РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№1
МОСКВА
2001
"НАУКА"
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
СОДЕРЖАНИЕ
"Круглый стол" журналов "Вопросы философии" и "Науковедение", посвященный
обсуждению книги B.C. Степина "Теоретическое знание". (Выступили:
В.А. Лекторский, Е.В. Семенов, Б.Г. Юдин, В.И. Аршинов, B.C. Степин,
Л.А. Микешина, П.П. Гайденко, СП. Курдюмов, B.C. Швырев, Е.А. Мам-
чур, Ю.Н. Давыдов) 3
Философия, культура, общество
Л.В. Карасев - Толстой и мир 33
A.B. Прокофьев - Парадоксальный гуманизм и критика морали (опыт этического
анализа "Философии в будуаре" Д.А.Ф. де Сада) 55
В.В. Соколов - Некоторые эпизоды предвоенной и послевоенной философской
жизни (из воспоминаний) 69
Философия и наука
Н.Ф. Овчинников - Знание - болевой нерв философской мысли (к истории
концепций знания от Платона до Поппера) 83
P.M. Нугаев - Смена базисных парадигм: концепция коммуникативной
рациональности 114

Из истории отечественной философской мысли
Н.К. Бонецкая - Имяславец-схоласт 123
История философии
О.В. Батлук - Философия образования Сенеки: кризис цицероновского идеала ... 143
А.Д. Майданский - Категория существования в "Этике" Спинозы 161
Критика и библиография
М.Н. Громов - Виктор Бычков. 2000 лет христианской культуры sub specie
aesthetica 175
Ю. Черва - Э.С. Маркарян. Науки о культуре и императивы эпохи. Способность
к стратегическому управлению миром 177
В.М. Желнов -И.Т. Касавин. Традиции и интерпретации: фрагменты
исторической эпистемологии 179
Л.Н. Голубева - Е.Г. Яковлев. Эстетика 184
Людмила Васильевна Коновалова - Некролог 186
К сведению авторов 187
От Государственного университета гуманитарных наук 188
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.Ж. Келле,
Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинив (ответственный секретарь), Б.В. Раушенбах,
A.M. Руткевич, П.В. Симонов, B.C. Стенин, B.C. Швырев.
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания).
2

"Круглый стол" журналов
"Вопросы философии" и "Науковедение",
посвященный обсуждению книги
B.C. Степина "Теоретическое знание"
От редакции. 1 июня 2000 г. редакция нашего журнала совместно с редакцией журнала
"Науковедение" провела "круглый стол", посвященный обсуждению книги известного
российского философа науки, члена редколлегии "Вопросов философии", директора
Института философии Российской академии наук, академика Вячеслава Семеновича
Степина "Теоретическое знание" (М., 2000). В этой книге представлены итоги многолетних
размышлений автора - концепция структуры и генезиса теоретического знания, которая
предоставляет возможность не только судить о современном состоянии разработок в
философии науки в России и за ее пределами, но и дает ответы на многие вопросы,
касающиеся судеб научной рациональности, теоретического знания в той цивилизации,
которая идет на смену техногенной.
Материалы состоявшегося обсуждения, в котором приняли участие авторитетные
философы науки России, мы и предоставляем вниманию читателей.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ (главный редактор "Вопросов философии",
член-корреспондент Российской академии наук).
Уважаемые коллеги! Мы собрались на обсуждение книги B.C. Степина
"Теоретическое знание", организованное редакциями двух журналов - "Вопросы философии" и
"Науковедение".
Наше намерение организовать такое обсуждение обусловлено тем, что эта книга в
ряде отношений необычна. Прежде всего, это итог многолетней разработки
оригинальной концепции структуры и генезиса теоретического знания. Речь идет о такой
концепции, которая выдерживает сравнение с самыми популярными сегодня в мире
философскими теориями науки (К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса и др.), а в ряде
отношений, на мой взгляд, их превосходит. В концепции B.C. Степина детально
анализируются такие вопросы, которые наши западные коллеги либо совсем не исследуют,
либо затрагивают лишь слегка: взаимоотношения теоретических схем разного уровня
и формально-математического аппарата, теоретических схем и научной картины мира,
операциональный смысл теоретических схем, идеалы и нормы научного исследования,
возможность выделения разного типа революций и др. Идеи автора обоснованы
основательнейшим анализом огромного материала истории науки (в частности, истории
классической квантовой электромагнитной теории, теории относительности и т.д.).
Именно поэтому обсуждение книги, в которой эти идеи выражены наиболее полно,
3

предоставляет хорошую возможность оценить современное состояние отечественных
и зарубежных разработок в философии науки и вместе с тем поразмышлять о
перспективах этой области философского знания.
Но книга B.C. Степина позволяет обсудить и более широкий круг вопросов. Ведь в
ней анализируются также и те проблемы, которыми автор специально занимается
последнее время и которые сегодня исключительно актуальны. Я имею в виду все то,
что связано с развитием теоретического знания в контексте развития цивилизации и
культуры. В книге хорошо показано, что понять развитие техногенной цивилизации,
не учитывая той исключительной роли, которую играет в ней наука и основанная на
науке техника, невозможно. Сегодня остро стоит вопрос о том, сохранит ли наука и
научная рациональность свое место в той цивилизации, которая идет на смену
техногенной. И будет ли эта наука той же, какой она была ранее? Существуют ли границы
научного познания? От ответа на эти вопросы зависит наше понимание судеб человека
и цивилизации. Это те вопросы, в которых философия науки смыкается с философской
антропологией и философией культуры. Все эти вопросы обсуждаются в книге
B.C. Степина. Я думаю, что мы сегодня поговорим и об этом.
Е.В. СЕМЕНОВ (доктор философских наук, главный редактор журнала
"Науковедение", генеральный директор Российского гуманитарного научного фонда).
Книга B.C. Степина "Теоретическое знание" - заметное интеллектуальное событие,
и не только в жизни автора (таких крупных событий, мне кажется, у авторов бывает
мало), но и нашего небольшого профессионального сообщества. Поэтому нужна
реакция на эту книгу - реакция с учетом по крайней мере двух обстоятельств.
Первое - это то, что в моем восприятии наше сообщество философское в силу
исторических естественных причин (о которых можно много говорить) развивалось так, как
будто бы оно находилось в закрытом помещении с "тонированными стеклами".
Изнутри, в принципе, виделось, что происходит в остальном мире, мы как-то обсуждали,
участвовали, реагировали на те же имена, на ту же терминологию, на ту же
проблематику, что и мировое сообщество, но сказать, что это было подлинное участие
в развитии, например, философии науки, нельзя, потому что снаружи через эти
"тонированные стекла" видно было вообще чрезвычайно мало, хотя это не значит, что
происходило нечто незначительное. О ничтожности интеллектуальной жизни в
советское время я бы, например, не решился говорить. Мне кажется, она была довольно
напряженной и заслуживающей внимания, но не была известна мировому научному
сообществу, и сама она самодостаточной все равно не была. Мне кажется, что
"Теоретическое знание" - это одна из немногих книг, которая может донести до мирового
философского общества не только индивидуальные искания Вячеслава Семеновича,
но и наши вообще искания в течение нескольких десятилетий. Она обязательно
должна быть переведена на английский, издана, стать доступной. И это имеет
значение не только для автора этой книги, но и, как мне кажется, социокультурного
процесса.
И второе обстоятельство. У нас специфически организованное сообщество,
живущее в очень разреженной среде, экономящее на обсуждениях, занятое, может быть,
несколько больше институциональной, внешне простой и обыденной жизнью (или
идеологической, или политической, или выборами, или грантами, или еще чем-то
таким, что, вообще-то говоря, не суть самого процесса). У нас распространено какое-то
интеллектуальное отшельничество. С моей точки зрения, такого рода книга должна
стать центром обсуждения на кафедрах, потому что реальные проблемы, с которыми
сталкивается философское сообщество (например, вопрос об отмене преподавания
философии аспирантам; всегда возникает у серьезных людей, не обязательно
враждебно настроенных, вопрос "а что там преподавать-то?") достаточно частные, а это
одна из тех книг, которая могла бы быть основой целой программы. По идее она
должна активно осваиваться сообществом, однако недостаток научной критики,
недостаток коммуникаций, разреженность, пространства не позволяют эффективно
освоить даже тот результат, который уже получен. И мне кажется, что наши жур-
4

налы - "Вопросы философии" со своей огромной аудиторией и "Науковедение" со
своей немножко другой аудиторией - должны внести в это освоение свой вклад.
И еще одно соображение, которое я пока только обозначу. Мне кажется, что если
эту конкретную работу Вячеслава Семеновича пытаться оценивать, например, в
терминах "научной революции", то она причастна по крайней мере к двум
микрореволюциям. Одна из них - это переход от философских проблем естествознания (с
традиционным пониманием) к логико-методологическим проблемам, к какому-то
совершенно другому типу рефлексии. Но мне кажется, что у нас происходила, по крайней
мере начиная с 70-х годов, если не революция, то попытка еще одного перехода,
к анализу социокультурных оснований науки. Он, мне кажется, не завершен, потому
что возможности социокультурного подхода, если и реализованы, то скорее в части
культурологической, и в этой книге тоже так.
То, что мы называем социокультурным, где на самом деле власть, экономика, где
наука не сама по себе, а в симбиозе с техникой, - гораздо слабее освоено.
Мы до 90-х годов рассуждали об идеальных объектах, о чем-то таком очень
отвлеченном и высоком, а потом вдруг стали говорить о репрессированной науке, об ученых
в Воркуте, о "шарашках". Фактически произошел переход в какую-то область,
находящуюся за пределами науки и философии, скорее в журналистику. Обсуждаются
вопросы связи науки с обществом, с экономикой, рынком в терминологии, типа
"госзаказ". Поэтому, мне кажется, что революция (я бы настаивал на этом), - переход
от собственно логико-методологического анализа науки к анализу социокультурных
оснований не завершен. Книга B.C. Степина в этом смысле не просто венчает
многолетние исследования, но и вносит вклад в область, которая пока не раскрыта. Она
может быть стимулом для начала других исследований.
Б.Г. ЮДИН (и.о. директора Института человека, член-корреспондент Российской
академии наук).
Я хотел бы поддержать уже высказанную здесь мысль о том, что выход в свет этой
книги далеко не ординарное событие для нашего философского' и науковедческого
сообщества. В предыдущем выступлении Евгения Васильевича Семенова сквозила
вполне обоснованная, на мой взгляд, тревога по поводу не только того, что потенциал
этого сообщества остается невостребованным, но и того, что в наши
сверхпрагматичные дни есть достаточно влиятельные силы, склонные ставить под вопрос само
его существование и воспроизводство, как, впрочем, и существование философии,
включая и философию науки.
В этой ситуации обсуждаемая нами сегодня книга важна, во-первых, как весомый
аргумент, позволяющий убедить эти силы (конечно, в той их части, которая в
состоянии воспринимать рациональные аргументы) в необходимости сохранения и
поддержки философско-науковедческого сообщества. Во-вторых, она значима и с точки
зрения самого научного сообщества, поскольку дает прекрасный повод для осознания и
определения им своих собственных приоритетов и интересов.
Речь, конечно, должна идти не только об их выявлении и определении, но и об их
отстаивании. При нынешнем положении дел та позиция "интеллектуального
отшельничества", о которой говорил Евгений Васильевич, представляется мне
непозволительной роскошью. Интеллектуальная часть общества, и прежде всего те, кто
занят в науке (включая, между прочим, и гуманитариев), должны узнавать и судить о
том, что делается в такой области, как философия науки, не по стереотипам
полувековой давности и не по путаным пересказам падких на сенсации журналистов, а от
нас же самих. Тем более, что, как убедительно показывает обсуждаемая сегодня
книга, нам есть что сказать такого, что интересно и важно не только для узкого круга
профессионалов.
Будем считать, что тот вектор, с помощью которого можно характеризовать
процессы получения и развития научного знания, имеет две составляющие. Одна из них
ориентирована внутрь соответствующего профессионального сообщества и обращена
к коллегам, оценивающим обоснованность и значимость знания, другая - вовне, в на-
5

правлении возможных его пользователей. Что касается естественных и технических
наук, то в них эта ориентированная вовне составляющая получает свое выражение
прежде всего через овеществление знаний в новых технологиях. Гуманитарному же
знанию (хотя и оно в наше время все чаще находит вполне технологические
приложения), для того чтобы реализоваться в этой внешней ипостаси, вовсе не требуется
такого опосредования. С этой целью автору достаточно обратиться (при том, конечно,
что он будет воспринят) к аудитории существенно более широкой, чем круг его
коллег-профессионалов. Результативность гуманитарного исследования в конечном счете
выражается в том, что развитые в нем идеи и представления получают
распространение среди тех, кого некогда принято было называть публикой или
общественностью.
Выполнение этой функции, которую с известной долей огрубления можно было бы
обозначить как популяризацию гуманитарно-научных знаний, является необходимым
условием, для того чтобы они могли выступать в качестве одной из сил,
определяющих динамику текущей культурной ситуации. Можно даже пойти дальше и сказать,
что именно гуманитарное знание непосредственно - в отличие от всех других сил,
действующих опосредованно, - и в решающей степени формирует саму культурную
ситуацию. Важно иметь в виду, что сколько-нибудь квалифицированно и эффективно
такая просветительская функция может реализовываться только самими же
гуманитариями, пусть даже кому-то из них такого рода деятельность и представляется
чуждой, несвойственной.
Прежде, в советские времена, широта аудитории гуманитарных знаний во многом
обеспечивалась их причастностью к сфере идеологии. Часть этих знаний (которую
нередко лишь с большой натяжкой можно относить к гуманитарным) попросту
навязывалась людям едва ли не насильно партийно-государственной машиной
идеологической обработки. Примечательно, однако, что эта машина генерировала
своеобразное поле отталкивания, в котором оказывалось востребованным и самое серьезное
гуманитарное знание, воспринимавшееся не только в силу собственных достоинств, но
и в качестве противовеса, пусть даже непреднамеренного, официозу. Между прочим
именно этим в значительной степени обеспечивалась тогда популярность журнала
"Вопросы философии".
Сегодня у нас нет и, похоже, в обозримом будущем не будет подобных
возможностей стимулировать, "подстегивать" спрос на результаты наших исследований.
(Замечу в скобках, что, на мой взгляд, вовсе не будет ни натяжкой, ни умалением роли
автора говорить о книге "Теоретическое знание" именно как о результате наших
исследований, - читая ее, я нередко встречаю идеи, которые рождались и
оттачивались в ходе многочисленных дискуссий автора с присутствующими здесь
коллегами). А отсюда следует, что будущее нашей области знания, да и то, сохранится ли
она вообще, в решающей степени зависит от усилий самого же нашего
сообщества.
Я так много говорю о вещах, не связанных напрямую с содержанием книги
Вячеслава Семеновича, все по той же причине - у нашего сообщества сейчас крайне мало
возможностей собираться для совместного обсуждения и решения множества
назревших проблем, для выработки согласованной политики, между тем я знаю, что среди
участников сегодняшнего "круглого стола" есть те, кто играет в этом сообществе
ключевые роли. Было бы грешно не воспользоваться такой возможностью и не
сказать о наболевшем.
Если же обратиться теперь непосредственно к книге, то я хотел бы особо отметить,
что она, по моему мнению, не только показывает нынешнее состояние и проблематику
философии науки, но и убедительно демонстрирует ее чрезвычайную актуальность.
Сегодняшней философии науки приходится решать две взаимосвязанные задачи. Во-
первых, это - осмысление той исключительно бурной динамики, тех глубочайших
трансформаций, которые претерпевают ныне научное познание и научная
деятельность. Во-вторых, это рефлексия по поводу того, каким образом сегодня меняются
6

роль науки в жизни человека и общества и ее взаимоотношения с другими
социальными институтами.
Для осмысления и того, и другого весьма полезным оказывается развиваемое
автором представление о постнеклассическом типе науки и научной рациональности.
В этой связи мне хотелось бы остановиться на принципиальном рассуждении о том,
что среди объектов современной науки особое место занимают такие "природные
комплексы, в которые включен в качестве компонента сам человек", и что при
изучении "человекоразмерных объектов поиск истины... непосредственно затрагивает
гуманистические ценности. С системами такого типа нельзя свободно
экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает
играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия..." (с. 631).
Здесь важны несколько обстоятельств. Во-первых, изучение объектов или
комплексов такого типа становится все более распространенным, если не сказать
преобладающим, типом научных исследований; сверх того, в этом же направлении все
заметнее начинает ориентироваться и техническая составляющая
научно-технического комплекса; наконец, сходными становятся и ориентации предпринимательской
деятельности. Таким образом, развитие науки оказывается включенным в
чрезвычайно динамичный контур "наука-техника-предпринимательство", каждая из
составляющих которого усиливает действие других и который сам, в свою очередь,
получает мощные ускоряющие импульсы от потребительской культуры. Последняя
же, подобно науке, ценностно настроена на непрерывное обновление.
Во-вторых, обращается внимание на включенность в эти комплексы человека.
Позволю себе процитировать еще одно место, в котором раскрывается содержание
принципа древнекитайской культуры "у-вэй". Этот принцип, как отмечает B.C. Сте-
пин, ориентировать "человека на такое вписывание в социальную среду, при котором
свобода и самореализация личности достигаются в основном в сфере самоизменения,
но не изменения сложившихся социальных структур" (с. 24). Мне кажется, культура
конца XX столетия, как это ни парадоксально, в каких-то значимых моментах
начинает походить на древнекитайскую, поскольку все слабее становится властвовавший
последние лет двести интерес к социальным структурам и их преобразованию. Эти
структуры теперь нередко воспринимаются как неизбежное зло, а потому от них
требуют минимизации, чтобы они как можно меньше воздействовали на личность,
стремящуюся быть самодостаточной, ищущую свободы и самореализации. И именно
на обслуживание (а в значительной мере и на формирование) так ориентированной
личности во все большей мере настраивается нынешний научно-технический прогресс.
В-третьих, наконец, хотелось бы выделить мысль о запрете некоторых стратегий
исследования и воздействия на мир, об ограничении свободы экспериментирования.
Действительно, в сфере, например, биомедицинских исследований и шире, вообще
исследований, проводимых с участием человека (психологических, антропологических и
пр.), такого рода запреты и ограничения уже получили институциональное оформление
и закрепление. Я имею в виду то, что становится нормой обязательная этическая
экспертиза проектов таких исследований. И в этой связи хотелось бы напомнить
известное, в частности и в философии науки, соображение о конструктивности
запретов, которые могут выступать не только в роли ограничительных флажков, не
только в регулятивной, но и в конструктивной роли, задавая или по крайней мере
очерчивая будущие возможные направления наших планов и действий.
В частности, каждому, кто планирует и проектирует биомедицинское исследование
(а область таких исследований сейчас бурно, взрывоподобно расширяется), приходится
изначально принимать во внимание не только его теоретическую обоснованность,
методологическую корректность, техническую реализуемость, но и этическую
приемлемость. Тем самым те цели и ценности, которые обусловлены взаимосвязями между
наукой и обществом, уже не остаются чем-то просто внешним по отношению к науке,
так что само их отличение от внутринаучных целей и ценностей является
нетривиальной самостоятельной задачей, притом задачей весьма существенной для описания и
7

понимания того, что такое современная, по терминологии B.C. Степина, постнеклас-
сическая наука и того, как живет современная культура. Иначе говоря, демаркация
внутри - и вненаучного, как, впрочем, и демаркация когнитивного и социального, не
есть нечто наперед и навсегда заданное - линии этой демаркации определяются
(и непрерывно переопределяются, переосмысливаются, по мере того как изменяется
наука и ее взаимоотношения с обществом) теми исследованиями, которые ведутся
в философии науки.
В.И. АРШИНОВ (доктор философских наук, начальник отдела философии,
социологии, политологии, правоведения и науковедения Российского гуманитарного научного
фонда).
Правильно ли я понял, что в постнеклассической науке, коль скоро она является
более технологизированной и прикладной, фундаментальное теоретическое знание во
многом утрачивает свой суверенитет, автономию своего развития?
Б.Г. ЮДИН.
На мой взгляд, содержание книги существенно шире, чем ее название. Меня она
провоцирует на такого рода соображения. Это касается и автономии теоретического
знания как необходимого структурообразующего элемента. В рамках
постнеклассической рациональности мы сталкиваемся с необходимостью основательно
пересматривать наши расчленения. Скажем, схемы, которые приводятся в книге, очень емкие и
информативные, соотношения внутринаучных и социальных ценностей и целей. У меня
есть такое подозрение, что здесь само различение внутринаучного и социального - оно
не то, что нам дано, оно нуждается в каком-то переосмыслении, в какой-то рефлексии.
В этой книге очень много того, что провоцирует.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ.
У меня тоже есть вопрос, но уже к B.C. Степину. В книге утверждается, что наука
должна рекламировать себя. Я помню, как года два тому назад прочитал в журнале
"Природа" беседу между двумя нашими физиками (может быть, многие из вас тоже ее
читали), которые уехали в Америку и там сейчас живут и работают. Они
рассказывали, что в Америке, оказывается, ученому нужно совсем не так жить, как у нас. Они
исходили из того, что у нас, если ты что-то открыл, какое-то знание, то знание, как
Спиноза писал, само себе проложит путь, а там, оказывается, все не так. Там нужно
уметь рекламировать, нужно уметь убеждать, нужно уметь вести пропаганду - в
общем, заниматься ненаучными вещами. То есть наука предполагает какие-то вненауч-
ные вещи. Это то, о чем Борис Григорьевич, по-моему, тоже сейчас говорил. В
общем, это проблема, и не хочу сказать, что у меня есть ответ.
B.C. СТЕПИН (директор Института философии, академик Российской академии
наук).
В какой-то мере это было всегда. Вспомните, Галилей одним из первых стал писать
не на латыни, а на национальном языке. Пропагандируя свои идеи, он апеллировал к
здравому смыслу, даже когда побуждал критически относиться к ходячим мнениям.
Фундаментальное теоретическое знание часто изменяет картину мира. Поэтому оно
имеет мировоззренческий статус, а мировоззренческий статус надо согласовывать с
презумпциями здравого смысла эпохи. Но есть, конечно, и особенности современных
ситуаций включения научных знаний в культуру: обвальный рост информации, в том
числе и научной, и появление новых способов ее тиражирования остро ставят
проблему селекции и предъявления информации общественному мнению. Сегодня
Интернет - это своеобразная информационная свалка. И для того чтобы новое научное
знание там не затерялось, требуются особые способы его подачи. Наконец, нужно
учесть, что финансирование научных программ в наше время предполагает не только
специальную научную экспертизу, но и более широкую деятельность по их
популяризации. Технологии PR начинают распространяться и на науку. Но все это - уже
проблемы социологии науки. Это особая область, и я лишь частично касался в книге
вопросов, связанных с функционированием науки как социального института. В той
мере, в которой это связано с появлением и функционированием теоретического
8

знания. Я рассматривал это знание как фундаментальную характеристику развитой
науки. И если нет теоретического знания, то и науки в собственном смысле слова тоже
нет. Проблема постнеклассической науки, о которой мы говорим, связана у меня с
постановкой в большей мере когнитивных задач. Да, действительно, новые
нестандартные этические регулятивы стали возникать в новейших областях современной
науки, таких как биотехнология, генетическая инженерия, компьютерные технологии.
Это наблюдаемый факт. Но простой его констатации недостаточно. Здесь возникает
проблема согласования новых форм этической регуляции с традиционно базисными
принципами научного этоса. Теоретическое исследование постоянно осуществляет
прорывы к новым предметным мирам, изучая не только то, с чем человек сталкивается в
производстве и опыте определенной исторической эпохи, но и то, что выходит за эти
рамки. Открывая человечеству все новые предметные миры, оно тем самым
открывает и целые спектры возможных технологий будущего. Научный этос выражает эти
интенции научного познания. Он включает два базисных принципа. Первый
ориентирует на предметное и объективное исследование мира, на поиск истины как высшую
ценность. Он запрещает умышленно искажать истину в угоду тем или иным
социальным интересам ("Платон мне друг, но истина дороже"). Второй принцип требует,
чтобы исследователь не ограничивался повторением уже известного о предмете науки,
а наращивал новое знание. Отсюда возникает необходимость запрета на плагиат и
четкой фиксации того, что было сделано ранее и что составляет прирост нового
знания. (Реплика: Как в диссертации?) Да, это - основа науки. Потому что если мы
будем просто повторять и переписывать одно и то же, то науки не будет, а будет
информационный шум.
Вот две основные этические презумпции, два базисных принципа научного этоса,
которые выражают и обеспечивают статус самоценности и суверенности научного
познания. Они социальны, поскольку не во всех обществах и культурах возникают и
функционируют, а только в тех, в которых научная рациональность принимается как
фундаментальная ценность культуры. Но тогда появляются вопросы: не приведет ли к
деформации базисных этических принципов науки включение в нее дополнительных
этических регулятивов. Не будет ли это вариантом идеологического контроля за
наукой?
На эти вопросы я ответил в книге следующим образом. Пока существует наука,
она будет нацелена на получение предметного и объективного знания, включая в
орбиту своих исследований все новые объекты. Вопрос в том, каковы особенности
объектов, потребовавших новой этической регуляции? Я обратил внимание на то, что
это - исторически развивающиеся системы с включенным в них человеком и
человеческой деятельностью. Раньше с такими объектами работали только социальные
науки и медицина.
Сегодня круг областей знания, где мы осваиваем объекты такого типа, значительно
расширился. Я назвал эти объекты человекоразмерными, чтобы сократить длинную
фразу: "исторически развивающаяся система с включенным в нее человеком". Но я
фиксирую, что с такими системами исследователь работает так, как и требует того
наука, рассматривая их как особые предметности, подчиненные определенным
законам, и остаются в силе базисные установки научного этоса: ищи истину и наращивай
новые знания об объекте. Но, оказывается, для того чтобы исследовать человеко-
размерные объекты, чтобы получить истину, нужны дополнительные этические
регулятивы, потому что эти объекты включают человека, и для них эксперимент
становится ограниченным, невозможным в той части, в которой он способен породить
непредсказуемые, опасные для человека последствия. В некоторых ситуациях он
заменяется вычислительным экспериментом. В других - его стратегии выбираются с
учетом этических соображений. И такие ограничения вовсе не отказ от объективного
исследования, а условие его осуществления. С этих позиций я и подхожу к проблемам
постнеклассической науки. В ней сохраняется инвариантное содержание, отличающее
науку от других форм познания, а значит, она не только изменяет то, что было осо-
9

бенностями классической и неклассической рациональности, но и осуществляет
определенную их преемственность. Базисные установки науки и научного этоса здесь
сохраняются. Но вместе с тем новый объект требует рефлексии над связью между
традиционным этосом науки и вненаучными социальными ценностями. Эти связи
всегда существовали, но в поле научной рефлексии не попадали. Теперь попадают.
Л.А. МИКЕШИНА (доктор философских наук, заведующая кафедрой философии
Московского педагогического государственного университета).
Для меня книга Вячеслава Семеновича носит очень личный экзистенциальный
характер, за ней жизнь тех десятилетий, когда разрабатывалась всеми нами
проблематика методологии и философии науки, когда "кипели страсти" на семинарах и
конференциях, с нетерпением ожидалась каждая новая публикация. B.C. Степин стал
лидером школы, направления, отечественного научного сообщества. Фактически в это
время господствовали идеи и работы неопозитивистов, аналитической философии,
когда стремились все так называемые метафизические предпосылки изъять, сохранить
чистоту науки, создать возможность формализации, осуществить демаркацию науки и
метафизики. И вот в этот период Вячеслав Семенович стремится к тому, чтобы,
с одной стороны, осмыслить практику самой конкретной науки, в частности,
физического теоретического знания как наиболее развитого, а с другой - понять природу всех
тех предпосылок, норм и оснований, от которых стремились "очиститься"
аналитическая философия, позитивизм как от "ненаучных" и релятивистских. Задачей
отечественных философов науки стало найти и определить рациональные формы этих
предпосылок, показать их конструктивную роль для становления и развития научного
знания. Безусловно, здесь много сделано отечественной методологией, и выступления
на конгрессах за рубежом были достаточно продуктивными, аргументированными и
самостоятельными, а вовсе не перепевали того, что излагалось зарубежными
специалистами в рамках позитивистских концепций. Вячеслав Семенович, разумеется, знал эти
исследования, но уже в 1970-е годы определил свой путь, начал разрабатывать свою
концепцию структуры теоретического знания, что находило отражение как в
предшествующих монографиях, так и в главе II обсуждаемой книги. За этой
проблематикой, по существу, скрывается более общая, фундаментальная проблема -
динамика науки, путей и способов органического вхождения социокультурных факторов в
логику порождения нового знания. Соответственно философия науки, исследующая
идеалы, нормы и философские основания науки, стала рассматриваться B.C. Сте-
пиным в органическом единстве с философской антропологией, при этом трудно
предъявить обвинения в релятивизме или смешивании с социологией, поскольку сам
подход рационально обосновывается. Разумеется, по-прежнему существует
аналитическая философия, стремящаяся преодолеть ненаучные подходы, известно
существующее разделение на континентальную философию, к которой ближе наша
отечественная философия науки, и аналитическую ("островную") - англо-американскую, по-
прежнему отрицающую необходимость по-новому представить структуру
естественнонаучного теоретического знания. Хорошо, что именно в России разработана
плодотворная концепция философских оснований и предпосылок научного знания, в частности
эвристической роли научной картины мира при построении теории. Эта ситуация
делает фундаментальное исследование B.C. Степина особенно значимым сегодня,
требующим широкого распространения в отечественной философии и науке, а также
обязательного перевода монографии на европейские языки; она должна быть доступна
и зарубежным специалистам в области философии и методологии науки.
Известно, что многие зарубежные авторы пессимистично оценивают возможности
введения в эпистемологию в какой-либо рациональной форме таких моментов
реального познания, как историзм, мировоззренческие, философские, вообще ценностные
предпосылки, а также саму возможность решить проблему социокультурной
детерминации познания эпистемологическими средствами. Так, У. Куайн полагает, что
историческая школа философии науки с ее поисками решения этих задач потерпела
поражение, и сегодня эпистемологии надо вернуться в лоно психологии как естественной
10

науки (известная "натурализированная эпистемология" Куайна). Можно сказать, что
он и его последователи фактически "сдались", не стали искать иных рациональных
решений, вернулись к "физиологии человеческого рассудка" (Кант о гносеологии
Локка). Эпистемология вновь должна разрабатываться по образу и подобию
естествознания, а не в контексте культуры, социальных детерминаций и антропологии,
поскольку такой подход квалифицируется как релятивизм, подмена методологии
социологией. Более того, релятивизмом названо целое направление, представленное, в
частности М. Хайдегтером, Л. Витгенштейном, У. Джеймсом, Т. Куном, т.е. теми, кто
стремился преодолеть традиционный абстрактный гносеологизм и ориентацию на
естественно-научные идеалы.
Ценность исследований B.C. Степина, как мне представляется, как раз и состоит в
рациональном обосновании идеи "человеческой размерности" познания, ее
укорененности не только в экзистенциально-герменевтической, "релятивистской" традиции, но и
в подходах и размышлениях представителей рационалистической философии.
Сочетание этих традиций не должно рассматриваться как "радикальный релятивизм", отход
от "научной рациональности" или "смешение гносеологии и социологии", но как
обогащение форм, расширение поля рациональности, взаимодополнение при
исследовании человеческого познания. Именно это осуществил Вячеслав Семенович,
обосновывая необходимость соединения когнитивных и ценностных параметров науки,
характеризуя исторические типы научной рациональности, рассматривая, в частности,
соотнесенность исследования объекта не только со средствами и операциями деятельности,
но и с такими основаниями науки, как мировоззренческие и философские установки,
идеалы и нормы, научная картина мира, определяемыми социокультурными
факторами. С позиций этого подхода дана также новая концепция научных революций как
изменения типа рациональности, выбора новых стратегий внутридисциплинарных,
междисциплинарных и глобальных исследований. Одновременно намечены новые
мировоззренческие ориентиры цивилизационного развития в контексте идей универсального
эволюционизма.
Размышляя над фундаментальными идеями монографии, я прихожу к мысли, что
обращение к "человеческим размерностям" науки все с большей настойчивостью
требует столь же фундаментального исследования гуманитарной науки, где человек
присутствует открыто, "впрямую", где имеет место особая структура теоретического
знания и остро стоит проблема критериев научности, истинности знания. Мы по-
прежнему несколько третируем эти науки, часто считаем, что они "не дотягивают" до
научного статуса. В монографии гуманитарное знание не стало специальным
предметом исследования, но принципиальная постановка самой проблемы гуманитарных наук
предполагает их полноценность, требует соблюдения критериев научности и
объективности, в чем я совершенно согласна с автором. Однако эти идеи остались не
развернутыми, и теоретическое знание предстало невольно как главным образом
естественно-научное, хотя и укоренное в гуманитарном - антропологическом аспекте.
Принципиальной для разработки методологии гуманитарного знания мне представляется
сформулированная в монографии прямая постановка вопроса: как изучать в науке
субъекта деятельности с его целями, ценностями, состояниями сознания. Ответ автора
я оцениваю как наиболее продуктивный - для науки нет запретов на исследование
любых реально существующих феноменов, но компоненты субъективной структуры
деятельности должны при этом исследоваться как предметы, обладающие
сущностными связями и подчиняющиеся объективным законам. Трудности эпистемологии
гуманитарного знания коренятся, как я полагаю, прежде всего в том, что здесь мы
встречаемся не просто с отсутствием возможности генерализации (по Г. Риккерту), но
с другим ее типом, что не всегда осознается исследователями. Как отметил Г.Г. Шпет
в работе "Сознание и его собственник", аристотелевская традиция движения от
частного к общему, когда обобщаются некоторые "экземпляры" как вещи, предметы,
некорректна для области знания, где исследуется человек, наделенный сознанием, не
являющийся предметом-экземпляром. Здесь иной прием обобщения - выявление
Π

типического. И именно этим путем идет Э. Кассирер, разрабатывая логику наук о
культуре, пользуется понятиями "тип", "род", наконец, "символ", подчеркивая, что это
обобщения иного рода и уровня, как иные и сами понятия, сохраняющие присутствие
человека и созерцания. Необходимость и общезначимость, достигаются здесь другим
путем, что должно быть основательно исследовано, как и другой тип рациональности,
представленный в социальном и гуманитарном знании.
И последнее, что я хочу еще раз отметить. В монографии содержится концепция и
результат фундаментального исследования такой проблемы, как социальная
детерминация познания. За последние десятилетия здесь немало сделано отечественными
исследователями, среди которых B.C. Степин занимает ведущее место. Очевидно, что
нельзя отвергать все то, что было наработано в этой области в рамках марксизма,
который содержит в себе саму идею социально-исторической обусловленности
познания. Монография еще раз убеждает нас в том, что этот вопрос должен решаться не
только на уровне социологии науки и в этом смысле внешне по отношению к
теоретическому знанию, но и на глубинном уровне становления самого знания, на
уровне единства когнитивного и ценностного, на уровне логики знания и собственно
человеческих смыслов, лежащих в основе всей науки. В целом, книга Вячеслава
Семеновича - серьезный этап в развитии не только отечественной, но и мировой
эпистемологии и философии науки.
П.П. ГАИДЕНКО (заведующая сектором философии истории науки Института
философии, член-корреспондент Российской академии наук).
Людмила Александровна сказала многое из того, что я тоже собиралась сказать.
Мне тоже хочется начать с некоторого экзистенциального, почти биографического
момента - биографического, как я думаю, для целого нашего поколения.
Дело в том, что, когда начинаешь читать эту книгу Вячеслава Семеновича, то
видишь, насколько ее текст плотен, как бы спрессован. Эту книгу невозможно читать
так, как иногда читаешь произведение, где автор впервые исследует проблему и
приходит к определенному ее решению. Тут перед нами - плод напряженной работы
мысли на протяжении многих лет, и правильно отметила Людмила Александровна, что
эта мысль проходила все те этапы, по каким развивалось само наше научное
сообщество. Евгений Васильевич верно заметил, что для нашего поколения
философия науки начиналась с некоторого традиционного, т.е. диаматовского подхода,
представлявшего собой такой очень примитивный, материалистический онтологизм,
который в строгом смысле слова и онтологизмом назвать нельзя. Это был, в сущности,
французский материализм XVIII в. в понимании науки, отказываясь от которого, мы
постепенно приближались к логико-методологическому анализу знания, и, наверное,
большинство из нас в какой-то период своей жизни увлекались позитивистскими
концепциями, потому что они и в самом деле были на голову выше того упрощенно-
схематического подхода к науке, который господствовал у нас в 40-50-е годы. Затем,
в 60-е и особенно 70-е годы, когда на Западе появился постпозитивизм, у нас тоже
возникли аналогичные течения; мы пытались преодолеть ограниченность только
логико-методологического анализа познания. Теперь внимание привлекли, с одной
стороны, социологический и культурологический аспекты развития науки (социология
науки, кстати, инициировалась и марксизмом), а, с другой, философско-метафизический
аспект этого развития, как его вычленил, в частности, Имре Лакатош в своем учении
о метафизическом ядре научных программ. Именно этот последний подход мне был
очень близок, и я в этом ключе работала довольно долго, да, в сущности, продолжаю
работать и теперь. И все эти этапы, все эти точки бифуркации прослеживаются в
обсуждаемой нами работе; Вячеслав Семенович показывает, как снимались - в
гегелевском смысле понятия "снятие" - эти разные подходы и что от каждого из них
оставалось самоценного, что удалось сохранить, а что было преодолено и ушло в
прошлое. В этом именно смысле, когда читаешь книгу, перед глазами как бы в
свернутом виде предстает собственная биография.
Но дело не только в этом. Книга сложна еще вот почему. В ней есть несколько
12

аспектов, которые органично между собой связаны. Я имею в виду прежде всего тот
аспект, который я очень ценю вообще в творчестве Вячеслава Семеновича, - это
концентрация на анализе научной теории и составляющих ее моментов, ее разных
уровней, и считаю, что классическая работа Вячеслава Семеновича - его
исследование максвелловской электродинамики, где он показывает, что же такое есть
собственно наука, в чем состоит конструктивное обоснование научной теории.
Этот пласт составляет, я бы сказала, несущую основу, фундамент исследования
Степина. Наряду с этим пластом, есть совершенно очевидная историко-научная
составляющая, которая дает возможность не просто проследить развитие науки за
последние 100-200 лет, но и увидеть генезис научного знания со времен Возрождения,
когда созревали предпосылки новоевропейского естествознания, научной революции
XVII в. Более того, Вячеслав Семенович показывает и более ранние этапы истории
науки - со времен античности. И раскрывает различие подходов к пониманию науки в
эти периоды, - это я назвала бы не просто историко-научным пластом, но
философской историей науки, потому что автор концентрируется не на деталях
научного развития, а берет руководящие, важнейшие принципы, философское ядро
научных программ, трансформация которого составляет переломные эпохи в развитии
науки. Так, например, раскрывая сущность эксперимента как условия возможности
точных наук, автор показывает, почему только в Новое время эксперимент в его
современном понимании мог появиться. Античному ученому была чужда идея
постижения мира путем изолирования и искусственного препарирования его частей и
их изучения в несвободных, не свойственных их бытию, искусственно созданных
обстоятельствах. При этом автор книги подчеркивает, что при всех этих исторических
трансформациях в науке сохраняются и инварианты, без которых нет науки, как
таковой, так, прежде всего сохраняется объективный характер научного знания,
обусловленный тем, что все, что исследует ученый, он превращает в объект.
Наконец, важное место в книге занимает социокультурный аспект развития науки.
Здесь поднято много интересных, актуальных для нас сегодня· вопросов. Анализ
ведется, начиная с древнекитайской и древнеиндийской цивилизации и кончая
сегодняшним днем. Вообще говоря, если все эти пласты детально развернуть, то
получится не один, а несколько больших томов. Поэтому чтение такой книги -
достаточно серьезная умственная работа. Не могу не упомянуть еще один -
"биографический" момент. Дело в том, что творчество Вячеслава Семеновича сыграло
большую роль в моей лично работе, в связи с проблемами науки, ее истории и теории.
Впервые, когда еще в начале 70-х годов, я начала заниматься тогда еще новой для
меня темой, которую назвала "Эволюция понятия науки", я остановилась перед
множеством трудностей - прежде всего методологических. И тут мне, наряду с
другими работами отечественных и зарубежных философов науки, встретилась книга
Вячеслава Семеновича "Становление научной теории". Эта книга была для меня
рубежной в том смысле, что после ее прочтения, - а я читала ее очень внимательно,
потому что тематика была для меня сложной, я современной физики по-настоящему,
профессионально не знаю, - я поняла, что и мне на этой ниве своя ниша уготована. Я
поняла, как я могу написать свою "Эволюцию понятия науки". Степинский анализ
философских оснований науки открывал возможность взглянуть и на историю науки, и
на ее сегодняшние проблемы с новой стороны. В каком-то смысле аналогичную роль
сыграла для меня теперь и обсуждаемая нами сегодня книга. Я имею в виду
концепцию постнеклассической науки, как ее уже довольно давно обсуждает в своих
работах Вячеслав Семенович. Многое в этой концепции оставалось для меня все-таки
не до конца ясным. А тут, читая последний раздел работы, посвященный обоснованию
глобального эволюционизма, я заново перечитала и книгу Пригожина и Стенгерс
"Порядок из хаоса", и статьи Н. Моисеева, В. Аршинова и других о синергетике и
пришла к выводу, что, действительно, то, что имеет в виду Вячеслав Семенович, -
это не просто, как он сейчас сказал, возникновение некоторого особого, составного
конгломерата, который принципиально отличается от традиционных объектов
13

исследования науки и который в строгом смысле не может рассматриваться как
научный объект. Я поняла, что речь идет хотя и об особом типе объекта, но именно
об объекте теории и что, таким образом, понятие цели, которому не было места ни в
классической, ни в неклассической науке, вновь играет важную роль в
постнеклассической науке. Осознание этого момента составляет для меня сегодня,
может быть, такую же важную веху, как та, которая была связана с чтением первой
книги мне в руки попавшей - "Становление научной теории".
Дело в том, что именно в постнеклассической науке Вячеслав Семенович хочет
найти выход из сегодняшних кризисных ситуаций - кризиса экологического,
нравственного, кризиса антропологического, наконец. Он видит выход как раз в соединении
прежних, характерных для древних традиционных обществ представлений о природе
как живом целостном организме с естественно-научными представлениями
сегодняшнего дня. Именно в последнем слове новоевропейской науки - глобальном
эволюционизме - он надеется получить разрешение старой альтернативы: или традиционное
отношение к природе как цели самой по себе - или характерное для технотронной
цивилизации отношение к ней как к просто средству, сырью, материалу для
реализации утилитарных задач, индустрии человеческого комфорта. Из этой
альтернативы я, к сожалению, до сих пор выхода не вижу.
У Вячеслава Семеновича есть одна замечательная особенность его мышления. Он
не терпит, когда альтернативы нависают, он всегда ищет конструктивный выход и,
главное, находит его. Он стремится как-то гармонизовать, разрешить ситуацию, а не
просто ее зафиксировать: "вот это противоречит этому - и хоть стой, хоть падай". У
меня, к сожалению, скорее такой тип мышления, и гармонизация у меня далеко не
всегда получается. В этой связи у меня возникают и вопросы к автору книги, и
вообще к нашему научному сообществу. Один из них я не могу не задать Вячеславу
Семеновичу - он наверняка по этому поводу скажет что-то интересное.
В связи с возникновением синергетики меняется понимание времени. В синергетике,
изучающей открытые системы, имеющие необратимый характер развития, а значит,
несущие в себе "стрелу времени", фактор времени вновь начинает играть роль,
которой у него не было не в классической, ни тем более в неклассической физике. И в
целом, как показывает Вячеслав Семенович, глобальный эволюционизм возвращает
времени его необратимый характер. Тем не менее теория относительности сохраняет
сегодня для науки свое фундаментальное значение, и в ней нет места для времени как
необратимого процесса изменения, характерного для мира становления, с каким имеет
дело синергетика. В теории относительности время не только относительно, как в
классической физике, но оно вообще теряет свое значение инварианта: каждая
система координат, по Эйнштейну, должна быть снабжена собственными часами,
покоящимися в ней, так как движение изменяет ритм часов. Как хорошо сказал
А. Пуанкаре, свойства времени - это только свойства часов. Он резко полемизировал
против бергсоновского понимания времени, как необратимой "живой длительности",
как фундаментального свойства становления, эволюции.
Если Эйнштейн опирался на Маха и Пуанкаре, то Пригожий возрождает бергсонов-
скую концепцию времени. Каким образом возможно объединение - или примирение -
этих столь разных подходов, этих двух научных программ? И возможно ли вообще?
Может быть, мы тут имеем дело с двумя ведущими на сегодняшний день научными
программами: теория относительности, с одной стороны, и синергетика - с другой? Но
может быть, Вячеслав Семенович видит возможности соподчинения этих программ,
т.е. путь к гармонизации этих разных подходов?
B.C. СТЕПИН.
Я попытаюсь ответить, хотя понятно, что это - сложнейшая проблема. При этом я
буду апеллировать к работам специалистов в области динамики нелинейных сред, в
том числе и присутствующего здесь Сергея Павловича Курдюмова. Я с Сергеем
Павловичем неоднократно дискутировал на эту тему. Моя идея состоит в следующем.
Я рассматриваю синергетику как такое конкретно-научное знание, которое выявляет
14

целый ряд важнейших аспектов функционирования сложных саморазвивающихся
систем.
Саморазвивающаяся система - это особый тип объекта, с которым человечество
столкнулось в науке очень поздно. В философии оно его осваивало раньше. Многое из
того, что мы писали о диалектике развития, было почерпнуто у Гегеля. Он
действительно подметил на уровне философского анализа много важных особенностей
саморазвивающихся систем. Систему философских категорий он, по существу,
представил как предельно общее описание исторически развивающегося объекта. В
естествознании в то время такие объекты либо не исследовались, либо исследовались
на уровне первичного феноменологического описания (такое описание давали в тот
период биология и геология). Что же касается физики, то она долгое время
абстрагировалась от идеи развития, что, кстати, было глубинно заложено в самих основаниях
классической физики.
Поскольку естествознание XVII-XVIII и начала XIX в. не давало достаточного
материала для анализа саморазвивающихся систем, Гегель обратился к особому
объекту, который с очевидностью демонстрировал признаки саморазвития. Этим
объектом было развитие человеческого духа, как оно происходит в культуре. И
Гегель представил его как саморазвитие абсолютной идеи, осуществив при этом ряд
упрощающих и идеализирующих допущений. Конечно, он не осознавал границ этих
допущений и онтологизировал сконструированную им абстракцию абсолютного духа.
Но, работая с этим онтологизированным объектом, он выявил ряд очень важных
характеристик саморазвивающихся систем. Одна из них в свете современных
достижений системного анализа обретает кардинальный статус. Я имею в виду идею, которую
Гегель обозначил как "погружение в основание". Схема развития абсолютной идеи, по
Гегелю, предполагает порождение всех новых смыслов (понятий), когда нечто
порождает "свое иное", вступает с ним в рефлексивную связь, и в результате синтеза
образуется новое целое. Причем каждый раз возникающая целостность перестраивает
свои основания. В теории систем это положение конкретизируется через
представление об уровневой организации сложной развивающейся системы, иерархии уровней и
о возникновении в процессе развития новых подсистем (дифференциация системы) и
новых уровней организации. Причем каждый из вновь возникших уровней
воздействует на ранее сложившиеся, меняет композицию их элементов и формирует новую
целостность системы. В книге я подробно охарактеризовал эти особенности сложной
развивающейся системы, применяя соответствующую методологию при анализе
исторического развития теоретических знаний.
Конечно, современные представления об исторически развивающихся системах
вносят много конкретного в весьма эскизные и абстрактные идеи Гегеля. Более того,
есть и такие новые аспекты, которые не были представлены ни в гегелевской
концепции развития, ни в ее последующих разработках в неогегельянстве и марксизме.
Их открыло современное естествознание - физика неравновесных процессов,
нелинейная динамика и синергетика. Это - идеи когеренции и кооперативных эффектов.
Философские подходы, угадывающие эти характеристики, можно обнаружить скорее в
восточных культурах, анализом которых гегельянская традиция обычно пренебрегала.
Линия, связанная с идеями И. Пригожина и синергетической парадигмой, означала
поворот физики к идеям эволюции. Другое направление, выводившее физику на этот
путь, было связано с концепцией Большого взрыва, раздувающейся Вселенной и
идеями становления в этом процессе элементарных частиц и соответствующих типов
взаимодействия. Внедрение в физику эволюционных идей требует их
соответствующих системно-структурных представлений. И здесь важно зафиксировать,' что при всех
достоинствах синергетической парадигмы ее ключевые идеализации оставляют
несколько в стороне представления об уровневой иерархии и возникновении новых
уровней системы. Вместе с тем идея перехода от порядка к хаосу и новому порядку
может быть интерпретирована как переход от одного типа саморегуляции и
устойчивости открытой системы к другому типу, когда стадия динамического хаоса и
15

прохождение через точку бифуркации может порождать новые уровни организации и
новую сложность и целостность развивающейся системы.
Для описания исторически развивающихся систем уже недостаточно представлений
о "внешнем времени". И это обстоятельство выражено у И. Пригожина в его идее
оператора времени и концепции "переоткрытия времени". Конечно, это требует новых
обобщений фундаментальных физических теорий. В современных теоретических
представлениях о физическом пространстве-времени есть идеи, согласно которым
наше четырехмерное пространство-время сформировалось в результате эволюции
Вселенной. Существуют гипотезы о десятимерном пространстве-времени, в котором
при рождении нашей Метагалктики только четыре из десяти измерений обретают
макроскопический статус, а остальные оказались как бы свернутыми
(компактифицированными) в областях 10~33 см. Выдвигаются программы, требующие учитывать при
описании процессов возникновения основных физических взаимодействий
топологические характеристики пространства-времени. Но все это - область физики, где
решающее слово принадлежит специалистам.
Что же касается философско-методологической позиции, то важно обратить
внимание на следующее обстоятельство. Если в процессе развития сложных
самоорганизующихся систем возникающие новые уровни организации воздействуют на ранее
сложившиеся уровни и меняют композицию и свойства их элементов (циклическая
причинность), то это означает принципиальную возможность трансформации
пространственно-временных характеристик системы в процессе ее развития. В этом
отношении крайне интересны результаты нелинейной динамики, полученные на материале
физики плазмы и физики горения СП. Курдюмовым, A.A. Самарским и В.А. Галак-
тионовым. Для нелинейных сред при возникновении аттракторов в режиме с
обострением инварианты пространственно-временных интервалов описываются
зависимостями, отличными от традиционных формул теории относительности.
СП. КУРДЮМОВ (главный научный сотрудник Института прикладной
математики, член-корреспондент Российской академии наук).
Мне представляется, что высказанные в книге идеи об особенностях исторически
развивающихся систем чрезвычайно актуальны и находят опору в современных
представлениях синергетики и динамики неравновесных процессов. Большой интерес
вызывают те разделы книги, в которых сформулированы представления об иерархии
циклических причинных связей. То, что возникает на новом иерархическом уровне,
эволюционно более высокое, и оказывает обратное влияние на то, что его породило.
Возникает проблема, как будущее, то, что возникло, влияет на то, из чего оно
возникло. Иначе говоря, как будущее влияет на настоящее. (Реплика: согласно
Аристотелю, будущее всегда влияет на настоящее. Сейчас мы возвращаемся к этой идее.)
В современном понимании эта идея связана с именем А. Пуанкаре, одним из первых
поставившим вопрос о направленности динамических процессов, описываемых
системами дифференциальных уравнений. Но вопрос о направленности времени можно
переформулировать как вопрос о возможном будущем.
Оказывается, будущее хотя и не предопределено, но и не может быть каким
угодно. В математических моделях, которые отражают действительность, - есть
аттрактор будущего. И что важно, это будущее - не единственное. Было бы очень
хорошо, если бы это обстоятельство в полной мере осознавалось нашими
политологами и экономистами, всецело полагающимися на рыночные механизмы. Несомненно,
рынок играет роль силы, выводящей на будущее. Для социальных систем он
аналогичен естественному отбору или борьбе за существование. Но это не единственный
формирующий будущее механизм. Сказать, что можно включить рынок и больше ни о
чем не думать - это значит настроить людей на то, что все само собой получится. А
это не так. В самом деле, если будущее не единственное, то можно в результате
самоорганизации попасть вовсе не туда, куда бы нам очень хотелось.
Это новое представление, ставящее по-другому вопросы во всех наших действиях и
решениях. Согласно современным представлениям синергетики, мир построен на
16

ожидании непрерывных кризисов, точек бифуркаций, моментов, когда приходится
принимать то или иное решение. Имея дело со сложными системами, приходится
делать выбор между разными путями развития, разными возможными вариантами
будущего, разными его сценариями. Найти эти пути или построить их - это задача,
которая обстоятельно обсуждается в книге. Замечательно, что обсуждая ее, автор
опирается на все богатство не только современной философии науки, но и восточной
философии. Недаром он говорит о едином "теле культуры". А что это значит в
контексте мировоззренческих традиций разных цивилизаций? Это значит - нужно
увидеть в них общее, найти общую, более глубокую основу цивилизационного
развития, обеспечивающую продуктивный диалог разных культур.
Одна из ключевых тем книги - понимание времени, в том числе исторического, как
элемента новой модели развития, как попытки найти его инварианты. Современная
наука дает для этого много нового и интересного. В социальных процессах,
рассмотренных с позиции синергетики, можно обнаружить периодически возникающие режимы
с обострением. Из них следует, что когда такой режим установится, то в
сформировавшихся социальных структурах в центре сопряженного с ними процесса все
происходит как в прошлом, а на его периферии - как в ограниченном будущем. То
есть будущее и прошлое не разделены абсолютно, а - только разными пространствами
и участками в ситуации, когда установились процессы. Они сосуществуют
одновременно и воздействуют друг на друга.
В книге B.C. Степина присутствует еще одна тема, а именно тема полиэволюции.
Как в русле одного процесса могут сосуществовать разные стадии развития? Что
означает это сосуществование? Тема полиэволюции крайне важна для понимания прежде
всего междисциплинарных исследований и анализа глобальных проблем современности,
современного социокультурного развития. Именно поэтому идеи книги вызывают
резонанс у разных специалистов, которые оценивают значимость и ее актуальность,
конструктивность с позиций поиска ответов на вопросы, обращенные прежде всего к
науке. Именно наука может помочь решить те трудные кризисные проблемы, которые
стоят сейчас перед человечеством. В последнее десятилетие в науке возникло много
новых междисциплинарных направлений, нуждающихся в философском осмыслении.
Без этого осмысления мы вряд ли сможем предвидеть будущее, увидеть его во всей
неоднозначности, во всем разнообразии его возможных сценариев. Книга B.C. Степина
вносит важный вклад в этот процесс.
В.И. АРШИНОВ.
Книга Вячеслава Семеновича среди прочих уже отмеченных достоинств и
особенностей имеет еще одну важную черту. Я имею в виду ее существенно
междисциплинарный характер. Она как нельзя лучше отвечает "диалоговому" критерию оценки,
предложенному в свое время известным американским футурологом Э. Тоффлером в
его предисловии к книге И. Пригожина и И. Стенгерс "Порядок из хаоса". Тоффлер
предложил оценивать книгу количеством "хороших вопросов", возникающих при ее
прочтении. В этом же смысле можно говорить также и о степени "синергетичности"
текста, его информационной плотности и междисциплинарной коммуникативной
насыщенности. Книга создает интеллектуальное пространство для диалога методологий
разных дисциплин; диалога, вовлекающего в свою орбиту науки, традиционно
принадлежащие не только к естественно-научному, но и социогуманитарному знанию;
диалога, формирующего в конечном итоге новую (мета)методологическую модель динамики
развития современного постнеклассического знания.
Междисциплинарность книги сама по себе многомерна и имеет своеобразный
рефлексивно-исторический "кольцевой" характер. Помимо тщательного философско-
методологического анализа содержания различных дисциплин, прежде всего, конечно,
физики в ее историческом развитии, Вячеслав Семенович, насколько я знаю, впервые
в отечественной и мировой литературе предлагает новую междисциплинарную модель
научных революций. Это обстоятельство само по себе заслуживает особого внимания.
Хорошо известно, что проблематика научных революций, начиная с конца 1960-х
17

годов, обсуждалась главным образом в ее соотнесенности с концепцией Томаса Куна,
согласно которому характерной отличительной чертой всякой научной революции
является феномен так называемого "сдвига парадигмы" - скачкообразного процесса
переключения коллективного гештальт-восприятия в сообществе ученых.
Концепция Куна в свое время вызвала большой резонанс и бурную полемику среди
философов, методологов и историков науки, поляризовав их сообщество на активных
ее сторонников и не менее активных критиков. Последние обычно указывали на
неприемлемые релятивистские следствия предложенной Куном модели роста научного
знания, ее иррационализм и т.д. Кроме того, некоторые из критиков Куна в перечне
недостатков его модели отмечали также и ее монодисциплинарный (или, быть может,
точнее, внутридисциплинарный) характер, в результате чего и возникала с их точки
зрения искусственная дихотомия дискретности и непрерывности в развитии научного
знания, проблема несоизмеримости научных языков, проблема преемственности и
целый ряд других трудноразрешимых вопросов.
В то же время многочисленные попытки усовершенствовать парадигмальную
модель Куна, включив в нее междисциплинарность науки как реальный и
существенный фактор ее развития, оказывались малоубедительными уже по той причине, что в
результате из поля зрения исчезал сам феномен научной революции как быстро-
протекающего процесса самоорганизации научного знания. Можно, конечно,
попытаться избавиться от самого феномена научной революции как своего рода иллюзии,
как своеобразного артефакта, порожденного несовершенством используемой при
рассмотрении концептуальной оптики. Однако такого рода попытки вряд ли можно
признать хоть сколько-нибудь конструктивными. Отказ от признания реальности
феномена научной революции не избавляет философию и методологию науки от
необходимости осмысления претерпеваемых наукой множества качественных трансформаций,
одним из ярких примеров которых может служить становление синергетики - нового
междисциплинного направления исследований процессов самоорганизации в системах
самой разной природы: естественных и искусственных, физических и биологических,
природных и социальных.
Гораздо более плодотворным и современным выглядит подход, исходящий из
фактического признания реальности феноменов научных революций как процессов
глубинной трансформации оснований науки, ее картины мира и в ряде случаев
радикально меняющих ее идеалы и нормы; подход, учитывающий коммуникативную
ценность внутридисциплинарной парадигмальной модели Куна и одновременно
включающий в рассмотрение междисциплинарный контекст.
Именно такой новый перспективный подход к осмыслению феномена научных
революций и представлен на страницах книги "Теоретическое знание". Представлен с
присущей автору основательностью и тщательностью проработки огромного
фактического материала. Как уже я говорил, такой подход предлагается в отечественной и
мировой литературе впервые. И не просто предлагается на уровне провозглашения
общих программных установок и пожеланий, а практически воплощается в конкретном
материале. Новизну такого подхода я вижу прежде всего в ключевой идее
коммуникативного междисциплинарного обмена парадигмальными установками; в идее
междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою
орбиту и осуществляется не только между разными естественно-научными
дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге
гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего
всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности.
Оригинальность этой исключительно плодотворной идеи, ее эвристические возможности не могут
быть недооценены.
Вячеслав Семенович выстраивает свою аргументацию, привлекая к рассмотрению
богатый и разнообразный фактический материал из истории науки и культуры. При
этом он в первую очередь, естественно, апеллирует к междисциплинарному
взаимодействию физики и биологии, важным коммуникативным посредником в котором с
18

середины нашего столетия стали кибернетика, теория систем, а затем и синергетика.
В этой связи нельзя также не упомянуть концепцию автопоэзиса чилийских
нейрофизиологов Умберто Матураны и Франциско Варелы, являющейся в определенном
смысле синергетическим обобщением теории биологической эволюции Дарвина и
одновременно новым взглядом на эволюционную эпистемологию. Одним из ключевых
элементов этого обобщения является включение в контекст рассмотрения
эволюционной проблематики представлений о многопорядковом синергетическом симбиозе,
именуемом Варелой и Матураной "структурным сопряжением" эволюционирующих
автопоэтических единств. Не имея здесь возможности далее углубляться в данный
вопрос, хочу лишь обратить внимание на резонанс идей автопоэтического
структурного сопряжения Варелы и Матураны и концепции парадигмальных трансплантаций,
обменов, прививок B.C. Степина. Есть все основания ожидать в этой области нового
симбиоза идей, ведущего к выработке нового, крайне необходимого всем нам "здесь и
сейчас" понимания процессов мирового цивилизационного развития и одновременно
осознавания нашего собственного места в нем.
B.C. ШВЫРЕВ (доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН).
Прежде всего я хотел бы поблагодарить наших хозяев - руководство журнала
"Вопросы философии" и журнала "Науковедение" - за то, что они дали нам
возможность встретиться и обсудить эту действительно выдающуюся книгу. Бесспорно, ее
выход является очень крупным событием в жизни всего нашего философского
сообщества. Из последних выступлений я понял очень многое, чего не понимал, во
всяком случае так четко, при чтении этой книги. Нужен соответствующий научный
уровень и квалификация в этой области такого выдающегося специалиста, как
СП. Курдюмов, чтобы все это сформулировать так точно. Я же со своей стороны в
первую очередь хотел бы обратить внимание на то, что широкий круг людей, пусть и
не такой квалификации, но достаточно грамотных в философии, будет читать эту
книгу, охватывающую принципиальную проблематику философии науки в целом.
Книга как бы задает потолок современного уровня раскрытия тематики философии
науки.
У нас, как вы сами хорошо знаете, написано сейчас много работ по данной
тематике, и я вовсе не хочу сказать, что они плохие. Наоборот, существует много хороших
работ, но эта книга все-таки, мне кажется, безусловно, выделяется на этом общем
фоне. Я не знаю насчет дальнейших творческих планов Вячеслава Семеновича, но ее,
конечно, можно превратить в хороший серьезный учебник. Об этом можно подумать,
я не знаю, может быть, в какой-то кооперации с другими работами, но она прямо
просится на эту роль. Книга Вячеслава Семеновича имеет сама по себе исключительное
значение, и нужно подумать над какой-то ее модификацией в качестве учебника или
учебного пособия.
В чем, мне кажется, залог той ее функции, о которой я пытался сказать? Здесь
органически соединены совершенно необходимые жизненно важные аспекты
исследования в философии науки. Прежде всего то, что можно называть внутренними
методологическими вопросами и вопросами внешней философии науки, условно говоря, т.е.
вопросами о связи науки с культурой. Это первый исходный момент, который
бросается в глаза, когда мы рассматриваем функцию книги B.C. Степина, о которой я
говорил. Уже говорилось и еще очень многое можно сказать насчет исследования
мировоззренческих оснований. Почему-то сейчас не прозвучала тематика анализа
научных картин мира. А между тем именно B.C. Степину и ряду его учеников мы
обязаны детальной конструктивной разработкой этой исключительно важной тематики.
Упомяну также анализ проблемы идеалов и норм научного исследования. Ну, в общем,
масса вопросов, которые я не буду перечислять, вы сами все их знаете. И все эти
вопросы освещаются в рамках цельного систематического труда с характерной
авторской стилистикой.
Что же касается, так сказать, внутренней методологии науки, то здесь на первый
19

план, конечно, выходит осуществленная B.C. Степиным логическая реконструкция
истории науки на материале физики. Я хотел бы подчеркнуть, что во всей мировой
литературе очень мало таких работ. Что касается зарубежных исследований, то я до
сих пор могу сослаться (может быть, я чего-то не знаю) только на известную книгу
И. Лакатоса "Доказательство и опровержение". Кстати, как единая монография она
существует лишь в русском переводе 1967 г. Для меня она остается классической в
этом плане работой. Но она все-таки рассматривает более узкую тему, чем B.C. Сте-
пин, она более камерна. Надо заметить, что очень трудно осуществить такую
логическую реконструкцию, разрабатывать историческую методологию или
методологическую историю. У нас к такого рода исследованиям можно отнести некоторые работы
раннего Г.П. Щедровицкого, в более поздний период - исследования P.M. Нугаева,
который, кстати, непосредственно отправляется от идей B.C. Степина. К моему
большому сожалению, на работы P.M. Нугаева как-то не обратили должного, на мой
взгляд, внимания в нашем философском сообществе. Для меня лично исследования
B.C. Степина по логической реконструкции истории физики, которые он проводил на
рубеже 1960-1970-х гг. и результаты которых были опубликованы в трудах нашего
сектора "Философия, методология, наука" 1972 г., имели очень большое значение.
B.C. СТЕПИН.
Первая их публикация была в "Вопросах философии", № 1 за 1970 г.
B.C. ШВЫРЕВ.
Они убедительно демонстрировали возможности реального осуществления на
высоком философско-методологическом уровне при глубоком знании конкретного научного
материала программы разработки методологии развития научного знания, которая
декларировалась всеми нами в общем виде, в частности, в противопоставлении
известной неопозитивистской оппозиции "контекста оправдания" и "контекста открытия".
И наконец, вопрос, которым я последнее время также занимаюсь, - насчет
рациональности. Конечно, само различение классической и неклассической рациональности
фигурирует у многих авторов. Но все-таки такая четкая схема, которая сейчас
широко заимствуется, и из нее исходят, и я, в частности, из нее исхожу, была дана
Вячеславом Семеновичем в 1989 г. в "Вопросах философии" в № 1. Я здесь выскажу
только два своих соображения, поскольку тоже этим занимаюсь, и мне про это было
бы даже неудобно не сказать.
Во-первых, как я уже сказал, я исхожу из этой схемы, но в некоторых своих
статьях, которые посвящены теме рациональности, я эту типологию все-таки трактую
так, что противопоставляю классическую рациональность неклассической или
постклассической, которая охватывает и "неклассическую" и постнеклассическую
рациональность в терминологии B.C. Степина. Эти два типа выступают как более дробная
типология в рамках принципиального противопоставления классической и
неклассической.
B.C. СТЕПИН.
Вообще они ближе, конечно, чем различение классики и неклассики, это
действительно так. Неклассика и постнеклассика, вроде, ближе друг к другу.
B.C. ШВЫРЕВ.
Именно. И что очень важно: здесь принципиальный отход от классической
рациональности, потому что дальше уже внутренняя логика развития, если угодно,
само выделение исходных предпосылок на уровне неклассики сразу логично переходит
на возможность выделения ценностных предпосылок.
И второй момент, очень, конечно, важный и дискуссионный, и тут, я думаю, могут
быть разные точки зрения. Сегодня Вячеслав Семенович очень четко раскрыл
идейную мотивацию своего подхода к постклассической науке, идя прежде всего,
насколько я его понял, от идеи человекоразмерного объекта. Здесь, может быть, все-таки
надо было бы обратить внимание на взаимоотношение познавательных и ценностных
предпосылок в самом этом постнеклассическом подходе. Мне лично кажется, что не
только сама объектность, не только сама предметность влияет на изменение этого
20

взаимоотношения, но влияет на это еще вынужденное понимание того, что строгой
демаркации познавательных и ценностных предпосылок мы провести не можем. Я бы
даже сказал, что до всяких моментов, связанных с "человекоразмерностью", после
того как мы релятивизировали идею априори, ввели идею исторического априори,
строгую демаркацию познавательного и ценностного, мы, мне кажется, провести не
можем. Это не значит (B.C. Степин все время это подчеркивает, и подчеркивает
справедливо), что можно сбиваться на релятивизм - наука, безусловно, должна
заниматься изучением реальности, "как она есть". Однако при изучении реальности,
стремясь ее действительно наиболее адекватно изучить, мы пользуемся такими
предпосылками, в которые с необходимостью входят человекоразмерные ценностные
моменты, и только дальнейшая рефлексия и дальнейшее развитие знания могут
определять, что идет от этих ценностных установок. Другое дело, что мы должны эту
ситуацию тоже рационально оценивать, оценивать самих себя, свои ценностные
предпочтения, и постоянно пытаться критически оценить, что благодаря всему этому
проникает в предпосылки наших исследований.
Закончу на том, что тематика постнеклассической науки, конечно, вполне
закономерно сегодня получила такое звучание. Это, безусловно, как бы задел на будущее, на
перспективу, дальнейшее развитие философии науки.
Л.А. МИКЕШИНА.
У меня вопрос. Владимир Сергеевич, вы ничего не сказали об открытой
рациональности. Вячеслав Семенович об этом упоминает, ссылается на это. Я хочу спросить,
что вы имеете в виду?
B.C. ШВЫРЕВ.
Я могу ответить на этот вопрос, но боюсь, что потребуется много времени. Если
коротко: в классической рациональности проблема соотношения открытости и
закрытости стоит так, что, в общем, имеет место и закрытая и открытая рациональность,
а в постклассической рациональности открытость является необходимым моментом
рациональности, ее перманентным, необходимым моментом. Открытость в смысле
постоянной критичности по отношению к своей позиции. Но далеко не тривиальна
необходимость открытости в общем контексте неклассической рациональности,
перманентной критичности и признании того, что любая ваша позиция - это лишь
определенная позиция. Та, которую вы должны защищать с максимальной силой,
находящейся в пространстве каких-то возможных взаимодействующих с ней конкурентов.
Поэтому у исследователя одновременно как бы две функции: с одной стороны, он
свои посылки должен (это если этические нормы науки) максимально развернуть,
использовать творческий потенциал этой определенной, закрытой по необходимости,
частной, конечной, как сказал бы Гегель, позиции, т.е. работать в рамках этой
позиции. А с другой стороны, он должен иметь способность смотреть на эту позицию
извне. Этот вектор должен присутствовать и время от времени актуализироваться.
B.C. СТЕПИН.
Кстати, я ссылался на Владимира Сергеевича Швырева и открытую
рациональность интерпретировал как характеристику постнеклассической науки, осваивающую
исторически саморазвивающуюся человекомерную систему. Владимир Сергеевич
справедливо подчеркивал постоянную рефлексивность науки над своими собственными
основаниями и более глубокий уровень рефлексивности, свойственный современной
науке.
Е.А. МАМЧУР (доктор философских наук, заведующая сектором философии
естествознания Института философии РАН). >
Мне бы хотелось вернуться к традиционной эпистемологической проблематике,
которой, собственно, и посвящена большая часть книги Вячеслава Семеновича. Я
согласна с Владимиром Сергеевичем в том, что книга является прекрасной основой для
учебника по философии науки. В работах молодых исследователей и преподавателей
философии встречаешь столько путаницы, незнания стольких важных вещей, особенно
в том, что касается эпистемологических проблем науки, что хороший учебник просто
21

необходим. И для студентов, и для преподавателей, и для тех, кто начинает свою
исследовательскую деятельность в этой области.
В книге содержится много оригинальных идей и концепций, которые работами
самого B.C. Степина и руководимой им минской школы были введены в философию
науки уже в 1960-1970-е годы. Они настолько прочно вошли в научный обиход, что
некоторые авторы употребляют их уже без ссылки на первоисточник, вольно или
невольно выдавая за свои. Достаточно просто назвать хотя бы некоторые из них,
чтобы понять, что я имею в виду. Это "универсалии культуры", "техногенная
цивилизация", "идеалы и нормы научного познания", "постнеклассическая наука",
"философские основания науки" и многие другие, без которых любая грамотная
исследовательская деятельность в области философии науки уже немыслима. Нельзя, однако,
забывать, кем и когда они были сформулированы. В этой связи можно только
порадоваться тому, что в обсуждаемой нами книге автор воспроизвел в сжатом виде и
на новом уровне все эти концепции.
В книге содержится оригинальная реконструкция структуры и динамики
естественно-научной теории. Можно смело утверждать, что она более адекватна реальной
научной практике, чем соответствующие разработки, выполненные в зарубежной
философии. Это объясняется более адекватной самому предмету - в данном случае
научному познанию - методологией исследования. Если я верно поняла автора книги,
очень кратко и далеко не исчерпывающе ее можно охарактеризовать как синтез таких
методологических принципов, как отказ от априорных схем, содержательность
и системность.
С самого начала своей деятельности Вячеслав Семенович и минская школа в целом
исходили не из предзаданных схем; они шли от анализа самих научных текстов.
Зарубежные исследователи структуры теории, так до конца и не избавившиеся от
влияния своего позитивистского прошлого, исходили из того, что естественно-научная
теория должна удовлетворять идеалу аксиоматико-дедуктивной системы. В связи с
этим они оперировали теорией как системой высказываний. В такую реконструкцию
не вписывались факты включенности в состав теории теоретических моделей,
репрезентирующих реальность. Между тем в реальной естественно-научной теории, в
отличие от математической, такие модели обязательно присутствуют, являясь наиболее
существенным ее компонентом. В той реконструкции, которая содержится в книге
Вячеслава Семеновича, роль таких моделей играют теоретические схемы. Они
характеризуются как иерархически организованная система идеализированных объектов
теории.
В книге убедительно показано, насколько процесс развертывания теоретического
содержания естественно-научного знания далек от чисто формального. Наряду с
формальным выводом следствий из основных принципов теории большую роль в
дедуктивном развертывании теоретического содержания играет непосредственное обращение к
идеализированным объектам теории и мысленное экспериментирование с ними (так
называемый генетически-конструктивный метод построения теории). Такое обращение
носит содержательный характер. Автор книги продемонстрировал, насколько
неформальным оказывается переход от фундаментальной теоретической схемы к частным.
Это творческий процесс, связанный с решением специфических теоретических задач и
сопровождающийся постоянным обращением к абстрактным идеализированным
объектам теории.
В книге показано, что даже процедура обоснования теории не является
формальной. Она не сводится к сопоставлению следствий теории с эмпирическими данными,
как это было бы, если бы естественно-научная теория и в самом деле была только
системой высказываний, а предполагает некую промежуточную и содержательную по
своему характеру операцию, которая получила в работе название "конструктивного
обоснования теоретических схем". Введение этой процедуры "развязывает" сложный
методологический узел, помогая понять, каким образом теория, созданная "сверху" по
отношению к опыту, оказывается обобщением этого опыта. Ведь новые теорети-
22

ческие модели формируются из старых абстрактных объектов, заимствованных из
предыдущих теоретических систем. Естественно, что в новой сетке отношений эти
объекты наделяются новыми признаками. Каким образом эти новые признаки
оказываются адаптированными к новой эмпирии? Обращаясь к реальной практике
построения теорий, B.C. Степин показывает, что новые признаки заново
"выстраиваются" на новом экспериментальном материале. Их получают в рамках мыленных
экспериментов, "выстраивающих" данный объект на базе того эмпирического
материала, который призвана объяснить теоретическаю модель.
Как показано в книге, такую процедуру осуществлял Эйнштейн, когда он
вторично вывел преобразования Лоренца из мысленного эксперимента с синхронизацией
часов. Эту же операцию осуществлял Гейзенберг, когда он вывел соотношения
неопределенностей, (которые в принципе могут быть получены как
следствие из перестановочных отношений) из мысленного эксперимента с идеальным
микроскопом.
Весь этот материал, так же как вопросы об идеалах и нормах познания, о картине
мира и основаниях научного знания, должен войти в учебники по философии физики.
Представленная в книге структура физической теории, к сожалению, пока мало
используется в преподавательской деятельности. Во многих вузах преподаватели
философии, говоря о динамике и развитии знания, продолжают излагать этот вопрос в
старых, знакомых категориях относительной и абсолютной истины. Динамика знания
описывается как движение от относительной к абсолютной истине, критерием истины
провозглашается практика и т.д. Само по себе такое изложение не является, конечно,
криминалом, но несет в себе натурфилософский привкус, поскольку без анализа
конкретной научной деятельности такие общие положения остаются заклинаниями.
Книга B.C. Степина имеет отнюдь не только хрестоматийный или дидактический
интерес. В ней содержится материал, который помогает решить многие острые
проблемы современности. Я остановлюсь лишь на одной из них - проблеме статуса науки в
современной культуре. Этот вопрос составляет основной сюжет современных
дискуссий в философии, противостоят друг другу аналитические и "континентальные"
философы. Аналитические философы утверждают существование особого
эпистемологического статуса науки, отличающего ее от других сфер интеллектуальной
деятельности людей; "континентальные" отрицают его. (Следует оговориться, что
"континентальный" - это не географическое понятие: критики особого статуса науки есть
не только на европейском континенте.)
Основываясь на факте исторической изменчивости критериев научной
рациональности (или используя терминологию автора обсуждаемой нами книги, идеалов и норм
научного познания), "континентальные" философы отрицают этот статус. Они не
признают существования кросспарадигмальных критериев научности и проповедуют
когнитивный релятивизм. Мне представляется, что в книге Вячеслава Семеновича
содержится ключ к решению этой проблемы. Он опять-таки в системном подходе к
проблеме. Автор книги рассматривает идеалы как иерархически организованную
систему норм, состоящую из трех уровней. Наибольший интерес для рассматриваемой
проблемы представляет при этой самый нижний уровень, который фиксирует те черты
науки, которые присущи ей на всех этапах ее развития. Эти черты остаются
инвариантными, несмотря на историческую изменчивость идеалов, и фактически являются
кросспарадигмальными критериями. Это те особенности науки, которые и делают ее
наукой. В их числе автор книги называет объективность научного знания.
Т. Кун, фактически заложивший основы того отношения к науке, которое
культивируется современной "континентальной" философией, в общем-то, не отрицал
существования кросспарадигмальных критериев научности. В их числе он называл
точность предсказаний теории, широту поля ее приложимости, математическую
строгость и т.п. Но, во-первых, у него эти критерии не такие уж инвариантные, поскольку
он полагал, что в период возникновения новой парадигмы ученые трактуют эти
критерии по-разному, вкладывая в них различный смысл, и по-разному, в зависимости от
23

