряжении
которой
не
бы ло
никаких
средств
прив ед е ния
в
исполнение
решений
судов,
не
считая
раз ве
что
линчевания,
должна
была
прибегать
к
смертной
казни,
причем
даже
если
это
выходило
за
преде­
лы
библейских
требований,
в
то
самое
время,
ког да
еврейские
су ды
Земли
Израиля
по
собственной
воле
отказались
рассмат ри ват ь
дела,
предполагавшие
приговор
к
вы с­
шей
ме ре
наказания.
Это
представляется
совершенно
неправдоподобным.
Ин ые
се­
рьезные
возражения
были
выдвинуты
И.
Гай не ман ом,
Н.
Бентвичем,
Чериковером
и
др.
Но
даже
если
не
соглашаться
с
заключением
Гуденафа,
полагавшего,
что
тру­
ды
Филона
являют
собой
“одно из наиболее полных описаний юридической прак ­
тики
какого
бы
то
ни
б ыло
народа
в
любой
пе риод” (с.
255), следует признать,
что
это
действительно
наиболее
подробный
компендиум
еврейского
за кон а,
с ост авл ен­
ный
за
пределами
Земли
Израиля
и
Вавилонии
вплоть
до
ко нца
первого
тысячеле­
ти я.
К
том у
же
и
чи сто
теоретическое
изложение
пра ва
не
может
не
отражать
о пр еде­
ленных
аспектов
по дл инно го
положения
дел
—
пусть
и
не
в
самых
важных
вопросах.
Именно
поэтому
Гуденаф,
как
и
Риттер,
Белкин
и
Алон
(в своих работах,
приведен­
ных
выше,
глава
6, прим . 45) смогли найти многие косвенные указания на юридиче­
ск ую
пра ктику
в
непосредственном
окружении
Фил она .
Одн ако
следует
отметить,
чт о,
возможно,
в
результате
упадка
общины
пос ле
Трая н а,
рабби
Шимон
бен
Эльазар
во
второй
по ло вине
II в.
говорит
о
еврейском
суд е
Александрии
в
прошедшем
в ре­
мени.
С м.:
Тосефта,
Пеа , 4:6, 23; Тосефта,
Ктубот, 3:1,263.
Однако
не
приходится
сомневаться
в
том,
что
в
период
последующего
возрождения
общины
в
ней
вно вь
на­
ча ли
функционировать
еврейские
суд ы.
Разумеется,
община,
на
которую
римские
чи­
новники
пытались
возложить
ответственность
за
выполнение
обязательств
принадле­
жавших
к
ней
судовладельцев,
должна
был а
иметь
в
свое м
распоряжении
достаточно
жесткие
мер ы
обеспечения
выпо л нения
закона.
См.
выше,
прим. 37.
44 С.
Th., II, 1, 10; Кодекс Юстиниана, I, 9, 8.15 (в издании Крюгера, II, 6l£.).
См.
глубо­
кий
анализ
Ж юст ера
(Idem. Empire romain, II, 103f£).
Однако
Жюстер
не
упоминает
декрет
Феодосия
от
415 г., в котором утверждается,
что
тяж бы
между
евреями
и
неевре­
ями
“должны улаживаться не у еврейских старцев,
а
в
обы чн ом
суд е” (“non a senioribus
Judaeorum, sed ab ordinariis judicibus dirimatur”), этот дополнительный декрет выдает не­
уверенность
императора
в
эффективности
его
более
раннего
указа.
Его
подход
зас т авля­
ет
задум ат ь ся
о
том ,
не
был
ли
он
знаком
с
несколько
схожей
системой,
действовавшей
в
птолемеевском
Египте
применительно
к
местным
египетским
судам.
Там
та кже
госу­
дарственный
закон
не
наделял
реш ени я
этих
судов
полной
юридической
силой,
е сли
только
обе
стороны
не
пр изн ава ли
полномочий
суда,
формально
отказываясь
от
всех
прочих
притязаний,
которые
не
буд ут
соответствовать
приговору.
См . : Taubenschlag.
Law. I, 19. Нам известно,
чт о,
несмотря
на
эту
дискриминацию,
египетский
закон
про­
цветал
в
течение
столетий
и
оказал
значительное
влияние
и
на
греческое
право.
Римляне,
которые
са ми
способствовали
восстановлению
судов,
руководствовавшихся
египетскими
законами,
теперь
пытались
применить
тот
же
метод
для
подр ыв а
авторитета
еврейского
з ако на;
по-видимому,
это
имело
даже
еще
меньший
успех.
45 Сангедрин, 33а - б;
ИТ,
Йе в ам от, 12:7, 13а; Charles Н. Р. Juges juifs еп Palestine de
l'an 70 à l'an 500 // REJ, XXXIX, 39-52; Борнштейн Х. Й.
Зак оны
о
рукоположении
и
их
ист ория
(иврит) // Га- т к у фа, IV, 393-426; Альбек X.
Посвящение
и
на зна че­
ние
в
еврейском
суд е
(иврит) // Цион, Vill, 85-93; см .
такж е
обш ирн ое
ис след ован ие
444

Примечания
о
практике
п осв я щ ени я : Newman J. Semikhah.
Следует
отметить,
что
и
неформаль­
ное
посвящение
приводило
к
наделению
ти тул ом
“рабби”
в
Зем ле
Израиля
и
“рав”
в
Вавилонии
(изначально это слово должно было произноситься как рив,
что
сле­
дует
из
на дпис и
в
Бейт-Шеарим
и
из
гомилетической
игры
слов
в
Иерусалимском
Талмуде,
ко то рую
обсуждает
Шва бе—
с м. : Schwabe, BJPES., IX, 22f.).
У
нас
нет
информации
о
том,
существовал
ли
какой
бы
то
ни
б ыло
контроль
над
обычны­
ми
судами
непрофессиональных
судей
со
сто р оны
центральных
еврейских
властей.
Последние,
несомненно,
имели
п раво
брать
на
рассмотрение
д ела,
еще
не
решенные
в
нижних
судебных
инста нциях ,
а
также
пересматривать
приговоры
в
рамках
апелля­
ции.
Однако
мы
не
можем
быть
уверены
в
существовании
боле е
прямой
формы
ко н­
троля.
Случайные
упоминания
в
Т алму де
показывают,
что
при
многих
суд ах
бы ли
чи­
новники,
именуемые
муфла
ше
бе -б ейт
дин
(этим титулом именовался выдающийся
специалист,
консультировавший
членов
суда,
—
см.: Ми шн а,
Г ора йот , 1:4; Тосефта,
Са нг ед ри н, 7:1, 425 и др.), которые придавали дополнительный вес выносимым приго­
ворам.
Тео рия
Финкельштейна,
сог ласн о
которой
это
были
пре дст ави т ели
фарисеев,
чья
основная
задача
в
местных
судах
была
накладывать
вето
на
решения
саддукейского
большинства,
представляется
крайне
сомнительной;
точно
так
же
трудно
видеть
в
них
представителей
какого
бы
то
ни
было
центрального
органа.
С м.: Финкельштейн Л.
О
фразеологии
танаев
(иврит) // Тарбиц, XX, 104f£. Этот и многие другие нерешен­
ные
воп р осы
заставляют
лишний
раз
пожалеть
о
т ом,
что
на
ф оне
обши рной
лит е­
ратуры,
посвященной
древнему
Сангедрину
в
связи
с
судом
над
Иисусом
(см .
вы ше,
гл ава
7, прим.
16, глава 10, прим.
19, 21), в последнее время не предпринимались по­
пыт ки
тщательно
рассмотреть
имеющийся
материал
и
про следи т ь
развитие
еврейских
судов
в
разных
странах
р ассел ен ия
еврейского
народа
в
эпоху
танаев.
46 Бава батра, 92; Авот де- ра б би
На тан, 4:5.
Полемика
в
Яв не
строилась
вокруг
с ти­
ха
“Праведность возвышает народ,
а
позор
п лемен
—
по р о чно с ть” (Мишлей, 14:34),
в
к от ором
п он ятие
“праведность”
на
иврите
передается
тем
же
сл овом
—
цдака,
ко­
торое
стало
о боз начат ь
и
благотворительность.
Учение
муд рец ов
об
ис купит ель но й
силе
благотворительности
основано
на
давней
традиции.
Таков
выразительный
образ
в
книге
Б е н-С ир ы : “Вода угасит пламень огня,
и
милостыня
очистит
гре хи” (3:30).
Лингвистическая
эволюция
греческой
терминологии,
кот орой
мы
касаемся
в
т ек­
с те,
подытоживается
Болькенштейном
на
основе
исследований
Ван
Мане на
и
др у­
гих.
С м. : BOLKENSTEIN Н . Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum.
S. 181ff., 327ff, 410; см .
т ак же : Pisciculi in honore di F. J. Dölger. P . 62-65.
По
пово­
ду
Фи лона
см.
выше,
глава
9, прим.
4.
См.
та кже
объяснения
эволюции
терминов
мицва
(«заповедь») и entolé в значении “м ил ост ын я”
в
ст а ть е; Lieberman S. Two
Lexicographical Notes // JBL, LXV, 69ff.
47 Шабат, 151б;
Б ер ешит
раба, 33:3,304;Шмотраба, 34идр.
Нестабильность
ситу­
ации
в
Ри мско й
империи
иллюстрируется
тем
фактом,
что
лишь
немногие
состоя­
ния
накапливались
на
протя же н ии
боле е
двух
поколений.
М.
Ростовцев
сообщает,
чт о,
согласно
осуществленному
его
учеником
исследованию
ситуации
в
основан­
ной
Траяном
колонии
Тимгад,
аристократические
семьи
гор ода
сохр ан яли
свое
со­
стояние
лишь
в
течение
дв ух
поколений.
Именно
по
этой
пр ич ине,
а
также
из-з а
рас­
пространенного
бесплодия
правящие
классы
Рима
должны
бы ли
постоянно
попол­
ня ть
свои
ряды
нуворишами,
вольноотпущенниками
и
провинциальной
знатью.
См. :
Rostovtzeff М. Social and Economic History of the Roman Empire. P . 177, 544, No 55.
Несмотря
на
примечательную
долговечность
правившей
династии
палестинского
па­
триархата,
пос то янно е
накопление
богатства
одной
еврейской
семьей
в
т ечен ие
более
445

одного-двух
поко л ений,
несомненно,
бы ло
редким
явлением
в
З емле
Израиля
и
со­
все м
исключительным
случаем
в
других
частях
империи.
48 Филон Александрийский.
Об
особенных
з ак онах, II, 21.106; Мишна,
Авот, 3:8;
ВТ,
Та анит, 24а;
Ктубот, 50а;
ИТ,
П е а, 1:1б, 15б; Schechter. Fragments, 18:2.
Представляется,
что
содержащееся
в
Иерусалимском
Талмуде
к ат егор ич еское
требо­
вание
отдавать
на
благотворительные
н ужды
20 процентов доходов в большей степе­
ни
соответствует
исторической
с иту ации
во
вре мя
созыва
Сангедрина
в
Уш е,
чем
ра с­
ск аз
Вавилонского
Тал муд а
(Ктубот,
а
также Арахин, 28а)
о
том,
что
пятая
часть
была
установлена
в
качестве
максимального
р азм ера
пожертвований.
Последняя
трактовка
нос ит
признаки
позднейшего
пересмотра
раннего
решения,
да бы
с де лать
его
более
реалистическим
и
позволить
постоянно
применять
е го.
49 Бава батра, 10б;
Сангедрин, 26б(согласно
интерпретации
Раши
и
тосафистов);Бава
мециа, 71а;
Сиф ра
Б е-гар
к
Ва и кр а, 25:35.
Как
полагает
М.
Давид,
библейский
термин
“вдова”
относился
им енно
к
одинокой
женщине,
а
не
к
то й,
которая
после
смерти
мужа
вернулась
в
дом
отц а.
С м. : David М. Der Rechtshistoriker und seine Auftgabe. S . 21.
50 Шмот раба, 34:4; Бейца, 32б;
Юлиан.
Послания
(в издании Б.
Рай т а, III, No22).
Наиболее
развернутые
дискуссии
мудрецов
по
поводу
благотворительности
содер­
жатс я
в
ИТ,
Пеа, 8;атакжевВТ,
Бава
батра, 7б-11а.
К
э тим
фрагментам
относятся
многие
из
при ве денны х
нам и
материалов.
Взгляды
мудрецов
Талмуда
на
тем у
бл а­
готворительности
многократно
повторялись
—
как
средневековыми
кодификатора­
ми
и
моралистами,
так
и
современными
апологетами
и
ис то рика ми,
вплоть
до
таких
работ,
ка к: Frisch Е . Historical Survey of Jewish Philanthropy, Бергман Й.
Га-цдака
бе-Исраэль
(Благотворительность в Израиле), с .
13 и далее; 19 и далее.
См.
т ак­
же
собрание
подобных
высказываний,
сод ерж ащи хся
в
апокрифической
литерату­
ре : Cronbach А.
// HUCA, XVIII, 119-156; а также книгу,
посвященную
заботе
о
бедняках
среди
евреев
Палестины
II в. : Iterzon A., VAN. Armenzorg bij de Joden in
Palestina.
О днако
н икто
еще
не
попытался
дат ь
серьезный
от вет
на
крайне
важный
с
исторической
и
социологической
точки
зрения
вопрос
о
т ом,
в
ка кой
степени
эта
теория
отражала
меняющиеся
социально-экономические
усло вия
и
в
какой
мере
она
была
принята
на
практике.
Решение
такой
задачи
представляется
крайне
сложным,
од­
на ко
отнюдь
не
безнадежным
начинанием,
особенно
если
попытаться
тщательно
про­
анализировать
воздействие
ря да
т алму ди ческ их
поучений
в
Ср едние
века.
51 Бава батра, 21б.
Бахер
пересматривает
пр инятую
хронологию,
заменяя
Шимона
бен
Шета ха
Шимоном
Праведником,
а
Йегошуа
бен
Гамлу
—
Йегошуа
бен
Перахьей,
таким
об ра зом
отодвигая
обе
стадии
великой
образовательной
реформы
боле е
чем
на
столетие
назад.
Эта
гипо те за
в ыз вана
ничем
не
обоснованным
предположением,
что
реформу
таких
масш таб ов
невозможно
бы ло
осуществить
в
бурные
врем ен а
по­
сле
66 г.
См . : Bacher. Das altjüdische Schulwesen // IJGL, IV, 48-81.
Можно
выдви­
нуть
прямо
обратный
т езис
о
том,
что
на
начальной
стадии
восстания
против
Рима
предоставление
возможности
получить
образование
практически
всем
еврейским
мальчикам
было
уместной
уступкой
правящих
классов
гражданам,
восст авш и м
п ро­
тив
существующего
порядка.
Первосвященник,
фа ктич ес ки
ку пив ший
с вою
до лж­
ность,
—
Йего шу а
бен
Гамла,
мог
стоять
у
истоков
реформы
не
в
меньшей
степени,
чем
выдающийся
мудрец.
52 ИТ,
Г ора йо т, 3:7, 48в;
ВТ,
Э р уви н , 53б и далее со ссылкой на Шмуэль II, 23:5; Псикта
раба, 16—изд.
Фридмана,
л.
83б;
Ваик ра
раба, 7:3.
Л.
Блау
пред п олож ил,
что
хоро­
шо
известное
разд елен ие
комплекса
библейского
закона
на
365 повелений и 248 за ­
п ре тов,
составляющих
в
итоге
613 заповедей Торы,
восх оди т
к
школам
для
подрост-
446

Примечания
ков
возраста
13-15 лет.
С м .: Blau L. Lehren und Gruppieren der Gebpte in talmudischer
Zeit // Soncino Blätter, III, 113-128. Из обширного перечня литературы,
посвященной
талмудической
системе
образования
(большинство работ на эту тему носит попу­
лярный
и
апологетический
харак т ер), в первую очередь см.: Morris N. Jewish School',
Drazin N. History ofJewish Education from 515 B.C.E . to 220 C.E .; Gollancz H. sir.
Pedagogics oftheTalmud andThat ofModernTimes. По поводу образования в диаспо­
ре
с м.: Bousset W Jüdisch-christlicher Shulbetrieb in Alexandria und Rom; Маркус P .
Очер к
системы
образования
Филона
(иврит), Сефер Турофф,
с. 2 23-231.
Здесь,
ра з­
умеется,
на
евреев
оказывала
г оразд о
более
значительное
в лияние
эллинистическая
образовательная
си ст ема.
Они
участвовали
в
гимнастических
играх
и
да же
ор га­
низовывали
еврейские
спортивные
ас со циации,
как
это
бы ло,
например,
в
Гипепах
во
II-III вв .
См.
об
это м : Baron S.W Jewish Community, III, 16, No 21; Marrou H.I.
Histoire de l'éducation dans l'antiquité (особенно краткую главу о христианстве и клас­
сическом
образовании
—
p. 416ff., 565ff.).
См.
также:
Швабе
М.
О
еврейских
и
гре­
ко-римских
школах
во
времена
Мишны
и
Талмуда
(иврит) // Тарбиц, XXI, 112-123.
В
еврейских
школах
Земли
Израи ля
физическое
воспитание
полностью
не
отсут­
ств овал о,
в
отличие
от
того ,
что
произошло
впоследствии
в
еврейских
школах
во с­
точноевропейских
гетто.
Забота
о
чистоте
тела
относилась
к
числу
религиозных
об яз анно ст ей,
наряду
с
соблюдением
диетических
законов
и
совершением
ритуаль­
ных
о мо ве н и й : “Человек должен ежедневно омывать лицо,
ру ки
и
ноги
в
честь
сво­
его
Тв о р ца” (Шабат, 50б — интересная формулировка высказывания,
выдержан­
ного
в
теологическом
ключе:
Тосеф та,
Б ра хот, 14:1-8).
Гил ель
подобным
образом
оправдывал
свою
привычку
ходить
в
баню
пос ле
з ан ятий
в
доме
учения
{Ваикра раба,
34:3). От отца требовалось также научить сына плавать — возможно,
в
качестве
нав ы­
ка,
который
мож ет
пригодиться
в
кр итич ес ких
ситуациях
(Тосефта,
Кидушин, 1:11,
336). С м. : Krauss S. Outdoor Teaching in Talmudic Times // Journal ofJewish Studies, I,
82-84; по поводу древнего предпочтения чтения и молитве не про себя,
а
вслух
с м.:
McCartney E.S. Notes // Classical Philology. XLIII, 184-187.
53 Мишна,
А во т, 5:24 (в большинстве текстов вместо Шмуэля Малого упоминается
Йегуда
бен
Тейма);ВТ,
Кидушин, 30а.
То
обстоятельство,
что
15-летний
подросток
счи тал ся
достаточно
зрелым,
чтобы
заниматься
самостоятельным
иссл ед о в анием
за­
ко на,
не
явл яет ся
чем-то
исключительным.
В
ко нце
концов,
с
то чки
зрения
закона
он
в
15 лет считается совершенно взрослым.
С лед ует
отметить,
что
в
э том
возрасте
многие
еврейские,
ег ипетс кие
и
даже
р им ские
подростки
б ыли
уже
отцами
семей­
ства.
Также
и
в
Персии,
где
подавляющее
большинство
насе ле ния
не
получало
ни­
какого
формального
образования,
де ти
узкой
правящей
п росло йки
заве рш али
свое
обучение
в
15лет.
См .: Christensen. Iran. P. 415ff. Тем более примечательно то об­
ст оя т ельст во,
что
рабби
Шимон
бен
Шетах
еще
в
то
время
задумывался
над
созда­
нием
школ
для
юношей
16-17
ле т.
Месяцы
кала
(адар и элуль), разумеется,
б ыли
всецело
посвящены
повторению
того
материала,
кото р ый
в
предыдущие
пять
меся­
цев
изу чался
самостоятельно.
Эта
практика
и
ее
необычное
название
ст али
предме­
том
длительных
ученых
дискуссий.
Перечень
более
старой
л итер ату ры
на
эту
т ему
с м .: Baron S.W Jewish Community, III, 33, No 40; см .
такж е:
Краусс
Ш.
Объ яснен ие
те рм ина
“месяцы кала” (иврит) // Тарбиц, XX, 123-132.
Краусс
предполагает,
что
наз ва ние
ка ла
про ис хо дит
от сло ва
клала
(«общее [ пр авил о] “), означавшего в этом
контексте
о бщие
правила
Торы ,
которым
Ра в,
возможно
положивший
начало
этой
практике,
на учи лся
у
своего
дяди
—
рабби
Хии
(см.: ИТ,
Ки ла и м, 9:4, 32б).
Однако
эта
этимологическая
гипотеза
получила
не
большее
распространение,
чем
три
пре­
447