своих научных пристрастий, ранжируя их по значимости. Во-вторых, критерии Куна
все-таки второстепенные, вторичные. Вячеслав Семенович "смотрит в корень",
выдвигая в качестве критерия самую важную черту науки - объективность.
Достижение объективности знания - цель науки. Она перестала бы быть наукой,
если бы отказалась от этой цели. Верно, что объективность никогда не реализуется в
полной мере, оставаясь всегда лишь кантовским регулятивным принципом познания.
Тем не менее до тех пор, пока ученые не реализуют хотя бы частично этот идеал, они
испытывают чувство интеллектуального беспокойства.
Говорят, что с возникновением квантовой теории ситуация в современной физики
изменилась, что квантовая механика является основанием для когнитивного
релятивизма. Основываясь на особенностях измерения микрообъектов, утверждают, что
здесь идеал объективности не работает. На самом деле это совершенно не так.
Никакого основания для релятивизма квантовая эпистемология не дает. Просто в
данном случае не различаются два разных понятия "объективности". Одно из них - это
независимость знания от мнений отдельных ученых, научных групп, школ и
направлений. Другое - это независимость микрообъекта от процесса познания, т.е. реализм в
теоретической реконструкции микрореальности. Только первое имеет отношение к
релятивизму: достижение объективности в этом смысле - это как раз и есть
преодоление плюрализма, стремление узнать, а как "на самом деле".
Квантовая механика (по крайней мере в ее ортодоксальной интерпретации) не
является строго реалистической теорией: в процессе реконструкции микрореальности
ученые не открывают явления, как это было в классической физике, а некоторым
образом создают их в процессе измерения. Эта особенность квантовомеханической
реконструкции реальности фиксируется в книге Вячеслава Семеновича, когда он
говорит о том, что квантово-механическое описание предполагает ссылку на средства
измерения, на приборы.
Что касается объективности в смысле независимости от мнений различных научных
школ и т.д., то в этом плане в квантовой механике ничего не изменилось по
сравнению с классической. Идеал объективности знания здесь по-прежнему остается в
силе. Он является, как это и утверждается в обсуждаемой книге, той нормой научного
познания, которая сохраняется на всех этапах развития науки.
Конечно, достижение объективности знания, хотя бы и относительной, это сложная
задача. Ее решение сталкивается с рядом трудностей. Одна из них - теоретическая
нагруженность экспериментальных данных, о которой пишет в своей книге Вячеслав
Семенович, показывая и то, как она преодолевается в самом познании. Другая
проблема - так называемая "недоопределенность" теории эмпирическими данными, в
результате которой появляются эмпирически эквивалентные теории, выбрать между
которыми, оставаясь на почве только эмпирических фактов, оказывается невозможно.
Феномен "недоопределенности" послужил основанием для концепции "конструктивного
эмпиризма" Б. Ван Фраассена. Согласно этой концепции ученые должны
довольствоваться только эмпирической адекватностью теории и отказаться от поисков истины.
В реальной научной практике, однако, ученые не отказываются от этих поисков. Они
привлекают к оценке и сравнению теорий вспомогательные методологические
критерии, такие как сравнительная простота или "внутреннее совершенство" (А. Эйнштейн)
теорий. Но это уже другой сюжет, который, кстати, также прорабатывается в книге
Вячеслава Семеновича.
Я коснулась лишь одного, наиболее волнующего меня в настоящее время вопроса.
Здесь уже говорилось о многоплановости книги B.C. Степина, о том, что она может
оказаться полезной при решении многих философских проблем современности. Мне же
хотелось показать, насколько актуальной оказывается книга при рассмотрении
традиционных эпистемологических проблем, которые в современной науке подчас требуют
нетрадиционных решений.
Ю.Н. ДАВЫДОВ (доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института социологии РАН).
24

Я начну с вопроса, поднятого во вступительном слове Евгения Васильевича, -
о необходимости шире популяризировать обсуждаемую книгу. Все это, безусловно,
верно, все это надо. Как социологически искушенный свидетель могу утверждать, что
процесс ее популяризации уже начался, и начался он спонтанно, еще до того как она
стала предметом обсуждения на "круглых столах", задача которых, на мой взгляд, не
столько популяризаторская, сколько аналитическая. Могу сослаться на свой
собственный преподавательский эксперимент, по замыслу никак не связанный с
популяризаторскими задачами. Прочитав книгу Вячеслава Семеновича, я был настолько увлечен ею,
что не мог удержаться от искушения поделиться своими впечатлениями со
слушателями моего спецкурса, который читал в колледже при нашем институте.
Слушательский интерес превзошел все мои ожидания настолько, что хотя это была
последняя лекция, мне пришлось прочесть еще одну, дополнительную, специально
посвященную сюжетам книги, имеющим прямое отношение к истории теоретической
социологии XIX-XX вв. Те же самые сюжеты были затронуты мною в докладе на
заключительном заседании институтского Ученого совета. И опять та же просьба -
вернуться к ним в рамках специального семинара. Все это свидетельства того, что
проблемы, рассмотренные в книге, представляют собой в высшей степени актуальный
интерес и нуждаются лишь в спецификации применительно к различным научным
дисциплинам.
И прежде всего этот интерес к пограничным, так сказать, проблемам науки
вообще, границам, пролегающим между нею и другими областями культуры, каковые
еще совсем недавно догматически воспринимались нами либо "в корне враждебными
подлинной научности", либо - в лучшем случае - не имеющими к ней никакого
отношения. А кроме того, вопрос об условности границ между отдельными дисциплинами,
релятивизация которых, как это убедительно засвидетельствовал только что
закончившийся век "нового синкретизма" научного знания, далеко не всегда тождествен
эклектике или дилетантизму. Дух этого синкретизма, одинаково чуждого и узколобому
догматизму, и постмодернистскому "беспределу", обеспечивает одновременно и
глубину, и доброжелательность дискуссий , которые уже вызывают и, надо полагать,
будут стимулировать интерес к "синтетической" проблематике научного знания.
А теперь о некоторых дискуссионных вопросах, которые актуализует обсуждаемая
сегодня книга, побуждая ее читателей вновь и вновь задаваться вопросами, еще вчера
казавшимися им давно и окончательно решенными. Для меня самого один из таких
"заклятых" вопросов, предстающих в новом освещении, является вопрос о
соотношении эволюционного (вернее, неоэволюционного, - чтобы отличить его от тради-
ционно-прогрессистского) подхода и типологического, всякого в том виде, в каком он
введен в социологический оборот М. Вебером, которого, используя дефиницию
Вячеслава Семеновича, можно считать одним из основоположников, наряду с Г. Зим-
мелем и В. Зомбартом, неклассической социологии. У Вебера понятие "тип"
фигурирует, как правило, в неразрывной связи с определением "идеальный", чем
подчеркивается номиналистическое толкование самой действительности, типизация каковой
рассматривается им, идущим здесь за В. Виндельбандом и Г. Риккертом, как
идеализация (умственная конструкция и т.п.), не ухватывающая главного, а именно:
уникальности и неповторимости каждого из действительных явлений.
Идеальный тип Вебера выполняет в процессе познания функцию, аналогичную той,
какую в "мысленном эксперименте" Гейзенберга, так выразительно и пластично
описанном Вячеславом Семеновичем, играл "идеальный микроскоп", "наблюдающий"
за электроном, освещаемым фотоном. Речь идет о мысленном конструировании
познавательной ситуации, какая не может быть воспроизведена в реальном эмпирическом
эксперименте. Берем ли мы "идеальный тип" непромышленного торгово-авантюрного
капитализма (который, согласно Веберу, имел место еще в глубокой древности),
средневековое ремесло с его цеховой системой или современный промышленный
капитализм, представляющий собой целостный непрерывно развивающийся космос,
обещающий вобрать в себя все население земного шара, — во всех случаях идет речь об
25

идеальных типах, представляющих собой мыслительные конструкции, позволяющие
высветить какие-то важные аспекты общества, выступающие на передний план в
далеком прошлом или более близкие к нам времена. Причем во всех таких случаях мы
имеем дело с широко - универсально-исторически - задуманным социологическим
построением неклассического типа, "неклассичность" которого выражается прежде
всего в конструирующем, а не "отражающем" характере типологизации. Но кроме
того, в этом последовательно проведенном идеографическом (индивидуализирующем)
подходе, предполагающем мыслительное - по принципу "как если бы" -
конструирование межиндивидуальных связей отрицается последовательным идиографизмом.
Короче говоря, веберовское конструирование идеальных (т.е. не выводимых
эмпирически) типов каждый раз имело характер "мысленного эксперимента",
аутентичность которого может быть удостоверена лишь "в деле" - в их способности обеспечить
понимание тех или иных значимых фрагментов социальной действительности. Здесь
нет места эволюции в качестве объяснительного принципа, как нет и попыток
реконструировать глобальный эволюционный процесс (хотя некоторые вебероведы
пытаются найти у Вебера нечто вроде "эволюционной программы-минимум"). Свое
решительное неприятие прогрессизма он (сознательно или бессознательно - это другой
вопрос) переносил и на эволюционизм. Здесь, однако, возникает вопрос: в какой мере
скептическое или, по крайней мере, настороженное отношение к эволюционизму,
которое не исключается у Вебера, можно считать характерной особенностью
неклассической социологии вообще? Пользуется ли она теоретическими моделями,
аналогичным тем, что используются в классическом естествознании?
Очевидно, неклассическая социология уже не основывается на молчаливой
предпосылке, согласно которой "естественноисторическая" эволюция - пусть "в конечном
счете", со всеми отклонениями от "генеральной линии" - ведет куда следует: "вперед и
выше". Даже если рассматривается такой универсальный объект, как
"метагалактика", он трактуется одновременно (если не прежде всего) как уникальный,
единственный в своем роде и неповторимый, чреватый как в начальной точке своей
эволюции, так и в любой из последующих точек "бифуркации" целым веером дальнейших
возможностей самореализации. И с этой - теоретико-методологической - точки зрения
он берется точно так же, как "неклассическая" номиналистическая социология берет
индивида - единственного "автора" своих собственных действий. Такого рода
индивидуальность не может быть подвергнута "исторической реконструкции", не утратив
своей уникальности, как утрачивает ее "метагалактика", пропущенная сквозь строй
множества "разных теоретических формулировок одного и того же процесса", тщетно
пытающихся свести воедино "множество линий его развития", о которых говорил
Вячеслав Семенович.
Вот почему Вебер так решительно протестовал против отождествления идеальных
типов, которыми, по его убеждению, изобиловал "Капитал" К. Маркса, с "законами"
самой социальной реальности. И это - несмотря на всю эвристичность марксовых
идеальных типов, прямо-таки вынуждающую подчас рассматривать их как идентичное
"отражение" действительности, взятой в ее "диалектическом развитии". Но и потому
Вебер вряд ли согласился бы с конструктивным, "по аналогии с конструктивной
математикой", способом доказательства реальности (вернее, действительности)
исследуемого объекта: "если дана процедура его построения, операция его построения", то
"объект считается существующим". Ведь по его глубокому убеждению, именно такой
способ рассуждения побуждал автора "Капитала" принимать свои идеально-типические
конструкции за "копии" действительности капиталистического общества.
В связи с анализом постнеклассического типа рациональности, взятого как своего
рода "диалектическое отрицание" неклассического, автор обсуждаемой книги, следуя
логике развития современного теоретического знания, заново ставит проблему
эволюции и, соответственно, эволюционизма, освобожденного от прогрессизма, этого
рудимента просветительского сознания. И здесь нас, как читателей, ожидает столь же
увлекательное, сколь и опасное "путешествие за открытиями" (как определял Гегель
26

свою "Феноменологию духа"). Путешествие в самые различные культуры - не только
западные, но и восточные, не только современные, но также древние и древнейшие, в
том числе и к корням нашей отечественной научной культуры, отмеченной именами
Н.И. Лобачевского и К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского. Во
всех этих случаях тема диалога (а, вернее, полилога) культур, порядком затрепанная
нами, гуманитариями, получает нетривиальное звучание, попадая в контекст
новейшего, т.е. постнеклассического понимания общетеоретической эволюции,
открывающей целый "веер" различных возможностей в каждой из "точек бифуркации". При
этом автор книги (в чем особенно впечатляюще выражается широта и открытость его
мышления) не скрывает от читателя, что в связи с такими бифуркациями перед
позднейшими исследователями вновь и вновь возникает непростой вопрос: каким
образом из этого хаоса вновь открывшихся теоретических возможностей возникает
космос новых теорий и новых теоретических культур? Вопрос, который, судя по
логике "Теоретического знания", приводит нас к концепции И. Пригожина с его идеей
возникновения порядка из хаоса.
Вячеслав Семенович высвечивает новую ситуацию - ситуацию идеи эволюции,
освобожденной современной наукой от прогрессизма, но тут же сталкивающейся с
перспективой дальнейшей радикализации того же телеологизма, который
"подпитывал" (пользуясь нынешним словоупотреблением) идею Прогресса, движения к
лучшему Будущему. Только "здесь и теперь" - это уже не "вековечные идеалы
Человечества", а идеалы ученых, которые убеждены в том, что они не только
"открывают", но одновременно и "творят" "собственную реальность". Причем
неопределенно-личный оборот уже не может скрыть его чисто номиналистического подтекста -
наследия неклассического типа рациональности, напоминающего о себе в структуре
постнеклассического с его новым универсализмом и обновленным космологизмом. В
социологии это нашло свое выражение в идее общества, творящего самого себя
"аутопоэтически" (по принципу радикального противопоставления "внешней среде"), к
которой пришел незадолго до своей кончины Никлас Луман. В естествознании - в идее
"первовзрыва", произошедшего на субатомном уровне и сопровождавшегося
стремительным "раздуванием" Вселенной. Идея, в которой "диалектически" сочетаются
абсолютный номинализм единого и единственного в своей неповторимости космо-
творческого акта "большого взрыва", с одной стороны, и столь же абсолютный
универсализм (принцип реальности всеобщего) последующего "раздувания" Вселенной - с
другой. Таким образом раскрывается в обсуждаемой книге исходный теоретико-
методологический принцип рациональности постнеклассического типа.
Взятый с точки зрения его конкретизируемого объекта, этот тип рациональности
содержательно расшифровывается как включающий, наряду с космологическим,
также и антропологический аспект в предельно широком его толковании: человек,
предстающий как необходимый (и в этом смысле телеологически предполагаемый)
результат универсальной космической эволюции, и в то же время сам
представляющий собою, по крайней мере в потенции, космическую силу, уже сегодня рискующую
истребить на "очеловеченной" им планете всякую жизнь. Он вбирает в себя,
разумеется, в самом первом приближении, "антропный принцип", уже получивший
плодотворную конкретизацию в "Теоретическом знании" в связи с идеей выделения "особого
типа" научного объекта - исторически развивающейся действительности,
предполагающей "включенного в нее человека". С новым (в который уж раз!) открытием
человека современным естествознанием, искушенным и теорией относительности с ее
неклассическим пониманием рациональности, и синергетикой, связывается в названной
книге содержательная - объектная, а не только теоретико-методологическая -
расшифровка постнеклассического типа реальности. Если же взять его в аспекте
"дисциплинарном", то легко можно будет сделать вывод, что он, этот тип, предполагает
воссоединение наук о природе и наук о культуре, трагически разошедшихся друг с
другом в Новое время на Западе. Не случайно автор этой книги обнаруживает в ней
одновременный (и в этой одновременности, казалось бы, парадоксальный)
27

углубленный интерес, с одной стороны, к незападным культурам, а с другой - к
современной теоретической социологии.
Что же касается меня самого, неоднократно проделывавшего путь от философии к
социологии науки и обратно, то такой поворот научного интереса Вячеслава
Семеновича (свидетельствующий, кстати сказать, не только о его творческой зрелости, но
и о неувядающей дерзновенности) представляется вполне закономерным и
многообещающим. А главное отрывающим заманчивую перспективу нашего более тесного
сотрудничества на ниве исследования науки как социокультурного феномена. На этой
сугубо личной ноте я и хотел бы закончить свое выступление.
B.C. СТЕПИН.
Огромное всем спасибо! Для меня очень важна и вдохновляюща ваша оценка того,
что я сделал, и не только потому, что мы все давно уже работаем в сообществе
методологов науки и философов, обмениваемся идеями, и для меня каждый из вас
представляет собой значительную фигуру в нашей философии. Поэтому именно от вас
получить высокую оценку моей работы - это чрезвычайно приятно. Я и Сергея
Павловича сюда включаю, потому что, хотя он не философ, и прежде всего не
философ, но он работает замечательным образом и как ученый в своей области и как
методолог.
Второе, что я хотел сказать. В этом обсуждении были поставлены проблемы, над
многими из которых я размышляю последнее время. Елена Аркадьевна подняла очень
важные и глубокие проблемы, в частности, когда говорила о различении реализма и
объективности. Я думаю, что, пока мы не работаем с развивающимися системами, это
различение имеет один смысл, а как только мы начинаем работать с развивающимися
системами, там ситуация меняется, возникают новые аспекты и проблемы. Дело в
том, что когда мы создаем нечто искусственное, то для развивающейся системы мое
действие, включаясь в нее, становится частью этой системы. Есть несколько
возможных линий развития объекта, и наша деятельность актуализирует одну из них, а
другие отсекает. Но эти другие - реальные возможности этого объекта, и когда мы
нечто сотворили искусственно, то для развивающегося объекта это одно из его
возможных естественных состояний, будущее, выросшее из настоящего. В этом
смысле деятельность создает естественное, хотя вне деятельности оно бы не возникло.
Вообще, вся человеческая деятельность всегда развертывается на стыке
искусственно-естественного, ибо человек создает состояния, процессы и объекты, которые
природа без него бы не создала; человек становится в этом смысле фактором
эволюции. Была естественная эволюция природы до человека, а потом человеческая
деятельность стала создавать особую линию эволюции, искусственно вызванную
линию. В ней формируются все феномены окружающей нас второй природы. Они
созданы по законам природы, из материалов природы, но без человека вероятность их
появления ничтожно мала. Сама природа без человека не создает ни колеса, ни
электронно-вычислительной машины на кристаллах - для этого нужен человеческий
фактор. Но при таком видении, когда рассматриваются состояния
эволюционирующего объекта как естественный процесс, хотя они и вызваны деятельностью
человека, человек как бы встроен внутрь этого объекта. Тогда я смотрю на систему
не как на то, что внеположено субъекту, не так что есть объект и есть субъект, и
объект сам по себе, а субъект сам по себе. Я рассматриваю их как единый комплекс, в
котором есть взаимодействие между всеми составляющими компонентами, благодаря
чему этот комплекс развивается. И тогда возникает новое понимание реализма. В
квантовой механике то же самое. Дело в том, что здесь есть два подхода. Один
подход такой: есть система, которая взаимодействует с прибором; в приборе я только
выявил то, что есть в природе само по себе. Поясню такой аналогией: у меня есть
лукошко с насиженными куриными яйцами. Оно закрыто, и я не знаю, что в этом
"черном ящике". Я запускаю туда руку и вынимаю яйцо. И могу сказать: да, это яйцо
было в лукошке. Но вот допустим, что там уже наклюнулся цыпленок, и мое внимание
идет медленно. Я запустил руку. Она греет яйцо, оттуда вылупляется цыпленок. Я
28

вынимаю цыпленка, и не могу сказать, что он был там. Он создан теплом моей руки, и
в этом смысле - искусственное. Но он возник по законам природы и в этом смысле он
естественное.
Проблематика реализма, рассмотренная в аспекте "искусственное-естественное",
уже давно обсуждается в философской литературе. Например, у Г. Башляра есть
такая постановка вопроса. Он говорит: мир, который меня окружает и с которым
имеет дело наука, это мир искусственный, это мир артефактов. В природе нет химически
чистых веществ, и там, возможно, нет тех состояний электронов, которые
обнаруживаются в спектрографе. Это особое состояние электрона, которое я создал своей
деятельностью.
Это - одна точка зрения. Но есть и другая: мы исследуем то, что актуально
существует вне и независимо от нас. Это старый объективизм. Я думаю, что
эволюционный подход, рассматривающий деятельность с развивающимися системами, эти
точки зрения сближает, в том смысле, что деятельность и активность
актуализируют возможные сценарии развития объекта и тем самым формируют его новые
состояния.
Е.А. МАМЧУР.
Я хотела показать, что в настоящее время нередко говорят, что квантовая
механика является основанием для релятивизма. А релятивизм - это когда
существует плюрализм мнений, и с ним не нужно ничего делать. Объективность я понимаю
как независимость знания от мнений, школ и т.п. Вот это не меняется в квантовой
механике.
B.C. СТЕПИН.
Не меняется, и здесь я с Вами, Елена Аркадьевна, целиком солидарен. Для меня,
как и для Вас, объективность описания - условие научности. Но ваши размышления
навели меня на тему соотношения искусственного и естественного в аспекте проблемы
реализма. Я думаю, что это конкретизирует проблему объективности применительно
сложным исторически развивающимся системам.
Третье, на чем я хотел бы остановиться, касается идей, высказанных Юрием
Николаевичем Давыдовым.
С развивающимися человекоразмерными системами естествознание стало работать
намного позже, чем социальные и гуманитарные науки. Поэтому элементы пост-
неклассики должны были сначала проявиться именно в области
социально-гуманитарного знания. Особенности построения таких знаний были выявлены в дискуссиях
о различении наук о природе и наук о духе (Г. Риккерт, В. Дильтей и др.).
Но проявление некоторых черт постнеклассической науки не означает ее
формирования в относительно зрелом виде. Постнеклассическая наука - это такое состояние
знаний и такой тип научной рациональности, который объединяет науки о природе и
науки о духе. Решающую роль в этом процессе сыграли идеи глобального
эволюционизма и построение на этой основе общенаучной картины мира. Последняя глава
обсуждаемой книги посвящена именно этим проблемам. В ней показано, какое
значение имели в становлении постнеклассической науки достижения естествознания второй
половины XX в. - развитие биологии, и прежде всего таких ее разделов, как генетика
и экология, развитие информатики, взаимодействие современной космологии и физики
элементарных частиц, разработка нелинейной динамики и синергетики. То, что было
справедливо в XIX в. и даже в начале XX в. в жестком противопоставлении наук о
природе наукам о духе, во многом утратило смысл в последней трети XX в. Именно
поэтому я называю этот период эпохой становления постнеклассической науки. И
здесь открываются новые возможности для применения методов, приемов, понятийных
конструкций, переносимых из естественных в социальные науки, и наоборот. В книге я
проанализировал подобные процедуры парадигмальных прививок и переноса методов
на примере взаимодействия информатики, лингвистики и генетики. Синергетическая
парадигма открывает для таких взаимодействий новые перспективы.
Конечно, представления о типах научной рациональности требуют особого конкрет-
29

ного анализа применительно к социально-гуманитарным наукам. И те результаты, о
которых говорил Юрий Николаевич, чрезвычайно интересны. В дальнейшем важно
учитывать, что появление нового типа рациональности не устраняет предшествующих
ему типов, а лишь ограничивает сферу их действия. Так что, и в современном
естествознании, и в современных социально-гуманитарных науках можно обнаружить
соседствующие друг с другом образцы и классической, и неклассической, и постне-
классической науки. В этом спектре образцов приходится разбираться, производя
подчас сложный типологический анализ. Основным критерием различения выступает
видение объекта либо как простой, либо как сложной саморегулирующийся, либо как
исторически развивающейся человекоразмерной системы. Причем в зависимости от
характера задач одна и та же реальность может быть рассмотрена с разных
системных позиций и стать предметом освоения в разных типах рациональности.
Широкое применение в постнеклассической науке приемов и методов
теоретического описания уникальных, индивидуально неповторимых объектов ставит
методологическую задачу - анализа типов такого описания. Известная оппозиция - "либо
генерализирующий, либо индивидуализирующий подход" - на мой взгляд, снимается,
когда речь идет об исторических реконструкциях. Я еще раз подчеркиваю, что такие
реконструкции являются типом теоретического знания. В книге на эту тему есть
специальное обоснование. Когда осуществляется историческая реконструкция,
исследователь не просто описывает индивидуально неповторимые события. Он выстраивает
их особым образом, чтобы продемонстрировать логику изучаемого исторического
процесса. Он имеет дело с неповторимым, индивидуальным процессом и вместе с тем
генерализирует. Как и во всяком теоретическом исследовании здесь предварительно
конструируются гипотезы, которые затем многократно проверяются и
корректируются историческими фактами. Сама реконструкция одновременно выступает как
специфическое объяснение фактов. Более того, хорошая историческая реконструкция
обладает предсказательной силой, способна выявлять такие новые факты, которые
историк-эмпирик не увидел. Я сам сталкивался в своей работе с этой способностью
создаваемой реконструкции обнажать новые события в, казалось бы, вдоль и поперек
исследованном историческом материале. Когда я работал вместе с Л.М. Томильчиком
над анализом истории максвелловской электродинамики, то мы обнаружили,
рассматривая исторический материал сквозь призму создаваемой реконструкции, крайне
неожиданный факт. Оказывается, Дж. Максвелл на одном из этапов своего
творчества нашел полную систему уравнений поля, да еще в Лоренц-ковариантной форме,
но оставил этот перспективный математический аппарат и начал работу заново. Мы
объяснили этот факт, который оставался незамеченным эмпирической историей
физики, исходя из принципов создаваемой нами реконструкции истории максвелловской
электродинамики. Но эти принципы позволили нам и обнаружить указанный факт,
увидеть и зафиксировать его.
И еще одно замечание относительно специфики теоретических знаний об
уникальных исторически развивающихся системах. При построении исторических
реконструкций исследователь всегда опирается на предварительно выбранную им систему
оснований науки - на некоторую картину исследуемой реальности, на систему идеалов
и норм науки, на определенные философские основания. И здесь все обстоит так же,
как и при построении любой теории. Различие в выборе оснований приводит к разным
реконструкциям одной и той же исторической реальности. В книге я привожу в
качестве примера такого различия концепции истории первоначального накопления,
представленные в работах К. Маркса, с одной стороны, и М. Вебера - с другой.
Конечно, все эти сюжеты открывают целое поле новых проблем и требуют
дальнейших исследований. В нашем сегодняшнем обсуждении для меня важно, что все
выступавшие в той или иной форме отмечали этот сдвиг проблем и перспективы
новых исследований. Для автора, наверное, это самое ценное, когда сообщество
отмечает, что его исследования дают (если выражаться словами И. Лакатоса)
прогрессивный эмпирический и теоретический сдвиг проблем.
30

Е.В. СЕМЕНОВ.
На "круглом столе" прозвучали три практически значимых идеи. Первая - это
перевод. На самом деле, для практического осуществления это, может быть, и не
такая сложная задача. Я даже скажу, что это на самом деле уже делается и будет
сделано независимо от обсуждения, но вообще хорошо, что это прозвучало. Второе -
это учебник. Это тоже практически реализуемая вещь, потому что сейчас мы готовим
совместный с Министерством образования конкурс по написанию учебников по
гуманитарным и социальным наукам для высшей школы, и в феврале следующего
года такой конкурс будет объявлен. Значит, в следующем году можно за эту работу
браться.
B.C. СТЕПИН.
Евгений Васильевич, извините, что я вас перебиваю. Есть смысл в этом конкурсе
специально объявить, что необходимы учебники по специальности "философия и
история науки". Это значит, что надо такие учебники писать отдельно для физиков,
отдельно для биологов.
Е.В. СЕМЕНОВ.
Все учебники так должны писаться. Одна история должна писаться для технических
наук, другая - для историков и т.д. Так что, это проблема универсальная.
А третье - то, что не звучало, но, мне кажется, что, если бы прозвучало, было бы
хорошо. В действительности в последние годы по гуманитарным наукам
Государственные премии присуждались книгам, которые проходили экспертизу, выходили при
поддержке нашего Фонда.
В этом году - это экономическая работа А.И. Татаркина (Экономическая
безопасность региона: единство теории, методологии исследования и практики. Екатеринбург,
1997). В прошлом году - это был В.В. Лунеев (Преступность XX века. Мировые,
региональные и российские тенденции. Москва, 1997). Это юрист. В позапрошлом -
это В.В. Седов (Славяне в раннем средневековье. Москва, 1995).
На нашем "круглом столе" руководством и активом представлены два института.
Мне кажется, можно было бы при поддержке и журналов и институтов начинать
процесс выдвижения книги "Теоретическое знание" на Государственную премию.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ.
О проблемах, анализируемых в книге B.C. Степина, было сказано немало. И все же
это лишь часть того, что можно было бы сказать. Ибо проблем этих много, и все они
весьма актуальны.
Я, например, считаю, что можно было бы специально поговорить о проблеме границ
научного познания, которую обсуждает B.C. Степин. Автор книги считает, что наука
имеет дело только с объектами, и в этом смысле она ограничена: необъектное бытие
не может быть ее предметом. Но в той мере, в какой опыт может быть представлен в
виде объекта, он допускает научное исследование, и в этом отношении научное знание
границ не имеет. Я полностью разделяю этот тезис. Однако возникает вопрос: может
ли субъективный мир стать объектом научного исследования? Конечно, может, ибо я
могу отнестись к явлениям моего сознания как к объектам. Я могу сделать предметом
собственной рефлексии (и научного познания) мои мысли, переживания, воспоминания
и т.д. Именно из этого исходила психология, когда она стала эмпирической наукой.
Однако можно ли сделать объектом само "Я", понимаемое не как совокупность
эмпирических состояний сознания субъекта, а как центр субъективного опыта, как
воплощение единства сознания и одновременно инстанция принятия решений, как
источник свободы воли? Согласно И. Канту такое "Я", трансцендентальное "Я",
принципиально не может быть объектом опыта, а потому не может быть и предметом
научного исследования. Наука, согласно Канту, останавливается там, где имеет дело с
"Я". С точки же зрения философии эмпиризма "Я" не может быть предметом знания
просто потому, что оно не существует, так как не дано как факт субъективного
опыта. В действительности можно показать (развитие современной философии и
эмпирических наук о психике и человеке дает для этого основания), что "Я" и сознание
31

в целом может быть объектом научного исследования, но это весьма специфический
объект: во-первых, рефлексивный - "Я" существует постольку, поскольку оно
осознается как "Я"\ во-вторых, полагаемый в актах коммуникации, выводящих
субъекта за его собственные пределы, связывающих его с другими. Это означает, в
частности, что исследования "Я" и всего, что с ним связано (единство сознания,
личностная идентичность, свобода воли и т.д.), не переставая быть научными, в то же
время предполагают такой тип научного знания, который в ряде отношений
отличается от классического и относится именно к тому постнеклассическому типу научного
знания, который анализируется в книге Вячеслава Семеновича. Обсуждение этого
вопроса касается принципиальных проблем современных наук о человеке.
Другой вопрос, обсуждаемый в книге и затронутый сегодня. Это проблема
реальности, которая является одной из наиболее острых в современной философии науки.
Классическая наука исходила из того, что существует только одна изучаемая ею
реальность. Соответственно может существовать только одна истина, относящаяся к
этой реальности. Между тем сегодня ясно, что существует вовсе не одна, а много
разных реальностей. Это не только та реальность, с которой имеет дело наука, но и
реальность повседневной жизни, обыденного знания. Реальны не только атомы и
электроны, но и столы, стулья, деревья, люди и т.д. Есть субъективная реальность.
То, что я сейчас имею конкретные переживания или определенные мысли - это
реальные факты моего сознания. Есть реальность идеальных объектов культуры:
научных и философских теорий, произведений искусства - то, что Поппер называет
"третьим миром". Есть реальность межиндивидуальных отношений, коммуникаций (с
нею иногда связывают мир интерсубъективности). Наверное, можно говорить сегодня
о появлении виртуальной реальности как особого типа межчеловеческой коммуникации
с помощью компьютера. Возможно, есть и какие-то еще типы реальностей. Иногда из
этого делается вывод о том, что все эти реальности существуют как бы в разных
измерениях, не соприкасаются друг с другом и что поэтому вопрос об истине и лжи
применительно к ним теряет смысл. Поэтому и наука как поиск истины, как попытка
понять мир и человека якобы отходит на периферию культуры и уступает место иным
типам отношения к действительности (игровому, мистическому и др.). В этой связи я
хочу обратить внимание вот на какие обстоятельства. Во-первых, этих реальностей
не может быть бесконечно много. Во-вторых, каждая из них имеет свои критерии
существования (иначе мы просто не отличили бы реальность от бреда). В-третьих,
имеет смысл отличать реальность от лжи, кажимость от действительности по
отношению к каждому типу реальности, хотя способы отличения будут разными в разных
реальностях. Так что, нацеленность на поиск истины не отменяется признанием
существования разных реальностей. В-четвертых, эти реальности не просто
существуют в разных измерениях и как бы не соприкасаются друг с другом. В
действительности все они друг с другом связаны, исторически возникают друг из друга,
взаимодействуют друг с другом, при этом нередко ведут друг с другом борьбу за
существование, как бы спор на тему, кто из них "реальнее". Это касается и
отношения научной реальности, и реальности повседневной, и субъективной, и
объективной реальности, и т.д. Мы начинаем понимать реальность и истину как более
сложные и интересные предметы, чем это казалось в недавнем прошлом. Но без
попыток осмыслить, понять реальность мира культура просто невозможна. Отказ от
научного исследования означал бы исчезновение человека.
Мне кажется, что обсуждение книги Вячеслава Семеновича было весьма
плодотворным, ибо позволило нам поговорить о важных проблемах, связанных с
осмыслением современной науки и современной цивилизации. Книга B.C. Степина - это
несомненное достижение отечественной философии. Я поддерживаю предложение о
выдвижении ее на Государственную премию России.
32

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Толстой и мир*
Л.В. КАРАСЕВ
Началось! Вот оно!
Л. Толстой "Война и мир"
Текст Толстого, может быть, в силу особой вязкости, внутренней сцепленности,
чем-то напоминает саму реальность. И прежде всего это относится к "Войне и миру",
где и без того прочная, буквально "вещественная" сила письма, наложившись на
реальные события русской истории, создала эффект физического бытия описываемых
событий; что-то вроде "оживающего" текста или, если воспользоваться бахтинским
словом, "овеществления сознания". Можно даже сказать, что толстовская эпопея
перестала быть просто "литературой"; в ней появилась какая-то своя особая
жизненность, что в свою очередь влияет на самый способ ее восприятия. Это уже не
только "размышления над текстом" или "анализ литературы", но и что-то иное. Во
всяком случае, ощущение "первичного писательства", о котором я говорю, позволяет
и сам анализ превратить в вид картинок, способных говорить сами за себя. В
соответствии с правилами онтологической поэтики, картинки я возьму самые
знаменитые, эмблематические, с тем чтобы скрытый в них исходный смысл повествования
объявил себя с наибольшей убедительностью и таким образом, - концептуально, -
соединил их друг с другом. Если идти по порядку, придерживаясь сюжета, то ряд
наиболее напряженных и одновременно наиболее знаменитых сцен откроется
эпизодом, в котором мы увидим сидящего на подоконнике Долохова.
Долохов на подоконнике
Пока шли приготовления к "подвигу", все были веселы и спокойны. Однако когда
стало ясно, что дело нешуточное, настроение поменялось. Кто-то пытался остановить
Долохова, но он уже забрался на подоконник и, взявши бутылку рому, отделился от
всех собравшихся какой-то невидимой чертой: остановить его было уже невозможно, и
так же невозможно было спокойно смотреть на происходящее. Собственно, сам
спорщик предопределил ситуацию общего вынужденного бездействия, сказав, что
застрелит всякого, кто будет ему мешать. Далее идет картина, которую в полном и
исходном смысле этого слова можно назвать "живой". "Один из лакеев... остановился
в согнутом положении, не спуская глаз с окна и спины Долохова". Анатоль Курагин
* Статья "Толстой и мир" продолжает ряд исследований по онтологической поэтике, предпринимавшихся
автором в последнее десятилетие. См.: Карасев Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу, М.,
1995; Карасев Л.В. Онтология и поэтика //Вопросы философии. 1996. № 7; Карасев Л.В. Флейта Гамлета //
Вопросы философии. 1997. № 10; Карасев Л.В. Пьесы Чехова // Вопросы философии. 1998. № 9; Кара-
сев Л.В. Nervoso facsiculoso (о "внутреннем" содержании гоголевской прозы) // Вопросы философии. 1999.
№ 9; Карасев Л.В. Вверх и вниз (Достоевский и Платонов) // Вопросы философии. 2000. № 6 и др.
2 Вопросы философии, № 1
33

стоял рядом, "разинув глаза". Споривший англичанин напряженно смотрел сбоку. Не
смотрели двое: "пожилой" гость и Пьер. Однако от этого их ожидание не становилось
более легким. Не случайно Пьеру, пока Долохов пил, сидя на окне свою бутылку
рому, показалось, что "прошло более получаса", хотя реально дело, видимо, заняло не
более пары минут. Когда Долохов допил бутылку и кинул ее англичанину, все вокруг
отмерло, зашевелилось. "Долохов спрыгнул с окна. От него сильно пахло ромом".
" Что теперь будет?"
Следующий эпизод из интересующего нас эмблематического ряда связан с
Наташей Ростовой, с одним из ее первых появлений в романе. Эпизод этот отстоит совсем
недалеко от долоховского, что делает их сравнение оправданным не только в
смысловом, но и в позиционном отношении. Оказавшись в оранжерее, Наташа случайно
становится свидетелем сцены свидания Бориса и Сони. Наташа удерживается от
"своего первого движения выбежать" и остается в засаде, испытывая при этом какое-
то "особое новое наслаждение". Соня и Борис объясняются; в продолжение всего
разговора Наташа, "не шевелясь и не дыша*, блестящими глазами смотрела из своей
засады. "Что теперь будет?" Смотрела до тех пор, пока влюбленные не вышли из
комнаты. Совсем иначе, но не менее заинтересованно она будет смотреть и на своего
танцующего на балу отца.
"Смотрите на папа!"
Старый князь с женой танцуют одну из фигур англеза, и это заставляет
присутствующих бросить свои занятия и глядеть только на них. Наташа Ростова, смеясь,
требует, чтобы гости смотрели на "папа", однако и без того "всё, что только было в
зале, с улыбкою радости смотрело на веселого старичка... который вывертывал ноги,
слегка притоптывая, и все более и более распускавшеюся улыбкой на своем круглом
лице приготовлял зрителей к тому, что будет". Радостная напряженность момента
подчеркивается не однажды: "все двери залы вдруг заставились с одной стороны
мужскими, с другой, - женскими улыбающимися лицами дворовых, вышедших
посмотреть на веселящегося барина". Или еще: "Все было занято графом и Марьей
Дмитриевной". Собравшиеся не спускали глаз с танцующих, и это веселое оцепенение
закончилось лишь вместе с окончанием самого танца, сменившись грохотом
рукоплесканий и хохотом. Зрители как будто временно были потеряны для самих себя, слиты с
танцующими; их время шло иначе, чем обычно.
Я перечисляю эти подробности для того, чтобы обратить внимание на главную
особенность всех трех ситуаций. Обстоятельства различны (смертельная опасность,
подсматривание, пляска), различно число действующих лиц, однако общий профиль
событий, их "форма" в основе своей одна и та же. Во всех случаях налицо исходная
ситуация напряженного бездействия, наблюдения за некой внешней силой или стихийно
разворачивающимся событием, которое может быть желанным, таинственным или
смертельным. Это событие может вовлечь человека в свой круговорот, лишить его
собственной воли и возможности действия. Например, именно в такую ситуацию
попадает Пьер, когда приходит в покои умирающего отца.
"На бочок перевернуться хотят"
Пьер чувствует, что "он в нынешнюю ночь есть лицо, которое обязано совершать
какой-то страшный и ожидаемый всеми обряд". Он смотрит на умирающего отца,
ждет, и время, как и в предыдущих случаях, будто замедляется: образуется что-то
вроде очередной "живой картины". Пьер, застыв как "египетская статуя", смотрит на
Здесь и далее в цитатах курсив мой.
34

графа. Граф смотрит "на то место, где находилось лицо Пьера". Анна Михайловна -
на них обоих. "Это продолжалось две минуты, которые показались Пьеру часом". Он с
недоумением и тихим ужасом смотрит на все происходящее, и основная причина его
смятения состоит в том, что Пьер видит перед собой странное и необъяснимое
соединение силы и беспомощности: тайное и мощное действие смерти проявляется в
немощи умирающего. В тот момент, когда слуги переворачивают графа на другой
бок, его рука заваливается назад, и он не имеет сил, чтобы "перетащить" ее вслед за
телом. Тема бессилия и причиняющей его внешней силы здесь очень важна: не
случайно, когда Пьер узнает, что у отца случился удар, он не вполне понимает, о чем
именно идет речь. При слове "удар" ему "представился удар какого-нибудь тела".
Психологически это вполне понятно: несмотря на то что "удар" есть событие
внутреннее, причина его находится вне человека, вне его мира.
Все взятые мной эпизоды находились друг подле друга; недалеко от них отстоит и
сцена, где войска ожидают появления командующего.
"Едет!"
Кутузов подъезжает к построившимся для смотра войскам. Новые обстоятельства,
однако тема напряженного ожидания, бездействия одной из сторон все та же. "Едет! -
закричал в это время махальный. (...) Полк встрепенулся, как оправляющаяся птица,
и замер - Смир-р-р-на! - закричал полковой командир потрясающим душу голосом..."
Появляется Кутузов, и две тысячи людей "не дыша" смотрят на него и на полкового
командира. Устанавливается "мертвая тишина" - толстовская метафора не нова, но
зато точно передает дух происходящего: напряженное ожидание, ожидание силы,
которая может "оживить" войска, изменить общее положение вещей. Полк приветствует
Кутузова, и затем все снова замирает. Главнокомандующий идет вдоль строя, и
картина всеобщего молчаливого напряжения распадается на отдельные неподвижные
усилия, на тысячи глаз, которые "выкатывались из своих орбит, следя за начальником".
Еще немного - и ситуация размывается, в массе напряженно бездействующих
людей появляются отдельные лица: Тимохин, Долохов. Однако общее ощущение,
заданное в начале сцены, сохраняет ее как целое на протяжении нескольких страниц
описания.
Ростов на Дунае
Несмотря на несколько пародийный оттенок подзаголовка, он весьма точно
описывает ситуацию. Во время боя Николай Ростов оказывается на мосту через Дунай как
раз в тот момент, когда французы ударяют картечью. Как и в предыдущих случаях, я
обращаю внимание на общую схему события. Вместо боевого азарта, напора атаки -
Ростов ощущает свою потерянность и незащищенность от внешней угрозы. "Ростов
(...) остановился на мосту, не зная, что ему делать. Рубить (как он всегда воображал
себе сражение) было некого, помогать в зажжении моста он тоже не мог, потому что
не взял с собой, как другие солдаты, жгута соломы. Он стоял и оглядывался, как
вдруг затрещало по мосту, будто рассыпанные орехи, и один гусар, ближе всех
бывший от него, со стоном упал на перилы".
Что же Ростов? Он продолжает стоять неподвижно, отворачивается от раненого и
смотрит вдаль - на воду Дуная, на небо, солнце. Любуется задунайскими горами и
монастырем, тогда как ему необходимо надо что-то делать. Собственно, как раз от
понимания необходимости действия и невозможности что-либо совершить, и
проистекает этот интерес к безопасным эстетическим далям, своего рода слияние с ними в
момент наивысшей опасности. Даже когда Ростов, наконец, убегает с моста, он делает
это неосознанно, подчиняясь какому-то внешнему импульсу ("опять все побежали
куда-то назад, и я бегу с ними"); он бежит, не понимая того, что бежит. "Все кончилось;
но я трус, да, я трус", - подумал Ростов". Возможно, и так, однако действовать
2*
35

подобным образом его заставил автор, своего рода "правило", примеры которого я уже
приводил. Незадолго до случая на мосту Толстой дает общую картину чувства
человека, который оказался перед чертой, разделяющей два войска. Основной мотив
этого чувства - все то же молчаливое бездействие, ожидание того, что с тобой должно
произойти: "Один шаг за эту черту, напоминающую черту, отделяющую живых от
мертвых, и - неизвестность, страдания и смерть. И что там? кто там? Там, за этим
полем, и деревом, и крышей? Никто не знает, и хочется знать; и страшно перейти эту
черту..."
Нечто похожее испытывал перед сражением и Андрей Болконский.
"Началось! Вот оно!"
"...Думал князь Андрей, чувствуя, как кровь начинала приливать к его сердцу. Но
где же? Как же выразится мой Тулон?" Он видел, как по всему войску разливалось то
же самое "чувство оживления, которое было и в его сердце. "Началось! Вот оно!
Страшно и весело!" - говорило лицо каждого солдата и офицера". Толстой говорит об
"оживлении", однако до начала боя оно никак не выражается в действии. Душа
волнуется, но тело пребывает в физическом напряженном бездействии. Этот момент,
это психическое состояние более всего и интересует Толстого. Типологически оно
сопоставимо со всеми теми вариантами "ожидания внешней силы", о которых я уже
говорил (ср. с ожиданием Оленина в "Казаках": "Вот оно где начинается!" или далее:
"Теперь началось"). Когда французы были уже совсем близко, князь Андрей ощутил,
обнаружил себя в потоке движения. Его воли здесь как будто и не было, все случилось
само собой. Он почувствовал, "что какая-то непреодолимая сила влечет его вперед, и
испытывал большое счастье". Вспомним о том, как бежал по мосту, не помня себя,
Николай Ростов: там тоже была внешняя сила, общий поток, другое дело, что чувство
было иным. Князь Андрей бежал в атаку, Ростов убегал.
"Убить меня? Меня, кого так любят все?"
Еще одна картинка из боевой жизни Ростова. Оглядывая перед собой поле боя, он
намечает мысленную черту, ту самую, что разделяет между собой войска и -
одновременно - жизнь и смерть. Приметой черты Ростов выбирает дерево. Он скачет
вперед и видит, что дерево, бывшее впереди, теперь уже находится позади него.
Ростову кажется, что страшная черта преодолена, и в этот же миг замечает, что
скакавший рядом солдат вдруг отделился от него, а сам он застыл на месте. Вернее,
здесь было соединение двух ощущений: "Ростов почувствовал как во сне, что
продолжает нестись с неестественною быстротою вперед и вместе с тем остается на
месте". Снова - общая для подобных ситуаций особенность: даже если человек не
бездействует в прямом смысле слова, то есть не стоит, а бежит, делает он это как
будто не сам, а подчиняясь внеположенной его сознанию силе. Разница лишь в том,
что "сон" князя Андрея был героическим, а "сон" Ростова кошмарным.
Он увидел, как к нему бегут французы ("Неужели французы?"). Их близость
казалась ему так ужасна, что он верил сам себе. "Кто они? Зачем они бегут? Убить
меня? Меня, кого так любят все?" Ему вспомнилась любовь к нему его матери, семьи,
друзей, и намерение неприятеля убить его показалось невозможно. "А может - и
убить!" Далее следует оцепенение Ростова. Вместо того чтобы бежать, он "более
десяти секунд стоял, не двигаясь с места и не понимая своего положения". И лишь
когда французы оказались совсем близко, Ростов по-детски бросил в них пистолетом и
побежал.
От примеров военных - к сцене мирной, идущей вслед за только что описанным
событием. Я имею в виду сцену помолвки Пьера и Элен.
36

Пьер и Элен
В день когда состоялась помолвка, Пьер был охвачен единым настроением
неизбежности происходящего события. "Так уж все кончено! - думал он. - И как это
все сделалось? Так быстро! Теперь я знаю, что не для нее одной, не для себя одного,
но и для всех это должно неизбежно свершиться. Они все так ждут этого, так
уверены, что это будет, что я не могу, не могу обмануть их. Но как это будет? Не
знаю; а будет, непременно будет\" Войны нет, однако настроение, вернее, сама
позиция напряженного ожидания - та же. И то же вынужденное бездействие и ощущение,
что все должно произойти само собой. Та же лексика, обозначающая аподиктический
характер свершающейся внешней силы. "Это", "все", "всё".
Сам Пьер сделать первый шаг, переступить черту не в состоянии. Ему не хватает
для этого внутренней силы, и он ждет действия силы внешней. "Надо неизбежно
перешагнуть, но не могу, я не могу". В конце концов "внешняя сила" в виде князя
Василия явилась сама и сделала то, что надлежало сделать Пьеру. Князь попросту
сыграл маленькую роль растроганного отца, поставив Пьера перед уже свершившимся
фактом. А затем перед таким же фактом Пьера поставила и Элен: когда он
попытался поцеловать ее руку, она "быстрым и грубым движением головы перехватила его
губы и свела их с своими". Тут важна и внешняя инициатива, и особенно "грубое
движение", подразумевающее наличие силы, действующей против бездействующего
человека.
"Едут! Едут!"
Снова о войне. Перекличка с названием одного из предыдущих разделов очевидна.
Очевидно, впрочем, и их смысловое родство. По сути, в обоих случаях речь идет об
одном и том же событии, разве что масштаб его заметно увеличивается. Вместо
полка - целая армия, которой учиняют смотр русский и австрийский императоры.
Подробностей здесь много, но я возьму лишь те, что составляет существо события и
ставят его в тот же ряд ситуаций, которые я обозначил как ситуации "напряженного
ожидания". Снова, как и в предыдущем случае, "мертвая тишина" и неестественно
сильное напряжение бездействия, прорывающееся, наконец, в крике "Ура". Оно
прозвучало так мощно, что "сами люди ужаснулись численности и силе той громады,
которую они составляли". Явление государя, одно его приближение к застывшим
военным людям производит волшебное действие: сам по себе "каждый полк в своей
безмолвности и неподвижности казался безжизненным телом; только сравнивался с ним
государь, полк оживлялся и гремел, присоединяясь к реву всей той линии, которую
уже проехал государь". Толстой выделяет главное внешнее несоответствие
происходящего: окаменевшие четырехугольные массы людей и маленькая свободно
двигающаяся императорская свита вместе с самими императорами. Стоящий в строю
Николай Ростов ощущает себя "песчинкой", готовой вместе со всей этой громадой пойти в
огонь и в воду, на геройство и смерть по одному только слову государя.
Это - в ощущениях. На деле же, во всяком случае, как это следует из романа,
Ростову чаще приходится убегать от противника. А однажды - даже и от своих. В то
время как он ехал вблизи линии фронта с донесением, наперерез ему помчался в атаку
отряд кавалергардов. Ростов пытается уйти в сторону, но не успевает и отряд
настигает его посреди поля. Буквально чудом его не сбивают, и он спасается.
Знакомая картина: беспомощный человек и захватывающая его внешняя сила.
Высокое небо
В этом же сражении получает тяжелое ранение Андрей Болконский. Сцена
сверхзнаменитая, эмблематическая, поэтому подробностей можно избежать. Перед
сражением князь Андрей смотрит на знамена проходящих мимо батальонов и думает, что,
37

возможно, среди них есть и то, с которым ему придется идти впереди войска. Вскоре
он действительно пойдет со знаменем вперед всех: упав на землю, князь Андрей не
теряет сознания и смотрит на "высокое небо", на бегущие по нему облака. "Как тихо,
спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, - подумал князь Андрей, - не
так, как мы бежали, кричали и дрались (...) Как же я не видал прежде этого высокого
неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! Все пустое, все обман, кроме этого
бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его". Рядом с князем Андреем
появляется Наполеон, звучит знаменитое "Voilà une belle mort" ("Вот прекрасная
смерть!), однако князь Андрей уже принадлежит "высокому небу". Произошла
своеобразная "смена сил": небо вместо знамени и Наполеона. Во всех случаях речь идет о
силе внешней, существующей независимо от человека и диктующей ему свою волю.
Дуэль
В самом начале второго тома - еще одна эмблема. Дуэль Безухова с Долоховым.
Пьер стреляет первым, ранит Долохова, затем стреляет Долохов. Фактическая
последовательность действий такова, однако "форма" события, его внутренний смысл
выглядят иначе. Хотя Пьер стреляет первым, это не означает, что он действует "от
себя", то есть самостоятельно. Напротив, его ведет за собой некая внешняя сила. Как
пишет Толстой, "дело", которое затеял Пьер "шло само собой, уже независимо от воли
людей, и должно было совершиться". Во время поединка Пьер действует как
сомнамбула и стреляет чисто автоматически, сбившись с дорожки в снег; стреляет, чтобы
исполнить урок, "как его учили". Для сравнения выстрел Долохова был совершенно
иным: это было осмысленное действие, хотя и произведенное раненым человеком.
Пьер стрелял в сторону Долохова, практически не целясь, Долохов же стрелял
именно в Пьера. Дальнейшее поведение Пьера также оказывается в рамках описанной
мной формулы: "напряженное бездействие". Ему кричат, чтобы он стал боком и
закрылся пистолетом, но Пьер не делает даже этого. Он отдает себя (о мотивах его я
не говорю) во власть внешней силе, которая в каждый миг может его уничтожить.
Истерика, случившаяся с Пьером позже во время объяснения с Элен, из-за которой,
собственно, и состоялась дуэль, как будто показывает, что у него есть и собственная
сила. Во время ссоры Пьер едва не убивает Элен тяжелой мраморной доской,
лежавшей на столе. Однако именно, что "не убивает", а лишь пугает. К тому же источник
силы опять-таки оказывается внешним; он располагается не внутри сознания Пьера, а
вне его сознания. Не случайно Толстой пишет, что свои действия Пьер совершал с
какой-то "неизвестной ему силой". Не он направлял свою силу, но сила направляла
его. Попутно замечу, что "мраморная доска" явилась здесь не случайно.
Неоднократное сравнение Элен с мраморной статуей ("мраморный лоб" упоминается и в этой
сцене) исподволь сказалось и на подборе оружия. Фактически Пьер пытался
уничтожить подобное подобным.
Роды и карты
Между сценой родов княгини Болконской и карточным проигрышем Николая
Ростова нет ничего общего, кроме интересующей нас темы "внешней силы" и
"напряженного ожидания".
Роды уже по самой своей природе есть событие, в котором женщина, как бы она ни
старалась помочь делу, оказывается в ситуации напряженного ожидания или
вынужденного бездействия. Все должно произойти само собой; в лучшем случае за нее
действует ее тело, управлять которым она опять-таки почти не в состоянии: вот
случай, когда собственное тело оказывается по отношению к человеку чем-то
внешним, чуждым. Толстой пишет о чувстве отрешенности от мира, которое испытывала
княжна Марья, об "обиде", выступившей на ее лице после смерти. Она ничем не могла
себе помочь и осталась одна перед действовавшей внутри нее, но внешней по своей
38

сути силой. В похожем, хотя и более безопасном положении, находится князь: он тоже
напряженно ждет, чем все закончится: от него также ничего не зависит. По сути, и
доктор, который должен реально помогать родам, оказывается не более, чем
свидетелем происходящего. Есть только роженица и наваливающаяся на нее,
забирающая ее с собой внешняя враждебная сила смерти.
Карты - другое дело. Здесь все зависит от искусства игрока, от его воли. Однако в
случае с Ростовым акцент сделан прежде всего на мысли о неотвратимости хода
событий. Ростов также беспомощен перед Долоховым, как был беспомощен перед
французской картечью или отрядом кавалергардов. Толстой многократно говорит о
том, что Ростов чувствует гипнотическую силу Долохова. Он пытается остановиться и
ничего не может сделать, проигрывая все больше и больше. И хотя эта внешняя,
заставляющая его играть сила имеет облик вполне конкретного человека, в уме
Ростова она приобретает некую метафизическую форму. Он называет происходящее
"несчастьем", спрашивая себя, "когда это началось", когда "это совершилось и что
такое совершилось?" (похожие мысли, причем выраженные теми же или сходными
словами приходили Пьеру во время его помолвки и дуэли; князь Андрей думал теми
же словами перед Аустерлицем и т.д.). Если бы Ростов проигрывал и отыгрывался
хотя бы отчасти, то есть боролся, сцена его проигрыша в наш ряд бы не подошла,
однако здесь важна именно эта постоянная толстовская полярность: один делает все,
другой - ничего. Ростов, проигрывая, думает об одном и том же, и не может найти
разрешения своим мыслям, подобно тому, как не мог найти разрешения совсем другим
мыслям Пьер Безухов, уподобивший свое сознание свернутому винту.
Свернутый винт (Пьер и масоны)
Знакомство Пьера с масоном Баздеевым открывает вторую часть второго тома
романа. Эпизодов, связанных с масонством, довольно много, поэтому я постараюсь
взять лишь то, что идет к нашей теме. Итак, "свернувшийся винт": Здесь важны не
столько сами мысли Пьера (они вполне традиционных сколько их принудительный, как
бы внешний характер. Не Пьер думает, но им думает то самое "оно", о котором так
много сказано на страницах "Войны и мира". Толстой пишет, что мысли "овладели"
Пьером, что он не может разрешить мучающие его вопросы, и не может их
"перестать задавать себе". Это выглядело, как "будто в голове его свернулся (курсив
Толстого) тот главный винт, на котором держалась вся его жизнь. Винт не входил
дальше, не выходил вон, а вертелся, ничего не захватывая, все на том же нарезе, и
нельзя было перестать вертеть его". Идея внешней силы, действующей на сознание
Пьера, здесь вполне очевидна: винт не крутится сам, он приходит в движение лишь
когда какая-то внешняя сила оказывает на него свое действие.
То же самое видно и в ситуации, в которой Пьер оказывается на станции. Здесь
роль внешней силы играет старый масон. Пьер чувствует "необходимость, и даже
неизбежность вступления в разговор с этим проезжающим". Он пытался не смотреть в
глаза старику, но эти глаза "неотразимо притягивали его к себе" и т.д. Это
напоминает печальную историю проигравшегося Ростова с той разницей, что Ростов
не мог оторваться от рук Долохова и не играть с ним, а Пьер не может не смотреть в
глаза масона и не говорить с ним. У Пьера и Николая Ростова мало общего, поэтому
тем более показательно, что, описывая их поведение в сходных ситуациях, Толстой
понуждает их и к схожим реакциям1 ; собственно, все картинки, которые я приводил до
сих пор, и должны были показать, насколько похоже в определенные > моменты
действуют самые различные персонажи.
Тема покорности внешней силе достигает своего верха в сцене вступления Пьера в
масонскую ложу. По сути, весь обряд посвящения с его подчеркнутым унижением и
даже запугиванием вступающего в братство человека (завязывание глаз, раздевание,
угроза оружием) - есть очевидная демонстрация внешней силы и необходимости
подчинения ей. Собственно, это следует уже из самих заповедей братства, первые две
39

из которых - "скромность" и "повиновение высшим чинам ордена" говорят сами за
себя.
Старый дуб
Пример совсем иного типа. Одна из эмблем всего романа. Князь Андрей
встречается с дубом дважды - по дороге к Ростовым и на обратном пути. Сначала он видит
дуб нераспустившийся, затем - расцветший, "преображенный", в сочной зелени. Для
нас важна первая встреча, поскольку она также попадает в категорию ситуаций
"напряженного ожидания или бездействия". Все деревья уже зелены, а старый дуб
застыл в ожидании. Все поддалось напору весны, включилось в новую жизнь, кроме
дуба, как будто ожидающего какого-то особого знака, который мог бы его
окончательно убедить. В принципе "поведение" дуба можно было бы истолковать и как
реальное сопротивление воздействующей на него внешней силе. Однако смыслы
активности здесь, как мне представляется, не вычитываются, поскольку нежелание
жить, расцветать, не есть проявление внутренней силы, но, напротив,
свидетельствует о пассивности и немощи.
По аналогии с "ожившим", в конце концов, дубом можно было бы говорить и о
возрождении князя Андрея, однако общая цепь событий, включая его смерть,
показывает, что это не вполне так. Не случайно само его решение жениться на Наташе
Ростовой было, как выясняется, не вполне самостоятельным и также
предопределилось обстоятельствами внешними. Я говорю о бале, где князь Андрей танцевал с
Наташей.
Бал Наташи Ростовой
Еще одна сверхзнаменитая сцена, и - еще одна иноформа исходного смысла
ожидания действия внешней силы. Наташа ждет: пригласят ее или нет. Ее воли и
силы здесь нет совершенно, все зависит только от внешнего случая, от воль
присутствующих на балу мужчин. Это похоже на положение, в котором оказался ее
проигравшийся в карты брат. Все совершается само собой, без ее согласия или
несогласия. Наташа не может ни подойти к кому-то, ни заговорить. Ее главное
действие - отсутствие всякого действия. "Неужели так никто не подойдет ко мне,
неужели я не буду танцевать между первыми, неужели меня не заметят все эти
мужчины, которые теперь, кажется, и не видят меня..."
Что общего у девушки на балу с дубом, стоящим у лесной дороги? Если говорить о
теме "ожидания", то есть. И он, и она оказываются перед лицом внешней силы, оба
ждут, ничего не делают. С той лишь разницей, что девушка хочет поддаться
действию внешней силы, а дерево - нет.
Что касается князя Андрея, то его действия на балу действительно не вполне
самостоятельны. По подсказке, вернее, совету Пьера, он приглашает на танец
именно Наташу, а не какую-либо другую из первых попавшихся "хорошеньких женщин".
Да и само решение жениться на Наташе также приходит к нему как внешняя мысль, к
тому же подкрепленная случаем, то есть чем-то подчеркнуто внешним по отношению
к воле или желанию человека. Князь Андрей загадывает, что Наташа станет его
женой, если она "подойдет прежде к своей кузине, а потом к другой даме". Странный
каприз; причем важно здесь то, что и для самого князя Андрея подобная мысль
явилась "совершенно неожиданно". Одна случайность, таким образом, поддерживает
другую: непрошеная мысль и непрошенный случай. Он случайно подумал, она
случайно подошла. По сути, от случая, то есть от действия внешней силы, и сложилась их
дальнейшая судьба, что Наташа ощутит очень скоро, когда так же, подчиняясь чему-
то внешнему, она вступит в связь с Курагиным. Наташа с ужасом почувствует, что
между ней и Курагиным "нет никакой преграды" и, стало быть, она никак от него не
защищена (об отсутствии преграды Толстой говорит трижды).
40

Комета 12-го года
Второй том "Войны и мира" завершается еще одной эмблемой. Пьер Безухов
смотрит на повисшую посреди звездного неба огромную яркую комету, ту самую, что,
как говорили, предвещала "всякие ужасы и конец света". Однако Пьеру казалось, что
это - звезда добрая, что ее свет соответствует его радостному настроению и
обновлению.
Возможно и то, и другое. Для нас же главное то, что тема внешней силы и
пассивного наблюдения за ее действием остается прежней. Приносит комета счастье
или беду, в любом случае, важно то, что она это приносит. Толстой сравнивает
комету со стрелой, вонзившейся в землю; так вверх хвостом она висела над городом.
И если искать эмблематического выражения ситуации, в которой человек уж точно
ничего не может поделать, а может лишь наблюдать за чем-то действующим на него
извне, то лучшей картинки, чем комета на небе не сыскать.
Петя и государь
В третьем и четвертом томах эмблем меньше, чем в первой половине романа.
Однако несколько известных и вместе с тем вписывающихся в наш ряд эпизодов, я
приведу. К их числу относится и случай, когда младший из Ростовых - Петя, оказался
в Кремле среди толпы, ожидающей появления государя. Общая диспозиция, как
видим, все та же: напряженное бездействие, ожидание внешней силы. И хотя толпа
это тоже сила - Петю едва не задавили - она как бы замкнута сама на себя, привести
ее в движение способно лишь что-то внешнее. Показателен момент, когда Петя ловит
бисквиты, которые государь бросает с балкона; он настолько увлечен этим, что
сбивает с ног старушку, коленкой отбивает ей руку, но бисквит все же ловит. Ему
повезло потому, что он не ушел с площади, как другие, а остался "подождать".
Чего ждал Петя, что он видел, почему бежал за бисквитом? Его держала и вела
внешняя сила, его самого, его личности, воли здесь не было. Толпу на Соборной
площади "обстреливали" с балкона бисквитами. Спустя некоторое время Толстой
описывает, как обстреливался гранатами полк Андрея Болконского. Здесь люди гибли
уже по-настоящему, и здесь же получил смертельную рану сам князь Андрей.
Ранение Андрея
Снова эмблематическая сцена, и снова - еще одна иноформа исходного смысла
напряженного ожидания и бездействия. Полк стоит на месте, ожидая приказа для
дальнейших действий. Однако Толстой фиксирует не эти будущие действия, а сам
момент бездействия, - смертельного, гибельного бездействия перед лицом
действующей внешней силы: "... Не сходя с этого места и не выпустив ни одного заряда, полк
потерял здесь еще третью часть своих людей". Уничтожение полка идет мерно и
безостановочно: "с каждым новым ударом все меньше и меньше случайностей жизни
оставалось для тех, которые еще не были убиты".
В продолжение этого длящегося бездействия кн. Андрей ходил взад и вперед по
лугу. "Делать и приказывать ему было нечего. Все делалось само собою. Убитых
оттаскивали за фронт, раненых относили, ряды смыкались". Картина весьма
впечатляющая: есть застывшие люди, и есть внешняя сила, уносящая их жизни.
Наконец, это случилось. "Берегись! ... в двух шагах от князя Андрея, подле
лошади батальонного командира, негромко шлепнулась граната". То, что происходит в
этот момент с князем Андреем, как бы повторяет и усиливает общую картину
бездействия. Андрей Болконский, вместо того чтобы, если не бежать, то хотя бы
отойти в сторону, повернуться боком, впадает в оцепенение (вспомним поведение
Пьера под выстрелом), неотрывно глядя на струйку дыма, вьющуюся от гранаты.
Можно, само собой, объяснить его бездействие представлениями о воинской доблести,
41

и так оно, наверно, и есть, однако дело все же не только в этом. Свое слово здесь
сказала и общая тема бездействия перед лицом внешней силы, примеры которой я даю
на протяжении всех этих страниц. Одно объяснение оказывается частью другого -
более обширного.
Сходным образом эта общая мотивация, единый исходный смысл проявились и в
обстоятельствах смерти князя Андрея.
Смерть князя Андрея
Смерть неизбежна. Однако в данном случае она как-то подчеркнуто неизбежна.
"Князь Андрей не только знал, что он умрет, но он чувствовал, что он умирает, что он
уже умер наполовину. Он испытывал сознание отчужденности от всего земного и
радостной и странной легкости бытия. Он, не торопясь и не тревожась, ожидал того,
что представляло ему". Картина ожидания совсем иного, нежели то, что было на поле
во время ранения, однако это снова - ожидание, бездействие в ожидании того, что
будет непременно. Лишь однажды, да и то во сне, князь Андрей сопротивляется
смерти, пытаясь удержать дверь, в которую ломится "оно". Затем просыпается и
понимает, что смерть есть пробуждение от сна, выход к новой подлинной жизни.
С точки зрения внешних наблюдателей умирание князя Андрея также представлено
как действие внешней силы: княжна Марья и Наташа "видели, как он глубже и
глубже, медленно и спокойно опускался от них куда-то туда, и обе знали, что это так
должно быть и что это хорошо".
* * *
Я предпринял это достаточно пространное изложение, чтобы показать, как именно
устроены ведущие сцены "Войны и мира", как последовательно осуществляется в них
один и тот же конструктивный принцип: речь - не о "содержании" и не о "форме", а
лишь о том, что позволяется сбыться, устроиться и тому и другому. Оглядка на
обозначенный мной исходный смысл романа (ожидание действия внешней силы)
сблизила между собой целый ряд различных внешне непохожих друг на друга сцен.
Условно говоря, если до этого мы видели роман как сцепление разнородных картин и
мыслей, то теперь мы уже не можем сказать наверняка, чем эти картины и мысли
отличаются друг от друга. Разумеется, я упрощаю, спрямляю ситуацию, но это
спрямление представляется мне полезным, поскольку указывает и на внутренний
стержень повествования, и на потенциальные возможности онтологического подхода к
тексту: не изменяя самой материи текста, он изменяет его внутреннюю
конфигурацию.
Что касается числа примеров, то здесь я, как обычно, старался брать в
рассмотрение лишь сцены самые известные, по возможности эмблематические. Кое-
что, конечно, осталось неупомянутым, например, история с Пьером, оказавшимся во
французском плену (история вынужденного бездействия), или конкретный момент этой
истории - расстрел "поджигателей", невольным свидетелем которого стал Пьер. Здесь
на виду все та же тема внешней действующей силы, свершающейся гибели людей и
их бессилия, невозможности что-либо противопоставить внешней угрозе. Пьер,
впрочем, не так уж бездействен: он даже подходит к месту казни вопреки запретам
французов. И это обстоятельство, вместе с другими, пока еще мной не помянутыми,
может послужить нам опорой для дальнейшего рассуждения о том облике, который
имеет в "Войне и мире" сила. '
Сила
Из многих приводящихся мной примеров видно, что часто под словом "сила"
подразумевалась смерть или сила смерти. Долохов, застывший на подоконнике, князь
Андрей, оцепеневший при виде гранаты; Пьер, ждущий выстрела на дуэли, Ростов,
42

застывший на мосту под картечью - повсюду сила смерти или смертельной опасности
очевидна. Однако есть и другие сцены, где так же налицо и напряженное ожидание, и
внешняя действующая сила, однако никакой смерти нет. Таковы столь непохожие
друг на друга сцены, как встреча войсками Кутузова и императора, карточный
поединок Ростова и Долохова или, скажем, "засада", которую Наташа устроила в
оранжерее, подглядывая за Борисом и Соней. И если в случаях войсковых смотров еще
можно как-то угадать очертания хотя бы потенциальной смертельной опасности, то в
карточном проигрыше Ростова или тайном волнении его сестры ничего смертельного
нет. Что же сказать о таких эмблемах "Войны и мира" как дуб князя Андрея или бал
Наташи Ростовой? Здесь также есть ожидание и есть внешняя сила, но сила эта по
самой своей сути противоположна стихии разрушения и уничтожения; это сила жизни,
любви, надежды на будущее. В танце Наташи, да и в других подобных сценах, это
видно со всей определенностью.
Под "силой", стало быть, необходимо понимать не только угрожающую жизни
смерть, но и саму жизнь, как таковую, жизнь, как объемное, охватывающее человека
со всех сторон целое. Человек поставлен перед жизнью и ожидает от нее какого-либо
знака или действия. Эта установка у Толстого настолько универсальна, что
распространяется на совершенно непохожих друг на друга персонажей - мужчин и
женщин, подростков и взрослых, храбрых и трусливых, умных и недалеких. Подобное
единообразие позволяет усмотреть за ними фигуру автора, который, собственно, и
организует - вольно или невольно - эту общую картину человеческого бездействия,
делает ее предметом своего пристального интереса.
Я не хочу сказать, что герои Толстого вообще ничего не делают, а только
замирают и чего-то ждут. Вовсе нет. Просто они слишком часто замирают и слишком
часто ждут. И обычно случается это как раз в те моменты, когда происходит что-то
важное, требующее от человека ответного действия или противодействия. Подобных
ситуаций Толстой не упускает и всегда рассказывает о них очень подробно: они ему
важнее того действия, которое предваряют и на которое человек, в конце концов,
может и решиться. К тому же очень важна, как я пытался это показать,
принципиальная однотипность подобных ситуаций: несмотря на все свое многообразие,
большинство из них построено по одной и той же схеме, неважно, идет ли речь о
дуэли, бале, комете или Наполеоне, ждущем ключей от города.
Последний пример, впрочем, требует пояснения, затрагивающего и многие другие
случаи. Хотя Наполеон ждет, ждет каких-то внешних действий со стороны властей
Москвы, назвать его позицию "бессильной" никак нельзя. И все же позиция
"оцепенения", "напряженного бездействия" здесь налицо, пусть и вызвана она не
бессилием, а силой самого ждущего, его представлениями о "правилах" ведения войны.
То, что Толстой и этот - вполне реальный факт - укладывает в рамки своей
событийной схемы, говорит лишь о ее силе и универсальности.
Точка зрения или, вернее, точка для определения характера ситуации» ее реального
расклада (кто ждет? на чьей стороне сила?) вообще очень важна. Например, одни и те
же персонажи могут играть по отношению друг к другу разные роли. Пьер, застывший
под выстрелом Долохова, и Пьер, замахивающийся мраморной доской на Элен. Или
Андрей Болконский, идущий через зал, чтобы пригласить Наташу, и он же,
неподвижно глядящий на смертельную гранату. Человек может быть силой,
воздействующей на другого, а может сам стать точкой приложения какой-то силы. Другое
дело, что в приведенных мной случаях также есть следы внешнего давления: в ссоре с
Элен, например, Пьером руководит "бешеный характер", доставшийся ему от отца (то
есть фактически нечто внешнее), а князь Андрей идет к Наташе не по своей воле, а
по совету Пьера.
Еще о действиях. В "Войне и мире" есть и персонажи вполне деятельные. Долохов,
если исключить эмблематическую сцену с пари2, чаще всего оказывается
действительной силой, и притом недоброй. Курагин, которому, кстати, помогает Долохов,
фигура очевидно нехорошая, и столь же очевидно - деятельная. Еще один сомни-
43

тельный персонаж - Элен, и снова это персонаж, который не ждет, а реально
действует. Здесь характерен случай, произошедший во время "помолвки" Пьера и Элен,
когда она "грубым движением" перехватывает его лицо и сама целует его в губы.
От персонажей вымышленных - к историческим. Наполеон у Толстого фигура по
преимуществу действующая, атакующая и (поэтому?) злодейская. В самом деле, в
паре Наполеон - Кутузов инициатива, то есть действие, нападение принадлежит
первому, тогда как второй очевидным образом медлит, оттягивает момент решающего
сражения. По сути так же ведет себя Кутузов и при бегстве французов из России. Он
постоянно удерживает своих подчиненных от активных действий, утверждая, что
ничего делать не нужно и достаточно просто следовать за отступающей французской
армией. Эта позиция выжидания настолько характерна для Кутузова, что сказывается
даже в эпизодах вроде того, где он перечит государю: тот, привыкший к плацу, с его
распорядком, не понимает, почему Кутузов так медлит теперь - в "поле". "Потому и
не начинаю, что не на плацу", - отвечает Кутузов.
К чему я все это говорю? К тому, что хотя и не во всех, но в подавляющем
большинстве случаев у Толстого выходит так, что в структуре события полюса ожидания и
действия по-разному окрашиваются не только в психологическом, но и этическом
смысле. Я хотел бы удержаться от "сильных" обобщений, однако в "Войне и мире"
чаще получается так, что действующий персонаж связан со злом, тогда как персонаж
бездействующий, "ждущий" - с благом. По крайней мере, с благом недеяния, то есть
предоставления права бытийного выбора другому, внешнему, сильному (тема,
получившая свое логическое развитие в толстовстве). Даже "хорошие" персонажи
становятся хуже, когда выступают как "внешняя сила" по отношению к другим, "плохим"
персонажам. Пьер, решивший зарезать Наполеона, Пьер, замахнувшийся на Элен,
Пьер, вызвавший на дуэль Долохова и едва не убивший его. Во всех трех случаях это
не очень добрый Пьер (особенно показательна дуэль, ее оценка; то, как изменилось
настроение Пьера). Даже князь Андрей, идущий через зал к Наташе, не вполне
хорош, поскольку в его движении есть внешний импульс, то есть нечто не зависящее
от него самого; возможно, если следовать подобной логике, то и измена Наташи уже
как бы предопределена этим, в общем-то, случайным выбором.
Николай Ростов едва ли не единственный раз совершает реальное активное
действие, становится "силой", и этот поступок - худший в его жизни. Я говорю о случае,
когда Ростов в пылу атаки "сам, не зная зачем, поднял саблю и ударил ею по
французу".
Как будто и не ловко осуждать русского воина, на поле боя поднявшего оружие на
врага. И все же, как пишет Толстой, Ростов "что-то" почувствовал. "Что-то неясное,
запутанное, чего он никак не мог объяснить себе, открылось ему взятием в плен этого
офицера и тем ударом, который он нанес ему" (еще один пример подобной активности
мы видим в сцене охоты, когда Ростов хочет "колоть" загнанного волка)3. Нечто
похожее случилось в Кремле и с младшим Ростовым - Петей. Пока он просто стоял в
толпе, все было еще ничего, когда же он рванул вперед за бисквитами, то сразу
превратился в опасную нехорошую силу, сбив с ног старушку и отдавив ей руку. Само
собой, в "Войне и мире" происходит много событий и, наверное, можно подобрать
какой-то другой набор примеров. Однако если говорить о представительности
подобных эпизодов, об их эмблематичности и значимости, то наш ряд окажется в более
выгодном положении.
Еще об "общих" чертах. Я много говорил о ситуации, в которой человек
оказывается перед лицом некоей внешней силы, ничего не сказав об одной важной
особенности этой ситуации. Дело в том, что хотя в типичной для Толстого схеме, где
напряженной пассивности персонажа противостоит внешняя сила, сама терпящая или
ждущая сторона также представляет собой силу. Скромный и добрый Пьер имеет
"бешеный" нрав, да и вообще это самый сильный персонаж романа, на что Толстой не
однажды указывает. Князь Андрей - человек, обладающий несомненной внутренней
силой. Наташа Ростова - существо почти природно-стихийное, о ее скрытой до поры
44

до времени силе Толстой говорит не однажды. Что касается других персонажей или
ситуаций интересующего нас типа, то и там мы увидим похожую картину. Толпа на
Соборной, ждущая государя, есть сила (Петя едва не был задавлен); войска,
построенные для встречи государя, - это тоже сила. Скрытая или явная мощь
присутствует не только в людях, но и в природе. Стреноженный на охоте волк или повисшая
на небе комета - символы силы и потенциальной опасности. Собственно, и знаменитый
дуб князя Андрея представляет собой силу: среди всех деревьев дуб - первый
богатырь: вспомним о "дубине" народной войны, в конце концов, обрушившейся на
французов (возможно, этой внутренней связкой объясняется и эмблематический характер
этого эпизода). Занимая в романе ничтожно малое место, эпизод с дубом Андрея
Болконского оказывается элементом совершенно неотменимым, вросшим в текст
всеми своими корнями.
Сила жизни и сила смерти. У Толстого обе стороны бытия, сливаясь, оказывают
двойное действие на человека: жизнь как место, куда человек приходит полным
надежд и уходит опустошенным и отчаявшимся. Жизнь как "запутанный страшный
узел", как узел, который человек не в силах ни развязать, ни разрубить. Жизнь как
внешняя сила - ведь не мы завязали ее узел; нет, мы застали его уже готовым, и
страшна в нем как раз эта заданность, завязанность. "Нет ни ничтожного, ни важного,
все равно; только бы спастись от нее, как умею! - думал Пьер. - Только бы не видеть
ее, эту страшную ее". Толстой выделяет слово "ее" курсивом; и это тем более важно,
что речь идет не о смерти, а о жизни. По сути, здесь сказано о позиции самого
Толстого, о взгляде, который он передал Пьеру. Положение Пьера в романе вообще
уникально, поскольку он занимает самый его центр. И если другие персонажи
образуют что-то вроде замкнутых пар или групп, то Пьер вступает в отношения почти
со всеми. Почти со всеми связывает его круг жизни.
Круглая жизнь
Толстой называет жизнь "узлом", и в этом символическом уподоблении, помимо
мысли о запутанности жизни, угадывается также и намек на ее внешний вид, на ее
форму: жизнь похожа ну клубок или шар. Вспомним об открывающей "Войну и мир"
сцену светской жизни в салоне Анны Павловны Шерер. Сцена продолжительная, в ней
масса лиц и подробностей, но если говорить об эмблематической детали, задающей
тон всему эпизоду, то это знаменитое сравнение салона Шерер с вращающимися
веретенами. Тема круга, кругового движения здесь ведущая, она, собственно, и
становится символическим выражением движения жизни, в данном случае жизни
"светской". Та же тема круга и вращения видна в сравнении мыслей Пьера с
"сорвавшимся винтом"; причем важно, что этот винт прокручивался в голове Пьера именно
тогда, когда он думал о жизни. Еще более нагляден знаменитый сон Пьера, в котором
жизнь является ему в виде школьного глобуса. "Глобус этот был живой,
колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель,
плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались
из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась
разлиться, захватить наибольшее пространство, и другие, стремясь к тому же,
сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею. - Вот жизнь, - сказал
старичок учитель".
Еще один вариант "круглой жизни" Толстой дает в статье, где он, размышляя о
воспитании детей, напрямую сравнивает развитие человека с шаром. Этот пример
важен тем, что имеет непосредственное касательство к символическому глобусу,
который привиделся Пьеру. Разница в том, что вместо капелек-жизней здесь взяты
некие абстрактные шары. Человек, ребенок - "как математически верный, живой,
своей силой развивающийся шар. Все части этого шара растут своею, соразмерной
другим частям силой. Шар этот есть образец совершенства, но он должен вырасти до
положенного ему предела величины, среди бесчисленного количества таких же
45

свободно растущих шаров... Задача в том, чтобы довести шары до их величины,
сохранивши их первобытную форму...".
В Платоне Каратаеве, научившем Пьера новому пониманию жизни, было что-то
"круглое" (он остался в душе Пьера "олицетворением всего русского, доброго и
круглого"; как удачно заметил С. Бочаров, этот персонаж "закругляет" жизнь Пьера)4,
Каратаев кругл в своих проявлениях. Пьер - кругл в смысле телесном. Толстой много
раз говорит о его полноте, то есть об округлости его тела. Проще говоря, Пьер
толст, что в соединении с фамилией измыслившего его автора получает некий
дополнительный смысл. Не забудем и о том, что главной приметой этого персонажа
были круглые очки; Пьер в буквальном смысле слова смотрел на жизнь сквозь два
стеклянных круга.
Или еще о круге и жизни (я беру ситуации, где в моменты высшего проявления
жизни, каким-либо образом заявляет о себе и тема круга). В "Войне и мире" есть лишь
одна сцена, где старый граф Ростов явлен в апофеозе своей витальности; это сцена,
где он танцует на балу, и где Наташа требует, чтобы все гости смотрели на его
танец. Именно здесь Толстой упоминает о "круге", причем упоминает трижды.
Возможно, не стоит обращать внимания на то, что граф носился "вокруг" своей
партнерши (на то и танец, чтобы кружиться), однако то, что упоминания о круге
появляются в начале и конце сцены, уже важно. Танец начинается с упоминания о
"круглом" лице графа и заканчивается "округлым" размахом правой руки. И то, и
другое совсем необязательно должно было быть названо "круглым" (например, лицо),
но если было названо, значит для Толстого это было важно.
Округлость передается в конце романа и самой Наташе Ростовой; она делается
"красивой и плодовитой самкой", "сильной матерью". Наташа "пополнела и пошире-
ла", приняв, по воле Толстого, форму округлой жизни, стала ее частью, шаром в
шаре, кругом в круге. Живот беременной женщины - настоящий шар, наполненный
новой жизнью. Собственно, и Кутузов, о полноте которого сказано немало, также
попадает в этот ряд: у него толстый, то есть круглый живот. По частоте упоминаний
об этом животе с ним может сравниться разве что круглое брюшко Наполеона,
ставшее одной из главных примет его облика.
Но как быть со сказанным, если Наполеон - это "супостат", враг, несущий людям
разрушение и зло, а "круглое" идет у Толстого как знак и форма жизни? Оказывается,
и смерти тоже.
Круглая смерть
В смертельных эпизодах "Войны и мира" мы снова сталкиваемся с кругом.
Наиболее знаменитая сцена в этом ряду - ранение князя Андрея. Он неподвижно
стоит и смотрит на шлепнувшийся рядом с ним шарообразный предмет. И более того,
этот "черный мячик" к тому же еще и вращается вокруг собственной оси, как будто
подтверждая тем самым общую тему круга или смертоносного кружения.
Далее. Расстрел, свидетелем которого стал Пьер, случился в круге, образованном
толпой народа и французами. Сначала Толстой говорит, что около ямы и столба
собралась "полукругом" большая толпа. Затем, когда казнь уже свершилась, снова
упоминается круг. Стрелки, "стоявшие в середине круга, примыкали бегом к своим
местам". На этих стрелков, которые "попарно выбегали из круга", как раз и смотрел
Пьер. Смерть, стало быть, происходила в середине, в центре круга...
Нечто подобное произошло и с Верещагиным, когда с ним, по приказу Растопчина,
расправилась московская толпа. Этот эпизод не входит в число самых известных,
однако упомянуть о нем все же стоит. Слова "круг" здесь нет, но смерть снова
происходит, совершается в центре. Верещагин оказывается в "середине" толпы, которая,
как пишет Толстой, "давила со всех сторон", то есть кругообразно.
Три различные ситуации - три иноформы одного из ведущих смыслов романа: в
данном случае смысла "круглой смерти". В "Войне и мире" эта тема проявляет себя и
46

в совсем других, непохожих на только что приведенные обстоятельствах. Например,
когда во время боя погибает молоденький офицер, круг образуется сам собой, и
притом весьма неожиданным образом. "Пьер побежал за солдатом, обходя то место",
на котором сидел убитый офицерик. Иначе говоря, бежавший прямо Пьер, дойдя до
трупа, начал двигаться по окружности. Это движение неочевидно, но оно все же
прочитывается, оно заложено в тексте.
Еще случай. Иные обстоятельства: смерть старого князя Болконского. Здесь тема
круга связана с поведением дочери князя. Она ждет смерти отца и в решающий
момент начинает двигаться по кругу. "Обойдя по саду круг, который привел ее опять
к дому", княжна Марья видит идущих навстречу людей и повторяет свой "обходной"
маневр. Она "пошла опять в сад (то есть снова по кругу. -Л.К.) и под горой у пруда, в
том месте, где никто не мог видеть, села на траву". Здесь ее и застает известие о
смерти отца. По сути княжна Марья кружит вокруг дома, и смерть свершается в
центре, в середине описываемого ею круга. Упоминания о круге появляются и в конце
этого эпизода. Причем Толстой в совсем коротком отрезке текста делает это дважды:
"кругом гроба горели свечи" и в "гостиной вокруг гроба толпился народ чужой и свой".
Не "подле" или "рядом", а именно "вокруг".
Совсем по-другому мотив круга объявляет себя при описании кончины старого
графа Безухова. Здесь тема "круглой смерти" неожиданно прорвалась, показалась в
эмблематической фразе, произнесенной слугой: "На другой бочок перевернуться
хотят...". Не более, чем деталь (хотя и знаменитая), однако тема кругового движения,
переворота присутствует и здесь. В эпизоде, где описывается смерть князя
Болконского, о круге или шаре ничего не говорится. Однако тема эта присутствует и
тут. Капля на поверхности шара - уничтожается, "уходит в глубину". Это - из сна
Пьера. Подобно капле уничтожается и жизнь князя Андрея. Наблюдавшие за ним
женщины видели, "как он глубже и глубже, медленно и спокойно, опускался от них
куда-то туда...". Нелишним будет вспомнить еще об одной смерти. Офицер, шедший
рядом с князем Андреем и убитый во время атаки (дело было под Аустерлицем), имел
одну примечательную черту, на которую Толстой дважды обращает внимание:
круглое лицо (вспомним - по контрасту - о двойном упоминании "круглого" в сцене, где
танцует старый граф Ростов). Или еще вариант, где смерть вплотную приближается к
бегущему по мосту Николаю Ростову: "вот она, смерть, надо мной, вокруг меня..."
Круг и смерть вновь и вновь сходятся, и их соединение всякий раз сколь неожиданно,
столь и прочно.
В самом конце романа, где идет речь о гибели Пети Ростова, тема вновь дает себя
знать и снова новым неожиданным образом. Перед смертью Петя видит сон, и в нем -
красное пятно, может быть, "огонь" или "глаз" чудовища; потом он падает с какой-то
башни. Пятно или глаз - варианты круга. Собственно, на следующий день на
подобный "круг" и натолкнулась Петина лошадь, несшая на себе уже убитого седока. И
здесь же, возле красного пятна костра, Петя упал с лошади на землю5.
Наконец, в том же ряду явлений "круглой смерти" окажется и знаменитая комета
12-го года. В нашем случае главное - форма события. А раз так, можно сказать, что
комета в чем-то напоминает смертоносный мячик, упавший рядом с князем Андреем
(не случайно в "Севастопольских рассказах" звезды сравнивались с бомбами).
Любопытно, что и граната и комета, помимо "общего" шарика, имеют и похожие друг на
друга хвосты: от гранаты тянулась струйка дыма, от кометы - газовый хвост6.
Впрочем, и без этих сравнений комета крепко связана с темой круга или эллипса; двигаясь
по своей орбите, она кружит вокруг Земли, то приближаясь, то удалясь от нее.
Двойственность кометы, соединение в ней смыслов смерти и счастья вновь выводят
нас к теме двойственности "шара" или "круга" у Толстого. Или, вернее, целокупности
формы, включающей в себя все многообразие проявлений бытия: круг или шар,
круговорот - как универсальный образ мира. Не случайно роман начинается с метафоры
вращающихся веретен и заканчивается (или почти заканчивается) клубком пряжи, с
которым Наташа сидит подле умирающего князя Андрея. Тут есть совпадение и в
47

смысле занятия, и в форме предмета, в форме движения: ведь тянущаяся нить
заставляет клубок вращаться. Фактически князь Андрей все долгие дни своего
умирания видел перед собой руки Наташи, вязальные спицы и вращающийся, иногда
падающий с ее колен, мягкий шар.
Мир как шар
Собственно в таком сравнении нет ничего неожиданного. Слово "мир" в русском
языке, в числе прочих значений имеет и смысл "совокупности бытия", "вселенной",
"земного шара"7. В этом отношении глобус-жизнь, который привиделся Пьеру во сне,
очень точно передает идею мира как целостности, объединяющей в себе
противоположности жизни и смерти. Капли на поверхности этого шара не только соединялись,
то есть росли, но и уничтожали друг друга; как сказано у Толстого в другом месте, -
"жизнь и смерть сливались в одно"8. Мир, понятый, осмысленный как целое, рождает
образ шара или круга легко и органично. И не менее важна здесь - тема силы,
энергии, закручивающей мир, превращающей его в кружащийся вихрь (попутно
замечу, что, например, у Гоголя мотив круга, "центра" круга, имеет совсем другое
происхождение и связан с другими темами - в первую очередь, зрения-поглощения и
хтонической периферии).
У Толстого круглая или шарообразная форма мира во многом подсказана
непосредственным зрительным впечатлением. Это впечатление передается и персонажам.
Пьер, стоя на Арбатской площади, видит над собой огромное звездное небо и
застывшую в нем комету. Князь Андрей, упав на землю, долго смотрит вверх на
стоящее над ним "высокое небо". Важно, что в обоих случаях речь идет о широких
открытых пространствах (площадь, поле), дающих возможность увидеть все небо как
полушарие или полусферу. Собственно, если отвлечься от неба и вернуться на землю,
то и здесь зрительный круг явится сам собой. Устройство человеческого взгляда
таково, что достаточно четко мы видим перед собой только избранную точку, которая
всякий раз оказывается центром общего зрительного круга или эллипса с размытыми
краями. Если же попытаться зафиксировать голову и очертить взглядом границы
нашего зрительного поля, то это снова будет выраженное движение по кругу. То же
самое, если говорить о "принудительном" характере форм восприятия, произойдет и
тогда, когда мы пытаемся осмотреться вокруг себя. Где бы человек ни находился, он
всегда будет в центре мира, или в центре круга, - форма, которую всякий раз
принимает обступающий его со всех сторон мир (отсюда, собственно, и идут такие слова,
как "окоем" или "кругозор"). В ряд к сказанному будет уместно привести фрагмент из
"Анны Карениной", где идет речь о "технике" восприятия неба. Левин размышляет:
"Разве я не знаю, что это - бесконечное пространство и что оно не круглый свод. Но
как бы я ни щурился и ни напрягал свое зрение, я не могу видеть его не круглым и не
ограниченным, и, несмотря на свое знание о бесконечности пространства, я,
несомненно, прав, когда я вижу твердый голубой свод, я более прав, чем когда я
напрягаюсь видеть дальше его...".
Итак, мир как вращающийся шар. Человек захвачен водоворотом, вихрем мира.
Он сам - капля в этом водовороте. То есть маленький шарик, микрокосм. Мир
втягивает человека в свою орбиту, заставляет его кружиться, не давая ответа о смысле и
цели этого кружения, смешивая вместе смерть и жизнь, отмечая их общим знаком
круга. Смертельное вращение гранаты и вальс, в котором кружится Наташа Ростова,
совпадают в самом факте кружения, вращения: не случайно вальс и есть "кружение" в
собственном смысле слова. Иноформы исходного смысла "захваченности миром" могут
быть различны, но сама схема в большинстве случаев будет одна и та же.
Однако прежде, чем быть захваченным внешней силой, человек переживает
особую минуту напряженного ожидания. Эту минуту Толстой всегда выделяет и говорит о
ней с большим интересом и выражением, нежели о самих действиях. Иначе говоря,
речь идет о первичном ощущении, которое испытывает человек, столкнувшись с
внешней силой, с разделяющей их чертой.
48

Черта
Нечто стоит между человеком и миром; между свободой и несвободой, жизнью и
смертью, прошлым и будущим. Это - невидимая черта, которую так легко
преодолевают направленные на человека смерть и жизнь и которую так трудно преодолеть
ему самому.
Вот - Пьер и Элен, сидящие друг подле друга: томительное ожидание, ощущение
черты. Во всяком случае, так чувствует Пьер: в этой паре он - человек, а она - мир.
"Надо неизбежно перешагнуть, но не могу, я не могу", - думал Пьер и заговорил
опять о постороннем...". В конце концов, как мы помним, все свершается само собой, с
помощью внешней силы (явление князя Василия); да и "мир" дает себя знать вполне
действенно: Элен с "грубой силой" целует Пьера. Еще пример, схожий с предыдущим
не столько тематически, сколько наличием все той же идеи черты. Наташа Ростова и
Анатоль Курагин: когда они оказываются наедине или просто близко друг от друга,
Наташа со страхом чувствует, что между ними совсем нет "преграды стыдливости", то
есть той черты, которая могла бы предохранить ее от Курагина.
Черта часто является на поле боя, о ней думают солдаты, готовясь к атаке. Речь,
как будто совсем о другом (смерть вместо эротики), но снова - о черте. Иногда эта
черта умозрительна, она не прилагается к какому-то реальному пространству или, во
всяком случае, размыта в нем, как, например, в тот момент, когда Николай Ростов
стоял под картечью на дунайском мосту. Иногда - вполне конкретна, посажена на
местность, хотя и здесь, как выясняется, она имеет вид скорее эфемерный, нежели
реальный. Это видно в приключившемся с Ростовым случае, когда он скачет в атаку,
заранее наметив себе определенную мысленную линию. Преодолеть ее - значит, как
он полагает, уйти от опасности быть убитым. Однако черта оказывается хитрее: она
вовсе не исчезает, а просто передвигается дальше, показывая свою силу и сбрасывая
Ростова с лошади. Выходит, что про эту черту нельзя сказать "она проходит здесь";
по самой своей сути она оказывается равной всей дистанции, которая отделяет
человека от мира.
Черта передвигается и в сцене Пьера с Долоховым. Там, хотя и была вполне
конкретная линия, разделяющая противников, по сути "чертой" оказался весь путь
Пьера с пистолетом в руке, все его шесть шагов. Нечто похожее можно увидеть и в
случае на балу, когда Наташа Ростова напряженно ожидает "сигнала" от мира -
приглашения на танец. Князь Андрей идет к ней прямо через зал, и для Наташи, чертой,
которая отделяет ее от желанного вальса, оказывается весь путь идущего к ней
кавалера. Это похоже на переосмысление самой геометрии "черты", на ее бытийный
разворот: из линии, отделяющей человека от внешних сил, она превращается в
канал, соединяющий его с миром, причем значимой становится каждая точка этой
соединительной линии.
В своем наиболее обобщенном выражении "чертой" оказывается вся жизнь
человека. Его исходная и неизбывная противопоставленность миру: как раз высшие
моменты этой противопоставленности Толстой и фиксирует в своих эмблематических
сценах, где мы видим замершего, застывшего при виде внешней силы человека. Я
говорю о человеке "остановившемся", а не "идущем" по дороге жизни, поскольку,
живя, мы не совершаем какого-то самостоятельного усилия. Жизнь (действуем мы в ней
или нет) идет сама собой, хотим мы этого или нет, и в этом смысле проживание жизни,
как таковое, есть занятие вынужденно пассивное и ожидательное. Проблема в том,
что вся "линия жизни", какой бы длинной она ни была, уму чувствующему и
сознающему кажется необычайно короткой: десятилетия пути сворачиваются ,в секунды,
в один-единственный шаг. Это мучает Пьера: "Смерть, которая все кончит и которая
должна прийти нынче или завтра, - все равно через мгновение, в сравнении с
вечностью". И он опять нажимал на ничего не захватывающий винт, и винт все так же
вертелся на одном и том же месте". Это постоянное "проворачивание", отсутствие
реального движения идет как парафраз человеческого пред-стояния будущему,
которое без спроса захватывает его в свой круговорот.
49

В описании смерти князя Андрея темы неподвижного ожидания смерти (время
человека идет само) и освобождения от ужаса движения к ней соединяются в целое,
как бы закругляются. Князь Андрей ждет, когда, наконец, придет то, присутствие
чего он, подобно Пьеру, не "переставал ощущать в продолжение всей своей жизни". И
далее сказано о черте, которая перестает быть таковой, когда исчезает сама
дистанция между человеком и миром. Князь Андрей все более проникается началом
любви, и чем сильнее и полнее он это ощущал, тем "совершеннее уничтожал ту
страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью". Можно
сказать, что, умирая, князь Андрей достиг того, о чем мечтал на протяжении всех
предыдущих лет. Жизнь и смерть соединились в нем, черта исчезла, уступив место
сопряжению двух противоположных сил.
Сопрягать надо!
После Бородинского сражения Пьеру приснился сон, в котором, как ему показалось,
он достиг понимания смысла жизни, точнее, того, как надо жить, чтобы этот смысл
появился, показался. "Самое трудное (продолжал во сне думать или слышать Пьер)
состоит в том, чтобы уметь соединить в душе своей значение всего. Все соединить? -
сказал себе Пьер. - Нет, не соединить. Нельзя соединять мысли, а сопрягать (курсив
Толстого) все эти мысли - вот что нужно! Да, сопрягать надо, сопрягать надо!" - с
внутренним восторгом повторил себе Пьер, чувствуя, что этими именно, и только
этими словами выражается то, что он хочет выразить, и разрешается весь мучающий
его вопрос".
Сон обрывается, и Пьер слышит, как склонившийся над ним берейтор повторяет:
"Запрягать надо, пора запрягать...". Комический оттенок здесь есть, однако это не
более, чем оттенок, который не может заглушить того главного, что понял Пьер в
своем сие. Вот почему пробуждение для Пьера - это настоящая трагедия (он "с
ужасом почувствовал, что все значение того, что он видел и думал во сне, было
разрушено"). Там были слова "соединять" и "сопрягать". Слова, близкие друг другу по
смыслу, но вместе с тем и неодинаковые. Они разнятся не столько в идее единства,
сколько в идее движения (отсюда, собственно, и дневное "запрягать", прозвучавшее
над ухом проснувшегося Пьера: не запряжешь - не поедешь; отсюда же смысл
"супружества", как совместного движения через жизнь).
О том, что такое движение, путь в мире, сам мир в понимании Толстого, я говорил
уже немало. Подведем некоторые итоги. Человек - как центр круглого мира, который
наваливается на него со всех сторон, то тянет к себе, захватывает в свой круговорот,
то отталкивает, грозит смертью или манит возможностью будущего счастья. Между
человеком и миром - черта или преграда, которую сам он, по крайней мере сразу (а
эти моменты более всего и волнуют Толстого), переступить не в состоянии. Черта,
отступающая от человека по мере приближения к ней и таким образом,
превращающаяся в измерение динамическое: весь путь человека и есть движение к этой
черте, и одновременно по самой этой черте, разделяющей мир на полюса свободы и
страдания, прошлого и будущего, жизни и смерти.
Что и как надобно "сопрягать", чтобы существование человека имело цель и было
таким образом оправданным и осмысленным? Как можно сопрягать тленное? Ведь все
в мире конечно, и вся жизнь человека отравлена мыслью о приближающейся смерти.
Смерть реальнее и прочнее всего того, что существует в мире. У Толстого эта мысль
обретает вид настоящего откровения: "Ничего нет в мире, а смерть есть, а ее-то как
раз и не должно быть". В темном алогизме этих слов - лучик подлинно христианского
взгляда на мир, на тот порядок вещей, в плену которого оказался человек. Или как во
сне Пьера: "Ничем не может владеть человек, пока он боится смерти. А кто не боится
ее, тому принадлежит все". Здесь уже больше не исходного "понимания", а гордыни,
однако тема преодоления смерти - все та же.
Выходит, для того чтобы жить осмысленно и свободно (а это по сути одно и то же,
ибо мысль и есть свобода, свобода мыслить), надобно изменить само соотношение че-
50

ловека и мира. Оставаясь в его центре, надо не ждать того, что сделает с тобой мир,
а самому идти ему навстречу. Картинки многочисленных оцепенений, в которые
впадали герои "Войны и мира", в большинстве своем говорили об их "неправильном"
поведении: необходимой силы в них не было. Однако как же сказанное вяжется с тем,
что я говорил ранее, в разделе "Сила", когда усмотрел в бездействующих персонажах
доброту, а в действующих - зло? Противоречия здесь нет, поскольку в "идеале" речь
должна идти не просто о способности к действию, а о сопряжении силы человека с
силой мира.
Но одно дело сказать, другое - сделать. С чем надо сопрягать собственную силу,
чтобы достичь осмысленности и свободы от страха смерти? Во сне Пьера говорилось
про солдат, не боявшихся смерти, об их спокойствии и твердости на поле боя.
Умирающий князь Андрей преодолевает страх смерти, почувствовав в себе любовь ко
всему миру. Как он мыслит: "Все связано ею". Но именно, что связано, а не
сопряжено. Как пишет Толстой, в этих мыслях князя Андрея чего-то недоставало, в них
"что-то было односторонне личное, умственное...". Слово "одностороннее" здесь,
может быть, и есть самое главное. Сведя "все" к себе, к своей "всеобщей" любви, князь
Андрей фактически все это и теряет, поскольку выходило, что, полюбив абстрактное
"все", он переставал не только бояться смерти, но и любить жизнь здешнюю, земную.
Все, всех любить, всегда жертвовать собою для любви значило никого не любить,
значило не жить этой земной жизнью (проблема, наиболее отчетливо поставленная
Д. Мережковским)9. Действительного, убедительного со-пряжения земного и
небесного, сопряжения через любовь, не выходило, поскольку речь шла о соединении
человека не с Богом, а со смертью. Причем не с той смертью, что удалена в
онтологической перспективе и потому одинакова для всех, а со смертью конкретно-
близкой, уже "совершающейся" в человеке (князь Андрей именно это и чувствовал).
А это уже совсем особенная ситуация, опыт которой не пригоден для того, кто жив,
полон сил и-мечтаний, χσ«ι и задается вопросом о смысле жизни и смерти.
И снова вопрос: что с чем сопрягать? Если следовать той логике, которая заложена
в романе, то выходит, что объединению подлежат не человек и смерть, и даже не
человек и Бог, а человек и Мир. Участия Бога в устройстве мира Толстой не
отрицает, но как-то само собой выходит, что мир в его понимании становится то ли
синонимом Бога, то ли чем-то большим, чем Бог. Силе мира необходимо противопоставить
или присоединить силу человека, который не просто "принимает" мир, но стремится
изменить его к лучшему. Мир наваливается на людей, и они должны ответить ему.
"Всем миром навалиться хотят" - слова, сказанные по поводу наступающих
французов, применимы и к общей толстовской ситуации противостояния человека и мира.
Если всем миром навалиться, тогда и мир можно одолеть. Вернее, одолеть не сам мир,
а царящую в нем смерть. Ибо ее-то, по слову Толстого, и "не должно быть". Если Бог
попустил, чтобы смерть была (я излагаю свое понимание логики Толстого), значит,
надежды на исправление мира от него уже ждать не приходится. Надобно браться за
дело самому человеку. "...Правда, которую я вынес из 32 лет, есть та, что
положение, в которое нас поставил кто-то, есть самый ужасный обман и злодеяние...".
Сказано под впечатлением смерти, вернее, умирания брата, однако акценты
расставлены недвусмысленно. Собственно, это может быть отнесено и к положению самого
мира: ведь он, точно так же, как человек, смертен и подвержен разрушению: разница
лишь в том, что горы, деревья или звезды не думают об этом и разрушаются
медленнее, чем люди. А раз так, то выходит, что задача у человека и мира - общая,
дружественная, спасительная (это настроение, спустя десятилетия после написания
"Войны и мира", отчетливее других прочувствует и выразит Платонов).
Однако вернемся к Толстому. "Правильнее" и вместе с тем труднее всего было бы
сказать, что силой, способной сопрячь противоположности жизни и смерти, должна
быть любовь. Однако из эпопеи Толстого, если следить не только за рассуждениями
автора, но и за логикой развития судеб его героев, это не следует (не дает для этого
оснований и сама жизнь Толстого, включая его предсмертный уход из дома). "Любовь"
51

князя Андрея более походит на эффект или иллюзию умирающего сознания.
"Любовь" Пьера встроена в круг патриархальных представлений Толстого о браке; это же
можно сказать о "любви" Наташи Ростовой к умирающему князю Андрею, и к
предполагающему жить Пьеру.
То же самое относится и к самой "силе" - силе любви, жизни, надежды, ко всему
тому, о чем много говорится в финале "Войны и мира". Я уже отмечал центральное
положение Пьера в романе: Пьер находится в самом центре его "мира". Возвращаюсь
к этой достаточно очевидной мысли, поскольку она имеет отношение к интересующей
нас проблеме "силы" и ее "сопряжения". Дело в том, что в "Войне и мире" Пьер
Безухое - своеобразный "раздатчик" или распределитель силы. Остальные персонажи
получают эту силу из его рук и делятся ей друг с другом. Князь Андрей ощущает в
себе явление силы, после того как к нему в имение приезжает Пьер и рассказывает о
своих новых взглядах на жизнь. От князя Андрея эта сила передается Наташе
Ростовой и княжне Марье, которые провели с умирающим его последние дни. В
истории любви Пьера и Наташи Пьер снова выступает как податель силы: после
встречи с ним "сила жизни", как пишет Толстой, неожиданно всплыла в Наташе и
потребовала удовлетворения.
Во всех этих финальных обретениях силы есть своя неполнота,
просматривающаяся сквозь толстовские констатации. Во-первых, Пьер получает "силу" от масонов,
чья идеология сама рождена идеей силы, а не "сопряжения" и уж тем более не
"напряженного бездействия". Во-вторых, получивший "силу" от Пьера князь Андрей не
удерживает ее в той мере, в которой она смогла бы сделать его жизнь осмысленной.
"Чувство это исчезло, как скоро князь Андрей вступил опять в привычные условия
жизни". И хотя это чувство продолжало жить в нем, "развить" его, как пишет
Толстой, он не умел (не случайно "смысл" приходит к князю Андрею лишь в
преддверии смерти). Что касается обретших силу Наташи и Николая Ростовых, то и они
выглядят уже не такими "живыми", каким были до этого. Парадоксальным образом
финал романа, где герои, наконец, обретают "силу жизни", выглядит наименее
жизненным, он, пользуясь выражением того же Толстого, "не дает картины"; а ведь
именно "картинами" более всего и сильна эта грандиозная эпопея. "Сопряжения" сил,
убеждающего, указывающего путь читателю, так и не случилось.
Собственно, этого и нельзя требовать от человека. Не входило это и в мою задачу.
Довольно было попытаться не только следовать сказанным автором "словам", но и
пройти по тем дорожкам, к которым они вели. Что же касается моей действительной
цели, то она состояла в том, чтобы уловить в "сцеплении мыслей", которое
представляет собой всякий настоящий, живой - в данном случае толстовский текст - некое
организующее его начало. Причем речь, как и во всех других случаях, снова шла не
столько о "содержании" романа (вещи необъятной), и не его "форме" (вещи столь же
значительной), сколько о том, что помогло им состояться именно в том виде, в каком
они и состоялись. О том, что "сопрягло" их в значимое и целостное единство
повествования. В "Войне и мире" этим стержнем или "исходным смыслом" стала тема
напряженного бездействия человека перед лицом надвигающейся на него силы. По ходу
развертки сюжета этот исходный смысл дал ряд иноформ, большинство из которых я и
привел, взяв для этого два десятка наиболее известных картинок из романа.
Следующим шагом была попытка выяснить, как означенный исходный смысл
осуществляет или овеществляет себя в тексте: так возникли символы "черты", "силы",
"круглого мира" и его составляющих - "круглой" жизни и "круглой" смерти. Иначе
говоря, моей задачей было не повторять известные вещи о характере идеологии и
поэтики Толстого, а показать, как именно реализует себя толстовский импульс, какие
он принимает формы, или, что было бы еще точнее, с помощью каких онтологических
схем образуются эти самые формы.
52

Менее всего мне хотелось бы связывать мысль о силе мира, действующей на
человека, с историко-философскими рассуждениями, которыми завершается "Война и
мир". Во-первых, потому, что это не так (Толстой говорит о "силах" истории, а не об
историях любви, желания, страха или ненависти конкретных людей). Во-вторых,
потому, что сами философские рассуждения Толстого о "силе", двигающей народами,
скорее всего, продиктованы какими-то душевными и даже душевно-телесными
особенностями его личности. Толстой реально, буквально физически, ощущал себя в
центре мира, ощущал его давление, закручивающее действие; и не только ощущал,
но и до некоторой степени осознавал. Оттого и хотел противопоставить силе силу. Так
в дневниках Толстого, в числе многих недостатков, которые требуют своего
исправления, на первом месте оказывается "нерешительность" и "недостаток энергии", и так
в письме к Н. Страхову появляются слова о "земной стихийной энергии", без которой
он не может работать, то есть фактически противостоять миру. В этом отношении
заголовок "Толстой и мир", который я взял для этих заметок, - не просто игра в
созвучия, но нечто более серьезное, выражающее суть толстовской позиции, его
персональной мифологии и онтологии10. Толстой противостоит миру не только всей
душой, но и всем телом, буквально всем своим составом. Это противостояние
сказалось и в его жизни, и писательстве, и более всего, - в "Войне и мире", где
исходный смысл ожидания внешней силы оказался настолько мощным, что сделался
своеобразной схемой, многократно повторенной и вылившейся в целый ряд эпизодов и
сцен, где, несмотря на различные обстоятельства, говорится, в общем-то, об одном и
том же, и где в разматывающемся клубке пряжи можно угадать очертания гранаты
или кометы.
Примечания
1 Однотипность такого рода ситуаций перекликается с "одноплановостью" Толстого в объяснении
исторических событий, о которой писал Д.С. Лихачев. См.: Лихачев Д.С. Литература-Реальность -
Литература. М., 1981. С. 130.
2 Да и здесь действия Долохова имеют форму фактического бездействия. Ведь его пари не в том, чтобы,
скажем, пройти по крыше или спрыгнуть со второго этажа, а в том, чтобы неподвижно застыть на
подоконнике.
3 Толстой легко пишет "колоть", ничуть не жалея обессилевшего волка и не осуждая Николая за
жестокость. Причиной тому, скорее всего, собственное пристрастие Толстого к охоте, снимающее общие
нравственные правила с охотника. Волк, впрочем, заколот не был, и это отчасти "оправдывает" Толстого.
Что же касается самого эпизода, где Ростов сидит в кустах, напряженно мечтая, чтобы волк вышел именно
на него (очередная ситуация ожидания и бездействия), то здесь ощущается какая-то связь с военным
случаем, когда сам Ростов, подобно волку, спасаясь, бежал к кустам, в которых сидели русские стрелки.
Мне трудно выговорить это внятно, однако сам факт перетекания витальной символики, обмена ролями
здесь вполне очевиден. Возможно, именно поэтому Толстой не дал Ростову расправиться с волком ни в тот
момент, когда он явился перед кустами, ни затем в поле, когда он уже был обвешан со всех сторон
собаками. Товарищ Ростова - Денисов - персонаж деятельный, то есть "колющий" и "режущий" и при этом
вполне положительный как будто "нарушает" общую толстовскую схему. Это можно объяснить тем, что
Денисов списан с реального человека с его реальным характером, а также его "опосредующей", как любят
говорить структуралисты, ролью в романе.
4 С. Бочаров пишет о том, что Пьер попадает в "орбиту" "круглого Каратаева", что уводит его в
сторону от "пути", то есть движения вперед, по прямой. Бочаров С.Г. О художественных м,ирах. М., 1985.
С. 245.
3 Ближайшая аналогия к пред-варяющему будущее сну Пети Ростова - так называемый "заклад"
Раскольникова. В устройстве Петиного сна сошлись символические подробности его гибели; в закладе
Раскольникова также были собраны, соединены вместе символы будущего убийства: деревянная и железная
пластинка, бумага, перевязанная крест-на-крест. См.: Карасев Л.В. Как был устроен "заклад"
Раскольникова // Достоевский и мировая культура. СПб., 1994. № 2.
53

6 Я не настаиваю на подобных сопоставлениях, однако некая внетекстовая, сугубо зрительная, образная
основа для них все же имеется. Более того, если предположить, что круг с отходящим от него "лучом" как-
то связан у Толстого со смертью, тогда в ряд к комете и гранате встанут и наташин клубок (шарик с
тянущейся от него ниткой), и даже паровоз из "Анны Карениной". Фронтально, с перрона и тем более с
самих рельсов, паровоз выглядит как круг с трубой и идущим от нее шлейфом дыма.
7 Бочаров СТ. О художественных мирах. С. 229-248.
8 Толстой Л.H. Собр. соч. в 20-ти тт. Т. 12. С. 49.
9 Мережковский Д.С. Гоголь и черт. СПб., 1909.
10 Одним из возможных вариантов "внутреннего" прочтения названия толстовской эпопеи может быть
соотнесение его с темой силы или сил. В таком случае "война" станет воплощением силы смерти, а "мир" -
жизни. Общая диспозиция, расстановка сил, таким образом, задаются уже в самом начале - буквально в
заголовке повествования.
54
I

Парадоксальный гуманизм и
критика морали
(Опыт этического анализа "Философии в будуаре" Д.А.Ф. де Сада)
A.B. ПРОКОФЬЕВ
"Признаком гуманности часто служит то,
чтобы не судить другого и не думать о нем"
Ф. Ницше.
Гуманизм - может быть самое значительное и при этом наименее
определенное понятие из идейного арсенала продолжающейся и поныне исторической эпохи.
Многообразие интерпретаций говорит не столько о смысловой пустоте слова, сколько
о той его магической притягательной силе, что властно понуждает мыслителей
самоопределяться в попытках уловить его истинное значение. Если слово "гуманизм" уже
произнесено, то в ходе философского рассуждения начинается самое
захватывающее - описательная концепция сущности человека превращается в наглядный образ
правомерной практики. Идет противоречивый процесс перехода от теоретического
знания к формулированию положений долженствования, а затем от общего и
неопределенного оценочного суждения к конкретным рекомендациям, правилам и рецептам.
Концепции гуманизма всегда являются своеобразным мостом, по которому истины
философов пытаются сойти в реальную жизнь.
Под гуманизмом в самом общем виде разумеют приоритетное утверждение
ценности человеческой личности, ее права на свободное и равное развитие всего
комплекса собственных возможностей и сил. Так, Ж. Маритен, пытаясь охватить "много-
смысленность" гуманизма в наиболее емкой формуле, отождествил его с требованием,
чтобы "человек развил заложенные в нем возможности и творческие потенции,
укрепил жизнь разума, чтобы он трудился, превращая силы физического мира в инструмент
своей свободы"1. Похожим выглядит и набросочное определение М. Хайдеггера:
гуманизм есть "озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной
человечности и обрел в ней свое достоинство"2. Итак, гуманизм требует, чтобы человек
в полноте запечатлел себя в мире, полностью раскрыл все то, что он содержит в себе
вывернутой форме. ~~
В~своем "Письме о гуманизме" М. Хайдеггер заметил, что, «смотря по трактовке
Маритен Ж. Интегральный гуманизм// Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 53.
Хайдеггер M. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 196.
55

"свободы" и "природы" человека, гуманизм оказывается разным. Различаются и пути
его реализации»3. Сегодня это утверждение выглядит почти тривиальным. Однако
общеизвестность данного факта не препятствует тому, что в современном
словоупотреблении "гуманизм" является одним из тех наиболее общих понятий, которые
претендуют на монопольное обозначение абсолютного нравственного блага, особенно
в той части философских рассуждений, где речь идет о воплощении ценностей морали
в социальной практике. При этом "гуманизм" выступает не просто как
индифферентный синоним нравственности, но как ее специфическая трактовка, выдвигающая
на первый план оттенки смысла, обусловленные применением именно этого, а не иного
термина. Поэтому далеко не праздным является вопрос: может ли гуманизм -
интеллектуальная установка, предполагающая необходимость тотального самораскрытия
человека - служить исчерпывающей императивной формулой? Представляет ли он
собой конечную, интегральную нравственную ценность? Действительно ли, сказать
о мыслителе: он гуманист - означает как-то определить отношение его позиции к
морали?
Именно эта теоретическая проблема довлеет над следующим ниже прочтением
ключевого текста Д.А.Ф. де Сада - знаменитой "Философии в будуаре", где
парадоксально преломленные гуманистические интенции Просвещения вовлекают
философские и моральные представления эпохи в самоубийственную игру, где общая
направленность мысли, которую нельзя не признать гуманистической, приводит не
к обоснованию, а к развернутой критике и ниспровержению морали.
Философия будуара или "неразумие, предоставляющее
человека самому себе"
Ту реальную жизненную практику, те нравы, которые парадоксальный гуманизм
де Сада попытался возвести в ранг общечеловеческого идеала, принято называть
словом "либертинаж". Под ним понимается система поведенческих установок
предреволюционной французской аристократии, соединившая в себе вольность мысли с
полной свободой всех доступных человеку практик самореализации. Зародившийся, по
словам М. Фуко, в XVII в. как скептическая, сугубо интеллектуальная реакция на
"тревожное переживание... близости, а зачастую и полного слияния".разума и безумия,
либертинаж превратился в следующем столетии в деятельную поведенческую
манифестацию "неразумия сердца, подчиняющего своей неразумной логике любые
речения разума". В практике либертенов обнаружилось, что "есть неразумие предельно
близкое человеку, предельно соответствующее всему, чем обусловлена его природа, -
неразумие, словно бы предоставляющее человека самому себе (курсив мой. - Л./7.)"4.
Такое мироотношение на первый взгляд может показаться совсем негуманистичным,
ибо демонстрирует подчиненность разума, его рабскую покорность перед лицом
желания. Однако для гуманизма как предельно общей интеллектуальной тенденции
рациональность служит лишь средством и превращается в цель только в той мере,
в какой разум признается не признаком (приметой), а действительной сутью человека.
Если же нормативным образом, идеалом, становится не мудрец и не святой, а
свободомыслящий аристократ, использующий привилегии знатности и богатства для
реализации запросов "полиморфной чувствительности" (П. Клоссовски)5, то
раскрепощающая гуманистическая установка уже никак не будет соотноситься с "укреплением
жизни разума" (Ж. Маритен).
При этом вряд ли можно согласиться с мнением М. Фуко о том, что до де Сада
либертинаж, так своеобразно преломивший гуманистическую интенцию европейской
культуры, "всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покры-
Там же.
4 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. M., 1997. С. 115.
5 Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 26.
56

тое мраком и почти бессловесное", отграниченное от общества чертой "великого
заточения"6. Его установки, пусть в смягченном и не достаточно последовательном
виде, были глубоко укоренены в жизни аристократии эпохи "старого режима". "Грязь
регентства" (Ж. де Местр), хотя и не была столь целостно организована, как
литературный мир порока у де Сада, все же служила великолепной основой для
такой организации. Филипп Орлеанский и аббат Дюбуа дали тот материал, который
изощренная фантазия маркиза и его стремление к упразднению всех и всяческих
недомолвок использовали в полной мере. Да и последовавшая за падением "старого
режима" эпоха оказалась не менее благоприятной для проявления либертенских
жизненных установок. Во вспышках насилия, чрезвычайно характерных для французской
революции, слишком часто преобладала совсем не логика политической борьбы и
государственного принуждения, а именно индивидуальная разнузданность и
неуправляемые инстинкты толпы. Их проявления стали столь масштабными, что либертинаж
аристократов, построенный на сладострастном переживании нарушения общезначимых
запретов, потерялся в море всеобщего революционного безумия. По сравнению с
безграничной стихией "септембризад" злодеяния замка Силлинг кажутся
малозначительным эпизодом в летописи раскрепощенного зла. "Теперь, когда трон рухнул и была
поругана отрубленная голова короля, когда церкви были разграблены и богохульство
превратилось в привычное дело для масс, эти имморалисты стали выглядеть
чудаками"7. ^
Что, однако, не может быть подвергнуто сомнению, так это роль де Сада как
создателя открытой и целостной артикуляции тотального раскрепощения человека
во всех его возможных проявлениях, вплоть до самых омерзительных с позиций
традиционной нравственности. Этот замысел получил полную реализацию именно в
"Философии в будуаре", вышедшей в Париже в 1795 г. Живость языка и единство замысла,
отличающие этот роман-трактат от статики и утомительно-бездумного натурализма
"Ста двадцати дней Содома", так же, как и прозрачная лаконичность, которой явно не
хватает в "Жюстине" и "Жюльетте", позволили П. Клоссовски полагать, что "именно
в этом художественном произведении [де Сад] выразил свою мысль во всей ее
полноте"8. Написанная маркизом в период заключения в тюрьме Пикпюс, в ожидании
неминуемой казни, "Философия в будуаре" и по форме и по содержанию представляет
собой настоящий манифест садовского аморализма.
Мощным психологическим фоном, присутствие которого нельзя не почувствовать
в романе, являлся якобинский террор во всей его холодной, механической
бесчеловечности. Великий террор был известен де Саду не просто по слухам, доходившим
в застенок, а по великолепному виду на постоянно действующую гильотину,
открывавшемуся из окна его собственной камеры, по невыносимому запаху,
распространявшемуся на весь квартал из большой свинцовой урны для сбора крови, что стояла под
ее платформой9. Поэтому "Философия в будуаре" выражает отчаянный протест не
только против сковывающей человека по рукам и ногам чопорной и лицемерной
морали, предопределившей многолетнее прозябание маркиза в Венсенне и Бастилии,
но и против любого отчужденного принуждения, совершающегося во имя чего-то
такого, что не может быть непосредственно возведено к желаниям и страстям индивида.
Эти два предмета возмущения тесно связаны в сознании де Сада, поскольку, по его
мнению, именно "моральные предрассудки" и есть в конечном итоге то общее и
безличное, ради чего человек готов смирять себя и бесстрастно ограничивать или даже
уничтожать другого.
Исходя из этого, основную философскую задачу романа можно определить как
подрыв достоверности любых дискурсивных самообоснований морального сознания.
Контуры новой, по-либертенски гуманистической ценностной иерархии, на вершине ко-
6 Фуко М. Указ. соч. С. 114.
7 Клоссовски П. Указ. соч. С. 27.
к Там же. С. 38.
9 Томас Д. Маркиз де Сад. Смоленск, 1998. С. 318.
57

торой оказывается наслаждение страданием ближнего, тесно переплетенное с
наслаждением от нарушения священных нравственных норм, проступают в ходе устроенной
маркизом систематической "охоты на предрассудки". Именно так назвал В. Ерофеев
провокационное сталкивание в текстах де Сада традиционных моральных заповедей
и "беспристрастного" просвещенческого ratio10. Критические рассуждения по поводу
морали, выявляющие ее ложность и искусственность, служат ключевым звеном в
механизме тщательно продуманного автором психологического воздействия.
Напористость и ритмичная непрерывность аргументов, намекающая на их потенциальную
неисчерпаемость, создает благоприятный эмоциональный фон для спонтанного и
автоматического раскрытия истинно природных склонностей человека, что превращает
критику в основной элемент воспитательной практики романа. Рациональные
аргументы призваны не столько обосновать новые ценности, сколько ослабить
нравственную цензуру личности, после чего безнравственный поступок, совершенный индивидом
реально или в воображении, беспрепятственно проявит свои преимущества в
отношении доставляемого им удовольствия.
Построенная как классический воспитательный роман, возможно даже как сатира
на некоторые аспекты преподавания в колледже Людовика Великого11, "Философия
в будуаре" предполагает два варианта апологии порока, предстающего в качестве
высшего проявления человеческой самости. Первый содержится в беседах основных
персонажей садовских диалогов, перемежающихся с весьма натуралистическими
практическими наставлениями в искусстве раскрытия различных сторон человеческой
чувственности. Здесь происходит прямая и непосредственная передача принципов ли-
бертинажа наставником (Дольмансе) - неофиту (Эжени). В диалогах мораль
ниспровергается как таковая, прямо и открыто, через повторение доводов в пользу ее
глубинного несоответствия человеческой природе.
Иной вариант апологии порока представлен рассуждениями, содержащимися в
анонимном или принадлежащем перу того же Дольмансе памфлете "Французы, еще одно
усилие, если вы хотите стать республиканцами" (он входит в качестве независимого
текста в пятый диалог "Философии в будуаре"). Так как форма памфлета
предполагает обращение к широкой публике, то отправной точкой критического рассуждения
становятся не общие философские выводы, опирающиеся на непосредственную
очевидность происходящего с воспитанницей в стенах будуара, а на совершенно иную,
общезначимую очевидность, глубоко пережитую любым из читателей -
современников де Сада. Аксиоматика памфлета базируется на современном положении
мятежной французской нации и ряде его неизбежных следствий. Здесь автор внешне
сохраняет беспристрастную интенцию поиска истинной морали, которая носила бы
собственно республиканский характер и сохраняла достаточную для свободной
демократической нации "мягкость". Однако итогом этого своеобразного "исследования"
становится вполне запрограммированный ответ о полной невозможности морали
в революционном обществе, построенном на принципах свободы, всеобщего равенства
и уважения индивидуальности каждого гражданина. В итоге оба варианта рассуждения
нисколько не противостоят друг другу, оказываясь тождественными в своих выводах
и отличаясь только нюансами аранжировки схожих или пересекающихся критических
аргументов.
"Ваш теизм... заставил совершить множество преступлений,
однако ни разу не остановил ни одного"
В обоих вариантах критика морали начинается с подрыва ее предполагаемой
религиозной основы. Приобщение Эжени к "свободному" образу мысли и столь же
"свободному" образу поведения начинается с анализа такой добродетели, как "набожность".
Ерофеев В. Маркиз де Сад, садизм и XX век // Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов: Эссе. М.,
1996. С. 288.
11 См.: Наутап R. De Sade. A Critical Biography. London, 1978. P. 137.
58

Она воспринимается де Садом как единственное основание нравственной обязанности,
выходящее за пределы природното в человеке. В кратких и энергичных речах Доль-
мансе пытается продемонстрировать несостоятельность как
рационально-философских, так и церковно-догматических представлений о Боге. Используя аргументы
гносеологического характера и опираясь на представляющуюся ему несомненной
неразрешимость вопросов, связанных с теодицеей, де Сад отрицает религию с позиций
философской учености. Параллельно, пользуясь рецептом "ловкача Вольтера", он
высмеивает и пародирует Священное писание - "пошлый роман, находящий отклик
в глупцах" (50)'2.
В памфлете акцент разоблачения смещается в сторону неизбежной связи религии
(прежде всего христианской) с монархией, деспотизмом, порабощением нации ("от
суеверия до роялизма - лишь один шаг" (143)). Теизм, по мнению де Сада,
антигуманен, так как он неизбежно ведет к рабству и при этом совсем не
гарантирует обществу правового и нравственного порядка. "Поверьте, граждане, тот, кого не
остановит чисто физический клинок законов, не будет остановлен сугубо моральной
угрозой адских мук... Ваш теизм... заставил совершить множество преступлений,
однако ни разу не остановил ни одного" (145-146). Характерно, что в памфлете
критика теизма завершается призывом построить национальное воспитание так, чтобы
необходимость добродетели обосновывалась на совершенно автономной от религии
основе - на основе установления ее связи со счастьем самих учеников. Это, по мнению
де Сада, вполне отвечает общему убеждению века, который признал, что именно
религия зависит от морали, а не наоборот: "ориентир республиканца - это не пустая
надежда на лучший мир..., а лишь добродетель, способная предотвратить все
угрызения совести" (150).
В действительности, среди сказанного о религии в "Философии в будуаре" нет
ничего сугубо садовского, то есть такого, чего нельзя было бы проиллюстрировать
цитатами из Гольбаха, Гельвеция или Ламетри. Даже резкость не вполне
"парламентских" выражений по отношению к ней не является тем, что коренным образом
отличало бы мятежного маркиза от автора "Разоблаченного христианства" и "Здравого
смысла". Имеющееся различие относится не к букве, а к самому духу этой достаточно
монолитной атеистической аргументации. Так, резюмируя свою "Систему природы",
"личный враг господа бога", барон Гольбах восклицает: "Вернись же, неверное дитя,
вернись к природе! Дерзай же освободиться от ига религии, моей неизменной
соперницы, не признающей моих прав; откажись от богов, похитителей моей власти, и
вернись под власть моих законов. В моих владениях царствует свобода..."13.
Приведенная тирада вполне могла бы венчать раздел "Религия" в садовском
памфлете, если бы между двумя представленными здесь пониманиями свободы -
непременного условия для раскрытия сути человека - не лежала пропасть. По мнению
Гольбаха, относившегося к либертинажу и либертенам весьма подозрительно,
освобожденное распутство, превратившись в привычку, ведет к параличу эмоциональной
и интеллектуальной активности человека. Поэтому мораль, какую бы основу мы ей ни
приписали, является обязательной предпосылкой для сохранения ведущих сугубо
человеческих свойств, фундаментом их развития и приумножения. Указанная цитата
из Гольбаха имеет следующее завершение: "В моих владениях царствует свобода; из
них навсегда изгнаны тираны и рабство; правосудие обеспечивает безопасность моих
подданных..., доброта и человечность связывают их друг с другом приятными узами;
свет истины их просвещает, и обман никогда не обволакивает их своими мрачными
тучами"14.
Цель де Сада, использующего фразеологию атеистической этики Просвещения,
в данном случае совсем иная: предложив рассматривать мораль вне ее сверх-при-
12 Здесь и далее в тексте "Философия в будуаре" цитируется (с указанием в скобках номеров страниц) по
изданию: Маркиз де Сад. Философия в будуаре. М, 1992. Пер. И. Карабутенко.
13 Гольбах П. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1963. Т. 1. С. 675.
14 Там же.
59

родных, трансцендентных оснований, он создает почву для демонстрации
несостоятельности попыток обосновать нравственность на природно-социальном фундаменте.
Определенное различие между логикой памфлета и самих диалогов заключается лишь
в том, что автор политического обращения интригующе откладывает окончательный
вывод в духе аморализма до следующего этапа рассуждения.
"Природа не такая дура, чтобы дать нам возможность...
вставлять ей палки в колеса"
История философского осмысления нравственности знает два основных способа
релятивизации моральных норм и ценностей. Оба они опираются на анализ дихотомии
природы и культуры. Еще софистами была задана модель рассуждения, в
соответствии с которой нравственность находится всецело вне природы, а значит, в ней нет
ничего, что могло бы носить действительно универсальный, законосообразный
характер. Как и все культурные феномены, мораль является результатом произвольного
творчества человека, и значение ее определяется лишь теми социальными функциями,
которые она выполняет, а те, в свою очередь, многообразны и противоречивы. Такой
имморализм идет индуктивным путем, сличая нравственные кодексы и устанавливая,
что в их положительном нормативном содержании нет ничего такого, что с иной
ценностной позиции не представлялось бы пороком или же деянием нравственно
безразличным. Этот вариант имморализма может не нести какого-либо
критического или нигилистического заряда. Он легко склоняется к прагматичному отношению
к нравственным системам, признавая за ними ограниченное социальное значение.
Имморализм другого типа исходит из того, что природа охватывает все сущее, в том
числе и область, традиционно обозначаемую словом "культура". Главная
характеристика природы - ее полная законосообразность. И если в первом случае камнем
преткновения становилась универсальность ценностей, то во втором - обоснованность
самого их существования. Нет ценностей, есть лишь данности, а данность не требует
оправдания по своему определению. Данность, в том числе данность желания,
данность каприза, достойна уважения уже в силу того, что существует. Именно такой
вариант рассмотрения морали избирает де Сад в "Философии в будуаре".
Индуктивный, сравнительно-культурологический подход используется им лишь в качестве
вспомогательного приема.
Вот почему вслед за ниспровержением "омерзительного фантома" (бог
монотеистических религий) маркиз сразу же задается вопросом о возможности какого-либо
универсального предписания, а значит, и нормативного запрета, имеющих свой исток
в природе. Последняя понимается им как начало, породившее все, что имеет место
быть, и тем самым сделавшее существование всего сущего всесторонне оправданным.
Такая предельно широкая трактовка природы позволяет де Саду временно
освободиться от оттенка нормативности, присутствующего в просветительском понимании
естественного человека, и полностью уравнять в правах то, что в традиционных
кодексах морали почитается добром или злом. Порок и добродетель становятся в
его рассуждении "локальными идеями" ("никакой морали, правит факт" (М. Блан-
шо))15.
Иллюзорность человеческих представлений о пороке как нарушении неких
природных заповедей явственна, по мнению де Сада, уже из того, что всемогущая
природа не терпит никаких противоречий себе. Все, что является реальным, в том
числе психологическая реальность мотиваций, связанных с самыми причудливыми и
анормальными фантазиями, не может считаться неестественным. "Ни одна фантазия
не может быть названа странной; все они заключены в природе. Когда она создавала
людей, ей понравилось ввести разнообразие в их вкусы, как и в лица" (65). "Природа
15 Бланшо М. Сад // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 77.
60

не такая дура, чтобы дать нам возможность взбаламутить ее или вставлять ей палки в
колеса. Если... [ей] бъшо угодно запретить содомские удовольствия... - иллюстрирует
де Сад, - позволила бы она, чтобы мы находили в... этом бездну наслаждения?
Невозможно ведь, чтобы она снисходительно относилась к тому, что ее реально
оскорбляет" (76).
"Фальшивая добродетель... неведома тем, чей характер сформирован
храбростью, стоицизмом и философией"
Используя понятие "природа" в целях ниспровержения морали, де Сад опирается на
один из наиболее характерных парадоксов гуманизма эпохи Просвещения.
Французские просветители, сделавшие природность главным теоретическим оружием против
традиционных форм духовного и политического порабощения, имели крайне
противоречивую концепцию природного человека. С одной стороны, это индивид, всецело
определяющийся физической чувствительностью. Его жизнь может строиться только
на основе стремления к удовольствию, ведь "удовольствие и страдание суть и всегда
будут первоначалом человеческих поступков" (К.А. Гельвеций)16. Все вообразимые
действия человека могут быть сведены именно к этому первичному импульсу,
"первоначальному источнику всех наших поступков, наших законов и наших добродетелей".
На деле требование подобной редукции означает отрицание всякой нормативности
в собственном смысле этого слова: "законы" и "добродетели" теряют специфический
статус Законов и Добродетелей; Долг и Заслуга превращаются в не очень точные
обозначения различных эпифеноменов себялюбия.
Однако французские просветители пользуются и другим образом естественного
человека - тем, который задает особенности субъекта первоначального
общественного соглашения. Специфические свойства последнего позволяют образовать
общество, базирующееся на взаимных уступках и жертвах, трактовать которые в категориях
чувственных удовольствий более чем проблематично. Т.Б. Длугач так описывает
данную ситуацию. "Получается странная вещь: с одной стороны, корень всего - природа;
признав ее таковой, следовало бы отказаться от воспитания - все, что дается
природой, тогда нужно было бы объявить благодетельным; но в этом случае
благодетельными должны быть объявлены и пороки... С другой стороны, если считать воспитание
более сильным... фактором,... возникает другая трудность: на что оно должно
ориентироваться, выполняя цели формирования добрых, честных и т.п. людей? На себя?
Но воспитание ведь должно иметь некоторые вехи, то есть вестись в установке на
что-то. Следовательно, на природу? Но тогда... И круг замыкается"17.
Де Сад выступает как последовательный критик непоследовательности
просветителей или, скорее, выдает себя за такового. Он грубо прерывает "челночное
движение" (Т.Б. Длугач) их мысли, требуя в соответствии с законами логики выбрать одну
или другую сторону противоречия. Если Гольбах и особенно Гельвеций всего лишь
обнажили парадокс, не имея цели дискредитировать общественные условности
воспитания, а оттого недоумевая по поводу раздражения друзей и
единомышленников, то де Сад с воодушевлением подчеркивает безгранично раскрепощающую роль
понятия "природа".
Мятежный маркиз пользуется крепнущей тенденцией недоверия к способности
разума на основе анализа природы извлекать общие принципы общественной
жизни, равно как и универсальные права человека. Его рассуждения очень тесно, хотя и
своеобразно, сопряжены с критикой прямолинейного и одностороннего
просветительского рационализма, которая подспудно всегда присутствовала в англо-шотландском
16Гельвеций К.А. О человеке// Гельвеций КА. Соч. в 2-х т. М., 1974. Т. 2. С. 100.
^Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций,
Руссо). М., 1995. С. 95-%.
61

Просвещении, парадоксально преломилась в полемике Дидро и Гельвеция и нашла
свое наиболее строгое выражение в европейском консерватизме конца XVIII - начала
XIX в. Не случайно у П. Клоссовски даже возникает предположение о том, что де Сад
был выразителем некоего консервативного заговора18. Ведь именно Э. Берк, отец
европейского консерватизма, отчетливо выразил мнение о том, что между
гражданским человеком и человеком естественным не может быть никакой прямой
преемственности и конечного единства, что естественный человек континентальных
просветителей может подчиняться только одной детерминанте поведения - бесконтрольному
произволу страстей. Де Сад придерживается той же позиции, но дает этим выводам
иную оценку: несовместимость социального и природного элемента в единой концепции
человека рационально санкционирует естественный произвол как высшую точку
человеческого самовыражения.
Автор "Философии в будуаре" принципиально отказывается признать
сколько-нибудь значительные права на истинность за чрезвычайно продуктивной берковской
формулой: "Art is man's nature"19. А ведь она показывает, что, раскрепощая природу
в себе, мы не раскрепощаем ничего человеческого, ибо сам человек по сути своей
существо искусственное или, что вернее, надприродное. Как отмечал соратник Э. Бер-
ка по консервативному лагерю, французский традиционалист Ж. де Местр, человек
природы - это личность, обладающая всеми знаниями, искусствами и чувствованиями,
которые обычно связаны с собственно человеческой деятельностью, он не исходная,
а конечная точка развития20. Избавляя природу от социально-исторических,
"предрассудочных" наслоений и пытаясь в результате своего эксперимента получить
очищенный разум или незамутненное первичное чувство, мы рискуем в лучшем случае
наткнуться на нечто животное в человеке, в худшем - на неоформленное, хаотически-
стихийное, без-образное начало, сокрытое в нем. Де Сад же готов считать этот
остаток единственно реальной и единственно стоящей нашего внимания опорой
человеческого "Я".
Не случайно в памфлете и в самих диалогах присутствуют фрагменты, в которых
маркиз, принимая тон исследователя-этнографа, пытается показать, что сама
порочность и ее восприятие в качестве нормального проявления человека уходят корнями
в доисторическую, "природную" древность, явленную нам в письменных
свидетельствах и в жизни современных примитивных народов. Де Сад использует привычный
прием просветителей, неоднократно обращавшихся к этому источнику для прояснения
истинного естества человека. Хотя для достижения своей цели он прибегает к
материалу, очень далекому по своему характеру от пасторальных описаний быта дикарей,
восходящих к запискам Бугенвилля. При этом, живописуя историко-этнографические
примеры жестокости, бесстыдства и распутства в жизни и ритуальной практике
человека предшествующих эпох, де Сад вольно или невольно опускает одну
существенную деталь. Ритуальное снятие запретов носило явно не самоценный характер.
Оно позволяло через негативный опыт установить, что преступание заповеди есть не
возвращение к природе, а насилие над ней. Сквозь первобытную оргийность всегда
проступала "жажда неба", демонстрирующая иллюзорность господства эгоистического
в человеке. Альтруизм, стыд, связь со сверхприродным началом, кажущиеся столь
искусственными и непрочными, открывали себя через последующие угрызения совести
как "глубинное ядро подлинной человеческой натуры"21. Де Сад же акцентирует
внимание только на внешне бесстыдной или жестокой форме, считая ее
многозначительным прецедентом.
18 Клоссовский Л. Указ. соч. С. 43.
19 См.: Fussel P. A Rhetorical World of Augustinian Humanism. Ethics and Imagery from Swift to Burke.
Oxford, 1965. P. 8.
20 См.: Lombard Ch. M. Joseph de Maistre. Boston, 1976. P. 37.
21 См.: Бородой ЮМ. Эротика - смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М., 19%. С. 138-139.
62

"Жестокость содержится в самой природе. Все мы рождаемся
с определенной долей жестокости"
Суггестивная стратегия, избираемая де Садом и направленная на создание
психологических предпосылок освобождения человека, предполагает оригинальное
сочетание логики имморализма и аморализма. Конечной целью маркиза является
демонстрация обязательной предпочтительности аморального поступка моральному вне
зависимости от привходящих обстоятельств. Как мы уже упоминали, его интересует
прежде всего бесстрашное раскрепощение всех природных зависимостей и того
сродного нашему естеству неразумия, которое представляет собой предел доступной
человеку свободы. Однако промежуточным моментом рассуждения постоянно становится
выдвижение на первый план беспристрастного натуралистического имморализма,
который провозглашает абсолютное ценностное равенство разума и безумия, порока
и добродетели. Лишь постепенно и подспудно, подчас на уровне подтасовок и
умолчаний, этот имморализм корректируется автором.
Первым шагом в этом направлении становится возвращение понятию "природа"
отчетливо нормативного характера, который был предельно ослаблен в ходе
ниспровержения попыток найти в человеческом естестве опору нравственности. Правда,
единственным императивным предписанием, извлекаемым де Садом из собственного
понимания природы человека, первоначально становится всего лишь достижение
наслаждения любыми средствами и любой ценой. "В любой час, в любом месте все люди
должны служить своему сладострастию" (57). Доставшаяся человеку от природы
"порция чувствительности" должна быть бережно и концентрированно израсходована на
получение наиболее интенсивного удовольствия, что делает индивида в идеале
"бесчувственным ко всему остальному".
Таков закон природы, который выступает как непреодолимое и непостижимое status
quo, не допускающее никакой внешней инстанции для своего понимания и
оценки. Примечательно, что рассуждение маркиза содержит лишь предельно абстрактное
заключение о природе как истоке всего сущего и предельно конкретное описание
эмпирической реальности. Это исключает поиск их связей и способов реализации
универсального порождающего начала в конкретных чувственно воспринимаемых
проявлениях. Такое построение отвечает основной задаче де Сада - скептическому подрыву
представлений о добре и зле. "Гораздо менее важно, - заявляет он, - понимать
природу, чем наслаждаться ею и уважать ее законы" (147).
Отсутствие внешней инстанции для оценки природы, как и отсутствие
возможностей для внутреннего иерархического структурирования самой области
естественного, свидетельствуют, по де Саду, о невозможности ввести какое-либо внешнее
ограничение для стремления к удовольствию. Особенно мало оснований к тому, чтобы
этим ограничением стало подобное же стремление другого индивида. "Чтобы то, что
служит одному партнеру, нанося ущерб другому, называлось преступлением, надо
было бы доказать, что существо обиженное более драгоценно для природы, чем
существо обслуженное. Но ведь поскольку в глазах природы все индивидуумы равны, такое
предпочтение невозможно... Не может быть никакого сравнения между тем, что
испытывают чужие, и тем, что испытываем мы. Самая сильная доза боли, которую
испытывают чужие, должна быть абсолютно безразлична для нас; а легчайшая
щекотка наслаждения нас затрагивает. Следовательно, мы должны любой ценой
заполучить эту легчайшую щекотку" (124). Природа противоречила бы себе,
ежеминутно внушая нам желание наслаждаться страданием ближнего и императивно, запрещая
это наслаждение одновременно.
Призыв "наслаждайся", выводящий из сферы ограничения всевозможные формы
садистического проявления чувственности, косвенно и замаскированно дополняется
ключевым для де Сада запретом на наслаждение, обретаемое вне таких проявлений.
Ведь автор "Философии в будуаре" склонен не только возвращать понятию "природа"
характер понятия нормативного, но и всемерно усиливать этот аспект, соединяя в кон-
63

цепции человеческой природы прежде всего те явления, которые в традиционных
кодексах морали отождествляются со злом. Объяснение подобного предпочтения
в анализируемом тексте строится на природно-психологической основе и направлено
против той модели толкования нравственности, которая, соединяя гедонизм и
моральность, основывает последнюю на способности индивида получать удовольствие от
удовлетворения Другого. Ведь высшее наслаждение, по мнению маркиза, дается
только ощущением собственной исключительности, тогда как даже простое взаимное
удовольствие, не говоря уже об удовольствии моральном, "устанавливает нечто вроде
равенства, а оно, в свою очередь, разрушает невыразимую прелесть деспотизма"
(193). В случае, когда Другой получает удовольствие параллельно нам, "он занят
скорее собой, чем нами, следовательно, наслаждение нарушено" (193). Страдание же
обеспечивает полную концентрацию Другого на том, кто причиняет ему боль и
неприятные переживания. Оно закрепляет незыблемость привилегированного положения
мучителя и тем интенсифицирует его наслаждение.
"Я не знаю, что такое сердце, я называю сердцем бессилие рассудка"
Опираясь на концепцию ничем не ограниченного природного гедонизма, де Сад
критикует основные теории морали, выводящие ее из человеческой природы -
общественный договор и теорию нравственного чувства. Их развенчание было так остро
необходимо маркизу потому, что они являлись не просто теоретическими
конструкциями моральных и социальных философов, а вошедшими в плоть и кровь
общественного сознания эпохи, исчерпывающими и удовлетворительными формами объяснения
того, что есть мораль и зачем она нужна. Их упрощенное изложение было тем
теоретическим минимумом, которым вполне удовлетворялось для самообоснования
моральное сознание среднего образованного человека эпохи Просвещения.
Касаясь исходных посылок сентиментализма, он обрушивается на "смехотворное
допущение", "гипотезу" о существовании "братских уз", внушающих одному человеку
чувство сострадания к другому. "Не фальшиво ли предположение, что добродетели,
требуемые от лица так называемого братства, реально существуют в природе? Если
бы ее голос действительно внушал их людям, они почувствовали бы это с самого
рождения. Жалость и доброжелательность были бы естественными качествами,
которые невозможно было бы отрицать. [Однако]... первоначальный лик человека был
противоположен..." (125). На деле взаимная враждебность и жестокость
"представляют собой самое первое чувство, которое мы получаем от природы. Ребенок ломает
игрушки, кусает грудь кормилицы, душит птичку задолго до наступления
сознательного возраста. Следовательно, абсурдным было бы предположение, что жестокость -
следствие испорченности нравов. Жестокость содержится в самой природе. Все мы
рождаемся с определенной долей жестокости. Лишь воспитание модифицирует ее, но
в природе нет понятия "воспитание" (93). В глобально историческом аспекте роль
воспитания играла религия, пытаясь подавить истинный голос природы: "лишь первые
христиане, которых ежедневно преследовали за глупую систему, кричали всем: Не
сжигайте нас, не сдирайте с нас шкуру! Природа говорит: не следует делать другим,
чего мы сами не желали бы испытать!" (92).
В пятом диалоге "Философии в будуаре" в беседе Дольмансе с шевалье де Мир-
велем (тем самым средним, образованным человеком эпохи Просвещения) де Сад
напрямую сталкивает сентименталистское понимание "священного гласа природы",
связанного с "деликатнейшими и прелестнейшими наслаждениями души", со своим
собственным, безжалостным и жестоким, представлением о нашем глубинном
естестве. В ответ на заверения шевалье, что угрызения совести безотчетны и исходят
от сердца, его собеседник выдвигает в качестве единственного основания поведения
человека комбинацию самоценного интенсифицированного наслаждения и
подчиненного ему рассудка, который обеспечивает достижение максимальной
эффективности действий и разрушение иллюзий. Рациональность, по де Саду, не может сама
64

порождать этическую нормативность, однако она способна показать иллюзорность
любых других ее оснований: "воспитайте ум - сердце тотчас уступит" (190). "Лично я
не знаю, что такое сердце, - заявляет Дольмансе, - я называю сердцем бессилие
рассудка" (190). Удовольствия, доставляемые сочувствием, лишь внешне затрагивают
человеческую душу, причинение страданий - "увлекает ее на небеса". Тем более что
моральные удовольствия не могут претендовать на какую-либо общезначимость:
"они... подходят лишь некоторым натурам, а удовольствия плоти нравятся всем" (58).
В итоге де Сад приходит к выводу, что эмоции, связанные с состраданием и
взаимным наслаждением, имеют сугубо социальное происхождение и носят по отношению
к природе иллюзорный характер. Они порождены выгодой даже в тех случаях, когда,
казалось бы, носят бескорыстный характер. В их основании лежит эгоизм, который
отождествляется де Садом с "себялюбием" и резко отграничивается от
раскрепощения естественной чувственности. "Человечность - слабость, порожденная страхом и
эгоизмом... Эта фальшивая добродетель неведома тем, чей характер сформирован
стоицизмом, храбростью и философией" (208).
"Подумайте, граждане, предоставляя свободу слова, вам должны
предоставить и свободу действия"
В обсуждении фальшивости и искусственности добродетелей критика этического
сентиментализма пересекается у де Сада с критикой этики общественного договора.
Всеобщая выгодность условных общественных установлений представляется ему
более чем сомнительной. Ведь социальные условности, выраженные в форме законов,
противоречат естественному долгу предпочитать во всех случаях непосредственность
природного влечения. По своей сути, любой закон, нравственный или юридический
(а различие их для де Сада несущественно), является противоприродным и
антигуманным, поскольку пытается стать внешней, бесстрастной инстанцией для оценки
естественной страсти. Претензия юридического судьи или моралиста опираться на
универсальный запрет, исходящий из всеобщей договоренности и клятвы, не только
беспочвенна, но и предосудительна с точки зрения той особой нормативности, к которой,
как мы помним, привел де Сада натуралистический гедонизм. Какое мне дело до
общественного договора, если я ничего не могу извлечь из общего соглашения и если я
не хочу в нем участвовать! "Решительно, нет ничего более несправедливого, -
восклицает де Сад. - Клятва должна возыметь эффект, равный для всех
индивидуумов, дающих ее. Нельзя связывать ею человека, не имеющего никакой выгоды в ее
поддержке, иначе это не будет договором свободного народа. Этот договор станет
оружием сильного против слабого и тот вынужден будет без конца бунтовать" (158-
159).
Наиболее уязвимы с этой точки зрения идея уголовного наказания и оправданность
существования пенитенциарной системы. Аргументируя свою позицию по данному
вопросу, де Сад прямо дублирует ряд вполне гуманистических, ставших к концу
XX столетия хрестоматийными соображений, касающихся необходимости отмены
смертной казни и смягчения наиболее жестких форм наказания. Маркиз использует тот
же идейный арсенал, что и Л.Н. Толстой, B.C. Соловьев и другие моралисты. Он
указывает на малую эффективность суровых наказаний, в том числе смертной казни,
которая "ни разу не обуздала преступления" ("ежедневно преступления совершаются
чуть ли не у подножия эшафота" (155)). Он предлагает рассмотреть известный
логический парадокс смертной казни ("Если убийство не преступление, для чего издавать
законы, которые за него наказывают? А если убийство - преступление, в силу какой
варварской непоследовательности вы наказываете его подобным же преступлением?"
(185)). Предвосхищая тезис B.C. Соловьева о смертной казни как "абсолютном
убийстве", де Сад акцентирует холодную бесчеловечную жестокость того, что творит
государство со своими гражданами руками палача. Но смысл всех этих аргументов
в устах маркиза состоит лишь в том, чтобы дискредитировать договорной закон и
3 Вопросы философии, № 1
65

оправдать те убийства и жестокости, которые не являются "абсолютными" и
"бесстрастными". Невозможно, считает де Сад, чтобы закон добился привилегии убивать,
потому что он "недоступен страстям, которые оправдывают в человеке жестокость
убийства; ... не имея тех же мотивов, невозможно, чтобы он располагал теми же
правами" (155). Но убийство лишь частный случай, и на деле закон вообще не имеет
прав, поскольку весьма сомнительна оправданность его мотивов.
Итак, если именно клятва, а не что-либо иное, толкает человека на
клятвопреступление, то именно закон создает преступников. И значит, в воле законодателя,
а вовсе не в воле исполнителя законов, находится искоренение преступлений. Если
закон будет регулировать лишь то, что непосредственно касается лояльности
подданных, не затрагивая вопросы их индивидуальных отношений, то он предоставит им
ровно столько свободы, чтобы никто не считался преступником. Маркиз вновь и вновь
подчеркивает, что для существования правомерной общественной конвенции
необходимо, чтобы все индивиды в качестве единой природной основы для
заключения пакта имели нечто большее, чем свойственную всем способность подчиняться
желанию, оптимизированную применением интеллекта. Будет ли это чувство
самосохранения или взаимной симпатии, не столь важно, но сам принцип,
ограничивающий стремление к наслаждению, в какой-либо форме должен присутствовать у всех
субъектов контракта. Однако феноменологическое и историческое исследование
человеческой чувственности не дает оснований для подобного заключения. Выражаясь
в терминах гоббсовской теории общественного договора, де Сад считает единственно
реальным и общезначимым лишь естественное право (право всех на все), оставляя на
долю естественного закона (всеобщего стремления к гарантированному миру) роль
риторического прикрытия определенной социальной системы - деспотизма.
Последний момент наиболее ярко выражен в памфлете. В разделе "Обычаи" автор
последовательно демонстрирует как добродетели, почитавшиеся естественными при
старом порядке, не должны считаться таковыми в республиканском обществе.
Истинные республиканцы отрекаются от монархической морали, при которой "мельчайшие
общественные проступки и заблуждения считались серьезными", поскольку это
отвечало стремлению монарха максимально "закабалить подданных" (151).
Республиканское общество конституируется через разрыв общественного договора, и разрыв этот
не может быть односторонним. Он касается не только отношений общества и
монарха, но и взаимных обязательств всех граждан, составляющих это общество.
Освобождение нации началось с отрицания статуса преступления за теми деяниями, которые
при монархии носили предельно преступный характер: "святотатство", "цареубийство".
Отрицание преступности прочих противозаконных деяний (клеветы, воровства,
разврата, убийства) является лишь вопросом последовательности в деле избавления от
остатков деспотизма.
"Подумайте, граждане, предоставляя свободу слова, вам должны предоставить и
свободу действия, исключая то, что непосредственно мешает правительству" (151)
(Курсив мой. - А.П.). Такая свобода не только соответствует единственно возможной
нормативной логике республиканца, но и служит основанием жизнестойкости самой
республики. "Если нация начинается с республики, она сохранит себя только с
помощью добродетели... Но если уже дряхлая, испорченная нация захочет решительно
стряхнуть с себя иго монархии и принять республиканскую форму правления, она
продержится только благодаря уйме преступлений" (180). Государственный механизм
республики может действовать лишь, будучи зараженным "своего рода гангреной".
"Нравственное разложение, содействуя росту гражданского самосознания, всегда шло
на пользу государственной машине" (160), - восклицает де Сад, лукаво вторя тезису
Б. Мандевиля о том, что "пороки частных лиц есть блага для общества"22.
Социум, построенный на республиканских принципах, представляет собой
идеальную саморегулирующуюся систему автономных индивидов. Он будет свободен от
Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 42.
66

нищеты, поскольку нищие в нем не будут ждать подаяния, пытаясь взять то, что им
необходимо, силой или хитростью. Ему не страшен избыток населения, особо опасный
для коллектива, где каждый гражданин - суверенная личность, поскольку в нем
действует разрешение "на свой страх и риск избавляться от своих врагов". Республика
де Сада похожа на гоббсовское общество, которое, наконец, осознало пагубность
Левиафана и, обогащенное знанием об иллюзорности его обещаний, связанных с
исполнением нравственного закона, вернулось к естественному состоянию с его опасностями
и наслаждениями. И как ни парадоксально, это общество будет построено на весьма
своеобразном, но безусловном уважении любого человека со стороны общественных
институтов, поскольку они последовательно и принципиально не притесняют никого из
граждан и не унижают их жалостью и навязчивым сочувствием.
"Как изумительны оковы, наложенные любезным тебе преступлением!"
Как видим, пока лишь новая роль государства ("республиканского правительства"),
предоставившего своим гражданам право клеветать, воровать, убивать,
развратничать и отказавшегося от тюрем и гильотин, остается смутной в той утопии, которую
рисует садовский памфлет. И это не случайно, ведь не судьба государства
по-настоящему волнует мятежного маркиза. Упоминание о нем - лишь дань исходным посылкам
вдохновенного политического воззвания, которыми, как мы помним, были положение
революционной нации и потребности ее освобожденного члена. Однако де Сад не
является социальным утопистом в полном смысле этого слова, хотя его
рассуждения, касающиеся нового, постреволюционного общества, параллельны рассуждениям
Ш. Фурье о гармоническом сообществе индивидов, основанном на свободной игре
страстей. Нельзя также признать за его памфлетом и характер контрреволюционной
"антиутопии" ("морального заговора"), как это делает П. Клоссовски23. Маркиз не
имел настоящих общественно-политических или идеологических пристрастий. "Что я
сейчас? - спрашивал он в одном из своих писем, - Аристократ или демократ? Скажите
мне, пожалуйста, так как мне о себе ничего неизвестно"24. Памфлет де Сада не
призывает к действительному социальному переустройству, он дразнит и эпатирует
читателя революционной эпохи, показывая всепроникающую силу аморализма, который
столь укоренен в человеке, что может построить свое обоснование на самом
разнообразном, разнородном материале: житейском, отвлеченно философском, злободневно
политическом.
В различных фрагментах "Философии в будуаре" де Сад показывает, что
независимо от общественного устройства исконная тяга человека к трансгрессивному
самораскрытию неизбежно найдет себе выход на фоне предельно различных
исторических обстоятельств. Она может выразиться через приоритетный объект описания
де Сада - либертинаж, представляющий собой форму "free rider'oBCKoro" аморализма,
возможного лишь как паразитарное образование на теле иерархического социума,
который позволяет либертену черпать силу и власть из таких социальных источников,
как богатство и знатность. Однако проявлением природного стремления к деструк-
тивности может быть и всеобщий разгул страстей в обществе, сбросившем с себя путы
традиционной иерархии и пытающемся реализовать утопические идеалы свободы и
социальной справедливости. Ни один проект моралистического переустройства
общества, ни одно изменение социальных условий не будет иметь никакого влияния на
абсолютную первичность самого глубокого слоя человеческой природы - потребности
в господстве, утверждающейся отрицанием.
По мере развития этой мысли концепция приоритетной природности удовольствия
от причинения страданий отходит для де Сада в тень. Выясняется, что по-настоящему
значимым является лишь то наслаждение, которое опосредствовано особым мета
Клоссовски П. Указ. соч. С. 39, 43.
24 Батай Ж. Сад // Батай Ж. Литература и зло. М., 1994. С. 86.
3* 67