дыдущие,
принадлежащие
п еру
то го
же
автора.
По
поводу
концентрации
социаль­
ной
жизни
евр еев
вокруг
академий
см.
две
работы
на
ивр ите
Д.
Юдиловича,
посвя­
щенные
Пумбедите
и
Махозе.
54 Авот де-рабби
Натан, 2,3.
с. 67; Бейца, 32б;
Эрувин, 55а,
со
ссыл к ой
на Дварим,
30:12-13; Недарим, 81а;
Санг е д рин, 96а.
Замечание
Шехтера
(см.: Авот
де-рабби
Натан)
по
поводу
значения
тер м ина
баалей
батим
(букв.: “домовладельцы») отра­
жа ет
его
тра нсф ор м ацию
с
течением
времени.
Изначально
это
по нят ие
обозначало
б ог ачей
в
противоположность
беднякам,
как
видно
из
текста
в
Мишна,
Шабат, 1:1,
который,
как
и
изречение
рабби
Йоханана,
возможно,
восхо ди т
к
пер ио ду
до
па де­
ния
И еру сали ма.
Последующее
смягчение
внутренних
противоречий
придало
этому
те р мину
боле е
нейтральную
окраску.
55 Брахот, 10б;
Ктубот, 105а-б.
Ин т ересн о,
что
для
того ,
чтобы
обеспечить
необхо­
димые
услуги
и
се бе,
и
всей
общине,
мудрецы
не
стремились
к
чрезмерному
про­
цв ета нию
прослойки
профессиональных
писцов.
По
словам
рабби
Йегошуа
бен
Леви,
“мужи Великого собрания соблюдали 24
пос та,
да бы
писцы
(святых)
книг,
тфилин
и
м езуз
не
разбогатели.
Ве дь
если
бы
они
разбогатели,
то
перестали
бы
пи­
с ат ь” (Псахим, 50б).
Очевидно,
тяготы
этой
профессии
делали
ее
не
столь
уж
при­
влекательной
на
фоне
того
духовного
и
со циал ь ного
(не материального)
вознаграж­
д ения,
которое
приносила
ученость.
О
поддержке
мудрецов
талмудического
пе­
р иода
см .:
Рейнес
X.3. Поддержка ученых в эпоху
Талмуда
(иврит) // Синай, IX,
No
106-107, с.
137-152; а также любопытный сравнительный материал: Filson F. V
Christian Teacher in the First Century // JBL, LX, 317-328.
Следует
отметить,
что
от­
ношения
в
школе
част о
бы ли
очень
близкими,
и
ученики
вид ели
в
учителе
второ­
го
отца.
Такое
восприятие
име ло
древние
пр еце де нты
и
в
Египте,
и
в
Вавилонии.
С м. Dürr L. Heilige Vaterschaft im Alten Orient // Heilige Ueberlieferung Festschrift für
Ildefons Herwegen. S. Iff. В то же время в семьях мудрецов сыновья часто продолжали
дело
сво их
отцов;
см.: Алон Г.
Сыновья
ученых
(иврит) // Тарбиц, XX, 84-95.
56 Сангедрин, 38б (т ер ми н
пирка
ук азы вает
здесь
на
гомилетический
жанр);Тосефта, Мегила,
4:41,228 и далее;
ИТ,
Би ку р и м, 3:6,65г;
ВТ,
Сангедрин,7б;
Филон
Александрийский.
Гипотетика
(сохраниласьв “Приготовлении
к
Евангелию”
Евсевия
Кесарийского,Vill,
7—Gillford, transl. III, 389f.). О важности правовых элементов проповеди мудрецов см.:
Maybaum S. Die ältesten Phasen in der Entwicklung der jüdischen Predigt., I // Neunzehnter
Bericht über die Lehranstalt für die Wissensehafr des Judentums. S. Iff.
Критическое
значе­
ние
йеламдену
—
изн а ча льной
юридической
проблемы,
которая
часто
задав ала
направ­
ление
всей
проповеди,
освещ ен о
в
подробном
очерке
Л.
Гинзберга
в
Гинзей
Шехтер
(исследования генизы,
посвященные
памяти
С.
Ш ех те р а), I, 449-513.
См.
также:
Глигсберг
Ш .Й.
Метургеманим
(толкователи)
в
эпоху
Тал му да
(иврит) // Синай, II,
16-17, 218-221; Мирский С.К .
Проповедь
в
эпоху
Мишны
и
Тал му да
(иврит) // Хорев,
VII. 75-91 ; см .
о со б ен но : Mann J. Bible as Read and Preached in the Old Synagogue', а также:
Zunz L. Die gottesdienstlichen Vorträge derJuden. П ослед ня я р аб о та ,
остававшаяся
кла с си­
ческим
трудом
в
этой
области
на
протяжении
более
чем
столетия,
недавно
вышла
в
свет
в
переводе
на
иврит
{Драшот бе- Ис ра э ль), ее тщательный пересмотр X. Альбеком по­
зволил
отразить
современное
состояние
науки.
57 Брахот, 6а ( с
отсылкой
к
Первой
книге
Царей,8:28);ИТ,
Й ев амо т, 12:6,13а; Gregory I.
Epistolae, II, 6// MGH, Epistolae, I, 104.
За
два
г ода
до
это го
указа
па пы
Гри г ория
На рб о ннский
собор
запретил
евреям
громко
п еть
псалмы
на
похоронах
(Mansi, Consilia,
IX, 1016, Canon 9). С м.
та кж е : Juster. Empire, I, 368, No 2 -3; McCartney E. S . // Classical
Philology, XLIII, 184ff.; Dürr L. Erziehungivswesen im Alten Testament. E 22.
448

Примечания
58 Сефер га-м аа си м
(цит.
Й.
Манн ом
в:
Тарбиц, I, часть 3, с. 8.
И , 21 и далее); Брахот,
116 (см.
здесь
диспут
IIIв.
по
поводу
“наивысшего из благословений»); Псикта де -
рав
Кагана, 12,101б;
Бер еш ит
раба , 20:10, 194.
Видимо,
С ефер
га-маасим
(Книга
[галахической]
практики)
была
составлена
в
Земле
Израиля
в
ранний
мусульманский,
а
не
византийский
пер иод .
Несколько
фрагментов
из
этого
сочинения
бы ли
опубли­
кованы
Й.
Манном,
Б.
Левином
и
Я.
Н.
Эп ште йно м,
в
них
отражаются
многие
др ев­
ние
тр ади ции
евреев
Зем ли
Израиля,
не
упомянутые
в
Иерусалимском
Та лму де.
Мы
рассмотрим
ее
полнее
наряду
с
другими
галахическими
сочинениями
раннего
му­
сульманского
пе риод а.
59 ИТ,
Пе а, 1:1б 15г;
Сангедрин, 8:2,26б;
Тосефта,
М ег и ла , 3:7, 224; Шабат, 32а,
несмо­
тря
на
Ир ме ягу, 39:8. См.
выше,
гл ава
4, прим. 30. По поводу сложной проблемы про­
исхождения
обычая
“прерывания молитвы”
см.: Baron S.W Jewish Community, II,
32f£, III, 112. Основными трудами,
посвященными
синагоге,
до
сих
пор
являются
две
следующие
кн и ги : Elbogen I. Gottesdienst-, Krauss S. Synagogue Altertümer. По ми м о
этого,
см .: Леви Э.
Й есодо т
га-тфила,
с. 75 и далее,
а
также
литературу,
перечислен­
ную
выше:
гла ва
6, прим.
17; глава 9, прим.
8; глава 11, прим. 34. К этому следует до­
бавить
следующие
р аб о ты: Makhouly N., Avi-Yonah М . Sixth-Century Synagogue at
Isfiya// QDAP, III, 118-131; Швабе M. Синагога в Кейсарии и надписи из нее //Marx
Jub. Vol. (ивр итс кий р а зде л)
с. 433-449 (Швабе предлагает отождествить данную си­
нагогу
с
той,
которая,
сог ласн о
Иосифу
Флавию,
играла
большую
р оль
в
начале
во­
йны
с
Римом;
в
ста тье
приводятся
та кже
четыре
на д писи,
большинство
из
которых
от нос ится
к
IV-VI в в . ); Mayence F. La Quatrième [et La Sixième] Campagne de fouilles
àApamée // Antiquité classique, IV, 199-204, Vill, 201-211 (отчет об открытии остатков
синагоги,
датируемой
391 г.;
возможно,
синагогальная
галерея,
упомянутая
в
Vill,
203, была помещением для женщин).
60Авотде-рабби
Натан , 35, 52б;
Тосефта,
Бава
б ат р а, 1:11, 399; Негаим, 6:2, 625; ИТ,
Назир, 9:3,57г;
Мишна,
Ба ва
батра, 2:9.
Отметим
в
этой
связи,
чт о,
сог ласно
А вот
де-рабби
Натан ,
верси я
Б , 39б, 54а,
могила
про р ока
Йешаягу
также
находится
в
пр е­
делах
городских
стен
Иерусалима.
По
поводу
локализации
гр о бниц
царей
дре в­
не го
Израиля
см.
литературу,
приводимую
выше:
глава
8, прим.
19; глава 9, прим.
15.
Л.
Финкельштейн.
Галахот
об
Иерусалиме
// MarxJub., Vol. (ивритский раз­
д ел,
с. 351-369) справедливо отвечает,
что
споры
по
поводу
мест а
гробниц
царей
и
пророков
происходили
во
врем я
восстания
Бар-Кохбы,
к огда
некоторые
из
зело­
тов
решили
в ынес ти
ос та нки
на
кладбище
за
пределами
города.
О
возможном
ев­
рейском
влиянии
на
постепенную
замену
кремации
похоронами
в
Древнем
Риме
см.
выше,
гл ава
6, прим.
32.
Вместе
с
тем
налицо
бы ло
и
обратное
влияние
местных
погребальных
обычаев
на
ри мс ких
евреев ,
а
еще
в
большей
ст епе ни
—
на
христи­
ан.
См .: Martimort A. G . Fidélité des premiers chrétiens aux usages romains en matière
de sepulture // Mélanges de la Société toulousaine d'études classiques, I, 167-189; a так­
же
бо лее
общий
тр уд : Rush A. G. Death and Burial in Christian Antiquity.
К
с ожа­
лению,
до
сих
пор
не
издано
полное
собрание
греческих
христианских
надписей,
хотя
э тот
проект
замы ш ля лся
еще
в
1898 г.
См.
в
эт ой
св я зи : Creagan John S.,
Raubitschek Е .А. Early Christian Epitaphs from Athens. P 24. Неко то р ые и з эт и х э п и ­
тафий
кажутся
скорее
еврейскими,
нежели
христианскими.
Такова
любопытная
н ад­
пи сь
No
5, в которой дважды упоминается слово koimeterion («кладбище») и которая
не
содержит
обычного
знака
кре с та.
61 ИТ,
Назир, 9:3,57г;
Смахот, 1:7,2:8,9:13—изд.
Хиггера,
с. 9 9, 106, 159 и далее;
ВТ,
Сангедрин, 47а.
В проче м,
о бщины
диаспоры
были
г ораз до
более
толерантны
и
часто
449

давали
приют
хр ист ианам
и
да же
выкрестам.
См.: Juster. Empire, I,480, No 4. а так­
же
вы ше,
глава
13, прим. 21. Разветвленный комплекс талмудических законов и обы­
чаев,
связанных
с
похоронами,
подытожен
Маймонидом
и
другими
ко дифик ато р а­
ми
и
проанализирован
в
таких
современных
исследованиях,
как:KleinS.Todund
Begräbnis in Palästina zur Zeit der Tannaiten; Krauss S. Talmudische Archäologie, II, 54ff.
62 Моэд катан, 27а -б,
ИТ,
Б рахо т, 3:1, 6а (13 стаканов); ВТ,
Кт уб от , 8б (14 стаканов).
Нам
представляется
б олее
подлинной
традиция,
говорящая
о
13,анео14
стаканах.
Мудрецы
вво дили
и
прочие
эгалитарные
ре фор мы,
кот оры е
имели
свое й
целью
уни ч­
тожить
проявление
в
похоронных
ритуалах
неравенства
между
хроническими
бо ль­
н ыми
и
здоровыми
лю дьм и,
а
также
другие.
С м .: Моэд катан, 27а- б.
63 Тосефта,
Ме ги л а, 4:15, 226; ВТ,
Моэд
катан, 27а-б;
с
комментариями
Раши;
см.
интер­
претацию
Швабе
надписи
в
Бейт-Шеарим
в
BJPES, IX, 22ff., 29ff. В своем коммента­
рии
к
ИТ,
Брахот, 3:1б, 6а,
Л.
Гинзберг
(Перушим, II, 55f.)
предполагает,
что
иеру­
сали мск ие
братства
занимались
только
утешением
скорбящих,
но
не
самими
похоро­
нами.
Но
в
таком
случае
трудно
понять,
почему
рабби
Ишмаэль
так
высоко
ценил
их
услуги.
Более
того,
сог ласн о
объ ясне нию
проф.
Гинзберга,
обязанности
родственни­
ков
свод и лись
к
передаче
те ла
кому-либо
из
оказывающих
погребальные
ус луг и,
воз ­
можно,
даже
носильщикам.
То,
что
носильщики
бы ли
членами
такого
братства,
при­
знается
в
ВТ,
Моэ д
кат ан, 27б .
См.
также
выше,
глава
9, прим.
10, 15. Эти и подобные
воп ро сы
указывают
на
необходимость
нового
исследования,
основанного
на
ог ром­
ном
количестве
имеющихся
в
нашем
ра спо р яжении
археологических
и
литературных
материалов,
связанных
с
древними
еврейскими
кладбищами,
погребальными
искус­
ст вами
и
ритуалами
и
контролем
общины
за
ними.
64 Когелет, 12:5; Товит, 3:6; Frey. Corpus, I, No 337, 476, 523; Смахот, 10:8 — изд .
Хи ггер а,
с.
182.
Рабби
Авин
Леви т,
несомненно,
имел
в
виду
именно
будущее
вос­
кресение
из
мертвых,
когда
учил,
что
прощаться
с
мертвым
следует
не
так ,
как
с
жи­
выми,
поскольку
им
на до
говорить
не
“иди с миром” (ле -ш ал ом:
Шмот, 4:18), а “иди
в
мире” (бе-шалом:
Б ереши т , 15:15). См.: Брахот, 65а (в
Моэд
ка та н, 29а,
это
изре­
чение
приписывается
другому
амораю
позднего
периода
—
рабби
Леви
бар
Хаяте);
а
также:
Маймонид,
Мишне
Тор а,
Законы
траура, 4:4.
Очевидно,
даже
ис по льзуя
гре­
ческую
формулировку
“упокоиться в мире”,
евр еи
имели
в
ви ду
не
блаженную
ста­
тическую
вечность;
перед
их
глазами
бы ла
динамическая
кар тина
грядущего
воскре­
сения.
Эта
иде я
проявляется
в
Вавилонском
Тал муд е
(ВТ,
Мо эд
ка та н, 9а), в котором
дискуссия
завершается
сло вам и
Рава
о
том,
что
“мудрецы не знают покоя и в гряду­
щем
мире,
как
с ка за но: “Идут они от силы к силе;
явится
он
пред
Богом
в
Сионе”
(Тегилим, 84:8)”.
Греко-еврейские
эпитафии
част о
включали
в
молитву
о
ми ре
всю
общи ну.
См .: Schwabe // BJPES, XII, 65ff.
Глава
15
1 ИТ,
Пе а, 2:6,17а; Ginzberg L. Tamid: The Oldest Treatise ofthe Mishnah // Journal ofJewish
Lore and Philosophy, I, 33. Ли б ерман
(Lieberman S. Hellenism. P 83ff.)
у бе дите льно
по­
казывает,
что
и
до лгое
время
спустя
после
“публикации”
Мишна
перед авалась
искл юч и­
тельно
в
устной
форме,
так
что
некоторым
танаям
поручалось
зау чи вать
ее
различные
част и.
Даже
когда
позднее
Мишна
была
записана,
ее
копи и,
принадлежавшие
отд ельн ым
мудре цам,
не
пользовались
авторитетом
в
ученых
круг а х.
Перечень
прошлых
критиче­
ски х
исследований
танаической
и
талмудической
литературы,
а
также мидрашей
приведе­
ны
в: Strack H. L. Introduction to the Talmud and Midrash’, Mielziner M. Introduction to the
45O

Примечания
Talmud. 3 éd. Среди исследований последнего времени см.
в
п ервую
очередь:AlbeckС.
Untersuchungen über die Redaktion derMischna; Idem. М ехк арим бе -барай та
ве-Тосефта
(ис ­
следования
барайты ,
Тосеф ты
и
их
связи
с
Тал мудо м);EpsteinJ.N. О Мишне р.
Йегуды
(иврит) // Тарбиц, XV, 1-13 (исследование источников); Он же.
Муд ре цы
ре кли
(иврит) //
Gulak-Klein Mem. Vol. E 252-261 (исследование значения выражения “ск аз али
мудрецы”
в
танаической
ли те ра ту р е); Artom E. S. Studi mimici //Annhuario distudi ebraici, II, 23-64;
Guttmann A. Problem ofthe Anonymous Mishnah //HUCA, XVI, 137-155; Либерман Ш .
Тосефет
ришон им
(комментарий к Тосефте,
содержащий
под робн ый
анализ
текста,
об­
ширно
использующий
рукописи
и
редкие
и зда ния ) ; Cohen В . Mishnah and Tosefta, I
(с примечаниями Л.
Гинзберга);SpanierА.
Toseftaperiode in der tannaitischen Literatur,
Higger M. Yerushalmi View ofthe Authorship ofthe Tosefta // PAAJR, XI, 43-46; Фриз Б . , д е.
Мишна
и
Тосе фт а
Бава
мециа
(иврит) // Тарбиц, XX, 79-83 (это исследование на приме­
ре
трактата
Ба ва
мециа
по каз ывает ,
что
со став ите ль
Талмуда
пользовался
галахическими
сборниками,
более
древними,
чем
источники
Мишны,
и
часто
превосходившими
их );
Гинзберг
Л.
О
соотношении
между
Мишно й
и
Мехильтой
(иврит) // Schorr Mem. Vol.
P 57-95; Finkelstein L. Studies in the Tannaitic Midrashim // PAAJR, VI, 189-228; Idem.
Sources of the Tannaitic Midrashim // JQR, XXXI, 211-243; Idem. Transmission of the Early
Rabbinic Traditions // HUCA, XVI, 115-135.
Необходимо
тщательно
контролировать
способ
передачи
тр ади ции
с
тем,
чтобы
из­
бежать
расколов,
кот оры е
могут
иметь
далекоидущие
последствия.
Это
иллюстриру­
е тся
и
не
имевшими
особого
успеха
усилиями
Юстиниана
сохранить
сво й
свод
зак о­
нов
в
неизменном
в иде
и
после
его
публикации.
В
своем
многократно
обсуждаемом
указе
“Consitutio Tanta” император однозначно требует,
чтобы
никт о
“не смел при ­
бавлять
комментарии
к
этим
зак он ам” (ст. 21).
Ср.
текст
и
его
последующий
анализ
в
статье
Ф.
Прингсхайма
(RIDA, V, 383-415).
О
применении
к
Мишне
принципов
формальной
критики
см.: Maass F. Formgeschichte der Mischna, где особое внимание
уделяется
трактату
Аво т.
Ввиду
трудности
датировки
подо бны й
анали з
других
трак­
татов
должен
оказаться
более
с ложн ым,
но
и
более
многообещающим.
Существенное
значение
для
исследования
может
иметь
уровень
современного
экономического
и
со­
циального
изучения
Талмуда,
а
также
его
анализ
в
св ете
принципов
школы
истории
религий.
Тщательное
исследование
такого
род а
должно
быть
осуществлено
с
учетом
все
во зраст ающ ег о
количества
археологического,
папирологического
и
эпиграфиче­
ског о
материала,
а
также
результатов
последних
исследований
в
области
иранисти­
ки.
Л.
Бл ау
лишь
бегло
коснулся
некоторых
из
указанных
тем
в
свои х
исследовани­
ях.
С м. : Blau L. Papyri und Talmud in gegenseitiger Beleuchtung-, Idem. Early Christian
Epifraphy // HUCA, I, 221-237; Idem. Early Christian Archaeology // Ibid. III, 157-214;
указанные
работы
способствуют
дальнейшему
развитию
этого
направления
и
пока­
зывают,
ка кие
скрытые
сокровища
ожидают
пытливого
взгляда
исследователя.
2 Гинзберг { П руши м, I, 84 и далее)
показал,
что
утверждение
Аль фаси
отражает
точ­
ку
зрения
некоторых
(но не всех)
г ао нов,
отметив,
что
эта
позиция
сложилась
в
ре­
зультате
исторического
конфликта,
начавшегося
еще
в
Villв.
Мы
подробнее
обсудим
эту
проблему
в
ход е
анализа
великой
галахической
литературы,
созданной
в
пери­
од
Халифата
вавилонскими
академиями,
кот оры е,
само
собой
разумеется,
следовали
тр адициям
своих
пр едш ес тве ннико в
времен
Сасанидов.
Гинзберг
не
только
соста­
вил
ценное
общее
введ ен ие
(доступное также в сокращенном английском перево­
де ); его работа содержит множество важных комментариев к отдельным фрагментам
Иерусалимского
Талмуда.
Его
подход
к
поставленной
задаче
столь
широк,
что
вы­
шедшие
в
свет
три
том а
охватывают
лишь
четыре
гла вы
первого
трактата
—
Брах от .
451

Значительный
вк лад
в
на ше
понимание
Иерусалимского
Талмуда
внес
Ш.
Либерман,
особенно
своей
книгой
Талмуда
шель
Кейсария
(Талмуд Кейсарии), а также ком­
ме нта р иями
к
Иерусалимскому
Талмуду:
Йерушалми
ки-пшуто,
т.
1.
См.
также
ис­
сл едо вани е,
выполненное
в
ст иле
традиционных
раввинистических
комментариев:
Рабинович
В. 3. Шаарей Торат Эрец-Исраэль
(иврит), а также предназначенное для
более
широкой
аудитории
сопоставление
двух
Талмудов:
Черновиц
X. Га- Бав ли
ве-
га-Йерушалми
(Вавилонский и Иерусалимский [ Тал м у ды], иврит).
В
последней
ра­
б оте
автор
обосновывает
п рев осход ст во
Иерусалимского
Талмуда
в
том,
что
касается
подлинности
ранних
традиций
и
зн ак омст ва
с
их
локальным
контекстом.
Любопытно,
что
новая
оценка
Иерусалимского
Талмуда
получила
дополнительную
поддержку
и
в
некоторых
критических
и сследо вани я х
Вавилонского
Талм уд а.
К
п ри­
ме ру,
после
тщательного
рассмотрения
доступных
и,
в
большинстве
св оем,
крайне
неоднозначных
ист оч ник ов
Ю.
Каплан
предположил,
в
противоположность
обще­
принятому
м не нию,
что
редакторами
Вавилонского
Талмуда
не
были
ни
рав
Аши,
ни
Равина;
по
его
мнению,
“основную массу современного Талмуда составляют Гемара
(краткие галахические выводы)
рава
Аши
и
сопровождающие
ее
разъяснения
савора­
ев ” (KaplanJ. Redaction ofthe Babylonian Talmud. P 307). Важный вклад в эту область
был
внесен
так же
следующими
исследованиями:
Альбек
X. Исследования в области
Вавилонского
Та лмуд а, I—II (иврит) // Тарбиц, III, 1-14, IX, 163-178; Он же.
О
редак­
тировании
Вавилонского
Тал му да
(иврит) // Gulak-Klain Mem, Vol., с . 1 -12 (анализ ран­
них
собраний
талмудического
материала
и
источников);ВайсА.Ле-корот
гитгавут
га-Бавли
(о двух технических терминах в развитии Вавилонского Талмуда); Он же .
Гитгавут
га-Талмуд
бе-шлемуто
(в работе рассматривается Вавилонский Талмуд как
единое
литературное
пр о из в еде ние ). Еще дальше Каплана заходит Вайс,
ко тор ый
вн а­
чал е
предложил
идентифицировать
рава
Аши
и
Равину
с
более
поздними
мудрецами
(см. : Weiss A. Problème de la redaction du Talmud de Babylon par R. Asi à la lumière de
la letter de Serira II REJ, СП, 111), а затем пришел к заключению,
что
хотя
мы
и
мо­
жем
идентифицировать
первый
сб ор ник
изречений
а мор аев
школы
Пумбедиты
при
рав е
Йегуде
(до 300
г .), Вавилонский Талмуд не был в полной мере отредактирован —
ни
равом
Ашей
и
Равиной,
ни
иным и
редакторами.
См.
также:
Вайс
А.
Критические
замечания
о
Мишне
и
Талмуде
(иврит) // Schorr Mem. Vol.,
с.
127-148; иные направ­
ления
исследований
см.:
Федербуш
Ш.
Хик рей
Талмуд
(Талмудические штудии);
Ве йнбе рг
Е. Я.
Мехкарим
ба-Талмуд
(Исследования Талмуда), т .
1.
Полезной
справочной
работой
является
составленный
И.
Уманским
ал фав итны й
пе­
речен ь
муд рец ов
(Хахмей га- Тал му д), содержащий ссылки на все места Вавилонского
Талму да,
где
приводятся
их
изречения.
Всеобъемлющая
компиляция
талмудических
и
гао нич ески х
комментариев
к
Пятикнижию
бы ла
со став лен а
М .М.
Ка ш ером
в
его
издании
Торы
с
комментариями
Хумаш
Тора
шлема.
Многотомный
лексикон
Талм уд а,
над
которым
работал
М .М.
Гутман
(Мафтеах га- Тал му д ), к сожалению,
прекращен
на
первой
букве
алфавита,
однако
несколько
изр аил ь ских
ученых
в
настоящее
вре­
мя
готовят
издание
широкой
талмудической
э нц икл опе дии:
Энциклопедиа
талму­
дит
л е- хекер
Галаха
/ Подред.
М.
Берлина
и
Ш.
Зевина
(сейчас они дошли до конца
первой
б ук в ы). Среди работ,
предназначенных
для
боле е
широкой
публики,
след уе т
уп о м я н уть : Cohen A. Everyman's Talmud, а также соответствующие главы в книге:
Waxman М . H istory ofJewish Literature, vol. 1 (с избранной библиографией).
Как
мы
увид им,
такие
апокрифы
особенно
часто
встречаются
среди
мистических
со­
чинений.
Продолжая
традиции
книг
Еноха,
Баруха
и
Эзры ,
многие
компиляторы
ми­
стических
сочинений
античности
и
Средневековья
приписывали
их
выдающимся
му-
452

Примечания
др еца м,
та ким
как
рабби
Акива
или
раб би
Шимон
бен
Йохай.
Однако
границы
мисти­
ческой
и
рационалистической
агады
часто
оказываются
затушеванными.
В
последние
годы
основные
си лы
исследователи
мидрашей
направили
на
выявление
и
публикацию
новых
рукописей
(см .
пр им . 6).Среди наиболее значительных аналитических работ см.:
Альбек
X. Га-драшот
Цун ца;
Он
же.
Мидраш.
Ваикра
раба
// Ginzburg Jub. Vol. ( ив­
ри т), с. 25-43; Либерман Ш.
Мидрешей
Тейман
(посвященную йеменскиммидрашам);
Idem.
Шкиин.
Мы
коснемся
полемики
по
пов оду
подлинности
изречений
мудрецов,
приводимых
в
сочинениях
Рамона
Марти,
в
ходе
р ассмот рен ия
средневековых
ре л иги­
озных
диспутов.
О г ромное
количество
сравнительного
материала
содержится
в
приме­
чаниях
к
труду
Ги нз бер г а: Ginzberg. Legends (Vol. V-VI); см .
развернутый
от зыв
Г еллера :
Heller В. //JQR,XXIV-XXV Имеющий критическое значение вопрос датировки ага­
дических
материалов
был
вкратце
рассмотрен
Бамбергером
(см .: Bamberger В . J. Dating
ofAggadic Materials // JBL, LXVIII, 115-123) в связи с критикой Вольфсона Гуденафом
(см .
выше,
г л. 6, прим. 46). Возможно,
Бамбергер
заходит
слишком
далек о:
основываясь
на
не возмо жн ост и
точной
датировки
большинства
агадических
источников
и
в ероя т­
ном
древнем
происхождении
некоторых
из
них ,
он
поддерживает
точку
зрения
о
древ­
нем
характере
большей
части
агадического
м атер иа ла.
4 Хотя в недавнем сравнительном исследовании методов интерпретации в иудаиз­
ме
и
эллинистической
риторики
(Daube D. Rabbinic Methods of Interpretation and
Hellenistic Rhetoric // HUCA, XXII, 239-264) Д .
Даубе
приводит
серьезные
довод ы
в
пользу
греческого
в л ияния
на
мудрецов,
особенно
в
период
формирования
уч е­
ния
Гилеля,
он
не
уделяет
должного
внимания
различию
меж ду
двумя
подх ода ми.
См.
т ак ж е: Liebermann S. Hellenism. P. 47ff.
Среди
ученых
бо лее
раннего
периода
следует
выделить
А.
Шварца,
посвятившего
жиз нь
изучению
герменевтических
кат е­
горий
т алму ди ческ ой
диалектики.
См.
его
резюме
многих
обширных
монографий:
Schwarz A. Die Hauptergebnisse der wissenschaftlichen-hermeneutischen Forschung //
Scripta Universitatis atque Bibliothecae Hierosolymitarum. Bd. I, IX.
Среди
последних
исследований
см.
в
первую
очередь:
Островский
М.
Га-Мидот
ше- га-Т ора
нидре­
шет
ба-ген
(посвященную логическим категориям традиционной библейской герме­
нев тики ). См.
так же:
Амиэль
М.
Сефер
га-мидот
ле-х еке р
га-галаха
(рассматриваю­
щую
логические
категории
в
изучении
еврейского
зак он а). По поводу герменевтики
мидраша
см.
в
первую
о че ре д ь: Enelow H. G. The Mishnah ofRabbi Eliezer. С м.
также:
Stein E. Homiletische Peroratio im Midrasch // HUCA, VIII-IX, 353-371.
5 Осуждение и сожжение Талмуда оказало огромное влияние на ухудшение иудео­
христианских
отношений
в
Средние
ве ка.
Средневековые
дис пут ы
продолжались
и
в
Нов ое
время,
что
нашло
отражение,
в
ч ас тно сти,
в
составленном
Эйзенменгером
сборнике
частично
под л инных ,
а
час ти чно
вымышленных
талмудических
изрече­
ний ,
направленных
против
язычников.
Как
мы
увидим,
компиляция
Эйзенменгера
стала
источником
об шир ной
а нтисе мит ско й
литературы;
она
особенно
о бил ьно
ци­
тировалась
в
нацист ский
пе ри од.
Альфред
Р озен берг ,
главный
и део лог
нацистского
движе ния,
опубликовал
п ам флет
под
названием
“Ummoral im Talmud”.
См.
также:
Fasolt A. Grundlagen des Talmud (эта книга не раз переиздавалась)
и
другие
сочи­
нения,
приводимые
Б окс ером: Bokser B.Z. Talmudic Forgeries // Contemporary Jewish
Reco, II,Pt. 4.P6-22 — и Блохом в его конкорданции цитат из Талмуда и
средневеко­
вой
еврейской
литературы:
Блох
X. Гейхаль ле-диврей
хазаль
(иврит).
6 Краткий и неполный обзор рукописей и изданий Талмуда см . : Hertz Essays.
В
15-
17. Даже самые крупные специалисты в области талмудических исследований все еще
ощущают
нехватку
критического
издания
обоих
Талмудов.
Значительный,
но
остав-
453

шийся
н езаверш енн ы м
тр уд
Р.
Рабиновича
Сефер
дикдукей
С оф рим , 15 томов которого
был и
дополнены
16-м томом X. Эрентреу,
показывает,
как
м ного
важных
версий
те к­
ста
может
б ыть
обнаружено
благодаря
сопо ст авлени ю
значительного
чис ла
пер в оис­
точников,
ставших
теперь
доступными.
Это
впечатление
подтверждается
и
осущ ест­
вленным
X. Малтером критическим изданием трактата Таанит Вавилонского Талмуда.
Компетентные
замечания
по
поводу
серьезных
п роб лем,
стоящих
на
пу ти
этого
начи­
нания,
с м . : Aptowitzer V Sous quelleforme une edition critique du Talmud est-elle possible
at admissible? // REJ, XCI, 205-217 .
Иерусалимскому
Талмуду
повезло
еще
менее.
Не
существует
даж е
его
критического
издания,
сопоставимого
с
виленским
изданием
Вавилонского
Талмуда,
кот орое
бы ло
с
крайней
тщательностью
подготовлено
равв ин а­
ми.
Среди
сохранившихся
рукописей
Лей ден ск ий
манускрипт,
на
котором
основывает­
ся
первое
печатное
издание,
тем
не
менее,
сохранил
свою
ценность.
По
этому
повод у
с м.:
Э пшт ейн
Я .Н.
в
журнале
Та рб иц, V, 257-272, VI, 38-55; а также:
Либ ерм ан
С.
К
вопросу
о
Лей денск ой
рукописи
Иерусалимского
Талмуда
(иврит) // Там же, XX,
107-117 .
В
Каирской
генизе
сох ран ило сь
мно го
важных
фрагментов;
большая
часть
из
них
бы ла
опубликована
Л.
Гинзбергом.
См .:
Гинзберг
Л.
Сридей
га-Йерушалми,
т.
1; Idem.
Гинзей
Шехт ер, 1, 430 и далее;
Эпштейн
Я.Н.
Т арб иц , III, 15-26, 121—
136, 237-248; Видер Ш .
// Там же, XVII, 129-137 (Будапештский фрагмент с ком ­
ментариями
Я. Н.
Эпш тейна ); Левингер Ш. Marx Jub. Vol. (ив рит), с. 237-286 (так­
же
фрагменты
будапештского
собрания
с
примечаниями
Ш.
Либермана). Эти и иные
тексты
бы ли
использованы
Либерманом
в
его
исследованиях,
перечисленных
н ами
в
при м. 2, а также в его многочисленных текстологических поправках:
Либерман
Ш.
Тикуней
Йерушалми
// Тарбиц,
т. II-V
См.
так же
его
выполненный
в
ино м
ключе
ан а­
литический
обзор
традиционных
комментаторов
Иерусалимского
Талмуда:Idem.
Старые
комментаторы
Иерусалимского
Талмуда
// Marx Jub. Vol. (ивр ит), с . 287-319.
В озможн о,
амбициозный
иерусалимский
проект
переиздания
обоих
Талмудов
выльет­
ся
в
х отя
и
не
полностью
критическое,
но,
по
крайней
мере,
более
удов лет вори те ль ное
издание,
чем
то,
кот орое
был о
осуществлено
в
Кро то шине
и
до
сих
пор
служит
основ­
ным
справочным
пособием
для
уче ны х.
См.
в
этой
связи
обсуждение
принципов,
ко­
т орые
должны
ле чь
в
основу
нового
издания
Вави лон ско го
Талм уд а:
Кашер
М.
Но вое
издание
Вавилонского
Та лму да
(иврит) // Тарбиц, III, 475-496.
Бо льш ий
прогресс
был
дос тигну т
в
по следн ие
го ды
в
области
критического
из дан ия
исс ледов ани й
текста
некоторых
частей
танаической
лит ерат уры
и
сборников
мидра­
ше й.
Среди
на иб олее
значительных
до с тиже ний
следует
о тмети ть
“Введение в текст
М и ш ны” (Маволе- ну сахга- Мишна)
Я .Н.
Эпштейна.
См.
также
факсимильное
изда н ие
Бира
рукописи
Кауфмана
(Beer G. Mishnacodex Kaufmann); Kahle P Mishnah Text in
Babylonia, I-II // HUCA, X, 195-222; XII-XIII, 275-325; Касовский X . О цар лаш он
га-Мишна
(конкорданциякМишне}. Критические исследования см.: GoldinJ. The Two
Versions ofAbbot de Rabbi Nathan // HUCA, XIX, 97-120; Guttmann A. Tractate Abot —
Its Place in Rabbinic Literature // JQR, XLI, 181-193; и особенно основанное на многих
источниках
введение
в
трактаты
Авот
к
А вот
де-рабби
Натан -.
Финкельштейн
Л.
Маво
ле-масехетот
Авот.
К
чи слу
важных
из да ний
относятся
так же:
Берешит
раба
(завершено X. Ал ьбек ом ,
начато
И.
Теодором
в
1912 г.); Мехильта де-р а бб и
Ишмаэль
(закончено И .
А.
Ра бино м,
начато
Г.
Ш.
Горовицем;
а
также
издание
этого
т руда
И.
Лаутербахом);СифрейДварим(изд.
Л.
Ф инке л ьш те йна ), Мидраш Дварим раба
(изд .
Ш.
Либермана), Мидраш га-гадоль,
Б ереш ит
(изд .
М.
Мар г ули са—
улучшен­
ная
версия
прошлого
и зда ния
это го
т руда
Шехтером);Мидрашга-гадоль,
Ваикра
(изд.
Э.Н.
Рабиновича), Мидраш га-гадоль,
Бемидбар
(1-5; изд .
Ш.
Фиша);Мидраш
454

Примечания
га- гад оль ,
Дварим
(неполное изд .
М.З.
Хасиды:
Га-Сегула,
No
1-40). С м.
также
иссл е­
дования
Финкельштейном
текста
М ехи ль та '. Finkelstein L. Mekhiltas and Its Text //
PAAJR, V, 3-54; Idem. Fragments ofan Unknown Midrash on Deuteronomy // HUCA, XII-
XIII, 523-557; Он же .
Замечания
и
ис правл е ния
к
Сифра
// GinzbergJub. Vol. (иврит),
с . 305-322 (на с . 317 содержится перечень 15 изданий и 11
рук оп исей ,
которые
легли
в
основу
критического
издания
этого
со ч ине ния) ; Mann J. Some Midrashic Genizah
Fragments // HUCA, XIV, 303-338; Idem. Bible as Read and Preached. В 30 - е год ы в
пери­
одическом
издании
Га-Сегула
публиковались
и
другие
рукописные
сбо р ники
мидра­
шей
(в основном средневекового периода), подготовленные к изданию М.З .
Хасидой.
М.
Хиггер
критически
пересмотрел
имеющийся
материал
и
выпустил
ряд
добросовест­
ных
изданий
(некоторые с английским переводом)
ма лых
трактатов.
См.
изданные
им
Масехтот
зеирот,
Шев а
м асехт от
ктанот,
Масехет
См ахот ,
Масехтот
Дер ех
Эр ец,
Масехтот
Кал а,
Ма сехе т
Софрим.
Он
также
собрал
и
систематизировал
многочислен­
ные
цитаты
из
танаических
источников,
раз бросан н ые
по
всему
Талмуду.
Э тот
т езаурус
изречений
танаев
в
Талм уде
носит
название
Оцар
га-барайтот.
Это
нов ато рск ое
на­
чинание,
хотя
и
страдает
частыми
п овт орами
и
сомнительными
датировками,
обле г чит
будущие
исследования
ранних
традиций
мудрецов.
Юнович,
ко то рый
при
поддержке
Американской
академии
еврей ск их
исследований
(AAJR) начал составление полной
конкорданции
галахических
мидрашей,
скончался,
не
завершив
эт от
труд.
Здесь
следу­
ет
вн овь
сослаться
и
на
подготовленное
Л ихт енште йном
критическое
из дан ие
свитка
Т аанит : Lichtenstein Н. Megillat Taanit //HUCA, VIII-IX.
Для
т ех,
кто
не
является
специалистом
в
Талмуде,
задача
его
изучения
стала
боле е
легкой
благодаря
наличию
бо лее
или
мен ее
адекватных
переводов.
Старый
перевод
Вавилонского
Та лмуд а
на
немецкий
был
выполнен
Л.
Гольдшмидтом
(L. Goldschmidt;
перевод
был
опубликован
в
двух
изданиях:
вместе
с
оригиналом
и
без
н ег о); в значи­
тельной
степени
он
вытеснен
новым
английским
пе ре водом ,
выпущенным
в
34 то­
мах
издательством
“Soncino Press’ под редакцией Я.
Н.
Эпштейна.
К
сожалению,
мы
не
можем
похвастать
такими
же
достижениями
в
об ласт и
перевода
Иерусалимского
Талмуда.
Пер ев од
на
французский,
выполненный
М.
Швабом
(М. Schwab), важен в ос­
новном
как
первый
шаг
в
эту
сторону.
Естественно,
танаические
источники
переводи­
лись
чащ е.
Английский
перевод
Мишны
Д анби
(H. Danby) теперь заменяется новым
коллективным
трудом,
выполняемым
под
началом
Гер ц ога
(J.D . Herzog).
Это т
п ере­
вод
публикуется
вместе
с
оригиналом
и
сопровождается
более
подробными
п ри меча­
ниями.
Разумеется,
переводить
Мишну
несравненно
легче,
чем
Талмуд,
ввиду
ясности
стиля
ори ги н ала,
нал ичи я
многочисленных
изданий,
переводов,
нескольких
достовер­
ных
рукописей
и
справочного
материала,
содержащегося
в
конкорданции.
См.
также
следующие
п ер ев од ы : Lauterbach. Mechilta', Levertoff P Р Midrash Sifre on Numbers
(фрагменты); Midrash Rabbah / Ed. H . Freedman, M. Simon; Montefiore C. G .,
Lowe H. Rabbinical Anthology. С ам о со б ой р аз у ме етс я,
д аже
лучш ие
переводы
на
ев ро­
пейские
язы ки
не
могут
в
полной
мере
воспроизвести
осо бый
колорит
и
глубину
вы­
разительных
изречений
мудрецов
и
талмудических
диспутов.
Даже
совместный
проект
ученых
(G. Beer, О . Holtzmann, S. Krauss и др. )
по
изданию
и
переводу
М ишны
стол­
кнулся
с
многочисленными
критическими
отзывами.
См. : Albeck С . Aus der neuesten
Mishnaliteratur // MGWJ, LXXIII, 4-25 (его критика излишне резка,
но,
тем
не
ме­
нее,
в
целом
оправданна). См.
та к же : Kittel G. Grundsätzliches und Metodisches zu den
Uebersetzungen rabbinischer Texte //Angelos, I, 60-64.
Разумеется,
в
глазах
древнего
талмудиста
Галаха
и
агада
никогда
не
б ыли
сто ль
уж
резко
противопоставлены.
Во-первых,
древние
талмудисты
руководствовались
принципом
из-
455