физическим обобщением, отрывающим нас от непосредственности переживания
жизненных актов: действительно приятно не то, что эмпирически предстает как таковое,
а лишь то, что связано с преступлением, с "деянием, посредством которого Бог и мир
были бы низведены в ничто". Не случайно садовский персонаж, подобно кантовскому
homo moralis или стоическому мудрецу, является автономной, самодостаточной
личностью: любое соприкосновение со злом удовлетворяет его, независимо от того -
жертва он или мучитель. "Если он причиняет зло другим, какое сладострастие! Если
другие причиняют зло ему, какое наслаждение!" (М. Бланшо)25.
"Как изумительны оковы, наложенные любезным тебе преступлением!" -
восклицает садовская Жюльетта и природный аморализм, построенный на примате
самореализации человека, окончательно заменяется своеобразной метафизикой зла как
абсолютной ценности. Именно особое метафизическое ratio отрывает прошедшего
весь путь становления либертена от банального сладострастия, заставляя видеть
смысл собственного существования в отрицании и разрушении. Действие этого ratio
приводит его к состоянию, освобождающему от всего случайного в области
чувственности, к "апатии", позволяющей испытать новый, более интенсивный тип
наслаждения - наслаждение нечувствительностью ("душа приходит в состояние апатии, тут же
превращающееся в удовольствие во сто крат более божественное, чем удовольствия,
которые доставила бы слабость")26.
Здесь рассуждение маркиза уже далеко уходит от того парадоксального, либер-
тенского гуманизма, который служил основным предметом нашего анализа. Следует,
однако, для точности отметить, что "Философия в будуаре" в меньшей степени, чем
другие произведения де Сада, отражает дискурсивный скачок от обоснования
природного аморализма к метафизике зла. Пассажи подобного характера не имеют в романе-
трактате систематической проработки и единства. Персонажи "Философии в будуаре",
даже "мерзавец" Дольмансе, не отвечают идеалу "апатии" и чистой приверженности
к разрушению как таковому. Непосредственное чувственное наслаждение еще играет
для них важнейшую роль, они строго придерживаются некоего кодекса
взаимоотношений внутри своего круга, сохраняя то, что Эжени называет "порядочностью
развратника" (83). Еще менее "Философии в будуаре" свойственно встречающееся в
"Новой Жюстине" ("Жюльетте") доведение нигилизма до логического предела,
выражающееся в окончательном ниспровержении самой природы, как начала, которое
не может не нести в себе элемента созидательности (в терминологии Ж. Делеза:
полный переход от "первой", чувственно воспринимаемой, природы ко "второй",
отождествляемой де Садом с абсолютным отрицанием и постигаемой сугубо
метафизически1)27·
Итак, проанализировав формы проявления гуманистической установки в тексте
"Философии в будуаре" де Сада, нетрудно заметить, что понятие гуманизм - слишком
объемная и вместительная форма для выражения основного содержания морали. И то,
что человек, ставший символом аморализма, может быть описан как гуманист -
вероятно, не досадная случайность. Гуманизм без гуманности - едва ли не
естественный исход для любого гуманизма, если он является всего лишь гуманизмом и более
ничем. Стремление к раскрытию всей полноты свойств, дремлющих в человеке, в том
человеке, который, как заметил классик, оказывается часто слишком широк, с
этической точки зрения представляет собой слишком рискованную позицию. В ней гордость
и восхищение перед достоинством человека постоянно скользят по грани, за которой
они обращаются в гордыню и самолюбование, в потерю любых абсолютных,
сверхчеловеческих ориентиров. Желание мерить мир исключительно посредством человека
и видеть его только через призму человеческого чревато трагедией как для мира, так
и для самого человека.
Бланшо М. Указ. соч. С. 64.
26 Там же. С. 84.
27 Делез Ж. Представление Захер-Мазоха (холодное и жестокое) // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох.
Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазохизме. М., 1992. С. 204.
68

Некоторые эпизоды предвоенной
и послевоенной философской жизни
(из воспоминаний)
В.В. СОКОЛОВ
Я поступил на исторический факультет Московского института истории, философии
и литературы в сентябре 1936 г. Увлеченный историей, выбрал истфак сознательно, а
философия представлялась чем-то туманно-неопределенным. Впрочем, при
поступлении выяснилось для тех, кто туда стремился, что на философский факультет приема
нет (как не было его и в следующем 1937 г.). Настроение было оптимистическим, что
выражало не только стремление юнца к освоению любимой науки, но и общую
атмосферу в стране, как она представлялась активному читателю газет,
многостраничных публикаций отчетов съездов, пленумов, различных политических
документов. Действительная ситуация в "верхах" была, конечно, неизвестна, но,
вспоминая эти годы, следует сказать, что жестоко-репрессивный поворот в политической
жизни отнюдь не сразу последовал после убийства Кирова. Массовая политическая
жизнь в 1936 г. в особенности определялась, как помню, активнейшим массовым
обсуждением проекта новой конституции, "самой демократической" за всю историю
человечества, когда были выдвинуты едва ли не сотни поправок в нее. Она
действительно выражала важные демократические принципы, а в ее разработке принимали
активное участие Бухарин, Радек (что стало известно позже) и другие наивно-
искренние марксисты. Да и сам Сталин в беседе с иностранным интервьюером на его
вопрос, как же возможно соревнование кандидатов в депутаты Верховного Совета при
наличии только одной партии, отвечал, что кандидатов будут выставлять многие
заводские и другие коллективы, между которыми развернется такая борьба, которая и
не снится при буржуазной псевдодемократии. Однако, когда в 1937 г. на первых
выборах по принятой "Сталинской Конституции" выяснилось, что коллективы выдвигают
кандидатов, уже утвержденных в ЦК (плюс некоторых членов и кандидатов в члены
Политбюро), такая "демократия" стала огромным ударом политического цинизма по
наивному сознанию юных марксистов, какими оставалось подавляющее большинство
студентов, вчерашних "десятилетчиков". Оценить же зловещую роль второго
процесса Зиновьева - Каменева в августе 1936 г. с расстрельными приговорами (напомню,
что их первый "суд" в 1935 г. вынес "либеральные приговоры" на 5-10 лет) я, как и
многие другие, еще не мог. Между тем этот второй процесс начинал уже фанатично-
кровавую "ежовщину" 1937 г.
Но при всей моей сокрушенности этими событиями, я как бы оставался от них в
69

стороне. Я с увлечением осваивал историю античности (которой в школьных
программах не было совсем) и России на первом курсе, Средневековье - на втором, Новое
время - на третьем. Эффективность обучения была во многом, если не в главном,
результатом лекций и семинаров профессорско-преподавательского корпуса. А он
состоял из специалистов, окончивших гимназии (а некоторые и университеты) еще в
дореволюционные времена - академик Ю.В. Готье, профессора B.C. Сергеев, В.И.
Авдиев, H.A. Кун, H.A. Машкин, Е.А. Косминский, В.К. Никольский, С.Д. Сказкин,
А.И. Неусыхин, Б.Ф. Поршнев и другие. На третьем курсе я избрал своей
специализацией историю Средневековья, однако тогда же понял, что меня сильно увлекает
интерес к общим, тотальным проблемам истории, а более широко и к вопросам
философии вообще.
На историческом факультете они удовлетворялись лишь частично. Уже на первом
курсе читался - популярно и остроумно - доцентом Д.А. Кутасовым курс диамата-
истмата. Помню одну из настойчивых политических идей его курса, выражавшую
соответствующую инструкцию "верхов". Уже Ленин встал перед в сущности
неразрешимой проблемой: как должно произойти "отмирание государства", которое
было провозглашено Марксом и особенно Энгельсом, — после "социалистической
революции", теперь объявленной самим Лениным. К 1936 г. Сталин ее "решил" -
государство "диктатуры пролетариата" означает его усиление. Отсюда лектор
выводил "диалектику" - отмирание государства должно произойти в результате его
максимального усиления. На третьем же курсе состоялось новое "погружение" в
философию в связи с освоением пресловутого 2-го параграфа 4-й главы
опубликованного в 1938 г. "Краткого курса истории ВКП(б)".
У нас почему-то нередко высказываются сомнения в сталинском авторстве этого
очерка (об этом авторстве было заявлено сразу после выхода очерка). Если же такое
авторство несомненно, то по кем-то сочиненной легенде оно стало возможным в
результате того, что великого вождя обучал диалектике Я. Стэн (например, "в 1925 г.
[Стэн] был приглашен Сталиным для руководства его занятиями гегелевской
диалектикой" - П.В. Алексеев. "Философы России XIX-XX столетий", изд. 3-е. М., 1999,
с. 772). Мне случайно стал известен характер отношений между Стэном и Сталиным.
В 1956 г. вдова первого, вернувшись после 18-летнего пребывания в лагере, зашла на
кафедру к В.Ф. Асмусу, с которым они были близки в 30-е гг., и попросила его совета
относительно статьи "Философия", написанной Стэном, но опубликованной
М.Б. Митиным в одном из томов БСЭ под своим именем. Я познакомился с ней, и по
дороге в редакцию "Вопросы философии" она немало рассказала об отношениях Стэна
к Сталину. В это семейство смелый и прямолинейный философ был действительно
вхож, но лишь в качестве приятеля Н.Я. Аллилуевой, жены вождя. Бывал свидетелем
напряженных отношений между супругами ("Надя, подай спички" - "Видишь, Ян,
делает доклады о политической роли женщины, а дома такой"). С самим же вождем
Стэн вступал в яростные споры, нередко заявляя ему: "Ты эмпирик, Коба".
Прямолинейный политик, Стэн говаривал жене (с уверенностью можно сказать, что не
только ей): "Эта рябая сука устроит нам и процесс Дрейфуса, и дело Бейлиса". Сам же
он был расстрелян в 1937 г. без всякого публичного процесса.
Для написания сталинского "шедевра" не было никакой необходимости погружаться
в гегелевскую диалектику. Достаточно тех многих цитат из предшествующих
"классиков", которые там обильно представлены. К тому же тот, кто знаком с
произведением молодого Сталина "Анархизм или социализм?", найдет немало перекличек с
ним. Возможно, между прочим, что в тифлисской православной семинарии (откуда он
был исключен в 20 лет) Джугашвили познакомился с древнегреческим! Как известно,
слово "диалектика" он производит от глагола "диалего". Наш преподаватель
латинского языка Александр Николаевич Попов вскоре после выхода "Краткого курса"
рассказал мне, что был звонок из ЦК, и строгий голос какого-то функционера спросил
его: "Есть ли в древнегреческом глагол "диалего" в том смысле, в каком он
употребляется товарищем Сталиным?". А.Н. ответил: "В таком смысле имеется только глагол
70

"диалегомай" (возвратный смысл)". "Вы со всей ответственностью утверждаете это?"
- спросил функционер. "Слава Богу, я преподаю древнегреческий уже сорок лет", -
ответил А.Н. Но в последующих изданиях так и осталось "диалего". По-видимому,
государственный автор заявил себе, как тот средневековый император, который,
будучи поправлен в неточностях его латыни, заявил: "А я стою выше грамматиков".
Автор этих воспоминаний, однако, далек от пренебрежения к сталинскому
произведению. В действительности - и здесь я согласен с A.A. Зиновьевым - оно
представляет собой мастерскую трансформацию марксистской философии в идеологию,
рассчитанную на массовое потребление. В отличие от Ленина, метавшегося в своих
философских потугах между французскими материалистами-сенсуалистами (иногда и
позитивистами) и Гегелем, Сталин обладал более четким
организационно-систематическим умом. В этом контексте стало более эффективным и введенное им
переименование "законов" в "черты". В условиях более простой социально-политической
послереволюционной ситуации он создал, как писали некоторые зарубежные критики,
ту Вульгату марксизма, которая стала мировоззренческой пищей сначала на просторах
СССР, а затем и всего "социалистического лагеря".
Для меня же, заряженного историей и выстраивающего в ее осмыслении какие-то
парадигмы, такой пищи было уже совершенно недостаточно. Я твердо решил
переходить на философский факультет, куда был снова открыт прием в 1938 г. (и куда
перешли тогда семь студентов истфака - А. Арзаканян, П. Егидес, Ю. Карпов и др.).
Меня же, окончившего уже три курса истфака, директор МИФЛИ A.C. Карпова
справедливо не переводила - слишком велика была задолженность по учебному плану
нового для меня факультета. Но я продолжал "обивать пороги" и все чаще посещал
философский этаж. В частности, я присутствовал (хотя и не полностью) на защите
докторской диссертации Г.Ф. Александровым в мае 1939 г. Именно она открыла
"диссертационную эпоху" докторских защит по философии (а не защита В.Ф. Асмусом
диссертации по "эстетике классической Греции" в январе 1940 г. в Институте философии,
как утверждается Г.С. Батыгиным и И.Ф. Девятко в книге "Философия не
кончается..." Кн. 1. М., 1998, с. 177). Диссертация Александрова была посвящена
философии Аристотеля в целом (деревянно-догматическое, обильно оцитаченное
"классиками", ее содержание было опубликовано в монографии "Аристотель" в 1940 г.) Из
оппонентов помню только М.А. Дынника (я опоздал на защиту) и импульсивную, хотя
в принципе справедливую критику оппонента Д.Ю. Квитко: диссертационно
исследовать философию Аристотеля в целом невозможно, следовало бы взять какой-то ее
аспект (характерно, что основной философ-античник МИФЛИ Б.С. Чернышев на
защите отсутствовал). Председатель совета Б.М. Волин (зав. кафедрой истории
ВКП(б), старый большевик) "разъяснил", что диссертант вполне обоснованно
защищает диссертацию по всей философии Аристотеля. Успешность защиты была
предопределена положением автора - работника ЦК (и Коминтерна). Через несколько
дней в "Правде" появилась и заметка, информировавшая, как бывшие беспризорники
вырастают в нашей исключительной жизни в докторов наук. После защиты
Г.Ф. Александров совсем покинул МИФЛИ, передав возглавлявшуюся им кафедру
истории философии Б.С. Чернышеву, принятому в партию.
Благодаря тогдашнему декану философского факультета доц. Ф.И. Хасхачиху я
все же был переведен на его первый курс. Мне предстояло сдать многие предметы,
которых, конечно, не было на истфаке - математику, физику, химию, биологию,
физиологию органов чувств. Логики не было совсем. Обильно был представлен диамат-
истмат, читавшийся А.П. Гагариным, добрейшим человеком, но предметом множества
студенческих анекдотов, характеризовавших его лекции, Ф.И. Хасхачихом и другими
преподавателями. Значительное место уделялось истории философии. На старших
курсах, как рассказывали выпускники, которые к тому времени уже окончили
МИФЛИ (Т.И. Ойзерман, З.В. Смирнова, И.Я. Щипанов, З.А. Каменский, Н.Г.
Тараканов и другие), античную философию читал М.А. Дынник. Вступивший в Киевском
университете в 1918 г. в партию левых эсеров, этот беспартийный профессор должен
71

был проявлять чудеса классово-партийной ориентации - Сократа он изображал врагом
народа (афинского), а Платона - канальей (по характеристике Б.С. Чернышева).
Философию Нового времени великолепно читал Б.Э. Быховский (но в штате МИФЛИ
он не состоял). У нас же как лекции, так и семинары по античной философии вел
Б.С. Чернышев. Окончивший первую московскую гимназию и университет, он
филологически был весьма образован, а главное, любил философию ради нее самой.
Лекции он читал увлеченно до самозабвения. В семинарах делал упор на
интерпретации текстов философов. Был весьма доступен, всегда шел навстречу тому, кто
действительно углублялся в философию. Лекции по новой философии читал
Д.Ю. Квитко, большого впечатления в отношении четкости и глубины они не
производили. Огромное место в семинарских проработках занимал Гегель - главный
философский источник для Маркса и Энгельса, а потом и для Ленина. У меня сохранились
подробнейшие конспекты "Логики"; давно и с грустью листая их, думаю о потерянном
времени. Поскольку многие предметы, сданные мною на истфаке, были зачтены,
я смог заниматься сразу и на первом курсе (П. Копнин, И. Нарский, Д. Горский,
A. Ковальчук, Ф. Кессиди и др.), и на втором (С. Микулинский, В. Келле, А. Гулыга,
B. Карпушин, М. Алексеев и другие, включая семерых, перешедших на факультет за
год до меня). В общем я успешно продвигался по всем предметам и был переведен на
III курс, обучавшийся в 1940-41 учебном году. Однако в сентябре 1940 г. меня
постигла большая катастрофа. Чтобы оценить ее в духовно-идеологическом плане тех
лет, я должен сделать здесь автобиографическую ретроспекцию.
Две первостепенных особенности советской жизни тех лет, неразрывно связанные с
марксистско-ленинской идеологией, не всегда должным образом оцениваются теперь
при ее различных трактовках. Между тем они были весьма значимы именно для
молодежи. Первая из таких особенностей - жесткий и неукоснительный учет
социального происхождения, всегда отражавшийся в анкетах. Вторая же, прямо
относящаяся к молодежи и для многих смягчавшая первое обстоятельство: факт
рождения после Октября 1917 г. служил известной индульгенцией при тех или иных
прегрешениях, поскольку в воспитании молодежи определяющим считался социальный
фактор. Мне повело в обоих планах. Сын крестьянки (потом колхозницы) и
деревенского кузнеца (переехавшего в 1926 г. в Москву и ставшего рабочим), социально я
был неуязвим. Окончив начальную сельскую школу и не имея возможности учиться
дальше, я был переброшен родителями в Москву в переполненную комнату
подвальной квартиры к дяде (по матери), затем к тетям (по отцу), к двоюродному брату -
так и закончил десятилетку в одной и той же школе. Деревенский мальчик, смешно"
говоривший в 5-м классе, я, однако, не отставал в учебе, и в следующих классах стал
одним из первых учеников. Однако невоспитанный и задиристый, я нередко вступал в
споры с учителями. В особенности по моей любимой истории. Пристрастившийся к ней
еще в деревне по присланной отцом из Москвы известной книге А. Ишимовой (высоко
оцененной Пушкиным в его преддуэльном письме автору), излагавшей для детей
"Историю" Н.М. Карамзина, я где-то в седьмом классе дерзко взбунтовался против
изучения истории по книге М.Н. Покровского "Русская история в самом сжатом
очерке", дававшей вульгарно-экономическую ее трактовку. Она, конечно, совершенно
не подходила к роли учебного пособия для школьников, но была предписана как сугубо
марксистская. Сам автор, старый большевик, близкий Ленину, академик, недавно
умерший (1932), оставался непререкаемым авторитетом (достаточно напомнить, что в
1932-1939 гг. Московский госуниверситет носил его имя, пока в последнем году ему не
было тихо присвоено имя М.В. Ломоносова). Именно Покровский выдал "тайну"
советско-ленинской историографии: "история есть политика, опрокинутая в прошлое".
И вот здесь опять выступает неоднозначность Сталина и возглавляемого им
Политбюро. В 1934 г. были опубликованы "Замечания" Сталина - Кирова - Жданова
на какое-то сочинение по истории. Весьма важно в них было то, что осуждалась
вульгарно-экономическая схематика истории и предлагалось восстановить
преподавание "гражданской истории" в школе, чего в них не было со времен революции.
72

В дальнейшем же, уже в мои студенческие времена, в специальных книгах была
подвергнута систематической критике "антиисторическая концепция" Покровского и
его школы. В сущности, это означало самокритику большевизма, которая внесла
немаловажные поправки в марксистско-ленинскую идеологию.
Но моя наивная эскапада состоялась до этого постановления. Учительница истории
М.И. Наврот расценила ее как рецидив "монархических идей", за шиворот потащила
меня к директору. Добрый и мудрый выдвиженец из рабочих Алексей Максимович
спустил все на тормозах.
В эти времена яростной борьбы с "левым", затем с "правым" и другими "уклонами"
советская школа была весьма политизирована. Неловкие политические высказывания
подростков сразу приводили к настороженной реакции учителей. Помню, как мой
сошкольник, а потом и согруппник Павел Коган где-то в 8-м классе был вынужден
каяться, что он в чем-то переоценивал Троцкого. Он был уже весьма активным
поэтом, но одно из его стихотворений было расценено как политически неправильное,
если не вредное. Не раз вызывали в школу его отца, видного советского чиновника.
Но все же в 9-м классе Коган был исключен из нашей школы.
Я тоже развивался политически "неправильно". Активный сторонник колхозной
перестройки деревни, убедивший мать поскорей войти в колхоз (в чем она упрекала
меня до самой смерти в 1937 г.), я постепенно с удивлением стал наблюдать, как
неохотно шли туда мужики, как все больше стали они разбегаться оттуда в города, на
всякие стройки и т.д. Множились антиколхозные и даже - страшно вспомнить -
антисоветские частушки и пословицы. Бывали и трагические события. Мой близкий
друг Иван Воронин (на пару лет старше меня) оказался сыном отца, имевшего когда-
то мельницу, совсем теперь не богатого, но раскулаченного. Иван просился в колхоз,
упирая на то, что он воспитан советским строем, а отнюдь не отцом, но все равно ему
отказали. Вынужденный скитаться с семейством отца по каким-то стройкам,
"натуральный парень", как его характеризовали в селе, не выдержав всех унижений,
в 15 лет бросился под поезд и был раздавлен. Было это в 1932 г. еще до (или
накануне?) сталинской "амнистии": сын за отца не отвечает! Но и об этих словах скоро
забыли.
Все эти события, по-видимому, и толкнули меня "не в ту сторону": я увлекся
Н.И. Бухариным. Активный читатель газет, журналов и даже стенографических
отчетов съездов, по существу я мало что о нем знал (никогда его не видел, ибо на
трибунах он уже давно не стоял). Тогда я даже не подозревал о его "Историческом
материализме", но знал, как он активно и красноречиво громил троцкистов и зи-
новьевцев (при полной поддержке Сталина). По-видимому, как-то бессознательно
ощущал и его "другую линию". Доходили и какие-то иные сведения (скорее слухи) о
Бухарине. Я начал довольно активно пропагандировать его среди соклассников. Это,
конечно, встревожило учителей, увидевших в моем поведении какие-то
"мелкобуржуазные влияния". Вызывать было некого (я жил тогда у тети, сестры отца,
погибшего еще зимой 1931 г.). Меня прорабатывали соклассники под руководством
комсорга школы (назначенного райкомом). В комсомол не приняли, как
"несозревшего". Однако выдали мне аттестат "отличника", дававший право поступать в вуз без
экзамена. Так я и оказался в МИФЛИ.
Здесь на истфаке меня стали прорабатывать уже на I курсе. Например, за то, что
на каком-то курсовом собрании я высказался о том, что изучать политэкономию по
"Капиталу" (как категорически предписывалось) очень трудно (в дальнейшем изучение
политэкономии было перенесено на второй курс, а "Капитал" в лучшем случае
осваивали по комментариям к нему Д. Розенберга). Такая "диверсия" и какие-то еще
неудачные мои высказывания привели к появлению в факультетской стенгазете
разоблачительной статьи "Вася". Ее автором был великовозрастный
студент-партиец М. Шалашников, который, как выяснилось много лет позже, дрожал, что его
привлекут по делу "врага народа" Лакобы, первого секретаря Абхазии, которую
Шалашников спешно покинул, поступив на истфак МИФЛИ. В послевоенные годы
73

причины моей проработки мне раскрыла бывшая преподавательница литературы в
нашем классе (и одновременно аспирантка МИФЛИ) Любовь Петровна Жак.
Оказывается, вдогонку мне в МИФЛИ из школы поступило заявление о моих бухаринских
симпатиях и склонностях. Меня вызвали в партком, и какой-то его член стал меня
расспрашивать об этом. Я наивно и чистосердечно рассказал ему, что такие
настроения у меня есть, но я их успешно преодолеваю. Явно неплохой человек, он иронически
сказал мне: "Ну что с тебя взять, ты даже не комсомолец. Изживай свои взгляды, и
главное, не распространяйся о них". Увлеченный историей, я и "не распространялся",
но суд над "право-троцкистским блоком" (Бухарин, Рыков и др.) в марте 1938 г.
переживал очень тяжело.
Но во второй половине этого года сталинский ЦК осуществил новый поворот. Дело
в том, что в "ежовые рукавицы" попало множество молодежи и немало комсомольцев.
Теперь же выяснилось, что важнейшая задача комсомола - воспитание молодежи как
младшего помощника и резерва партии. В новой ситуации в комсомол приняли и меня.
Но политика, которая в условиях тоталитаризма отличается повышенным, если не
максимальным, цинизмом - явно отрицательный фактор воспитания молодежи.
Советская печать многие годы была переполнена резко отрицательной и
разоблачительной критикой фашистской Германии. И вдруг мы узнаем, что к нам прибыл
Риббентроп, и с Германией заключен договор о ненападении. Критика в адрес
Германии смолкла. В октябре же 1939-го - договор о дружбе с Германией, речь Молотова
на сессии Верховного Совета: Польша насквозь прогнила, Европе нужна сильная
Германия, подлинные агрессоры - Англия и Франция, объявившие ей войну, и т.п.
Я оказался политически неустойчив и в своем дневнике, который я вел со школьных
лет, не мог преодолеть своего отвращения к фашистской Германии, назвал речь
Молотова насквозь софистической, усомнился в мудрости руководства, поставив два
последних слова в кавычки. Весь 1939-40 учебный год я интенсивно занимался на
философском факультете, был активным агитатором на избирательном участке.
В начале сентября 1940 г. нас перевели из общежития на Усачевке в общежитие на
Стромынке. В конце того же месяца меня пригласили в вузовский комитет комсомола.
Я не ведал зачем.
Заседание вел его секретарь С. Микулинский, член партии (в МИФЛИ поступил
уже кандидатом), активнейший комсомольский работник, не отличавшийся тогда
страстью к учебе. От парткома присутствовал А. Шелепин (мой сокурсник по
истфаку). Стали выявлять мою позицию по внутренней и в особенности по
международной ситуации. Я недоумевал, но отвечал вполне правильно, ортодоксально.
Прошло минут двадцать, и Микулинский сказал: "Может быть, перестанем с ним
играться?" и тут же нанес мне удар в солнечное сплетение: "А вот что ты писал в
дневнике?" Я тут же вспомнил, что забыл свой дневник на Усачевке (много позже я
узнал, что один из моих "доброжелателей" с истфака сдал мой дневник в комитет
комсомола). Я вспомнил, что там написано, растерялся и стал что-то жалко лепетать о
своих переживаниях в связи с разгромом Франции, что-то еще. Началась политическая
экзекуция. Члены комитета и Шелепин, не зачитывая дневника, чтобы "не давать
трибуны" жалкому отщепенцу, усиленно оттачивали на мне свое
партийно-комсомольское оружие. Приняли резолюцию: "За двурушничество и осуждение последних
решений партии в области внешней политики исключить из рядов ВЛКСМ". Через
некоторое время это решение было утверждено на комсомольском собрании философского
факультета, где тоже, "не давая трибуны" моему дневнику, некоторые студенты
понесли мое подлое приспособленчество. В стенгазете появилась статья "Вон из
комсомола!". Мое состояние определялось не столько даже самим фактом исключения
из комсомола, сколько справедливостью того факта, что я действительно двурушник:
одно думал, а другое говорил.
Но предстояло еще утверждение этого решения на райкоме. Здесь стали
выявляться в мою пользу положительные факторы: прежде всего мое безупречное
социальное происхождение, к тому же я был сильным студентом. Главное же - это
74

обновленная линия партии: комсомол должен прежде всего воспитывать. Ко мне
была прикреплена работница райкома, с которой у меня было множество собеседований.
Прошло уже несколько месяцев, я сам поверил, что вполне "очистился", и стал с
надеждой смотреть на предстоящее рассмотрение моего дела в МГК ВЛКСМ. Оно
состоялось только где-то в самом начале апреля 1941 г. Но никакого обсуждения не
было. Первый секретарь, взглянув в мой дневник, сказал: "Так у тебя нутро гнилое", и
отобрал у меня комсомольский билет. Мне предстояло исключение из института (хотя
я рассчитывал на обратный перевод на "беспартийный" истфак).
Однако не успели мы сдать последнюю сессию, как разразилось 22 июня 1941 г.,
огромный взрыв патриотизма. И вот я вместе с десятками других студентов ИФЛИ
побежал в военкомат и записался добровольцем. Призвали нас где-то в конце июля,
направив в 139-й запасный зенитный полк. Большинство его курсантов стали
зенитчиками. Но когда произошел трагический прорыв немцев на подступы к Москве,
десятеро из нас оказались командующими орудий в 694-м истребительном
противотанковом полку. После нескольких дней новой подготовки - бросание
противотанковых гранат, бутылок с зажигательной смесью - в середине октября мы были
уже под Волоколамском. Только здесь для нас стали выявляться огромные масштабы
поражения наших войск - от множества усталых и изможденных солдат и командиров,
вырывавшихся и выходивших из вяземского "котла". Здесь во втором эшелоне орудия
нашей батареи сначала выполняли свое основное зенитное назначение, что послужило
определенной тренировкой. Тяжелый бой с танками и автоматчиками произошел
17 ноября 1941 г. в начале немецкой операции "Тайфун". Он не раз был описан в
журнальной и газетной печати. Мы оказали довольно упорное сопротивление, хотя три
орудия были разбиты (мое удалось увезти в лес). Потеряли нескольких человек, мне
же вместе с комиссаром полка и небольшой группой (в том числе будущим Героем
Советского Союза, тяжело раненным ифлийцем Е. Дыскиным) удалось уйти в лес.
Зимой полк был переформирован в Подмосковье и оснащен 7(>-миллиметровыми
противотанковыми орудиями. Летом 1942 г. мы били по танкам уже на Воронежском
фронте. В Подмосковье и на Воронежском фронте я был представлен к наградам.
В одном из минометных налетов я был тяжело ранен в бедро. Несколько месяцев
пролежал в госпитале, а к началу 1943 г. прибыл в Москву.
Я вернулся на философский факультет (теперь уже МГУ, одна часть которого
находилась в Свердловске). Здесь занимался небольшой 4-й курс, состоявший из не
эвакуированных и не призванных в армию ифлийцев (М. Туровский, А. Петрашик,
П. Копнин, А. Гарева, С. Липкин, А. Казаченков, А. Романов и др.). Меня
определили на 5-й курс (зачтя ряд предметов за истфак), и в июне я сдал 5 госэкзаменов
(дипломных работ тогда не было) и тем самым закончил философский факультет МГУ
(Н. Сенин и О. Яхот, прибывшие раньше меня, закончили его в январе 1943 г.).
Весной того же года я получил свои награды - орден "Красного Знамени" и медаль "За
отвагу". Я подал заявление в МГК ВЛКСМ о восстановлении в комсомоле, но дело
почему-то рассматривалось в ЦК ВЛКСМ, где меня быстро восстановили с
непрерывным стажем. Один из членов комиссии даже сказал, что я был прав в своем
дневнике, но, политически тогда уже весьма зрелый, я заявил, что не понимал тогда,
насколько договор с Германией оттянул ее нападение на нас (слава Богу, архив МГК
ВЛКСМ, где оставался и мой дневник, был в какой-то далекой эвакуации). После
этого я вступил в ВКП(б).
В сентябре 1943 г. я стал аспирантом философского факультета по кафедре
истории философии, которой заведовал Б.С. Чернышев, ставший моим научным
руководителем. Новыми профессорами факультета для меня стали З.Я. Белецкий,
Г.М. Гак, В.Ф. Асмус ( с которым я познакомился раньше во время двух его
эпизодических лекций по логике в МИФЛИ). Здесь же работали А.Ф. Лосев и
П.С. Попов. Как мне стало известно позже, они, скомпрометированные в прошлом в
идеологическо-философском плане, были в сложившейся в условиях Отечественной
войны некоторой патриотической "оттепели" приглашены на философской факультет
75

по указанию Г.Ф. Александрова (это указание было реализовано Н.Г. Таракановым,
работавшим в Управлении пропаганды ЦК. Он мне говорил, что начальник
Управления Г.Ф. Александров при этом ни с кем не советовался). Павел Сергеевич
читал логику (вперемежку с Асмусом, читавшим историю философии), Алексей
Федорович читал лекции и вел семинарские занятия по широкому спектру, который
можно было назвать диалектической логикой, весьма насыщенной историко-
философски от Платона до Гегеля. На Совете факультета не решились присвоить ему
степень доктора философских наук на основании многих его работ 20-30-х гг., но
вынесли решение о присвоении степени доктора филологических наук (тогда это было
возможно. Рецензентами выступали Асмус и Попов). Аспирантский семинар (М.
Ковальзон, Д. Кошелевский, Ш. Герман, Ё. Куражковская, А. Никитин, автор этих
воспоминаний, позже присоединился В. Келле) по истории философии вел B.C.
Чернышев, а на втором курсе по диамату-истмату З.Я. Белецкий.
В начале 1944 г. разразилась история с 3-м томом "Истории философии". Тогда я
еще не мог знать о закулисной стороне этих событий, связанной с борьбой за
руководство "философским фронтом" между Г.Ф. Александровым, набиравшим все
большее влияние, и М.Б. Митиным - П.Ф. Юдиным, занимавшими высокие посты, но все
же шедшими под уклон. Но от B.C. Чернышева, своего друга М.Ф. Овсянникова
(защитившего кандидатскую диссертацию в 1943 г. и уже входившего в более высокие
круги), а затем и от самого З.Я. Белецкого (в его интерпретации) я кое-что узнал об
этом. Если отношение к Белецкому Митина, Юдина, Э.Я. Кольмана было более или
менее лояльным (как утверждают Г.С. Батыгин и И.Ф. Девятко в своих статьях в
книге "Философия не кончается...", кн. I), то большинство историков философии - не
только Г.Ф. Александров, которого З.Я. Белецкий атаковал как большого
начальника, но и наиболее квалифицированные тогда историки философии - В.Ф. Асмус,
Б.Э. Быховский, Б.С. Чернышев, Д. Лукач, в меньшей мере О.В. Трахтенберг,
М.М. Розенталь и другие - категорически не принимали его, а на совещании в ЦК в
феврале-марте 1944 г. решительно раскритиковали (особенно первые трое) его
философскую малоподготовленность и вульгаризаторство. Заведуя кафедрой диамата-
истмата с довоенных пор, З.Я. Белецкий одновременно в 1934-1943 гг. был парторгом
Института философии, и этим исчерпывалась его научная деятельность. Обязанный
представлять научную продукцию, парторг сочинил многостраничный труд о немецкой
классической философии, главная "новация" которого состояла в стремлении найти
главным образом у Фихте и Гегеля те идеи, которые стали вдохновляющими для
немецкого фашизма. В Институте работу Белецкого оценили - прежде всего
Б.Э. Быховский как заведующий сектором истории философии - как
антимарксистскую, безграмотную, вульгарную (как рассказал мне М.Ф. Овсянников, который был в
очень близких отношениях с Д. Лукачем и спросил его мнение о работе Белецкого, тот
ответил: "Это же простая ужас. А все кричает, кричает"). За творческое бесплодие
бывший парторг был уволен из Института философии. Кафедрой же диамата-истмата
МГУ он заведовал с довоенных лет.
Идеи своего отвергнутого сочинения в форме критики только что опубликованного
Ш тома "Истории философии" он и изложил в письме к Сталину. Политически он, что
называется, "попал в точку". Б.С. Чернышев говорил мне, что после первого
обсуждения 25 февраля 1944 г., где автор письма был повернут теоретической экзекуции,
Сталину было доложено (кажется, самим Г.Ф. Александровым) о невежественности
З.Я. Белецкого, но Сталин будто сказал, что он понимает философскую недалекость
Белецкого, но вместе с тем видит у него острый политический нюх. ,
Чтобы наиболее адекватно уяснить причины развернувшихся вокруг III тома
событий, следует вспомнить мысли и поведение важнейшего персонажа этого тома -
Фихте. Как известно, он восторженно приветствовал Французскую революцию даже в
якобинской ее период. Однако в условиях французской оккупации Германии войсками
и властями Наполеона Фихте в своих известных "Речах к немецкой нации"
сформулировал идеи патриотизма, переплетавшиеся с преувеличенным национализмом.
76

Авторы тома об этом написали, но, увы, все же противопоставили в основном
гуманистическую философию Фихте фашистскому звероподобию. З.Я. Белецкий же
здесь не стеснялся, "расправляясь" не только с немецким идеализмом, но и с немецкой
литературой этого периода. И он политически победил (что было неожиданно для
упомянутых авторов, как выявилось на мартовском заседании 1944 г.). Взрыв
советского патриотизма перерастал в национализм, да еще в условиях жесточайшей
войны, когда на карту было поставлено государственное существование России
(разумеется, и СССР). Новый государственный гимн, сменивший "Интернационал" - одно
из красноречивых тому доказательств. Это повлияло на отношение к немецкой
философии.
III том "Истории философии", наиболее фундаментальный и теоретически
содержательный по сравнению с двумя предшествующими (как известно, после XX съезда
КПСС ему была возвращена Государственная премия, снятая как Сталинская в
1944 г.), был написан с последовательных марксистско-ленинских позиций со всеми
необходимыми цитатами из "классиков". Постановление ЦК по этому тому - это набор
догматических придирок и преувеличений (в частности, некоторых милитаристских
высказываний Гегеля, отнюдь не ставивших под сомнение его роль важнейшего
философского предшественника марксизма). Один из "классиков", Энгельс, в своей
известной работе о Фейербахе, тщательно изучавшейся во всех вузах (да и в партийной
сети), определил предмарксистскую философию Германии как "классическую". Теперь
же таковая появилась и в России, - это был революционный демократизм Герцена,
Белинского, Чернышевского, Добролюбова. На философском факультете появилась
кафедра истории русской философии (а прежняя кафедра истории философии стала
именоваться историей западноевропейской философии).
Торжество З.Я. Белецкого на факультете (в известной мере и в университете)
стало полным. Косвенно этому способствовали "уголовные" события первой половины
1944 г. - был вызван из Лондона и арестован бывший декан философского факультета
Г.Г. Андреев (он занимал эту должность до Б.С. Чернышева, и именно при нем на
факультете появились А.Ф. Лосев и П.С. Попов). Были арестованы два студента:
А. Романов (работавший в семинаре А.Ф. Лосева) и А. Ревзон (под сурдинку
критиковавший новый гимн, однако услышанный одним из сокурсников). Б.С. Чернышев
был освобожден от поста декана (его сменил Д.А. Кутасов, лектор МГК ВКП(б),
предвоенный декан, после Ф.И. Хасхачиха, факультета в МИФЛИ). В сентябре 1944
г. Б.С. Чернышев умер от инфаркта. При определяющей роли З.Я. Белецкого еще
весной был уволен и А.Ф. Лосев (значительно позже он говорил мне, что его вызвал
СВ. Кафтанов, тогдашний министр высшего образования, и "убедил", что ему,
доктору филологических наук, лучше работать по специальности в Пединституте им.
Ленина), П.С. Попов, политически менее скомпрометированный и более ловкий,
остался на факультете и в 1947 г. возглавил образовавшуюся кафедру логики (А.Ф. Лосев
ненавидел этого своего сокурсника). В лектории МГУ З.Я. Белецкий стал читать
небольшой публичный курс по немецкому идеализму. По моему аспирантскому
восприятию его лекции были примитивны: социологизированы и политизированы,
философски поверхностны. Со второй лекции я ушел и больше этих лекций не посещал. На
семинаре по диамату при моей задиристости у меня возникли споры с Белецким, его
обычно поддерживали как руководителя другие аспиранты, а я не раз был проработан.
Тогда я не знал, что сила Белецкого во многом определялась тем, что у него был
прямой звонок к Г.М. Маленкову. Известной байки о том, что главный диаматчик
факультета отождествлял абсолютную истину с кремлевскими небожителями, не
помню, но трактовка им истины в духе примитизированной теории отражения Ленина
(метавшегося в "Материализме и эмпириокритицизме" между сенсуализмом Гольбаха и
абсолютизмом Гегеля) была для меня ясной. Кроме того, З.Я. Белецкий откуда-то
знал об отрицательном отношении Сталина к "Философским тетрадям" как более или
менее случайным заметкам для себя, что тоже добавляло ему "теоретической"
смелости.
77

Уже в более поздние годы я уяснил для себя более широкую суть событий,
происшедших вокруг III тома, а несколько лет спустя и вокруг александровской "Истории
западноевропейской философии".
Одно из определяющих положений марксистской теории - это категорическое
утверждение, что марксизм унаследовал "все лучшее" из предшествующей
философии - по линии материализма и по линии диалектики, которые до диамата были почти
всегда разрозненны и только в нем были, наконец, полностью гармонизированы.
Истмат же вносил значительное усложнение в истолкование историко-философского
процесса своим железным положением о надстроечном характере философских идей и
учений, которые в каждую социально-экономическую эпоху ("формацию", которая при
конкретно-историческом подходе становилась неопределенной) рождались как бы
заново. Тем не менее диамат-истмат Маркс и Энгельс могли родить лишь в теле
пролетариата. Достаточно противоречивые, порой совсем аморфные, компоненты
философии марксизма давали историкам философии большую свободу для историко-
философских размышлений и исследований, давая возможность порой искусно
обходить жесткий догматизм противостояний материализм-идеализм,
диалектика-метафизика. К тому же сами "классики" иногда давали достаточно неопределенные
формулы, например, определяя философию Гегеля как "на голову поставленный
материализм". Относительную незашоренность истории философии активно использовал,
например, В.Ф. Асмус в своих стилистически блестящих "Очерках истории диалектики
в новой философии", в "Диалектике Канта". В известной же монографии "Маркс и
буржуазный историзм" автор довольно настойчиво проводил мысль, что философские
идеи не столько рождаются данной эпохой, сколько в некоем непрерывном потоке
переключаются на ее потребности. Здесь автор соскочил уже на платформу "филиации
идей", весьма близкой к "идеалистической контрреволюции". М.Б. Митин разгромил
его (не только за это) в своей рецензии в "Правде", давая маститому автору еще один
урок идеологической и политической осторожности.
Тем не менее полностью отказаться от каких-никаких историко-философских
разработок было все же невозможно. Отсюда более или менее благоприятное отношение
более серьезных философов к Г.Ф. Александрову, защитившему диссертацию по
Аристотелю, сколь бы схематическо-догматической она ни была (впрочем,
Александров говорил, что его целый год обучал греческому языку A.B. Кублицкий).
А когда он стал академиком, то именно по этому признаку многие считали, что он на
голову выше М.Б. Митина и П.Ф. Юдина (правда, был жив еще A.M. Деборин, но он
ушел из философии в историю).
З.Я. Белецкий же максимально отрицательно относился к истории философии,
грубо, примитивно увязывая ее идеи и учения с социально-классовыми условиями их
возникновения (но, разумеется, не мог здесь свести концы с концами, утверждая
воздействие идей Гегеля и Фихте на появление идеологии фашизма). В отвержении
идей "белецкианства" многие апеллировали к В.И. Ленину в его критике примитивного
социологизаторства Шулятикова.
Хватку Белецкого я ощутил при защите кандидатской диссертации в июне 1946 г. В
ней я трактовал соотношение марксистско-ленинского решения проблемы свободы и
необходимости с домарксистским ее решением, сформулированным Спинозой и - в
меньшей мере - Гегелем. Тема эта, стимулированная мыслью Маркса о том, что
коммунистическое общество, к которому придет все человечество, будет "царством
свободы", тогда активно обсуждалась. Перед самой войной кандидатскую диссертацию
по этой теме защитил Т.И. Ойзерман. Теперь взялся за нее и я, стремясь прояснить ее
философскую родословную. После благожелательного выступления официальных
оппонентов, В.Ф. Асмуса и М.Ф. Овсянникова, и моего ответа, с резко
отрицательными выпадами выступили члены кафедры диамата - будущий столп диалектической
логики В.И. Мальцев и теоретик эстетики С.С. Гольдентрихт. Оба они отрицали саму
идею сравнения марксистско-ленинского решения проблемы с какой-то домарксистской
темнотой (последний из них, помнится, указал на то, как Александр Матросов закрыл
78

своей грудью немецкую амбразуру - ярчайший факт ленинско-сталинского понимания
свободы в действии). В выступлениях этих оппонентов содержались кричащие
противоречия, которые изящно выявил в своем выступлении мой научный руководитель
(после смерти B.C. Чернышева) О.В. Трахтенберг, показавший, что это - не те
противоречия, "которые ведут вперед". И здесь в атаку пошел сам З.Я. Белецкий.
Общий смысл его выступления был тот же - само сопоставление марксистской
концепции свободы с предшествующими в корне порочно. Были какие-то и более
детальные возражения, которых теперь не помню (стенограмма не велась, не было и
Совета, как такового, голосовали все, кто имел степень или звание). Я резко,
запальчиво и, полагаю, не очень-то умело отвечал Белецкому, отвергая его выпады (по
своей невоспитанности я совсем его не благодарил, как мне советовали сделать уже
после защиты Ю.К. Мельвиль и другие более зрелые друзья). Я, как и многие из
присутствовавших, ждал провала, но оказалось, что при 7 голосах против я все же
прошел в "упор". Думаю, что не из-за моего поведения, а из активной неприязни к
З.Я. Белецкому и его кафедре, о чем свидетельствовали громкие аплодисменты
довольно многочисленной публики.
В конце того же 1946 г. я - не без помощи декана Д.А. Кутасова - был утвержден
в степени кандидата Ученым советом МГУ (ВАКа, кажется, тогда еще не было). Но
возможность работы на кафедре истории западноевропейской философии, о чем я
мечтал, мне была закрыта. Слабовольный ее заведующий В.И. Светлов (сменивший
Б.С. Чернышева) совершенно пасовал перед сверхволевым З.Я. Белецким, во многом
определявшим кадры не только своей кафедры, но и других. Как раз в это время
открылась Академия общественных наук при ЦК ВКП(б), где была учреждена и
кафедра истории философии во главе с Г.Ф. Александровым. Сюда я и поступил на
должность заведующего кабинетом. Александров достиг тогда вершины своей
политической карьеры: начальник Управления агитации и пропаганды ЦК ВКП(б), член
его Оргбюро, делавший (после смерти A.C. Щербакова) доклады в траурные
годовщины смерти В.И. Ленина. Не очень-то тогда квалифицированный в сфере истории
философии, я все же заметил кое-какие промахи и в его познаниях (когда он делал мне
замечания по составляемой программе кандидатского минимума для аспирантов
кафедры). Но я, конечно, понимал, что при его политической сверхзанятости у него
вряд ли находится время для углубления своих знаний, и он жил "старым запасом".
В человеческом плане он мне казался довольно симпатичным: не столь герметичный,
как его первый заместитель П.Н. Федосеев, и не такой хамственно высокомерный,
как другой его заместитель М.Т. Иовчук. В ноябре 1946 г. я присутствовал на защите
последним докторской диссертации по русской материалистической философии XVIII-
XIX вв., готовившейся в спешке с помощью В.И. Газенко и некоторых других
работников аппарата. Состоялась спешная инсценировка защиты, ибо в конце того же
месяца предстояли выборы в АН СССР. Оппонентами выступили М.Б. Митин, B.C.
Кружков и О.В. Трахтенберг. Первый из них, сказавший на защите то, что требовалось, на
кафедре с ухмылкой говорил, что, по-видимому, диссертант трижды пропустил через
машинку один и тот же текст. М.Т. Иовчук, обладавший даром речи и не лишенный
остроумия, за спиной академика пустил в оборот два его "псевдонима": Мрак
Борисович Мутин и, обыгрывая его свойство толкать речи, Маркс Борисович Митинг.
Летом 1946 г. вышла вторым долгожданным изданием книга Г.Ф. Александрова
"История западноевропейской философии". Она предназначалась в качестве учебника
для вузов, в основу ее были положены лекции, читавшиеся автором в МИФЛИ.
Впервые она вышла в 1939 г. По теоретическому уровню она была много ниже трехтомной
"Истории философии" (Н.Г. Тараканов, готовивший ее к изданию, говорил мне, что
никакой существенной переработки издания 1939 г. не было). Тем не менее книга
большого партийного начальника получала высокие и даже восторженные оценки в
устных беседах и печатных рецензиях. Добрейший М.П. Баскин (будущий "Морской
философский волк" ждановской речи) закончил свою рецензию словами: "Явно
недостаточен тираж издания" (50 000). Книга была увенчана Сталинской премией.
79

Автор в самом конце ноября того же года прошел в академики, а три его
заместителя - П.Н. Федосеев, М.Т. Иовчук, A.M. Еголин (бывший декан филологического
факультета МИФЛИ) стали членами-корреспондентами АН СССР. Едва ли не в эти
же дни на имя Сталина поступило новое письмо З.Я. Белецкого, который, критикуя
книгу Г.Ф. Александрова, фактически отвергал историко-философскую науку (в
особенности как "филиацию идей", которую он снова усмотрел в книге Александрова -
см. статью Г.С. Батыгина, И.Ф. Девятко в названной выше книге, с. 204). Вождь,
конечно, ее не читал, подписывая список кандидатов на премию его имени,
представленный Комитетом по премиям. Возможно, именно письмо З.Я. Белецкого
побудило его заинтересоваться ею. Он вызывал и автора письма. Именно в это время
стали говорить о сталинской оценке философии Гегеля как аристократической реакции
на Французскую революцию. Помню, что в органе Отдела пропаганды ЦК ВКП(б)
"Культура и жизнь" ("Культура и смерть", "Александровский централ") появилась
большая статья Г.Ф. Александрова и П.Н. Федосеева, в которой эта формула
поднималась на щит. Но под именем Сталина эта формула никогда не публиковалась
(помню, что во время философской дискуссии 1947 г., на которой я присутствовал,
A.A. Жданову был задан вопрос об этой сталинской формуле. Однако он ушел от
ответа, сказав, что спросит "самого т. Сталина").
Скорее всего в этом же декабре 1946 г. я неоднократно от разных работников
АОН слышал, какая опасность нависла тогда над Г.Ф. Александровым и его
ближайшим окружением. Говорили, что Сталин вызвал президента АН СССР СИ.
Вавилова и спросил его, каким образом начальник Управления пропаганды ЦК ВКП(б) и
три его заместителя одновременно прошли в Академию. Вавилов ответил, что эти
кандидатуры были предложены ему ЦК. "Кто же конкретно это предлагал?" - будто
бы спросил Сталин. "Я этого не делал, быть может, это сделал т. Жданов?" СИ.
Вавилов сказал, что от A.A. Жданова тоже такого предложения не исходило, а исходило
оно от М.Т. Иовчука. Сталин будто бы сказал: "А нельзя ли их всех обратно?"
СИ. Вавилов сослался на Устав Академии, который этого делать не позволял
(конечно, такие "враги народа", как Бухарин и Н.М. Лукин в 1938 г., а позже
И.К. Луппол, были исключены оттуда как "осужденные"). Тогда Сталин сказал, что
"они примут свои меры". Уже, по моей памяти, в январе 1947 г. М.Т. Иовчук был
выдвинут на пост секретаря белорусского ЦК по пропаганде, а по книге Г.Ф.
Александрова тогда же была организована первая дискуссия в Институте философии.
Но за "делом Г.Ф. Александрова", по-видимому, скрывалась более глубокая борьба,
чем атаки З.Я. Белецкого (и даже противостояние с Митиным-Юдиным). М.Д. Це-
бенко, заместительница Александрова по кафедре, шепотом говорила мне (спустя
несколько лет примерно то же сообщал Г.С. Васецкий), что отставки Г.Ф.
Александрова, выдвиженца A.A. Жданова, требовал Л.П. Берия. Объяснялось это тем,
что друг последнего Г.М. Маленков (что подтверждается внешними фактами и прямой
характеристикой Г.М. Маленкова как "тени Берия", сделанной Н.С Хрущевым и
опубликованной сразу после разгрома "антипартийной группы") был отстранен как
секретарь ЦК в связи с "авиационным делом" (Новиков, Шакурин). Г.М. Маленков
был отправлен в Казахстан и будто был на грани вывода из Политбюро, но был спасен
Берией. A.A. Жданов фактически стал первым секретарем ЦК (Сталин был выше
этого поста), а его правой рукой стал A.A. Кузнецов. Это было видно и на дискуссии
1947 г., где A.A. Кузнецов, будучи в президиуме, стал председательствовать, когда
A.A. Жданов произносил свою речь, и позже. В президиуме сидели также М.А.
Суслов и Шкирятов. A.A. Кузнецов был сильный работник, подлинный организатор
гражданской обороны Ленинграда (а "Жданов плакал и лез на стену", сообщил нам на
партактиве МГУ А.И. Микоян, делавший у нас доклад 3 июля 1957 г. по
"антипартийной группе"). В качестве секретаря ЦК он стал контролировать и "органы". Как
известно, через год после смерти A.A. Жданова, A.A. Кузнецов, H.A. Вознесенский и
др. были расстреляны по "ленинградскому делу" (как-то избежал этой участи
А.Н. Косыгин, ленинградец и родственник A.A. Кузнецова).
80

На дискуссии в январе 1947 г. выступал и З.Я. Белецкий со своими обычными уже
выпадами против истории философии, поносил историков философии "за зазнайство".
Но он был подвергнут избиению П.Н. Федосеевым, B.C. Кружковым ("пусть ни один
волос не упадет с головы т. Белецкого, но его взгляды антимарксистские") и другими.
У меня после этого сложилось впечатление, что Белецкий "поджал хвост".
Но торжествовать Г.Ф. Александрову долго не пришлось (хотя Сталин и поручил
ему делать доклад на траурной годовщине смерти Ленина 21 января 1947 г.).
Дискуссия в Институте философии не удовлетворила "верхи". Была назначена новая
на июнь 1947 г. Я присутствовал на ней как сотрудник АОН при ЦК ВКП(б). Многие
выступления были интересны и лишь косвенно увязывались с книгой Г.Ф.
Александрова. З.Я. Белецкий от выступления воздержался (но приложил его к
стенограмме). Но все эти выступления, в сущности, мало что значили, ибо в те времена
действительно1 значимый исход всех дискуссий был запрограммирован речью самого
ответственного товарища. И когда A.A. Жданов выступил в "порядке обсуждения",
A.A. Кузнецову посыпались многие отказы записавшихся ввиду "ясности", внесенной
т. Ждановым. Аналогичная инсценировка была организована в 1950 г. в дискуссии по
вопросам языкознания. Ее цель стала ясной в самом конце, когда сам Сталин выступил
со своим "великим открытием": язык не принадлежит к комплексу надстроечных
явлений над социально-экономическим базисом. Вскоре последовало и его сочинение по
"экономическим проблемам социализма в СССР". Все это максимально усилило
догматизм, отсутствие индивидуальных мыслей и в лекциях, и тем более в печатной
продукции. Как острили тогда в кулуарах, философская статья - это кратчайшее
расстояние между двумя цитатами. А еще лучше - цитата из "классиков" с пояснением
в скобках - "разрядка моя".
Возвращаясь к речи A.A. Жданова, следует подчеркнуть, что она подводила итог
многолетнего уже противостояния марксистско-ленинской философии всей
предшествующей. Докладчик, напомним, подчеркнул, что историю философии совершенно
ошибочно заканчивать формированием доктрины Маркса (после чего следовало
изучение диамата-истмата - традиционная последовательность изучения философии в вузах,
как и схема множества работ по истории философии, включая книгу Г.Ф.
Александрова). Надо показать, указал A.A. Жданов, развитие марксистских философских
идей, включая ленинский этап (подразумевалось и сталинский, на что сам Вождь вроде
бы не давал согласия, хотя "творчески" развивал философию в названных работах
после 1947 г.). Неколебимым устоем стал тезис, что марксизм-ленинизм - это
революционный переворот в философии.
Одним из печальнейших событий догматического упрощенчества стала и победа
лысенковщины на известной сессии ВАСХНИЛ в 1948 г. Активным
философствующим союзником Лысенко был М.Б. Митин, гордившийся этим вплоть до критики
Лысенко в послехрущевские времена. Но таковым же стал и З.Я. Белецкий,
упрощенческая схема философии которого вполне гармонировала с теорией решающей
роли внешней среды в развитии организма. Помню, как осенью 1949 г. он привел на
факультет "великого мичуринца", который перед большой аудиторией развивал свою
концепцию со ссылками на сталинский философский труд с настойчивой критикой
внутривидовой борьбы ("заяц зайца не ест, волк зайца ест").
"Травля" Белецкого во время кампании борьбы с космополитизмом в марте 1949 г. и
впоследствии, о которой пишут Г.С. Батыгин и И.Ф. Девятко в статье "Дело
профессора З.Я. Белецкого" в названной книге, окончилась, в сущности, торжеством
"затравленного", вновь поддержанного в ЦК вопреки резолюциям партсобраний и
Ученого совета факультета. Но его влияние на факультете все же очень ослабло (оно
распространялось только на "малый хурал" группировавшихся вокруг него
преимущественно молодых членов его кафедры, его недавних аспирантов). Изменение внут-
рифакультетской ситуации открыло и для меня возможность вернуться (в сентябре
1950 г.) на кафедру истории западноевропейской философии.
Наступили далеко не лучшие времена как для преподавания истории философии,
81

так и для научной работы в той среде. Торжествовала марксистская философия.
В стандартных курсах диамата-истмата домарксистской философии отводилось две-три
лекции. На философском факультете МГУ она тоже была ужата, схематизирована.
Т.И. Ойзерман в 1948 г. публикует (в соавторстве с В.И. Светловым, тогда зам.
министра высшего образования и еще ведавшего нашей кафедрой) солидную брошюру
"Возникновение марксизма - революционный переворот в философии". Еще через два
года он же защитил докторскую диссертацию "Развитие марксистской философии на
опыте революций 1848 г.". Т.И. Ойзерман, широко осведомленный в истории
философии, с большим успехом читал весь курс философии Маркса-Энгельса (а Ленин-
Сталин были переданы кафедре русской философии). С большим искусством он
раскручивал логику "Капитала". Думаю, что именно из этих лекций вышел Э. Ильенков,
его будущий аспирант. Старшее поколение историков западноевропейской философии,
обучавшееся до революции, было представлено М.А. Дынником (покинувшим кафедру
в 1961 г.), О.В. Трахтенбергом, М.П. Баскиным. Очень многое дал переход (с
кафедры логики) самого квалифицированного историка философии В.Ф. Асмуса. В
общении с ним формировалась "вторая генерация" - сам Т.И. Ойзерман (ставший
заведующим кафедрой), Ю.К. Мельвиль, И.С. Нарский и я. После XX съезда КПСС
постепенно складывались условия для подрыва марксистско-ленинского догматизма в
сфере истории философии. Этот процесс - и в лекциях, и в диссертациях, в научной
работе вообще - происходил нередко в схватке, иногда с партийными проработками -
со сторонниками традиционной марксистско-ленинской методологии. Выросла и "третья
генерация" - А.Н. Чанышев, A.C. Богомолов, В.Н. Кузнецов, П.П. Гайденко. Но
здесь открывалась совершенно новая страница в жизни кафедры истории зарубежной
философии (как она стала называться с начала 60-х гг.). Она представлена
множеством книг и статей названных и еще более молодых преподавателей. Автор этих
воспоминаний считает, что они значительно обогатили нашу историко-философскую
науку, вывели ее на новый этап развития, теперь совершенно освобожденный от
марксистско-ленинского догматизма.
82

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Знание - болевой нерв
философской мысли
(к истории концепций знания от Платона до Поппера)
Н.Ф. ОВЧИННИКОВ
Большинство считает, что знание не обладает силой и не может
руководить и управлять: поэтому-то люди и не размышляют о нем.
Платон
Я хочу нечто узнать о загадке мира, в котором мы живем, и о
загадке человеческого знания об этом мире.
Поппер
Обращаясь к истории философской мысли, я с удивлением встречаюсь с вопросом:
что такое знание? С удивлением - потому, что обычно мы не задумываемся о своем
собственном знании - оно представляется нам как очевидность. А между тем вопрос
этот волновал людей с той поры, как начинало прорастать философское мышление.
Более того, знание предстало тогда как предмет, полный апорий - затруднений мысли,
очевидных противоречий в суждениях. Это привело к унижающему человека
сомнению в возможности что-либо знать о мире, в котором он живет, и тем самым, можно
сказать, обнажило болевой нерв познавательных устремлений человеческого разума.
В наше время, полное непредвиденных проблем, вопрос о знании привлекает
внимание с особенной настойчивостью. Сегодня мы слышим, как раздаются голоса,
призывающие к сомнению в знании, которое еще вчера считалось истинным, вполне
достоверным. Более того, само понятие "истина" поставлено под сомнение. Известный
лингвист и философ XX в. Ноам Хомский писал: "В современную эпоху, прежде всего
под продолжающимся влиянием идей Декарта, вопрос о знании снова становится
центральным предметом исследования" [Chomsky Noam. Reflections on Language.
Cambridge, Massachusetts. 1976. P. 6].
Пытаясь размышлять над вопросом о знании, я тревожусь сомнениями: смогу ли
прояснить смысл самого вопроса, найду ли убедительный ответ на него? О знании, как
особенном предмете воззрений, написано необозримое море философских
исследований. И не только философских! Знание оказывается предметом изучения логики,
психологии, лингвистики, истории, а ныне еще и информатики, а также многих других
специальных дисциплин. Поистине, как заметил Хомский, знание становится
центральным предметом исследования. Мои попытки размышлять над прочитанным тонут в
многообразии концепций. В этом "мыслительном материале" надо усмотреть
исторически общее, глубинное. Но даже если удастся отыскать это общее, возможно ли
представить знание, как таковое, раскрыть его в системе суждений?
83

Как возможно знание о знании?
Обращаясь к трудам мыслителей прошлого, я не нахожу убедительного ответа на
поставленный вопрос. Более того, некоторые философы отвергали постановку такого
вопроса о знании - они сомневались в возможности рефлективного поворота мысли.
Современный немецкий философ В. Хёсле, анализируя воззрения Декарта, замечает,
что "он открыто оспаривает возможность того, чтобы акт мысли был предметом
другого акта мысли, следовательно, знанием о знании" [Хёсле В. Гении философии нового
времени. М, 1992. С. 19].
Чтобы смягчить сомнения в своих попытках понять знание как особенный объект
размышлений, я пытаюсь начать беседу с воображаемым слушателем - назову его
собеседником. Представляю себе, что он человек знающий - специалист в
определенной области науки и ее истории и в особенности знаток истории философской мысли.
Однако при встрече с таким собеседником мои сомнения не смягчаются. Если я
выступаю с докладом или рассчитываю на то, что написанное мною будет читать не только
философ, но, скажем, физик, химик, биолог, географ или знаток в одной из других
бесчисленных ныне наук, а возможно и в нескольких, то как же я могу отважиться
говорить о знании знающему человеку? Не самонадеянно ли такое намерение? Можно ведь
подумать и так: знающие люди наверняка знают свое собственное знание: оно же их
достояние (может быть, не всем доступное), а порою, и предмет их гордости. Если я
спрошу знатока в определенной области исследований, то он станет рассказывать мне
о содержании своего знания, о чем-то существующем вне самого знания.
Конечно, содержание знания знатоков мне всегда важно и интересно. По словам
Поппера, я хочу нечто узнать о загадке мира, в котором мы живем. Тем самым
приходится сказать что-то и о понятии "мир", ибо системы знания о мире тоже
являются мирами. Стремление узнать о загадке природного мира возвращает нас к
загадке знания. Обнаруживается, что само знание - это особый мир и даже множество
удивительных миров. Скажем, такие понятия, как знание, познание, мысль, миры -
завязываются в тугой узел. Удастся ли его развязать?
"Знание, - пишет наш философ Виктор Визгин, - обладает характером мира в силу
его способности к спонтанному росту своих возможностей. Таковы, например, объекты
математического знания. Каждый математический объект можно аппроксимировать
как двухслойную структуру, один слой которой фиксирует известное содержание
данного объекта (то, что в нем уже открыто), а другой, уходящий в неопределенность,
обозначает все то, что только еще может быть обнаружено познанием. Но таковы не
только объекты математики, но и, в принципе, все объекты познания вообще" [Знание
как мир // Науковедение. 1999. № 2. С. 227-228]. Обращаясь к знанию как особого
рода миру, мы еще должны найти принципы целостности, открывающие возможность
придать единство разнородным областям знания, представить их в виде особого по
своей природе организма.
Всмотримся в упомянутый тугой клубок понятий. Нас привлекает в нем одна
связующая нить - знание. Попытаемся усмотреть и схватить эту нить - возможно,
она позволит раскрутить сплетение смыслов. Обратим внимание на то, что именно
знают люди. Хотелось бы знать, как именно они что-то знают и почему то, что
обычно называется знанием, так многообразно и так непостижимо таинственно. Иначе
говоря, я хотел бы, как об этом говорит Поппер, кое-что узнать не только о мире, но
и о загадке самого знания.
Мне придает отвагу в попытке прояснить вопрос о знании простое размышление:
знание двулико, как говорят, амбивалентно. Я говорю знающим людям: нет сомнения,
что знание направлено на объект. В естествознании - это природа, в социальных
науках - это человеческие феномены, исторически сложившиеся формы жизни. Но это
только одна сторона знания, несомненно, существенная для знающего человека -
специалиста в своей области. Именно эта сторона знания, говорю я знатокам,
занимает вас прежде всего.
84

Не забудем и теолога - он, читая тексты священных книг и полагая их бого-
вдохновенными, имеет своим предметом сами эти тексты. Для него знание - это
содержание Книги. Но вот что важно заметить - первоначальные тексты священных
книг в различных конфессиях в основном написаны стихами. "Когда вы читаете
первые страницы Библии, - писал Александр Мень, - опасайтесь принимать это за
буквальное изображение действительности, а вдумайтесь в то, что хотел сказать нам
автор. Ведь эти строки написаны с использованием тончайших поэтических приемов,
исследователи и толкователи Библии обнаружили там очень сложную структуру
рефренов, повторов, которые создают ажурную литературную связь" [Отец
Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999. С. 174]. А в другом
месте он обратил внимание слушателей, задающих ему вопросы, на то, что "примерно
две трети Библии написано стихами" [Там же. С. 183].
А вот аналогичное указание знатока средневекового ислама американского
востоковеда Роузентала Франца: "Практически поэзия - единственный род умственной
деятельности, о которой можно сказать с уверенностью, что он был весьма развит и
широко распространен в доисламской Аравии" [Роузентал Ф. Торжество знания. М.,
1978. С. 31]. В другом месте своего исследования он обращает внимание на
метафорический язык священных книг: "Свет всегда был понятием духовной терминологии.
В частности, он служил метафорой для знания в отличие от тьмы невежества. Во тьме
мы не можем ничего увидеть, узнать. Мы пребываем в неведении. Но при свете дня
мы не заблудимся - мы знаем. Этот простой человеческий опыт был перенесен в
сферу ума и духа еще на заре истории человечества" [Там же. С. 128].
Возможно, что поэтический язык был тем средством, которое позволяло выразить
наиболее глубинные проблемы, волновавшие первых мыслителей в истории
человечества. Они пытались представить знание в поэтических образах. Уже не как
возможность, а как несомненное утверждение описал эту потаенную связь поэзии и высоких
устремлений человеческой мысли Л.А. Коган, исследуя философские воззрения
Пушкина: "Поэт и философ, - пишет Коган, - первопроходцы на пути к истине. И потому
в большей мере призваны ставить вопросы, пробуждающие и просветляющие
человека, провидеть и облегчить их решение, чем однозначно и непререкаемо их
решать. Мудрец уподоблен в Евангелии совопроснику мира сего. Все начинается и
кончается для него вопросом. Бытие выступает перед ним как сверхпроблема,
сверхзадача" [КоганЛ.А. "Самостояние человека": философское кредо Пушкина // Вопросы
философии. 1999, № 7. С. 47-48].
Замечая связь произведений первых мудрецов и поэтических форм, в которых они
выражали свои откровения, мы, естественно, начинаем всматриваться не столько в
содержание знания, сколько нас привлекают его формы. Именно это вынуждает нас
обратить особенное внимание и на само знание как таковое - знание может быть
обращено не только к внешнему миру, или к волнующим тайнам этого мира, но и к
самому себе. Именно эта сторона сейчас мне важна и интересна прежде всего. Я хотел
бы, говорю воображаемым собеседникам, чтобы и вы, знатоки в специальной области
знания, вместе со мною попытались размышлять о знании как таковом. Ведь знание
само может стать и становится предметом исследования. Известно, что выдающиеся
ученые, специалисты в конкретных областях, не чуждались размышлять о знании как
таковом, иногда превращая свое знание в предмет особого размышления.
Можно развить знание об этом предмете - эпистемологию (от греч., выраженного в
латинской транскрипции: epistola - письмо, послание). И такая система знаний уже
имеет многовековую историю, хотя термин предложен лишь в XIX в. шотладским
философом Дж. Ф. Ферье в его книге "Основы метафизики" (1854 г.), где философия
разделяется им на онтологию (учение о бытии) и эпистемологию (учение о знании).
Но вот тут-то и возникает вопрос: как это ныне следует понимать? Ведь при этом
надо учесть возросший объем и новое содержание знания о мире, характерное для
XX в. При более пристальном взгляде на феномен знания обнажаются трудности в
прояснении смысла предмета знания о знании. Тем самым мы невольно возвращаемся к
85

вопросам, по своему волновавшим античных мыслителей. Но отвлечемся пока от их
аргументов. Попытаемся по-своему образно представить наши усилия обратиться к
знанию как таковому.
Обратимся к образу и скажем, что знание подобно двухэтажной постройке.
Осуществляя такой поворот мысли, мы как бы поднимаемся на второй этаж нашей
способности познавать мир и, более того, познавать самих себя. В этом образе
двухэтажного строения - надежда на возможность представить знание как особенный
феномен, свойственный людям, возможность найти пути к знанию о знании.
Я повторю: на первом этаже знание обращено к внешнему миру - либо к природе,
либо к социальным структурам, а может быть и к неким, как говорят теологи,
боговдохновенным текстам, к смыслу там написанного. На втором этаже знание как
бы поднимается над самим собою; оно обращается к самому себе, само себя
превращает в предмет исследования. Этот поворот, или подъем на второй этаж, часто
именуемый рефлексией, далеко не прост. И все же остается надежда осознать такой
рефлексивный поворот, прояснить, как именно возможно знание о знании.
Как же происходит поворот знания к самому себе? У меня нет простого и краткого
ответа на этот вопрос. Как не было ясного ответа на этот вопрос и у многих
мыслителей, которые были вынуждены обратиться к рефлексивному изучению знания.
Можно только предварительно сказать, что, пытаясь узнать, что такое знание, мы
сразу же оказываемся в области незнания. Мысль наша теряется, порою испытывая
интеллектуальный шок. Мы останавливаемся в недоумении. Пытаясь прояснить
ситуацию, я могу лишь вспомнить предложенный Локком образ чудодейственного
глаза, который может видеть внешние предметы и одновременно способен узреть
самого себя. Ясно, что, пытаясь ответить на вопрос "что такое знание?", наша мысль
сталкивается с апорией - почти неразрешимым затруднением.
Описывая первые шаги на втором этаже воображаемого строения, можно сказать
еще и так: мы встречаемся с эпистемологической темнотой. Проще говоря,
обнаруживается, что у нас нет готовой теории знания, надо еще ее создавать, одновременно
осваивая уже содеянное - тут начало осознания того, что феномен знания - это
предмет исследования, а самопонятность - просто иллюзия. Можно, конечно,
обсуждать вопрос о представлении знания, скажем, в области информатики или в так
называемой проблеме "искусственного интеллекта", но такое обсуждение не проясняет
нам понятие "знание" как таковое. Невольно приходит образ из песни Окуджавы -
"надо б лампочку повесить, денег все не соберем".
А порою мы не в состоянии подниматься так высоко в эпистемологическую
темноту, иначе говоря, в неясную еще нам общую теорию знания, в особенности знания
научного. Однако в конечном счете приходится убеждаться, что структура знания
такова, что без эпистемологического света на втором этаже невозможно движение и
на первом этаже, то есть немыслимо исследование мира природы и познание
социальных отношений. Внутренне присущее человеку стремление к познанию
вынуждает собирать все свои интеллектуальные ресурсы, чтобы "повесить лампочку" на
втором этаже, с тем чтобы высветить насущные проблемы познания мира.
В этих попытках я снова уповаю на беседу: только разговор может дать надежду
на понимание. Даже если это разговор с самим собой или с воображаемым
собеседником. Представляю себе, что услышу такое суждение: есть ведь слова
самоочевидные; может быть и не следует "мудрить": каждый и без того знает, что именно он
знает и чего не знает. И кроме того, содержание или смысл слова зависит от
контекста, в котором оно произнесено или написано. Существенно не слрво само по
себе, но суждения, в которые оно входит. Именно суждения определяют смысл слова и
соответствующего понятия.
Тут я соглашусь с моим собеседником, но при этом добавлю, что знание
многофункционально. Пытаясь усмотреть различные функции знания, я вижу, например,
действительно очевидное - знание исторично. Суждения о понятии "знание" неизбежно
ведут нас в историю человеческой мысли; не только в историю многообразного
86

содержания добытого людьми знания о мире, но и в историю размышлений о самом
знании. Несмотря на сомнения в возможности знать нечто о самом знании, на чем
настаивал Декарт.
Я все же хотел бы обратиться к историческому движению знания, поразмышлять о
его значимости в нелегкой судьбе человечества. Но перед таким обращением
поразмыслим о предыстории, о феномене жизни. Возможно, что знание может предстать
перед нами в качестве непреходящей особенности жизни, как фундаментальное
свойство всего живого на нашей Земле.
Фундаментальная особенность жизни
Мир, в котором мы живем, полон непредвиденных опасностей - в каждое мгновение
нас подстерегает нежданная гибель. Так было всегда, во все века. Блез Паскаль в
XVII столетии так наглядно выразил эту неустранимую черту нашей жизни:
"Человек - всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не
нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара,
капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его,
человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает
превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает" [Паскаль Блез.
Мысли. М., 1995. С. 136-137]. Наша жизнь - это непрестанное напряжение воли,
мысли и прежде всего знания.
Опыт жизни убеждает нас, что знание открывает нам картину Вселенной и тем
самым мы можем возвышаться над ней, пытаясь проникнуть в ее тайны. Ныне
особенно важно осознать, что наряду с эстетически познавательной ценностью
построенной нами картины, она открывает возможность сохранять нашу жизнь.
Несмотря на подстерегающие нас опасности, содержащиеся даже "в капельке воды".
В особенности непредсказуемо опасен мир, создаваемый нами самими, - мир
человеческих отношений. Паскаль, размышляя о непримиримых воззрениях
сторонников различных религий, записывает поразительно горестное наблюдение: "Все люди
по природе своей ненавидят друг друга. Они как могли использовали свои страсти,
чтобы заставить их служить общественному благу. Но это только притворство и
подделка под милосердие... "[Там же . С. 139]. Как современно звучат эти слова
мыслителя XVII в.!
Можно сказать, что Паскаль указывает здесь на узел добра и зла. В этом крепко
завязанном узле коренится угроза человеческому существованию. Вспомним - в
священной книге выразительно прописана картина грехопадения, в которой мы видим
одно дерево познания добра и зла; одно, а не два. На дереве растут привлекательные
плоды. В знании о мире добро и зло неразделимы. Только настойчивое стремление к
достоверности знания, стремление понять знание как таковое, может направить наши
усилия на то, чтобы развязать коварный узел и представить самих себя перед
открывшимся выбором: по какой дороге идти - дороге жизни или по пути к гибели.
Наивно думать, что знание само по себе исключительно зло или само по себе только
добро. Познающий человек всегда стоит на развилке пути.
На этом порою трагическом пути выбора перед нами, как средство спасения,
открывается необходимость различения знания с его высокой теоретизацией и знания
технологического, которое иногда называют техническими науками. А между тем
науку, с ее высокой теоретизацией (иногда говорят о "фундаментальной науке"),
необходимо отличать от прикладных знаний. Я хочу размышлять о принципах высокой
теоретизации и только о них. Но не могу пройти мимо жизненно опасных ситуаций,
складывающихся в результате самонадеянного и политически корыстного применения
технологических знаний, часто использующих результаты высоких теоретизации.
Сами эти результаты не повинны в их трагически опасных практических применениях.
Открытия Фарадея и Максвелла позволили создать электротехническую
цивилизацию, плоды которой составляют ныне нашу повседневную жизнь. Но великие уче-
87