учения
во
имя
изу чени я
и
поэтому
с
равным
пылом
погружались
во
всякую
интерпре­
т ацию
Пи сан ия,
независимо
от
того,
проливали
ли
результаты
новый
све т
на
вопросы
закона
или
гомилетики.
О днако
Е .Я.
Нейбауэр
заходит
слишком
д ал еко,
обращая
вн и­
мание
в
основном
на
герменевтику
как
так ов ую
и
игнорируя
прагматический
по
сво­
ей
сути
по дход
мудрецов,
которые
непрестанно
подчеркивали
преимущество
добрых
дел
над
абстрактным
т еорет и зир ован ием.
См.
ин т ересну ю
статью,
посвященную
Галахе
и
галахической
герменевтике:
Нейбауэр
Е.Я.
Галаха
и
галахическая
герменевтика
(ив­
рит ) // Синай, XI, 128-130, с. 49-80.
См.
также
тщательный
анализ
взаимоотношений
агады
и
Галахи:
Гиршберг
Х . З., Мурмелыптейн Б. Ях асга-а гадала-Га ла ха.
К
т ому
же
личность
едина,
так
что
неудивительно,
что
две
эти
дисциплины
зач аст ую
смешивались
воедино
в
реча х
проповедника
и
учителя.
Именно
поэтому
и
в
проповедях
мудрецов
со­
держится
важный
правовой
материал.
Эта
хорошо
известная
истина
п рои ллю ст ри рова­
на
недавней
попыткой
С.
Ми рск ого
пр оана лиз иро ват ь
последовательность
изложения
материала
в
своде
еврей ск ого
закона,
сост авлен но м
Йосефом
Каро:
Мирский
С.
К.
Источники
Гал ахи
в
литературе мидрашей
(иврит) // Тальпиот,
т. I—III. См.
также
бо­
лее
общ ие
ра бо ты:
Марморштейн
А.
Замечания
об
историч еск ой
важности
ага ды
(ив­
ри т) //Studies. Е 77-92; Онже.
Место
народной
традиции
в
истории религий
(иврит) //
Эд от , I, 75-89; 138-150; особенно важен всеобъемлющий анализ агадического метода,
осуществленный
И цх аком
Гайнеманом
(Даркейга-агада).
8 Бава мециа, 62б;
Ги т ин, 19б.
После
тщательного
сопоставления
сравнительно
не­
большого
чис ла
прямых
упоминаний
персидского
закона
в
Талмуде
с
фрагментами
к ниги
законов
Сасанидов
(они были изданы в нескольких частях: Bartholomae G.
Ueber ein sasanidisches Rechtsbuch и других работах того же автора), Финкельшерер
пришел
к
выводу,
что
Талмуд,
видимо,
имеет
в
виду
другую,
возможно
б олее
р ан­
ню ю,
верси ю
э тих
зак он ов.
См . : Finkelscherer Н . Zur Frage fremder Einflüsse auf
das talmudischeRecht//MGWJ, LXXIX, 441. Вместе с тем многочисленные параллели
между
этими
пер с идск ими
законами
и
галахическими
постановлениями,
содержа­
щимися
в
палестинской
Мишне,
возможно,
частично
отражают
определенную
вза ­
имосвязь
посредством
др ев них
вавилонских
и
эллинистических
законов,
а
частич­
но
являются
результатом
независимых
от вет ов
на
с хожие
потребности.
Бол ее
полное
издание
и
анг лийс кий
перевод
др ев них
персидских
законов
см .: Bulsara J. Laws of
the Ancient Persians; Christensen A. Introduction bibliographique à l'histoire du droit de
l'Iran ancien // Archives d'histoire du droit oriental, II, 243-257. В в идо и з ме не нно й фо рме
персидский
св од
законов
был
адаптирован
митрополитом
Ишобохтом
в
Vill в.
для
использования
христианами.
Эту
адаптацию
в
сопровождении
немецкого
перевода
см .: Sachau Е. Syrische Rechtsbücher. По п ово ду евр ей ск их в л ияни й см.
ни же,
прим.
14.
Пока
исследователям
уда лос ь
коснуться
лишь
наиболее
поверхностного
пласта
этого
сложного
комплекса
взаимоотношений.
Необходим
немедленный
широкий
пересмотр
существующих
представлений
компетентными
исследователями
Тал муд а
в
сотрудничестве
с
ир анис та ми
и
ис тор ика ми
права.
9 Krauss S. Griechische und lateinische Lehnwörter, II, 630f.; Lieberman S. Greek in Jewish
Palestine, pas.; см .
также
некоторые
другие
работы
Либермана.
Недавно
Н.
Торчинер
(N. H . Torczyner) попытался обосновать непонятный оборот,
употребленный
рабби
Йохананом
в
ИТ,
Псахим, 8:1,35г,
как
искажение
римского
юридического
термина
regale/legale repudium, означавшего временное расторжение брака,
в
противополож­
ность
полному
разводу;
см.
статью
Н.
Торчинера
в
Lewy Mem. Vol. с. 59-64.
ю
Историю
о
дв ух
римских
солдатах,
которых
у чил ись
Торе
в
дни
рабана
Гамлиэля
с м.:
ИТ,
Ба ва
к ама, 4:3, 4б;
она
заканчивается
с ловам и
рабана
Гамлиэля,
который,
пр иняв
4J6

Примечания
во
вни ма ние
утверждения
язычников,
постановил,
что
“кража у язычника запреще­
на
из-за
осквернения
Божьего
им е н и”. В то же время история развеивала возможные
опасения
читателя,
добавляя,
что
солдаты
чудесным
об ра зом
забыли
все,
что
вы учили ,
еще
до
того,
как
достигли
Тира,
и
поэтому
не
смогли
раскрыть
содержание
ев ре йско­
го
зако на
язычникам.
Это
полностью
соответствовало
позиции
мудре ц ов,
зап рещ ав­
ших
преподавать
Т ору
язычникам
(интересно отметить,
что
этот
закон
был
по здн ее
пер енят
средн евек овы м
исламом).
Вместе
с
тем
евр еи
не
могли
не
подчиняться
по­
добным
оф ициа л ьным
приказам.
Даже
если
в
их
интересах
бы ло
требовать
вмеша­
тельства
римских
чиновников
для
проведения
в
жизнь
р еш ения
еврейских
судов,
эт о,
несомненно,
вело
к
необходимости
ознакомить
римлян
с
их
за ко ном.
Ев рейск ий
изоляционизм
принимает
крайнюю
форм у
в
эт ом
двойном
стандарте
закона
и
э тики
по
отношению
к
евреям
и
неевреям.
Большинство
правовых
систем
Древнего
мир а
сод ер жат
законы,
различающие
членов
группы
и
чужаков;
некоторые
из
мудр е­
цов
оправдывали
такое
отношение
к
язычникам,
ко торое ,
в
пр инципе ,
бы ло
зап рещ е­
но
Библией.
Они
интер пр етир ов ал и
библейские
по нятия
“ближний”
или
“брат”
как
относящиеся
исключительно
к
евреям.
Один
из
наиболее
неблаговидных
примеров
подобного
отношения
—
история
о
том,
как
рабби
Ишм аэ ль
нашел
сп особ
оказывать
предпочтение
еврейским
тяжущимся
перед
язычниками: “Если он мог решить дело
в
пользу
еврея
по
еврейским
законам,
он
оправдывал
еврея;
если
по
нееврейским
за­
конам,
он
оправдывал
е вре я”. В оправдание своей практики он утверждал,
что
библ ей­
ский
стих
“Выслушивайте братьев своих и судите справедливо” (Дварим, 1:16) отно­
сится
то лько
к
тяжбам
между
“братьями”.
На
это
рабан
Шимон
бен
Гамлиэль
возму­
щенно
возразил,
что
суд ья
должен
вести
дело
согласно
той
пр аво вой
системе,
которую
изб е рут
тяжущиеся,
и
затем
не
отступать
ни
на
йо ту
от
ее
законов
(Сифрей,
Дварим,
16—изд.
Фридмана,
л. 68б;
изд.
Финкельштейна,
л. 26). Нак оне ц,
рабби
Абагу,
ссыла­
ясь
на
Рава,
предложил
интерпретировать
слова
Хавакука
ва-йатер
го им
—
“и отпряну­
ли
на род ы”
как
ва
гитир
гойим
—
“разрешил народы” (допустимое прочтение с линг­
вистической
точк и
зрения),что,
по
его
мнению,
указывало
на
р азреш ени е
присваивать
деньги
язычников.
Чтобы
успокоить
свою
совесть,
этот
мудрец
из
Кейсарии,
кот оры й
и
сам
часто
контактировал
с
н ееврея ми ,
объяснял,
что
неев реи ,
не
выполняя
некогда
принятые
ими
се мь
заповедей
потомков
Ноаха,
к
числу
кот орых
относится
и
требова­
ние
уст анов лени я
справедливых
законов
и
судебной
системы,
не
могут
рассчитывать
на
защиту
закона.
Эти
постановления,
в
к оторы х
проявляется
разное
от нош ение
к
ев­
ре ям
и
язычникам,
отражают
огром ное
напряжение
в
отношениях
между
группами
в
эпоху
Тал муда
и
показывают
оборотную
сторону
сепаратистского
законотворчества.
Разумеется,
антисемитские
обличители
Талмуда
в
полной
ме ре
использовали
подоб­
ные
высказывания.
См.
выдержанную
в
более
спокойном
то не
ст ат ью: Cohen В. Note
sur la responsibilité d'un Juifpour dommages causés à un païen // REJ, LXXXIX, 164-168.
н
Юридическое
сочинение
“Collectio legum Mosicarum et Romanarum”, издан­
ное
в
1913 г.
с
английским
переводом,
осуществленным
А.
М.
Хиамсоном
(А.М. Hyamson), стало объектом исследований— в особенности после его пере­
смотра,
осуществленного
в
1930 г.
Э.
Вольтерра
(Memoria R. Accademia Nazionale
dei Lincei, CCCXXVII, 5-123.
См.
следующие
отзывы
об
исследовании
Вольтерра:
Sherillo G. // Archivo giuridico Serafini, CIV, 255-265; Lewy E. // Zeitschrift für
Rechtsgeschichte, L, 698-705. Не д ав но H . См итс (Smits N. Mosaicarum et Romanarum
legum collatio) попытался вновь доказать,
что
автором
это го
труда
был
христианин,
ко тор ый,
хотя
и
не
был
ни
теологом,
ни
юристом,
намеревался
в
390-438 гг .
об о­
сн оват ь
с
п омощь ю
такого
сравнения
преимущество
христианства.
Книга
Гогенлоэ
457

(Hohenlohe К ., von. Ursprung und Zweck der Collatio Mosaicarum et Romanarum
Legum) идет еще дальше и пытается отождествить автора этого труда с Амвросием
Медиоланским.
См.
также
дово льн о
неудачную
по пыт ку
защитить
этот
тезис:
Hohenlohe К ., von // Archiv für katholisches Kirchenrecht, CXIX, 352-364.
В
то
же
вре мя
был а
выдвинута
теория,
согласно
которой
автором
данного
сочинения
был
еврей
(возможно,
происходивший
из
ро да
п атр и ар ха), который пытался,
ук аз ывая
на
сходство
ме жду
двумя
правовыми
си ст емам и,
ослабить
активные
в
то
вре мя
нап ад­
ки
на
ев р ейский
закон,
приведшие
в
итоге
к
эдикту
398 г.
С м .: Ostersetzer I. “La
Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum” Ses origenes-son but // REJ, XCVII, 65-96.
См.
так же : Daube D. Collatio 2.6.5 // Essays Hertz P. 111-129 — здесь еврейское ав­
то рс тво
считается
доказанным.
Данная
проблема
нуждается
в
дополнительных
ис­
следованиях.
Независимую
ценность
имее т
анализ
Шульца;
см .: Schultz F. The
Manuscripts of the Collatio // Symbolae J. C . van Owen, 313-332.
Современные
исследования
юридических
влияний
на
Талмуд
со
стороны
окружаю­
щей
среды
включают
в
себя
следующие
работы:
Гула к
А.
Общее
сравнение
ду ха
еврей­
ского
и
римского
гражданского
права
(иврит) // Мадаэй га-я г аду т, I, 45-50; Jeiteles I.
Fremdes Recht im Talmud // JJLG, XXI, 109-128; Lieberman S. Roman Legal Institutions
in Early Roman Practices and in the Acta Martyrum // JQR, XXXV, 1-57 (автор указыва­
ет
скорее
на
отражение
римской
практики,
чем
на
ее
вл ияние
на
еврейский
или
кано­
нич еский
зак о н).
См.
также
сравнительное
исследование
Рубина:RubinS.Rechtauf
den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung mit dem römischen verglichen, I—II . Кра тк и й
очерк
истории
сравн ит ель ны х
исследований
содержится
в
статье
Б.
Коэна:CohenВ.
Relationship of Jewish to Roman Law // JQR, XXXIV, 267ff.
Несмотря
на
широ ки й
спектр
исследований,
по св ященны х
этому
вопросу,
Коэн,
возможно
с
чрезмерной
осторожностью,
пришел
к
печальному
заключению,
что
“критически важное сопо­
ставление
римского
и
еврейского
права
практически
не
б ыло
н ачат о” (с. 423).
12 Ктубот, 86а;
Кидушин, 47б и далее.
По
поводу
разрешения
антихрезы
см.
выше,
гл.
14, прим.
28.
Надо
отметить,
что
в
Персии
развился
особый
закон
антихрезы,
который
мог
повлиять
на
взгляды
мудрецов.
См . : Paglisaro A. Anticresi nel diritto
sâsânidico // Rivista degli studi orientali, KN, 275-315.
Однако,
поскольку
евр еи
были
в
изобилии
представлены
среди
торговцев
и
банкиров
в
эт ой
в
ц елом
отсталой
им­
перии,
представляется,
что
име нно
они
задавали
тон
в
развитии
новых
ко ммерч ески х
инс титу то в.
Проявления
одобрения
в
адрес
пе рс ид ских
об ы чаев
встречаются
доста­
точно
редко;
евреи
противились
юридическим
нововведениям
точно
так
же,
как
вы­
ступали
про тив
даж е
заимствования
новы х
слов
у
сво их
соседей.
С м.: Авода зара, 24б,
71а;
выше,
гл.
13, прим. 38.
13 Gulak A. Urkundenwesen im Talmud', Finkelstein L. Persistence of Rejected Customs
in Palestine // JQR, XXIX, 179-186 (статья содержит примеры сохранившихся обы­
чаев,
которые
бы ли
отклонены
мудрецами);GuttmannА.
Stellung des Minhag im
Talmud // MGWJ, LXXXIII, 226-238; Фогельман M.
Мест ные
и
провинциальные
обычаи
(иврит) // Синай, IX, 362-373. Вместе с тем поиск Гулаком эллинистических
параллелей
еврейским
законам
оказался
весьма
плодотворным;
остается
лишь
надеять­
ся,
что
молодые
уче ны е,
получившие
образование
в
сф ере
юриспруденции,
Талмуда
и
папирологии,
продолжат
его
исследования,
которые
должны
быть
расширены
и,
в
частности,
распространены
на
сферу
демотических
папирусов.
См.
по
это му
по­
воду
зам ечан ия
самого
Гу ла к а: Urkundenwesen. S. 159f.
См.
также
его
ста ть ю: Aeltere
talmudische Parallelen zur Novelle 97 des Kaisers Justinian // Zeitschrift für vergleichende
Rechtswissenschaft, XLVII, 241-255.
458

Примечания
14 См.
в
первую
очередь:
Гулак
А.
Тол ь дот
г а- миш пат , 1,49 и далее; Taubenschlag R.
Law of Greeco-Roman Egypt. P 212, 228f.
Влияние
христианского
и—
опосредован­
но
—
Мои сеева
закона
на
Кодекс
Юстиниана
в
об ласт и
“естественного закона”,
ко­
тор ый
с тал
играть
все
боле е
важную
р оль
в
философии
пра ва
Средних
веков
и
начала
Нового
времени,
тщательно
разбирается
в
ст ать е: BlONDi В. La Concezione Cristiana
di diritto naturale nella codificazione giustinianea // RIDA, IV, 129-158. Бо лее п ря м ое е в­
рейское,
точнее
го воря ,
талмудическое
вл ияние
на
зак он
сирийских
христиан
(хотя
зачастую
речь,
несомненно,
и дет
лишь
о
параллелях)
проанализировано
в
работах;
Aprowitzer V Die Syrischen Rechtsbücher und das mosaisch-talmudische Recht-, Idem. The
Influence ofJewish Law on the Development ofJurisprudence in the Christian Orient //
JQR, I, 217-229; этаже концепция с определенными модификациями представле­
на
в
недавно
опубликованном
очерке
на
иврите
в : Gulak-Klein Mem. Vol., с . 223-251.
В
то
же
вре мя
непрерывное
влияние
со
стороны
древних
восточных,
в
особенно­
сти
вавилонских,
зак он ов
на
талмудическое
п раво
в
Персии
и
д аже
в
Зе мле
Израиля
постулировалось,
но
не
и ссл едо валос ь
в
должной
мере.
См .,
например:WeilН.М.
Cautionment talmudique comparé aux institutions correspondantes de l'Ancient Orient //
Archives d'histoire du droit oriental, III, 167-208.
15 Как отмечает Гольдман, “фи кц ии
поро й
клеймили
как
“подлог”,
а
п орой
защищали
как
“бесценное и необходимое средство для преодоления инертности Закона”. Выбор
оценки
зав ис ит
от
общего
подхода”.
С м. : Goldman S. Legal Fiction in Jewish Law //
Studia Semitica et orientalia (Presentation Vol. WB. Stevenson), II, 72.
Неудивительно,
таким
обр азом,
что
этот
прием
тревожил
многих
современных
исследователей
право­
вых
систем,
с
которыми
они
эмоционально
отождествлялись,
и
по это му
породил
це­
лый
набор
различных
апологетически
окрашенных
юридических
рассуж ден ий .
Ср еди
сравнительно
недавних
обсуждений
вопроса
юридической
фикции
в
Та лмуд е
см.
т ак­
же
очерки
Я.
Ш.
Цури
на
иврите
(Lewin Jub. Vol.,
с
174-195) и статью Ш.
Атласа
(GinzbergJub. Vol., с.
1-24).
16 Наиболее полезным современным введением в комплекс талмудического закона
и
по
прошествии
бол ее
чем
четверти
сто лети я
ост ает ся
т руд
Гулака,
пос в яще нный
принципам
ев ре йско го
права:
Йе сод от
га-мишпат
г а-ив ри.
См.
такж е : Herzog I.
Main Institutions of Jewish Law.
Многие
из
бесчисленных
исследований
различных
стадий
ра зв ития
еврейского
закона
уже
цитировались
здесь
в
связи
с
рассмотрени­
ем
различных
воп росо в.
Многие
прочие
труды
упоминаются
в
систематическом
би­
блиографическом
указ ател е
Ш.
Эйзенштадта
Эйн
ми шпат .
См.
та кж е: Route Е.
Etude du système juridique juif, Sugranyes de Franch R. Etudes sur le droit palestinien
à l'époque evangelique-, Cohen B. Canons of Interpretation ofJewish Law // Proceedings of
the Rabbinical Assembly ofAmerica, V, 170-188; Idem. Contrectatio in Jewish and Roman
Law // RIDA, II, 133-156; Остерзецер И .
Исследование
духа
евр ейск ого
пр ава
(ив­
рит)//Сеферга-шана
ле-йегудей
П ол ан ия , I, 35-60; Idem. Пархедрин- П арер ти н
(ив­
р ит ) // Цион, IV, 294-306 (в статье разбирается юридическая терминология,
связанная
с
обязанностями
пе рво свя щ ен н и к а); Fischer L. Urkunden im Talmud // JJLG, Bd. IX,
XIII, XIX, XX; Laupheimer F. Е. Die ausserpentateuchischen Quellen der Sabbatgesetze //
JJLG, XXII, 116-211; Daube D. Zur frübtalmudiscben Rechtspraxis // ZAW, L, 148-159;
Дикште йн
П.
Диней
оншин
(работа посвящена уголовному праву); Lädier S. Process
kamy w Talmudzie (книга разбирает юридические процедуры при вынесении наказаний
в
еврейском
пра ве ); Gut S. Die Religionsverbrechen nach jüdischem Recht (диссертация) .
17 Feldman WM. Rabbinical Mathematics and Astronomy. P 220f. Х от я эт а кни га в о мно­
гом
основана
на
вторичных
источниках
и
частично
уст ар евш их
исследованиях,
она
459

предлагает
по лезн ое
резюме
разбираемых
в
ней
воп росо в.
Упомянутое
нами
выше
(гл.
12, прим.
39) замечание Галена о том,
что
ев реи
следуют
признанным
авторитетам,
не
проявляя
особого
интереса
к
н овым
научным
открытиям,
несомненно,
примени­
мо
ко
всем
наукам.
Тем
не
менее
практические
н ужды
часто
бр али
верх .
18 Бавабатра, 73-75. Современные ученые также проявляют большой интерес к этим исто­
риям.
Примерно
полвека
тому
н азад
Лаутербах
насчитал
около
20 исследований,
посвя­
щенных
эт ой
теме.
С м.: LauterbachJ.Z.//JE,X,290f. Среди исследований последнего
времени
см ., в частности:
Карлин
А.
Фантастические
истории
о
Р абе
бар
бар
Х ане
(ив­
р ит) //Синай, X, 116-118, с. 56-65; Шалем С.
Раб а
бар
бар
Х ана
и
путевой
рассказ
(ив­
р ит ) //Тамже, XII, 141-142, с.108-111. Как и в других областях иудаики,
многие
из
этих
авторов,
живущие
в
разных
стр ан ах
и
п ишу щие
на
разных
яз ыках,
незнакомы
с
тр уд ами
своих
предшественников.
По
поводу
географических
представлений
евреев
в
древности
см.
выше,
г л. 8, прим. 8. Обширная информация может быть получена на основании сек­
тантских
источников,
невзирая
на
содерж ащ уюся
в
них
смесь
географического,
легендар­
ного
и
мифологического
ма т ериа лов.
Даже
ман де и,
несмотря
на
их
глубоко
укорененную
ненависть
к
евреям,
которых
они
считали
“создателями деяний тьмы”,
восп рин я ли
м но­
гое
из
их
ми ровоззре н ия.
С м .: FuRLANi G. I Pianeti e lo zosiaco nella regione dei Mandei //
Atti diAccademia dei Lincei, 8 ser., II, 119-187 (особенно p . 179f.) См.
т акже
работу
бо лее
общего
пл а на : Goon E L'Image du monde dans l'Antiquité.
19 Брахот, 58б.
Гандз
пишет: “Мишпат га-мидот
может
преподать
нам
два
важных
урок а.
Во-первых,
присутствует
определенное
греческое
вл ияние
на
еврейское
об­
разование
в
Палестине
в
эпоху
Мишны.
Во-вторых,
на
заре
эпохи
и слама
на блю да­
ло сь
определенное
евр ейск ое
в лияние
не
только
на
религиозные
аспекты
жизни
му­
сульманского
общества,
но
и
на
его
н аук у” (Gandz S. Studies in Hebrew Mathematics
and Astronomy // PAAJR, IX, 16).
С м.: Мишпат га- ми до т; Idem. Studies in History of
Mathematics in Hebrew and Arabic Sources // HUCA, VI, 263f£, 275; Idem. Studies in the
Hebrew calendar, I—II // JQR, XXXIX, 259-280, XL, 157-172, 251-277; Idem. Origin
of the Planetary Week // PAAJR, XVIII, 213-254; см.
также
другие
пр име ры
в
книге:
Lieberman S. Hellenism. E 180ff.
По
поводу
талмудической
медицины
и
ев ге ники
см.
литературу,
приведенную
нами
выше,
гл . 14, прим. 21. То,
что
Мар
Шмуэль
и
д ру­
гие
еврейские
ученые
Вавилонии
имели
доступ
и
к
зн аниям
Востока,
очевидно,
по­
скольку
Шапур
I обеспечил перевод не только греческих,
но
и
индийских
научных
трудов
на
среднеперсидский
язык.
20 Эрувин, 21б ( с
отсылкой
к
Ког е л е т); 12:12; Мишна,
М ако т, 3:16. См.: Гутман М.И.
Исторические
основания
определения
заповеди
(иврит) // Синай, I, ч . 2, 373-387.
По
поводу
мн огок рат но
обсуждавшихся
взаимосвязей
межд у
концепциями
мило­
сердия
и
справедливости
в
учении
мудрецов
см.: Sjöberg Е .
Gott und die Sünder im
palästinischen Judentum; а также работы более общего плана,
посвященные
этике
и
за­
ко ну
в
иудаизме:
Федербуш
Ш.
Га-Мусар
ве-га-мишпат
бе-Исраэль;
Пинес
Ш.
Мусар
га-Микра
ве-га-Талмуд;WeisfeldI. Н.
Ethics of Israel.
Значительный
интерес
представляет
собой
антология
древних,
средневековых
и
боле е
поздних
источников,
приводимая
в
немецком
переводе
в
из дани и
С.
Берн фель д а
и
Ф.
Бамбергера.
См .: Die
Lehren des Judentums nach den Quellen.
21 Псахим, 54a; Тосефта,
К иду ш и н, 1:14-15, 337 (с отсылкой к Йехезкель, 33:12); ВТ,
Кидушин, 40б;
Сангедрин,44а, 107б;
Миш на,
Йо ма , 8:8-9; ВТ,
Йома, 87а;
Брах от , 34б.
Это
развитие
позиции
Йехезкеля
л ишний
раз
иллюстрирует
тот
факт,
что
учение
о
рас­
каянии
издревле
являлось
одной
из
основ
иудаизма.
Р азни ца
в
личном
взгляде
на
вещи
или
в
зависимости
от
социальных
у слови й
проявляется
исключительно
на
уровне
ню-
460

Примечания
ансов
или
в
разной
расстановке
акцентов,
но
ни как
не
в
базисном
п одх оде.
По
поводу
отличий
ме жду
еврей ск ой
и
христианской
кон цепциям и
первородного
греха
см.
об­
стоятельный
анализ
К о хо н а : Cohon S. Original Sin // HUCA, XXI, 275-330; а также
работы
более
общего
п ла на : Hirsch W Rabbinic Psychology, Marmorstein A. Studies
in Jewish Theology. С м .
т ак же: Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie.
22 См.: Сифрей,
Бемидбар, 112—изд.
Фридмана,23а(здесь
э пику ре йцем
назван
попро­
сту
то т,
кто
“заповедь Его ( Бог а)
нар у шил”
—
см.
Бемидбар, 15:31);ИТ,
Сангедрин,
10:1, 27г;
Танхума,
Б ереши т , 1:1 (изд.
Бу бера,
л . 1б); Берешит раба, 9, конец, 68, 10:2,
85.
См.
та кже
ины е
источники,
пр иве денны е
в
ст ат ье: Bergmann J. Schicksal eines
Namens // MGWJ, LXXXI, 210-218; а также в более старом обзоре Марморштейна:
Marmorstein A. Les “Epucuriens’ dans la literature rabbinique // REJ, LIV, 181-193.
Возможно,
в
изречении,
приписываемом
рабби
Йо с е: “Вычисляющий время конца,
не нав идящ ий
мудрецов
и
их
уч ен и ков...
лжепророки
и
злословящие
не
удостоятся
д оли
в
будущем
ми ре ” (Масехтот Дерех Эрец,
Тосефта, 6:13—изд.
Хи ггер а,
с. 313;
см.
такж е
ан гл ийск ий
перевод
на
с.
117), — вторая категория и относится к “э пи ку­
рейским”
скептикам”,
постоянно
досаждавшим
мудрецам.
В
самом
де ле,
о
т ом,
что
“эпикуреец”
лишается
своей
доли
в
будущем
мире,
сказано
в
Мишне,
Сангедрин, 10:1,
см.
так же:
Тосефта,
Сангедрин, 13:5,434.
Советуя
своим
ученикам
заранее
готовить
ответы
“эпикурейцам” (Мишна,
А во т , 2:19), мудрецы имели в виду именно таких за­
ядлых
и
развязных
спорщиков.
23 Бемидбар раба, 12:4; Берешит раба, 48:11, 777 и далее,
с
прим.
Ал ьбек а;
Шмот
раба,
3:6; Ваеск L. Pharisees. Р .
138. Задача по развитию этих и иных парадоксов и анализу
тех
странных
логических
выводов,
кот оры е
можно
с де лать
на
их
основании,
выпала
на
долю
средневековых
философов.
24 Шабат, 63а;
Ктубот, 11а;
Сангедрин, 98а.
См.
выше,
г л. 22, прим. 37, гл. 12, прим. 16.
См.
также
многочисленные
ист оч ники,
цитированные
в
работах: HiGGERМ. Jewish
Utopia', Marmorstein A. Participation à la vie éternelle dans la théologir rabbinique et
dans la légende // REJ, LXXXIX, 305-320 (см .
та к же: Idem. Studies. P. 162-178); Он же .
Представления
об
избавлении
в
агаде
ам ор аев
(иврит) // Мецуда, I, 94-105.
25 Ктубот, 111а;
Б ен -Си р а, 10:28. Этот зачастую хаотичный разброс богословских мне­
ний
в
сочетании
с
острыми
проблемами,
связанными
с
датировкой,
является
серьез­
ным
препятствием
для
современных
исследователей
эсхатологии
муд ре цов.
Не
т оль­
ко
ученые,
занимающиеся
широким
синтезом
талмудической
теологии
(Schechter,
Kohler, Moore), но и авторы узких монографий,
посвященных
тем
или
иным
ко нце п­
циям
мудрецов,
вынуждены
придерживаться
более
или
м енее
произвольной
выбор­
ки
изречений,
с
большим
или
меньшим
успехом
пытаясь
систематизировать
их.
При
эт ом
взгляды,
не
сочетающиеся
с
избранной
позицией,
часто
игнорируются
или
ни­
чтоже
сумн яш еся
отбрасываются.
Некоторые
разногласия
во
взглядах
и
даже
их
яв но
вы раж енн ая
диаметральная
противоположность
могут
быть
объяснены
особым
“ор­
ганическим
мышлением”,
которое,
по
мнению
М.
Кадушина,
является
отличительной
чертой
талмудической
словесн ост и .
С м. : Kadushin М. Theology of Seder Elyahu. Vol. 1
(с прим.
Л.
Гин збе рг а ); Idem // HUCA, XIX (исследование Мехильты) . Од на ко и это
об ъя снение ,
давая
от вет
на
одни
вопросы,
вызывает
не
меньше
других.
Приходится
иска ть
выхо д
лишь
в
тщательных
исследованиях
взглядов
отдельных
муд рец ов
(ихоб­
ра зца ми
являются
работы
Боксера
о
рабби
Элиэзере
и
Финкельштейна
о
рабби
Акиве)
в
сочетании
с
анализом
изменений
общественной
среды.
Но
и
тогда
будет
нелегко
построить
законченную
систему
на
основании
обрывочного
материала,
частично
но­
сящего
фольклорный
характер
и
специально
оставленного
неупорядоченным.
461

26 Мишна,
Сан г е дри н , 10:1; Кидушин, 71а;
Седер
Элиягу
раба.
По
поводу
датировки
этого
сборника
мидрашей
см.: Aptovitzer V Seder Elia // Kohut Mem. Vol. P. 5 -39)
в
статье
утверждается,
что
сборник
был
составлен
в
Вавилонии
в
первой
половине
IX в. ); а также примечание Альбека по поводу книги Цунца:
Га-Драшот,
с. 55
и
да­
ле е , 293, прим.
134, 138 (он высказывается в пользу более ранней датировки) .
С м.:
Marmorstein A. Old Rabbinic Doctrine P. 17ff.
Самаритяне
еще
в
Vв.
про до лж али
использовать
Божье
имя
в
клятвах
(ИТ,
Са н ге др и н, 1:1, 28б), так что Теодорет нау­
чился
у
них
его
произношению.
С м .: Moore J.Judaism, I, 426f., III, 128f. Согласно P.
Эйслеру
(Eisler R. Le Mystère du Schem Hammephorasch // REJ, LXXXII, 157-159),
мистические
имена
из
42и72
бу кв
были
получены
посредством
гематрии
исходя
из
13 атрибутов Бога,
перечисленных
в
Шм о т, 24:6-7.
27 Берешит раба, 17:5, 156 с отсылкой к Шмуэль I, 26:12; (Рав); Йешаягу, 29:9-10 (му­
др ецы ) . С м. : Cullmann О. Problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin;
Puech Н. G. Mormotos // Revue des etudes grecques, XLVI, 311-333; Moingt J. La Gnose
de Clément d'Alexandrie dans ses rapports avec la foi et la philoosphie // Recherches de science
religieuse, XXXVII-XXXVIII; Stuermer K. Judentum, Griechentum und Gnosis //
Theologische Literatur-Zeitung, LV 581-592; а также выше,
гл . 6, прим. 48. Влияние воз­
никновения
христианства
на
противодействие
мудрецов
гностическим
учениям
и
ри т уалам
подчеркивается
Г ут м ано м : Guttmann М . Gebot und Mysterienhandlung II
MGWJ, LXXVI, 319-330. Б оле е т ог о ,
даже
заимствуя
отдельные
гностические
терми­
ны
и
к онц епции ,
мудре ц ы
напо лнял и
их
еврейским
сод ержан и ем.
Как
справедливо
отмечает
Кретчмар,
некоторые
м удре цы
Земли
Из ра иля
(но не Вавилонии)
приме­
няли
к
Богу
заимствованное
слово
“Космократор”,
нимало
не
отклоняясь
от
пос т ула­
та
Его
абсолютного
единства
и
всемогущества.
В
отличие
от
них,
от цы
церкви
были
столь
глубоко
озаб оч ены
проблемой
возникновения
зла
и
независимого
сущ ест в ова­
ния
дьявола,
что
не
мог ли
прил о жить
этот
термин
к
И исусу .
С м. : Kretschmar G. //
Judaica, IV, 114-123.
См.
также
замечания
А льт м ана: Altmann А.
// JQR, XXXV,
371 ff.
Возможно,
новая
большая
библио те ка
гностических
сочинений,
обнаружен­
ная
в
Верхнем
Еги пте ,
в
Наг-Хаммади,
и
опубликованная
в
1951 г.
(И. С. Puech,
T. Mina, J. Doresse), прольет новый свет и на дохристианский еврейский гности­
цизм.
С м.: Puech H. С. Nouveaux écrits gnostiques découverts à Nag-Hammadi // RHR,
CXXXIV, 244-248; см .
та кже
другие
исследования,
приведенные
в
книге:DoresseJ.
Bibliotheca orientalis, VI, 102-104.
См.
также
статью
это го
автора
в: Archaeology, III,
69-73; Ginzberg L. Observations // JBL, XLI, 115-136; Шолем Г.
Осно в ные
теч е­
ния
в
еврейской
мистике,
с . 75 и далее, 389 и далее; Omodeo A. Problema delle origini
storiche dello gnosticismo // Parola di Passato, II. 129-148; выше,
г л . 9, прим. 22-23.
Следует
вынести
на
обсуждение
также
вопрос
об
отношении
мудрецов
Та лмуд а
к
ас ке­
тизму.
Многочисленным
из речен и ям
в
пользу
отказа
от
радостей
жиз ни
и
даж е
умерщ­
влен ия
плоти,
разбросанным
по
Танаху
и
Талмуду
(см .: Montrgomeey J. A. Ascetic
Strains in EarlyJudaism //JBL, LI, 183-213), можно противопоставить еще более убеди­
тельные
материалы,
подтверждающие
внимание
мудрецов
к
жизни
в
эт ом
мире .
28 Obermann J. // AJSL, LVII. 29.
По
поводу
амбивалентного
отношения
мудрецов
к
амулетам
см., например,
дискуссию
в
трактате
Шаб ат, 61а- б, 116б;
см.
также
вы ше,
г л. 9, прим. 23-26.
29 Sprengling М . Kartir, Founder of Sasanian Zoroastrianism // AJSL, LVII, 197-228 (cm.
особенно:
c. 220) ; Авода зара, 43б;
Ме гила , 29a. Согласно широко распространенной ле­
генде,
синагога
Шаф
ве-Яшив
была
основана
изгнанным
из
Иудеи
царем
Йегояхином.
Понимая,
что
такая
статуя
в
синагоге
противоречит
однозначным
запретам
танаев,
4б2

Примечания
мудрецы
последующих
поколений
пытались
найт и
этому
хоть
какое-то
обоснование.
См.
длительное
обсуждение
в оп роса
об
изображениях:
Авода
зара, 42б идалее.
30 Аводазара, 11б(названия
праздников
яв но
искажены;
три
названия
точнее
воспро­
изводятся
в
ИТ,
Ав ода
з ар а, 1:2, 39в); Сангедрин, 67б; Taqizadeh Н . Iranian Festivals
Adopted by the Christians and Condemned by Jews // BSOS, X, 632-653. С т ре мя сь п ри пи ­
сат ь
соответствующий
оборот
ра бби
Эльазару
бен
Педату,
а
не
его
тезке
из
Модиина,
Марморштейн
прибегает
к
натянутой
интерпретации,
сочетающейся
к
тому
же
с
ис­
правлениями
текс та,
что
всегда
вызывает
подозрения.
С м . : Marmorstein A. Anges et
bornes dans l'Agada // REJ, LXXXIV, 46ff.
31 Сангедрин, 97б.
С м .: Wesendonk O. G., von. Weltbild der Iranier.
Эсхатологические
вычисления
парсов
основывались
на
представлении
о
12-тысячелетнем
сроке
су­
ществования
мира,
который
разд еля лся
на
периоды
длительностью
в
три
тыс яч е­
летия.
Зороастрийские
теологи
наделяли
эти
периоды
разным
значением.
См .:
Christensen Iran E 147f., 151f.
Деннер
(DennerJ. //AR, XXXIV 254-276) пред ­
полагает,
что
учение
об
зонах
во
многих
асп ек тах
отражало
социальную
стр у кту­
ру
общества,
состоявшего
из
трех
(а позднее четырех)
сословий
и
стремление
к
вла­
сти
со
стороны
таких
царей,
как
Дарий
I.
Однако
подобные
идеи,
очевидно,
не
м ог­
ли
получить
отклика
в
еврейском
—
эгалитарном
и
немонархическом
—
обществе.
Неудивительно,
что
ирано-греческая
ко нце пция
б ес кра йней
вечности
кардинально
отличается
от
еврейской
идеи
грядущего
мира.
См.
интересное
сравнительное
иссле­
дование
Ал ьтм ана : Altmann А . Olam und Aion // Festschrift Freimann. S. 1 -15; а также
меткий
ана лиз
философского
значения
тер м ина
“эон”
в
стат ье ; Festugiöre A.J. Sens
philosophique du mot aion // Parola di Passato, IV, 172-189.
По
поводу
взаимоотноше­
ний
ме жду
иудаизмом
и
парсизмом
см.
работы
таких
уч ены х,
как
Се д ер блум,
Бекл ен,
Гастер,
а
та кже
более
н овые
и сслед ова ни я : Scheftelowitz I. Die altpersische Religion
und das Judentum-, Gall A., von. BaaiXeia tov Qeov, eine religionsgechichtliche Studie zur
workirchlichen Eschatologie; Marmorstein A. Iranische und jüdische Religion // ZNW,
XXVI, 231-242; Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne; Puech H.C . De
la mythologie indoiranienne à la légende juive et musulmane des anges Azael et Semhazai
ou Hârût et Mârût // RHR, CXXXIII, 221-225 (работа вкратце обсуждает некоторые
сравнительно
нед авн ие
и ссл ед ова ни я ); Langton Е . Essentials of Demonology: a Study
ofJewish and Christian Doctrine (см.
особенно
c. 58, 70, 220 — о персидском влиянии) .
Как
показал
Кр исте нсен,
победа
м идийс ких
ма гов
пр ив ела
к
тому,
что
божества
за­
падного
Ирана
бы ли
ни звед ены
до
уровня
де мон ов.
Учитывая,
что
вавилонские
евреи
контактировали
в
основном
с
населением
западных
провинций,
по нятн о,
почему
они
бы ли
лучше
знакомы
с
демонологией,
чем
с
ангелологией
парсизма.
Невзирая
на
вы­
шеперечисленные
нами
и
многие
другие
работы,
исследование
эт их
сложных
п ро­
блем
все
еще
находится
на
начальной
стадии.
32 В этой связи не столь уж важно,
являются
ли
эти
сл ова
точной
формулировкой
му­
жей
Великого
собрания
{Мишна,
Аво т, 1:1), или они сказали ученикам: “Возводите
ограды
вокруг
с воих
с лов”,
как
сле ду ет
из
ра сши ре ния
этого
отрывка
в
Авот
де-рабби
Натан ,
А, 1:1, с. 3.
С м. : Finkelstein. Maxim of the Anshe Knesset ha-Gedolah// JBL,
LIX, 457, 463.
Разумеется,
еще
co времени Йегуды га -Н а си ,
а
скорее
всего,
г оразд о
раньше,
мудрецы
не
только
чувст во вали ,
что
у
них
ес ть
право
на
ра сши ре ние
сущ е­
ствующих
законов
посредством
их
интерпретации,
но
и
считали
себя
обязанными
осуществлять
эт от
процесс
ра ди
народа
Израиля
и
его
религии.
33 Шабат, 104а,
Седер
ола м
ра ба, 30 (см .: Neubauer A. Medieval Jewish Chronicles,
II, 65); Менахот, 29б;
М ак от, 23б.
Следует
отметить,
что
мудрецов
не
раз
трево-
463