ные XIX в. не имели понятия о том, что люди изобретут орудие казни - электрический
стул и множество других опасных для человеческой жизни технических приложений.
В одной из пьес Максима Горького персонаж изредка произносит сентенции - одна
из них: "Все люди делятся на дураков и мерзавцев - дурак может всю жизнь смотреть
на огонь, пытаясь ответить на вопрос: что происходит с огнем, когда он гаснет? А
мерзавец подойдет к огню и будет греть об огонь свои руки, а потом еще и подожжет
дом или город". Не будем придавать особенного значения отдельным словам - их
смысл, как правило, определяется контекстом. Тут просто художественное
преувеличение. Было бы опрометчиво и опять-таки наивно оценивать приведенную сентенцию
горьковского персонажа прямолинейно и полагать, что в ней речь идет об оценке
личностей. Скорее тут характеристики деятельности по их результатам. Среди
"чистых" теоретиков могут встречаться далеко не умные люди, а среди технологов мы
видим людей умных и мудрых, людей с высокими теоретическими устремлениями. И
все же - в сентенции персонажа горьковской пьесы верно передано существенное
различие людей по их склонностям, с одной стороны, к высоким мыслям, а с другой - к
практическому применению результатов познания или даже к злостному их
использованию. Человеческая история полна примерами такого различения людей по
типичным проявлениям их действий.
Недавно в газетной полемике один весьма уважаемый ученый, похвалив
классическую науку, странным образом заявил, что "наука осуществляет экспансию в
неподведомственные ей области, начинает заниматься тем, чем заниматься вовсе не
положено" ["Независимая газета", 16/2, 2000]. Речь тут шла об угрожающей
экологической опасности на планете, в которой якобы повинна наука. Тут явно склеены два
существенно различные понятия - наука в качестве особого мира знания, с одной
стороны, и деятельность ученого или какого-либо практического или политического
деятеля - с другой. Именно утверждение уважаемого специалиста в области геолого-
минералогических наук напомнило мне реплику горьковского персонажа, которая в
этом случае звучала бы примерно так: эта дура наука, все мысли которой устремлены
в область высокой теоретизации, оказывается повинна в том, что ее результаты так
бездумно и так трагически губят условия существования человечества на нашей
прекрасной планете Земля. Путаница понятий может оказаться гибельной для нас
самих. Не очевидно ли, что эта путаница может только усугубить и без того
непомерно опасную ситуацию, связанную с бездумным и хищническим, сиюминутно
практическим использованием результатов высокой теоретизации, без которой нам не
отойти от края пропасти. Греют руки у теоретического пламени, а порою и
применяют этот пламень для хищнического разрушения природы, совсем другие люди с
другой ориентацией, с другими способностями, с другими намерениями и жизненными
установками, с другой этикой. Наука, понятая как устремление к высокой
теоретизации, не повинна в злостных последствиях, которые возникают в результате
использования ее достижений в корыстных, часто бездумных целях. Необходимо различать
действия людей и знания как интеллектуальную систему, созданную людьми, но
существующую независимо от данного конкретного человека. Хотя он мог и
принимать участие в ее построении.
Высокие теоретические идеи были применены при технических изобретениях
орудий массового уничтожения людей. XX в. продемонстрировал это с трагической
убедительностью. Только самонадеянная мысль может привести к странному выводу,
то в таком губительном для жизни использовании плодов высокой теоретизации знания
повинна фундаментальная наука. Плоды практического, бездумного, а, на поверку
всегда корыстного, использования высоких теоретизации поставили нашу жизнь на
край экологической катастрофы.
В качестве одного из многочисленных фактов разрушительной практической
деятельности можно, например, указать на вполне конкретные области страны, где
непомерно разросшееся производство отравляющих веществ создало условия,
невыносимые для жизни не только людей, но и всего живого в этом регионе. На планете
88

множество таких смертельно опасных мест. Я назову лишь одно в нашей стране. На
моей родине, вблизи города Касли действует предприятие "Маяк", отравившее
химическими и радиоактивными отходами все окружающее. Спросим, откуда можно
ожидать нам избавления от подобных бедствий, кто сможет предложить нам какие-
либо теоретические идеи, руководствуясь которыми мы можем попытаться
восстановить в данном регионе условия, приближающиеся к нормальной жизни? У нас нет
другого средства, другого пути в решении этого вопроса, как обратиться к ученым,
владеющим принципами высокой теоретизации, которые могли бы предложить выходы
из угрожающей катастрофы. Иначе говоря, что бы мы ни говорили о научном знании,
приходится уповать на людей, владеющих подлинно чистым знанием, устремленным к
высоким целям служения людям. Если только найдутся люди с практическим складом
деятельности и вместе с тем с высокими этическими принципами, которые смогут
технически применить именно такие теоретические знания.
При этом необходима политическая воля, которая могла бы идти от властей. А
сейчас заметим только, что для решения упомянутой задачи и подобных ей,
недостаточно использования одного лишь теоретического и технического знания:
необходим еще и высокий уровень сознания действующих людей, решающих подобные
задачи. Ограниченное в своем росте сознание усматривает злую компоненту плодов
человеческой мысли и практически применяет ее в своих корыстных целях. Не
забудем, что на легендарном дереве познания добра и зла росли единые плоды
соблазна. Только высокий ум с развитым сознанием, в которое знание входит как
существенный компонент, может отыскать и указать разумные способы использования
плодов, соблазняющих нас на жизненном пути.
И, конечно же, не только мир человеческих отношений, но и природный мир,
несмотря на известные регулярности, непредсказуемо угрожает нам нежданными
катастрофами. Тысячи людей погибли в землетрясении в Армении, а затем, спустя
время, в Греции и в Турции. Только предсказание, основанное на знании, могло бы
спасти их от неизбежной гибели. А вот только что поступило сообщение о
необычайном урагане, пронесшемся над Европой. А сколько подобных катастроф пережило
человечество? Невольно подумалось, что нашу жизнь непрестанно подстерегают
непредвиденные и опасные природные процессы. И снова мысль о том, что у нас нет
другой возможности сохранить жизнь, как совершенствование нашего знания. У
человечества есть возможность обратиться к изучению законов природы - эти
"законы, - писал Поппер, - неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы
можем использовать их в технических целях... а их незнание или игнорирование может
привести к беде" [Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 92].
И еще: мы - люди - живем в природной среде "ошеломляющего" многообразия
живых существ - животных, растений, микроорганзмов. Эта среда оказывается
определяющим условием нашего существования. И эта же среда источник бед, болезней и
прямых опасностей. Организмы избирательны: иногда полезны и необходимы для
человеческой жизни, а часто и хищно жестоки. Чтобы сохраниться, надо внимательно
всматриваться в среду обитания, строить теории, позволяющие предвидеть события
непрестанно меняющегося жизненного окружения. Мы лишь часть системы, которую
можно велеречиво назвать феноменом жизни на нашей планете, включая и нас самих.
Наша человеческая жизнь определяется указанным многообразием - мы неотделимы
от него.
Феномен жизни - извечная загадка познания. Невозможно дать какую-либо
краткую, исчерпывающую его характеристику. Не будем обсуждать известное: жизнь -
форма существования каких-либо, скажем, белковых тел. Это ничего не проясняет, да
еще ведет к безнадежным попыткам превратить неживое в живое, так сказать,
рукотворно сотворить жизнь. Я думаю, что природа поставила непреходящий запрет этим
самонадеянным попыткам. Яснее для нашего понимания представить себе, что жизнь -
это фундаментальная особенность бытия, неотъемлемая его составляющая.
Жизнь несотворима и, надеюсь, неуничтожима не только в космосе, но и на нашей
89

планете. Живое и неживое - две ипостаси неразделимого единства. На языке строгой
науки, скажем пока кратко, - жизнь спасет мир от хаоса тепловой гибели. В
различных философских построениях основательно обсуждалась проблема вечности
жизни. В особенности эта проблема волновала индийских мыслителей. Наш
выдающийся ученый В.И. Вернадский явно склонялся к идее вечности жизни. Он писал, в
частности, следующее: "Для нашей Земли мы не знаем со сколько-нибудь
значительной степенью вероятности геологических отложений, образовавшихся в период ее
истории, когда жизни на ней не было... Вопрос о жизни в Космосе должен сейчас быть
поставлен и в науке. К этому приводит ряд эмпирических данных, на которых
строится биогеохимия, ряд фактов, которые как будто указывают на принадлежность
жизни к таким же общим проявлениям реальности, как материя, энергия,
пространство, время" [Вернадский В.И. О науке. М., 1997. С. 467-469].
Но отвлечемся от детального изложения этой проблемы, полной тайны и
нескончаемых споров. Может быть, еще откроется возможность вернуться к этой волнующей
теме - вечность жизни. А пока пристальнее взглянем на наблюдаемое поведение
живых организмов. Среди множества концепций поведения животных особенно
привлекает удивительная теория зоопсихолога XX в. Конрада Лоренца. Он называет свою
теорию импритингом, что означает запечатленную в особи, в ее раннем развитии,
предрасположенность к избирательной реакции на внешние стимулы. Среди различных
типов импритинга - так называемая реакция следования: например, утята,
выращенные в инкубаторе, в течение нескольких суток охотно следуют за первым попавшимся
им движущимся предметом, явно принимая этот предмет за "мать". Такой врожденный
тип поведения безотказно действует в нормальных ситуациях.
Излагая концепцию Лоренца, Поппер подчеркивает, что согласно современному
зоопсихологу, утенок генетически обречен искать свою мать: он предрасположен к
ожиданию увидеть ее. Хотя и не мог еще ее видеть. Ожидание разрешить жизненно
важную проблему - вот что заложено в генетической структуре организма. Можно как
угодно называть такое ожидание, но Поппер предпочитает называть это своеобразной
теорией. Известно, что первоначальный смысл слова теория - это заинтересованное
всматривание в предмет. Можно сказать, что начинающий жить организм уже
обладает определенной теорией. Утенок всматривается в окружающее и ожидает увидеть
свою мать.
То, что обычно называют наблюдением, представляет собою просто подобие
спускового курка, который позволяет решить проблему - увидеть, как в данном случае,
ожидаемый предмет. Когда утенок реально увидит свою мать, его врожденная теория
получит подтверждение. Теория, то есть ожидание увидеть жизненно необходимый
объект, уже сформирована в организме до всякого реального наблюдения. Теория
оказывается не только средством сохранения только что зародившегося существа, но
определяющим условием его жизнедеятельности. Роль наблюдения, несомненно,
важна для жизни организма, но результат теории уже почти полностью подготовлен
заранее. Импритинг - это необратимый процесс познания, так сказать изначальная,
догматическая его часть.
Поппер переносит основные элементы концепции Лоренца на объяснение феномена
человеческого поведения, и таким образом знание оказывается фундаментальной
особенностью всех живых организмов, спасительным средством в опасных ситуациях.
В отличие от животных, которые имеют врожденное ожидание внешних событий -
своеобразную теорию, человек способен сознательно формировать свое теоретическое
знание, иначе говоря, человек сам может строить свои ожидания. Процеср построения
теории у человека имеет две фазы "догматическую" и "критическую". Догматическая
фаза, иначе говоря, неколебимое убеждение в истинности ожидания, весьма
напоминает импритинг. "Критическая фаза заключается в отказе от догматической
фазы под давлением отсутствия ожиданий или предположений и в попытках
тщательной проверки других возможных догм" [Popper Karl. Unended Quest. An
Intellectual Autobiography. La Salle, Illinois. 1990. P. 45].
90

Особенно важно обратить внимание на догматическую фазу. Дети, и прежде всего
маленькие дети, настоятельно нуждаются в регулярностях в своем окружении. Хотя
этот настрой может заметить только внимательный наблюдатель - разнообразие
поведения детей неизбежно бросается в глаза и затемняет настоятельные ожидания у
них постоянства жизненных ситуаций. Существует не только врожденная потребность
у детей в пище и склонность к тому, чтобы их любили, но также и настоятельная
потребность в ожидании и открытии инвариантов - определенного устойчивого
порядка, определенного постоянства.
Среди многих врожденных склонностей особенно замечательна и существенно
важна склонность реагировать на речь, на язык, потребность интерпретировать
определенные утверждения и воспроизводить их. Язык для формирующегося сознания
ребенка есть нечто устойчивое, неизменно повторяющееся, некий образец
регулярности в человеческом общении. Обучение языку - это пример, из которого можно ясно
понять, что подражание в качестве средства овладения языком представляет собою
специальный случай метода проб и ошибок. Процесс обучения языку может также
прояснить необходимость объединения догматической и критической фазы в ходе
построения теории. Не может быть никакой критической фазы без предварительной
догматической фазы, в которой формируется ожидание, регулярность поведения.
Надо сказать, что не существует пассивного опыта наблюдения. "Опыт, -
подчеркивает Поппер, - представляет собою активную деятельность организма, активные
поиски регулярностей или инвариантов. Не существует такой вещи, как восприятие
вне контекста интересов и ожиданий и, следовательно, ожиданий регулярностей или
"законов" [Ibid. Р. 52]. Предположения или гипотезы должны предшествовать
наблюдению. У нас имеется врожденное знание в форме невысказанных ожиданий. Такое
знание становится действенным под влиянием стимулов, к которым мы прибегаем в
процессе активного исследования. Наша активность в период обучения может лишь
видоизменять, а иногда и опровергать уже существующее в нас предпосылочное
знание. В случае опровержения мы ищем в себе другие предпосылки.
Метод индукции - получение знания на основании обобщения данных опыта - не
дает ничего нового. Вместо метода индукции вернее будет говорить о методе проб и
ошибок. Согласно этому методу имеется предпосылочное знание или, говоря
по-другому, знание, к которому каждый из нас так или иначе предрасположен. Приобретение
нового знания происходит в результате критического отношения к своему
собственному знанию, выдвижения предположительных теорий и стремления найти ошибки и их
удалить (элиминировать). Характеризуя процесс приобретения знания как
фундаментальную особенность жизни, Поппер выразительно пишет: реальный метод познания
"представляет собою способ открытия (достижения знания), свойственный всем
организмам от амебы до Эйнштейна" [Ibid. Р. 52].
Но, конечно же, невозможно детально проследить необъятную историю, в которой
происходило и происходит совершенствование различных форм теоретического
ожидания, свойственное эволюционно изменяющимся живым организмам: от
клеточных форм до высшего достижения эволюции - человека. Упоминание эволюционной
теории - всего лишь способ указать на различные уровни реакций живых организмов -
от примитивных ожиданий до высоких теоретизаций, на которые способен человек.
Нас интересует прежде всего феномен знания в тех его формах, которые свойственны
человеку. Слова "знание и мудрость" наполнены человеческим смыслом. Французский
философ Жак Маритен начинает свое исследование понятий "знание" и "мудрость"
призывом к осознанию высокого человеческого значения, связанного с этими словами.
"По правде говоря, - пишет Маритен, - они отсылают нас к истокам и заставляют
обратиться ко всей нашей истории" [Маритен Жак. Знание и мудрость. М., 1999.
С. 9]. Примем этот призыв философа XX в. и обратимся к истокам, зафиксированным
в доступных нам текстах. Нас будут интересовать прежде всего мыслители античной
Греции.
91

Чудо античной культуры
Обращаясь к эпохе античной Греции (VII в. до н.э. - VI в. н.э.), историки
усматривают удивительно интенсивный взлет эллинской культуры, в том числе
философской мысли. Французский философ и историк религии Эрнест Ренан (1823-
1892) назвал это явление "греческим чудом". На это "чудо" обращают внимание
многие историки. Свой основательный курс "История западной философии" Бертран
Рассел начинает с выразительной констатации: "Во всей истории нет ничего более
удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем внезапное возникновение
цивилизации в Греции. Многое из того, что создает цивилизацию, уже существовало в
течение тысячелетий в Египте и Месопотамии и распространилось оттуда в соседние
страны. Но некоторых элементов недоставало, пока они не были восполнены греками.
Чего они достигли в искусстве и литературе, известно каждому, но то, что они сделали
в чисто интеллектуальной области, является даже еще более исключительным. Они
изобрели математику, науку и философию; на место простых летописей они впервые
поставили историю; они свободно рассуждали о природе мира и целях жизни, не
обремененные путами какого-либо ортодоксального учения. Происшедшее было
настолько удивительным, что люди до самого последнего времени довольствовались
изумлением и мистическими разговорами о греческом гении. Однако вполне возможно
понять развитие Греции в научных терминах и такое исследование стоит затраченного
времени "[Рассел Б. История западной философии T.I. Новосибирск. 1994. С. 21].
Воспримем призыв Рассела "понять развитие Греции в научных терминах", иначе
говоря, попытаемся рационально объяснить "греческое чудо". Известно, что это
явление вызвало множество интерпретаций и настойчивых попыток найти его истоки.
Особенно существенно осмыслить исторический факт, как пишет Рассел, "изобретения
математики, науки и философии". Я вынужден признать, что даже упоминание
множества различных попыток описать и понять истоки непреходящих идей античной
Греции отвлекло бы от основной темы разговора. Тем более, что.рамки этой эпохи у
разных авторов то сужаются, то расширяются.
И все же из множества попыток обратим внимание на одну, более
убедительную для меня, чем другие. Я не знаю более ранних попыток такого рода, чем та,
что принадлежит Ренану. Французский философ усматривает корни удивительно
высокого взлета теоретической мысли античных мудрецов в языке той эпохи,
особенно в его возможности оперировать абстрактными понятиями. Я надеюсь, что у
меня еще будет возможность подробнее поговорить о роли языка в развитии знания; а
пока только одно замечание: выделяя мысль о значимости языка в формировании
знания, я вместе с тем не могу согласиться с Ренаном, который подчеркивал, что речь
должна идти об особенностях именно так называемых арийских языков - их
"абстрактности и метафизичности", - в отличие от других языков. Возражая в этом
отношении Ренану, я хотел бы обратить внимание на сходные исторические стадии в
развитии различных языков во многих регионах мира.
Наш философ Михаил Петров (1923-1987) в своих исследованиях основательно
проанализировал эту проблему. В работе с выразительным названием "Роль языка в
становлении и развитии философии" он писал: "Сама философия как конкретно
историческое явление возникает, по нашему мнению, в попытках опредметить
язык-систему, нагрузить ее теми функциями целостности и упорядочения, которые выполняло
раньше семейство олимпийских богов-профессионалов, т.е. история языка и история
философии входят в значительно более тесное, чем простой исторический симбиоз,
отношение: собственно философия начинается со стремления увидеть в обтановленной
и зафиксированной письменности речи носителя универсального порядка и
организации" [Петров М.К. Роль языка в становлении и развитии философии // Историко-
философский ежегодник. М., 1991. С. 324].
Действительно, не в языке ли источник "чуда" античной мысли? Вопрос этот
требует детального разговора и к нему придется еще вернуться. Заметим, что дело
92

тут не в особенностях "арийских" языков, как убежден Ренан, но в творческом
источнике, заключенном в любом языке, на котором говорят люди в самых различных
регионах мира. Надо попытаться понять, как именно действует такой источник. А
сейчас, обращаясь к факту удивительного интеллектуального взлета, начавшегося
где-то в VII-VI вв. до н.э. и подготовленного предшествующей историей, естественно
подумать не только об языке, но и об условиях реальной жизни эпохи.
Философ XX в Ж.-П. Верная обращает внимание на радикальные изменения всей
социальной обстановки, которые происходили в указанную эпоху. Он замечает, что в
эти века совершался переход от микенской дворцовой цивилизации, близкой по своему
устройству восточным царствам того времени, к социальному универсуму полиса -
города-государства. Для такого полиса характерна демократическая форма жизни, в
которой и возможно искать корни радикальных изменений образа мысли. Но эти
изменения, испытывая влияние новых форм человеческого бытия, оказываются
непосредственным образом связаны с языком эпохи. Правитель (апах), который
контролировал и приводил к устойчивости непрестанные столкновения интересов,
уступает место народному собранию, где приоритет влияния решается в свободном
споре, в дискуссии. Именно осознание особенного значения слова, иначе говоря, языка,
ставшего решающим орудием политики, а значит, и всей социальной жизни полиса, -
характерный знак времени. Язык, искусство владения словом, в свободном споре
определяет теперь направление и содержание мысли граждан [Вернан Ж.-П.
Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 14-15]. Таким образом, мы снова
возвращаемся к языку, как важнейшему фактору, воздействующему на характер
знания эпохи. В особенности заметные изменения в менталитете античной Греции
произошли в результате открытости законов, которые отныне стали излагаться в
письменной форме для сведения всех граждан и тем самым оказались доступными
критике и спорам.
Подчеркивая решающую значимость письменного фиксирования законов, М.
Петров сообщает нам, что в 403 г. до н.э. народное собрание Афин постановило: "Непи-
санным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению
ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон" [Петров М.К. Роль языка в
становлении и развитии философии // Историко-философский ежегодник. М., 1991.
С. 315]. Социальный космос регулируется теперь законом, записанным в определенном
тексте и равным для всех свободных.
В результате возникает предпосылка для нового способа мышления, в котором
начинает преобладать рационалистическая струя; происходит переход от мифа к
логосу. Исследование этого перехода детально представлено в монографии российского
философа Феохария Кессиди, ныне живущего на родине своих предков в Греции
[Кессиди Ф. От мифа к логосу. М., 1972]. Первоначально миф (nythos) означает
"рассказ" о чем-либо или просто "слово" и не противопоставляется логосу. Только в
дальнейшем, примерно к V в. до н.э., миф в сравнении с логосом начинает представляться
как недоказательное и свободное повествование.
Необходимо обратить внимание и на то, что решающее воздействие на процесс
перехода от мифа к логосу оказало возникновение математического знания. Вернан в
этой связи упоминает исследование Ван дер Вардена "Геометрия и алгебра в древних
цивилизациях" (1983). Голландский математик полагает, что наши далекие предки уже
вплоть до неолита основательно разрабатывали математическое знание в связи с
ритуальными целями. Античные греки имели некоторое знание о древней математике
и, возможно, это исходное знание послужило истоком математических занятий в
пифагорейской школе. Ван дер Варден полагает, что античные греки подвергли
математику решительному преобразованию, построив математическое знание как
дедуктивную науку. Важно не просто констатировать факт такого построения, но еще
и осознать, исторически проследить, как именно происходило воздействие
математической мысли на процесс интеллектуального развития.
Для меня существенно отыскать истоки новых теоретических достижений,
93

усмотреть те проблемы, попытки решения которых могли привести к новым
радикальным идеям. В данном случае важно найти и указать на исторические факты,
послужившие основанием для далеко идущей мысли о логическом следовании, о
дедуктивном выводе. Решающим фактом такого рода было построение числового
ряда, который способствовал открытию дискурса, а затем и привел к возможности
дедуктивного построения математизированных теорий.
Вот как описывает этот важнейший шаг античной мысли А.Ф. Лосев, приписывая
его знаменитому ученику Платона: "По Аристотелю, существует не только
физическое становление, но и смысловое становление. Простейшим примером и образцом
такого смыслового и вовсе не чувственного становления является, по Аристотелю,
натуральный ряд чисел, в котором каждое число обязательно предполагает и числа
меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование одними числами
других чисел и есть требование не физическое, не психологическое, но только
требование по смыслу" [Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989.
С. 75]."Становление" нового смысла и есть результат логического следования.
Но необходимо заметить, что мысль о возможности такого "становления" была
замечательным открытием древних мыслителей задолго до Аристотеля, открытием,
которое определило принципы дедуктивного построения теоретического знания на
последующие столетия. Идея логического следования, вытекающая из особенностей
числового ряда, стала важнейшим принципом рационального мышления. В правилах
формальной логики, позднее построенной Аристотелем, изображение понятий в виде
круговых схем представляет собою лишь наглядную иллюстрацию исходного принципа
логического следования, исторические корни которого можно отыскать в истоках
математического знания.
Обратим внимание на тот факт, что мысль Аристотеля о "становлении", которая
послужила основанием открытия дискурса, возникает у основателя логики в контексте
критики концепции Платона о мире идей, существующих вне реального мира и
представляющих вечные образцы реальных вещей. Излагая аргументы Аристотеля,
Лосев оставляет без внимания тот существенный факт, что числовой ряд
символизирует не только возможность логического перехода от одного числа к другому, а
именно это, т.е. возможность логического движения, подчеркивает Аристотель. А
между тем неизменность, так сказать инвариантность самих чисел выдающийся
ученик Платона оставляет без внимания. Но без такой неизменности само существование
числового ряда не имело бы смысла, а, следовательно, было бы невозможно говорить
об обосновании дискурса.
Подчеркнем еще раз, что числовой ряд был открыт задолго до Аристотеля, а,
следовательно, возможность дедуктивного вывода была известна еще до
размышлений о понятии "становление", так важного для него. И конечно же,
обоснование этого открытия было другим, чем это представлено Лосевым. Я скорее согласился
бы с обоснованием, на которое указал Рассел. Описывая выдающуюся роль
Пифагора и его школы, английский философ замечает: "Математика в смысле
доказательного дедуктивного обоснования начинается именно с Пифагора" [Рассел Б.
История западной философии. Т. 1. 1994. С. 44]. Иначе говоря, при изложении
концепции становления Аристотель опускает определяющее основание самой
концепции.
Отвлекаясь от фундаментального качества элементов числового ряда - их
определенности и строгой неизменности, - Аристотель тем самым создает возможность
говорить о "становлении", решительно не соглашаясь с картиной вечных идей,
прописанной его учителем - идеи деятельны, настаивает Аристотель, непрестанно
творчески подвижны и изменчивы.
Но в этой связи возникает новый вопрос, теперь уже обращенный к Платону, - что
же вынуждало учителя Аристотеля выдвигать концепцию извечного, божественно
неизменного мира образцов? У классиков философской мысли мы найдем
выразительное описание мира идей Платона. Проясняя понятие идеи вообще, Кант писал,
94

что "Платон пользовался термином идея так, что, очевидно, подразумевал под ним
нечто не только никогда не заимствованное из чувств, но, поскольку в опыте нет
ничего совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка,
которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не
только ключ к возможному опыту, каковы категории. По мнению Платона, идеи
вытекают из высшего разума и отсюда становятся достоянием человеческого разума,
который, однако, утратил свое первоначальное состояние и вынужден лишь с трудом
восстанавливать путем воспоминаний (которые называются философией) свои старые,
теперь весьма потускневшие идеи" [Кант. Критика чистого разума. Кант. Соч. Т. 3.
М., 1964. С. 349-350]. Такое превосходное описание понятия идеи, как оно
представлено у античного мыслителя, все же не дает нам ответа на вопрос о реальных истоках
концепции.
Но сформулируем вопрос по-другому: решение какой проблемы привело Платона к
мысли о мире предвечных идей? Чтобы понять любую систему мыслей, необходимо
дойти до ее корней, до ее истоков - только так можно осознать смысл любой
концепции и ее историческую значимость. Иначе мы останемся лишь при описании
происшедшего или, как часто можно услышать, ограничимся глубокомысленной ссылкой
на "гениальность" личности, сумевшей отыскать и высказать непреходящие истины.
Такая красивая и тешащая честолюбивые притязания ссылка на особо "выдающуюся"
личность ничего не объясняет - в этом случае истоки новых концепций прячутся в
глубинных и непостижимых тайнах отдельной личности. Понятие гениальности какого-
либо открытия убедительнее отнести к исторической значимости содеянного, но не к
особенностям того или иного человека.
Я пытался найти ответ на вопрос об истоках концепции извечных идей, так
выразительно представленной Платоном. Я хотел понять - что же вынуждало античного
мыслителя прийти к этой концепции. В известных мне исследованиях я не нашел
развернутого ответа на этот вопрос. Ссылка на "гениальность" мне ничего не
объясняет. Однако обширный корпус литературы, малую часть которого мне удалось
осмыслить, позволил все же усмотреть три исторически фиксируемых фактора,
определяющих, как я думаю, истоки концепции Платона. Я просто собрал вместе и
расположил в порядке значимости так или иначе упоминаемые факторы.
Первое, на что приходится обратить внимание, это факт извечного смысла
натурального ряда чисел, хорошо известный Платону. Числа как таковые неизменны и тут
уж "ни прибавить, ни убавить". Числовой ряд невольно привлекает мысль своей
стройностью и кажущейся простотой. Проблема тут в особенной строгости числового ряда.
Именно размышления над природой чисел приводят Платона к убеждению, что
изучение чисел, интерес к их природе, к вопросу - что такое "большое и малое",
открывает путь к истинному знанию. Числовой ряд начинается с единицы. "Душа
вынуждена недоумевать, искать, - пишет Платон, - будоражить в самой себе мысль и
задавать себе вопрос, что же это такое - единица сама по себе? Таким-то образом
познание этой единицы вело бы и побуждало к созерцанию бытия" [Платон.
Государство. Соч. Т. 3(1). М., С. 334; 524е]. И хотя Платон говорит все это своему
собеседнику Главкону, можно понимать, что разговор этот лишь литературная форма
беседы античного мудреца с самим собою. Продолжая воображаемую беседу о
понятии единицы и числового ряда вообще, Платон пишет: "Но конечно, не меньше это
наблюдается и в том случае, когда мы созерцаем тождественное: одно и то же мы
видим и как единое, и как бесконечное множество" [Там же. С. 34]. Единица
представляется как нечто схваченное в единстве, как неделимое.
Продолжая разговор, Платон формулирует возражение: раз так бывает с единицей,
не то же ли самое со всяким числом вообще? Как же иначе, отвечает собеседник, но
ведь арифметика и счет целиком касаются числа? Конечно, получает он в ответ. И в
результате Платон приходит к важному заключению: оказывается, что они-то (то
есть числа) и ведут к истине, к тем познаниям, которые искали. И, наконец, важный
вывод: искомые знания, оказываются, - по Платону, - необходимы воину "для
95

войскового строя, а философу - для постижения сущности, всякий раз как он
вынырнет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыслителем" [Там же.
С. 335; 526Ь].
Обратим внимание - Платон призывает "выныривать" из области становящегося,
иначе говоря, отвлекаться от видимого мира изменений, для того чтобы приблизиться
к подлинному миру неизменных идей. Если мы не научимся "выныривать" из области
изменяющегося, мы не сможем погрузиться в область философской мысли. Такому
движению познания вглубь неизменного способствует математика, которой
необходимо заниматься не как попало, а до тех пор, пока человек, претендующий на высшие
должности в государстве, "не придет с помощью самого мышления к созерцанию
природы чисел." Заниматься математикой необходимо "не ради купли-продажи, о чем
заботятся купцы и торговцы, но... для того, чтобы облегчить самой душе ее
обращение от становления к истинному бытию" [Там же].
Математика и в особенности идеи пифагорейской школы были для Платона
исходным мыслительным материалом, размышление над которым неизбежно вело его к
мысли об особом мире, населенном идеальными числовыми и геометрическими
формами. На этот источник платоновской концепции указал Рассел: "Я полагаю, что
математика является главным источником веры в вечную и точную истину, как и в
сверхчувственный интеллигибельный мир" [Рассел Б. История западной философии.
Новосибирск, 1994. С. 45]. И действительно, математика для Платона оказывается
средством познания вечного бытия, "а не того, что возникает и гибнет".
Интеллигибельный мир, то есть мир, доступный только разуму, или, как полагал Кант,
постигаемый только интеллектуальной интуицией, - это мир вечных истин.
Но не только математика, как я думаю, оказала влияние на ход мыслей Платона,
который привел его к убеждению в существовании особого мира неизменных идей,
мира недосягаемых образцов. Диалоги, составленные им, выразительно раскрывают
нам впечатляющую личность Сократа, который в особенности озабочен найти
убедительное определение общим понятиям, - почти все диалоги Платона полны
вопросов: "что такое справедливость?", "что такое храбрость?", "что такое благо?" и
т.п.
Решая проблему существования общих понятий, Платон был вынужден допустить
особый мир и заселить его теми понятиями, определение которых так настойчиво
искал Сократ в беседах, пространно прописанных Платоном, - это был второй
источник концепции особого мира идей.
Не только с настойчивыми вопрошаниями Сократа, но и с его поразительной
личностью, с его судьбой связан еще и третий источник концепции Платона. На этот
источник обращает внимание Николай Бердяев (1874-1948). Известна трагическая
гибель Сократа, приговоренного к смерти демократическим собранием Афин. В связи с
этим исторически горестным событием Бердяев замечает, что в истории по-разному
возникает одна и та же проблема - распятия праведного человека, творившего
величайшее добро. "Эта проблема распятия праведника, - пишет наш философ, - в
греческой культуре была поставлена в судьбе Сократа и послужила духовным толчком
для философии Платона. Смерть Сократа заставила Платона отвернуться от мира, в
котором столь праведного человека могли подвергнуть незаслуженной казни, и искать
иного мира добра и красоты, в котором невозможна несправедливая гибель
праведника" [Бердяев Николай. Смысл истории. М., 1990. С. 79].
Платон был вынужден представить особенную картину знания, и в этой картине
мы, простые люди, видим самих себя в качестве узников пещеры, прикованных так,
что нам не сдвинуться с места, ибо на ногах и на шее оковы. Можно сказать, что эти
оковы - образ нашей прикованности к миру одного лишь чувственно, наблюдаемого.
Если мы не способны подняться в мир общих понятий, то мы вынуждены нести эти
оковы скудного знания.
Узники в оковах обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит
далеко в вышине, а между огнем и узниками невысокая стена ограждения. За этой
96

стеной другие люди проносят статуи и изображения живых существ. Поскольку узники
вынуждены сидеть неподвижно, они видят лишь тени проносимых предметов и
принимают эти тени за истину. Вообразим теперь, говорит Платон, что кто-то из
узников получил освобождение от оков. Ему будет трудно смотреть на ярко
освещенные вещи, тень от которых он видел раньше. Нужен будет труд привыкания к
яркому свету истинного знания, чтобы усмотреть вещи в их подлинности. "Вспомнив
свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве
не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих
друзей?" [Платон. Соч. Т. 3(1). М., 1971. С. 323; 516е].
Характеризуя знание обычного человека, Платон сравнивает это знание с видением
в полутьме, как это можно представить себе в "тюремном жилище". Подлинное
знание достигается только для человека, освободившегося от уз одних лишь ощущений,
оно доступно только человеку, пробившемуся к свету разума. Поясняя свою картину
истинного познания, Платон говорит собеседнику: "Восхождение к созерцанию вещей,
находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все
это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее
узнать, - а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что
познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее
там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она причина всего
правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в
области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависит истина и
разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в
частной, так и в общественной жизни". [Там же.С. 324; 517Ьс].
Знание и мысль
Идеи Платона, живущие в божественном мире, недоступны обыкновенному
человеку. Знание этих идей - преимущество избранных. В этом смысле истинное
знание интеллигибельно, доступно пониманию, если использовать термин Канта, лишь
посредством интеллектуальной интуиции. Но как же тогда возможно знание простого
человека, как ему приблизиться к высокому знанию вечных идей? Платон озабочен
этим вопросом - почти в каждом его диалоге так или иначе затрагивается вопрос о
знании. Можно сказать, что понятие знания - центральная тема всех его
произведений. Этому понятию он посвятил еще и специальный диалог, где идет разговор о
знании между умудренным Сократом и совсем молодым человеком по имени Теэтет.
Беседа о знании начинается с описания трагического события - взрослый воин
Теэтет, тяжело раненный в коринфском сражении и безнадежно больной, привезен в
Афины. Его друзья вспомнили давние времена, когда Сократ беседовал с молодым
Теэтетом, еще подростком. Один из друзей в свое время записал эту беседу. Тревога
за жизнь "безупречного человека" передается Платоном посредством
интеллектуального напряжения в ходе разговора. Напряжение это подчеркивается тем фактом, что
умудренный Сократ именно в день беседы должен идти на суд, где его ожидает
решение, как известно, трагическое для афинского мудреца.
Сам предмет беседы волнует и умудренного Сократа, и устремленного к знанию
молодого человека. "Скажи честно и благородно, что, по-твоему, есть знание?" -
спрашивает Сократ. На беседе присутствует математик Феодор - учитель Теэтета.
Молодой собеседник в ответ на вопрос Сократа замечает, что знание - это то, чему
можно научиться у Феодора, скажем - геометрии. И вообще знание - это умение что-
то делать, скажем, умение сапожника шить сапоги. На что Сократ бросает упрек -
вопрос ведь не в том, о чем знание или сколько бывает знаний, но в том, что такое
знание само по себе. Надо дойти до смысла понятия знания, а не перечислять, о чем
бывает знание. Теэтет пытается дать более общий ответ - знающий как-то
воспринимает, ощущает то, что знает; а это означает, что знание - это ощущение.
Ответ Теэтета дает повод Сократу войти в обсуждение многих проблем, связанных
4 Вопросы философии, № 1
97

с поисками общего смысла понятия знания. Опустим подробности беседы - главное для
нас отметить решающие повороты мысли Сократа. Первая реакция на попытку
Теэтета - это указать молодому собеседнику, что сформулированное им понятие
знания не ново: такая трактовка уже была высказана Протагором, который
утверждал, что "мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, и
не существующих, что они не существуют". Высказывание античного софиста можно
понять так: какой кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе
кажется, такова она и для тебя.
Пройдут столетия, и такая трактовка знания получит название сенсуализма и будет
выражена в лаконичном утверждении: нет ничего в нашем интеллекте, чего раньше
не было бы в ощущении (Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu). Но
вернемся к эпохе Сократа - античный мудрец подвергает критическому анализу сведение
знания к ощущениям, скажем, к тому, что мы видим или слышим. Допустим, мы
слышим речь чужеземца, не зная его языка. Различие между знанием и ощущением тут
очевидно: мы слышим чужой язык, но никакого знания о том, что говорится, не
получаем.
Казалось бы, уже ясно, что знание невозможно свести к ощущению. Однако Сократ
продолжает аргументацию - у него новый поворот мысли: если мы будем утверждать,
что зрение, и вообще ощущение, и знание одно и то же, то мы должны признать, что
видящий что-то сразу же становится знающим то, что видит. Но в таком случае
человек, увидевший и, значит, узнавший то, что видит, закрыв глаза, помнит то, что
он видел, а следовательно, уже не знает этого, ибо он в данный момент не видит.
Простота аргументации не устраивает Платона, и потому Сократ в диалоге
развертывает контраргументацию, вкладывая ее в уста Протагора.
Не имеет смысла отвлекаться от основной темы и входить в подробности
пространных рассуждений античного софиста. Приведем только одно его
высказывание: я не отрицаю мудрости или мудрого мужа, говорит софист, но мудрецом я
называю того, кто кажущееся кому-то существующее для кого-то зло способен так
его преобразовать, чтобы оно казалось и было для того добром.
В беседу включается учитель Теэтета - математик Феодор, по его словам, друг
Протагора. Сократ обращается с риторическим вопросом к Феодору: если у тебя есть
суждение, которое ты, по изречению Протагора, вправе считать истинным, то разве я
не могу, по тому изречению, судить о твоем суждении и посчитать его ложным?
Обратим внимание, подчеркивает Сократ, ведь Протагор обязан признавать истинным
и то мнение, которое полагает его мнение ложным. Продолжая критические
рассуждения, Сократ вскрывает внутреннее противоречие: не придется ли твоему другу
Протагору, обращается он к Феодору, - признать, что его мнение ложно, если он
будет вынужден, по его же основному изречению, согласиться с тем, что мнение тех,
кто считает его ложным, истинно.
И новый поворот мысли: Сократ доверительно признается, что невозможно
согласиться с концепцией всеобщего изменения, выдвигаемой Гераклитом, концепцией,
которая явно ведет к тому, что знание и есть ощущение. Но страшнее всего для
Сократа учение Парменида, утверждающего, что поистине все едино и неподвижно.
Оказывается, что и тут и там знание чего бы то ни было невозможно. Вопрос о знании в
связи с учениями Гераклита, с одной стороны, и Парменида - с другой, представляется
Сократу "непреодолимой громадой". Чтобы справиться с открывшимися трудностями и
не впасть в отчаяние, необходимо основательное обсуждение.
Представим предельно кратко ход и результаты продолжающегося разговора.
После беседы с Феодором Сократ возвращается к разговору с молодым человеком.
Скажи, спрашивает Сократ, если бы ты, Теэтет, размышлял о видимом и о слышимом, то
ты бы различал зрение и слух? Конечно, различал бы, - отвечал молодой собеседник.
И тут Сократ формулирует решающий вопрос: посредством чего стал бы ты о них
мыслить? И добавляет, разъясняя вопрос, - ведь невозможно уловить общее между
зрением и слухом посредством этих способностей видеть и слышать. С помощью чего
98

же можно уяснить общее между различными ощущениями? Теэтет вынужден
заключить, что нет особого органа восприятия для того, чтобы ощутить общее. Можно
только предположить, что присущая человеку душа "наблюдает общее во всех
вещах".
Значит, не в чувственных восприятиях заключается знание, подводит итог Сократ,
но в умозаключениях, иначе говоря, в мышлении, а не в ощущениях. Знание
содержится "вовсе не в ощущении, а в том имени, которое душа носит тогда, когда сама по
себе занимается рассмотрением существующего" [Платон. Соч. Т. 2. М., 1993.
С. 245; 187Ь]. В "имени", значит - в слове или, более широко, в языке. Мыслить - это
значит рассуждать; мышление - это процесс, в котором "душа ведет рассуждение сама
с собой о том, что она наблюдает" [Там же. С. 249; 189е].
И все же вопрос о знании остается нерешенным и продолжает волновать
собеседников - ведь знание и мышление различны, как отличен результат от процесса,
который ведет к результату. Допустим, что мы знаем, что значит мыслить, но
невозможно уяснить, как и откуда возникает ложное мнение. Значит, мы никак не
можем постичь, что же такое знание в качестве результата истинной мысли, в которой
"душа рассуждает сама с собой". Можно только предположить, что ложное мнение -
это "отход мысли от ощущения". Но это предположение не принесет нам ясности,
пока мы не ответим на вопрос, "что же такое знание?".
Диалог уже подходит к концу, а Сократ вынужден, обращаясь к молодому
собеседнику, произнести горькие слова: "А по-твоему, это не бесстыдство, не зная знания,
объяснять, что значит "знать". Дело в том, Теэтет, что мы давно уже нарушаем
чистоту рассуждения. Уже тысячу раз мы повторили: "познаем" и "не познаем", "знаем"
или "не знаем", как будто бы понимая друг друга, а между тем, что такое знание, мы
так еще и не узнали. Если хочешь, то и теперь, в этот самый миг, мы опять
употребляем слова "не знать" и "понимать", как будто бы уместно ими пользоваться, когда
именно знания-то мы и лишены" [Платон. Соч. Т. 2. М., 1993. С. 257; 196d].
Как видим, основной предмет разговора - знание - так и не проясняется. И даже
правильное мнение с объяснением невозможно назвать знанием. "И выходит,
Теэтет, - заключает беседу Сократ, - что ни ощущение, ни правильное мнение, ни
объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание" [Там же. С. 274; 210b].
В диалоге "Теэтет" Платон художественно прописал картину напряженной беседы
на волнующую его тему, что такое знание. Прописывая эту картину, он стремился
образно передать читателю болевое усилие своей мысли, в ее поисках неизведанного,
знание которого так недоступно, но так волнующе необходимо. Платон настойчиво
ищет ответ на сокровенный для него вопрос, пытаясь найти средства, с помощью
которых можно достигать истинного знания. Вынужденный ход мыслей, который привел
его к убеждению в существовании особого мира истины, породил проблему
приобщения к этому миру. Поясняя состояние души после ее возвращения в наш мир,
Платон пишет: "Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко
любой душе: одни лишь короткое время созерцали то, что там; другие, упав сюда,
обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все
священное, виденное ими раньше. Мало таких душ, у которых достаточно сильна память.
Они всякий раз, когда увидят что-нибудь подобное тому, что было там, бывают
поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому, что
недостаточно в нем разбираются [Платон. Собр. соч. Т. 2. М., 1993. С. 159; 550Ь].
Пытаясь решить проблему знания в реальном мире наблюдаемых вещей, Платон,
как можно понять, приходит к непреходящему заключению - обычный человек может
совершенствовать свою мысль, приближаться к истине в процессе беседы. Можно
назвать это выдающимся эпистемологическим открытием античного мыслителя.
Хорошо известно, что почти все произведения Платона - это диалоги.
Важно, однако, подчеркнуть, что было бы опрометчиво понимать диалог, умение
разговаривать на определенную тему, как безупречное средство понимания, как
всегда и во всех случаях верный путь к истине. Диалог - это искусство, и этому высокому
4*
99

искусству необходимо основательно учиться. Как и всякое средство деятельности,
диалог амбивалентен - он может привести не только к истине, но и к заблуждению;
разговор может оказаться бессодержательным и даже аморальным. Эта
амбивалентность беседы тревожит Платона и он пытается найти средства преодоления
пагубных ее сторон. В диалоге "Государство" один из собеседников говорит: "Разве ты
не замечаешь зла, связанного в наше время с умением рассуждать, - насколько оно
распространилось? ... люди занимающиеся этим, преисполнены беззакония" [Платон.
Соч. 3(1). М., 1971. С. 352; 537d].
Платон обеспокоен открывшейся ему возможностью использования беседы во зло,
возможностью, коренящейся в природе языка, которая наиболее выразительно
проявилась в том факте, что потребности демократического строя вызвали к жизни
особенный слой людей, названных софистами, взявших на себя функцию
профессионального обучения молодых людей умению не столько достигать в разговоре
истины, сколько, красочно рассуждая, отстаивать свои интересы в народном суде. В
Афинах каждое дело слушалось и обсуждалось в присутствии большого количества
участников судебного процесса. Истец и ответчик обязаны были выступать лично.
Естественно, что при этих условиях успех или неудача дела в значительной мере
зависели от степени ораторского искусства выступающих сторон. Чтобы добиться
успеха, многие предпочитали предварительно выслушивать (за определенную плату)
наставления в хитростях речей, требующихся при достижении нужного решения дела.
Известно было, что этим хитростям учат софисты.
Платон заметил все это в реальной жизни города, заметил и его охватила тревога:
образно говоря, он ощутил в себе боль философской мысли. Обсуждая эту проблему,
он говорит своему собеседнику: "Я думаю, от тебя не укрылось, что подростки, едва
вкусив от таких рассуждений, злоупотребляют ими ради забавы, увлекаясь
противоречиями и подражая тем, кто их опровергает, да и сами берутся опровергнуть
других, испытывая удовольствие от того, что своими доводами они, словно щенки,
разрывают на части всех, кто им подвернется" [Платон. Соч. Т. 3(1). М., 1971. С. 352;
539Ь].
В другом диалоге "Эвтидем" два софиста так вульгарно запутывают своими
вопросами простодушного собеседника по имени Ктиссип, что он вынужден выслушать в
конце беседы нелепый вывод: "Скажи-ка, есть ли у тебя собака?" - спрашивают
софисты. "Есть, и очень злая" - отвечает Ктиссип. "А есть ли у нее щенята?", -
продолжают свои вопросы софисты. "Да, и тоже злые", - отвечает не искушенный в
тонкостях софистики их собеседник. "И их отец, конечно, собака же?" - спрашивают они
Ктиссипа и продолжают: "Что ж, ведь эта собака твоя?" - "Конечно, моя", - отвечает
он. "Значит, этот отец твой, следовательно, .твой отец - собака, а ты - брат щенят", -
заключают свои издевательские вопросы собеседники Ктиссипа [Цит. по: Рассел Б.
История западной философии. 1994. С. 87].
Платон ищет средства преодоления пагубных возможностей софистических
рассуждений, коренящихся в самом строе языка, в беседах и речах людей. Он уповает на
воспитание, на строгие запреты не допускать к государственным делам людей, не
искушенных в искусстве рассуждения. Этим искусством, - настаивает он, - надо в
течение многих лет "постоянно и напряженно заниматься", в особенности тем людям,
которые претендуют на управление государственными делами. "А когда им будет
пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился - как на деле, так и в
познаниях - пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь
свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само
по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также
самих себя..." [Платон. Соч. Т. 3(1). М., 1971. С. 353; 540Ь].
Ученик Платона Аристотель, как мы знаем, не принимает концепции своего
учителя. Он убежден, что не существует особого мира неизменных идей-образцов.
Истинные знания могут достигаться мыслью человека в земной жизни, в особенности в
беседе. Однако Аристотель, как и его учитель, озабочен поисками условий, при кото-
100

рых возможно получение достоверного знания. В этом отношении они решают одну и
ту же проблему: как преодолеть ложные ходы мысли, которые порою открываются в
беседе и которые так неблаговидно используются софистами при обучении молодых
людей. Платон видит решение проблемы в воспитании молодого поколения, в
обучении достойному использованию знания не для софистических упражнений, но для
поисков истины.
В отличие от Платона, Аристотель обращается к анализу самого процесса
мышления, к поискам законов этого процесса, к изучению знания как мысли,
зафиксированной в языке, к исследованию логики в практике языковых суждений. Мысль
человека - это его знание, проявленное в языковой практике. Иначе говоря, внимание
Аристотеля сосредоточено не на психологии процесса, но скорее на ходе самой мысли в
беседе и в рассуждении, на открытии законов правильного мышления, ведущего к
истине, Аристотель обращается не к личности, но к структуре языка, который
предстает в его анализе в качестве средства мыслительной деятельности. Конечно,
необходимость логики, как замечает Ю.А. Шичалин, - "была декларирована Платоном"
[Шичалин Ю.А. Античность. Европа. История. М., 1999. С. 11]. Но разработана
логика была все же Аристотелем.
Но прежде чем исследовать законы правильного мышления, необходимо
проанализировать софистические ухищрения. Аристотель предпринимает такой анализ в
известном трактате "О софистических опровержениях". [Аристотель. Соч. Т. 2. С. 533].
Хотя надо заметить, что некоторые исследователи сочинений Аристотеля
рассматривают упомянутый трактат как заключительную часть его логических
сочинений. В данном случае существенно не время написания трактата, но его назначение
в системе логических разработок античного мыслителя. Трактат Аристотеля "О
софистических опровержениях" имеет две цели: с одной стороны, в нем показывается,
что некоторые рассуждения, хотя и кажутся убедительными, на поверку оказываются
логическими уловками, получившими название софизмов. С другой стороны,
Аристотель подчеркивает, что имеют место рассуждения, в которых ложный вывод
происходит непреднамеренно, в силу незамечаемых нарушений правил логики. Такие
рассуждения названы им паралогизмами (от греч. paralogismos - ложное рассуждение).
Можно сказать, что решение проблемы истинного знания на пути, по которому
пошел Аристотель, привело его к выдающемуся достижению - к разработке законов
логического мышления, к формальной логике. Как замечает Кант, построение логики
Аристотелем продемонстрировало, что с того времени знания, которыми оперирует
человеческий разум, разрабатываются "на верном пути науки" [Кант. Соч. Т. 3. М.,
1964. С. 82].
Путь преодоления ложных ухищрений или просто логических ошибок,
содержащихся в качестве возможности в любой беседе, в скрытых возможностях языка, не
потерял своего значения и в наше время. Вспомним, что Платон уповал на лучшую
организацию обучения и воспитания, для того чтобы избавиться от ложных
ухищрений, коренящихся в человеческих рассуждениях. Более того, в современном
состоянии знания этот путь приобретает все большее значение. Всматриваясь в
разрушительные тенденции, которые проявляются в практических воплощениях современных
научных достижений, мы все более убеждаемся в настоятельной необходимости
гуманистической составляющей знания вообще и научного знания в особенности.
Иначе говоря, приходится ныне оценить не только выдающиеся достижения
Аристотеля в построении логики, но и проблемы воспитания и обучения путям поисков
истины, на которые указал Платон. '
Несмотря на опасности ложных заключений, у нас нет другого выхода, как
обратиться к плодотворной составляющей языка общения, к беседе заинтересованных
сторон в достижении истинного знания. Изобретение логики и ее развитие, в особенности
в последние столетия, позволяет предполагать, что специальная направленность
беседы, разговора людей, устремленных к творческим поискам, порождает ныне
решающий импульс, который приводит к новому знанию. Логика Аристотеля на все пос-
101

ледующие века восстановила авторитет беседы. Система логических правил стала тем
средством, которое позволяет любому грамотному человеку избегать паралогизмов, а
тем более не допускать софистических уловок в живом процессе разговора. Со времен
Аристотеля постепенно возрождалось доверие к факту языкового общения.
В XX в. и в наступившем XXI в. мы начинаем высоко ценить проницаемость
Платона, осознавшего творческую значимость диалога, беседы вообще. Современные
философы открывают для себя как бы заново фундаментальную особенность мысли,
вырастающей в процессе языкового общения. Обращая внимание на эту особенность,
они обогащают открытие древних мудрецов новыми аргументами.
Обсуждая глубинные тайны языка, способность человека к "сказу", к удивительной
возможности выразить самого себя в языке, Мартин Хайдеггер (1889-1976)
представляет свои размышления в форме диалога с современным ему японским мыслителем.
Его собеседник с поражающей нас восточной вежливостью замечает: "Тому, что я
здесь выношу для осмысления, я научился у Вас". На что Хайдеггер, представленный
в диалоге как Спрашивающий (С), отвечает: "То, чему Вы таким образом научились,
само было тоже в свою очередь выучено в прислушивании к мысли мыслителей.
Каждый всегда пребывает в диалоге со своими предшественниками" [Хайдеггер М. Время
и бытие. М., 1996. С. 289].
Упомянутый уже философ М.К. Петров, анализируя язык в контексте культуры,
писал следующее: "Мир общения в современном его срезе гражданского общения -
доказательного рассуждения, аргументации, опровержения, спора и всего того, что
древние называли диалектикой, искусством с равной убедительностью говорить и за и
против на любую тему, попадает в сферу внимания философии с момента ее
возникновения" [Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 55].
Философ B.C. Библер, основательно размышляющий о проблеме творчества,
настаивает на том, что наша мысль, направленная на достижение знания, "диалогична".
Он, в частности, пишет: "Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог "Я" с "Ты"
не может получить логического статуса, там исчезает возможность перейти от
монологики к диалогике вообще" [Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975. С. 69].
Знание поистине предстает как результат процесса мышления человека, а сам этот
процесс протекает как взаимный обмен суждениями собеседников или как итог
"беседы" с самим собою. Как тут не усмотреть прямую перекличку веков: "диало-
гичность" почти всех произведений Платона находит свой аналог в требовании,
предъявляемом к творческому мышлению, о котором говорит современный философ.
Настоятельная потребность в "диалогичности" мысли, открытой античными
мыслителями, удивительным образом начинает ныне осознаваться и в области теологических
размышлений. Казалось бы, в этой области мысли канонический текст Писания
должен восприниматься однозначно и не требовать обсуждения, но только усвоения
окончательной истины. И тем не менее вот что замечает наш историк и философ
Рашевский Е.Б. в беседе с редактором журнала "Приходские вести" В.П. Ерохиным:
«Я уже говорил, что никаким собранием смыслов, никакой "сокровищницей" Писание
не является. "Сокровищница" может быть у скупого рыцаря или Гарпагона.
Евангельские смыслы именно потому и смыслы, что они открыты, они рвутся из пределов,
из переплета Святой Книги, они требуют нашего соучастия и нашей работы, они нас к
себе подверстывают, они идут через нас, они "собеседуют" с нами, если вспомнить
слова из Книги Притчей Соломоновых. Когда мы видим Евангелие собеседующим с
иными традициями духовной и светской культуры, оно только вырастает в нас и в
самом себе. Евангелие - всегда встреча, всегда собеседование, а не монолог"
[Приходские вести. М., 1999. № 8. С. 5].
Знание и сознание
Мы уже видели, что понятие знания не поддается какому-либо краткому
определению. Столь же труден для понимания и феномен сознания. Несомненно только
одно, что знание и сознание образуют неразделимый сплав. Хотя наш анализ может их
102

различить и представить знание и сознание как предметы относительно независимого
рассмотрения. "Сознание, - пишет современный философ, - это нечто нам
непосредственно присущее и в то же время нечто загадочное. Сознание кажется чем-то само
собою разумеющимся, самопонятным и в то же время - неуловимым и непостижимым.
Мы непосредственно оперируем нашим сознанием: воспринимаем, судим, радуемся или
огорчаемся и т.п. Однако стоит задать вопрос о сущности сознания, и то, что было
операционально доступным, превращается в нечто неопределенное и почти
недоступное" [Молчанов В.И. Введение в феноменологическую философию. М., 1998.
С. 4]. Как видим, знание и сознание сходны в своей кажущейся самоочевидности.
Различие этих понятий прежде всего в широте охвата, в обширности горизонта,
который предстает знанию, с одной стороны, и сознанию - с другой.
Мы уже убедились в органической неизбежности знания, в необходимости его
совершенствования, поскольку говорим о жизни вообще и о человеческой жизни в
особенности. Но при этом мы часто говорим не только о знании, но и о сознании. Более
того, сознание оказывается одним из основных понятий не только философии, но и
психологии. Надо думать, что не только знание в его особенных формах, но и феномен
сознания - важнейшая особенность человека, его отличие от других живых
организмов.
Подчеркнем еще раз, что знание - фундаментальная особенность жизни. Но нас
сейчас интересует прежде всего человеческая жизнь, а потому и особенности знания,
свойственные человеку. У нас, у людей, знание органично сознанию. Хотя, конечно, в
теоретическом анализе мы вправе проводить различия между знанием и сознанием.
Первое, на что приходится обратить внимание, так это на само слово, записанное как
сО'Знание. Такая запись указывает на то, что, со-знавая себя, мы тем самым
проявляем связь с другими людьми. Возможно, что животные также по-своему осознают свою
связь с сородичами. Но человеческое осознание - это всегда самосознание, чего, как
полагают зоопсихологи, нет у животных. Сознание человека - это широкая сфера
жизненного опыта, охватывающая и самого себя и значительно более обширные
области человеческого бытия, чем знание. И при этом, подчеркнем еще раз, знание и
сознание связаны неразделимым единством.
Если мы отвлечемся от эпистемологических тонкостей, то можем сказать, что у
каждого из нас есть то или иное представление о знании. Полагая себя знатоком
какой-либо науки или, во всяком случае, умея оперировать ее основными понятиями,
мы говорим, что знаем содержание науки. Это для нас и есть знание. Ведь знание
всегда, по идее, содержательно. Но даже, если человек не претендует на знание
научных истин, у него всегда есть некий прошлый опыт жизни, выработанное общее
содержание душевного склада, хранящегося в памяти. Наше сегодняшнее восприятие
зависит от прошлого опыта. Если мы осознаем себя, то тем самым помним о самом
себе - быть без памяти и впасть в бессознательное состояние - это в сущности одно и
то же. Для обозначения этого феномена памяти о нашем предшествующем опыте
Лейбниц (1646-1716) ввел понятие апперцепции. Для немецкого философа это понятие
связано с самосознанием.
Кант обратил особенное внимание на то, что апперцепция - это особого рода
единство сознания и прежде всего единство осознания самого себя. Нам всегда даны
многообразные чувственные представления, которые мы можем назвать определенной
ступенью или формой знания. Я могу сказать, что все эти представления принадлежат
именно мне. Этот факт принадлежности представлений мне как индивиду и
обозначается термином самосознание. Из этой констатации можно сделать несколько
существенных выводов.
В наших многообразных представлениях, схваченных нами сознательно или
непреднамеренно в течение жизни и сохраняющихся в памяти, содержится возможность
связать их, представить в одном сознании. Это происходит без усилий нашей воли. То,
что называется сознанием - это единая картина, возникающая в процессе восприятия,
это то, что Кант называл "синтетическим единством апперцепции". Только в силу
103

того, что я могу постигнуть многообразное содержание представлений в одном своем
единственном сознании, я имею право называть это сознание моим. Все наши общие
понятия возможны как синтетическое или, если выразить это в современных
терминах, системное единство сознания. Если, например, я мыслю "красное" как понятие,
то тем самым я представляю себе наблюдаемое свойство, которое может оказаться
связанным с другими представлениями "красного", хотя это другое "красное" может
принадлежать другим моим представлениям, находиться в другом контексте
восприятия. Мое исходное представление о "красном" должно мыслиться в синтетическом
единстве с другими представлениями, хотя бы только и в возможности.
Таким образом, можно сказать, что синтетическое единство апперцепции есть
высший принцип рассудочной мысли, на основе которого возможно построение
специальных знаний в конкретных науках. Именно эта способность к синтетическому единству
апперцепции и есть рассудок, его фундаментальная функция. Сама связь
многообразного в наших восприятиях представляет важнейшую функцию рассудка, а "сам
рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить
многообразное содержание данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип, -
подчеркивает Кант, - есть высшее основоположение во всем человеческом знании"
[Кант. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 193].
Но рассудок, по Канту, это способность к знанию, в особенности к знанию в
специальных областях исследования. В связи с такой характеристикой рассудка не
следует ожидать какого-либо краткого определения понятия знания. Можно только
подчеркнуть, что каждое продуманное суждение о знании как таковом продвигает нас
в постижении волнующего нас понятия. Если мы способны выстроить определенные
отношения данных нам представлений к воспринимаемому объекту, то именно эта
способность может привести нас к знанию. Надо только иметь в виду, что всякое
объединение наших представлений требует синтеза этих представлений, иначе говоря,
знание невозможно без единства сознания как реализации этого синтеза. Единство
сознания и позволяет рассудку соотнести себя с созерцаемыми предметами и выявить
их объективную значимость, превращая наблюдаемое в искомое нами знание.
Существует, по Канту, природная склонность (современный философ сказал бы -
предрасположенность) человеческого разума к таким вопросам, на которые никакие
опытные процедуры не могут дать ответа. Размышление над этими вопросами -
область метафизики. Такого рода вопросы, скажем, имеет ли мир начало, или он
существует вечно, неизбежно приводят к противоречиям. Отсюда приходится
заключить, что человеческий разум в постановке и в попытках решить подобные вопросы
приходит к необходимости своей собственной критики. В таком критическом
направлении мысли нет претензии выхода за границы разума в область, названную
трансцендентной. Двигаясь в таком направлении критики своего собственного мышления, мы
остаемся в пределах самого разума, имея целью его освобождение от заблуждений.
Продолжая мыслить в том же направлении и развивая это направление, Кант
называет "трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами,
сколько средствами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть
возможным a priori" [Кант. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 121].
В психологии подчеркивается лишь то, что апперцепция - это зависимость нашего
индивидуального знания от прошлого личного опыта. Содержание этого опыта может
быть весьма различным у разных вполне конкретных людей. Кант же вводит понятие
трансцендентального субъекта, которому могут быть приписаны общие
фундаментальные особенности, характеризующие его познавательные возможности. Имея в
виду трансцендентального субъекта, Кант понимает феномен апперцепции более
строго - он формулирует принцип, который можно назвать принципом предельной
апперцепции. Иначе говоря, апперцепция для Канта - это фундаментальная
предрасположенность нашей способности в качестве трансцендального субъекта что-то знать
до всякого опыта, то есть знать a priori. Все данное нам в созерцании может быть
объединено в понятии объекта. Но особенно важно в связи с этим понять, что такое
104

объединение, позволяющее говорить нам об объекте знания, возможно лишь при
условии, если мы способны к трансцендентальному единству апперцепции, понятому в
строгом смысле этого слова.
Воспользуемся теологическим термином - hipostasis, что означает лицо или
сущность. В христианском вероучении ипостась - это название каждого лица троицы;
ипостаси - это сущности единого Бога-творца. Но сейчас меня интересует не столько
бытие, так сказать, сотворенная природа, сколько мысль о бытии и результат мысли -
знание. Мысль наша принадлежит нам и только нам; она требует от нас
интеллектуальных усилий. А между тем понятия, выражающие наше знание, представляют
собою общее достояние и мы разделяем его с другими.
Но мы не можем прийти к какой-либо конкретной мысли вне языка. Хотя иногда
мысль может возникать и беззвучно, но как она рождается, каковы ее истоки - вот
вопрос. Может быть, язык - это и есть своеобразный творец мира мыслей: он
непостижимым образом участвует в построении наших знаний. Ведь мысль так или
иначе оказывается явленной, а в процессе явления и совершенствуется, так сказать,
взрослеет. Язык, мысль и знание - неразделимое единство; хотя ипостаси этого
единства мы можем различать.
Но каково же указанное единство, что же именно обеспечивает органическое
единство ипостасей? Само понятие ипостасей предполагает их сущностное единство;
такое единство в данном случае обеспечивается феноменом сознания, которое
органически предполагает объединение языка, мысли и знания. Хотя в этой троице нас
интересует в большей мере именно знание и в силу этого надо постоянно помнить, что
полнота знания о знании невозможна вне обращения к другим неразделимым, хотя и
различимым, ипостасям сознания.
Размышляя о своем знании, о моем внутреннем достоянии, я осознаю, что знание не
только некий результат моего личного и, конечно же, ограниченного опыта, но еще и
особый мир, существующий вне меня, к которому мне приходится так или иначе
приобщаться. И при этом невольно вспоминается совершенный мир идей Платона,
несущий в себе знание истины. Мир этот, по мысли античного мудреца, существует
вне человека, объективно. Это вынуждает нас подумать, что можно усмотреть еще и
другие составные элементы единства языка, мысли и знания. А именно: знание в
качестве ипостаси сознания само расщепляется на два особых мира; всмотримся в этот
процесс расщепления.
Обращаясь к современной ситуации, я замечаю необъятное море знания всего того,
что приобрело человечество в ходе своей истории. Я вынужден погружаться в него,
чтобы попытаться приобщиться к уже известному, хотя бы частично прикоснуться к
водам этого необъятного моря знания. Невольно вспоминаются слова, сказанные
И. Ньютоном (1643-1727) незадолго перед кончиной: "Не знаю, чем я могу казаться
миру, но сам себе я кажусь только мальчиком, играющим на морском берегу,
развлекающимся тем, что от поры до времени отыскиваю камешек более цветистый, чем
обыкновенно, или красную раковину, в то время как великий океан истины
расстилается передо мной неисследованным" [Цит. по: Вавилов СИ. Собр. соч. Т. III. М.,
1956. С. 461].
Размышляя о словах великого физика, начинаю думать, что действительно,
знание - это не только мой собственный и, конечно же, неизбежно ограниченный опыт, но
еще и особый мир, к которому приходится так или иначе приобщаться. Это, как
выразился Ньютон, великий океан истины: он вне нас и можно только пытаться
всматриваться в него. Иначе говоря, передо мною открывается трудная задача -
осмыслить и, может быть, описать удивительный, необъятный и почти недоступный
"мир объективного знания". Я догадываюсь, что этот мир знания выше меня и не
зависит от моих усилий - он движется своими исторически неисповедимыми путями.
Но уточним смысл термина - "объективный". Слова ведь многозначны: может
быть, сказанное можно понимать и так: объективность знания заключается в том,
что посредством нашей способности что-то знать, подобной зеркалу, мы отражаем, так
105

сказать, "видим" природный и социальный мир, как он дан нам в восприятии. Здравый
смысл подсказывает, что наблюдаемый нами мир существует вне нас. Объективность
знания в этом смысле противостоит заблуждению.
Ведь очевидно, что каждый человек в течение своей жизни приобретает знания и
стремится к объективности своих знаний так, чтобы они не зависели от искажений и
произвола, в особенности если речь идет о знании социальных процессов, в которых
замешаны интересы людей, и тем самым в знание неизбежно входит субъективный
элемент. В науках о природе, кажется, легче освободиться от искажающего подхода к
содержанию знания. Но и в естествознании проблема объективности, истинности
знания оказывается важнейшей. Ныне из стремления к новомодным концепциям, кто-
то может объявить само понятие истины устаревшим и будет настаивать на всеобщей
"относительности" знания. Но саму проблему истинности ни он и никто другой, я
полагаю, отменить не может. И потому мы вправе так или иначе обсуждать проблему
истинности знания. Хотя в данный момент отвлечемся от этой проблемы и обратим
внимание только на то, что знание может быть представлено как особый мир,
существующий объективно, вне сознания отдельного человека, хотя и созданный
интеллектуальной активностью людей.
Однако слова "мир объективного знания", представленные как особое понятие, как
развитая концепция, противостоят не субъективности, рассматриваемой как
заблуждение, к сожалению, свойственное любым формам знания, но понятию другого мира, а
именно "мира субъективного знания", то есть области внутренних состояний сознания
индивида. Надо заметить, что тут я предельно кратко излагаю концепцию Поппера. В
докладе, прочитанном на Международном конгрессе в Амстердаме 25 августа 1967 г.,
Поппер предложил говорить о "третьем мире", иначе, мире объективного знания.
Объясняя смысл вводимого им понятия, Поппер говорил следующее: "Я буду
использовать слова "мир" или "универсум" не в строгом смысле. При таком условии мы
можем различать три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или
физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных состояний,
или возможность диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания
мышления, особенно содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений
искусства" [Popper K.R. Epistemology without a knowing subject // Logic, Metodology and
Philosophy of Science II. Amsterdam. 1968. P. 333]. Концепция Поппера требует
осмысления. Я надеюсь, что мои размышления внесут некоторые подробности в эту
концепцию ради того, чтобы попытаться полнее донести ее до читателя.
А сейчас подчеркнем удивительную особенность знания - оно существует, если
позволительно употребить те же слова, в двух своеобразных ипостасях, расщепляется
на два мира - субъективный, в смысле присущий индивиду, и объективный, в смысле
существующий не только в сознании отдельного человека, но и вне его, подобно
"океану истины", расстилающемуся перед Ньютоном и ожидающему освоения. И
вместе с тем эти миры образуют единое знание. Иначе говоря, знание, конечно же,
существует во мне (и, несомненно, в сознании каждого человека), но, кроме того, оно
существует еще и вне каждого из нас. Именно это странное расселение знания по
разным мирам и вызывает необходимость поразмышлять о взаимоотношении
различных универсумов и возможности представить знание как единую систему
взаимодействующих миров.
Нет сомнения, что знание по своей природе - это человеческий феномен, оно по
сути принадлежит моему субъективному миру. Но что же вынуждает нас
присоединиться к концепции знания, согласно которой оно непостижимым образом образует еще
и особый мир? У античного мудреца были свои резоны представить мир божественных
идей, воплощающих в себе истину. Но в наши дни, как мы можем обосновать и как
мы можем представить себе этот особый мир знания? Если знание объективно (в
смысле существования вне субъекта), то это нечто совсем другое, чем мое
собственное знание - знание индивида, и тогда, возможно, надо называть этот феномен
каким-то другим словом.
106

Да, конечно, объективное знание в качестве особого мира, существующего вне
субъекта, имеет свои особенности. И все же, эти две ипостаси знания образуют
некоторое единство, которое и позволяет обозначать и тот и другой мир одним
термином - знание. Эти суверенные "республики" образуют единое "государство",
названное знанием. Хотя далеко не все мыслители усматривали родство двух видов
знания. Некоторые из них существенно разводили эти ипостаси единой органической
системы.
Слова требуют уточнения. В беседе это происходит естественно, по ходу
разговора. Но в тексте приходится иногда, рискуя повторяться, уточнять смысл слов. В
данном случае термины (слова) "субъективное" и "объективное" обозначают лишь
различие места существования знания - в индивидууме, так сказать, в голове
отдельного человека, или вне его. Тут мы вынуждены отвлекаться от проблемы истинности
знания. Хотя проблема эта всегда перед нами и всегда нас волнует, но только
временно отодвинута на второй план в нашем разговоре о знании.
Я продолжаю вслушиваться в возражения: можно ли сомневаться, если я говорю о
себе, что это мое знание? Все, что я знаю - это знаю именно я и никто другой.
Читатель может напомнить, древнее изречение: "все мое ношу с собой" (Omnia mea
mecum porto), приписываемое греческому философу Бианту (VI в. до н.э.). При этом
необходимо понимать, - справедливо заметит вдумчивый собеседник, - что античный
мудрец имел в виду знание, которым обладает в большей или меньшей мере каждый
человек. Биант не кичился бедностью, но скорее гордился богатством своего знания.
Только знание, а не что-либо материальное, есть подлинная ценность,
принадлежащая каждому из нас. Именно потому древний мудрец и мог сказать, что все,
принадлежащее ему, то есть неотъемлемую его собственность - знание, он носит с
собой.
Но если обратиться к истокам человеческой мысли, а затем и вслушаться в
дальнейшую, часто прямо-таки кричащую историю человеческих исканий, пытаясь
понять устремления человека осознать мир и самого себя, то среди других
непреходящих и основательно разрабатываемых концепций мы непременно услышим
сквозную тему - знание в его субъективных и объективных мирах, более того -
знание как особенный фактор эволюции и, как мы уже видели, знание как
фундаментальная черта жизни. Тема эта вплетена в естественные устремления человека
познать мир. Нам интересно вслушаться в эту тему, каждый раз узнавая ее в
исторически изменяющейся аранжировке, а затем попытаться представить в
развернутой форме.
Возражая против концепции объективного знания, иногда говорят еще и так: нет
сомнения, что мое знание может быть сходным со знанием другого человека.
Сходным, близким моему знанию, но не тем же самым, не тождественным тому, что
знаю я. Жизненный опыт общения убеждает нас, что даже при полном единодушии и
согласии в мыслях мы никогда не выражаем эти мысли совершенно одинаково. У
другого человека свое, свойственное лишь ему знание. Как же при этом мы можем
говорить об объективном знании, существующем вне человека? Мы убеждены, что
знание принадлежит каждому из нас, мы его приобретаем в результате нашего
жизненного опыта и обучения. Мы можем научиться многому от других людей.
Каждый человек перенимает знание у своих учителей и не только у них - у всех тех,
кто так или иначе вступает с ним в общение. Мы учимся знанию, которое
принадлежит или принадлежало субъективному знанию другого человека. Конечно, знание
может быть записано в статьях или книгах. Но пока знание не прочитано и не усвоено,
оно остается более или менее организованной суммой знаков, смысл которым может
придать лишь человек.
Все это аргументы, идущие от здравого смысла. Они иногда представляются
убедительными. И все же приходится сказать, что эти и подобные размышления о
свойственном лишь нам знании не вызывают сомнений до той поры, пока мы не
испытаем удивление перед феноменом знания, не вдумаемся в сам вопрос о знании как
107

о некоей особенности человека и не спросим сами себя, а что же оно такое - знание, о
котором мы говорим и которым порою так гордимся, о котором с такой уверенностью
утверждаем, что оно исключительно наше индивидуальное приобретение, так сказать,
интеллектуальная собственность - "священная и неприкосновенная".
Да, конечно, знание - это наша собственность, но не следует забывать, что мы
живем в истории. Все наши мысли мы могли приобрести в результате общения не
только с современниками, но и с людьми, оставившими нам интеллектуальное
наследие. Мыслители прошлого - наши современники, они своими открытиями живут в нас
и с нами. Если мы хотим понять наши проблемы, мы вынуждены обращаться к людям,
жившим до нас.
Обращаясь к тексту диалогов Платона, мы с удивлением осознаем, что
обсуждаемые в них проблемы, затрагивающие природу самого знания, поразительно
современны. Не только Платон, но и нынешние авторы вынуждены обсуждать
вопросы представления имеющихся знаний и процессы их использования. Вслушиваясь
в приведенные высказывания наших современников, мы осознаем истоки обращения
мысли к самому знанию - оно, это обращение, возникает через "собеседование", через
"диалогику" в процессе человеческого общения, или в разговоре с самим собою. А
обращаясь к прошлому, вчитываясь в тексты диалогов Платона, мы, люди конца XX
столетия и начала XXI, поражаемся современным звучанием этих диалогов. Сократ и
Платон оказываются нашими собеседниками. Попытки найти смысл исторических
процессов ведут нас в область человеческого знания, понятого как важнейший фактор
жизни. Тем самым эти поиски вселяют в нас надежду не только понять феномен
знания, но и попытаться, в связи с обращением к знанию как таковому, осмыслить
неисповедимые пути социального развития и смысл простой человеческой жизни.
В нашей жизни мы не только что-то знаем, но и осознаем физический мир и самих
себя. Знание, по Попперу, распадается на два мира - мир-2 (мир субъективного) и
мир-3 (мир объективного знания). Два мира знания образуют единую ойкумену,
населенную не только различными теориями, гипотезами и неисчислимыми фантазиями, но
и общими проблемами. Можно сказать, что огромная область философских
исследований, посвященная анализу сознания, содержит в себе еще не выявленное значение
дороги из одного мира в другой.
Поиски смысла истории
История человеческого существования полна загадок. Поиски смысла исторического
существования человечества ведут нас к тому же вопросу - что такое знание и как
оно воздействовало на интересующие нас события. Только познавая, мы можем
надеяться разрешить загадки нашего существования в истории. Обращение к
прошлому, подчеркивает Карл Ясперс, приобщает нас к тайне человеческого бытия [Яс-
перс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, С. 29]. Многие мыслители пытались
подойти к этой тайне, обращаясь к картине исторического развития человечества.
История совершается там, где жили и живут люди. Изучение исторической жизни
позволяет наблюдать, как из чисто природного существования людей вырастают
своеобразные социальные организмы, особенные формы жизни, как принято говорить, -
своеобразные культуры.
Каждая историческая форма жизни - особенная культура - определяется или,
точнее сказать, формируется в связи с характерными для нее средствами получения
знания. Можно сказать еще и так: культура в качестве формы жизни исторически
возникает в связи с определенным уровнем знания, с его особенным содержанием,
которое придает возникающей культуре неповторимые черты. Многообразие культур,
наблюдаемых в жизни человечества, подобно многообразию живых организмов. Более
того, как утверждает Оствальд Шпенглер (1880-1936), культуры и есть своеобразные
организмы. Развивая эту биологическую аналогию, знаменитый культуролог писал: "В
судьбе отдельных, сменяющих друг друга, вырастающих друг возле друга,
соприкасающихся, оттесняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывается
содержание всей человеческой истории" [Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 262].
108