жили
кажущиеся
расхождения
между
Торой
и
такими
п ророк ам и,
как
Йехезкель.
Со гла сно
тра д иции,
на
эт ом
основании
ряд
мудрецов
выступили
против
канониза­
ции
книги
Й ехезк еля ,
она
была
спасена
для
потомства
только
благодаря
огромным
уси ли ям
ра бби
Хананьи
бен
Хезекьи,
который
считается
ав т ором
Мегилат
Таанит.
Рассказывается,
что
рабби
Хананья
бен
Хе зе кья
сел
на
чердаке
своего
до ма
и,
запас­
шис ь
поднятыми
ему
наверх
мудрецами
300 кувшинами с маслом,
принялся
за
ин­
терпретацию
книги
Йехезкеля,
приводя
ее
в
соответствие
с
Торой;
он
сошел
вни з,
ли шь
закончив
свою
работу.
См .: Шабат, 13б;
см.
также
боле е
общие
статьи
Урбаха
(Тарбиц, XVII, 1 и далее; XVIII, 1 и далее). По поводу влияния иудео-х р истиа нско й
полемики
на
отношение
мудрецов
к
пророчеству
см.
выше,
гл.
12, прим.
14.
464
Са ло
Барон.
Со циал ь ная
и
религиозная

Список
сокращений
AASOR
Abhandlungen Chaje
Abrahams Мет.
Vol.
AJA
AJSL
Annuaire
AOF
AR
ARN
ASAE
ATR
BA
BASOR
BJPES
BJRL
BSOS
CBQ
Cohen Mem. Vol.
C. Th.
CRAI
EJ
Essays Hertz
Festschrift Bertholet
Festschrift Breslau
Festschrift Freimenn
Festschrift Kaminka
Festschrift Schwarz
Annual of the American Schools of Oriental Research
Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes. Wien, 1933
Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams. New York, 1927
American Journal of Archaeology
American Journal of Semitic Languages and Literatures
Bruxelles, Université libre. Institut de philologie et d’histoire
orientales et slaves, Annuaire
Archiv für Orientforschung
Archiv für Religionswissenschaft
Ав от
де-рабби
Натан
(издание С.
Шехтера)
Annales de Service des Antiquités de l’Egypte
Anglican Theological Review
Biblical Archaeoligist
Bulletin of the American Schools of Oriental Research
Йедиот
га-хевра
ле-хакират
Эрец-Исраэль
ве-атикотейа
(Бюллетень общества по изучению еврейской Палестины)
Bulletin of the John Rylands Library, Manchester
Bulletin of the School of Oriental Studies (University of London)
Catholic Biblical Quarterly
Freedom and Reason: Studies in Philosophy and Jewish Culture in
Memory of Morris Raphael Cohen. Glencoe, Ill., and New York, 1951
Кодекс
Феод ос ия
Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et des belles lettres
Encyclopaedia Judaica, Bd. I-X . Berlin, 1928-1935
Essays in honour of J. Н. Hertz. London, [1942]
Festschrift Alfred Bertholet. Tübingen, 1950
Festschrift zum 75 jährigen Bestehen des Jüdisch-Theologischen
Seminars. 2 Bd. Breslau, 1929
Festschrift Jakob Freimann... gewidmet. Berlin, 1937
Festschrift für Armand Kaminka. Wien, 1937
Festschrift Adolf Schwarz. Berlin, 1917
465

Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
FJF
Gaster Anniv. Vol.
Ginzberg Jub. Vol.
G. S.
GSAI
Gulak-Klein Mem. Vol.
HJ
HTR
HUCA
HVLA
HZ
JA
JAOS
JBL
JF
JEA
JEOL
JJGL
JJLG
JNES
JR
JRAS
JRS
JSS
JTS
KohutMem. Vol.
Krauss Jub. Vol.
KS
Lewy Mem. Vol.
Löw Mem. Vol.
Mahler Jub. Vol.
Marx Jub. Vol.
Mélanges Dussaud
MGH
MGWJ
Miller Mem. Vol.
Miscellanea Mercati
OLZ
OS
PAAJR
Forschungen zur Judenfrage
Occident and Orient... Gaster Anniversary Volume. London, 1936
Louis Ginzberg Jubilee Volume. New York, 1945.
Сбо рн ик
содер­
жит
статьи
на
английском
языке
и
и ври те.
Gesammelte Schriften
Giornale della Società asiatica italiana
Сефер
Зикарон
ле-А шер
Гулак
ве-Шмуэль
Кл яйн.
Иерусалим,
1942
Historia Judaica
Harva Theological Review
Hebrew Union College Annual
Kungl. Humanistika Vetenskapssamfundet i Lund Ärsberättelse
(Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund)
Historische Zeitschrift
Journal asiatique
Journal of American Oriental Society
Journal of Biblical Literature
The Jewish Encyclopedia, 12 vols. New York, 1901-1906
Journal of Egyptian Archaeology
Jaarboek “Ex Oriente Lux”
Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur
Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesellschaft, Frankfurt a.M.
Journal of Near Eastern Studies (продолжение AJSL)
Journal of Religion
Journal of the Royal Asiatic Society
Journal of Roman Studies
Jewish Social Studies
Journal of Theological Studies
Jewish Studies in Memory of George A. Kohut. New York, 1935.
С ефер
fa-й ов ель
ла-профессор
Шмуэль
[Самуэль]
К рау сс.
Иерусалим, 1937
Кирьят
Сефер,
ежеквартальный
библиографический
указатель
С ефер
Йох анан
Леви
(Commentationes Judaico-Hellenisticae in
memoriam Johannis Lewy). Иер уса ли м , 1949.
Semitic Studies in Memory of Immanuel Low. Budapest, 1947.
Emlékkönyv (Dissertationes) in honorem Dr. Eduai Mahler.
Budapest, 1937
Alexander Marx Jubilee Volume, 2 vols. New York, 1950.
Сборник
содержит
статьи
на
английском
языке
и
иврите
Mélanges syriens offerts à M. René Dussaud. Paris, 1939
Monumenta Germaniae Historica
Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
Essays and Studies in Memory of Linda R. Miller. New York, 1938
Miscellanea Giovanni Mercati. 6 t. Vatican, 1946. Studi y testi,
CXXI-CXXVI
Orientalistische Literaturzeitung
Oudtestamentische Studien
Proceedings of the American Academy for Jewish Research
466

Список
сокращений
PEQ
PG
PJB
PL
PWRE
Quantulacumque
RB
REJ
RES
RHPR
RHR
RIDA
RR
SB
Schorr Mem. Vol.
SH
Studies Robinson
TZ
WZKM
ZAW
ZDMG
ZDVP
ZNW
Palestine Exploration Quarterly или Palestine Exploration Fund
Quarterly Statement
J. P Migne. Patrologiae cursus completus, series Graeca
Palästina-Jahrbuch
J. P Migne. Patrologiae cursus completus, series Latina
Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft
Studies presented to Kirsopp Lake. London, 1937
Revue biblique (во время войны издавался под названием Vivre et
penser)
Revue des études juives
Revue des études slaves
Revue d’histoire et de philosophie religieuses
Revue d’histoire des religions
Revue internationale des droits de l’antiquité (II-V = Mélanges
Fernand de Visscher, I-IV)
Review of Religion
Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften (далее следует
мест о
издания:
например,
Бе рл ин,
Гейдельберг,
Вена)
Ковеи,
м адаи
(Труды в память о Моше Шорре). Н ью -Й ор к, 1944
Сеф ер
га-шана
ли-егудей
Аме ри ка
Studies in Old Testament Prophecy Presented to
Theodor H. Robinson
Theologische Zeitschrift
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes
Zeitschrift für die alttestamentische Wissenschaft und die Kunde des
nachbiblischen Judentums
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft
Zeitschrift des Deutschen Palästina Vereins. Т о м а c LXVIII (1948)
и
да лее
носят
название
Beiträge zur biblischen Landes und
Altertumskunde
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der älteren Kirche

Указатель
имен
А арон
(библ. )
—
301, 369
А ба,
рабби
—
247, 250
А ба,
рав
—
269
Аба
бар
Завда,
рабби
—
331
Аба
бар
Мем ель ,
рабби
—
333
Аба
Биньямин
—
302
Аба
Шауль
—
336
Абагу,
ра бби
— 138,154,158,193,196,
216, 331, 332, ззз, 335, 404, 433, 458
Абайе
—
272, 299,336
Абгар
IX —182
Абрабанель
Ицхак
—
421
Абрамсон
С.
—
392
Абрахамс
И.
—
388
Абу
л ь-Фат х
—
39,356,358
Абун
Ста рши й,
рабби
—
23,349
Абун
(Младший), рабби
—
23,349
Август
(Гай Юлий Цезарь
Октавиан)
— 15, 69,109,168,
172,173,183,192,198, 217, 258, 266,
345, 427
Ав густ ин
—154,175,183,186,206,
320, 345, 403, 417, 418, 423
Ави- Й она
М.
—137, 346, 388, 389,
395, 399, 415, 419, 421, 423
Ави н
Ле вит
—
451
Авраам
бен
Дав ид,
рабби
—
431
Авраам
(библ. )
— 12, 26, 29,30,32,
33, 41, 61, 94,148,150,153,154,169,
178, 224, 278, 307, 335, 364, 384, 413
Авталион
—
364
Агафий
С хола ст
—
201, 422
Агриппа
—
95
Агриппа
I — 74,147
Агриппа
II (Марк Юлий
Агриппа)
—104,113,114,
119,138
Адам
(библ. )
—150,152,157,178,
214, 247, 268
Адлер
М.
—
414, 443
Адриан
—
32, юб, 110, т, 113,120,
121,122,123,131,132,134,135,136,
137,138,140,141,147,169,181,184,
189,191,200,210,233,265,286,355,
391, 392, 395, 396, 401, 404, 423, 444
Азиз
—
31
Акавия
бен
Ме галал ел ь
—
52,363
Аквила
—
27,159,162
А кива,
рабби
—
52,57,112,113,130,
133,134,135,136,140, 41, 222, 239,
241, 248, 250, 303, 308, 336, 341, 392,
397, 433, 434, 43^, 453, 4^2
468

Указатель
имен
Акила
— 169
Акила
Руф
—
111
Александр
—
98
Александр
Великий
(Македонский)
—13, 25, 36,
37, 45, 95,131,157, 284, ззз, 341, 341,
358, 432
Александр
Север
—
206, 210, 413
Алитур
—18
Ал ло
Э.
Б.
—
91, 382, 384
Алоей
—12
Ало н
Г.
—
356, 360, 389, 398, 399,
404, 422, 444, 449
Алтанер
Б.
—
416
Альбек
X.
—
349, 362, 405, 427, 445,
449, 452, 453, 455, 461, 462
Аль т
А.
—131, 372, 394, 397
Альтман
А.
—
429, 463
Альфаси
Ицхак
—
316, 452
Альфельди
А.
—
345
Альфорд
X.—365
Аль-Хорезми
—
329
Амалек
(библ. )
— 269
Амвросий
Медиоланский
—
189, 208, 211, 424, 458
Ами,
РАББИ
—
227, 242, 304, 333
Амиэль
М.
—
454
Аммиан
Марцеллин
—
278, 441
Амос
(библ. )
—
275, 341
Амундсен
Л.
—
412
Ан ан
— 147, 241
Анилей
—
232
Анне й
Флор
(Луций Анней
Флор)
—173
Антерос
—
239
Антигнос
из
Сохо
—
52
Антиох
—12
Антиох
IV Эпифан
—
28, 40, 94,
112,113,175, 39°
Антипатр
— 130
Антоний-мученик
—
374, 436
Антоний
Юлиан
—
см.
М арк
Антоний
Юл иан
«Антонин»
—
206, 422, 423
Антонин
Пи й-- - 1 21, 141, 147, 206,
211, 263, 395, 423
Антонины
— 123,174,183,206, 225,
425
Апио н
—188
Аполлоний
Тианский
— 193
Аполлос
—
98
Аппельбаум
С.
—
390, 391
Ар даш ир
I —191,194, 329, 429
Ар ий
—1 49, 208
Аристобул
(Александр) II — 23,
65, 3^7
Ар ист он
из
Пеллы
—
95
Аристотель
—
389
Аркадий
—
210
Арриан
—173
Ар таба н
IV—30, зз7
Ар та бан
V —194
Артаксерс
II—249
Артапан
—
26, 41, 350
Арх елай
—
31, 43
Аршакиды
— 190, 215, 226
Аса ф
Ш.
—
397,398, 402, 440
Аси ,
рабби
— 127, 227, 304
Асиней
—
232
Астинг
Р.
—
384
А ТТАЛ
III ФиЛОМЕТОР —
35
Афанасий
—
208, 431
Афраат
—165, 209
Аха
бар
Ха нин а,
рабби
—
308
А ха,
рабби
—
279, 415
Ахемениды
—
36, 225, 232, зз9, 425
Аш
Шолом
—
371
А ши,
рав
—150,165, 217, 268, 282,
291, 296, 317, 452, 453
Баба
Раба
—
43? 357
Бамбергер
Б.
Дж.
—
410, 453
Бамбергер
Ф.
—
461
469

Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
Банну с
—
6о
Бар
Шмуэль
—
329
Бар
Эбрей
—
391, 431
Бар-Камца
—
358
Бар-Кохба
Шимон
—
105,109,
in, in, 113,115, нб, 121,130,134,
136.137.138.141.145, 47,
149,157,158,161,164,165,170,
187, 240, 292, 299, 331, зз4, 348,
356, 364, 388, 390, 392, 398, 402,
410, 411, 434, 450
Барнес
А.
С.
—
416
Баудиссин
В.
В.
Ф.
фон
—
27
Баур
Ф.
—
378
Ба уэр
У.
—
365
Бахе р
В.
—
295, 396, 4Ч> 447
Бахрам
(V) Гур
—
428
Б еар
Ф.
—
86
Бек
Л.
—
ззз, 359, 361, 418
Беклен
—
464
Бекон
Б.
У.
—
415
Белкин
С.
—
383, 436, 444
Белл
X.
И.
—181, 385,391, 396,
416, 422
Бен
Баг-Баг
—
239
Б ен-Аза й
—
241
Бен-Зома
—
268
Б ен-Сир а
Йегошуа
(Иисус
сын
Сирахов)
—
29, 44,49,54,
56.57.144.145,
242, 248, 290, 335,
358, 359» Зб2, 364, 399, 433, 446, 462
Бентвич
Н.
—
444
Бен-Хаим
3. — 356, 431
Б ен-Цви
Ицхак
—
355, 356,357
Бенцен
А.
—
361
Берендс
А.
—
400
Береника
— 105,389
Беркитт
—
27
Берлин
М.
—
453
Берлинер
А.
—
428, 429
Бикерман
Э.
—
370, 386
Биньямин-врач
—
299
Бир
Г.
—
455
Бит ти
Честер
—
379
Блау
Л.
—
407, 430, 443, 447, 452
Блондхайм
Д.
С.
—
407, 430
Бл ох
X.—454
Боксер
Б.
3. — 454, 462
Болай,
сын
Зебиды
—
230
Болькенштейн
X.—446
Бо ннер
К.
—
352, 354
Боуман
Дж он
—
356,357
Брауде
У.
Ф.
—
410
Браун
Ф.
М.
—
380
Браунли
У.
—
367,368
Бригг
Чарльз
—173
Брурия
—
260, 296
Бультман
Р.
К.
—
зз з, 374, 379
Бурштейн
А.
—
398
Буссе
В.
—
61, 97,361,355,382
Бюхель
Ф.
—
79, 377
Бюхлер
А.
—
392, 399, 407, 429,
438, 441
Вайнрих
X.—355
Вайс
А.
—
452, 453
Валериан
— 195, 401
Валерий
Максим
—
34
В ар нава
—
91, 99,153,184,386,
403, 404, 408
Варрава
—
84, 85
Варух
—
72,126,369
Ватцингер
Г.
—
425
Вдовиченко
А.
—
46,174
Веббер
Г.
Дж.
—
439
Веб ер
В.
—
355
Веб ер
М.
—
360
Веллес
Э.
—171, 412
Вельхаузен
Юлиус
—
361
Венсан
Луи
У.
—
372, 390
Вергилий
— 14,172, 344,345
Вернер
Эрик
— 17,183, 345, 377,
412, 416
470

Указатель
им ен
Ве спас иан
—17,31, 70,105, юб,
ио , 114,117,118,119, 120, 121, 122,
135,136,147, 204, 213, 265, 389, 393,
394, 398, 404
Ве ссе ли
Карл
—
352
Весселинг
Петер
—
427
Вестскотт
Б.
Ф.
—
379
Виби я
—
35
Вильгельм
I —118
Виндиш
X.—383
Винцентий
—
35, 355
В ираз
—
249
Вольтерра
Э.
—
458
Вольфсон
Г.
О.
—
345, 453
Гад
(библ .)
—
363,364
Гай
Капитон
—
321
Гай
Ю лий
Александр
Береникиан
—12
Гайгер
Авраам
—
361,433
Гайгер
Михаэ ль
—
255, 401,
407,410
Гайнеман
И.
—
365, 444, 456
Гален
—176,188,328,460
Галл
—197, 421
Га лл
А.
фон
—
40
Гаман
(Аман) (библ. )
— 170
Гамалиил
(Гамлиэль)
—
83, 88
Гамлиэль
I, Рабан
—
88,130,151,
162, 221, 224, 247, 271, 309, ззз, 457
Гамлиэль
И,
рабан
—
19,118,
134,146,151,157, 216, 294, 311,
322, 369, 426
Гам лиэ ль
III — 216
Гам лиэ ль
IV—216
Гамлиэль
V—211
Гамлиэль
VI—211
Гамлиэль
бен
Гилель
—
206
Гамнуна,
рав
—
241,304,310
Гандз
С.
—
460
Ганди
Мохандас
Карамчанд
—
82
Гарнак
А.
—180,181,182, 414, 417
Гастер
М.
—
356, 464
Тевель
(Авель) (библ.)
— 152,153
Гегесипп
— 147
Гедини
Джузеппе
—
416
Гейгер
Б.
—
428
Геласий
—186, 418
Гемпель
Й.
—
376
Гениба
—
216
Генкель
Г.
—
49
Геродот
— 117,118,390,393,434
Гертлинг
Л.
—
417
Герцог
Дж.
Д.
—
456
Гершковиц
Й.
—
356
Гехази
— 164, 410
Гиерокл
— 175, 414
Гилель
—
20, 24, 48, 68,118,132,156,
158, 224, 225, 239, 243, 248, 256, 283,
293, 264, 382, 427, 434, 443, 447
Гильом
А.
—
387
Гинзберг
Л.
—
63,350,366,404,418,
424, 426, 427, 429, 442, 444, 449,
450, 451, 452, 453, 454, 462
Гиньебер
Шар ль
—
373, 385
Гиппократ
—
328
Гиркан
II—225
Гиршберг
X.3. — 456
Глацер
Н.
Н.
—
405
Гликсберг
Ш.
Й.
—
449
Гог
и
Магог
(библ .)
—
уг, %
Гогель
М.
—
87, 377
Гогенлоэ
К.
—
458
Голомб
Д.
—
409
Гольдшмидт
Л.
—
394, 456
Гомер
—
413, 414, 416
Гонорий
—
210
Гордиан
III —194
Гошая,
рабби
—
245
Гош ая
И,
рабби
—
305
Грай
Л.
—
369
Гранквист
X. — 247, 438
471