Шпенглер усматривает в истории 8 особенных форм жизни. И конечно же, такое
усмотрение исторически различимых культур относительно. Оно определяется
особенностью воззрений историка, той теоретизацией, без которой невозможно историческое
знание. Для нас существенно подчеркнуть, что непостижимо складывающиеся
разнообразные формы знания позволяют историкам различать особенные формы жизни.
А.Дж. Тойнби (1889-1975) склонен усматривать в истории некую целостность. Он
ищет эту целостность не только в особенных формах человеческой жизни, в развитии
человеческих обществ, называемых цивилизациями, но прежде всего в
преемственности и целостности культурных достижений человечества. "Скульптуры, поэмы,
философские труды, - пишет выдающийся английский историк, - могут сказать нам
значительно больше, нежели тексты законов и договоров" [Тойнби А.Дж. Цивилизация
перед судом истории. М., 1995. С. 22]. Человеческие общества, называемые
цивилизациями, отличаются особенностями тех культурных ценностей, которые свойственны
данному обществу. Тойнби отмечает, что современные историки усматривают около
двадцати различных цивилизаций - видов общества - создаваемых ценою
"тяжелейшего труда, несправедливо навязанного большинству для создания утонченных
плодов цивилизации". [Там же. С. 33]. При этом, "поскольку цивилизации переживают
расцвет и упадок, давая жизнь новым, в чем-то находящимся на более высоком уровне
цивилизациям, то, возможно, разворачивается некий целенаправленный процесс,
божественный план, по которому знание (выделено мною. - Н.О.), полученное через
страдание, вызванное крушениями цивилизаций, в результате становится высшим
средством прогресса" [Там же. С. 27].
Как видим, историки и культурологи придают решающее значение именно знанию в
своих устремлениях понять сложнейшие процессы исторического хода человеческой
жизни. Если культуру понимать как особенную форму жизни и прежде всего жизни
индивида в данное историческое время, то цивилизация предстанет перед нами как
особенный тип общества, как форма социальной организации. В такой раскладке
понятий знание окажется основанием цивилизации, а с нею и культуры.
Понятия знания, культуры и цивилизации тесно связаны, почти неразделимы, хотя и
различимы. Не забудем, что в контексте наших суждений знание понимается как
особый мир, населенный особыми формами теоретических построений. Это не только
теории, но и гипотезы, проблемы, а также попытки их решения. Стремясь
концептуально раскрыть связь культуры и цивилизации, мы находим, что цивилизация - это
организованная совокупность плодов знания и культуры. Важно осознать, что именно
особенности знания в то или иное историческое время определяют своеобразие
конкретной культуры, а с ней и тип цивилизации.
В наблюдаемом разнообразии форм жизни человечества историки ищут стержень,
своеобразную ось исторического движения, которая позволяет усмотреть единство
цивилизаций и соответствующих культур. Поиски неизменного стержня исторической
жизни человечества, попытки усмотреть в истории своеобразный инвариант
социального развития, как бы мы ни называли такой инвариант, составляют решающее
условие теоретизации исторического исследования. Найденные инварианты движения
в жизни человечества позволяют подойти к смыслу исторического процесса.
Образ круговорота приводит к мысли о своеобразной оси, вокруг которой
обращается поток социальной жизни: ось и есть тот искомый инвариант, который
позволяет построить теоретическую картину истории - ведь ось, как легко понять,
неподвижна по отношению к обращающимся относительно нее объектам, в данном
случае, историческим событиям. В понятии оси исторического движения существенным
оказывается не картина круговращения, как можно было бы представить себе смысл
этого термина, но именно неизменность, важнейший инвариант исторического
развития или, быть может лучше сказать, система отсчета как условие описания
исторических событий. Для того, чтобы понять непрестанно текущие изменения, мы
вынуждены часто обращаться к основному событию, названному осью исторического
движения, пытаясь именно в этом событии найти смыслы исторического течения
109

жизни, стремясь построить не просто историографию, но и теорию жизни человечества
в ее многоразличных формах, усмотреть закономерности изменения этих форм.
Христианские мыслители усматривали ось мировой истории в явлении Христа.
Излагая христианскую концепцию, Ясперс замечает: "На западе философия истории
возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина
до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного
откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий. Так, еще Гегель
говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына
Божьего есть ось мировой истории" [Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М.,
1991. С. 32]. В связи с кратко представленной христианской концепцией мировой
истории Ясперс выражает сомнение в ее убедительности. Он пишет: "Между тем
христианская вера - это лишь одна вера, а не вера всего человечества" [Там же].
Действительно, невозможно игнорировать факты: за пять веков до рождения
Христа жил Сократ. Сопоставляя эти две личности, тот же Гегель замечает, что
история учения и жизни Христа "вполне сходна с историей Сократа" [Гегель.
Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 286]. В своем более раннем трактате "Народная
религия и христианство" Гегель, однако, подчеркивает различие двух личностей. Для
него Сократ - это человек, который "беседовал со своими учениками о бессмертии
души, как грек обращался к разуму и фантазии, говорил очень живо, являя им на это
надежду всем своим существом, очень ясно и убежденно" [Гегель. Работы разных лет.
Т. I. М., 1970. С. 85]. В ранней работе Гегеля Сократ предстает как личность
удивительно смелого духа, непосредственно воздействующая на людей своими поступками
здесь и теперь. Сократ человечен в самом высоком смысле этого слова - он, как
выразительно подчеркивает Гегель, не нуждается в чуде. В этой поразительной
реалистичности Сократа неотразимость воздействия на людей - не только его
современников, но и на последующие поколения. Хотя, конечно, новые времена
призывают новых людей, несущих в себе новые идеи и новые образцы поведения. И
все же, сопоставления возможны.
Вполне можно понять сравнение двух личностей, представленное в раннем трактате
Гегеля так, что Сократ для Гегеля высокая личность: "Он оживлял до такой степени,
до которой может доходить человеческий дух, забывая о своих смертных попутчиках,
так что, если бы даже он воскрес потом из могилы (если бы так должно было быть) и
известил нас о правосудной, - чтобы позволить нам услышать больше, чем сказано в
скрижалях Моисея и в прорицаниях пророков, которые у нас в сердце, хотя бы даже
это было противно законам человеческой природы, - у него не было бы нужды
укреплять эту надежду посредством своего воскресения..." [Там же].
К нашему удивлению, в последующих своих работах уже более зрелый Гегель,
выражая умонастроение своего времени, сливаясь с этим умонастроением (чтобы не
сказать - приспосабливаясь к нему) перевертывает свою оценку двух личностей -
теперь для него Христос по критериям нравственных оценок если не выше, то "чище"
Сократа. Он по-прежнему констатирует - "это сходные индивидуальности и сходные
судьбы. Внутреннее Сократа шло вразрез с религиозной верой его народа, так же как
и вразрез с государственным устройством греков, и поэтому Сократ был казнен - он
тоже умер за истину". И однако для Гегеля теперь оказывается важным заметить, что
"Христос жил среди другого народа, и поэтому его учение носит другую окраску..."
[Гегель. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 286].
Очевидное различие условий жизни и времени позволяет теперь Гегелю ввести
категорию "чистоты сердца" и посредством такой поэтически-диалектической
категории утверждать, что чистота сердца Христа "бесконечно глубже, чем внутреннее
Сократа" [Там же]. К нашему удивлению, Гегель не дает себе труда как-либо
аргументировать свою оценку двух личностей по критерию "чистоты сердца", он
просто декларирует эту оценку. Остается только сожалеть, что мы не имеем
возможности спросить великого диалектика XIX в.: а какова же общая мера, позволяющая
оценивать и сравнивать "чистоту сердца" Сократа и Христа?
ПО

Всматриваясь в эти по-своему легендарные личности, мы можем с уверенностью
сказать, что личность Сократа, как она дана нам в текстах античных авторов, не дает
нам никаких оснований сомневаться в исключительно высокой "чистоте сердца"
афинского мудреца. Но, конечно же, для нас важно именно сходство двух личностей,
отмеченное Гегелем, как бы мы ни оценивали факты их жизни, как бы мы ни
пытались сравнивать "чистоту" их сердец. Вопреки гегелевской оценке, "чистота" их
сердец равновелика по высоте человеческого подвига. Существенно только еще раз
заметить, что Сократ жил за пять веков до Христа.
Карл Ясперс, в отличие от христианских мыслителей, усматривает другую ось
исторического движения. "Эту ось мировой истории, - пишет он - следует отнести, по-
видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел
между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории.
Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день. Это время мы
вкратце будем называть осевым временем" [Ясперс Карл. Смысл и назначение
истории. М., 1991. С. 32]. Именно в это осевое время, в годы особенного напряжения
человеческой мысли, и жил Сократ.
Ось мировой истории, на которую указывает Ясперс, позволяет представить
картину развития всего человечества. Содержание такой картины оказывается
независимым от какого-либо определенного религиозного воззрения. Осевое время - этот
факт истории, значимый ныне для всех людей Земли, в том числе и для христиан. Это
именно факт, поражающий нас при попытках его осмысления, а не произвольная
конструкция, вытекающая из какого-либо теологического или другого теоретического
построения.
Многие историки замечали и указывали на удивительный факт практически
одновременной вспышки человеческой мысли в самых различных регионах Земли,
никак не связанных друг с другом - заимствование хотя и возможно, но оно не дает
теоретического объяснения. Ясперс приводит высказывание Эрнста фон Лазо (1805-
1864), который основательно исследовал проблемы философии истории. Историк
XIX в. задумывался над тем фактом, что почти одновременно примерно в VI в. до н.э.
появились реформаторы народной религии: в Персии - Заратустра, в Индии - Гаутама
Будда, в Китае - Конфуций, в Палестине - пророки, в Греции - ионийцы, дорийцы,
элеаты. Лазо называет этот исторический факт неслучайным, но не дает ответа на
вопрос об истоках этого факта, не находит принципа объяснения этого поразительного
феномена человеческой истории.
Специализация в области исторических исследований закрывает возможность найти
такой принцип. Иногда можно услышать из уст специалиста историка, погруженного,
например, в исследование диалогов Платона, утверждение, что только философские
идеи античной Греции заслуживают внимания. Только в этих идеях подлинные истоки
нашей современной культуры; в других районах мира мы находим лишь пеструю
картину религиозных исканий. Там мы не сможем усмотреть подлинно философской
мысли.
Однако более широкий взгляд на историю позволяет усмотреть разнообразие идей,
которое своими неповторимыми особенностями составили картину впечатляющего
времени, названного истоком всего последующего. Задача историка - исследовать
удивительные особенности интеллектуальных исканий в различных областях ойкумены
и выявить нечто действительно общее, действительно исходное, "осевое", как
подчеркнуто назвал этот феномен Ясперс. Только всматриваясь в это общее, пытаясь
уяснить смысл удивительной общности, скрытой за разнообразием, мы можем найти
принцип объяснения поразительного феномена, почти одновременного - в эпоху
осевого времени - всплеска человеческой мысли.
В это действительно осевое время, - пишет Ясперс, - человек "осознает бытие в
целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная
беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует
освобождения и спасения" [Там же. С. 33]. Но, конечно же, формы выражения тре-
111

воги, открывающейся самосознанию, различны в различных регионах мира, ответим
мы специалисту историку. И добавим при этом: всмотритесь, вдумайтесь в
поразительное сходство глубинного содержания.
Заметим, что поиски инварианта исторического движения ведут нас к
необходимости еще раз обратиться к понятиям знание и сознание. Понятия эти, как мы видели,
оказываются соотносительными.
Феномен знания, подчеркнем еще раз, неотделим от феномена сознания - и тот и
другой составляют предмет традиционных философских размышлений. Сфера
сознания, как мы уже видели, - это весьма широкий класс наших переживаний: восприятия,
способность оценивать (мы "судим"), радоваться или огорчаться и т.п. Легко понять,
что знание в этом широком спектре признаков сознания, оказывается неким
основанием и вместе с тем охватывающим единством всей сферы сознания.
Осевое время создало "духовное напряжение" в широкой сфере сознания,
отлившееся в разнообразные формы, и это напряжение продолжало и продолжает свое
воздействие на все последующие века. Характеризуя это духовное напряжение,
Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) выразительно писал: "...Время на рубеже седьмого и
шестого века в Греции есть собственно время этических идей и, по примеру древних,
ему обыкновенно дают название века семи мудрецов. Это период рефлексии: нарушена
простодушная преданность обычаям старины; личность прокладывает себе
собственный путь; и выдающиеся люди выступают с серьезными увещаниями, желая на
основах разума снова достичь истинного самосознания" [Виндельбанд В. История
древней философии. С.-Пб, 1898. С. 16].
Основная масса людей живет своими повседневными заботами и в осевое время. Но
отдельные личности наиболее остро чувствуют потребности и тревоги своей эпохи, а
некоторые еще и способны явно выражать эти тревоги и пытаться искать пути
спасения. И хотя дистанция между вершинами человеческих возможностей может
быть весьма велика, тем не менее влияние единичного человека со временем
воздействует на содержание знания всех людей и способствует изменению всего
человеческого сознания, а значит и изменению форм жизни и социальной организации.
Всматриваясь в процессы приобретения знания в эпоху осевого времени, мы с
особенной отчетливостью начинаем видеть различие между знанием, как бы мы ни
толковали этот человеческий феномен, и сознанием, предполагающим более широкий
контекст теоретического отношения к миру. Далее я попытаюсь прояснить смысл
такого различения. А пока нас волнует эмпирический факт осевого времени.
Можно, конечно, подчеркивать очевидные различия в тех концепциях, которые
выдвигались в осевое время различными мыслителями в различных регионах мира.
Некоторые историки, как мы уже заметили, на основании различий в языке, в образе
жизни, в социальных организациях, да и в формах выражения самих идей отрицают
общность происходивших тогда интеллектуальных процессов. В таком подчеркивании
различий видится определенная познавательная установка - историческое знание в
этом случае призвано лишь описывать происходившие процессы в их особенных
проявлениях, но не пытаться объяснять их.
Однако стремление объяснить и понять ход истории, в том числе и историю
научного знания, вынуждает нас настойчиво всматриваться в факты и стремиться
находить в них общие черты. Только такое всматривание открывает возможность
улавливать смыслы происходивших событий. Не только событий явленной истории
человеческой жизни, но и истории интеллектуальных открытий. Найти такие
смыслы - нелегкая задача. В многочисленных попытках ее решения можно увидеть
произвольную схематизацию мировой истории.
Факт одновременной вспышки человеческой мысли в различных регионах мира -
Китае, Индии и Западном мире - представляется, например, Гегелем не как
независимые события, но как диалектическое восхождение мирового духа по ступеням
своего спонтанного развития: от низшего к высшему. Гегель здесь идет на явное
пренебрежение фактом одновременности существенно не связанных друг с другом
112

интеллектуальных событий и в угоду своей схеме выстраивает эти события в ряд
последовательных ступеней. А между тем именно несомненный факт исторически
одновременного осознания глубинных проблем человеческого существования в
различных областях мира требует своего действительного объяснения. У Гегеля же
подлинная проблема осевого времени устраняется заранее заданной диалектической
схематизацией, согласно которой история идет по пути неодолимого развития от низшего к
высшему. Тем самым закрывается возможность решения проблемы, волнующей
историка. ·
Ясперс с сожалением замечает, что никто не дает убедительного объяснения факту
осевого времени. Он и сам не видит путей такого объяснения. "Фактические
обстоятельства троекратно являющего себя осевого времени близки к чуду, - пишет
Ясперс, - поскольку действительно адекватное объяснение, как мы видели, находится за
пределами наших возможностей. Скрытый смысл этих фактов вообще не может быть
обнаружен эмпирически, как где-то и кем-то установленный смысл. Постановка этого
вопроса показывает только, что мы делаем с этими фактами, что они для нас
означают. И если в наши выводы и вкрадываются обороты, позволяющие как будто
предположить, что мы имеем в виду наличие некоего плана провидения, то в
действительности это только символы" [Ясперс Карл. Смысл и назначение истории.
М„ 1991. С. 48].
Многие историки и философы обращались к описанию "чуда греческой культуры";
они детально исследовали это поразительное чудо, пытаясь найти ему объяснение.
Они проделали колоссальную работу, которая позволила осмыслить проблему и
осознать трудности ее решения. Например, Поппер выразительно описывает распад
закрытого общества в эпоху осевого времени и оценивает возникновение античной
философии как своеобразный ответ на этот процесс распада. Он писал: "Философия -
это попытка заменить утраченную магическую веру рациональной верой". А
несколько далее Поппер дал такую характеристику первым античным философам: "Они
были представителями и одновременно бессознательными антагонистам социальной
революции. Сам факт, что они основали школы, секты или ордены, т.е. социальные
институты или, скорее, конкретные группы, ведущие общую жизнь, имеющие общие
функции и построенные в основном по образцу идеализированного племени,
доказывает, что они были реформаторами в социальной области и, следовательно,
реагировали на некоторые общественные потребности. То, что они отвечали на такие
потребности и на собственное чувство происшедшего в них духовного сдвига не путем
подражания Гесиоду и изобретения историцистского мифа о предназначении и упадке,
а на пути построения традиции критики и дискуссии, а вместе с ними и искусства
мыслить рационально, - представляет собою необъяснимый факт, который лежит в
основе нашей цивилизации" [Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М.,
1992. С. 234-235].
Как видим, и Ясперс и Поппер не находят рационального объяснения факту
необычайного всплеска античной мысли в эпоху осевого времени. Действительно,
чисто эмпирически невозможно выявить скрытый смысл фактов исторически
одновременного интеллектуального прорыва в различных регионах мира. Можно только
попытаться построить какую-либо теоретическую схему, позволяющую понять
историческую картину происходивших событий. Попытка построения этой схемы ведет нас
в область напряженных исканий - в многочисленные исследования языка, мысли и
знания.
(Продолжение следует)
113

Смена базисных парадигм:
концепция коммуникативной
рациональности*
P.M. НУГАЕВ
Проблема теоретического воспроизведения процесса смены научных парадигм в
философии и социологии науки ни в коей мере не является новой. Тем не менее нельзя
сказать, что ее исследования подошли к такому рубежу, когда по крайней мере
подавляющее большинство специалистов согласно хотя бы в том, как именно, в каких
направлениях надо продвигаться вперед. Несмотря на это обстоятельство, можно
зафиксировать определенный блок основных вопросов, которые признаются таковыми
научным сообществом специалистов в области социологии и философии науки. Этот
блок включает в себя такие проблемы, как взаимодействие эмпирического и
теоретического, рационального и иррационального, индивидуального и общественного и,
конечно же, проблему взаимодействий когнитивных и социальных факторов в процессе
смены парадигм. Последняя проблема является своеобразным фокусом, в котором
встречаются разные подходы, чтобы затем сойтись в ожесточенной критике друг
друга. Несмотря на то, что все данным-давно уже согласны в неправомерности и
односторонности логико-эмпиристской модели развития научного знания, предложенные за
последние 10-15 лет подходы - особенно относящиеся к "сильной программе
социологии науки" - также подвергаются серьезной критике. У наблюдателя не может не
создаться впечатление, что, разочаровавшись в крайностях логицистского подхода,
исследователи обратились к столь же одностороннему и крайнему социокультурному
подходу, ведущему к ничем не ограниченному и крайне уязвимому в методологическом
отношении (будучи обращенным на свои собственные предпосылки) релятивизму.
Последний, в частности, опирается на хорошо известный тезис Куна-Фейерабенда о
несоизмеримости сменяющих друг друга парадигм, представляющий в вызывающе
иррациональном свете поведение специалистов в наиболее развитых в математическом
отношении и рационально проработанных областях научного знания.
С нашей точки зрения, одна из причин неудач некоторых предложенных к
настоящему времени подходов в оценке взаимосвязи когнитивных и социокультурных
факторов в процессе смены парадигм состоит в том, что многие из них основаны в
теоретико-социологическом отношении на одной и той же односторонней и, как
правило, имплицитно принимаемой точке зрения, исходя из веберовского понимания
рационализации научной (и в общем случае - любой) деятельности как необратимого
процесса вытеснения целерациональным действием всех остальных видов социального
действия - аффективного, традиционного и ценно-рационального. Такая точка зрения
характерна для многих известных автору данной работы исторических "теорий
* Работа поддержана Российским фондом фундаментальных исследований, проект 00-06-80143.
114

научной рациональности" - для мертоновского подхода, и для методологии Имре
Лакатоса, и для эдинбургской сильной программы, и для куновского подхода. И по
крайней мере, на первый взгляд, эта точка зрения хорошо подтверждается историко-
научными данными.
В самом деле, если мы, вслед за предложенными к настоящему времени теориями
рациональности, обратимся, например, к становлению науки Нового времени,
переходу "Аристотель - Галилей", то сможем убедиться, что переход к теории "импетуса"
произошел в результате попыток элиминации некоторых аномалий физики Аристотеля
чисто внутринаучными средствами. Сначала исследования Галилея также
укладываются в традиционную схему: он пытается только усовершенствовать теорию
импетуса. Значительный разрыв с традицией начинается только с активного использования
математики, математических объектов. Это потребовало переосмысления понятия
материи; введение в физическую науку эксперимента оказалось следствием -
эксперимент представляет собой идеализированный опыт, т.е. материализацию
математической конструкции. И уже потом оказалось, что отождествление природы с материей,
с конгломератом атомов в пустом пространстве определяет
инструментально-техническое отношение к природе: она - и кладовая сырья, и объект манипулирования1.
Аналогично процесс рационализации физики второй половины XIX в. также
выразился во все меньшем внимании к механическим моделям и все большей
математизации рассматриваемых процессов2. Ключевыми фигурами этого периода развития
науки выступают Лагранж, Максвелл, Больцман и Лоренц. Для максвелловской
динамической аналогии, примененной в теории электромагнитного поля, характерен
отрыв от рассмотрения конкретных механизмов взаимодействия и повышение
абстрактности предлагаемой теории. Больцман упрочил этот отрыв, но отказ от
использования "картинок" стал присущ в особой степени творчеству Лоренца. Идеалы
классической науки - детерминистичность, обратимость, независимость
пространственно-временных координат - стали постепенно терять свое значение. Кульминацией
этого процесса стало, конечно же, практически одновременное создание специальной
теории относительности и квантовой теории. Для теории относительности, например,
характерно вытеснение наглядности (понятие одновременности) за счет геометризации
пространственно-временного континуума.
Для физики XX в. вообще характерен метод математической гипотезы, когда
сначала пытаются "угадать" математический аппарат будущей теории, а уже потом
долгим и трудным путем проб и ошибок приходят к эмпирической интерпретации
полученного формализма3.
В теоретической социологии образцом, "парадигмой" рационализации любой области
человеческой деятельности является описанный еще Максом Вебером в
"Протестантской этике и духе капитализма" процесс становления раннего индустриального
западноевропейского общества4. Как отмечает в предисловии к русскому переводу
этой книги П.П. Гайденко, случилось так, что несколько столетий тому назад в
Западной Европе столкнулись и вступили во взаимодействие несколько социальных
феноменов, каждый из которых нес в себе свое собственное рациональное начало:
античная наука, рациональное римское право и рациональный способ ведения
хозяйства. Социокультурным фактором, позволившим синтезировать все эти только
намечавшиеся тренды, тенденции общественной жизни, явился протестантизм. Именно
последний создал мировоззренческие предпосылки для использования в экономике
достижений науки (и наоборот). В итоге в Европе сложился тип общества, которого
раньше никогда не было - индустриальное общество, характеризуемре господством
формально-рационального начала и именно этим и отличавшееся от существовавших
до него традиционных обществ.
1 Гайденко П.П. Исторические типы научной рациональности. М., 1995. Т. 2.
2 Романовская Т.Е. Исторические типы научной рациональности. М., 1995. Т. 2.
3 Степан B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
4 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
115

Конечно, на становление индустриального капитализма повлиял целый комплекс
факторов и условий. Это - и образование масс свободных тружеников, и становление и
утверждение научного мировоззрения, и развитие промышленности, и урбанизация. Но
главным, доминирующим фактором, по Максу Веберу, стало появление обладающих
иными ценностными ориентациями, по сравнению со средневековьем, людей. Они
заложили иную, аскетическую традицию. Лютеранские проповедники-реформаторы
возвели труд, трудовые доблести на пьедестал религиозного поклонения.
Предпринимателю, выросшему в пуританской традиции, чужды роскошь и расточительство,
даже упоение властью. Богатство дает ему прежде всего чувство "хорошо
исполненного долга в рамках призвания". Протестантской этикой честное и творческое
добывание денег "в поте лица своего" сакционировалось как спасение души, а само
предпринимательство рассматривалось как один из кратчайших путей, ведущих человека к
богу.
Не случайно, как показал последователь Вебера в области социологии науки Роберт
Мертон, становление современной науки было связано с религиозной реформацией и
формированием протестантизма с его жесткой внутренней дисциплиной, фанатическим
монотеизмом, рассматривавшим жизненную биографию как служение богу,
воплощение в творчестве божественного первоначала. Естественные науки были
одной из сфер, в которых веберовские предприниматели сублимировали свои
религиозные порывы в страстных и небезосновательных надеждах на спасение.
С другой стороны, не кто иной, как Томас Кун в "Структуре научных революций",
размышляя о прогрессе в истории науки, неоднократно подчеркивал, что последний
возможен именно как увеличение точности сменяющих друг друга парадигм - как
последовательная математизация научного знания, выражающаяся в постепенном
вытеснении квалитативизма (скажем, в химии эпохи перехода от Шталя к Лавуазье)
квантитативизмом. Действительно, с точки зрения теоретических онтологии,
сменяющие друг друга парадигмы несоизмеримы. Ученые - сторонники различных парадигм -
"живут" в разных мирах, разделяемых необратимыми "гештальт-сдвигами". Но тем не
менее их можно, по Куну, сравнить с формальных сторон, в формальных отношениях.
Имре Лакатос выдвинул в качестве главного критерия для предпочтения одной
научно-исследовательской программы другой критерий эмпирически-прогрессивного
сдвига решаемых проблем, возможного, как правило, при реализации более
совершенной в математическом отношении программы. Одним из самых любимых его (и его
ученика Эли Захара) примеров была победа программы Эйнштейна над программой
Лоренца, кульминацией которой явилось создание предельно математизированной по
тем временам общей теории относительности5. И хотя на первый взгляд объяснение
Лакатоса-Захара имеет дело с выявлением новых эмпирических фактов,
обеспечивших победу программы Эйнштейна, то обстоятельство, что эти же факты
объясняются также и в рамках конкурирующих неметрических программ выдвигает на
первый план главное достоинство общей теории относительности - ее "математическую
красоту", способность описывать явления единым, целостным и непротиворечивым
образом.
С нашей точки зрения, одна из причин определенной ограниченности этих подходов
состоит в том, что они основываются, во-первых, в теоретико-социологическом плане
на крайне односторонней классификации типов социального действия - на веберовской
классификации, различающей все социальные действия индивидов по степени их целе-
рациональности, и, во-вторых, на еще в большей мере имплицитно принимаемом
утверждении о том, что рационализация научной деятельности выражается только
лишь в вытеснении целерациональным действием всех остальных. При этом "мерто-
новском" подходе все социальные действия сравниваются с определенным образцом,
шаблоном - целерациональным действием, одним из наиболее наглядных примеров
5 Zahar Elie. Einstein's Revolution: A Study in Heuristic. Open Court, La Salle, 1989. Автор признателен д-ру
Э. Захару за предоставленную возможность ознакомиться с результатами его исследований.
116

которого является математическое вычисление. Предполагается, что субъект
социального действия прекрасно представляет себе цель своих действий и все его
действия отличаются лишь по степени адекватности этой цели применяемых им средств.
Такой подход вполне оправдан, когда мы рассматриваем эволюцию одной
программы, парадигмы или темы в истории науки. В этом случае действительно
всеобщая цель действий индивидов зафиксирована в общепринятой парадигме, и смысл
их поступков состоит лишь в уточнении этой парадигмы в тех или иных теориях,
которые напоминают некоторые наброски определенного идеала, некоторые
приближения к "совершенству". Но он малоэффективен, практически бесполезен
тогда, когда нам необходимо рассматривать взаимодействие нескольких тем, научно-
исследовательских программ или парадигм, неизбежное при фундаментальных сдвигах
в истории науки6. Почему?
Исходным для понимания эволюции науки, как и любого человеческого
предприятия, является понятие социального действия. Социология, так же как и история,
изучает поведение индивида или группы индивидов, поведение личности постольку,
поскольку она вкладывает в свои действия определенный смысл. "Действием, - пишет
один из классиков социологии М. Вебер, - называется... человеческое поведение... в
том случае и постольку, если и поскольку действующий индивид или действующие
индивиды связывают с ним субъективный смысл"7. В этом определении имеется в виду
смысл, который вкладывает в действие сам индивид, "субъективный", но не
"объективный" смысл теологии или метафизики. Отсюда - определение социального
действия как такого, которое по самому своему смыслу, подразумеваемому
действующим или действующими, отнесено, к поведению других людей и этим
ориентировано в своем протекании.
Мы можем классифицировать социальные действия по разным основаниям - по
материальным или идеальным, рациональным или иррациональным мотивам, видам и
типам достигаемых целей и т.д. Сам Вебер классифицировал социальные действия по
степеням связи между целью и средствами их достижения. Шаблоном, единицей
измерения этих степеней социального действия он выбрал действие целерациональное,
которое направлено к достижению индивидом ясно осознаваемых целей и которое
использует средства, признаваемые в качестве адекватных самим индивидом. Все
остальные действия будут своеобразными отклонениями от целерационального
действия - самого простого действия, в котором понимание действия и самого индивида
совпадают: «Для социологии существуют следующие типы действия: 1) более или
менее приближенно достигнутый правильный тип; 2) (субъективно)целерационально
ориентированный тип; 3) действие, более или менее сознательно и более или менее
однозначно целерационально ориентированное; 4) действие, ориентированное не
целерационально, но понятное по своему замыслу; 5) действие, по своему замыслу
более или менее понятно мотивированное, однако нарушаемое - более или менее
сильно - вторжением непонятных элементов, и, наконец, 6) действие, в котором
совершенно непонятные психические или физические факты связаны "с" человеком или
"в" человеке незаметными переходами»8.
Наиболее рационально понятны, непосредственно и однозначно интеллектуально
постигаемы те смысловые связи, которые выражены в математических или логических
положениях. Мы совершенно отчетливо понимаем, что означает, когда кто-либо в
ходе своих мыслей или аргументации использует законы арифметики, теоремы
евклидовой геометрии, алгебраические формулы или строит цепь логических умозаключений
в соответствии с правилами логики. Истолкование такого социального действия
обладает высшей степенью однозначности и наглядности. С другой стороны,
понимание не целерационального, а ценностно-рационального социального действия, исхо-
6 Нугаен P.M. Реконструкция процесса смены фундаментальных научных теорий. Казань, 1989.
7 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 503.
8 Там же. С. 411.
117

дящего из каких-либо высших, метафизических ценностей, скажем, ценностей
этических или эстетических, часто наталкивается на трудности интерпретации, понимания.
Важно иметь в виду, что сам Вебер отнюдь не утверждал, что всякое социальное
действие целерационально, т.е. подобно выводу математической теоремы. Для него
целерациональность - это шаблон, масштаб для измерения всякого социального
действия. В каждом реально протекающем социальном действии содержатся элементы и
целерационального, и ценностно-рационального, и аффективного, и традиционного, так
что при оценке каждого конкретного действия мы можем говорить лишь о
доминирующем, преобладающем элементе. (И против такого вывода трудно что-либо
возразить. Другое дело - вывод, согласно которому все многообразие сторон всякого
социального действия можно "загнать" в классификацию по целерациональному
основанию.)
С другой стороны, Вебер выдвигал и пытался обосновать гораздо более сильное
утверждение: что постепенная рационализация человеческого поведения, вытеснение
целерациональным действием всех остальных - тенденция всемирно-исторического
процесса, находящая свое воплощение во всех сферах человеческого духа, и в
частности в науке.
Очевидно, что чисто профессиональное поведение ученого как исследователя или
преподавателя - это социальное действие, всегда отнесенное к поведению других
людей (других членов научного сообщества или студенческой аудитории) и этим
ориентированное в своем протекании. Ставит ли физик термоядерный эксперимент,
доказывает ли математик теорему Ферма, набивает ли зоолог чучело антилопы гну -
все эти действия имеют смысл только для научного сообщества, воспринимающего и
пропускающего полученную информацию через свои особые фильтры9. Цель
деятельности ученого - получение нового знания, изменяющего в определенных
отношениях те знания, которые уже имеются. Но его цель - не просто добыть новую
информацию, но и вписать ее, соотнести со старой, найти ей место в кладовой
научного сообщества. Наука - существенно коллективное предприятие, в котором
даже деятельность теоретика-одиночки (например, О. Хевисайда) имеет смысл только
в рамках деятельности научного сообщества. (Для кого писал и где публиковал, как не
в научных журналах, О. Хевисайд свои статьи?)
Как показал Т. Кун, для оценки развития научного знания, рассматриваемого как
результат деятельности всего научного сообщества в целом, необходимо использовать
понятие парадигмы. Это понятие многозначно и в дальнейшем мы будем обращаться к
разным его аспектам. Но один из основных смыслов этого понятия -
мировоззренческие основания научного знания, "совокупность наиболее общих
представлений о рациональном устройстве природы". Как часто отмечали философы и социологи
науки, понятие "развитие научного знания", описывающее переход его с низших
уровней на высшие, имеет смысл только в рамках определенной парадигмы. Более
того, по Куну, именно в рамках парадигмы развитие научного знания имеет особенно
простой, кумулятивный, линейный характер. Это - процесс простого приращения
знания, добавления новых крупиц информации к уже имеющимся. Известная наглядная
черта развития в рамках парадигмы - это уточнение известных констант, получение
"новых знаков после запятой". Само принятие парадигмы научным сообществом - это
молчаливое признание того, что все принципиальные, философские мировоззренческие
проблемы уже решены, и исследователю остается лишь применить все свои
способности для уточнения отдельных деталей, решения задач-головоломок. В области
теоретических дисциплин прогресс парадигмы - это постепенное вытеснение
качественных, модельных рассуждений чисто количественными.
Но если мы хотим оценить смену парадигм, переход от одной парадигмы к другой,
взаимодействие между несколькими парадигмами или исследовательскими
программами, то веберовская классификация не всегда может нам помочь. То, что пред-
9 Мамчур ЕЛ. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987.
118

ставляется рациональным в рамках одной парадигмы, может не быть таковым в
рамках другой, и наоборот. Скажем, переход от одной парадигмы к другой не всегда
связан с увеличением точности в описании и предсказании опытных данных. Первый
пример, который приходит на ум, - это переход от птолемеевской астрономии к копер-
никанской. Простое перемещение системы отсчета с Земли на Солнце не уменьшило
ни количество дифферентов, ни количество эпициклов. Только столетием позже, после
трудов Тихо Браге, Кеплера и особенно Ньютона, коперниканская программа
превзошла птолемеевскую в математическом отношении.
Более современный пример - переход от Лоренца к Эйнштейну, когда только что
созданная, выдвинутая, предложенная специальная теория относительности не только
не объясняла ничего нового по сравнению с теорией Лоренца, но даже противоречила
(правда, опять же вместе с вышеупомянутой теорией) результатам опытов Бухерера.
И опять релятивистская программа превзошла конкурентов, в частности, тогда, когда
была разработана до сих пор остающаяся образцом математического совершенства
общая теория относительности. Более того. Обе парадигмы могут оперировать
математическими выражениями и, конечно же, подчиняться законам логики, что не мешает
им интерпретировать одни и те же формулы по-разному.
Веберовское понимание социального действия, как показал Хабермас, является
слишком узким, односторонним10. Более того, когда Вебер пытается описать
социальное действие возможно более полным образом, он прибегает к более обширной
классификации социальных действий. В частности, социальные действия могут
отличаться друг от друга не только по способам связи целей и средств, но и по механизмам
координации субъектов социального действия. Например, по тому, основаны ли
социальные действия на интересах или на нормативных соглашениях. (Именно по этим
основаниям Вебер различал в своих поздних работах экономический порядок и порядок
легальный.)
Другим основанием классификации социальных действий является их ориентация на
успех или на достижение понимания. Мы называем ориентированное на успех действие
инструментальным, если рассматриваем его с точки зрения соответствия техническим
правилам и оцениваем эффективность вмешательства в комплекс событий и
обстоятельств. С другой стороны, мы называем ориентированное на успех социальное
действие стратегическим, если рассматриваем его с точки зрения следования правилам
рационального выбора и оцениваем эффективность влияния на решения
рационального оппонента. Коммуникативными называются такие социальные действия,
субъекты которых скоординированы не посредством эгоцентричных подсчетов успеха, но при
помощи актов достижения понимания. В коммуникативных действиях акторы
первоначально не ориентированы на индивидуальные успехи. Они преследуют свои
индивидуальные цели при условии, что могут скоординировать планы своих действий
на основе общих для всех определений ситуаций.
Структура и содержание коммуникативного действия могут быть лучше поняты при
помощи введенных еще Остином понятий локационных, иллокуционных и перлоку-
ционных актов11. При помощи локуционных актов говорящий выражает состояние дел.
Посредством иллокуционных актов говорящий производит действие, высказывая что-
либо; это - обещание, команда, клятва и т.д. При помощи перлокуционных актов
говорящий оказывает действие на слушателя. В итоге все три акта могут быть
охарактеризованы следующим образом: говорить что-либо; действовать, говоря что-либо;
привносить что-то, говоря о чем-либо. Как показал в своей работе Хабермас,
коммуникативные действия - это такие лингвистически опосредованные взаимодействия, в
которых все участники преследуют иллокуционные, и только иллокуционные, цели12.
Habermas Jürgen. An Alternative Way out of the Philosophy of the Subject: Communicative versus Subject-
Centered Reason //The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: MIT Press, 1987.
11 Austin J.L. How To Do Things with Words. Oxford University Press, Oxford, 1962.
12 Habermas Jürgen. Toward a Critique of the Theory of Meaning // Postmetaphysical Thinking: Philosophical
Essays. Polity Press, 1995. P. 68-70.
119

Таким образом, коммуникативное действие является более общим видом
социального действия, охватывающим большее число элементов. Коммуникативные
действия, в свою очередь, делятся на беседы, нормативно регулируемые действия и
драматургические действия. Типами знания, которые получаются в результате этих
действий, является эмпирически-теоретическое знание, формирующееся в результате
теоретического дискурса, морально-практическое знание, возникающее в результате
дискурса практического, и эстетически-практическое знание, формирующееся в
результате эстетической критики13.
Вся история науки может быть понята как процесс увеличения сфер, регулируемых
при помощи коммуникативного действия. Источником процесса смены парадигм
является внутренняя логика развития естествознания, приведшая сначала к
расщеплению единого натурфилософского мировоззрения на частные картины мира,
относящиеся к разным фундаментальным научным теориям. В основе
социально-психологического механизма этого процесса лежит описанный еще Пиаже процесс децент-
рации жизненного мира субъекта, являющийся необходимым этапом познания мира
объективного. Как хорошо известно благодаря работам Пиаже, каждый новый этап
познания человеком мира характеризуется не столько новым содержанием знаний,
сколько новым уровнем познавательных способностей человека. По мере развития
ребенка вся представлявшаяся цельной Вселенная постепенно распадается на мир
физических объектов, которые можно непосредственно воспринимать и которыми
можно манипулировать, с одной стороны14, и на мир нормативно регулируемых
человеческих отношений - с другой. Умственное развитие ребенка приводит к появлению
системы отсчета, в которой происходит выделение объективного и социального мира
из мира человеческой субъективности. Когнитивное развитие выражается в
децентрации эгоцентрического понимания мира.
Согласно Веберу, в результате внутреннего самостоятельного развития
универсального и целостного средневекового религиозного мировоззрения происходит
выделение, дифференциация когнитивных эстетико-экспрессивных и морально-ценностных
элементов. Каждая из этих трех ценностных сфер начинает затем развиваться по
своим собственным законам, диалектически взаимодействуя с остальными15. Каждая из
выделившихся культурных сфер находит свое выражение в соответствующем образе
жизни, так что конфликт между разными культурными сферами приводит к
конфликту между разными образами жизни и к социальным конфликтам, в частности16.
Более того, процесс дифференциации имеет место и внутри каждой сферы. Скажем,
в когнитивной сфере все познание в целом расщепляется на две независимые
области - теорию и эксперимент, каждая из которых также начинает развиваться по своим
собственным законам в каждом из трех основных социетальных измерений -
личностном, культурном (возникает два уровня научного знания - теоретический и
эмпирический) и институциональном (возникают две профессии - теоретик и
экспериментатор с соответствующими кафедрами, отделами и т.д.).
Согласно Веберу, как невозможно этическое объединение всех разошедшихся в
разные стороны ценностных сфер, так и невозможно объединение всех наук и
областей науки в некоторой единой супертеории, теории "Великого объединения" и
т.п. Рационализированный, расколдованный мир становится бессмысленным, поскольку
разные "боги и демоны", относящиеся к разным ценностным сферам, находятся в
состоянии вечного антагонизма друг с другом.
Если на стадии расщепления цельного религиозного мировоззрения доминирует
веберовское целерациональное действие (поэтому процесс эволюции ,одной изоли-
13 Habermas Jürgen. The Theory of Communicative Action, vol. 1. Reason and the Rationalization of Society.
Beacon Press, Boston, 1995.
14 Подробнее см.: Лекторский B.A. Субъект, объект, познание. M., 1980. Разд. 1.
15 Lash S. Communicative Rationality and Desire // Sociology of Postmodernism. Routledge, 1992.
16 Thompson John B. The Transformation of the Public Sphere // Ideology and Modern Culture. Polity Press,
1992.
120

рованной парадигмы хорошо описывается куновской концепцией), то затем ему на
смену приходит коммуникативное действие, ставящее своей целью согласование
внутренних когнитивных структур, относящихся к разным парадигмам.
Согласно Хабермасу, принципиальное отличие коммуникативного действия от всех
прочих видов состоит в том, что оно ориентировано не на успех, а на нахождение
взаимопонимания между разными социальными субъектами. В частном случае
социальными субъектами являются разные научные сообщества физиков, относящихся к
разным, но существующим одновременно, однопорядковым парадигмам. Как показал
еще Т. Кун, каждая парадигма обладает по меньшей мере тремя аспектами. С одной
стороны, это - наиболее общая картина рационального устройства природы,
некоторое мини-мировоззрение. Но с другой, это и дисциплинарная матрица,
характеризующая совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.д.,
которые сплачивают специалистов в данное научное сообщество. И только
в-третьих, парадигма - это общепризнанный образец, шаблон для решения
задач-головоломок.
Поэтому конфликт парадигм - это прежде всего конфликт разных систем
ценностей, разных способов решения задач-головоломок, разных способов измерения и
наблюдения явлений, разных практик, а не только разных картин мира.
Следовательно, согласование парадигм не может состоять только в нахождении некоторой
всеохватывающей "научной картины мира", способной отобразить, скажем, "дуализм
волны-частицы" - печально известный по большей части из отечественных "диаматов-
ских" учебных пособий банальный пример. Согласно Хабермасу, подлинное
коммуникативное действие отличается от всех прочих тем, что оно выступает механизмом
координации планов социальных действий субъектов, достигаемых в описанных еще в
аналитической философии Остином и Стросоном перлокуционных актах.
Коммуникативное действие - это "комплекс взаимодействий", комплекс социальных действий
субъектов. Коммуникативное действие не обязательно сводится к речевым актам.
Скажем, в общем случае эволюции общества медиумом коммуникации могут
выступать денежные банкноты или даже играющие роль материальных ценностей
обычные вещи.
Поэтому механизмами координации систем ценностей выступают описанные Ха-
бермасом в "Структуре социального действия" социальные механизмы трех
ценностных сфер общества. Эти ценностные конфликты, так красочно описанные еще
Вебером конфликты между ценностями этической, эстетической и религиозной сфер,
являются неотъемлемой стороной общественной жизни. Как показал Хабермас,
ценностные конфликты разных культурных сфер находят свое выражение в
конфликтах интересов, самих социальных действий, приводя в движение мощные
социальные механизмы.
Только с логико-методологической, весьма односторонней точки зрения разрешение
конфликта между парадигмами может состоять в построении более общей глобальной
теории, содержащей конфликтующие парадигмы в качестве своих "частных случаев".
В самом общем случае взаимодействия нескольких парадигм, их согласование должно
состоять в согласовании различных систем ценностей, и далее - разных технических
приемов, способов измерения, вычисления, разных представлений о том, какой должна
быть "хорошая" научная теория, разных способов наблюдения явлений - разных
практик, что может быть описано в рамках концепции коммуникативного действия.
Например, излюбленный образец прогрессирующей программы в современной
философии и социологии науки - релятивистская программа Эйнштейна - первоначально
была лучше соперничавших с ней программ Лоренца и Пуанкаре не тем, что она
лучше согласовывалась с фактами или лучше их предсказывала. Как хорошо известно,
на первых порах своего существования специальная теория относительности не
предсказывала ничего нового по сравнению с соперницами и даже в течение
определенного времени - с 1905 по 1906 г. - противоречила данным экспериментов
Бухерера по отклонению катодных лучей в магнитных полях. Судя по всему, именно
121

поэтому частью физиков, в частности французским научным сообществом, она была
первоначально воспринята как теория ad hoc.
Но теория Эйнштейна с самого начала превосходила соперниц прежде всего тем,
что являлась основой для согласования, широкого диалога не только теоретических
онтологии, но также и эмпирических и теоретических исследовательских практик и
ценностей разных фундаментальных физических теорий, таких как ньютоновская
механика, максвелловская электродинамика, термодинамика и больцмановская
статистическая механика. Именно последняя явилась каналом для проникновения в
классическую физику вероятностных и, в общем случае - индетерминистских идей.
Это "суперобъединение" нельзя понимать наивно как создание некоей
всеохватывающей теории, содержащей встретившиеся парадигмы в качестве своих частных
случаев. В самом общем случае речь идет о запуске целого комплекса логико-
методологических, социально-психологических и социокультурных механизмов как на
индивидуальном, так и на уровнях культурном и социетальном.
В историко-научных работах автора данной статьи показано, что
"постмодернистская" физика началась с эйнштейновских попыток примирить электродинамику,
механику (включая статистическую) и термодинамику в 1905 г.17 и его объединения
специальной теории относительности и ньютоновской теории гравитации в общей
теории относительности. Результатом этих попыток явился вклад в создание не
только специальной и общей теорий относительности, но и "ранней квантовой
теории"18. Поэтому переход от старой парадигмы к новой может описываться не
только в терминах вытеснения целерациональным типом социального действия всех
остальных трех веберовских типов. Этот переход может в общем случае описываться
не только в веберовских, айв хабермасовских терминах постепенного становления
коммуникативного действия и вытеснения им остальных механизмов координации
социальных действий.
Программа Эйнштейна вытеснила конкурентов не только потому, что оказалась
лучшей в эмпирическом отношении. Она превосходила соперниц также и потому, что
явилась основой для широкого диалога, подлинной коммуникации между
представителями ведущих парадигм старой физики, до Эйнштейна находившихся в
состоянии значительной психологической, институциональной и культурной изоляции.
История науки может рассматриваться как история постоянно флуктуирующих,
виртуальных, зарождающихся и исчезающих теоретических и экспериментальных
практик. Из всего этого виртуального моря только те традиции способны выжить,
которые могут поддержать друг друга, взаимно усилить друг друга, приводя к
расширению и углублению наших знаний о мире.
17 См., напр.: Нугаев P.M. Специальная теория относительности как результат взаимодействия
термодинамики, статистической механики и максвелловской электродинамики // Физическое знание: его генезис и
развитие. М., 1993.
18 Подробнее см.: Nugayev RM. Reconstruction of Mature Theory Change. A Theory-Change Model. Peter Lang,
Frankfurt am Main-Bern, 1999.
122

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Имяславец-схоласт
Н.К. БОНЕЦКАЯ
Наверное, из русских философов теснее всего связана с имяславием судьба Алексея
Федоровича Лосева (1893-1988). В 1930-1933 гг. Лосев находился в заключении в
концлагере; он был обвинен сталинскими карательными органами как "теоретик и
идейный вождь контрреволюционного движения имяславцев" х. На лагерных работах
Лосев почти полностью потерял зрение. Страшные три года потрясли его творческую
жизнь: к свободной "чистой" философии возврата для него быть не могло, и ныне
многие упрекают позднего (40-80-х годов) Лосева в компромиссах с марксизмом.
В конце 20-х годов госбезопасность сфабриковала большое политическое дело
"имяславцев", - по православной Церкви тогда наносился особенно яростный удар. Были
уничтожены тайные имяславческие монастыри на Кавказе: там скрывались монахи,
вывезенные с Афона еще перед первой мировой войной. После революции 1917 г.
имяславческое движение приняло апокалипсический характер и политизировалось:
советскую власть имяславцы считали знаком пришествия антихриста и видели в ней
кару русской Церкви за преследование имяславия. В 1929-1930 гг. были арестованы
свыше 300 кавказских имяславцев - с вождями которых поддерживали связь как
Флоренский, так и Лосев. В конфискованных трудах Лосева госбезопасность
обнаружила идейные основания для имяславия - не только для почитания имени Божия, но
и для борьбы с антихристовой властью. Лосев в то время был профессором
Московской консерватории; в его лекциях по истории эстетических учений почувствовали
дух "воинствующего мистицизма". Среди студентов нашлись "иуды", донесшие на
учителя. Лосев был арестован; по приговору он получил 10 лет лагерей, а его супруга
(астроном и математик) - 5 лет. Однако по ходатайству первой жены пролетарского
писателя Горького Лосевы были освобождены досрочно.
Символизм и феноменология
Без преувеличения Лосева можно считать самым крупным собственно философским
талантом среди русских мыслителей XX в. Лосеву принадлежит более 400 печатных
работ, из которых 40 - это обширные монографии. 20-е годы - самые яркие в
творчестве философа. В это время Лосев создает свой знаменитый цикл из 8 монографий,
между темами которых существует глубинная связь и которым присущ единый
философский стиль. Книги эти - "Античный космос и современная наука", "Музыка
как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика числа у Плотина",
"Диалектика художественной формы", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки
античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа" - издавались на средства автора
(тогда для этого еще была возможность), и Лосев писал их практически без оглядки на
1 Материалы из следственного дела А. Лосева // Источник. М., Общество жертв политических репрессий
"Мемориал", 4/1996. С. 117 (ниже на данное издание я ссылаюсь как на "Источник").
123

цензуру. Именно за свою смелость философ поплатился лагерным заключением и
потерей здоровья. После освобождения из лагеря Лосев уходит в преподавание и
переводческую деятельность. Вновь публиковаться он начинает только в 50-е годы,
пережив дважды гибель своего архива: в первый раз архив забирается
госбезопасностью при аресте, во второй - исчезает под обломками лосевского дома на Арбате,
разрушенного во время войны бомбой. Наиболее значительным трудом позднего
Лосева является восьмитомное фундаментальное исследование "История античной
эстетики". Лосевские реверансы в сторону марксизма в публикациях 50-80-х годов не
стоит принимать всерьез. Чтобы обойти цензуру, Лосев часто пользуется таким
приемом: в расчете на философское невежество цензора он на словах связывает с
марксизмом такие категории и принципы, которые марксизм заимствовал из совсем
иных традиций ("диалектика", "материя" и т.д.).
Справедливости ради надо отметить, что "мистиком" Лосева называли лишь по
недоразумению: у него не было своих ярких и оригинальных первичных - мистических
интуиции, прозрений в бытие. Но зато у него был мощный философский ум немецкого
склада: логическое движение категорий, вскрытие противоречий и их снятие,
виртуозное конструирование философского "предмета" - вся эта философская "диалектика"
была его родной стихией. И если все же говорить о лосевском "мистицизме", то надо
признать: именно в диалектическом методе Лосев видел некую мистическую силу,
с помощью которой можно проникнуть в суть вещей.
Лосев (вместе с М. Бахтиным и Г. Шпетом) принадлежит к постсимволистскому
поколению русских философов: философский стиль и пафос тех, кто после революции
не эмигрировал и остался в России (их творческий расцвет приходится на 20-е годы
XX в.), совсем иной, чем у их непосредственных предшественников и учителей,
мыслителей, принадлежащих к т. наз. Серебряному веку русской культуры2. Дело
здесь не только в удушении творческой свободы со стороны советской власти: кризис
символизма как духовного устремления "от реального к реальнейшему" наметился уже
в 1910-е годы. Такое явление, как диалогическая философия М. Бахтина (1895-1975),
в которой сфера духовной жизни человека ограничена этическими отношениями,
означало резкий разрыв с символизмом "отцов". В философии Лосева платонический
порыв, присущий символистам, в определенной мере сохранен: символ - одна из
основных лосевских категорий. Платоник и софиолог, своими непосредственными учителями
Лосев считал П. Флоренского и главного теоретика символизма, русского ницшеанца
Вячеслава Иванова. Корни же Лосева, как и почти всех русских философов XX в. -
в Соловьеве; полное собрание сочинений Соловьева Лосев прочитал, будучи еще
учеником выпускного класса классической гимназии провинциального Новочеркасска.
Однако если для кумиров Лосева невидимый мир был фактом опыта - либо давался
в откровении (в случае Соловьева), либо был предметом сверхчувственного
созерцания (поиски Флоренским того, что он считал первоявлениями в смысле Гете), то сам
Лосев не признавал непосредственного наблюдения как пути к познанию сущности
вещей. Кажется, у него полностью отсутствовал вкус к медитативному углублению в
предмет, если в 20-е годы он с такой резкостью отрицал непосредственное созерцание
в качестве познавательного принципа: «Затмение солнца - вещь непосредственно
видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем
непосредственно "ощущать" его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному
скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того,
чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в
ощущаемом искать логической, например, числовой закономерности»3.
Пусть не подумает читатель в связи с этой цитатой, что Лосев был 'сторонником
позитивистского метаматизированного естествознания: под исканием "логической зако
2 Философы-эмигранты - Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский - оказались, так сказать,
законсервированы в дореволюционной эпохе; смена культурных парадигм их не затронула.
3 Лосев А.Ф. Философия имени //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 18.
124

номерности" здесь подразумевается категориальное конструирование - процесс
углубления мысли в строимый ею же предмет, который одновременно - как
предполагается - принадлежит и самой действительности. Как результат этого процесса, эйдос
вещи раскрывается познающему сознанию, обнаруживает себя в своем инобытии как
идея. И по Лосеву, от явления вещи к ее идее можно перейти, используя метод,
который он называл диалектикой. Разрабатывая процедуру диалектического
конструирования предмета, Лосев искусно соединил два философских принципа. Во-первых, это
гегелевское полагание и снятие противоречия в предмете; а во-вторых — это
феноменологическая редукция, вскрытие - путем "вынесения за скобки" - все более
внутренних слоев предмета, целью чего является обретение в глубине его идеи - самой вещи
в ее инобытии. Лосев не скрывал того, что, создавая свою диалектическую
феноменологию, он опирался на методы Гегеля и Гуссерля. В построениях Лосева
причудливо - но при этом достаточно органично - соединялись открытия русского мистицизма
с приемами немецкого рационализма.
Кажется, существо перехода от символистской к феноменологической парадигме в
русской культуре (который мы сейчас осмысливаем в связи с Лосевым) достаточно
понятно: этот переход вызван определенным разочарованием в символизме,
недоверием к символистским декларациям. Среди русских мистиков-символистов не было
фигуры столь крупной, что ее опыт обладал бы для окружающих абсолютной
достоверностью: только это могло бы вызвать широкое движение учеников и
последователей. Даже если опыт вдохновлял и поражал возвышенностью созерцания (видения
Софии Соловьеву), одного этого было не достаточно, поскольку оставалось неясным,
могут ли другие приобщиться реальности, открывающей себя визионеру. Русские
мистики-символисты не разработали духовного пути, не указали, как же все-таки
достичь "реальнейшей" действительности. Символистские созерцания остались
разрозненными, а нередко и сомнительными фактами индивидуального опыта. Впоследствии
их в лучшем случае считали мечтами, поэтическими фантазиями, а в худшем -
галлюцинациями или даже шарлатанскими выдумками.
В этом заключалась внутренняя суть кризиса русского символизма - крупнейшего
явления русской культуры первых десятилетий XX века4. Порыв новых русских душ,
пришедших к сознательной жизни уже в конце 10-х годов (к ним принадлежал Лосев),
так же, как и символисты, "взыскующих грядущего града" (Евр. XIII, 14), остался
неутоленным. Как достичь познания высших миров, как сквозь "реальное" увидеть
"реальнейшее"? Ученик символистов и Соловьева Лосев дал свой ответ на этот
роковой вопрос: с помощью диалектического метода, прилагаемого к феномену в гуссер-
лианском смысле.
Диалектика по Лосеву
Некоторое лосевское лукавство, заключенное в таком ответе, мы увидим позже -
когда станем говорить о лосевской диалектике имени: никакое логическое
категориальное построение не может оказаться единственным и полностью адекватным -
пускай и "инобытийственным" аналогом познаваемого предмета. За всеми лосевскими
"диалектическими" конструкциями стоят конкретные представления мыслителя, стоит
его изначальная вера, - стоит то, что сам Лосев называл мифом. Однако оставим
сейчас в стороне это соображение и поглядим, что сам мыслитель говорит о
"диалектике".
То, что без опыта-причем опыта "абсолютного", и точнее, откровения, никакой
"диалектики" быть не может, Лосев все же иногда признает, отдавая диалектике роль
В. Соловьев - его предшественник: хотя категория символа как таковая в его сочинениях отсутствует,
ему, как никому другому, присуще яркое и мощное стремление "к бытию высочайшему", "a realia ad
realiora" -тот платонический порыв, который символисты чуть позже сочли за главную черту своей духовной
установки.
125

"логических скреп", "смысловых основ" опыта5. Тем не менее он считает, что
ограничиться одним опытом созерцания означает остаться при тупой фактической
наличности (ср. вышеприведенную цитату) и пребывать в слепоте. Далекому от
мистических переживаний Лосеву невозможно допустить, что встреча с откровением
"реальнейшего" преобразит человека, - но сам опыт может снабдить визионера подходящим
для своего описания языком. Лосев, напротив, полагает, что тупая наличность
опытных данных должна быть насквозь просвечена светом "диалектики".
"Диалектика" как бы является для Лосева суррогатом недостающего обыкновенному
человеку ясновидения. Диалектика - аналог глаза и света одновременно; Лосев
использует здесь представление из "Учения о цветах" Гете, а может, непосредственно
и из Плотина, на которого Гете в свою очередь ссылался. "Диалектика не есть
никакая теория, - пишет Лосев. - Диалектика есть просто глаза, которыми философ
может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все
освещается, проявляется, делается разумным и зримым. (...) Это - абсолютный
эмпиризм, ставший абсолютной мыслью" б.
Каковы истоки "диалектики" по Лосеву? Русский мыслитель следовал
вдохновляющему импульсу Гегеля, когда выдвигал тезис (а затем виртуозно пользовался им),
согласно которому диалектика "обязана быть логикой противоречия" 7.
Диалектическое развитие мысли у Лосева следует принципу гегелевской триады: диалектика,
говорит Лосев, "обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых
антиномий (...) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла" 8.
Стиль его философствования, можно полагать, задан "Наукой логики" Гегеля. «Надо
одну категорию, - сказано в методологической части "Философии имени", - объяснить
другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и
все вместе - друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но - эйдетически,
категориально, оставаясь в сфере смысла же»9.
Крупнейший русский знаток античности (в особенности творчества Платона), Лосев
исключительно высоко ценил диалектику единого и иного, составляющую содержание
диалога Платона "Парменид". В рамках своего учения об идеях Платон весьма часто
рассуждал об одном и многом. Так вот, именно платоновская диалектика была далеким
прообразом философствования Лосева. По этой причине ныне о нем иногда говорят
как о неоплатонике XX в. Усмотрение в предмете этих двух логических начал -одного
и многого, - по мысли Лосева, непосредственно вскрывает предмет, прокладывая путь
к его глубинному познанию.
В связи с цитатой из Лосева, чуть ниже приводимой нами, сделаем одно замечание:
в 20-е годы Лосев писал свои обширные труды как бы на двух языках. Его
категориально-схоластические ("диалектические") рассуждения внезапно как бы
разряжаются в бытовых пассажах, где либо даются наглядные примеры, либо Лосев
насмешничает, зло иронизирует или даже бранится, словно имея перед собой
тогдашних "хозяев жизни" - невежественный советский сброд, глубоко им презираемый. Два
стиля в книгах Лосева 20-х годов отражают положение высокой философии в хамском
обществе, где тон задают ненавистные Лосеву "комиссары" и "комсомолки".
Вызывающе грубая образность отступлений в "Философии имени", однако, не исключает
того, что в этих вставках Лосев высказывал свои весьма важные идеи. И вот как
философ пытается разъяснить своему "рабоче-крестьянскому" воображаемому
читателю сущность собственной, - а вместе и платоновской диалектики: «Возьмем пример:
вот перед нами стоит шкаф. Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и
нечто многое? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краски, ящики, зеркало и т.д. и
5 Лосев А. Философия имени. С. 21.
6 Там же. С. 22.
7 Там же. С. 13.
8 Там же..
9 Там же.
126

т.д. Ну, так что же он - единое или многое? Абстрактный метафизик сейчас же станет
в тупик, ибо если А = А, то уже ни в коем случае А не может равняться не-А. А тут
как раз оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно и
многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалектики тут нет ни
малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачивали в голову, что единое не есть многое, а
многое не есть единое, - все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти,
вижу шкаф сразу и как единое, и как многое. А если я еще и диалектик, то я еще и
пойму, как это происходит. Именно, диалектика мне покажет, что единое и многое
есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без
многого и требует его, а многое само необходимо есть тоже нечто единое, и что это
противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой
категории, именно в целом. "Целое" есть диалектический синтез "одного" и
"многого"»10.
Свою связь с отцами диалектического метода - Платоном и Гегелем - Лосев,
разумеется, не скрывал. Однако он нигде не упоминает своего ближайшего
предшественника и учителя, тогда как весьма часто Лосев прямо заимствует его идеи, - и это
касается отнюдь не одной "диалектики". Речь идет о Павле Флоренском, с которым
Лосев познакомился в 1911 г. и поддерживал связь вплоть до середины 20-х годов.
Кажется, сложные отношения с Флоренским были вообще больным местом лосевской
биографии; но во всяком случае, ключ к идеям Лосева весьма часто надо искать в
сочинениях Флоренского.
Это относится и к проблеме лосевской "диалектики". В труде Флоренского "У
водоразделов мысли" есть глава под названием "Диалектика". В ней Флоренский
противопоставляет описательный подход к действительности со стороны естествознания -
подлинно познавательному подходу философии, которую он здесь отождествляет с
диалектикой. Диалектика, согласно Флоренскому, это диалог познающего ума с
действительностью, бесконечный процесс, пронизанный "ритмом вопросов и ответов".
"Последовательными оборотами, - пишет Флоренский, - философия ввинчивается в
действительность, впивается и проникает ее все глубже. Она есть умная медитация
жизни". По существу, Флоренский, используя образ винта, обосновывает принцип
феноменологической редукции: "Прорываясь сквозь оболочки нашей субъективности,
сквозь омертвевшие отложения нашего духа, мысль философа (...) неизменно
работает не над символами как таковыми, а лишь символами над самой
действительностью"; "диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы
углубиться в последовательные слои ее реальности" п. Это представление Флоренского о
мысли, ритмически "ввинчивающейся в действительность", целиком взято на
вооружение Лосевым.
"Диалектика, - говорится у Лосева, - есть единственный метод, способный
охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм
самой действительности" п. Поскольку ум Лосева был устроен так, что диалектически
рассуждать для него столь же естественно, сколь для обычного человека видеть, он не
уставал повторять, что "диалектика есть (...) самое простое, живое и жизненное,
непосредственное восприятие (...), есть сама непосредственность" 13. Все эти
бесконечные заклинания Лосева в связи с диалектикой в какой-то момент начинают звучать
несколько искусственно. Однако бесспорным остается то, что Лосев стремится
поставить диалектику на место прямого созерцания действительности, эксплуатируя свой
воистину виртуозный дар логика и схоласта.
10 Там же С. 15.
11 Флоренский П. Диалектика // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 130-131.
12 Лосев А. Философия имени. С. 13.
13 Там же С. 16.
127

Черты биографии и научные интересы
Лосев формировался как филолог-классик. Уроженец Новочеркасска, он уже в
гимназии настолько проникся духом древних языков и сжился с античной культурой, что
впоследствии говорил, что к моменту окончания гимназии был сложившимся
филологом и философом. От отца - гимназического преподавателя математики и
одаренного музыканта - Лосев унаследовал вкус к математике; что же касается музыки, то
она играла исключительно важную роль в жизни Лосева. В 20-е годы автор книги
"Музыка как предмет логики" и профессор Московской консерватории, в 1900-е Лосев
параллельно с гимназией учился по классу скрипки у педагога-итальянца в частной
музыкальной школе. Еще одной областью серьезного интереса Лосева была астрономия,
которую он изучил, вживаясь одновременно в античное натурфилософское
представление о космосе. Плодом этих штудий стала книга 1927 г. "Античный космос и
современная наука".
Философия, филология, математика, музыка, астрономия: вся эта совокупность
интересов Лосева свидетельствует о том, насколько софийной была его личность,
насколько он был изначально своим в культуре Серебряного века. В 1911 г. Лосев
становится студентом сразу двух отделений Московского университета - отделений
философии и классической филологии, относившихся к историко-филологическому
факультету. Тогда же он вступает в Религиозно-философское общество памяти В.
Соловьева, где знакомится с ведущими русскими философами - Н. Бердяевым, С.
Булгаковым, П. Флоренским, С. Франком, Е. Трубецким. А в 1914 г. студента Лосева ради
дальнейшей учебы посылают в Берлин. В Германии ему удалось поработать в
библиотеках и услышать оперы Вагнера; из-за начавшейся войны совсем скоро ему
пришлось вернуться в Россию.
Не менее глубоко, чем с русской и греческой, Лосев, несомненно, был связан с
немецкой культурой, - в первую очередь с философией и музыкой (а также
философией музыки). Русский университет не смог бы так развить у него задатки логического
мышления, как это сделало чтение немецких философов. Музыку же Лосев переживал
и понимал в русле традиции, обозначенной именами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Он
считал музыку "особым мироощущением"14 и опознавал в своей собственной душе
дионисийскую бездну. Соотнося "музыкальное бытие" с "Мировой волей", с "древним
мировым Хаосом", он писал: "Музыка, снимая пространственно-временной план бытия
и сознания, вскрывает новые планы, где восстанавливается нарушенная и скованная
полнота времен и переживаний и открывается существенное и конкретное
Всеединство или путь к нему" 15. Но может возникнуть вопрос: откуда у Лосева,
свидетельствовавшего о "музыкальности" своей души, это великое стремление к "диалектике",
схоластической игре категориями, - стремление к системе? Для Лосева музыка и
диалектика оказываются двумя сторонами одной медали. Погружение в музыкальную
стихию вызывает в сознании "вихри новых универсальных определений", и "из океана
алогической музыкальной стихии рождается логос и миф". А поскольку "в музыке,
сбросившей пространство, (...) вечная coincidentia oppositorum" ,6, совпадение
противоположностей, то диалектика, по выражению Лосева, "логика противоречия",
есть нечто иное, как стремление мысли воссоздать движение музыкальной стихии.
Диалектика, как ее понимал Лосев, пронизана духом музыки, - сама есть выражение
этого духа. Говоря о лосевской "схоластике", этого упускать из вида не следует.
Сергиев Посад в жизни А. Лосева. Загадки лосевской судьбы
Лосев был сложным и глубоким человеком, - как иногда о нем говорят знавшие его,
14Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 258.
15 Там же. С. 263.
16 Там же. С. 263, 257, 260 соответственно.
128

с обширным и не до конца просветленным "подпольем" 17. "Алексей Федорович во
многом остался подземным вулканом, чьи взрывы искаженно отдавались во внешних
слоях",8, - писал о Лосеве его секретарь, помогавший ему в 70-х годах. В 10-20-х
годах Лосев немало времени проводит в Сергиевом Посаде. Согласно преданию, в
XIV в. здесь было явление Девы Марии основателю монастыря, преподобному Сергию
Радонежскому, которого называли "богомудрым"; и примечательно то, что с этим
местом были жизненно связаны те русские философы, которых мы ныне называем
софиологами. Пребывание Лосева на этой святой земли, отмеченной особым
покровительством Софии Премудрости Божией19, также оставило глубокий след в его
духовной биографии.
Без сомнения, Лосев принадлежит к когорте русских софиологов. У него было
своеобразное представление о Софии, - хотя и не связанное с личным опытом визионера и
возникшее, как можно предположить, под влиянием сочинений Соловьева, и в
особенности Флоренского. Лосев рассуждал о Софии как о телесном, оформляющем
начале, присутствующем в самом Божестве; и когда он, вдохновленный еще и Ницше,
писал о своей "возлюбленной Вечности" 20, то в этих интеллектуальных созерцаниях с
Вечностью он сопрягал телесность. "Пресветлое тело Вечности" - возникающий при
этом софийный образ. Впрочем, связной системы софиологии Лосев не разработал. Его
софиологическая интуиция ясна: софийность - это телесность, принцип Софии есть
принцип формы. Но эта лосевская мифологическая фигура - София - лишена
личностного качества. Для других русских софиологов, как правило, зримым образом
Софии была новгородская икона XV в. (огненный Ангел); лосевская София
представляется, скорее, в виде античной статуи: греческая скульптура - это ведь
только тело, - лицо, выражающее индивидуальный дух, у нее отсутствует.
Через Сергиев Посад Лосев приобщился не только к софиологии, но и имяславию:
наиболее активные участники спора об имени Божием - такие, как архиепископ Никон
Рождественский, с одной стороны, и Флоренский с В. Эрном - с другой, проживали
именно в Сергиевом Посаде. Об имяславческой концепции Лосева речь будет впереди.
Здесь же мы обратимся еще к одному моменту лосевской судьбы - к особой, и при
этом таинственной, его связи с монашеством. Лосев был не просто глубоко верующим
православным христианином: он чувствовал глубочайшее влечение к такой форме
православия, как монашество; в первую очередь именно с этим связано его пристрастие к
Сергиеву Посаду. Между понятиями "христианство" и "монашество" (не только
восточное) для него фактически стоял знак тождества. И более того: Лосев был сам
тайным монахом, и его настоящее (т.е. полученное при постриге) имя было не Алексей,
но Андроник. Брак Лосева имел идеальный характер, и его супруга, в миру носящая
имя Валентины, в действительности была монахиней Афанасией. Практика подобных
идеальных союзов существовала в первые века христианства и в России была
возрождена в XX в., - Лосевы здесь не были исключением. Но необычным является то,
что после кончины супруги Лосев женится вторично; его вторая жена ныне является
хранительницей его архива. Так или иначе, Лосев не был "каноническим" монахом, -
хотя, думается, на протяжении жизни хранил верность духу монашеских обетов.
В 20-е годы Лосев резко отрицательно относился к официальной православной
Церкви, поскольку считал, что она вступила в компромисс с советской властью,
признаваемой им за сатанинскую. Нам неизвестно, примыкал Лосев к одному из
многочисленных в 20-х годах церковных расколов или нет. В любом случае через советскую
эпоху Лосев прошел совершенно необычным, одиноким путем.
Где следует искать экзистенциальные корни лосевского монашества? Весьма
17 Под душевным "подпольем" я здесь понимаю бессознательное - ту антропологическую реальность,
которую имеет в виду Достоевский как автор "Записок из подполья".
18 См.: Бибихин В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 139.
19 Не вправе ли мы говорить о Софии как о "гении места" применительно к горе Маковец, на которой
стоит Троице-Сергиева Лавра?
20 См. раздел "Музыкальный миф" в книге "Музыка как предмет логики".
5 Вопросы философии, № 1
129

доверительно о самых важных для себя вещах в 70-е годы Лосев беседовал со своим
секретарем, ныне известным философом В. Бибихиным. Лосев говорил, что
самосознание, пришедшее с христианством (во времена Платона его не было), заставляет
человека страдать от мирового зла, которое личность ощущает в себе самой как грех
и осмысляет как отпадение от Бога. Отсюда - жажда искупления, покаянные слезы. И
чтобы поддерживался этот христианский тонус, "нужно, чтобы были люди в пустыне,
которые по десять лет насекомыми питаются" 21 - монахи, отшельники. Христианство
для Лосева принципиально неотмирно. Потому он так ценит благодатные переживания
монахов - людей, отрешившихся от земного плана: он верит, что именно в этих
переживаниях человек приобщается к невидимому миру. Лосев писал, надо думать,
под влиянием многочасовых богослужений в Троице-Сергиевой Лавре: "Монашеское
пение в храме есть ангельское пение; монахи поют как Ангелы. А звон колокольный
есть самопреображение твари, сама душа, восходящая к Богу и радостно принимаемая
Им" 22. Только через монашеский - исихастский подвиг, говорил Лосев, человек
достигает высшего уровня бытия: "Человек становится как бы Богом, но не по
существу, - что было бы кощунством, - а по благодати" 23. Вершина исихастского
"делания" - созерцание Божественного света, - опыт, в котором человеку
открывается тайна бытия. Русский символизм и софиология жили стремлением к этой тайне.
Быть может, в какой-то момент своей жизни Лосев хотел достичь ее на путях
монашества. Диалектика же стала суррогатом мистического экстаза: идея света, как
мы увидим, играет в ней центральную роль.
Впрочем, в том, как Лосев мыслил о монашестве, сказалось влияние его
"подполья". Нижеследующие строчки из лосевского труда, попавшего в руки
госбезопасности (т. наз. "Дополнение" к книге "Диалектика мифа", послужившее поводом к его
аресту), быть может, звучат по-монашески, но вряд ли по-христиански: "Философы и
монахи - прекрасны, свободны, идеальны, мудры. Рабочие и крестьяне - безобразны,
рабы по душе и сознанию, обыденно-скучны, подлы, глупы. Философы и монахи -
тонки, глубоки, высоки; им свойственно духовное восхождение и созерцание, интимное
умиление молитвы, спокойное блаженство и величие разумного охвата. Рабочие и
крестьяне - грубы, плоски, низки..." и т.д.24. В этих пассажах, впрочем - нарочитый
эпатаж, вызов своей современности. Ценны они содержащимся в них косвенным
свидетельством того, что философствование Лосева было неотъемлемым от его
монашества.
Проблема антисемитизма Лосева
"Подполье" Лосева сильнее всего сказалось в присущем философу антисемитизме.
Впрочем, тут тоже загадка и проблема, так что нам надлежит не выходить за пределы
бесспорных фактов. Антисемитизм был черной тенью, скверным двойником
исторического христианства. В начале XX в. антисемитские настроения в России под
влиянием ряда факторов усилились и охватили немало видных деятелей культуры.
В первую очередь здесь должен быть назван духовный писатель Сергей Нилус,
выступивший в роли публикатора и комментатора т. наз. "Протоколов сионских
мудрецов". "Вершиной" тогдашней русской антисемитской литературы надо, вероятно,
признать воистину страшную книгу философа и публициста Василия Розанова
"Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови", также претендующую на
разоблачение роковой тайны еврейства. Розанов был жителем Сергиева Посада, и вполне
возможно, что Лосев его знал25. Можно предположить, что именно Сергиев-Посадская
21 Бибихин В. Из рассказов А.Ф. Лосева. С. 142.
22 См.: Источник. С. 123.
23 Бибихин В. Из рассказов А.Ф. Лосева. С. 143.
24 Источник. С. 120.
25 Розанов был близок с Флоренским, и существует их неопубликованная переписка по проблемам
еврейства.
130

среда (двойственная в духовном отношении) способствовала пробуждению у Лосева
интереса к еврейскому вопросу и разработке им в русле именно этого вопроса
специфической историософской концепции. Как свидетельствует в своей недавней статье о
Лосеве его вторая жена А. Тахо-Годи, "еврейство оказалось для него универсальной
стихией, порождающей из себя и христианство с его феодализмом и капитализмом, и
социализм" 26. Принципиальный, крайний антисемитизм Лосева, впрочем, Тахо-Годи
оспаривает.
Неоднозначность в ответе на вопрос о лосевском антисемитизме возникает из-за
того, что лосевское сочинение, где представлена его историософия - «Дополнение к
"Диалектике мифа"», - по словам Тахо-Годи, исчезло в недрах госбезопасности, и мы
знаем его содержание лишь по конспекту этого труда, составленному следователем
Герасимовой. Конспектирование же это, полагает Тахо-Годи, было тенденциозным:
"Следователь Герасимова стремилась создать образ Лосева-черносотенца" 27. Однако и
в таком случае речь идет не о выдумывании, но лишь о концентрировании
следователем подлинных мыслей Лосева, сосредоточении их на единственной проблеме.
Имея в виду эту предысторию документа, лишь недавно ставшего достоянием
гласности, обратимся к его содержанию28.
Всякий раз, когда мы хотим понять философскую концепцию и дать ей оценку,
полезно задаться вопросом об экзистенциальных ее источниках, о конкретном
переживании, интуиции мыслителя, побудившей его к философской рефлексии. В случае с
антисемитской, - точнее, антииудейской историософией Лосева речь идет не о расовой
неприязни философа к евреям и не о теоретическом неприятии им иудейских
воззрений. «Дополнение к "Диалектике мифа"» родилось из опыта отвращения и ужаса
перед хамской и вульгарной советской действительностью, перед преступной властью,
главным злодеянием которой Лосев считал разгром православной Церкви. Где скрыты
корни ненавистной советчины? Этот вопрос вставал (и до сих пор встает) перед
многими. Полагая, что "марксизм и коммунизм есть наиболее полное выражение
еврейского (сатанинского) духа" 29, Лосев не был одинок в русской культуре XX в.
Историософская концепция Лосева предельно проста. Вся история человечества для
него - это "история борьбы между Христом и Антихристом, Богом и сатаной"; и если
Христос действует в человеческом обществе через Свою Церковь, то "историческим
носителем духа сатаны является еврейство"30. В "Диалектике мифа" Лосева сказано,
что все мировоззренческие убеждения человечества в конечном счете мифологичны,
упираются в веру, в первичную интуицию бытия: "Все на свете есть миф". Лосев как
автор "Дополнения..." живет в мифе о сатанинской сущности еврейства, - мифе,
который в России поддерживали такие его старшие современники, как С. Нилус,
В. Розанов, князь Н. Жевахов.
Лосеву хотелось представить дело так, что расцвет христианства приходится на
средневековый феодализм - эпоху "великой духовной культуры, великих исканий и
высших достижений человеческого духа"31. При этом, по Лосеву, именно тогда
человечеством была достигнута "высшая свобода". Позвольте, можно спросить, а как
же быть с крепостным правом, господствовавшим при феодализме? Лосев расценивал
его как нормальное состояние общества, отражающее всегдашнее разделение людей
на два класса - аристократов ("философов", "монахов") и рабов ("ремесленников и
земледельцев", "рабочих и крестьян"). Аристократизм и рабство-не социальные
характеристики, но, по Лосеву, в первую очередь - глубинные качества души; раба
26 Тахо-Годи A.A. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5.
С. 176.
27 Там же. "Черная сотня" - антисемитская организация, проводившая еврейские погромы.
28 До данной публикации в журнале "Источник" ни у кого из исследователей мысли о лосевском
антисемитизме не было.
29 Источник. С. 117.
30 Там же.
31 Там же С. N9.
5*
131