Сал о
Барон.
Со циа ль ная
и
религиозная
история
евреев.
Том
2
Г рант
Р.
М.
—
82, 380, 402, 417
Гре нь ер
А.
—
387
Грессман
X. — 3 54,355
Гр ец
Генрих
—
398, 422
Григорий
Великий
—170,303,449
Григорий
Назианзин
—
414
Грундман
У.
—
375
Гуде на ф
Эрв ин
Р.
—
22, 348, 379,
444, 453
Гудспид
Эдгар
—
373, 386
Гулак
А.
—
324, 393, 439, 442, 443,
458, 459, 460
Гумбольдт
Вильгельм
фон
—
234
Гуна,
рав
—
241, 251, 257, 260, 269
Гу на
Мари
—
200, 215
Гу нке ль
Герман
—
79
Гуссенс
Р.
—
367
Гутман
А.
—
405
Гутман
М.
М.
—
453, 462
Гутман
М.
Й.
—
461
Гэдбери
X. Дж.
—
372
Давид
{библ .)
—
21,42, 71, 73, 81, 88,
136,137,141,152,156,194, 214, 224,
285, 288, 341, 349, 359, 369, 392, 415
Давид
М.
—
446
Давидзон
И.
—
402
Далман
Густав
—
78, 373
Данби
X.—456
Даниэль
(Даниил) {би, бл. )
—28,
49, 71, 73, 96,169,175, 225, 305, 351,
362, 384, 411, 414, 421
Даниэль
Б.
—
371
Дарий
I—232,463
Дар ий
III —13
Дау бе
Д.
—
374, 453
Де
Брольи
Габриэль
— 183
Дейсман
А.
—
78, 345, 349, 385
Деметрий
— 157
Деннер
Дж.
—
463
Дессау
Герман
—103
Децим
Валерий
Дионисий
—
222, 427
Джа йнболл
Т.
У.
Дж.
—
357
Дженнингс
Л.
Б.
—
374
Дженсен
Мартин
К.
—
84
Джонс
А.X.М.
—
439
Дж онс он
С.
Э.
—
387, 440
Дибелиус
М.
—
353, 377, 381, 382,
383, 384, 411
Дикштейн
П.
—
438, 440, 460
Дими
из
Нега р деи,
РАВ
—
270
Диодор
Сицилийский
—
25,434
Диоклетиан
— 167,196, 203, 246,
264, 269, 270, 275, 276, 281, 284,
298, 396, 416, 420, 422, 423, 440
Дион
Кассий
—
ш, 115, иб, 389,
390, 392, 393, 394
Диофант
Александрийский
—
329
Добшюц
Э.
—
92
Додд
К . X. — 81, 382,384, 418
Домициан
— 105,118,119,123,136,
389, 392, 394
Домиция
—
238
Досифей
—
43, 241,367
Достай
—
367
Древс
Арт ур
—
372
Дру зил ла
—
31
Д убнов
Шим он
(Симон)
—
361
Дэвис
У.
Д.
—
383
Дюпон-Сомме
Андре
—
351, 367
Евдоксий
—
21
Евин
Ш.
—
349, 388, 392, 393, 395,
399, 404, 421
Евс ев ий
Кейсарийский
—
37,
41, 78,108,147,160,175,178,193,
345, 35°, 373, 39°, 392, 394, 400, 403,
406, 407, 411, 414, 423, 449
Елена
—
24
Енох
(Ханох) {библ .)
—28,50, 61,
71, 231, 351, 361, 362, 453
472

Указатель
имен
Епифаний
Кипрский
(Саламский)
—
39,138, 366,
399, 415, 417, 423
Жюстер
Ж.
—
388, 394, 395, 396,
420, 421, 434, 438, 440, 441, 445
Зебида
—
230
Зевин
Ш.
—
453
Зейра,
рабби
—
200, 204, 227
Зеири
—
26, 255
Зек
О.
—
421
З ено бия
Септимия
—
230, 431
Зенодор
—
24
Зенон
—
208, 307, 356
Зереш
(библ.)
—170
Зинг ер
А.
Д.
—
352
Зрубавель
(библ.)
—214
Зхарья
(Захария) (библ. )
—28,53,
155,190, 288, 398, 404, 418
Иаков
—
83,86,87,95,146,147,381,386
Иаков
Зеведеев
—
87
Игнатий
— 152,184, 403
Иезекиил
(Йехезкель)
Трагик
—18
Иероним
—1 21,149,160,186, 207,
211, 229, 239, 260, 277, 290,370, 384,
394, 395, 399, 400, 402, 403, 424,
432, 437
Йе шу
Стилит
—
420
Иисус
из
Назарета
—
20, 33, 63,
74, 75, 76, 77, 78, 79, 8о, 81, 82, 83,
84, 85, 86, 88, 89, 90, 94, 96, 98, 99,
136,146,147,149,152,153,154,155,
156,164,168,174,176,178,181,184,
186, 206, 331, 352, 367, 369, 370, 371,
372, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 381,
383, 384, 385, 386, 395, 400, 404, 405,
410, 412, 413, 445, 463
Има-Шалом
—
247
ИМЕНЕЙ
—
98
И оанн
—
78, 84, 85, 87, 95, 96,180,
378, 379, 384, 385, 403
Иоа нн
Златоуст
—155,156,172,
207, 405, 412, 424
Иоа нн
Креститель
—
74, 77, 88,
367, 370, 376, 381
Иоанн
Никиусский
—
425
Иов
(библ. )
—
28,50,54,162, 247,
259, 312
Ио сиф
сын
Товии
—
368
Иос иф
Флавий
— 17,18, 20,24,30,
31, 36, 39, 40, 43, 46, 48, 49,51,53,
57,58, 69, 6о, 61, 73, 87, 95,103, юб,
107,113,114,115,117,131,135,146,
147,163,164,173, 214, 224, 231, 232,
238, 243, 249, 252, 254, 255, 256, 286,
300, 301, 336, 344, 348, 350, 352, 353,
355, 356, 357, 358, 359, З^ о, 362, 364,
365, 366, 367, 368, 370, 377, 381, 384,
388, 389, 390, 393, 394, 395, 398, 399,
400, 408, 427, 428, 431, 433, 449
Ипполит
—
61, 358, 365
Ираклий
—197, 232
Ириней
— 161,185, 358, 369, 408,
417, 432
Ирм ея,
рабби
—
30, 227, 334, 437
Ирмеягу
(Иеремия)
—
30, 38,53,
129,132, 227, 352, 418, 449
Иро д
(Гордус)
—1 2,19, 34, 38, 43,
46,57, 65, 73,104,130,168, 213, 225,
278, 364, 370
Иро д
Агриппа
I—31
Ирод
Антипа
—
24, 74,370
ИСИХИЙ
—
211
Иуд а
— 196
Иуд а
Искариот
—
378
Иудас
—
354
Ицхак
(библ. )
—
33, 38,154,169,
278, 4°4
И цхак,
рабби
—1 4,169,178, 220,
258, 280, 338
Ицхак
Нафха
(Кузнец),
рабби
—
304
473

Са ло
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
Ицхак и
Шломо
—
см.
Раши
Ишмаэль
(библ. )
—
294
Ишмаэль,
рабби
— 148,250,253,
258, 272, 291, 303, 310, 450, 457
Иш маэл ь
бен
Йосе,
рабби
—
268
Ишмаэль
бен
Эльазар,
рабби
—
307
Ишобохт
—
457
Йег ош уа,
рабби
—18,126,130,133,
137,140,155,157,237,289,291,363,396
Йег ошу а
Бин-Нун
(библ.)
—
153,45
Йег ошу а
бен
Акива
—
223
Йег ошу а
бен
Гамла,
рабби
—
447
Йег ошу а
бен
К арха,
рабби
—
288
Йег ошу а
бен
Ле ви,
рабби
— 136,
297,316,448
Йег ошу а
бен
Перахья,
рабби
—
39,164, 283, 352, 410, 447
Йег ошу а
бен
Хананья,
ра б­
би
—
31,132, 296, 297
Йегояхин
(библ .)
—
214, 225, 463
Йег уда
(библ .)
—155,156, 358,369
Йегуда
—
58,59
Йегуда
I — 212, 216, 217, 426
Йегуда
II — 212, 216, 289, 297, 302
Йегуда
(бар Илай), рабби
— 170,
194,244,269,270, 272,303,399
Йегуда
бен
Бав а,
рабби
— 135,
141, 284
Йегуда
бен
Бе тера,
рабби
—
46,
68,247,283
Йегуда
бен
Тейма
—
448
Йегуда
Галилейский
—
57,115
Йегуда
га-Наси,
рабби
—
30,
150,162, 206,224, 225, 226, 247, 263,
269, 270, 293, 301,316, зз7,364, 395,
423, 431, 438, 451, 464
Йегуда
Маккавей
—
53
Йегуда,
рав
—162,227, 453
Йегуда
из
Индии,
рав
—
231
Йегуда
аль-Барселони
—
283
Йездигерд
I (Яздкарт)
— 199,217,
223, 420, 428
Йездигерд
II —199,232
Йероваам
(Иеровоам)
(библ. )
--- 22
Йефе т
(Иафет) (библ.)
—19
Йехезкель
(Иезекииль)
(библ.)
—
28,52,132,137, 277, 331,
337, 347, 349, 398, 434, 461, 4^4
Йешаягу
(Исайя) (библ. )
—1 4,
83, 95, 133, 155,164,190, 227, 345,
349, 368, 384, 398, 405, 409, 418,
419,432,434,450,462
Йона
(Иона) (библ. )
—
30,352,406
Йонатан
бен
Узиэль,
рабби
—
364,408
Йосе,
рабби
—1 26,132, 271, 294,
398,405,461
Йо се
бен
Акавия,
рабби
— 161
Йос е
бен
Кисма,
рабби
—114
Йо се
бен
Халафта,
рабби
— 127,
139, 157,332, 333,341
Йо се
бен
(бар)
Х ани на,
раб­
би
— 129,334,397
Йосе
Галилейский,
рабби
—
148,158,250,288
Йос е
из
Маона
—
212
Йосеф
(библ .)
—
42, 71,195,358,
368, 412
Йосеф,
рабби
—
86
Йосеф,
рав
—
299,330, 439
Йост
Ис аак
Маркус
—
371, 422
Йоханан
бар
Нафха
—
438
Йоханан
бен
Закай,
Рабан
—
114,125,128,129,130,132,133,134,
135,143,147, 215,224,239,291, 298,
335, 397, 398, 418
474

Указатель
име н
Йоханан
бен
Матья,
РАББИ
—
278
Йоханан
бен
Ну ри,
РАББИ
—
224
Йоханан
бен
Тор та,
рабби
—
юо
Йо ха нан
Гиркан
—
37,39, 40,
130,348,356
Йоханан
Гисхальский
—
365
Йоханан
из
Тверии,
рабби
— 178
Йоханан,
ра бби
—
23,124,132,
148,150,158,162,164,169,178,192,
200, 213, 216, 222, 226, 240, 255,
256, 262, 265, 267, 270, 277, 283,
284,285,289,298,304,307,316,
327, 329, 336, 339, 378, 401, 406,
415, 419, 423, 426, 433, 438, 440,
442,448,457
ЙОХАНАН-ЕССЕЙ —
62
Йошиягу
(библ. )
—3 07
КАВАД
I—201,232
Кагана
Й.
3.—443
Кадушин
М.
—
418, 462
Каиафа
—
82
Каин
(библ. )
—152,153, 403
Кале
П.
—
357,368
Калев
(библ .)
—
47
Калигула
— 14,69,113,388
Каликст
—
244
Камца
—
358
Капитолина
—
354
Каплан
Ю.
—
452,453
Каракалла
—123,124,208,423
Каро
Йосеф
—
456
Кассуто
М.
Д.
(У .)
—160, 407
Каутский
Карл
—
374
Кауфман
Й.
—
345,369, 455
Кац
Б.
—
361
Кац
П.
—
412
Кашер
М.
М.
—
397, 453, 455
Кви нт
Марций
Турбон
— 109,
по, 390
Квинтиллиан
—
389
Ке йз
С.
Дж.
—
76, 82,383
Кеньон
Ф.
—
379
Кеплер
С.
Т.
—
370
Кетура
(библ .)
—41
Киденас
(Кидинну)
—
25,329
Кир
—177, 232
Кир
Саллюстий
—192
Кир
Фотий
— 192
Кир
Хан ина
— 192
Кир
Хоплес
—192
Ки ра
Протон
— 192
Кирилл
Александрийский
—
208, 414, 425
Киршнер
Б.
—
392
Кисслинг
Е.
—
409
Киттель
Г.
—
376, 381, 425, 429, 436
Ки фа
—
95,380
Клавдии
—123
Клавдий
— 104,123, 217,385, 427
Клавдий
Р ут илий
Намациан
—
206, 423
Клавдий
Тиберий
ПОЛИКАРМ
—20
Кларк
Н.
П.
—
390
Клаузнер
Й.
—
350,365,369,371,
376
Кл ейн
С.
(Ш. )
—
395, 427
Клейтон
Ф.
У.
—
417
Клермон-Ганно
Шарль
Симон
—
40
Клим ент
Александрийский
—
94,177, 400
Ковельман
А.
—
48
Колларт
П.
—
416
Колуэлл
Э.
К.
—
379
Комес
Ф рор
— 192
Кон
М.
—
349
Кондурачи
Э.
—
348
475

Сало
Барон.
Со циал ь ная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
Константин
—
35,138,166,168,
170,171,179,182,189,190,196,197,
198, 205, 207,229,263, 264, 280, 411,
412, 415, 417, 421, 424, 433
Констанций
II —189,197, 421
Ко ол
Дж.
Л.
—
376
Корнелий
Тацит
—13, 69,104,
103,115,120,123,188, 239, 243, 344,
388, 389, 393, 394, 417, 432
Корнилий
—
86
Кохлер
К.
—
371
Кохут
Александр
—
428, 432
Коэн
Б.
—
439, 458, 459
Краусс
Ш.
—
321,392,394,395,396,
405, 407, 409, 411, 425, 426, 428,
434, 437, 441, 448, 466
Крейг
Дж.
—
77
Крейн
О.
Т.
—
357
К релинг
X.—371
Кристенсен
А.
—
419, 422, 426,
428, 432, 433, 435, 448, 457, 463, 464
Кул лма н
О.
—
337
Куспий
Фад
—
46
Кэмпбелл
У.
Дж.
—
387
Кю мон
Франц
— 181, 348, 352, 353,
355, 38о
Ла гранж
М.
—
380
Лайонет
С.
—
384
Лайонс
У.
Н.
—
370
Лакомбрад
К.
—
214
Лаутербах
Й.
У
—
272, 361, 364,
З б6, 375, 397, 4°Б 4Ю, 423, 453, 46°
Лев
—
325
Ле ви
(библ .)
—
28, 29, 42,54,55, 253,
358,369
Леви,
рабби
— 154, 275, 334, 432
Леви,
сын
Яакова
—
230
Леви
Йох ан ан
—
397, 414
Леви
бар
Хаят,
рабби
—
451
Леви
бен
Сис ай,
рабби
—
289, 302
Лев и
X.—428
Лев и
Э.
—
398, 449
Лев ин
Б.
М.
—
428, 429, 449
Левингер
Ш.
—
454
Левинская
О.
—
344
Лег г
С.
К.
Э.
—
379
Лейк
К.
—
87, 372
Леслау
У.
—
431
Лея
{библ. )
—358
Лёв
Л.
—
409
Ли бан ий
—
206, 423, 438
Либерман
Шауль
(Саул)
—159,321,
344,380,395,396,406,410,413,415,
419, 421, 451,452, 453, 454,455, 457
Ливий
(Тит Ливий)
— 173
Ли д збар ский
Мар к
—
366
Линтон
И.X.—377
Лисий
(оратор)
—13
Лисий
(наместник
Ан ти оха)
—
28
Литтман
Энно
—
373
Лихтенштейн
X. — 391, 407, 455
Лихтенштейн
Э.
—
385
Лициний
— 190
Лиц цм ан
X.—377
Лодс
М.
—
413
Лу ази
А
—
77, 366, 373
Лук а
—
33, 76,78, 84, 85,86,87,99,349,
364,374,376,377,378,382,384,385
Лукиан
из
Самосаты
—
31, 353
Лук уас
(Андреас)
— 108, 391
Луций
Ант он ий
—
286
Луций
Квиет
—
но, 392
Ма ври кий
—
422
МАЗДАК
—
200, 201
Мазур
Б.
Д.
—
346
Майе р
Л.
—
390
Ма ймонид
(Моше бен
Маймон,
Рамбам)
—
241, 273,
275, 277, 402, 431, 432, 439, 440,
450, 451
476

Указатель
имен
Макарий
Магнисийский
—
414
Маккавеи
(Хасмонеи)
—
22, 24,
28, 30, 34, 40, 42, 45, 47, 49,53,55,
65, 68, 72,104,107, ill, И2,136,
140,155, 253, 283, 363, 364, 399
МакКасланд
С.
В.
—
388
МакКаун
Г.
К.
—
370,372
Макьоро
Вит то рио
Д.
—
383
Малахи
(Малахия) (библ. )
—
155, 245, 361
Малко
—
430
Малтер
X.—454
Малх
Клеодем
—
41
М ани
—196
Манн
Й.
—
449
Манси
Дж.
Д.
—
429
Мантойфель
Г.
—
391
Мар
бар
рав
Аши
—
23
Мар
Зу тра
II — 200, 215, 232, 422
Мар
Зу тра
III — 215
Мар
Укба
(Натан Укбан)
—
214,
216, 293
Мар
Шмуэль
—
225,226, 227,
238, 240, 255, 283, 323, 329, 335,
339, 442, 461
Маргулис
Мо ше
—
415, 455
Маргулис
Р.
—
434
Мар к
—
76, 77, 78, 8о, 83, 84, 85, 86,
358, 364, 370, 373, 374, 375, 376, 377,
378, 379, 384, 385
Мар к
Аврелий
Антон ин
—15,
in, 396, 423, 438
Мар к
Агриппа
—
27,102, 425
Мар к
Ант оний
Юлиан
—
юб,
369,389,393
Марк
Лабеон
—
321
Марк
Ру тил ий
Луп
— 108
Марк
Ти т,
сын
Секста
и
Эмилии
—
221
Ма рка
—
41, 42,357
Маркион
из
Понта
—
85,185,
417, 432
Маркс
А.
—
405
Маркус
Р.
—
358,373, 408, 447
Марморштейн
А.
—
378,398,
404, 411, 415, 417, 419, 420, 438,
456, 461, 463
Мар та,
до чь
Бо эту са
—
263
Март и
Рамо н
—
317, 453
Марцелла
— 175
Марциал
— 137,172
Матия
бен
Хереш
—
68
Ма тфей
—
78, 8о, 84, 85, 86, 87,160,
306, 352, 364, 370, 373, 375, 376, 377,
378, 381, 403, 424
Мейе р
А.
—
348,354,361,363,381
Ме ир,
рабби
—18,134,139,148,161,
164, 244,250, 260,294,301,338
Меллит
—170
Ме на хем
—
71
Менелай
—1 25
Ми нуций
Феликс
—
403
Мирский
С.
К.
—
449, 456
Мирьям,
дочь
Накдимона
бен
Гур иона
—1 28
Митридат
I—249
Миттейс
Л.
—
321, 393
Мод ес тин
—
396
Моисей
Хоренский
—
223, 428
Моммзен
Теодор
—1 17,118,167,
360, 388, 393
Монтгомери
Д.
—
373
Мо нтеф иор е
Клод
—
371
Мош е
(Моисей)
—
20, 23, 28,37,
38, 42, 47, 50, 52, 58, 72, 8о, 86, 93,
150,152, 153, 154, 155,169,173, 175,
176, 178, 184, 239, 285, 316, ззз,
341, 342, 345, 354, 364, 369, 403,
412, 413, 440
Мур
Дж ордж
Ф.
—
36,50,361, 402
Мур
К.X.—393
477

Сало
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
Мурмелынтейн
Б.
—
456
Мухаммед
—
37
Мэнсон
Т.
У.
—
359, 375
Мю ллер
Н.
М.
—
347
Навуходоносор
(Невухаднецар)
—1 18, 359
Накдимон
бен
Гурион
—128,240
Нарсе
—196
Натан,
рабби
—
24, 402
Нат ан
бен
Йехиэль
—
435
Натан
Укба н
—
см.
Мар
Укба
I
Нахман
бар
Ицхак,
рав
—
242
Нахман,
рав
—
216, 246, 260, 280,
426, 434
Нахум-мидиец
—
224
Нахум-писец
—
48
Негорай,
рабби
—135
Нейбауэр
Э.
Я.
—
456
Нейфельд
Э.
—
431
Нерва
—
96,119,120, 404
Нер он
—
34, 67, 69,105,109,114,
117,164, 233, 391, 417
Не хе мья
(библ.)
—
36, 243, 253
Нехемия,
рабби
—1 42,328, 399
Ник ет ас,
сын
Ясона
—
34
Николай
Дамасский
—
360
Нильсон
М.
П.
— 170
Hoax (Ной) (библ .)
—2 42, 250,
353, 458
НоЙФЕЛЬД
Э.
—
247
Нокс
Дж.
—
381
Нокс
У.
Л.
—
350, 354, 382,383,
411, 417
Норден
Э.
—
79,400
Нумений
из
Апамеи
— 173
Ньютон
У.
Л.
—160
Обе р ман
Дж.
—
352
Огг
Джордж
—
372
Оденат
— 195
Олбрайт
Уильям
Фоксуэлл
—
371
Ольмстед
А.
Т.
—
76,192, 373,375,
401, 419, 420, 437
Ония
— 16,17, 21, юб, 107,140, 358
Онкелос
—162,163,364,408,409
Орест
—
425
Ориген
—
27, 33, 46, 94,147,168,
174,177,180, 353, 354, 356, 391, 400,
403, 411, 413, 436
ОсТЕРЗЕЦЕР
И.
—
460
Отниэль
бен
Кназ
(Гофониил,
сын
Ке наз а) (библ. )
—
47
Отто
В.
—
442
Ошайя
(Гошая), рабби
—
31, 249
Павел
(Саул)
из
Тарса
—
33,35,
46, 68, 74, 76, 77, 83, 86, 88, 89, 90,
91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99,146,
167,168,170,174,175,180,181,182,
186, 236, 286, 320, 366, 381, 382, 383,
384, 385, 386, 387, 402, 404, 411, 414
Павел
Самосатский
—
431
Панетий
—13
Пап
—109,391
Папа,
рав
—
268, 269,271,309
Папий
—
78, 87, 381
Паписк
—
95,149
Паппус
бен
Йегуда
—
260
Парвис
М.
М.
—
370, 385
Париб ени
А.
—
347
Паркер
Р.
А.
—
372
Педерсен
Дж.
—
93
Пелка
От то
—
434
Перлес
Ф.
—
365
Перно
X.—379
Песценний
Нигер
—
202, 423
Петр
—
83, 84, 86, 87, 94, 95,146,
380, 381, 386
Пи нес
Ш.
—
461
Пи сар ев
В.
—174
Плат он
—1 2,13,173,344,369
П линий
Старший
—1 4, 6о, 167,
344, 389, 411
478