освобождать бессмысленно, поскольку "всякую свободу он все равно обратит в
рабство". "Философы - созерцатели идей (...). Рабочие и крестьяне от природы не
могут созерцать идей; они должны подчиняться тем, кто умеет их созерцать; они -
кормители монахов и послушники аскетов-старцев". Примечательно, что Лосеву, как
и ненавистным ему марксистам, хочется мыслить классовыми категориями: он словно
не желает видеть в истории многочисленных примеров, когда "созерцатели" и
"философы" в обществе принадлежат к "рабскому" классу...
"Божественные устои феодализма", согласно мифу Лосева, были разрушены "силой
сатаны, воплотившейся в иудействе" 32. Начинается эпоха Ренессанса, и приходит
убеждение, что ход вещей обусловлен не действием Божественной благодати, но
естественными усилиями человека. Лосев считает, что именно тогда "начинается
историческое воплощение Израиля" и в обществе принимается активно действовать
каббалистический дух: "Каббала есть принцип человеческого естества, активно
направленного против стихии благодати"33. Ренессанс наступает тогда, когда
каббалистическая идея оформляется; книга "Зогар", напоминает Лосев, появилась именно в
XIII в., -и уже в XIV-XV вв. Каббала вместе с Талмудом вступают в открытый бой
с христианством.
А затем дух Каббалы, двигаясь по диалектическим ступеням, раскрывается и
неуклонно идет к полной власти над миром; так мыслит себе Лосев всю последующую
историю некогда христианской Европы. Ступени эти - капитализм (торжество
либерализма), социализм и анархия. К сожалению, в конспекте, составленном следователем
Герасимовой, лосевское описание (несомненно, отрицательное) капитализма
пропущено. Это и понятно: госбезопасность была заинтересована в том, чтобы представить
Лосева критиком именно социализма. Социализм же, по Лосеву, точнее всего
выражает сущность Каббалы, поскольку последней каббалистической ценностью является
не отдельный человек, но общество- "Израиль"; капиталистический индивидуализм-
помеха историческому воплощению каббалистического духа. Именно при социализме
осуществляется "абсолютизация производства", чему соответствует "славословие
стихии питания, роста и размножения". И это восходит не к неотмирному
христианству, но к принципиально посюсторонней Каббале: она, пишет Лосев, есть не что
иное, как "мистика рождения, рода и следовательно, всех процессов, сюда
входящих" 34. Марксизм, сказано у Лосева, "есть типичнейший иудаизм, переработанный
возрожденскими методами"35, а советская власть - это "непосредственное
владычество Израиля". Но как же малочисленное еврейство смогло подчинить себе
многомиллионный православный народ? На это Лосев отвечает так: советская власть
держится благодаря двойственной природе русских: с одной стороны, их платонической
неотмирности, а с другой - мужицкой "смекалке" народа, его надежде извлечь свою
рабскую выгоду из советского режима. Место же Бога при социализме заняла
"безличная, животная экономика: ей поклоняются, как божеству, от нее ждут спасения
и чуда"36.
Лосев полагал, что социализм принесет с собой величайшие технические
достижения и победу человека над природой с ее законами. При этом совершится переход к
анархизму- "аду на земле". Это будет наступлением апокалипсической эпохи - вре-
32 Там же С. 121.
33 Там же.
34 Там же С. 123.
35 Там же С. 124. Среди русских философов Лосев высказывает самые радикальные суждения о
религиозной природе марксизма, возводя марксизм прямо к Каббале. Для сравнения укажу на статью С.
Булгакова "К. Маркс как религиозный тип". Булгаков считает "религией" Маркса атеизм вместе с культом
человечества, "родового существа"; он не видит за марксизмом никаких исторических корней. Что же
касается еврейского вопроса, то Булгаков усматривает у Маркса "своеобразный не только практический, но
даже и религиозный антисемитизм". Об "антихристовой" природе марксизма и, шире, социализма одинаково
судят не только Лосев с Булгаковым, но и их предшественник В. Соловьев.
36 Там же.
132

мени Антихриста, когда одновременно осуществится последнее торжество Израиля.
Вот как мыслит себе Лосев грядущую анархию: "Если всякий сможет делать все, что
он ни вздумает, если всякий сможет увидеть, услышать все, что творится на земном
шаре, если на малейшую прихоть будет отвечать тончайший аппарат, могущий
исполнить желание в несколько секунд, то не есть ли все это сумасшествие - царство
сплошного анархизма, царство некоего земного ада, где, действительно, все до
последней глубины есть человек, в человеке, для человека, и где все есть в то же время
абсолютно земная жизнь, абсолютно земное общество"37. Очевидно, что Лосев верно
предсказывал в 20-е годы некоторые последствия технической революции (за тем
исключением, что она порождена отнюдь не социализмом): вдумываясь в только что
приведенную лосевскую цитату, современный читатель наверняка подумает об
Интернете и о его влиянии на духовную жизнь человечества. Но только безответственность
может позволить совершить скачок в область мифа и необоснованно связать
действительно совершающееся погружение человечества во тьму - с работой
каббалистического духа, с происками иудеев.
Кажется, Лосев не был основательным и глубоким знатоком Каббалы. Как
свидетельствует супруга Лосева, на Каббалу (во французском переводе) ему указал
переводчик Гегеля Б. Столпнер. Лосев интересовался неоплатоническими мотивами
Каббалы, и Столпнер, прекрасно с ней знакомый, оказывал ему здесь помощь38.
Учитывая то огромное влияние, которое имел на Лосева Флоренский (знавший Каббалу в
еврейском подлиннике, часто ссылавшийся на ее книги и использовавший ее принципы
для своих изысканий), можно предположить, что интерес Лосева к Каббале восходит
не только к Столпнеру, но и к Флоренскому. Представления о сатанинской природе
Каббалы, впрочем, у Флоренского не встречается; в русской мысли лосевская
"философия Каббалы", по-видимому, самобытна.
Лосев стремится объяснить "таинственный лик каббалистического лика Эн-Софа".
Он обращает внимание на то, что это наименование буквально означает "не-нечто", и
говорит об Эн-Софе как об "апофатическом" чудовище, которое не есть ни то и ни
это"39. И воплощение апофатического "не-нечто" в истории, по Лосеву, означает
осуществление "абсолютного анархизма", торжество принципа неопределенности,
хаоса: "Абсолютный анархизм и есть последнее детище Каббалы"40. Итак, Лосев
полагал, что именно через Каббалу совершится величайшая религиозная подмена -
тот подлог Антихриста, когда "старый трансцендентный Бог" будет упразднен и в
человечестве водворится земное божество (то "апофатическое чудовище", которое
евреи ожидают под именем Мессии).
Христианство и Каббала по Лосеву - две абсолютно противоположных, а потому
непримиримых "мифологии": христианство, Церковь, монашество ориентированы на
трансцендентное, неотмирное, - Каббала, еврейство, коммуна - на вечно длящееся,
посюстороннее социальное бытие. Вместе существовать христианство и еврейство не
могут, "кто-то из них должен смириться перед другим"41. Во имя спасения
христианства Лосев призывал Церковь к активной борьбе с советской властью,
воплощающей сатанинское начало. Здесь он как раз делал ставку на силы имяславия,
поскольку считал это движение "наиболее активным и жизнедеятельным течением
внутри Церкви"42. Имяславие Лосевым рассматривалось не только как духовное
направление, но и как политическая сила. Одновременно Лосев резко критикует
официальную православную Церковь за ее "капитуляцию" перед властью. Лосев не
щадит даже патриарха-мученика Тихона (1865-1924) и не желает видеть всего
37 Там же. С. 127.
38 Тахо-Годи А А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии. С. 175.
39 Источник. С. 126.
40 Там же.
41 Там же. С. 128.
42 Там же. С. 118.
133

трагизма той ситуации, в которой в 20-е годы оказались православные иерархи: стоя
лицом к лицу не с мифическим "Эн-Софом", а со сталинскими палачами, они должны
были дать Богу ответ за вверенную им православную паству.
Лосев и Флоренский
Отношения между русскими философами далеко не всегда были безоблачными.
Горячая дружеская симпатия, привязывавшая С. Булгакова к Флоренскому (который
тоже питал к своему почитателю и ученику искреннее расположение) - скорее, редкое
исключение, чем правило. Русскому человеку вообще очень свойственно переносить
отношения в сфере идей на область личных контактов, - и тогда, например,
философские разногласия приводят к ненависти. Флоренский не мог отдать себе до
конца отчета в своей нелюбви к Лосеву. "Я не знаю, почему он мне неприятен? -
говорил Флоренский в одной частной беседе 20-х годов. - Он пишет в моем духе. Но
вот, вероятно, от того, что у него все бескровно, без внутренней напитанности, это
мысли или Булгакова, или мои. Так же и Бердяев - отправляется непременно от того,
что "сказал Булгаков", или что "сказал Флоренский"43.
В отношении исключительно самобытного Бердяева здесь сказано настолько
несправедливо, что можно заподозрить ошибку в записи, сделанной собеседницей
Флоренского по памяти. Лосевское же творчество, - точнее, его слабая сторона
(зависимость от интуиции Флоренского), - охарактеризованы метко. Но силы - хочется
сказать, мощи лосевской мысли Флоренский видеть не желает, - и это при том, что
нельзя не признать: как философ, Лосев значительнее Флоренского. Действительно,
Лосев - ученик Флоренского, питающийся его прозрениями в бытие. Но только при
резкой антипатии можно определить это ученичество с помощью того образа, который
использует Флоренский: "Лосев, как рефлектор - отражает, а сам темный, с такими
людьми душно"...
Лосев чувствовал со стороны Флоренского неприязнь к себе и пытался ее
объяснить. Поскольку их встречи в Сергиевом Посаде приходятся на 20-е годы -
время гонений на Церковь, - Лосев решил, что настороженность Флоренского связана
с его священством: "Отец Павел был замкнутый, со мной у него не было контакта,
боялся меня как светского человека"44. Видимо, Лосев пережил глубокую внутреннюю
драму из-за столь холодного отношения к себе Флоренского, о котором впоследствии
он говорил, как о своем учителе, и чью гениальность он, несомненно, ощущал. Свое
разочарование и неудовлетворенность Лосев, человек "с подпольем", позже разряжал
в ироничных и даже несколько злобных высказываниях о Флоренском: "Флоренский? Я
его мало знал. Человек тихий, скромный, ходивший всегда с опущенными глазами. Он
имел пять человек детей. То, что он имел пять человек детей, кажется,
противоречит отрешенности..."45. Даже в глубокой старости Лосев сохранил свои
противоречивые чувства к Флоренскому.
Все дело упирается, по-видимому, в идейные, мировоззренческие разногласия
учителя и ученика. Флоренский, православный священник, был при этом носителем
религиозного сознания нового типа, определяющегося софийными интуициями. Лосев, в
своих философских трудах во многом следующий за учителем, в своей личной
духовной жизни строго держался традиционного православия, - что выразилось в
принятии им монашества. Столь сложные души приходят в мир на рубеже духовных эпох! В
10-20-е годы религиозность Флоренского Лосеву казалась "декадентской". Лосев не
постеснялся однажды спросить ректора Духовной академии, непосредственного
начальника Флоренского (это было в 10-е годы): "Как Вы такого декадента и
символиста, как Флоренский, поставили редактором "Богословского вестника" и дали ему
43 Из записей Н.Я. Симонович-Ефимовой 1926-1927 гг. - Цит. по: Иеромонах Андроник (Трубачев).
Священник Павел Флоренский. Личность, жизнь и творчество (теодицея и антроподицея). Загорск, 1984.
С. 85.
44 Бибихин В. Из рассказов А.Ф. Лосева. С. 146.
45 Там же. С. 144.
134

заведовать кафедрой философии?"46. Даже в 70-х годах Лосеву не приходит в голову,
что в такой постановке вопроса есть элемент предательства учителя...47. В лице
Лосева и Флоренского встретились два типа христианства — старое и новое,
монашеское и "софийное". Сложность личных отношений двух мыслителей имеет
весьма глубокую природу и обусловлена различием их мировоззренческих установок,
разницей в судьбе их душ.
* * *
Поразительной могла быть судьба идей в XX веке! Из глубины православного
монашеского опыта родился тезис - "Имя Божие есть Сам Бог", в котором оказались
сконденсированы слезы и восторги подвижников. И вот, этот тезис не только вызвал
смуту в русской Церкви, но стимулировал создание трех замечательных концепций
имени и слова. Прямое созерцание слова как такового и конкретных имен привело
П. Флоренского к глубоким прозрениям в природу языка; именно Флоренским были
предложены основные категории для философии имени (сущность и энергия, символ).
Разделяя реалистический взгляд Флоренского на слово и вдохновляясь его интуициями,
С. Булгаков охватил своей софиологической лингвистикой язык как систему и язык
как речь. Философия имени А. Лосева имеет еще более универсальный характер, став
общефилософским учением. Лосеву были известны основные представления
Флоренского о слове, и он опирался на них в книге "Философия имени", написанной в 1923 г.
Но при этом, подобно Булгакову, Лосев хотел вывести свою концепцию слова за
пределы филологии. Если Флоренский занимается словом человеческого языка; если
для Булгакова слово софийно, - то в глазах Лосева "словесность" пронизывает весь
космос. Все на свете есть слово, - и иерархическая лестница космических "слов"
увенчивается Божественным Логосом.
Для восприятия "Философия имени" весьма сложна. Строение слова и все судьбы
слова Лосев вскрывает с помощью своеобразной "диалектики", в которой русский
мыслитель соединил принцип феноменологической редукции ("вынесения за скобки")
Э. Гуссерля с методом полагания и снятия противоречия - триадой Гегеля.
"Философия имени" - это причудливая логическая конструкция, и виртуозность логических
рассуждений Лосева побуждает назвать его метод имяславческой схоластикой.
Действительно, "внутренняя форма" лосевской книги вызывает в сознании читателя
величественный образ готического собора. Но вся эта сложная постройка, как на скрепах и
опорах, держится на интуициях Флоренского. А кроме того, как мы увидим,
"диалектика" Лосева при всем ее остроумии имеет все же искусственный характер:
"диалектическим" построениям a priori предшествуют вера и миф, вполне конкретный
образ бытия.
Слово - это сам предмет
Основное представление своей теории слова Лосев перенимает у Флоренского,
который обобщил тезис имяславцев "Имя Божие есть Сам Бог" и заявил, что "слово -
это сам предмет". Для Флоренского эта формулировка отражает действенность
магического и молитвенного слова. Его концепция дает обоснование опыту молитвы и
магии и, так сказать, выражает еще непосредственный, до-философский взгляд на
мир.
Лосев же отрывается от живого опыта, - словно этот опыт уже не имеет
отношения к его философии имени, - и уходит в область философских абстракций. По
поводу концепции Флоренского у исследователя встает вопрос: в тезисе "слово есть
сам предмет", что подразумевает мыслитель под словом "предмет"? Очевидно, на этот
Там же. С. 140.
Не за это ли Лосев впоследствии поплатился своей свободой, будучи сам предан "учениками"?
135

вопрос по-разному ответят платоник, позитивист и материалист. Убеждение на этот
счет у Лосева очень определенное: предмет в данной формуле - это платоновская
идея. Книга Лосева и призвана раскрыть данное представление.
Учение Лосева о слове демонстрирует феноменологический вариант платонизма.
Философ убежден в глубинном тождестве бытия и мышления: "Непосредственная
данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру,
представляющую собой полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время
данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме"48. Идея, образ
предмета в познающем сознании, есть сам "умный" предмет, т.е. эйдос, - но в его
инобытии. Главной категорией философии слова Лосева является "предметная сущность";
роль "инобытия" предметной сущности играет человеческое языковое сознание.
Как и в "Мысли и языке" Флоренского, в "Философии имени" Лосева в создании
слова участвуют как вещь, так и сознание. Флоренский обращается здесь к
простейшей модели: слово для него образуется благодаря смешению энергий объекта и
субъекта. Для Лосева сознание и вещь при образовании слова отнюдь не
равноправны. Слово для Лосева (как и для Флоренского) тоже образуется через встречу бытия и
сознания. Но если Флоренский говорит о познании, приводящем к рождению слова, как
о "браке" человеческого духа и природы, то Лосев имеет перед собой совсем другой
образ. Акт образования слова, по Лосеву, - это попадание предметной сущности в
некую пассивную, косную среду, вся роль которой сводится к замутнению, помрачению,
искажению бытийственного ядра предмета. Под этой средой Лосев подразумевает
сознание, - и здесь глубокая разница с Флоренским.
Флоренский представлял себе познающий дух активным началом, чья роль при
словообразовании ведущая: дух вопрошает природную действительность, и она
раскрывается навстречу его активности. Для Лосева же сознание, напротив, хотя и есть
начало необходимое, но значение его, так сказать, отрицательное. По отношению к
предметной сущности сознание - это не-сущее, т.е. меон. Слово, по Лосеву,
образуется погружением сущности в меон. Для феноменолога Лосева бытие слова -
это оформление сущности на фоне меона. Было бы нелепо говорить, что меон - это
то, чего нет: меон у Лосева - это не отрицание факта наличия, но "утверждение
факта оформления предмета"49.
Итак, центральное представление "Философии имени" Лосева - это взаимодействие
предметной сущности с меоном. В философском плане это означает взаимодействие
одного и иного (тема диалога Платона "Парменид"), порождающее сложную
диалектическую игру категорий. Но в мифологическом смысле за этим взаимодействием
стоит просвещение бытийственным светом меональной тьмы - первичный всеобщий
миф, к которому обращается Лосев ради описания словообразования. Этот миф в его
книге порождает ряд более частных мифов, и вся их совокупность дает нам
представление о том мировоззрении, которое стоит за лосевской "философией имени".
Строение слова
Итак, сущность погружается в меон и просвещает его светом смысла: обратно,
смысл оформляется на разных уровнях меональности. При этом возникает целая
иерархическая лестница различных степеней просвещенности меона, - или же,
наоборот, затемненности бытийственного начала. Исходя из этого представления,
Лосев рассуждает о строении слова. ,
Низшей ступенью при этом оказывается фонема: смысл оформляется в
членораздельных звуках. Говоря о "звуковой оболочке" и противопоставляя ее смысловому
Лосев А. Философия имени. С. 18.
Там же. С. 42.
136

ядру, Лосев близок к тому, чтобы считать звуки случайным символом значения. Он не
стремится заполнить пропасть между звуковой формой слова и значением. Если
Флоренский в самих звуках слова искал указания на его смысл, для чего прибегал к
тайным учениям, в частности, к Каббале, то Лосев не желает задаваться "последними"
вопросами о слове. В фонеме как таковой, считает Лосев, смысла нет, и ради его
обретения надо идти в глубь слова.
Процедура, которую здесь осуществляет Лосев, есть не что иное, как
феноменологическая редукция - постепенное снятие со смыслового, сущностного ядра слова
меональных оболочек. Когда говорят о звуковой форме, уже наделенной значением,
то имеют дело с этимоном, корнем; его конкретным осуществлением является
морфема. При учете значения слова в предложении получают синтагму, а при учете
потока речи - пойему. Все эти моменты значения слова, явленные в звуке, Лосев, как
и Флоренский, определяет как семему. Здесь Флоренский останавливается, так как
для него смысл слова нельзя оторвать от его звучания. Лосев так не считает и идет
дальше в глубину слова.
В семеме смысл уже пробился сквозь толщу меона, но главной помехой для его
адекватного обнаружения является материя звука. Отбрасывая звук, мы получаем
ноэму - мысленное существо слова. Ноэма - это коррелят предмета в сфере
понимания; но она еще не есть последнее основание слова. Действительно, хотя уже
исключено из рассмотрения, "вынесено за скобки" разнообразие звуковых форм одного
и того же понятия в разных языках, еще остается различное преломление этого
понятия в языковых сознаниях разных народов. Так, греческое слово "αλήθεια" имеет
внутренний смысл (т.е. ноэму) "незабываемое"50; и это - греческая, и только
греческая, ноэма "истины". Если исключить подобные меональные помехи, то от ноэ-
мы мы придем к "идее", которая есть сам предмет в его инобытии. Это не какой-то
избранный аспект предмета, явленный конкретному народу (как в ноэме), но весь
предмет целиком, - иначе - адекватное его понимание. Итак, взяв обычное слово
и проделав путь в глубь него от фонемы к идее, Лосев обрел в недрах слова сам
предмет - как этот предмет явлен вовне, дан сознанию.
Диалектика имени
В своих книгах "Мысль и язык" и "Имена" Флоренский выдвигает в противовес
позитивистскому убеждению, по которому слово - это лишь звуковой знак вещи,
представления оккультного характера. Он говорит о слове как о звуковом организме
("Магичность слова"), как о семени (там же), о живом существе ("Строение слова"),
как о сущности, в чем-то подобной человеку ("Магичность слова", "Имена"), а по
поводу имени Божия - как о Боге в Его явлении ("Об Имени Божием", "Имяславие как
философская предпосылка"). Лосев подчеркнуто дистанцируется от подхода учителя,
расценивая его в качестве некоей тонкой физики. О своем методе Лосев, словно
отвечая Флоренскому, говорит: "Мы занимаемся сейчас не физикой, а феноменологией
и диалектикой"51. Но интересно, что все эти "физические" представления Флоренского
Лосев включает в свой труд, придает им логико-диалектический смысл и
устанавливает между ними дискурсивные связи.
Если мы проследим за лосевской диалектикой имени, то мы не только увидим, как
Лосев представлял себе слово, но и приблизимся к пониманию мировоззрения,
декларируемого "Философией имени". Итак: подобно Флоренскому, Лосев называет явление
сущности энергетическим аспектом ее бытия; степени погружения сущности в меон он
характеризует как ее энергемы. Так, низшая ступень при образовании слова, соответ-
50 Лосев здесь обращается к этимологии данного слова, предложенной Флоренским в книге "Столп и
утверждение Истины". Интересно, что для своих целей этим же словом пользуется и М. Хайдеггер,
видящий внутреннюю форму для греческого обозначения "истины" в "несокрытом".
51 Там же. С. 55.
137

ствующая наибольшему затемнению смысла меоном, есть физическая энергема -
"легкий и невидимый воздушный организм"52. За основу - "путеводную нить"
диалектического рассуждения - Лосев берет категорию "для-себя-бытия", которая
представляет собой "сущность знания или интеллигенции"53. На физическом уровне
энергема не обладает "для-себя-бытием": физическая вещь живет все вовне, и меон
здесь торжествует. А дальше Лосев предпринимает диалектическое отрицание: по-
прежнему у слова нет знания себя, но есть знание другого, хотя и не осознанное. Здесь
смысл, интеллигенция уже пробивается сквозь толщу меона: появляется раздражение,
и это соответствует органической энергеме. На этой стадии слово есть семя,
растительный организм.
Произведя следующее логическое отрицание, Лосев переходит к энергеме более
высокого порядка. А именно - к уровню животного, уровню сенсуальности: слово на
этой ступени знает себя и знает другого, но без факта знания этого знания, т.е.
обладает ощущением. При этом слово предстает животным криком. Следующее
отрицание: интеллигенция знает себя как себя и другого как другого - со знанием этого; и
здесь - уровень субъекта мысли, "ноуна", а для слова - ноэматической энергемы. Это
нормальное человеческое слово, и мы находим на этой ступени самосознание,
привычно связываемое с человеком.
Но Лосев делает еще один диалектический шаг. Если допустить возможность
знания себя как себя и другого тоже как себя, то будет осуществлен переход от сознания
ноэтического к гипер-ноэтическому, когда другой переживается изнутри, как "я". В
аспекте познания гипер-ноэтическая ступень сознания означает снятие
противоположности субъекта и объекта состоянием экстаза. На этой ступени исчезает понятие
другости, инаковости: сверхразум переживает всю множественность бытия как
единство себя самого. Здесь уже нет речи о многообразии сущностей: есть только Перво-
сущность, адекватно повторенная в инобытии, - иначе говоря, одно Слово, одно Имя.
Итак: диалектическим путем отрицания отрицаний Лосев восходит от физического
предмета (каким является всякое имя) к пребывающему в глубине слова
онтологически первому Имени, тому Божественному Слову, о Котором говорится в начале
Евангелия от Иоанна.
Мы слышим в этих выводах Лосева отзвуки имяславческих споров 10-х годов,
причем еще многократно усиленные. Лосев идет дальше имяславцев, когда
утверждает, что каждое имя глубинно причастно Божественному Логосу и таинственно
связано с именем Спасителя. "Иисус", по Лосеву, есть последнее основание любого
имени существительного. Мысль о причастности слов Божественному Слову рождена
одной лишь силой лосевской диалектики (тогда как представления о слове-семени,
слове-существе принадлежат Флоренскому); она - личный вклад Лосева в
реалистическую филологию.
Все на свете есть слово
Проблема слова Лосевым связывается с предельно общей метафизической
проблемой сущности и ее иного. А потому филология Лосева естественно переходит в
общефилософскую, платонически ориентированную систему. Если слово, как показывает
Лосев, есть сам предмет, то, как он считает, верно и обратное: поскольку вещь есть
инобытие трансцендентной идеи, всякий предмет, всякая вещь могут рассматриваться
как слово, как откровение, "высказывание" своей сущности. "Если сущность - имя и
слово - пишет Лосев, - то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слова, или имена
и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос - лестница
разной степени словесности. Человек - слово, животное - слово, неодушевленный
предмет - слово. Ибо все это - смысл и его выражение. Мир - совокупность разных
52 Там же. С. 54.
53 Там же. С. 56.
138

степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о
нем"54.
"Философия имени есть самая центральная и основная часть философии
вообще"55, - сказано у Лосева. К собственно философскому уровню его теории относится
диалектика категории сущности. Но построение Лосева имеет и более глубокие
планы, что неудивительно, так как за каждой философской системой на самом деле
стоит некий миф. В "Философии имени" Лосева можно распознать целый ряд
традиционных мифов, к обсуждению которых мы и переходим.
Мифы Лосева: космогония, эсхатология
Основные категории "Философии имени" Лосева - это предметная сущность и меон.
Предметная сущность выступает как синоним бытия, смысла, активности, а
мифологически - света. Меон - не-сущее - начало пассивное темное, в мифологии
соответствующее материи. И первичный миф, который обнаруживается у Лосева - это миф о
просвещении тьмы светом. Это древнейший миф, отзвуки которого слышны в
гностических воззрениях и в Евангелии от Иоанна.
Данный миф может быть рассмотрен в аспекте творчества, и тогда он являет себя
в космогонических представлениях. Просвещение тьмы светом космогонически
означает формирование духом материи, преобразование хаоса в космос. Когда Лосев
говорит о физической, растительной и т.д. энергемах сущности, то в космогоническом
аспекте это означает создание Творцом четырех природных царств - минерального,
растительного, животного и разумного; соответствующий рассказ мы находим в
библейской Книге Бытия. Но у Лосева в космогонии присутствует гностический
оттенок: в творении участвуют два начала, и речь не идет о творении из ничего.
Впрочем, здесь представления Лосева колеблются: иногда за меоном у него в качестве
мифологической реальности стоит материя, иногда же он отчетливо заявляет, что
меон - «"иное" - ничто»56.
Космогонический миф Лосева переходит в миф эсхатологический. В самом деле:
следующее за четырьмя природными состояниями состояние гипер-ноэтическое
(сплошной экстаз и выявление во всем Первосущности) есть принципиально новая
фаза бытия мира - то, что в религиозных категориях называется жизнью будущего
века. Когда о высшей ступени бытия слова Лосев говорит, что "имя сияет здесь в
экстатической свободе от всего меонального"57, то в христианских представлениях это
соответствует всеобщему обожению, единству всего тварного мира, вернувшегося к
Богу, то есть концу мировой истории. Конечно, в филологических умозрениях Лосева
время не участвует; но мифологический образ времени можно усмотреть за
последовательной сменой "энергем", словесных оболочек, все сильнее
напитывающихся смыслом. Космическая история при этом оказывается эволюционным
процессом приближения мира к Богу, возвращением твари к Творцу, - и это -
представление, привычное для гностицизма и отчасти проникшее в ортодоксальное
мировоззрение.
Подобные мифологические интуиции являются той основой книги Лосева, по
отношению к которой его диалектика - построение искусственное и вторичное. Наивно
было бы верить в творческий характер логических процедур, совершаемых Лосевым
над словом - полагать, что "растение" возникает как диалектическое отрицание
"минерала", а "животное" - как отрицание растения и т.д. Линию "минерал - растение -
животное - человек - Ангел" создает не диалектическая мысль, - но, напротив, сама
эта линия, древний миф, предшествует в сознании мыслителя его "диалектике".
"Мифология - основа и опора всякого знания, - говорится в "Философии имени". - И
54 Там же. С. 127.
55 Там же. С. 138.
56 Там же. С. 73.
57 Там же. С. 74.
139

абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та
полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие
абстрактные конструкции"58. В полной мере это положение относится и к книге самого
Лосева, и самым интересным при ее анализе нам видится выявление этой самой ее
мифологической глубины.
Мифы Лосева: от космогонии к теологии
В мифе о просвещении тьмы меона бытийственным светом можно увидеть историю
мира с ее эсхатологическим завершением. Но этот же миф можно рассмотреть и в его
статике, и тогда мы имеем дело с космологией, учением о единовременном состоянии
мира. Тварный мир в системе Лосева - это иерархически организованный меон, разные
уровни которого в различной степени причастны трансцендентной сущности. Здесь
встает основной вопрос: каким образом Бог-Творец присутствует в Своем творении?
Мы помним, что в каждом слове под физической, растительной и т.д. оболочками,
согласно Лосеву, скрыта предметная сущность; иначе сказать, Бог присутствует во
всем творении. Но Лосев не хочет, чтобы его миф был пантеистическим, для чего он и
вводит понятие энергемы сущности, различает сущность-в-себе от ее явлений. Не Бог
в Своем Существе является в мире, но Его энергии, пронизывающие все природные
царства; Лосев здесь следует Флоренскому, который в свою очередь опирается на
взгляды святого Григория Паламы.
От всяческого язычества Лосев отказывается совершенно прямо: "Инобытий-
ственное слово, - пишет он, - от физической вещи до полной разумности живого
существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем
сущности. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм,
впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой
сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности
энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное
во всей истории Исключение"59.
Желание Лосева выдержать свою мифологию в христианском ключе, ввести в нее
событие Боговоплощения несомненно. Космологически с идеей Первосущности, а
также с гипер-ноэтической ступенью сознания соотнесен воплотившийся Сын Божий.
Как уже говорилось, гипер-ноэтическое сознание характеризуется утратой
интеллигенцией чувства отличия себя от другого, упразднением субъект-объектного
переживания мира. Когда Лосев изображает это состояние "сплошного экстаза", он
предлагает свое представление о само- и мироощущении Христа, когда Он, как Человек,
ходил по земле.
Мифы Лосева: теология
Первая глава книги Лосева называется "До-предметная структура имени" и
посвящена она описанию взаимодействия сущности и меона. За ней стоит, как мы
видели, миф о единой, иерархически организованной, живой Вселенной,
существующей благодаря своей причастности Первосущности, иначе - Богу. Вторая же глава
("Предметная структура имени") своим содержанием имеет диалектические отношения
внутри Первосущности (и вообще, предметной сущности); это теологическая часть
труда Лосева.
В книге "Столп и утверждение Истины" Флоренский показывает, как с помощью
логики можно обосновать Божественное Триединство. Лосев задается той же целью
проникнуть во внутрибожественную жизнь и решается на гораздо более вольные
умозрения. Догматических границ он себе не ставит, и единственным авторитетом для
него, как он хочет это представить, являются закономерности диалектического
мышления.
Там же. С. 163.
Там же. С. 131-132.
140

Как же представляет себе Лосев Божество-Первосущность и изоморфную ей
любую предметную сущность? Первым ее моментом является неисчерпаемая апофа-
тическая глубина. Но это апофатическое начало уже в самой сущности являет себя:
сущность не только бездна, но и форма. Этот второй в предметной сущности аспект —
аспект оформления вещи - Лосев обозначает платоновским термином "эйдос". Далее,
можно говорить о внутренней жизни, внутреннем становлении сущности, и это ее
третий, "пневматический" момент. И до этого места своих рассуждений Лосев
богословски ортодоксален: за данными аспектами сущности просматриваются Ипостаси
Святой Троицы - Бога в традиционно-христианском понимании.
Но для Лосева Божество Троицей логически не исчерпывается. Различение трех
начал в единой сущности (в частности, рождение эйдоса из недр первой ипостаси)
может происходить только на некоем фоне, а потому с настоятельностью требует
четвертого начала. Этот фон, с одной стороны, должен противостоять сущности в
качестве ее иного, но с другой - должен принадлежать сущности. Как бы с логической
неотвратимостью Лосев приходит к допущению присутствия в самой сущности меона:
меон содержится в ней как принцип внутрисущностного ипостазирования.
Этот "сущностный меон" Лосев призывает отличать от меона "абсолютного", от
тьмы внесущностного инобытия. Но "сущностный меон" также есть принцип
телесности, "некое светлое тело". Это четвертое (меональное, телесное) начало в сущности
Лосев называет "софийным", что ставит его в ряд русских софиологов.
Итак, предметная сущность (и Первосущность) содержит, по Лосеву, вместе с
софийным четыре начала. Но Лосев видит в ней еще и пятый момент! Бог для Лосева -
это Пентада: "Мир держится именем первой пентады"60. Пятым оказывается принцип
явления сущности вовне, - то начало, благодаря которому сущность устремляется
своими энергиями в инобытие, через что происходит просвещение абсолютного меона
и образуется тварный мир со всеми его царствами. Пятый аспект сущности Лосев
называет демиургическим. Такова лосевская теология, и всякому ясно, что она не
является традиционно-христианской. Яснее, чем любые другие построения русских
философов, она свидетельствует о связи русской софиологии с гностицизмом Валентина,
донесенным до нового времени благодаря сочинениям святого Иринея Лионского61.
Пентада Лосева - это усеченная Плерома Валентина, о чем свидетельствуют
избранные Лосевым наименования аспектов сущности - "глубина", "София", "демиург".
Проблема символа у Лосева. Темные места лосевской концепции
Лосев идет по стопам Флоренского, когда вновь поднимает и углубляет в своей
филологии проблему символа. Во введении категории символа Флоренский видел ключ
к разрешению имяславческого вопроса: слово, по его мнению, может рассматриваться
как энергетическое или символическое явление предмета. В точности так же об этом
мыслит и Лосев; его представления отличаются лишь большей детализированностью.
Из сущности-пентады является вовне своими энергиями только эйдос; идея
(внутреннее слово) - это именно эйдос в его инобытии. А энергемы, от физической до ги-
пер-ноэтической, представляющие собой аспекты слова языка - это энергии
эйдоса. "Предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности"62: Лосев
уточняет простую первичную интуицию Флоренского, по которой слово есть сам
предмет.
Прежде чем переходить к последнему диалектическому построению внутри
лосевской теологии - к диалектике логоса, укажем на основной неясный момент
лосевских представлений о сущности-пентаде и ее энергиях. Лосев намекает на
христианский характер своего мифа (в советских условиях были возможны только
Там же. С. 127.
См. его труд "Пять книг против ересей". Книга I.
Лосев А.Ф. Философия имени. С. 143.
141

намеки такого рода); но тогда совершенно естественно было бы обнаружить в его
теологии - христологию (пускай и гностическую), а среди категорий диалектики имени
найти такую, которая бы соответствовала личности Христа. Но как раз здесь система
Лосева оказывается весьма туманной. В самом деле: Божество для Лосева - это
пентада; с которым из пяти его начал мыслитель отождествляет Христа?
Естественнее всего было бы ожидать, что с эйдосом - вторым моментом сущности. И
многое в представлениях Лосева подтверждает это: эйдос — это явление апофати-
ческой глубины ("Отца"); затем, как раз эйдос - это образ, лик сущности (Божества); и
именно эйдос есть то единственное начало пентады, которое являет себя в ином
(мифологически и в пределе это может соответствовать Боговоплощению). Но на
языке лосевской диалектики, в рамках филологии никак не описано явление в
инобытии всего эйдоса (а не одних его энергем), что соответствовало бы событию Бо-
говоплощения. Далее: меон - начало внутрисущностной телесности или софийности -
мифологически как будто должен соответствовать Телу Христову, Церкви; но в таком
ключе меон Лосевым не осмыслен. Введение в пентаду пятого - демиургического
начала (которое у Лосева "ответственно" за явление сущности в инобытии) также
затемняет предполагаемую в системе Лосева "христологию".
Однако главная трудность понимания лосевской теологии возникает тогда, когда
философ переходит к своей последней теоретической процедуре - диалектики логоса.
Было бы невероятно, если бы Лосев, желая дать в своей теологии место Христу,
скрыл бы Его не за "Логосом" - тем именем, которым Христос назван в Евангелии от
Иоанна. Но что понимает Лосев под логосом? В "Философии имени" логос - это
формальный, абстрактный момент в эйдосе. В IV главе книги над диалектикой логоса
Лосев возводит стройное здание системы наук - "логий"; в этой системе собственной
областью логоса является формальная логика. Логос у Лосева - это понятие, не
живой предмет - но способ видеть предметы, абстрактный момент энергий сущности.
Логос Лосева - весьма темная категория, причем именно потому, что неясно, какие
мифологические образы стоят за ней. Бесконечно трудно связать лосевский логос с
Личностью Богочеловека: образ Христа предельно конкретен, логос - абстрактен.
Кроме того, Лосев говорит не об одном логосе, но об иерархическом множестве
логосов. Не стоят ли мифологически за этими логосами ангельские миры, - причем
так, что эту иерархическую структуру венчает сам Логос - Христос, "Великого
Совета Ангел"? Тогда Христос оказался бы не Богом, но лишь высшим эоном в ряду
прочих эонов, что свидетельствовало бы о полном принятии Лосевым гностической
христологии.
* * *
Подведем итог анализа "Философии имени" Лосева. Концепция ее - не что иное,
как "диалектическая" - схоластически детализированная проработка имяславческого
положения Флоренского: "Слово есть сам предмет". Лосев предельно расширяет
границы этого тезиса и допускает его верность и в обратном смысле: "словом" для
него является и человек, "слово" - это Вселенная, "слово", наконец, - это Бог. Вся
реальность осмыслена у Лосева через категорию слова.
Главный смысл лосевского труда - логизирование интуиции и мифологических
представлений, составляющих его скрытую аксиоматическую основу. Не следует очень
доверять Лосеву, когда он абсолютизирует свою "диалектику": на самом деле она
послушно следует за мифом и сама по себе творческого характера практически не имеет.
Если ею высвечивается иногда какой-то потаенный уголок мифа, то это< скорее,
исключение, чем правило. Диалектика - это аппарат и средство, роль ее чисто
подсобная. Очень изощренная и искусственная схоластическая конструкция, являющаяся
"внутренней формой" "Философии имени" Лосева, бесконечно далеко отстоит не
только от наивных представлений монахов-имяславцев (которым она в конечном счете
обязана своим появлением на свет), но и от прозрений Флоренского в природу слова.
142

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Философия образования Сенеки:
кризис цицероновского идеала
О.В. БАТЛУК
В последнее время появляется все больше публикаций, посвященных "философии
образования". Так, только в прошлом году журнал "Вопросы философии" уделил
внимание этой проблематике в двух своих номерах1. Другое издание, "Философские
исследования", также подготовило специальную рубрику2. И если столь пристальный
интерес к этой области в России, насколько мне известно, возник сравнительно
недавно, к настоящему моменту в мире существует уже немало подобных работ. Как
отмечает В.В. Краевский, "в действительности так называется широкая область
анализа, по преимуществу философского, но не сводящегося к нему, получившая
развитие главным образом в англоязычных странах (США, Великобритания, Канада)"3.
Это замечание абсолютно справедливо. Так, в представительном труде по данной
области, изданном в 1942 г. и озаглавленном "История и философия образования в
античности и средних веках", авторы отмечали: "В последнее время возник самый
значительный интерес к общей философии образования" 4. С.Дж. Кёртис в работе
"Краткая история образовательных идей" также дает историческую справку: "В
послевоенные годы вновь возник интерес к теории и философии образования, изучением
которой активно занимались теоретики образования в начале века..."5. Это замечание
подтверждается фактически декларацией, которую мы встречаем в работе,
вышедшей в 1947 г. Ее автор торжественно заявляет, что "в настоящее время философия,
родоначальница стольких наук, становится матерью еще одного своего детища -
философии образования"6. И если бы мы отважились на подобные громкие заявления
применительно к настоящему моменту, следовало бы заметить, что рождение этой
дисциплины в России происходит, что называется, "в муках". Как отмечает A.A.
Воронин, "предмет и составные части этой дисциплины еще не сложились, и горячие
споры возникают иногда по самым первым, исходным пунктам" 7. Возможно, статус и
характер этой "нетрадиционной" дисциплины станет понятнее, если признать, что о ее
"рождении" сейчас говорить так же поздно, как и в 1947 г., и в начале века: у
философии образования мы обнаруживаем богатую и насыщенную историю. Началась она,
как и история большинства дисциплин, в античности. И мы можем говорить о фило-
1 Вопросы философии. 1999. № 3, 8.
2 Философские исследования. 1999. № 1.
3 Вопросы философии. 1999. № 3. С. 25.
4 Eby F., Arrowood G.Ρ. The history and philosophy of education Ancient and Medieval. New York, 1942, p. vii.
5 Curtis S.J. A short history of educational ideas. London, 1956.
6 BruhacherJ.C. A history of the problems of education. London, 1947, p. 96
7 Философские исследования. 1999. № 1. С. 5.
143

софии образования Платона или Аристотеля с тем же основанием, как мы говорим об
их теории познания и этике. Далее, если задаться целью осветить некоторые этапы
этой истории, остановившись на образовательной теории конкретного античного
автора или авторов, основания данной дисциплины и круг ее основных проблем станут
более очевидными. Уже упоминавшиеся зарубежные исследователи, работавшие в
этой области, несомненно, разделяли подобное мнение. Так, Элизабет Лоуренс в своей
книге с характерным названием "Истоки и развитие современного образования"
отмечает: «Многие принципы, лежащие в основе "новейших" методов, на самом деле
вовсе не новы, и также современная философия образования глубоко уходит корнями
в прошлое, поэтому цель ее изучения заключается в историческом исследовании
развития этих идей»8. В другом месте своего исследования упомянутый автор еще
более категоричен: "Наш век практически не добавил ничего нового к этим
образовательным идеям, чьим происхождением мы обязаны глубокому прошлому" 9.
Наконец, следует сказать о методе, с помощью которого нужно изучать философию
образования в античности. Об этом совершенно справедливо сказано в статье "Новой
энциклопедии Британника", посвященной философии образования. "Философия
образования - это область изучения, исследования и практического применения, в которой
философские методы применяются к изучению проблем, тем и сущности
образования... Важным материалом для этой области являются сочинения знаменитых
философов прошлого. Однако очевидна очень близкая связь этой области и истории
образования, и практически между ними нельзя провести четких границ"10. Итак, основной
метод здесь - анализ первоисточников. При всей очевидности данного предположения,
оно далеко не тривиально. Дело в том, что близость и фактически тождественность
философии и истории образования, отмеченная в приведенном высказывании, на наш
взгляд, и является тем фактором, который препятствует выделению философии
образования в самостоятельную дисциплину и не дает возможности серьезно подойти к
вопросу определения ее статуса и предмета. Большинство работ западных ученых,
посвященных различным аспектам образования в Древнем Риме, представляют собой
исследования именно по истории образования в античности, т.е. основное внимание их
авторы уделяют анализу конкретных образовательных практик, институтов, обычаев;
позиции античных философов освещаются лишь с целью иллюстрации того или иного
явления или лирического отступления. Даже в тех случаях, когда исследователи
уделяют особое внимание философии образования, скажем Цицерона, они не
утруждают себя сколь-нибудь полным текстуальным анализом, ограничиваясь несколькими
цитатами, в основном из De Oratore, произведения, которым философия образования
Цицерона вовсе не ограничивается. Весьма характерным в этом отношении
представляется книга С.Дж. Кертис "Краткая история образовательных идей". Несмотря на
заявленную "краткость", фолиант насчитывает без малого 560 страниц, что,
естественно, нельзя поставить автору в вину. Но вот тот факт, что ни одна из этих
560 страниц не посвящена Цицерону, является по меньшей мере странным.
Осталось объяснить, почему автор настоящей статьи избрал предметом своего
исследования определенные аспекты философии образования в Древнем Риме. Во-первых,
данное направление наименее изучено, в отличие от древнегреческого образования,
которому посвящено, в частности, фундаментальное трехтомное исследование
немецкого филолога Вернера Иегера "Paideia". Во-вторых, многие западные исследователи
видят истоки европейской системы образования в Риме, а не Греции: "Все современное
западное образование до сих пор чувствует на себе влияние двух великих сил -
Римской империи и христианской церкви" п. В уже упоминавшейся нами работе также
дается ответ на вопрос, зачем следует изучать римское образование: "Зачем
изучать римское образование? Роль, которую Рим сыграл в развитии западной куль-
* Lawrence E.S. The origins and growth of modern education. Harmondworth, 1970, p. 11.
9 Ibid.
10 New Encyclopaedia Britannica. Vol. 25. Chicago, 1994. С 725.
11 AdamsonJ.W. A short history of education. Cambridge, 1930.
144

туры, а также в истории образования в Европе и Америке, поистине
огромна" 12.
Выше мы обмолвились о некоем круге основных вопросов философии образования,
которые можно реконструировать, обратившись к анализу творчества античных
мыслителей, рассуждающих на эту тему. В настоящей статье мы действительно
обнаружим конкретную проблему, которая обнаруживается при сравнительном анализе
философских взглядов на образование Цицерона и Сенеки. Ниже мы рассмотрим, как
эти античные авторы отвечают на вопрос о целях образования, то есть о том, зачем и
ради чего следует получать образование и воспитывать людей. По нашему мнению,
данный вопрос о целях образования, оставаясь вполне актуальным и сейчас, можно
с полным правом отнести к основным вопросам философии образования.
Столь драматическое название для настоящей статьи заимствовано нами из книги
Э.Б. Касла13. Правда, в своей работе упомянутый автор усматривает упадок в
образовательной практике интересующего его периода, в то время как наша трактовка
подразумевает образовательную теорию. Первые сомнения в состоятельности
цицероновского идеала принадлежат самому его автору: humanitas терпела поражение на всех
фронтах, уступая непререкаемому превосходству силы. Построенное Цицероном
здание14 дало трещину, едва римский автор решил поселить туда своих
современников. Потребовалось чуть больше века, чтобы оно окончательно рухнуло - на бумаге,
где и возникло. На страницах "Нравственных писем к Луцилию", итогового сочинения
Луция Аннея Сенеки, мы читаем эпитафию утраченному идеалу. При внешнем
сходстве формулировок и мотивов у двух философов прослеживаются концептуальные
различия, которые и позволяют говорить о кризисе образовательного идеала
Цицерона. В качестве непосредственного предмета для дальнейшего исследования мы
возьмем 88-е письмо Сенеки, где автор рассуждает о свободных науках (de liberalibus
studiis), как в свое время Цицерон в речи в защиту Архия высказывался de studiis
humanitatis. Римский автор сразу начинает с мысли, разъяснению и обоснованию
которой посвящено все письмо, а именно: существует лишь одна истинно свободная
наука - мудрость (sapientia), величественная, мужественная и благородная. Остальные
занятия по сравнению с нею ничтожны, как детская забава15. Далее Сенека переходит
к выяснению вопроса, возможно ли благодаря этим свободным наукам стать
благодетельным мужем, vir bonus.
Несколько отвлекаясь от повествовательной канвы этого письма, следует
заметить, что "педагогический оптимизм"16, который, как мы заметили, был столь
свойствен Цицерону, не изменяет и Сенеке. Во многих местах "Нравственных писем к
Луцилию" неоднократно встречаются размышления философа на этот счет. Так, Сенека
замечает, что благоразумие (bona mens) открыто для каждого, и для него все люди
благородны (nobiles)17. Каждый-сам творец своих нравов (sibi quisque dat mores)18,
и от добродетели нельзя отучиться (поп dediscitur virtus)19. Уместно вспомнить здесь,
как Цицерон удивлялся положению о том, что добродетели нельзя научить. Более
того, по мнению Сенеки, никто от природы не наделен добродетелью: стать
добродетельным - это искусство (non enim dat natura vitrutem: ars est bonum fieri)20. Другой
отрывок выступает иллюстрацией этого соображения. Сенека отмечает, что
добродетель не может быть уделом необразованной души (virtus non contigit animo nisi
12 Eby F., Arrowood G.P. The history and philosophy of education Ancient and Medieval. New York, 1942.
13 Castle E.B. Ancient education and today. London, 1961.
14 Более подробный анализ философии образования Цицерона см. Цицерон и философия образования
в Древнем Риме // Вопросы философии. 2000. № 2.
15 Ер. Мог., 88, 2.
16Зелинский Ф.Ф. Античная гуманность// Ф.Ф. Зелинский. Соперники христианства. СПб., 1995. С. 218.
17 Ер. Мог., 44, 2.
18 Ibid., 47, 15.
19 Ibid., 50, 8.
20 Ibid., 90, 44.
145

instituto et edocto), и в лучших, но необразованных людях обнаруживается лишь
материал для добродетели, но не она сама (in optimis quoque, antequam emdias, virtutis
materia, non virtus est)21.
Здесь следует остановиться, чтобы подчеркнуть существенный нюанс, отличающий
двух мыслителей в их трактовке ценности образования. Судя по последнему отрывку
из Сенеки, эта ценность представляется исключительной, и мы имеем дело уже не
с "педагогическим оптимизмом", но скорее с "педагогическим максимализмом". У
Цицерона не наблюдается подобной категоричности. В речи в защиту Архия он признает,
что было много мужей высокого духа и доблести, которые и без образования,
благодаря божественности их природы, достигли умеренности и величия сами собой
(ego multos homines excellenti animo ас virtute fuisse, et sine doctrina naturae ipsius habitu
prope divino per se ipsos et moderatos et gravis exstitisse)22. В другом месте Сенека пишет
о том, что необходимо быть настойчивым и в постоянных занятиях укреплять
твердость, пока добрая воля не приведет к добрым нравам (perseverandum est et adsiduo
studio robur addendum, donee bona bens sit quod bona voluntas est)23. Характерные черты
подобного максимализма мы находим и в другом отрывке, где Сенека замечает, что
люди стыдятся учиться благоразумию. Но, как продолжает римский автор, если
искать учителя в таком деле недостойно, нечего надеяться, что такое благо сможет
попасть в душу случайно. Необходимо заниматься и начать облагораживать и
исправлять душу прежде, чем она укрепится в пороке (erubescimus discere bonam mentem... si
turpe est magistrum huius rei quaerere, illud disperandum est, posse nobis casu tantum bonum
influere: laborandum est et... ante animum nostrum formare incipimus et recorrigere quam
indurescat pravitas eius)24. Сенека и здесь не разделяет уверенности Цицерона в том,
что какой-то казус поможет нам обрести bona mens sine doctrina. Наконец, в одном из
писем Сенека высказывает пожелание другу Луцилия, дабы тот не переставал
возделывать в себе добродетель и впитывать благородные науки, и не те, которыми
достаточно "облиться", но те, в которые душа должна окунуться целиком (perseveret
modo colère virtutem, perbibere liberalia studia, non illa quibus perfundi satis est, sed haec
quibus tingendus est animus)25. Итак, это упоминание о liberalia studia, в которые душа
должна погрузиться без остатка, вновь возвращает нас к вопросу 88-го письма: так
можно ли благодаря этим свободным наукам стать vir bonus? В контексте только что
приведенной цитаты незамедлительный ответ Сенеки, пожалуй, прозвучит
неожиданно: они и не предполагают этого и не стремятся к такому знанию26. Вслед за
последним замечанием Сенека обращает свой критический взор на все известные на
тот момент образовательные дисциплины.
В сфере компетенции грамматики римский философ не находит ничего такого, что
прокладывало бы путь к доблести (ad virtutem viam sternere). И действительно, неужели
повторением слогов, точностью в подборе слов, заучиванием драм, правилами
стихосложения и делением на строки можно избавиться от страха, укротить страсти и
похоть? Равно как и геометрия с музыкой не обладают средствами для подавления
страха и алчности. И коль скоро эти дисциплины не учат добродетели (docere virtutem),
им нечему учить, категорично замечает Сенека27. Далее римский автор иронично
приводит примеры "научных проблем", не имеющих отношения к делу (ad rem
pertinere), таких, например, как выяснение возраста Гомера или вопроса о невинности
Пенелопы28. Далее достается музыке. Сенека восклицает, что, вместо того чтобы
учить, как согласуются высокие и низкие голоса, лучше бы преподаватель музыки
21 Ibid., 90, 46.
22 Arch., 15.
23 Ер. Мог., 16, 1.
24 Ibid., 50, 5.
25 Ibid., 36, 3.
26 Ibid., 88, 2.
27 Ibid., 88, 3-4.
28 Ibid., 88, 6.
146

научил, как душе обрести согласие с собой (fac potius quomodo animus secum meus
consonet...)· Геометрия не избежала участи музыки. Да, геометр знает, что такое
прямая линия, но что с этого толку, если он не знает прямого пути в жизни (scis quae
recta sit linea: quid tibi prodest, si quid in vita rectum sit ignoras). Живописцам и
скульпторам Сенека вообще отказывает в причастности к liberalia studia, называя их
слугами роскоши (luxuriae ministres)29. Здесь уместно сравнить этот экскурс в область
изящных искусств с аналогичным пассажем из первой книги "Тускуланских бесед"
Цицерона, где последний дает сравнительный анализ doctrina и litteris Греции и Рима.
Будет несложно сопоставить эти два рассуждения, поскольку оба автора
останавливают свое внимание на одних и тех же дисциплинах. Относительно живописи Цицерон
замечает, что если бы в свое время Фабий, знатнейший из римлян, заслужил почет за
свою живопись, то и в Риме в будущем явился бы не один Поликлет и Парасий.
Напомним, что Сенека вообще не удостоил живописи и пары, пусть и не лестных,
слов. Далее Цицерон пишет о том, что почет питает искусства, и слава всех
побуждает к занятиям, а то, что порицается, всегда прозябает в безвестности (honos alit
artes, omnesque incenduntur ad studia gloria, iacentque ea semper, quae apud quosque
improbantur)30. Музыка же, пение и струнная игра, в частности, как отмечает римский
автор, считались у греков показателем исключительной образованности (eruditio): все
ей учились, а не знающие этого искусства считались недостаточно продвинувшимися в
образовании (excultus doctrina). Что касается геометрии, последняя была воспринята
римлянами в "ограниченном" объеме, и здесь на первый план выступило соображение
полезности (utilitas). Итак, если сравнить ход рассуждения двух мыслителей, несложно
заметить различие в их пафосе. В то время как Сенека крайне категоричен в своей
критике свободных искусств, Цицерон отдает им должное: в перечислении успехов
Греции на ниве образования сквозит некоторое сожаление о том, что подобного нет в
Риме. Отношение последнего к предмету своих комментариев почтительно и серьезно.
Цицерон не сомневается в том, что живопись, музыка и геометрия принадлежат к
eruditio и doctrina. Сенека же, напротив, отказывает этим дисциплинам в
самостоятельном значении. Можно отыскать объяснение этому различию во взглядах, если
вспомнить одно из основных требований, предъявляемых Цицероном к оратору -
требование всесторонней образованности: истинный оратор должен достичь
совершенства во всех науках, достойных свободного человека. Именно поэтому Цицерон с
почтением относится ко всем artes, включая их в те liberalia studia, которые
громоподобный Сенека свергает с ученого Олимпа. Далее, весьма примечательным
является тот факт, что у Сенеки в этом отрывке мы вообще не встречаем красноречия в
отличие от Цицерона, который переходит к ораторскому искусству после геометрии.
Возвращаясь на страницы 88-го письма, следует подвести итог всему сказанному
Сенекой: упомянутые liberalia studia не устраивают философа в силу того, что они
лишены "морального содержания", и поэтому не отвечают высоким задачам
воспитания vir bonus. Именно в этом ключе Сенека и завершает интересующую нас часть
своего повествования: да, свободные науки приносят много пользы чему-то другому,
и абсолютно никакой - добродетели (nihil nobis liberalia conferunt studia? ad alia multum,
ad virtutem nihil)31. Затем воображаемый оппонент задает ключевой в. рамках
настоящего исследования вопрос: тогда зачем вообще сыновья обучаются свободным
искусствам (quare ergo liberalibus studiis filios erudimus)? Сенека отвечает, что хотя эти
науки и не могут дать добродетели, но им под силу подготовить душу к ее восприятию
(non quia virtutem dare possunt, sed quia animum ad accipiendam virtutem praeparant)32; они
не приводят душу к добродетели, но содействуют этому (liberales artes non perducunt
animum ad virtutem, sed expediunt)33. В свете всего сказанного несложно догадаться,
29 Ibid., 88, 18.
30Tusc, 1, 3.
31 Ер. Мог., 88, 20.
32 Ibid., 88, 20.
33 Ibid.
147

какой ars выпадет честь стать королевой наук и наставницей в доблести, тем более
что "во первых строках" своего письма Сенека уже упоминал об этом. Liberalia studia
почтительно расступаются перед sapientia: римский философ расчистил перед своей
любимицей дорогу, так что она может с триумфом войти на страницы 88-го письма.
Сенека отмечает, что лишь с помощью одной вещи душа сможет достичь
совершенства, и это неизменное знание добра и зла; ни одна другая наука (помимо
философии) не исследует добра и зла (una re consummatur animus, scientia bonorum et
malorum immutabili: nihil autem ulla ars alia de bonis ас malis quaerit)34. Здесь, в отличие
от недавнего инцидента, у двух мыслителей наблюдается полное единодушие:
Цицерон также определял философию как magistra morum и cultura animi. Далее Сенека
перечисляет те добродетели (virtutes), которые воспитывает философия и которые не
могут дать другие liberalia studia. Это традиционные fortitudo (смелость), fides
(верность), temperantia (воздержанность), simplicitas (простота), modestia (скромность),
moderatio (умеренность). Каждое объявление об очередной победе философии в деле
воспитания animus оборачивается поражением других liberalia studia: вслед за
описанием каждой добродетели, Сенека вопрошает, неужели свободные науки способны на
подобное? Вопрос, очевидно, риторический. На некоторых virtutes стоит остановиться
подробнее. Помимо всех прочих, философия облагораживает animus в духе уже
хорошо знакомых нам добродетелей: humanitas и dementia. По определению Сенеки,
humanitas запрещает надменность по отношению к товарищам, запрещает суровость;
на словах, на деле и в чувствах она обнаруживает благожелательность и мягкость и
никакую беду не считает чужой, и свое благо ценит в тем большей степени, в какой
оно превращается в благо другого (humanitas vetat superbum esse adversus socios, vetat
amarum; verbis, rebus, adfectibus comem se facilemque omnibus praestat: nullum alineum
malum pu tat, bonum autem suum ideo maxime quod alicui bono futurum est amat)35.
Похожее определение дается и dementia: милосердие бережет чужую кровь как свою и
знает, что человеку нельзя пользоваться другим человеком расточительно (...quae
alieno sanguini tamquam suo partit at seit homini non esse homine prodige utendum)36. Нет
никакого сомнения в том, что в предыдущем отрывке humanitas употребляется во
втором "цицероновском" значении, то есть "филантропии", человеколюбия.
Единственным отличием является более пристальное внимание Сенеки к самому термину
humanitas: фактически перед нами - готовое определение, которого мы не встречаем у
Цицерона. Последний зачастую употреблял humanitas и dementia просто как синонимы.
Помимо сходства в терминологии, мы наблюдаем также и близость мировоззрений.
Цицерон также верил, что с помощью образования вообще и философии в частности
можно воспитать в человеке humanitas. В другом письме эта мысль Сенеки,
сближающая его с Цицероном, повторяется: автор отмечает, что, прежде всего, философия
воспитывает общественное чувство, humanitas и единение (hoc primum philosophia
promittit, sensum communem, humanitatem et congregationem)37. И вновь humanitas
трактуется здесь как благожелательность, человеколюбие, и вновь источником этой
добродетели в человеческой душе объявляется философия. В "Нравственных письмах
к Луцилию" встречаются пассажи, весьма напоминающие "гимн философии" в
исполнении Цицерона. Сенека говорит о том, что философию даровали боги, но при этом
никому не дали ее знания, зато всем - способность к ее постижению (...ipsam philo-
sophiam di tribuissent; cuius scientiam nulli dederunt, facultatem omnibus)38. В другом
письме Сенека подчеркивает общедоступность своего детища: философия никого не
отвергает и никого не выделяет: она светит всем без исключения (пес reicit quemquam
philosophia пес eligit: omnibus lucet)39. В 90-м письме представлены более пространные
34 Ibid., 88, 28.
35 Ibid., 88, 30.
36 Ibid.
37 Ibid., 5, 4.
38 Ibid., 90, 1.
39 Ibid., 44, 2.
148

рассуждения на этот счет: Сенека вновь перечисляет философские достижения в
области морального воспитания, т.е. добродетели, не отделимые (recedere) от философии -
это religio (совестливость), pietas (благочестие), iustitia (справедливость) и целая свита
других, согласных и взаимосвязанных между собой добродетелей (omnis alius comitatus
virtutum consertarum et inter se cohaerentium)40. Философия научила почитанию
божественного и любви к человеческому, а также тому, что власть принадлежит богам,
а среди людей - общность (haec docuit colère divina, humana diligere, et penes deos
Imperium esse, inter homines consortium)41. Приведенное выше рассуждение Сенеки
почти дословно отражает мысли Цицерона. Последний также считал философию
изобретением богов (inventum deorum), также полагал, что она научила их почитанию
(cultum deorum у Цицерона, colère divina у Сенеки) и справедливости между самими
людьми (ius hominum у Цицерона, inter homines consortium у Сенеки). Итак, на данном
этапе помимо некоторых не очень существенных разногласий теоретические
соображения двух мыслителей вполне сопоставимы. Сейчас мы подходим к заключительным
страницам 88-го письма, к которым следует присмотреться очень внимательно,
поскольку именно здесь, на наш взгляд, мысль Сенеки начинает удаляться от точки
пересечения с идеями Цицерона.
Итак, мы уяснили, что liberalia studia могут лишь указать путь к virtus, провести же
по нему душу способна только философия. Определение Сенекой философии ничем не
отличается от "классического", равно как и от трактовки Цицерона. В 89-м письме
римский автор отмечает, что философия - это любовь и стремление к мудрости
(philosophia sapientiae amor est et adfectatio). Здесь Сенека настаивает на разделении
philosophia и sapientia (Цицерон, в свою очередь, не делал подобных разделений:
единственными понятиями, которые он счел нужным отделить друг друга, были
sapientia и prudentia). Философия - это процесс, мудрость - его цель (ilia venit, ad hanc
itur)42. Так вот в заключение 88-го письма Сенека сосредоточивает свое внимание
исключительно на sapientia. Философ отмечает, что мудрость - вещь великая и
обширная, которая требует много свободного места (magna et spatiosa res est sapientia;
vacuo illi loco opus est). Сенека определяет предмет мудрости - то, что она изучает:
божественное и человеческое, прошлое и будущее, преходящее и вечное, время
(de divinis humanisque discendum est, de praeteritis de futuris, de caducis de aeternis,
de tempore), a также душа (animus). Если бы современный студент-философ увидел бы
в экзаменационных билетах подобные темы, он, пожалуй, немедленно сменил бы
факультет. Сенека как раз и стремится подчеркнуть тот огромный объем знаний,
который хранит в себе sapientia: на каком бы предмете из области человеческого и
божественного человек не остановил бы свой умственный взор, он будет удручен
несметным количеством того, что требует исследования и изучения (quamcumque
partem rerum humanarum divinarumque conprenderis, ingenti copia quaerendorum ac discen-
dorum fatigaberis). Далее следует весьма патетичный отрывок, достойный прямой речи
автора: "Чтобы все эти предметы, столь многочисленные и великие, смогли получить
свободный приют, необходимо удалить из души все лишнее. Добродетель не
поместится в этой тесноте. Великое требует широкого пространства. Все нужно выгнать
прочь, пусть душа целиком будет открыта только для нее" (Haec tam multa, tam magna
ut habere possint liberum hospitium, supervacua ex animo tollenda sunt. Non dabit se in has
angustias virtus; laxum spatium res magna desiderat. Expellantur omnia, totum pectus illi
vacet)43. Итак, по мысли Сенеки, философия требует себе человеческую душу
целиком, без остатка. Из этого соображения можно догадаться, что прежде всего
отправится в ссылку, покинув гостеприимный приют animus: это те самые liberalia
studia, которые лишь занимают место, не принося ощутимой пользы. Сенека не
задумываясь приносит многознание в жертву, расчищая путь для своего единственного
40 Ibid., 90, 3.
41 Ibid.
42 Ibid., 89, 4-6.
43 Ibid., 88, 35.
149

божества, науки всех наук - философии. На очередную реплику своего воображаемого
оппонента о том, что "знание многих наук приносит радость" Сенека приводит
следующее соображение: из всех наук надо удерживать для себя лишь самое
необходимое (tantum itaque ex illis retineamus quantum necessarium est)44. Как замечает
философ, люди обычно осуждают человека, который приобретает много лишних вещей и с
помпой устраивает у себя дома выставку драгоценностей. Но ведь не меньшего
порицания заслуживает и тот, кто копается в бесполезной груде разных наук (An tu
existimas reprendendum qui supervacua usibus comparât et pretiosarum rerum pompam in
domo explicat, non putas eum qui occupatus est in supervacua litterarum supellectile?)45.
Далее римский автор замечает, что вместо неестественной похвалы "какой ученый
человек" (о nomine litteratum) нужно довольствоваться более бесхитростным "какой
добродетельный человек" (о virum bonum). И вновь мы чувствуем категоричность
Сенеки, который не признает ценности образования, если оно не ставит своей целью
воспитание добродетели. В трактате "О спокойствии духа" римский философ
рекомендует своим читателям "круг чтения": "Что толку в бесчисленных книгах, одни
названия которых вряд ли удастся прочесть за всю жизнь? Стремящийся к знаниям не
научен, а погребен под их количеством, и уж лучше посвятить себя нескольким
авторам, чем пробираться сквозь многих" 46. Но подобная "неразборчивость" в изучении
оказывается не единственным препятствием на пути постижения мудрости. Не
меньшей помехой может оказаться краткость человеческой жизни, иначе говоря -
отведенное нам время. Сенека называет спасительным изречение "береги время"
(tempori parce). Далее римский автор сокрушается о том, что люди не хотят
размышлять о том, сколько времени у них отнимают болезни, сколько общественные дела,
сколько частные, сколько повседневные, сколько времени уходит на сон. И если
измерить человеческий век, окажется, что не так уж много можно в него вместить
(Non vis cogitare quantum temporis tibi auferat mala valetudo, quantum occupatio publica,
quantum occupatio privata, quantum occupatio cotidiana, quantum somnus? Metire aetatem
tuam: tam multa non capit)47. Итак, помимо внутренних причин (ограниченная
"вместимость" человеческой души), препятствующих успешному усвоению мудрости,
существуют еще и причины внешние: повседневная жизнь римлянина наполнена
огромным количеством occupationes, каждое из которых требует много времени. Читатель
вправе поинтересоваться: какую же часть этого времени, по мнению Сенеки, следует
отдать занятиям философией? Ответ Сенеки несколько обескураживает: философии
нужно посвятить не какую-то часть отведенного нам для бесчисленного количества
дел времени, а все это время! В 53-м письме Сенека недвусмысленно заявляет:
"Решительно и открыто устранись от всех других дел; нельзя философствовать, когда
придется" (omnibus aliis rebus te nega, fortiter, aperte; non est quod precario philosopheris)48.
В следующем абзаце он еще более категоричен: Сенека призывает обойти все
препятствия и освободиться для восприятия благоразумия, ведь никто не достигает
его, будучи занят. И далее следует сакраментальная в политическом отношении
фраза: философия распоряжается своей царской властью, она дает время, а не
принимает его; философия не есть что-то второстепенное, она есть основное, она
правитель, потому и повелевает (omnia inpedimenta dimitte et vaca bonae menti: nemo ad
illam pervenit occupatus. Exercet philosophia regnum suum; dat tempus, non accipit; non est
res subsiciva; ordinaria est, domina est, adest et iubet)49. В 72-м письме эта мысль
повторяется: римский автор заявляет, что неправильно заниматься философией, когда
ты свободен; напротив, нужно полностью освободиться ради того, чтобы заниматься
философией. Необходимо сопротивляться делам и не упорядочивать их, а рассеивать
44 Ibid., 88, 36.
45 Ibid.
46 De tranquilitate animi, 9, 9. 9, 4.
47 Ер. Мог., 88,41.
48 Ibid., 53, 8.
49 Ibid., 53, 9.
150

(non cum vacaveris philosophandum est, sed ut philosopheris vacandum est; omnia alia
neglegenda ut huic adsideamus... Resistendum est occupationibus, nec explicandae sed
summovendae sunt)50. Только что прочитанное нами не есть просто лирическое
отступление с учтивым реверансом в адрес любимицы римского философа. Цицерон
также не раз обращался с хвалебными речами к философии, подчеркивая ее огромное
значение, но он никогда не доходил до того, чтобы отдать ей всего человека без
остатка. В приведенных цитатах высказана принципиальная позиция Сенеки, которая
тем более должна быть интересна исследователю, поскольку она диаметрально
противоположна умонастроению Цицерона. Мы обратимся к сравнительному анализу
мнений наших авторов несколько позже, когда окончательно проясним для себя степень
"заблуждения" Сенеки. А пока заметим, что наш автор уже сделал несколько
неосторожных заявлений, граничащих с политической ересью, каковой можно считать отказ
от участия в общественной жизни и уклонение от цицероновской officium.
Доказательством этому обвинению служит, во-первых, тот факт, что Сенека самовольно
возвел на трон (regnum) нового властителя (dominum) - и это при живом Нероне! -
передав бразды правления философии. Во-вторых, Сенека настойчиво требует
отказаться (negere, dimittere, resistere) от всех occupationes. Как мы помним, в заключение
88-го письма одним из таких дел Сенека называет occupatio publica, общественную
деятельность. Приходится высказать сакраментальное предположение: неужели
римский автор хочет взять себе в правители философию и принять новое "академическое"
гражданство, отказавшись от участия в государственных делах и общественной
жизни? Мы могли бы без труда "выгородить" нашего автора, попытавшись смягчить
смысл его откровенных заявлений, однако Сенека продолжает "упорствовать", делая
задачу адвоката практически неосуществимой. В 28-м письме он открыто
обрушивается на forum, вопрошая, что может быть бесполезнее его. Если было бы возможно
полностью располагать собой, пишет далее философ, он бежал бы не то что от
близости форума, а едва завидев его! Как климат некоторых губительных мест
подтачивает даже самое крепкое здоровье, так есть нездоровые места,
противопоказанные добрым душой, но еще не совершенным и не до конца излечившимся людям (Num
quid tam turbidum fieri potest quam forum? ibi quoque licet quiète vivere, si necesse sit. Sed
si liceat disponere se, conspectum quoque et viciniam fori procul fugiam; nam ut loca gravia
etiam firmissimam valetudinem temptant, ita bonae quoque menti necdum adhuc perfectae et
convalescenti sunt aliqua parum salubria)51. Как видно, Сенека не просто "бежит" форума;
он бежит сломя голову, отмечая, что это место опасно для душевного здоровья. Столь
же нелицеприятно он отзывается и о другом государственном учреждении: народном
собрании (comitia). Сенека отмечает, что нет ничего более славного, безмятежного и
свободного, чем, не добиваясь никаких должностей, пройти мимо комиций, где
властвует одна фортуна. И нет ничего более радостного, чем стоять в бездействии в
стороне и взирать на этот рынок, ничего не покупая и не продавая (Нос est, mi Lucili,
egregium, hoc securum ac liberum, nihil petere et tota fortunae comitia transire... Quam putas
esse iucundum... stare otiosum et spectare illas nundinas пес ementem guicquam nec ven-
dentem?)52. Трудно представить себе картину нагляднее: предвыборной суете комиций,
этой торговой площади, Сенека противопоставляет свою бездеятельность и
безмятежность (otiosus). В 36-м письме он одобряет решение друга Луцилия, который
отказался от почетной должности и предпочел безмятежный досуг53. Наконец, в 8-м
письме Сенека вновь подчеркивает предпочтительность подобного выбора, ведь
неужели он сам делает для других больше, когда занимается общественными делами,
чем когда беседует сам с собой и с потомками (Si haec mecum, si haec cum posteris
loquor, non videor tibi plus prodesse quam cum ad vadimonium advocatus descenderem aut
50 Ibid., 72, 3.
51 Ibid., 28, 6.
"ibid., 118,3.
"ibid., 36, 1.
151

tabulis testamenti anulum inprimerem aut in senatu candidato vocem et manum
commodarem?)54. Однако, в отличие от его отношения к общественным
институтам и обязанностям, которые там отправляются, Сенека относится к власть имущим
... с благодарностью. О таком отношении можно судить по его высказываниям в 72-м
письме. Сенека указывает на ошибку тех, кто считает, что верные служители
философии, будучи непреклонными и упрямыми, презирают должностных лиц и царей
- тех, благодаря которым ведется управление общественными делами. Напротив,
никто не может быть им более благодарен, ведь они никому не дают больше тех,
кому дозволяется покой и досуг (Еггаге mini videntur qui existimant philosophiae fideliter
deditos contumaces esse ac refractarios, contemptores magistratuum aut regum eorumve per
quos publica administrantur. Ex contrario enim nulli adversus illos gratiores sint, nec inmerito;
nullis enim plus praestant quam quibus frui tranquillo otio licet)55. Развивая свою мысль,
Сенека далее замечает: человек честный и чистый душой, который оставил курию и
форум и отошел от управления государством ради более важных занятий, любит тех,
благодаря кому ему удалось этого добиться, и бескорыстно воздает им должное,
оставаясь в долгу за невольное благодеяние, оказанное ими. И точно так же как он
почитает и восхваляет своих наставников, чьим благодеянием ему удалось выйти на
ровную дорогу, он относится и к тем, под чьей защитой предается занятиям
благородными науками (At ille vir sincerus ас punis, qui reliquit et curiam et forum et
omnem administrationem rei publicae ut ad ampliora secederet, diligit eos per quos hoc ei
facere tuto licet solusque illis gratuitum testimonium reddit et magnam rem nescientibus débet.
Quemadmodum praeceptores suos veneratur ac suspicit quorum beneficio illis inviis exit, sic et
hos sub quorum tutela positus exercet artes bonas)56. Подобную благодарность вряд ли
стоит рассматривать как ироническую. По мнению одного исследователя, "поистине
новое качество абсолютизма Нерона состояло в следующем: не только оппозиция, но
также нейтралитет не был более возможен. У человека не осталось даже свободы
молчать; каждый должен был активно поддерживать автократию"57.
Итак, если кратко сформулировать философию образования Сенеки, то перед нами
возникает следующая картина. Основной образовательной дисциплиной у римского
автора выступает философия, поскольку она одна культивирует в душе vitrus и Ьопа
mens. При этом в силу того, что главным критерием ценности образования выступает
его моральная значимость, т.е. достойными внимания и изучения оказываются лишь
те науки, предметом которых является animus, остальные liberalia studia не играют
существенной роли в его воспитательной теории. Философия объявляется Сенекой
главным делом в жизни, ради служения которому от всех остальных дел следует
просто отказаться. При этом среди отвергнутых occupationes в первую очередь
оказываются обязанности перед общественной жизнью. Истинной ценностью обладает
только otium, то есть полная свобода от государственной деятельности, который
Сенека призывает отдать единственной властительнице своих дум - любви и
служению мудрости. Подобная позиция отчасти объясняет тот факт, что в своем
очерке образовательных дисциплин Сенека обошел вниманием ораторское искусство:
ведь последнее, очевидно, предполагает общественную деятельность, которая и
является сферой его применения. После краткого очерка "состава преступления"
пришло время вызвать нашего главного свидетеля - Марка Туллия Цицерона.
Для последнего изучение наук или какой-то науки, не предполагающее дальнейшей
пользы для государства и общественной деятельности, было неприемлемым. Мы
помним, что философия образования Цицерона в конечном счете служила его
политической философии: идея humanitas полагалась в основу идеального государства. В
трактате De Officiis, одно название которого не допускает никаких вольностей, Цицерон
54 Ibid., 8, 6.
55 Ibid., 73, 1.
56 Ibid., 73, 4.
57 Starr CG. Civilization and the Caesars: the intellectual revolution in the Roman Empire. New York, 1954.
P. 129. Цитата по книге Motto A.L. Seneca. New York, 1973.
152

прямо говорит о том, что хотя все науки имеют своей целью исследование истины,
уклонение от участия в делах при их изучении противоречит обязанности. И далее
следует фраза, определяющая отношение Цицерона к таким "умозрительным"
штудиям: вся слава добродетели состоит в деятельности (...quae omnes artes in veri inves-
tigatione versantur, cuius studio a rebus gerendis abduci contra officium est. Virtutis enim laus
omnis in actione consistit...)58. В том же сочинении мы встречаем общую формулировку,
согласно которой более согласны с природой те обязанности, которые следуют из
общественной жизни, чем те, которые налагает на человека познание (Placet igitur
aptiora esse naturae ea officia, quae ex communitate, quam ea, quae ex cognitione ducantur)59.
Развивая эту мысль, Цицерон говорит о том, что даже те, чья жизнь и занятия
состояли в делах, связанных с познанием, продолжали содействовать пользе всех людей.
Ведь они дали образование многим, чтобы они стали лучшими и более полезными для
своих государств гражданами. Как видно, здесь образование (erudire) преследует
государственную utilitas. В речи в защиту Марка Целия Руфа римский философ вновь
говорит о тех науках (artes), которые наставляют для общественной деятельности (ad
usum ferengem) и для того, чтобы человек посвятил себя служению государству (ad
capessendam rem publicam)60. В трактате "О государстве" Лелий, отвечая на вопрос
юношей о том, что же они должны изучать, заметил, что следует заниматься теми
науками, которые помогут послужить на пользу государству (usui civitati), ведь именно
в этом и состоит наипервейшая задача мудрости (sapientia) и высшее проявление
доблести (virtus)61. Как мы помним, в основную обязанность sapientia Сенекой
вменялась scientia bonorum et malorum, то есть знание добра и зла, а никак не usus civitati.
Наконец, досуг никогда не обладал для Цицерона привлекательностью в той степени,
как для Сенеки, который благодарил власть предержащих за предоставленную
возможность использовать otium для занятий философией. Для Цицерона otium не был
временем, украденным у государства для собственных нужд, но временем в силу тех
или иных обстоятельств предоставленным ему государством. Во многих местах он
подчеркивает не добровольный, а тем более желательный, но вынужденный характер
подобного досуга. Во второй книге De Officiis он отмечает, что употребил свой otium
на занятия философией только после того, как ему не оставили никакой возможности
участвовать в делах государства62. О вынужденном досуге идет речь и в третьей
книге трактата, где Цицерон отмечает, что он пользуется досугом, поскольку силой
был отстранен от государственной деятельности63. Неоднократно изгнанник сетует на
необходимость, а отнюдь не желательность подробного уединения в письмах64. В той
же книге Цицерон говорит об учителях, которые, касаясь в своих сочинениях
множества тем "государственного масштаба", тем самым как бы посвятили свой досуг
деятельности (otium suum ad nostrum negotium contulisse)65. Подобные парафразы, в
которых otium по своему характеру мало чем отличается от negotium, весьма
импонируют Цицерону, о чем свидетельствует аналогичная формула из третьей книги
трактата. Цицерон с явной симпатией говорит о Сципионе, который никогда не был
более занят, чем тогда, когда он был не занят (numquam se minus otiosum esse, quam
cum otiosus)66. По его мнению, подобная характеристика свидетельствует о том, что
даже на досуге Сципион обдумывал дела (in otio de negotiis cogitare). Вспомним теперь,
какое удовольствие (jucundus) доставлял Сенеке тот факт, что он будет стоять в
стороне от шумного торжища комиций и созерцать все это otiosus. В конечном счете у
58 De Officiis, 1, 19.
59 Ibid., 1, 153.
60 Cael., 72.
61 De rei publicae, 1, 33.
62 De Officiis, 2, 2.
63 Ibid., 3, 2-3.
64 В частности, Farn., IX, 6, 5.
65 De Officiis, 2, 156.
66 De Officiis, 3, 1.
153