Указатель
име н
Плотин
—
342
Пл уг
Дж.
ван
дер
—
409
Плутарх
—
34, 413
Поленц
М.
—
389
Поликрат
—12
Помпей
—
23, 38,117, 206, 249
Понтий
Пилат
—
38, 43, 78, 83,
84, 85,378,388, 400
Порфирий
— 175,178, 413, 414, 424
Посидоний
— 13, 206, 423
Приам
—
93
Прингсхайм
Ф.
—
452
Прокопе-Уолтер
А.
—
354
Прокопий
К ейсар ийс кий
—
158,197, 415, 420
Псевдо-Клементин
—
367
Пс евд о- Климе нт
—183, 417
Пс евд о-С ивил ла
—
231
Пс евд о-Эвп ол ем
—
26, 41,
35°, 351
Пто ле меи
—
45,107, 217, 249, 250,
287,394, 425
«Птолемей»
—
332
Пто ле мей
I—45
Птолемей
II Филадельф
—
218
Птолемей
III Эвергет
—
346
Пто ле мей
VI Филометор
—
45
Пфейффер
Чарльз
Ф.
—
408
Раавад
(рабби Аврагам бен
Да вид)
—
432
Раб а
—149,165, 227, 285, 298, 299,
336,338, 429, 442
Раб а
бар
бар
Хана
—194, 328,
419, 460
Раб а
бар
Нахм ани
—
264, 438
Раба
бар
рав
Гун а
—
289
Рава
бар
Хана
—
419
Ра ба
бен
Абуга
— 165
Рабин
И.
А.
—
455
Ра бин ович
В.
3.—452
Ра бин ович
Е.
Г.
—1 15,193
Рабинович
Р.
—
279, 401, 410,
427, 454
Рабинович
Э.
Н.
—
455
Рав
(Аба Ариха (Ар ик а))
—
14% 338
Равина
—
260, 271, 297, 452, 453
Райценштейн
Рихард
Август
—
183, 355
Ранкин
О.
С.
—
385
Рап оп орт
С.
Дж.
Л.
—
419
Раушен
Г.
—
358, 401
Рахель
(Рахиль) (библ.)
—
24, 358
Рахмут
М.
—
390
Раш и
(рабби Шломо
Ицхаки)
—
310, 432, 433, 446,
450
Р егина
—
245, 310, 348
Рейке
Б.
—
368
Рейнак
С.
—
385
Рейнак
Т.
—
427
Рейнес
X.3. — 448
Рейфенберг
А.
—
348, 350
Реланд
Адриан
—1 27
Ренан
О.
—
373
Реттиг
Д.
—
358
Риддл
Д.
—
76
Риттер
А.
М.
—
444
Роберт
Л.
—
92,354
Робертс
К. X. — 376,395
Робертс
Л.
—
430
Робертсон
Д.
М.
—
372
Робертсон
Э.
—
357
Р оби нсон
У.
—
380, 410
Розенберг
Альфред
—
378, 454
Роос
А.
Г.
—
392
Рост
X.—407
Ростовцев
М.
И.
—
346, 401,
431, 446
Рот
Эрнест
(Авраам Нафтали
Цви)
—
434
Роу
Алан
—
38
479

Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная
ист ор ия
евреев.
Том
г
Роу ли
X.X. — 364
Ру бин
С.
—
458
Рынкевич
В.
—
424
Сальвадор
Й.
—
371
Сара
(библ.)
—30
Сасаниды
— 190,194,196,197,198,
201, 214, 21J, 223, 225, 228, 232, 251,
311, 338, 339, 419, 421, 428, 452, 456
Сафра,
рав
—
245,323
Сафра
Б.
—
440
Сварсенский
М.
—
356
Светоний
—
70,118,119,394
Святополк-Мирский
Д.
Т.
—
400
Северы
—1 24,194, 206
Сегал
М.X.—369
Сегре
А.
— 123, 395, 438
Седерблум
Н.
—
464
Сейриг
X.—431
Секст
Юл ий
Север
—
ш
Селевк
— 131
Селевкиды
—
28, 88,112,131,193
Сель
О.
—177
Сельвин
Эдвард
—
87
Сенека
—
25,188, 248
Сентий
Сатурнин
—104
Септимий
Север
—1 23,124,166,
396, 423
Сеттон
Кеннет
М.
—
424
Сея н
—
388
Сив ил ла
— 1 4, 61,127, 419, 420
Сикимий
—
41
Симмах
Эвионит
— 159, 351, 407
Симлай,
рабби
—179, 299
С имон
В олхв
—
43,358
Сим он
Зилот
—
87, 364
С имон
Марсель
—
385
Симон,
сын
Ио ны
—
87
Сод ен
Герман
фон
—
379
Сократ
Схоластик
—
280, 425
Соломон
—
см.
Шломо
С оф ония
—
395
Спарк
X.
Ф.
Д.
—
374
СПАРТИАН
(ЭЛИЙ СПАРТИАН)
—
123, 395
Спик
К.
—
382
Спиро
А.
—
356
Ст атира,
дочь
Дария
—13
Стей н
Э.
—
413
Стеннинг
Дж.
Э.
—
409
Стефан
—
86, 96
Страбон
—
23, 287
Стр жиговс к ий
Й.
—
го, 183
Стюарт
А.
—
437
Су к еник
Э.
Л.
—
64, 76,346,356,
368, 390, 397
Сульпиций
Север
—
389
Сума х ус
(Симмах)
—
429
Су сан на
—175
Сципион
Маффей
—
427
Таксо
—
72,364
Талмон
С.
—
356
Тамар
(библ. )
—
358
Та рн
У.
В.
—13
Тарфон
(Трифон), рабби
—132,
133,148, 224, 242, 247, 401, 433
Таубеншлаг
Раф аэл ь
—
324
Тацит
(Корнелий Тацит)
—13,
69,104,105,115,120,123,188, 239,
243, 344, 388, 389, 393, 394, 417, 432
Тейлор
У.
Р.
—
27,39,356
Телег д и
С.
—
225
Теодор
Й.
—
349,352, 404, 415, 455
Тео до рет
—
462
Теод орих
Великий
—
359, 420
Теод от
—
41
Т еодо т,
сын
Веттена
—
221,306
Тертуллиан
—
35, 93,152,358,383,
403, 408, 418
Тиберий
— 1 23,338
Тиб е рий
Александр
— 104, юб,
124, 389
480

Указатель
им ен
Тиб ер ий
Клавдий
Балбилл
—
390
Тиберий
Клавдий
Фаталис
—
389
Тибо
Р.
—
372
Тиридат
— 182
Тит
—
21,104,105, юб, 109,115,122,
127,135» 206, 345, 389
Тишендорф
Константин
фон
—
379
Товит
—
243, 290, 310» 436, 451
Тойнби
Дж.
М.
К.
—
389
Томсен
П.
—
349,355
Торрей
Ч.
К.
—
78,369
Торчинер
Н.
X.—457
Трах те нбер г
Джошуа
—
424
Траян
—
ю б, 108,109, но, 114, иб,
136,147,148,152,173,175, 181, 182»
184, 208, 264,369,389,390,391,
444, 446
Трел ьч
Э.
—
374
Трифон
—1 49,153, 243, 401, 403,
405, 408, 411, 417
Турбон
(Марций Турбон)
— 109,
ио, 390
Тутен
Ж.
—
355
Уайт
X.
Г.
Э.
—
373
Уалзер
Р.
—176
Уаллах
Л.
—
408
Уи ль ямс
Л.
—
401, 403
Ул ьпи ан
— 124,396
Урбах
Э.
Э.
—
405, 406, 464
Успенский
Порфирий
—
383
Уэллес
Чарльз
Брадфорд
—
415
Уэнсинк
А.
—
374
У эст
Л.
К.
—
440
Файнзингер
С.
Б.
—
441
Фауст
—1 70
Фауст
Виз антийс к ий
(Фавстос Бузанд)
—
223,428
Февда
(Февд)
—
46, 74, 82
Феврие
Ж.
Г.
—
430
Федербуш
Ш.
—
392, 453, 461
Фелик с
—
31
Фельдман
В.
М.
—
328
Феодосий
I — 208,210,211,271,
275, 282, 287, 288, 421, 424
Феодосий
II —198,204,209,
421, 445
Феодотион
— 159,175
Фе офил
Антиохийский
—
85,
152,154, 403
Феррус
А.
—
347
Ф илипп
Ар аб
-
192,195
Филон
Александрийский
= 13,
ц , 15,18,22,25,41,46,6о, 62,67,
68, 91, 92, 98,107, 42,168,170,174,
217, 231, 238,243, 250, 253, 254» 261,
271, 274, 291» 292, 301, 302, 331,334,
337, 342, 344, 345,348,350, 358,360,
364, 365, 366, 382, 384, 388, 403, 411,
413, 427, 433, 436, 437, 439, 440, 444,
446, 447, 449
Филон
Старший
(Филон
Византийский)
—
41
Филострат
(Флавий
Филострат)
—193
Фильсон
Ф.
В.
—
372
Финкельберг
Маргалит
--
48
Финкельштейн
Л . = 51,357,359,
360,362,363,364,366,391,397, 401,
408, 410, 411, 431, 432, 435, 436, 445,
450, 455, 458, 462
Фихт е
Иоганн
Готлиб
—
378
Флег
Эдмо нд
—
371
Фогелман
М.
М.
—
459
Фолькмар
Г.
—
364
Ф ор стер
У.
—
361
Франкель
—
320
Фр ей
Р.
Н.
—
420, 422,430
Фрейман
М.
—
400
Франкель
—
320

Сал о
Барон.
Социальная
и
религиозная
история
евреев.
Том
г
Фр идма н
К.
—
357, 364, 390, 397,
401, 408, 410, 411, 431, 432, 435, 436,
447, 458, 461,142, 303
Фу нк
Саломон
—
433, 442
Хавакук
(Аввакум) (библ.)
—64,
65, 341, 368, 458
Хайман
Йос еф
Михаэль
(Хаим)
—
77
Хайнихен
Ф.
А.
—
400
Хайремон
—
67
Хайхельхайм
Фриц
—
443
Хак
Н.
—
414
Халас
Р.
Б.
—
378
Хама
бар
Товия
—
241, 433
Хама
бен
(бар)
Ханина,
рав
—
232, 305
Хама,
рабби
—
311
Хаммурапи
—
226
Хамп
Дж.
—
409
Хананель,
рабейну
—
268, 443
Хананья
бен
Ака шия,
рабби
—
330
Хананья
бен
Хизкия
—
464
Х ана нья,
рабби
—140, 225, 245
Хананья-священник —136
Х ан ина,
рабби
—
31,57,129,130
Ханина-священник
—132
Ханина
бар
Аба ,
рабби
—
301
Ханина
бен
Ицхак
—
30
Ханина
(Хананья)
бен
Терадион,
рабби
—
113, 114, 26О, 263, 298, 299,
392, 426
Хансон
С.
—
387
Хасида
М.
3.—455
Хаэ фе ли
Л.
—
409
Хвольсон
Д авид
—
398
Хедлам
Артур
К.
—
76
Хеллер
Б.
—
356, 405
Хельбо,
рабби
— 164, 259, 354, 410
Херфорд
Р.
—
361, 432
Хиамсон
Альберт
Монт ефи оре
—
458
Хиггер
М.
—
461, 355, 450, 451, 455
Хисда,
рав
—
23, 241, 269, 279, 285,
289
Хия,
рабби
—
216, 217, 225,227, 291,
396, 442, 448
Хия
бар
А ба,
рабби
—
213
Холл
Адольф
—
98
Хольцман
О.
—
361
Хони
га-Меагель
(Ония)
—
53,
367, 368
Хопкинс
Кларк
—171
Хорт
Ф.
Дж.
Э.
—
379
ХОСРОВ
I АНУШИРВАН —
196, 201,
202
Хосров
II — 203,422
Хульда
{библ .)
—307
Цадок-первосвященник
—
359,
361, 367
Цадок,
рабби
—125,132,310
Цеза рий
—
420, 421
Цезарь
(Гай Юлий Цезарь)
—
17, 102, 249
Цезарь
Арльский
—
420
Цей тл ин
С.
—
360,362
Цель с
—
31,34, 46,125,146,149,174,
175,180,188, 353, 354, 400, 403, 411,
413, 414
Цицерон
(Марк Туллий
Циц еро н)
— 13, 25, 392, 403
Цунц
Йом -Т ов -Л ипман
(Леопольд)
—
317,399, 453, 462
Цу ри
Яаков-Шмуэль
—
426, 460
Цуришадай
Яаков
—
401
Чериковер
Авигдор
(Виктор)
—
107, 287, 39°, 391, 394, 395, 434, 443,
444
Черновиц
Х аим
—
431, 432, 452
Шал ем
С.
—
460
Шалит
А.
—
391, 394, 401
482

Указатель
имен
Шамай
—
24,158, 243, 248, 434
Шапур
I —195,196, 214, 258, 401,
420, 461
Шапур
II —197,199,223,311,
428, 437
Швабе
М.
—
24, 348, 349, 350, 352,
423, 427, 445, 447, 449, 450
Швар ц
А.
—
454
Швар ц
Э.
—
429
Швей це р
А.
—
380
Шеллинг
Фридрих
Ви льгел ьм
Йозеф
фон
—
77
Шем
(библ . )
—353
Шем а
(библ. )
—гг
Шефтелович
И.
—
366
Шехтер
С.
—
56,57, 64,366, 402,
434, 448, 449, 455, 465
Шиллер
Артур
—
441
Шимон,
рабби
— 139, 203, 415
Шимон
бар
А ба,
рав
—
274, 274
Шимон
Бар-Ги ор а
—
365
Шимон
бен
Акива
—
308
Ш имон
бен
Гам ли эль
I,
рабан
—
24,132,141,142,156,
157, 159, 211, 216, 258, 273, 426,
43Б 457
ШИМОН
БЕН
ЗОМА,
РА ББИ
—
237
Шимон
бен
Йегошуа,
РАББИ
—
272
Шимон
бен
(бар)
Йохай,
раб­
би
—109,140, 272, 286, 300, 331,
398, 453
Шимон
бен
Лакиш,
рабби
—
55,
164, 178, 190, 202, 212, 225, 258, 2б2,
267, 297, 298, 3O4, 327
Шимон
бен
Мен а ше,
рабби
—
8о, 375
Шимон
бен
Шетах,
рабби
—
31,
256, 432, 447, 448
Шимон
бен
Э льа зар
—
444
Шимон
Кайяра
—
407
Шимон
Праведник
— 135, 447
Шимон
Хасмоней
—
111
Шлаттер
А.
—
386
Шломо
(Соломон) (библ. )
— 21,
24, 26,30, 73,161,176,178, 230, 246,
278, 43°
Шмайя
—
222
Шмидт
К.
Л.
—
372
Шмуэль
(библ . )
—1 29
Шмуэль
—
230
Ш му эль,
рав
—
86,195, 216, 226,
279, 283, 415, 419, 420
Шмуэль
бен
Натанаэль
—132
Шмуэль
бен
Нахмани,
рабби
—195
Шмуэль
га-Коген
—
20
Шмуэль
Малый
—
239,296, 448
Шмуэль,
сын
Л еви
—
230
Шне йде р
К.
—
350
Шошан-Духт
—
428
Шпаниер
А.
—
412
Шпренглинг
М.
—
437
Шрира
Г аон
—
316, 428
Штайн ш найде р
М оше
(Мориц)
—
318, 432
Ште рн
Мена хе м
—1 15,124,176,
206, 396
Штрак
Г.
Л.
—
319
Шульц
Ф.
—
458
Шхем,
сын
Хамора
(библ .)
—
41
Шюрер
Эмиль
—
359,361,364, 400,
402, 427
Эвьятар
—
361
Э зра
(библ. )
—
уг, 132,175, 224, 225,
243, 253, 342, 361, 369, 453
ЭЙЗЕНШТАДТ
Ш.
—
460
Эйслер
Р.
—
74, 82, 367, 372,
400, 462
Эйссфельдт
Отто
—
355
Эли меле х
(библ .)
— 139
Эли ша
бен
Авуя
— 164,171, 410
483

Са ло
Барон.
Социальная
и
религиозная
исто р ия
евреев.
Том
2
Элиэзер,
рабби
— 130,134,135,136,
1J5, 241, 242, 247, 250, 257, 260, 334,
363, 398, 405, 432, 433, 462
Элиэзер
—■94
Элиэзер
бен
Гиркан
(Великий), рабби
— 19,48,
и 8,128,132,164, 248, 297, 318, 337»
398
Элиэзер
бен
Яаков,
рабби
= 296
Элиэзер,
сын
рабби
Йосе
Галилейского,
рабби
—
158,288
Элиягу
(Илия) (библ . )
—
71, 74,
81, 88,136,137
ЭлКСАЙ
—
366
Эльазар,
рабби
— 12 7,135,142,192,
245, 262, 266, 277, 294» 3°7» 411
Эл ьазар
бар
Ави на,
рабби
—
232
Эл ьазар
вен
Аз ария,
рабби
—
in, 118,149,364,369
Эль азар
бен
Ара х,
рабби
— 135,
335
Эльаза р
бен
Педат,
рабби
—133,
169,178, 216, 227, 4^3
Эльаза р
бен
рабби
Цадок,
РАББИ
—
310
Эльаза р
бен
Шамуа,
рабби
—142
Эль азар
из
Бартоты,
рабби
—
292
Эльазар
из
Модиина,
рабби
—
26, 112, 136, 292,339
ЭЛЬБОГЕН
ИСМАР
—
Jl, 36O, 361
Энел оу
X.
Г.
—
371
Эно май
из
Гадары
—
302
Эпафродит
—173
Эпиктет
—1 73, 413
Эппель
Р.
—
363
Эпшт ей н
Исидор
—
456
Эп шт ейн
Луис
М.
—
397,435,438
Эп шт ейн
Яаков
На хум
—
349,
352, 409, 449, 454, 455
Эр
—12
Эр ентр еу
X.
—
454
Эсав
(библ . )
— 194,195,212
Эфраим
(библ. )
—
368,369
Эшколи
А. 3.
—
431
Юдилович
Д.
—
448
Юлиан
—109,391
Юлиан
Отступник
—167,170,
171,176,177,178,196, 204, 206, 213,
295» 395» 397, 44, 44, 417, 421, 423,
426, 446
Ю лий
Капитолин
—
423
Юн ия
Сабина
—
238
Юнович
—
455
Юстин
Муче ник
(Философ)
—
43,147,148,149,153,154,155,161,
168,180,184, 243, 353,358,366, 401,
402, 403, 405, 408, 411, 417
Юстиниан
I — 39,44,196,199,209,
263,280,288,325,424,433,438,451
Юсуф
Рабан
—
231, 431
ЯАЗАНИЯ
(библ.)
—22
Яаков
(Иаков) (библ .)
—
30,33,
52, 55, 57, 73, 155,164,195, 212, 275,
278
Яаков
бен
Агарон
—
356
Явиц
З еев-Воль ф
—
398
Яздкарт
—
см.
Йездигерд
I
Ялт а
—
260
Ямвлих
—
424
Янг
Ф.
В.
—
81,376
ЯННАЙ,
РАББИ
—
284
Ясон
—125
Ясон
ИЗ
КиРЕНЫ
—
53

УДК
94(596.4)
ББК
63.3 (7Сое)
Б
25
Сал о
Уиттмайер
Барон
Первое
издание
на
русском
язы ке
Перевод
Вениамина
Ванникова
Издательство
“ Кни жни ки”
127055, М оск ва ,
ул.
Образцова,
д. 19, стр. 9
Те л.
(495) 663-21 -06; e-mail: info@knizhniki.ru
Интернет-магазин:www.knizhniki.ru
Издательство
“ Тек ст”
127299 Москва ,
ул.
Кос монав та
Волкова,
д.
7
Тел. /ф акс: (499) 150-04 -82; e-mail: text@textpubl.ru
Пред ст ав ите ль
в
Санкт-Петербурге:(812)312-52-63
Ин те р не т -с а йт : www.textpubl.ru
П одписан о
в
печать
12.09.2013. Ф орм ат 70x100/16
У сл.-п еч.
л. 40,3. Тираж 2000
экз.
Зак аз
8322.