Сенеки мы встречаем кардинальное смещение акцентов по сравнению с идеями
Цицерона. Оба автора отдают должное философии, однако по-разному трактуют ее
место и предназначение в человеческой жизни. И если Цицерон благодарит
философию за то, что она делает своих адептов полезными государству, то Сенека,
напротив, благодарит государство за то, что оно позволило ему целиком посвятить себя
философии. Высказывание последнего о том, что следует заниматься теми
благородными науками (liberalia studia), в которые душа должна погрузиться целиком
(tingere), сейчас приобретает особое значение. Действительно, Сенека призывает с
головой уйти в целительные воды sapientia, так чтобы волны государственной
деятельности, волнение людских толп на форуме и нескончаемые социальные бури
пронеслись мимо. Римский философ потребовал себе всего человека: божество
философии не терпит редких жертвоприношений, ей довольно лишь одного - но сразу и
навсегда. Цицерон никогда бы не позволил своим читателям настолько далеко
заходить в деле изучения какой бы то ни было науки. Не государство должно защищать
философов, предоставлять им otium и убежище, но, напротив, философы должны
поставить свои sapientia, virtus и humanitas на защиту государства. В свете
несоответствия позиций двух мыслителей, интересна критика Цицерона самим Сенекой.
Последний замечает, что он не станет вести себя как Цицерон, который велел
Аттику, если у него не найдется предмета для письма, писать о том, что вертится на
языке. У него самого, по мнению Сенеки, никогда не будет недостатка в том, о чем
писать, и он-то уж точно не опустится до всех тех вещей, которыми наполнены письма
Цицерона, как то: какой кандидат выдвинулся на должность, кто действует своими,
кто чужими силами, кто добивается консульств, полагаясь на поддержку Цезаря, кто
Помпея, кто на свой денежный ящик (Itaque in anticessum dabo nee faciam quod Cicero,
vir disertissimus, facere Atticum iubet, ut etiam 'si rem nullam habebit, quod in buccam
venerit scribat'. Numquam potest déesse quod scribam, ut omnia ilia quae Ciceronis implent
epistulas transeam: quis candidatus laboret; quis alienis, quis suis viribus pugnet; quis
consulatum fiducia Caesaris, quis Pompei, quis arcae petat; quam durus sit fenerator Caecilius,
a quo minoris centesimis propinqui nummum movere non possint. Sua satius est mala quam
aliéna tractare, se excutere et videre quam multarum rerum candidatus sit, et non suffragari)67.
Между тем здесь Цицерон лишь следует своему кумиру Сципиону, и также in otio de
negotio cogitât. Но очевидно, для Сенеки все это - та же самая nundina, рынок, на
который следует смотреть со стороны и который ни в коем случае не должен
становиться предметом размышления на досуге.
В этой связи хотелось бы привести одно мнение по данной проблеме, высказанное в
книге Анны Лидии Мотто "Сенека". Упомянутый автор приходит к следующим
выводам: "В своих сочинениях Сенека постоянно возвращается к расхождениям между
vita aciva и vita contemplativa. Противоречие между ними так окончательно и не
разрешается"68. Судя по дальнейшему рассуждению, автор понимает под "активной
жизнью" общественную деятельность, а под "умозрительной" - посвящение всего
времени досугу. В доказательство того, что Сенека относился к активной, а в
понимании Мотто - и общественной, жизни с не меньшим почтением, нежели к
созерцательной и разрывался между ними, автор приводит цитату из 122-го письма, где
Сенека отмечает, что основной обязанностью (officium) и главным атрибутом (argu-
mentum) жизни является деятельность (actus)69 . На наш взгляд, упомянутый
исследователь находит лишь одну оппозицию там, где их на самом деле две.
Действительно, у Сенеки существует не только разделение на деятельную общественную и
досужую созерцательную жизнь: жизнь на досуге в свою очередь распадается на два
взаимоисключающих варианта. Это праздный досуг и досуг деятельный, но
деятельность последнего - не в размышлении об общественных делах (за что Сенека,
6,7 Ер. Мог.. 118, 1-2.
68 Motto AL. Seneca. New York, 1973. P. 97.
69 Ер. Мог., 122, 3.
154

как мы только что видели, критикует Цицерона), а в заботе о собственной душе,
которой служит изучение философии. При этом в упомянутом письме речь как раз и
идет о таком "праздном" досуге, наполненном пирушками и пьянством: подобному
времяпрепровождению Сенека и противопоставляет "духовную" деятельность. Более
того, размышления о двух видах досуга являются чуть ли не общим местом в римской
литературе. В частности, во Второй Филиппике против Марка Антония Цицерон
противопоставлял друг другу две взаимоисключающие картины otium. В первом
случае все свободное время отдавалось обсуждению законов, положений науки и
философии, во втором - беспробудному пьянству. О предпочтении Цицерона говорить
излишне. Саллюстий замечает, что у него и в мыслях не было посвящать свой добрый
досуг беззаботности и праздности (non fuit consilium socordia atque desidia bonum otium
conterere)70.
Наконец, нельзя обойти вниманием еще один существенный нюанс, отличающий
наших авторов в их трактовке образовательной функции философии. Ранее мы
подчеркивали "просветительский" характер творчества Цицерона, который хотел сделать
философию достоянием всех сограждан и был готов открыть для них учебник этой
науки. Сенека не разделяет подобного энтузиазма, настаивая на "камерном" и отчасти
закрытом характере занятий философией. Последнее соображение можно легко
поставить под сомнение, если привести высказывание Сенеки из 6-го письма, где автор
замечает, что для него безрадостны те плоды познания, пусть превосходные и
благотворные, которые достанутся лишь ему одному. При этом если бы ему была дана
мудрость, но с тем исключением, что следовало бы держать ее в заключении и не
разглашать, он отверг такую мудрость (пес me ulla res delectabit, licet sit eximia et
salutaris, quam mihi uni sciturus sum. Si cum hac exceptione detur sapientia, ut illam
inclusam teneam nee enuntiem, reiciam...)71. Это соображение фактически повторяет
аргументацию Цицерона из второй книги De officiis, где римский философ описывает
жизнь мудреца, которому предоставлен полный досуг (otium) и возможность наедине с
собой (secum ipse) созерцать все достойное познания (quae cognitione digna sint). Так
вот, если бы одиночество этого мудреца было бы таковым, что он не смог бы видеть
ни одного человека, он ушел бы из жизни72. Однако, во-первых, из контекста 6-го
письма следует, что Сенека пока хочет поделиться лишь с одним Луцилием, а во-
вторых, мы неоднократно встречаем высказывания, говорящие в пользу нашего
предположения. В 7-м письме Сенека дает Луцилию весьма характерный совет:
"Уходи в самого себя, насколько сможешь. Находись в обществе лишь тех людей, которые
сделают тебя лучше, допускай к себе только тех, кого ты сам можешь сделать
лучше" (Recede in te ipse quantum potes; cum his versare qui te meliorem facturi sunt, illos
admitte quos tu potes facere meliores.)73. Очевидно, римский философ ограничивает круг
общения до минимума, и, тем самым, он вовсе не каждому собирается "разглашать"
философские тайны. Кроме того, формула recede in se ipse настолько же характерна
для Сенеки, насколько далека от умонастроения Цицерона, который никогда не
поощрял подобный уход (достаточно вернуться к только что приведенной цитате о
невыносимости одиночества для мудреца). В другом месте Сенека еще более
категоричен, когда призывает Луцилия к тому, чтобы философия искореняла пороки в
нем самом, а не обличала чужие пороки (tibi vitia detrahat, non aliis exprobret)74.
Аналогичное пожелание встречается и в другом письме. По мнению автора, вполне
достаточно и своего несовершенства и прежде всего нужно очистить самого себя (Sua
satius est mala quam aliéna tractare, se excutere...)75. В 106-м письме высказан еще один
характерный принцип: как можно меньше беседовать с другими, как можно больше - с
Саллюстий. О заговоре Катилины, 4.
71 Ер. Мог., 6. 4.
72 De offieiis, 2, 153.
73 Ер. Мог., 7, 8.
74 Ibid., 103, 4.
75 Ibid., 118,2.
155

самим собой (minimum cum aliis loqui, plurimum secum)76. Помимо этого, следует
упомянуть еще одно высказывание Сенеки, в котором мы обнаруживаем теоретическое
объяснение тому, почему римский философ был далек от просветительских настроений
Цицерона. Как мы помним, в 90-м письме Сенека подчеркивает божественное
происхождение философии. Но далее он пишет о том, что, если бы боги сделали это благо
общедоступным, и все рождались бы разумными, мудрость утратила бы лучшее из
того, что в ней есть, а ведь она - не есть нечто случайное. Теперь же самое ценное и
возвышенное в мудрости состоит в том, что она не выпадает на долю каждого, но
каждый обязан ею лишь себе, и от другого человека ее не получит. Да и за что нам
было бы чтить мудрость, спрашивает Сенека, если бы мы получали ее благодаря
чьей-то благотворительности (Nam si hanc quoque bonum vulgäre fecissent et prudentes
nasceremur, sapientia quod in se optimum habet perdidisset, inter fortuita non esse. Nunc enim
hoc in ilia pretiosum atque magnifïcum est, quod non obvenit, quod illam sibi quisque débet,
quod non ab alio petitur. Quid haberes quod in philosophia suspiceres si beneficiaria res
esset?)77. Таким образом хотя философия и "светит всем", ее мудрость не есть нечто
"вульгарное" (vulgaris). Постижение мудрости - дело индивидуальное, а не
коллективное, поэтому и следует recedere in se ipse, чтобы в самом себе найти этот
божественный клад. Наконец, существует еще одна причина "социального" характера,
в силу которой следует не открывать согражданам философию, а, напротив, как
можно тщательный скрывать ее от них. В 5-м письме Сенека пишет о ненавистности
(invitiosus) самого имени философии (nomen philosophiae). В силу этого римский автор
дает Луцилию совет: пусть внутри они будут отличаться во всем, снаружи они должны
походить на "народ" (Satis ipsum nomen philosophiae, etiam si modeste tractetur,
invidiosum est: quid si nos hominum consuetudini coeperimus excerpere? Intus omnia
dissimilia sint, frons populo mostra conveniat)78. Опасение Сенеки нам очень хорошо
знакомо: фраза о тяжелой участи философии " на публике" в точности соответствует
высказыванию Цицерона во второй книге De Officiis. Тогда последний также писал о
том, что многим ненавистно само имя философии (philosophiae nomen sit invisum)79.
Однако насколько разные выводы делают для себя мыслители! Невзирая на свою
догадку, Цицерон сразу после этого соображения начинает излагать согражданам
философию, давая ее определение. Сенека же, как мы только что увидели, прячет ее
глубоко внутри (intus), сохраняя лишь внешнюю схожесть с остальными (frons). Мотив
"ухода" встречается и в другом письме, причем данное высказывание фактически
параллельно формуле recedere in se ipse. Сенека вновь призывает Луцилия уйти,
насколько он сможет, в философию: quantum potes autem in philosophiam recede. Она
укроет его в своих объятьях, в ее храме он избежит опасностей (illa te sinu suo
proteget, in huius sacrario eris...)80. Итак, для Цицерона философия - это место
публичного посещения, куда допускаются все желающие, для Сенеки - это
священный храм (sacraria), который принимает не каждого и где можно укрыться от
всех.
Настало время сделать некоторые выводы, чтобы упорядочить изложенный
материал. Так какую же цель, по мнению обоих мыслителей, должно ставить перед
собой образование? В случае с Цицероном ответ известен: несколько упрощая, можно
отметить, что в конечном счете человек учится ради государства, используя свою
humanitas для защиты и поддержания его безопасности. В случае с Сенекой вопрос не
так ясен: римский моралист еще ни разу не порадовал нас четким ответом
относительно целей того образования, адептом которого он выступает. Однако все же
существует одно высказывание, не оставляющее никаких сомнений на этот счет. В 7-м
письме Сенека дает исчерпывающее объяснение. Его воображаемый собеседник
Ibid., 106, 5.
Ibid., 90, 2.
Ibid., 5, 2.
De Officiis, 2, 2.
Ер. Мог., 103, 4.
156

напрямую задает интересующий нас вопрос: "Cui ergo ista didici" - "Для чего я
учился?". Ответ Сенеки: не нужно переживать, что этот труд напрасен. "Si tibi di-
dicisti" - "Ты учился ради самого себя*]". Итак, мы подошли к развязке нашего
повествования, когда оба мыслителя, ставшие предметом настоящего рассуждения,
оказались на прямо противоположных позициях, не допускающих примирения. Однако,
несмотря на некоторый драматизм финала, очевидно лишь определенное несогласие
авторов в вопросе о целях образования. Возникает вопрос, есть ли основание делать
из него вывод о "кризисе цицероновского идеала", как заявлено в названии настоящей
статьи. Чтобы ответить на эти сомнения, мы позволим себе рассуждение более
общего порядка. Теперь нам предстоит сопоставить воззрения Цицерона и Сенеки уже
не на текстуальном, а на концептуальном уровне. Начнем с замечания, что, несмотря
на разные выводы, оба мыслителя исходят из одних и тех же теоретических
предпосылок. В начале настоящего раздела мы уже подчеркивали схожесть
образовательных концепций Цицерона и Сенеки. Оба мыслителя подчеркивают ценность
соответственно bones artes и liberalia studia, оба выделяют из них философию как
наиболее важную и приоритетную дисциплину. Оба автора разделяют "педагогический
оптимизм" и согласны в том, что философия есть средство достижения таких
добродетелей как virtus, fides, religio, dementia, humanitas и др. (за той лишь разницей, что
Цицерон не всегда отличает именно философию, говоря вообще о humanitas как
образовании и bones/optimes atres). Тем самым одной из главных задач образования и
Цицерон и Сенека считают моральное воспитание человека. Мыслители сходятся и во
взглядах на основные качества правителя. По мнению Цицерона, это милосердие и
благожелательность в противоположность насилию и вероломству. В своем сочинении
с характерным названием De Clementia Сенека так описывает свой идеал власти: "У
меня меч спрятан, более того, он никогда не покидает ножен. Я не ожесточаюсь даже
против порочных людей. Каждый, пусть у него нет ничего другого, будет у меня в
милости, поскольку его имя - человек. Жестокость искоренена, милосердие я всегда
держу наготове" (Conditum, immo constrictum apud me ferrum est, summa parsimonia
etiam vilissimi sanguinis; nemo non, cui alia desunt, hominis nomine apud me gratiosus est.
Severitatem abditam, at clementiam in procinctu habeo)82. Другой точкой, где мысль
Цицерона и Сенеки пересекается, является общее для обоих философов понимание
благодетельного человека как такого, который будет избирать благое и отвергать
порочное вне зависимости от внешнего контроля. В третьей книге De Officiis Цицерон
приводит историю Платона о Гиге, в которой повествуется о царском пастухе,
нашедшем волшебный перстень, способный делать своего обладателя невидимым.
Воспользовавшись магическим свойством находки, Гиг совершил много преступлений,
оставшихся безнаказанными, поскольку никто ничего не видел. Мораль Цицерона
показательна: если бы этот перстень попал к мудрому человеку, то он не допустил бы
мысли позволить себе совершить проступки большие, чем если бы у него этого
перстня не было. Благодетельные мужи стремятся к честному, а не тайному (hune
igitur ipsum anulum si habeat sapiens, nihil sibi licere putet peccare, quam si non haberet;
honesta enim bonis viris, non occulta quareuntur)83. В том же сочинении римский автор
говорит, что если бы благодетельный муж мог, щелкнув пальцами, вносить свое имя в
завещания состоятельных людей, он не прибег бы к этой силе, даже если бы был
уверен в том, что останется вне подозрений (itaque si vir bonus habeat hanc vim, ut, si
digitis concrepuerit, possi in locupletium testamenta nomen eius inrepere, hac vi non utatur, ne
si exploratum quidem habeat id omnino neminem umquam suspicaturum)84. Прибегая к
другим аналогиям, но отстаивая ту же идею, в 25-м письме Сенека призывает жить
так, как будто за человеком неотрывно следит благодетельный муж (viv'ere tamquam
81 Курсив мой. - О.Б.
82 De Clementia, 1, 1,3-4.
83 De Officiis, 3, 38.
84 Ibid., 3, 75.
157

sub alicuius boni viri ас semper praesentis oculis) или хотя бы так, чтобы совершать
поступки словно под чьим-то постоянным взглядом (sic facias quaecumque faciès tamquam
spectet aliquis). В идеале каждому нужно стремиться стать таким человеком, рядом с
которым он не посмеет грешить (dum te efficis eum cum quo peccare non audeas)85. Таким
образом, здесь снова сформулирована общая для Цицерона и Сенеки идея о том, что
для обеспечения благонадежности человеку достаточно его самого и вовсе не
требуется надзирателя или надзирающих органов. В другом месте римский моралист
указывает критерий, по которому можно определить нравственность (mores aestimare):
это жизнь при открытых дверях (aperte ostio vivere)86.
В силу всего сказанного, на наш взгляд, не будет преувеличением сказать, что
образовательная концепция Сенеки в своей основе не отличается от идеала humanitas
Цицерона (тем более, и Сенека не раз употребляет сам термин). Но в отличие от
Сенеки, Цицерон идет гораздо дальше, и humanitas в конечном счете служит
благоденствию и безопасности государства. Почему же первый не продвинулся в том же
направлении при всей схожести их исходных установок? Причина подобной
"остановки", по нашему мнению, была изначально заложена в самом идеале humanitas.
Дело в том, что этот идеал таил в себе определенный изъян или же романтическую
предпосылку его автора, которая рано или поздно должна была стать причиной его
гибели. Вкратце вспомним основные составляющие humanitas. Итак, Цицерон понимал
humanitas как моральное совершенство образованного гражданина, который с
помощью изучения благородных наук, и прежде всего философии, воспитал в себе vir
bonus. Далее, humanitas гарантирует, что гражданин, обладающий ею, будет лоялен к
власти, и даже когда он непосредственно неподконтролен и недоступен ей, сам по себе
будет придерживаться тех же благородных принципов. Подобное же качество
Цицерон хотел видеть и в государственных мужах, определяя основным достоинством
власти благожелательность и открытость, но никак не устрашение и насилие.
Государство, опирающееся на эти две "ветви" humanitas, достигнет гармонии и будет
неуязвимо для раздоров и распрей, грозящих его полным уничтожением. Но глядя на
это величественное здание идеального государства, невозможно удержаться от одного
банального, но вместе с тем разрушительного вопроса: а что если власти просто-
напросто не будет нужна эта самая humanitas, что если она предпочтет править "по
старинке", огнем и мечом, полагаясь на надежную и привычную vis, чем на
абстрактную и неуловимую benevolentia? Какая судьба ожидает тогда humanitas и все то,
чему она учит? Ответом на эти вопросы, собственно, и служит философия образования
Сенеки, изложенная нами не предыдущих страницах. Ведь нет надобности
напоминать, что Сенека не всю жизнь предавался спасительному досугу и
благородным штудиям, что за его плечами, так же как и Цицерона, была бурная политическая
карьера, в конечном счете стоившая, как и его предшественнику, жизни; что эта
политическая карьера складывалась во времена, которые Цицерону и не снились -
Калигулы и Нерона. Цицерон так и не успел в полной мере осознать всю
беспомощность и "нищету" своего идеала: эта печальная миссия выпала на долю Сенеки.
На наш взгляд, последний как раз и оказался в условиях, когда humanitas не была
востребована властью, когда dementia, benevolentia и misericordia вообще исчезли из
политического словаря. И в условиях, когда humanitas уже никак не могла стать
руководящим политическим принципом общественной жизни, она модифицируется в
принцип личностный. "Отделившись" таким образом от государства, humanitas
начинает самостоятельное существование, вне политических категорий и целей. Она не
смогла добиться власти в реальном государстве, т.е. принципы, которым она учит и те
virtutes, которые она воспитывает, оказались в оппозиции; тогда humanitas замыкается
в самой себе и создает другое государство - внутри (intus) человека, которое
абсолютно не соответствует внешнему (frons). Именно поэтому Сенека отдает всю
Ер. Мог., 25, 5.
Ibid., 43, 4.
158

власть (regnum) философии, именно поэтому требует подчинить ей все свое существо;
и именно поэтому он призывает remedere in se ipse, поскольку во всем государстве нет
больше места, где hum an i tas могла бы найти гостеприимный приют. Однако Сенека
идет еще дальше: humanitas не просто нет смысла выходить на шумный форум, ей
противопоказано там бывать! Ведь это gravis locus, губительное место, которое легко
может повредить неокрепшее душевное здоровье. И вновь нужно remidere in philo-
sophiam, укрыться в ее спасительном храме посреди бесплодной земли и благодарить
государство за то, что оно не вторгается в ее пределы. Таким образом, кризис
цицероновского идеала состоит в принципиальной несовместимости humanitas и власти, и
когда первая или не востребована или просто отвергнута государством, она остается в
одиночестве, предоставленная самой себе и вынуждена начать самостоятельное
существование вне власти и вопреки ей. В этом случае исключительной и единственной
целью образования оказывается сама личность, вне которой неприменим ее мирный
арсенал. Si tibi didicisti звучит смертным приговором цицероновской humanitas, которая
покинула спасительное укрытие и во всеоружии освободительного просвещения, но
полностью безоружная направилась в лагерь врага, где вместо тихого шелеста садов
Академии так убедительно грохочут военные марши.
Сходство между позициями двух мыслителей состояло прежде всего в том, что оба
они исходили из фактически идентичного идеала власти, образованной в духе мягкости
и человечности (Сенека даже сделал реальные шаги в этом направлении, написав для
Нерона трактат "О милосердии"), и государства, в котором все граждане были бы "как
на ладони". Основное различие обнаруживается в том, что Цицерон лишь догадывался
об утопичности этого идеала в свои последние годы, Сенека же исходил из нее как из
данности и сделал соответствующие выводы. Теоретическая философия образования с
ее принципом "ненасилия" и индивидуальной "сознательности" оказалась полностью
несовместимой с практической философией власти, в основу которой была положена
эффективная и неопровержимая методология силового принуждения. "Прощание" с
цицероновским идеалом можно воспроизвести практически документально. Так, в
трактате De Otio Сенека высказывается о первой его составляющей - идеальной
власти: "Если та власть, которую мы ищем, не существует, уход становится
необходимостью"87. Достаточно мрачными красками он описывает несчастливую участь
того, кто не позаботился о подобном "уходе" и продолжал вращаться в обществе
Катилин и Клодиев - самого Марка Туллия Цицерона. Здесь уже жизнь и судьба
Цицерона становятся для Сенеки аргументом в пользу его стремления отрешиться от
власти88. Что касается второй составляющей идеала - образованных сограждан -
здесь Сенека делает скептические замечания, отмечая, что нет смысла рассуждать
или что-то читать прилюдно, поскольку вряд ли этим товаром заинтересуется народ.
А если такие попадутся, их все равно придется воспитывать и образовывать, прежде
чем они поймут услышанное (Non est quod te gloria publicandi ingenii producat in medium,
ut recitare istis velis aut disputare; quod facere te vellem, si haberes isti populo idoneam
mercem: nemo est qui intellegere te possit. Aliquis fortasse, unus aut alter incidet, et hic ipse
formandus tibi erit instituendusque ad intellectum tui)89. Напомним, что именно за этим
рассуждением следует ключевое замечание Сенеки о том, что каждый учится ради
самого себя. И.В. Арнольд в книге "Римский стоицизм" так характеризует позицию
Сенеки: "Важное положение, которое он занимал в политической системе Древнего
Рима, не вызывает в нем никакого энтузиазма, при этом величие Римской империи не
вызывает в нем восхищения. Его сердце принадлежит книгам; именно им он целиком
посвящает свои последние годы. Его мудрец не свернет с пути ради политики, а скорее
сделает все возможное, чтобы избежать участия в общественной жизни"901.
На наш взгляд, отмеченные разногласия двух авторов в их трактовке конечных
De otio, 8, 3.
De brevitate vitae, 5, I.
Ер. Мог., 7, 9.
Arnold E.V. Roman Stoicism, 116.
159

целей образования - отнюдь не рядовой эпизод, относящийся лишь к истории античной
культуры рубежа веков. Позиции Цицерона и Сенеки воспроизводят существенную
проблему философии образования, которая сохраняет свою актуальность и для
современных исследователей. Ее можно сформулировать в виде дилеммы: способно ли
образование решать задачи государственного масштаба или его исключительной
целью должно быть индивидуальное совершенствование человека? Если обе стороны
разделяют "педагогический оптимизм", то они будут согласны в том, что с помощью
образования гражданин может стать лучше. Но мы не встретим подобного
единодушия, когда поставим следующий вопрос: а может ли образование граждан
сделать лучше само государство? Вслед за Цицероном одни ответят положительно. На
этом поприще нужно добиваться того, чтобы и граждане, и правители выходили из
одной "школы". Humanitas, как главный результат нравственного обучения, установит
в государстве долгожданную гармонию: в соединении с нею власть будет
исповедовать принцип благожелательности и милосердия, не порождая общественных бурь
жестокостью и насилием, а граждане - принцип добровольного подчинения, благодаря
которому исчезнет потребность в жестком внешнем контроле. Однако в своем
стремлении отказаться от силы подобная позиция обнаруживает существенную слабость.
Требование того, чтобы и "верхи" и "низы" были ex studio isto, слишком завышено,
если не утопично. Оно фактически означает, что у власти должны стоять те самые
Цицероны, которые в свое время учили нас этой власти подчиняться. Допусти туда
хотя бы одного Нерона, и это бумажное государство вспыхнет в одно мгновение.
И так патетическое "благожелательность сильна, а страх слаб" может превратиться в
реалистическое "humanitas не сильнее силы". И здесь время вступить другим, тем, кто
вслед за Сенекой обнаружит, что, прежде чем образованные граждане успеют
продвинуться по пути улучшения государства, оно сделает хуже их самих. Плодам
образованности противопоказан суровый климат государственной деятельности, ее мягким
корням не пробиться сквозь столь жесткую почву. Поэтому лучше бы им вообще не
покидать "садов Академии". Образование должно быть не для форума, а "для души",
причем в буквальном смысле этого выражения. Таким образом, оно выбирает
спасительный "храм науки" и избегает шумных просторов общественной жизни. Между
ними невозможно взаимное пересечение, недостижим компромисс. Задачи образования
и государственные интересы исключают друг друга: или мы сохраняем себя ради
ученого досуга или растрачиваем краткое время собственной жизни на общественные
дела.
Таковы позиции, составляющие существо данной проблемы: либо мы учимся ради
государства, либо вопреки ему. И, на наш взгляд, каждый раз, когда обсуждаются
перспективны образовательной реформы, подобное рассмотрение следует начинать не
с вопросов, как и кого мы будем учить, а с того самого очевидного и вместе с тем
самого трудного - ради чего?
160

Категория существования в
"Этике" Спинозы
А.Д. МАЙДАНСКИЙ
В концептуальной структуре "Этики" категория существования (existentia) образует
главную логическую ось. Спиноза не дает своего определения существования, однако
эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I "Этики" и уже в первой
ее аксиоме. Через посредство категории существования Спиноза определяет
категории причины себя, субстанции и модуса, свободы, необходимости, вечности. Не
подлежит сомнению, что без правильного понимания этой категории нельзя понять
смысл хотя бы начальных дефиниций "Этики", не говоря уже об остальном.
Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования
может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить, сколь острыми были
столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Платона и Аристотеля, Фараби
и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься
как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи
либо ее акциденция, как логический предикат либо реальный субъект, как простая
связка в суждении либо форма действия вещей. В этой работе мы намереваемся
прояснить содержание категории существования в спинозовской "Этике".
Бытие в себе и бытие в ином
"Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование;
или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей" [Eth. I df. Ι]1.
В этой знаменитой дефиниции "Этики" категория существования прочно связывается с
категорией причины. "Существовать" означает здесь действовать на себя, быть
причиной и вместе с тем - действием этой причины, создавать себя посредством
себя.
Правда, речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме
существования - о существовании, "заключенном в сущности" вещи. Эту форму
существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se).
Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является
причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином
(esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее,
в какой-либо "иной" вещи. Так или иначе, всякое существование для Спинозы есть
действие, вызываемое конкретной причиной.
6 Вопросы философии, № 1
161

Спиноза делит сущее на две категории: "Все, что существует, существует либо в
себе, либо в ином" [Eth. I ах. 1]. Аналогичные формулы нередко встречаются в
трактатах и суммах средневековых перипатетиков - арабских, еврейских, европейских. По
всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII "Метафизики":
"Иные существуют отдельно, а иные нет"2.
Вещь, существующую отдельно, Аристотель именует "oysia". Это причастие
настоящего времени от einai (быть) - означает у Платона и Аристотеля истину бытия,
умопостигаемую природу сущего. "Essentia" (от esse, быть) - латинская калька "oysia",
появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в
большинстве своем предпочитали переводить "oysia" другим латинским словом -
"substantial Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм "essentia" лучше
передает понятие "oysia", нежели более привычный термин "substantia".
"Отдельность" существования субстанции передавалась выражением "in se esse"
(быть в себе) или "per se existere" (существовать посредством себя). К примеру, Фома
Аквинский определяет субстанцию как "ens per se existents" (сущее, существующее
посредством себя)3. Далее он противополагает esse per se (бытие в себе) субстанции и
esse in alio (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак
"отдельности", в себе бытия. Аристотель определяет oysia как предмет, о котором
что-либо "сказывается" или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не
сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia,
Аристотель именует "второй oysia"4. Бытие такого рода "отдельных"
вещей-субстанций схоластики обозначили категорией in se esse. Скажем, Сократ существует в
себе, он - субстанция, oysia. "Человек" (вид, к которому принадлежит Сократ) и
"живое существо" (род) тоже считаются существующими в себе, так как они "выявляют
oysia" Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть
акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В
каким смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает
абстрактное тождество с собой, ее "отдельность" от прочих вещей и даже от
собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные ("accidens"
по-латыни означает "случайное") в отношении к ее субстанции. Категории бытия в
себе и бытия в ином у схоластиков вырастают из отношения тождества и различия, а
не из отношения причины и действия, как у Спинозы. Схоластики не принимают в
расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто
как некую данность или наличное бытие.
Наряду с этим в средневековой философии имеется и понятие бытия-акта, по всей
вероятности, заимствованное в неоплатонической традиции. Философам
неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, однако
логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей
Аристотеля. Бытием в себе Прокл Диадох именовал акт порождения себя "самобытным"
(А.Ф. Лосев считал "самобытное" неоплатоников эквивалентом категории
субстанции5): "Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе
самобытно", иными словами, сущее в себе "по природе рождает себя и сохраняет
себя"6.
Христианские "отцы церкви" использовали понятие творящей свое бытие
субстанции в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние
неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое
получает бытие "от себя или из себя" (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит
"от иного" (esse ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога7. А Иероним, автор
канонического латинского перевода Библии - "Вульгаты", - писал, что "Бог есть
начало себя (origo sui) и причина своей субстанции"8.
Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта
встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем
162

другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия.
Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского
мышления категорию бытия-акта. Когда наконец позиции формальной логики, как метода
мышления, несколько ослабли, философы - прежде всего "doktor eximius"
(превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес (1548-1617), - вновь обратились
к концепции бытия, происходящего из себя, действующего в себе и посредством себя.
В "Метафизических рассуждениях "с помощью понятия причины себя Суарес
конструирует априорное доказательство бытия Бога:
"...Бог заключает в себе причину своего бытия (Deus habet causam sui esse), из чего
априори доказывается [его бытие]"9.
Надо полагать, во времена Спинозы концепция бытия-акта успела стать
привычной, судя по тому, что выражение "причина себя" представляется ему чем-то
тривиальным: "Если вещь существует в себе (in se) или, как обычно (vulgo) говорят,
является причиной себя..." - читаем мы в [Opera, I, 28].
Упрочение позиций каузальной категории существования - заслуга прежде всего
Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой
средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт
применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им
как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее
посредством себя (per se). "Бытие посредством себя" здесь явно означает каузальный
акт, а не просто "отдельность" существования вещей.
Неортодоксальное употребление категории esse per se вызвало недоумение у
теологов, один из которых, профессор католического университета М. Катер, открыто
высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер
припомнил рассуждение Суареса о том, что существо абсолютно бесконечное получает
свое существование от себя, и в ответ на это повторил аргумент Фомы о
невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая
вещь не может предшествовать себе10.
Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о
существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем
случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия
тоже не следует прилагать категории времени, так как "в значение действующей
причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию;
ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит
следствие, а потому не может ему предшествовать"11. Принимая это во внимание, Бог "с
полным основанием может быть назван причиной самого себя", и "нам дозволено
считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как
действующая причина предшествует своему следствию"12. Существование Бога
"протекает" вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность.
Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию13.
Однако это понятие субстанции, как обращенного в себя действия, удивительным
образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как "отдельно"
существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого
термина:
«Имя "субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это
обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не
может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»14.
Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания
творений Бога (вещей, существующих посредством иного) сохраняет схоластическую
категорию субстанции15. Так, "протяженная" и "сотворенная мыслящая" вещи
именуются "субстанциями" только в смысле отдельности и независимости друг от друга.
Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни
одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение,
стало быть, могут восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что
6*
163

они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение
"мыслятся реально различными" (realiter distincta), они, тем не менее, существуют
"совместно" (simul), в одной и той же субстанции [Eth. I рг. 10 seh.].
То что вещи воспринимаются и мыслятся по отдельности, еще не значит, что они
существуют отдельно. Это тем более справедливо в отношении вещей,
существующих в ином. Умозаключать от их понятия к бытию категорически запрещается.
Здесь Спиноза вполне солидарен с сенсуалистами и скептиками, которые подвергли
убийственной критике схоластическую категорию субстанции.
"Наша идея, которой мы даем общее имя "субстанция", есть лишь предполагаемый,
но не известный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими... Нет
ясной идеи субстанции вообще", - писал современник Спинозы Джон Локк16. Еще
строже звучит приговор Бертрана Рассела: «"Субстанция" - это фактически просто
удобный способ связи событий в узлы... Лишь воображаемый крюк, на котором, как
предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так
же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем... Одним словом, понятие
"субстанция" - это метафизическая ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру
мира структуры предложения, составленного из подлежащего и сказуемого»17.
Спиноза мог бы твердой рукой подписаться под приведенными выше критическими
суждениями: то, что Аристотель именовал "oysia", а его последователи - "substantia", в
действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Спиноза тоже
считает ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного восприятия
(только, в отличие от Локка и его единомышленников, Спиноза не считает эти
явления единственной реальностью). А взаимную независимость мышления и
протяжения он предпочитает мыслить при помощи категории атрибута, а не категории
субстанции, как Декарт. Признаком субстанциальности у Спинозы становится не
воображаемая отдельность существования, а бытие в качестве причины себя. Ничто в
Природе не существует "отдельно", все вещи существуют в одной, абсолютно
бесконечной субстанции, которая, в свою очередь, не существует вне или отдельно от этих
своих модусов-состояний.
Поминальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции - как
вещи, существующей в себе или посредством себя, - не должна вводить в
заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то что внешне они выглядят
похожими как близнецы. Выражение "бытие в себе" скрывает у Спинозы (и его
предшественников - Прокла, Августина, Декарта) совершенно иной смысл, нежели у
последователей Аристотеля.
Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение.
Декарт называл "модусом" все, что принадлежит вещи, но не образует ее сущность. К
примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину,
ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза распространяет
категорию модуса на все сущее в ином, включая и сущности вещей. В
действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он.
Субстанция представляет собой единую для всего сущего действующую причину, а
модусы суть действия этой причины.
Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя
дефиниция модуса как "состояния субстанции, или того, что существует в ином и
понимается посредством этого иного" [Eth. I df. 5], мало чем отличается от
схоластических определений акциденции). Это признает даже Harry A. Wolfson, считающий
"Этику" едва ли не компиляцией схоластических сумм18. Слово "aeeidens" (случайное)
выглядит явно неуместным, когда сущее делится на причину и действие. Действие
никак нельзя назвать случайным, коль скоро оно имеет необходимо существующую
причину. Декарт справедливо считал, что посредством акциденций схоластики
передают только внешнее сходство вещей, "не вникая в их природу", то есть ничего не зная
о причинах вещей"19.
164

Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том,
что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть
нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика
выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может
существовать без модусов, точно так же, как причина не может существовать без
действия.
Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет
субстанцию как "то, что существует в себе и понимается посредством себя" [Eth. I df. 3].
Не значит ли это "в себе и посредством себя", что субстанция должна или, по крайней
мере, может адекватно рассматриваться независимо от модусов? (Такого мнения
держится, в частности, Harold Joachim20.) На самом деле модусы не просто нечто
"иное" по отношению к субстанции, они - ее собственное инобытие. Вне своих модусов
субстанция - ничто, бездействующая причина. Субстанция Спинозы существует в себе
не потому, что она "отдельна" и независима от иного, а потому, что она имеет свое
иное внутри себя; всякое действие на себя субстанция совершает при посредстве
иного - своих собственных модусов-состояний:
"Все, что только существует, существует в Боге" [Eth. I рг. 15], вследствие чего "в
том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и
причиной всех вещей" [Eth. I рг. 25 seh.].
Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного - вещей-модусов,
создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским
слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он
остается у себя самого.
Тождество существования и сущности Бога
Слова "existentia" (существование) и "substantia" происходят от одного и того же
глагола "sto, stare" (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный
аргумент в [Eth. I рг. 7]: "Ad naturam substantiae pertinet existere". Природе субстанции
присуще существование, то есть природе того, что у-стойчиво, присуще вы-ступать
вовне, - так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и
существования.
Другим важным коррелятором категории существования у Спинозы является
категория сущности. "Essentia" - причастная форма глагола "esse" (быть); однако "es-
sentia" означает не просто бытие, но то, благодаря чему вещь существует, откуда она
получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает свое существование от себя,
категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:
"Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt" - "Существование Бога и его
сущность суть одно и то же" [Eth. I. рг. 20].
Внешне эта теорема очень напоминает привычные со времен Северина Боэция
формулы христианских теологов. В частности, в "Сумме теологии" Фомы Аквинского
говорится: "так как в Боге нет ничего потенциального..., в нем нет иной сущности,
нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)"21.
Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается
абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.
"Быть (esse), - развивает далее свою мысль Фома, - может означать одно из двух.
Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое
духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом
значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно]
только во втором значении"22.
Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище
Аристотеля), который говорит: "Бытие ни для чего не есть сущность"23, - и аксиомой
христианского вероучения, которую нашел в текстах св. Писания еще Блаженный
165

Августин: Бог есть бытие, - Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога
тождественна с актом его бытия, но прибавляет, что человеческий ум не в состоянии
понять это бытие-акт.
Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного
действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину,
рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог - не может,
просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога
такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной
сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает
Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им
вещах. - «Мы можем доказать истинность положения "Бог есть", но в этом
единственном случае мы не можем знать смысл глагола "есть"»24.
Проблема понимания бытия-акта в самом деле непростая. Для ее решения
требовалось пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было
сделано поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома,
руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее
"невозможной":
"Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной
себя самого (causa effeciens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что
невозможно"25.
Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А
рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается "первее
себя". Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны.
Спинозу, относившегося к формальной логике гораздо критичнее Фомы,
противоречивость категории causa sui нисколько не смущает. Он кладет ее в основание своего
учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций "Этики" и пользуясь ею
для построения априорного аргумента в [Eth. I рг. 7].
Доказательство этой теоремы строится следующим образом: субстанция не может
иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение
доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция - причина себя, то
есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным
придать этому "доказательству" форму умозаключения. Здесь просто постулируется
логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более. А в другом
месте Спиноза откровенно говорит, что для идеи Бога, равно как для идеи
существования собственного духа, "мы нуждаемся только в примере, без [всякого] иного
доказательства" [Opera, I, 16].
Детальнее априорный аргумент излагается в [Eth. I рг. 11], гласящей, что "Бог...
необходимо существует". К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и
пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [Eth. I рг. 7] и имеет чисто
формальное значение. Доказательство второе ведется от противного: здесь
утверждается, что "ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала
бы его существование, и потому Бог необходимо существует". Третье
доказательство - апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных
вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего;
следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее.
Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее,
Бог, тоже существует.
Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах
существования Бога категорией совершенства, которая занимает ключевое положение в
априорном аргументе Декарта. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает
предпочтение категории бесконечного. В [Eth. I рг. 11 seh.] он разъясняет, что субстанция
именуется "совершеннейшим Сущим" лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно
бесконечна. Тем самым устраняется слабость декартовой формулировки априорного
аргумента, отмеченная Пьером Гассенди26. Категория совершенства слишком неопре-
166

деленна для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими
вещами27. Зато это позволяет сделать категория бесконечного.
Логический анализ категории бесконечного позволяет утверждать существование
абсолютно бесконечного Сущего. Мыслить абсолютно бесконечное значит мыслить
нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда
не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно
бесконечного Сущего, точнее, его понятие оказывается одной из форм его бесконечного
бытия.
Бытие во времени, которое Спиноза описывает категорией длительности (duratio), и
бытие вне времени, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения
реальности. Противники априорного аргумента не видят этой разницы, вернее, они
признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь
метафизическими абстракциями. Они с легкостью сравнивают бытие Бога с бытием
воображаемого острова (Гаунило в полемике с Ансельмом), или крылатого коня
(Гассенди), или сотни талеров (Кант).
Кант ставит перед защитниками априорного аргумента законный вопрос: является
суждение данная вещь существует аналитическим или синтетическим? "Если оно
аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к
вашей мысли о вещи" и получаете в итоге "лишь жалкую тавтологию". Остается
признать, "как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения
о существовании синтетические"28.
Рассчитывая вывести существование Бога из его рефлективного определения как
абсолютно бесконечного сущего и отказываясь апеллировать к чувственному опыту,
Спиноза, тем самым, дает понять, что положение "Бог существует" - чисто
аналитическое. Иначе говоря, оно ровным счетом ничего не прибавляет к понятию Бога, а
просто некоторым образом разъясняет содержание этого понятия.
С формальной стороны, это доказательство, на самом деле, является простой
тавтологией, чего, между прочим, и не скрывали ни Декарт, ни Спиноза. Оба они
недвусмысленно заявляли, что Бог не является чем-то отличным от своего бытия. "Бог
есть необходимое существование как таковое", - писал Декарт29. "Existentia Dei est
Deus ipse" - "Существование Бога есть самый Бог", - вторит ему Спиноза [Opera, II,
208]. Если так, суждение "Бог существует" не что иное, как тавтология.
Бытие - не предикат Бога, а субъект, предикатами которого являются
абсолютная бесконечность, вечность, свобода и так далее. Априорный аргумент, строго
говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное
с понятием абсолютно бесконечного бытия30. Этот аргумент опирается на чистую
рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к
себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Однако,
возможно, в данном случае средства формальной логики недостаточны для того,
чтобы разобраться в существе дела? Канту они скорее мешают сделать это: чем еще
можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию
"ста талеров"? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут
существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто
талеров - нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная
параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в
отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от
человеческого духа. Спиноза, нимало не смущаясь, пренебрегает советами общей логики.
Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и
бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического
мышления.
Бытие Бога для Спинозы - это не какая-нибудь абстракция, но реальный акт, в
котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом
своего действия. В этом бытийном акте и заключается его сущность.
Непосредственная связь категорий бытия, сущности и действования отчетливее всего выражена
167

в [Eth. HI pr. 7 dm.]: "Потенция или стремление всякой вещи, в силу которого она одна
или вместе с другими [вещами] действует (agere) или стремится действовать, то есть
потенция или стремление пребывать в своем бытии (esse), есть не что иное, как
данная или действительная сущность (essentia) самой вещи"31.
Для обозначения истинного, действительного существования всех вещей, в отличие
от их временного существования, Спиноза, как правило, пользуется выражением "actu
existere". Слово "actu" происходит от "ago, agere" (действовать), благодаря чему
превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания
существования как каузального акта, а не логического предиката.
"Быть" значит "действовать"; реальность бытия есть его действенность (agency), а
не его "вещность", - этот постулат замечательный британский философ-спинозист
Harold F. Hallett считал настоящей сердцевиной всей философии Спинозы32. Вещь
существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и на самое
себя. Источник обычных возражений в адрес априорного аргумента Hallett усматривал
в ошибочном убеждении, что "реальность" у Спинозы означает просто "объективную
данность", а не "действенность" (в этом вся разница между существованием
абсолютно бесконечного сущего и наличным бытием ста талеров)33.
Как ни странно, этот важнейший смысловой момент учения Спинозы, момент
определенно диалектический, не сумел разглядеть Гегель. Он смешивает бытие
спинозовского Бога-субстанции с абсолютно статичным и индифферентным "бытием" элеатов.
Эта ошибочная аналогия въелась в плоть и кровь нескольких поколений историков
философии, поэтому имеет смысл расследовать обстоятельства ее появления на свет.
Бытие как предмет рефлексии и чувственного созерцания
Прежде всего важно понять, чем эти два философа руководствовались, определяя
последовательность выведения категорий. Спиноза полагает, что последовательность
логических категорий должна передать общий порядок Природы. А логика Гегеля
откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления
(вследствие чего науку логики предваряет "феноменологическое" исследование
истории духа).
К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как
отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех
последующих теоретических построений. Тот и другой принимают за исходную
логическую категорию бытие. Однако на самом деле спинозовская existentia (esse) и
гегелевское Sein не являются родственными категориями.
[1] Existentia (esse) - категория рефлективная. Она возникает в результате
рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за чистотой рефлексии,
предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за подержкой к
чувственному опыту. "Мы не нуждаемся в опыте в отношении таких предметов,
существование которых не отличается от сущности", - пишет он де Фрису [Opera, Ш,
225].
Sein, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Sein
"есть только само это чистое, пустое созерцание"34. В истории духа чувственные
образы бытия - мифология и искусство - возникают раньше, чем рефлективные понятия
философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу
того, что категория чувственного созерцания предшествует в логике рефлективным
категориям "учения о сущности".
Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что порядок эмпирической истории предмета
есть нечто иное, нежели порядок логический, и что интеллекту не стоит слишком
доверяется свидетельствам временного существования (duratio) вещей, так как о
последнем "мы можем иметь только весьма неадекватное познание" [Eth. Π рг. 31].
Кроме того, без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего
не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое
бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности
чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Гегель не пользуется
168

категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного
тождества, противоположности и единства противоположного он именует "чистыми
рефлективными определениями" и рассматривает в книге второй "Науки логики" - в
"Учении о сущности". А поскольку рефлективные категории входят в состав определений
категорий чувственного созерцания, разве не логичнее выводить последние из первых,
как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?
[2] У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога в отличие от прочих
вещей, у которых сущность не заключает в себе существования35. Гегелевское Sein
выражает... чистое ничто. Sein "есть на самом деле ничто, и не более и не менее, как
ничто"36. В этой категории стерты все конкретные различия между вещами, даже
разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами, в осознании и сохранении
которой, как уверяет Гегель, он видит истинный смысл критики разума37. Какой же
конкретный плод может развиваться из такой абсолютно стерильной абстракции, как
"чистое бытие"?
"Начало Природы... нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abs-
tracte sive universaliter), - со своей стороны предупреждает Спиноза, - оно есть все
бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия" [Opera, I, 24].
Абстрактное мышление отвлекается от существенных различий между вещами,
сплошь и рядом смешивая вещи, имеющие разную природу. Но бытие-сущность Бога,
или Природы, настолько отличается от бытия остальных вещей, что просто
невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе.
Бытие-сущность присуще одному только Богу и, следовательно, представляет собой
понятие предельно конкретное, тогда как чистое бытие, приписываемое всем вещам
без различия, является законченной абстракцией. В то время как у Спинозы категория
бытия схватывает сущность "вот этого", конкретного предмета, гегелевское "чистое
бытие" есть мысль, вовсе не имеющая предмета, беспредметная мысль. Совершая
радикальную абстракцию от предметности, "мысль начинает свое царствование с
Ходынки. Она уничтожает своих подданных"38.
Спинозе тоже хорошо знакома категория чистого бытия - под латинским именем
Ens (Сущее). В [Eth. II рг. 40] он рассуждает о "трансцендентальных терминах",
первым среди которых упоминается Ens. Это - "предельно смутная идея", возникшая в
результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. То же
самое говорится о происхождении категории Sein в "Науке логики".
В [Opera, II, 192] Сущее определяется как "все то, что при ясном и отчетливом
восприятии с необходимостью существует или по крайней мере может
существовать"39. Уже в дефиниции Сущего стирается различие между необходимым и
возможным существованием, то есть между существованием Бога и конечных вещей -
острова, крылатого коня, талеров. И в этом отношении Ens и Sein совершенно схожи.
В текстах Спинозы слово "ens" иногда прилагается к модусам мышления, не
имеющим никакого реального содержания: "ens fictum" (вымышленное сущее), "ens rationis"
(рассудочное сущее), "ens verbale" (словесное сущее, химера), - а иногда к адекватным
идеям интеллекта: выражение "ens reale" (реально сущее) у Спинозы примерно
соответствует гегелевской "Wirklichkeit" (действительность). Бога он нередко именует "ens
perfectissimum" (совершеннейшее сущее), или "ens absolute infinitum" (абсолютно
бесконечное сущее).
Противоположностью Ens, равно как и Sein, является категория Ничто (Nihil). У
Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых
метафизиков, которые, по словам Спинозы, "не без большого ущерба для истины искали
среднего (medium) между Сущим и Ничто" [Opera, Π, 197]. Противостояние чистого
бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая
логическая категория - от категории становления до абсолютной идеи - выступает в
качестве своеобразного посредника или "медиума", соединяющего бытие и ничто. В
итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество
конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.
169

Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же, а
не ничто (вернее, своему собственному инобытию). Координатную ось его логики
образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и бытие в ином (in alio esse), - не
случайно эта дистинкция формулируется им уже в первой аксиоме "Этики".
[3] Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в
реальной истории логического мышления, учит Гегель. "Это начало мы находим в
элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное
как бытие..."40. С открытия элеатами категории чистого бытия (которому
противостоит столь же чистое ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики.
Уже А. Тренделенбург поставил под сомнение историческое первенство понятия
чистого бытия, указав, что "в соображениях ионийских философов так называемое
текущее бытие предшествовало этому понятию"41. В доказательство он ссылается на
известные историко-философские труды А. Брандиса и Э. Целлера.
"Текущее" или, лучше сказать, "становящееся" бытие ионийских первоначал Гегель
не причислял к логическим категориям из-за того, что бытие выступает тут всего
лишь в "физической" форме - воды, воздуха, "всеобщей материи" (так Гегель
квалифицировал Анаксимандров "апейрон"). Хорошо, предположим, милетские философы
еще не имели понятия о бытии как таковом, однако этого нельзя сказать о Гераклите.
У последнего обнаруживается вполне сложившееся конкретное понятие бытия и даже
проводится различие между вечным бытием Логоса и квази-бытием становящихся
вещей, которое граничит с небытием, с ничто.
В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной "Истории
греческой философии" W. Guthrie: "Ему [миру, подобному реке, в которую нельзя войти
дважды], однако, противостоит Логос, чье постоянство Гераклит подчеркивает в
фр. 1, употребляя слово есть или существует, по контрасту с изменяющимися
явлениями, которые становятся согласно его законам"42.
Примечательно, что Логос у Гераклита обладает теми же самыми чертами,
которыми в поэме Парменида наделяется "истинное сущее" (в отличие от "сущего по
мнению", то есть мнимого бытия). Логос тоже един и единствен, бесконечен и
совершенен, существует вне времени и пространства. Однако в мире единичных вещей
Логос проявляет себя не в устранении всякого различия между вещами (как в
метафизике Парменида: "hen ta panta" - "все едино"), а, напротив, в заострении этого
различия до противоположности и противоречия.
Согласно современным представлениям, Гераклит жил примерно в одно время с
основателем элейской школы Ксенофаном и был значительно старше Парменида43.
Последнее подтверждается присутствием в поэме Парменида следов полемики с
«теми, у кого "быть" и "не быть" считаются одним и тем же и не одним и тем же и для
всего имеется попятный [^'противоположный"] путь»44. Эти "смертные о двух
головах" (так Парменид именует философов-диалектиков) не в состоянии уразуметь
простую истину, что бытие есть, а небытия нет.
Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Пармениду было известно
Гераклитово диалектическое учение о бытии. Права же категории чистого бытия на
историческое первенство становятся теперь почти что призрачными. Похоже, что
предлагаемая Гегелем последовательность выведения логических категорий не
соответствует реальной истории логического мышления.
Разглядеть настоящее положение вещей Гегелю мешает известная предвзятость: в
истории логики он видит не более чем зеркальное отражение своей собственной
логической системы, покоящейся на категории чистого бытия. Этим объясняется то
странное, на первый взгляд, обстоятельство, что немецкий гроссмейстер диалектики
отдает историческое первенство в логике не своему единомышленнику Гераклиту, а
враждебным духу диалектики элеатам, жертвуя личными симпатиями и пренебрегая
хронологией и этимологией (ведь самое имя науки логики происходит от слова
"Логос").
170

Формы существования субстанции
Конкретные всеобщие формы в себе бытия субстанции - протяжение и мышление -
в "Этике" именуются "атрибутами", а формами бытия в ином субстанции являются ее
состояния (affectiones), или модусы (modi). Как это разнообразие форм согласуется с
положением о существовании единой и единственной субстанции?
В работах Декарта единство бытия мыслится как взаимодействие мыслящей и
протяженной субстанции, духа и материи (осуществляемое с помощью Бога либо
шишковидной железы человеческого мозга). Спиноза же предлагает мыслить отношение
протяжения и мышления посредством категории тождества:
"Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque)
субстанция..." [Eth. II рг. 7 seh.]. Мышление и протяжение, оставаясь всецело
различными, оказываются вместе с тем формами бытия одной и той же субстанции. Это,
разумеется, не формальное тождество вещи себе, А = А, но тождество различенного.
Гегель и его последователи основательно заблуждались, описывая взаимное
отношение атрибутов Бога в "Этике" категорией непосредственного, абстрактного
тождества. Спиноза ни в коем случае не ставит знак равенства между мышлением и
протяжением. Эти атрибуты остаются абсолютно различными, несмотря на то, что они
образуют единую субстанцию. Спиноза не устает повторять, что "природа
Мышления... никоим образом не заключает в себе понятия Протяжения" [Eth. Π рг. 49 seh.],
что они не имеют между собой ничего общего и их надлежит мыслить "реально
различными" (realiter distineta) [Eth. I рг. 10 seh.].
Зато Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и множеством всех его
атрибутов: "Бог, или (~то есть, sive) все атрибуты Бога, вечны" [Eth. I рг. 19].
Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У
Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у
Парменида и мистиков. Не соединил бы посредством sive Бога с его атрибутами Филон
или автор Каббалы (напротив, книга Зогар предупреждает: "горе тому, кто осмелится
сравнить его даже с собственными атрибутами"), не поставил бы sive между
Абсолютом в раздельно существующими мышлением и протяжением Шлейермахер,
замечает Л. Робинсон45.
В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство.
Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и
протяжения, но в том, что в различных атрибутах субстанции осуществляется "один и тот
же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за
другой" [Eth. II рг. 7 seh.].
Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства
субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов
протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без
остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже
протяжения. А Гегель, держащийся христианской богословской традиции, предлагает
понимать Бога как чисто духовную субстанцию, без всякой примеси материального
начала. В этом отношении он всецело солидарен с Декартом.
Категория единства, понимаемого как тождество различенного, встречается у
Спинозы едва ли не повсеместно. Уже в определении субстанции как причины себя
заключена мысль, что субстанция некоторым образом отлична от себя. Еще заметнее
это становится, когда речь заходит о существовании Природы в формах "naturans" и
"naturata". Противоположные определения откровенно приписываются зДесь одной и
той же вещи. Остается только удивляться, как эта субстанция Спинозы могла
показаться Гегелю "Абсолютной Индифференцией"?! Ее единство просто-таки соткано
из различий и противоположностей.
Впрочем, в работах Спинозы присутствует и категория непосредственного
тождества. К ее услугам он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem)
есть существование Бога и его сущность [Eth. I рг. 20], воля и интеллект [Eth. Π рг. 49
171

cor.], или когда соединяет слова "Бог" и "Природа" союзом "seu" [Eth. IV. prf.].
Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что то или
иное различие является всего лишь номинальным и за ним скрывается одна и та же
вещь.
Более основательными представляются упреки Гегеля в том, что Спиноза не счел
нужным показать, как различия атрибутов и модусов выводятся из единой субстанции,
или хотя бы логически вывести категорию субстанции как таковую.
Действительно, в "Этике" бесконечное многообразие атрибутов с самого начала
предполагается данным в единстве субстанции. Уже в начальной дефиниции Бога
говорится, что он мыслится как "субстанция, состоящая из бесчисленных атрибутов"
[Eth. I df. 6]. Вывести же из абстрактного, абсолютно равного себе бытия нечто
конкретное и многообразное, как это происходит в "Науке логики", возможно не иначе
как с помощью чисто словесных операций, к которым Спиноза ни при каких
обстоятельствах не прибегал. Конкретные определения атрибутов нельзя логически
вывести из понятия субстанции потому, что субстанция Спинозы не есть нечто отличное
от своих атрибутов. Без атрибутов субстанция - ничто, из них складывается ее
сущность.
Тем самым у одной вещи предполагается бесчисленное множество абсолютно
разных сущностей! Довольно необычная мысль. Согласно традиционным представлениям,
у всякой вещи может иметься только одна сущность. Еще Декарт без тени сомнения
постулирует, что "каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление -
уму, а протяженность - телу"46. Именно этот постулат заставляет Декарта считать
субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим
образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя
столь различными атрибутами47. Спинозе эта возможность представляется более чем
реальной:
"Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции
многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно
пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия,
тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и
бесконечность" [Eth. I рг. 10 seh.].
Здесь угадывается скрытое возражение Декарту (в равной мере относящееся к
Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет
никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи
абсолютно бесконечной логичнее предполагать наличие бесчисленных атрибутов.
Однако что заставляет нас думать, что мышление и протяжение выражают одну и
ту же субстанцию, а не две разные? - Категория единства тоже логически следует из
категории бесконечного, и коль скоро мы соглашаемся признать, что Бог, как вещь
абсолютно бесконечная, существует, приходится согласиться и с тем, что он един и
что "все, что существует, существует в Боге" [Eth. I рг. 15]. Ведь если бы протяжение
или мышление могли существовать вне Бога, бесконечность последнего оказалась бы
не абсолютной.
Верно, далее, и то, что "субстанция принимается Спинозой непосредственно, без
предшествующего диалектического опосредования..."48. Гегель хочет знать, как
возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его "Логике" ей
предшествует длинный ряд иных категорий мышления). Это желание было бы
законным лишь при условии, что мышление является чем-то большим, нежели идеей
субстанции. Но как раз этого Спиноза не признает. Идея субстанции возникает не в
ходе мышления, а вместе с мышлением. Истинное мышление (интеллект), согласно
Спинозе, есть не что иное, как разворачивающая свое содержание бесконечная идея
субстанции.
Поскольку "субстанция на природе первее своих состояний" [Eth. I рг. 1], а порядок
и связь идей в мышлении те же, что порядок и связь вещей в Природе [Eth. II рг. 7],
постольку идея субстанции оказывается "первее" всех прочих состояний мышления и
172

ее возникновение равнозначно возникновению мышления как такового. Спиноза
твердо убежден, что идея субстанции - единственная идея, которая не нуждается в
"диалектическом опосредствовании", то есть в выведении из каких-либо иных идей.
Напротив, все остальные идеи надлежит опосредствовать идеей субстанции:
"Наш дух... должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и
исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей"
[Opera, I, 13].
В этих словах Спинозы сформулирована, по сути дела, программа действий для
построения особой, предметной логики, в основании которой располагается идея
Природы. Эта логика предназначена, согласно замыслу Спинозы, стать "совершеннейшим
Методом" (Methodus perfectissima) теоретического мышления. А первым определением
Природы оказывается тут категория существования, понимаемого как актуальная
сущность или обращенное в себя действие вечной и бесконечной субстанции.
Примечания
1 Все имеющиеся русские переводы сочинений Спинозы оставляют желать лучшего, поэтому фрагменты
его работ, написанных по-латински, приводятся далее в исправленном переводе. Ссылки даются в
следующих сокращениях: Eth. = "Этика", римские цифры указывают ее часть, арабские - предисловие (prf.),
дефиницию (df.), аксиому (ах.), теорему (рг.), доказательство (dm.), схолию (seh.) или королларий (сог.). Для
остальных работ Спинозы приводится номер тома и страницы по изданию: Benedicti de Spinoza. Opera
quotquot reperta sunt (ed. J. van Vloten - J.P.N. Land). Vol. 1-3. Hagae Comitum, 1895.
I Аристотель. Метафизика, XII, 5, 1071a 1.
3 Thomas Aquinas. Summa logicae, tr. 2, cap. 2.
4 Аристотель. Категории, I, 5, 2a 15.
5 См.: Лосев Α.Φ. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 443.
6 Прокл. Первоосновы теологии, § 41.
7 Gilson Ε. Index scolastico-cartésien. Paris: Alcan, 1913. P. 108.
8 Ibid.
9 Ibid. P. 70.
10 См.: Декарт P. Сочинения. T. 1-2. M., 1989-1994. T. 2. С 76-78. Упомянутый аргумент Фомы мы
далее рассмотрим отдельно, в контексте априорного доказательства существования Бога.
II Там же. С. 88.
12 Там же. С. 89-90.
13 "Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь
для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может
быть только одна вещь, а именно Бог" (Там же. Т. 1. С. 334).
14 Там же.
15 Ее дифиницию Декарт поместил в "геометрическом" изложении своих "Размышлений": "Всякая вещь,
в которой нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или посредством которой существует нечто,
нами воспринимаемое..., именуется субстанцией" (Там же. Т. 2. С. 128).
и"ЛоккД. Сочинения. Т. 13. М., 1985. Т. 1. С. 346-347.
17 Рассел Б. История западной философии. Т. 1-2. М., 1993. Т. 1. С. 222.
18 "Только свое понятие модуса Спиноза образует самостоятельно: его модусы совершенно отличны от
Аристотелевых акциденций" (Wolfson H.A. The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his
reasoning, vols. 1-2. Cambridge: Harvard University press. 1948. Vol. 1. P. 66).
19 Декарт P. Сочинения. T. 1. С. 337-338.
20JoacliimH. A study of the "Ethics" of Spinoza. Oxford. 1901. P. 65.
21 Thomas Aquinas. Summa Theologiae, pars 1, qaest. 3, art. 4. У Спинозы бытие Бога, как правило,
обозначается словом "existentia", а у Фомы - словом "esse" (в качестве имени существительного), однако это
различие не имеет большого значения, так как Спиноза тоже иногда пользуется термином "esse" как
совершенно равнозначным с "existentia". Да и в декартовских "Размышлениях" выражения "ego sum" (я еемь)
и "ego existo" (я существую) мирно стоят рядом, отделенные только запятой.
22 Ibid.
23 Аристотель. Вторая Аналитика, II, 7, 92Ь 13.
24 Thomas Aquinas. Summa Theologiae, pars I, qaest. 3, art. 4.
25 Ibid., pars I, qaest. 2, art. 3.
173

26 "Существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств" (Гассенди П., в
кн.: Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 254).
27 "Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования совершенно отличен от других
вещей" [Opera, II, 124].
28 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 521.
29 Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 298.
30 Раньше всех это заметил, штудируя "Этику", Гете: "Он [Спиноза] не стремится доказать бытие
Божие - бытие и есть Бог" {Гёте И.В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 426).
31 Курсив мой. -A.M.
32 Hallen H.F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy. London: Athlone Press, 1957. P. 5-10.
33 Ibid.. P. 26-27.
34 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. T. 1-3. M., 1970-1972. T. I. С. 140.
35 Аналог спинозовской категории existentia появляется у Гегеля в "Учении о сущности" под именем
"Existenz" (существование). Это уже не абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Existenz определяется как
"бытие, возникающее из сущности" (Там же, Т. 2. С. 113). Гегелевское "положение о существовании" точь -
в-точь повторяет слова Фомы и Спинозы о бытии Бога: "сущность есть существование; она не отлична от
своего существования" (Там же. С. 116).
36 Там же. Т. 1. С. ПО.
37 Там же. С. 148.
38 Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. М., 1972. С. 222.
39 Курсив мой. - A.M.
40 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М., 1974-1977. Т. I. С. 219.
41 Гренделенбург А. Логические исследования. Т. 1-2. М., 1868. Т. I. С. 89.
42 Gulhrie W.K.C. A history of Greek philosophy, vols. 1-6. Cambridge, 1962-1981. Vol. I. P. 468.
43 См.: Рожанский ИД. Ранняя греческая философия / Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.
М., 1989. С. 16, 24-25. Стоит заметить, что некоторые доксографы причисляли Парменида к пифагорейцам
(Сотион, Фотий, Страбон), а большинство современных источников философии вообще отрицают
преемственность учений Ксенофана и Парменида и, что в нашем случае особенно существенно, оспаривают
наличие у Ксенофана категории чистого бытия.
44 Парменид. 28 В6 / Фрагменты ранних греческих философов. С. 288.
45 Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПб., 1913. С. 237. Диалектический характер спинозовского
понимания единства субстанции, как тождества различных атрибутов, впоследствии отмечали H.F. Hallen,
Э.В. Ильенков, Е.Е. Harris, A. Gilead. Впрочем, нашлось немало и тех, кто, вслед за Гегелем, склонен
видеть в спинозовской субстанции "темную, бесформенную бездну" и проводить аналогии с чистым бытием
элеатов (J.E. Erdmann, Вл. Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонида (H.A. Wolfson), с Единым
платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными понятиями, образованными при помощи
категории абстрактного тождества.
^Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 335.
47 Один последователь Декарта, Хендрик Деруа, предположил, что атрибуты мышления и протяжения
могут принадлежать одному и тому же субъекту. Декарт находит в этом предположении "явный паралогизм"
и восклицает: "ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две
различные сущности; противоречие здесь несомненное" (Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 466).
48 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 330.
174

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Виктор БЫЧКОВ. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт.
Т. 1. Раннее христианство. Византия. 575 с. Т. 2. Славянский мир. Древняя Русь.
Россия. 527 с. М., СПБ: Университетская книга, 1999.
Двухтомник В.В. Бычкова, вышедший в серии
"Российские Пропилеи", посвящен 2000-летию
христианства. Это компендиум христианской культуры с
точки зрения эстетики. Точнее сказать - культуры
раннехристианской, византийской, южнославянской
и отечественной от Крещения Руси до
"апокалиптических прозрений авангарда". Таким образом,
двухтомник представляет собой не систематическое
и всеохватывающее обозрение христианской
культуры во всех регионах ее бытования, а
избирательное рассмотрение близких автору тем, проблем,
имен с преимущественным упором на виэантийско -
русские традиции.
Будучи учеником А.Ф. Лосева, автор стоит на
позициях эстетики, понимаемой не как
узкопрофессиональная дисциплина, но как универсалистское
философское учение, оперирующее эстетическими
категориями при объяснении мира, культуры и
человека. Работа В.В. Бычкова - это не только
подведение итогов многолетней деятельности
автора на избранном поприще, но и пропедевтическое,
или, пользуясь древнерусской терминологией,
учительное сочинение, где читателю предлагается
"вхождение в культуру" путем показа
"исторического бытия духовно-эстетического лика
христианской культуры в ее греко-православной форме" (I,
с. 13). Насколько удалось реализовать этот замысел
В.В. Бычкову, судить взыскательному читателю. С
точки зрения одного из них, автора предлагаемой
рецензии, на поставленный вопрос можно ответить
утвердительно, но с одной оговоркой. Книга будет
востребована лишь образованным, духовно
ориентированным, серьезным читателем, любящим
содержательный текст и не принимающим суетные
писания нашего времени. Именно такому читателю
адресованы 237 работ автора, указанные в
библиографии (2, с. 518-526), среди которых переведенная
на несколько европейских языков монография
"Византийская эстетика" и фундаментальное, прекрасно
иллюстрированное исследование "Русская
средневековая эстетика".
Основной интерес В.В. Бычкова, насколько нам
известно, связан с познанием русской духовной
культуры в эстетическом ее измерении. Но
отечественное наследие нельзя понять без византийского и
южнославянского влияния, без воздействия
латинского Запада. Характерной особенностью
творческого метода и профессионального инструментария
автора является рассмотрение феноменов
отечественной культуры в общеевропейском и
общехристианском аспектах. Не случайно первая глава первой
книги посвящена Филону Александрийскому и
Плотину, крупнейшим представителям уходящей позд-
неантичной цивилизации, интеллектуальный
потенциал которых повлиял на становление
раннехристианской апологетики и патристики (1, с. 17-45). На
"переломе культурных традиций" среди апологетов
выделяется автором фигура Оригена, создателя
"неформализуемого гнозиса" и символизирующей
эстетики. Здесь же начинает проступать
прекрасный лик Софии Премудрости Божией как
контаминация ветхозаветной девы Премудрости из
Книги Притчей Соломоновых и других книг Библии
и эллинской богини Афины Пал лады. София
предстает "художницею и радостию", эстетическим
"Началом бытия" (I, с. 112). Отсюда идут истоки
отечественной софиологии, без которых нельзя
понять творчество Вл. Соловьева, о. Сергия
Булгакова и о. Павла Флоренского.
Не отвергает автор "латинскую парадигму",
рассмотрению которой посвящены пять глав (I, с.
129-262). Блаженный Иероним, Амвросий Медио-
ланский, Аврелий Августин и другие западные отцы
Церкви "вдохновенно трудились над решением
практически одних и тех же духовных и
общекультурных проблем, внося существенный вклад в
формирование единой христианской культуры" (I, с.
131). В центре внимания автора грандиозная
личность Августина, духовного отца Запада,
заложившего, помимо прочего, "основы средневековой
теории искусства" в его вербальных и невербальных
формах (I, с. 197), в том числе в музыке. Целью
сакрального искусства Августин считал
одухотворение культуры, формирование нового сознания
вчерашних язычников, преображение бытия в более
достойную для человека сферу его существования,
175

ибо искусство в Средние века носило ярко
выраженную теургическую функцию. Немало места
уделено знаковой концепции Августина, его
экзегетике и герменевтике, истолкованию образно-
символической структуры языка, особенно
сакрального.
Добрая половина первого тома отведена
византийской эстетике, в анализе которой автор
выглядит весьма убедительно. Он размышляет об
искусстве слова, богословии иконы, литургической
эстетике, всеобъемлющем символизме, духовной
аскезе и многих других феноменах культуры "второго
Рима", которые станут основами отечественной
православной культуры после Крещения Руси.
Чувственная эстетика античности заменяется
духовной эстетикой, ориентированной на небесную
ангельскую красоту, но не отвергающей земной.
Согласно "Ареопагитикам" Псевдо-Дионисия
выстраивается иерархия ценностей из трех ступеней
красоты. Первую представляет "абсолютная
божественная красота" (Единое - благое - и -
прекрасное); вторую - красота "чинов небесной
иерархии"; третью - видимая красота тварного
мира (I, с. 292).
О "полисемии символов Св. Писания", в
частности в трактате "Мистагогия" Максима
Исповедника, автор рассуждает в связи с проблемой
выражения мира невидимого, трансцендентного в
зрительно воспринимаемых образах. Интерпретация
символов у этого и других византийских отцов
Церкви основана "на личном мистико-ассоциативно-
эстетическом опыте, который не поддается
вербальной формализации" (I, с. 343). Смысл символов
раскрывается сверхразумно, по божественному
наитию. Символико-аллегорическое мышление
доминировало в византийском богословии, оказывая
влияние на церковное искусство.
При этом существовало и устойчивое
трактование символов христианской культуры на уровне их
традиционной интерпретации. Автор приводит
своеобразный "Лексикон" святоотеческой
символики, где, опираясь на авторитет Григория Нисского,
Василия Великого и других отцов Церкви,
толкуется внутреннее содержание и сокровенный смысл
терминов "ад", "аромат", "бездна", "весна", "вино",
"гимн" и многих других. Интересна интерпретация
"сердца" как средоточия "внутреннего человека" (I,
с. 367). Отсюда проистекает кардиогнозия отцов
Церкви как мистическая форма познания сути
бытия, учение о которой будут развивать П.Д. Юр-
кевич и о. Лука (Войно-Ясенецкий).
Эстетика монашествующих, или аскетическая
эстетика, рассматривается автором путем анализа
текстов Нила Анкирского, Афанасия
Александрийского, Иоанна Лествичника и других подвижников
благочестия. Эстетика нестяжательской жизни
заключалась не в ее внешнем оформлении, но в
организации жизни внутренней, духовной - это
эстетика самоуглубления, эстетика созерцательной
жизни (I, с. 516). Особое внимание уделено высшей
форме монашеского служения - исихии, подвигу
безмолвия, бессловесного духовного преображения и
соединения с Богом. Достижение катарсиса,
очищения души с помощью плача и покаяния
иллюстрируется словами Симеона Нового Богослова: "Чудо
неизъяснимое! Текут слезы вещественные из очей
вещественных и омывает душу невещественную от
скверн греховных" (I, с. S28). На богословии
"Фаворского света" Григория Паламы автор
останавливается в связи с эстетической его
интерпретацией. Трансцендентность нетварного
Божественного света имеет имманентное отражение в чуде на
горе Фавор, данное в таинстве Преображения. В
византийской и древнерусской иконописи этому
сюжету уделено немало внимания. Достаточно
вспомнить образ Андрея Рублева, посвященный
данному событию, который пронизан неземным
золотым сиянием, преображающим все вокруг и
соединяющим мир телесный с миром бестелесным,
мир сущий со сверхсущим.
Завершает первый том глава о литургической
эстетике, где рассмотрено храмовое действо "как
синтез искусств" (о. Павел Флоренский),
обрамляющий основное христианское таинство
Причастия. Устройство храма имеет сложную символику и
архитектонику, где каждая деталь интерьера
обозначает часть евангельской истории и
спасительной миссии Христа.
Второй том открывается главой "Путь от греков
в славяне" (перифраз известного выражения "путь
из варяг в греки"), в которой рассматривается
создание православной культуры у южных славян,
ставшей посредницей между Византией и Русью.
Для историка культуры важно помнить, что до
падения Константинополя в XV в. главным циви-
лиэационным вектором для средневековой Руси был
южный, западный стал доминировать позднее.
Важную роль при этом сыграло Кирилло-Мефо-
диевское наследие, в котором мудрость соединялась
с красотой. Автор приводит и анализирует
многозначительный эпизод из "Жития Константина-
Кирилла", где юному отроку в вещем сне явилась
прекрасная, сияющая неземной красотой дева
София, которую он возлюбил всем сердцем. Отсюда
идет типологическая особенность православно-
славянской манеры философствования, более
тяготеющей к эмоционально взволнованной,
символически насыщенной, нежели рациональной,
дискурсивной систематизированной методе.
Прослеживается здесь и влияние платоновского учения об
эросе. Автор справедливо замечает: "Осознание
неразделенности мудрости и красоты, узрение их
глубинного единства уже на раннем этапе
становления славянской эстетики знаменательно. Именно
под знаком этого единства и суждено будет
формироваться и достичь своих высот
древнерусскому эстетическому сознанию на путях его
практического выражения" (2, с. 9).
Этот тезис наряду с другими (об эстетическом
значении духовности, философствовании в красках,
176

роли канона как основы творчества) развиваются и
аргументируются в большом разделе "Древняя
Русь". Многовековой путь древнерусского искусства
последовательно рассматривается от эпохи
Крещения Руси до XVII столетия, когда стали размываться
основы средневекового мировоззрения, наступил
переходный период, для которого характерна
стилистика и эстетика барокко, воспринятого через
польско-украинско-белорусское посредничество.
Автор разделяет практическую эстетику, прояв -
ляющуюся в художественном творчестве
древнерусских мастеров, и теоретическую, представленную
трактатами Юрия Крижанича, Иосифа
Владимирова, Симона Ушакова. Итоговая оценка
сформулирована им следующим образом: "Итак, в качестве
основных характеристик древнерусского сознания
можно с полным основанием назвать его
соборность, системность, обостренную нравственно-
этическую ориентацию, устремленность к
духовной красоте и возвышенному, тяготение к неверба-
лизуемому выражению, а непосредственно в
художественной сфере - повышенную духовность
искусства, его софийность, символизм и
каноничность" (2, с. 235). Художественно-эстетическая
культура Древней Руси стала, по словам автора,
"мощным накопителем духовной энергии, до сих пор
питающей русскую культуру" (2, с. 236).
Пропустив век XVIII, автор в следующем
большом разделе "Россия. Х1Х-ХХ века" рассматривает
христианскую философию искусства, эстетику
неоправославия, концепции русского символизма и
авангарда. В секуляризированном российском обществе
со времени возникновения славянофильства
начинается поиск духовного содержания творчества,
переосмысление ценностей древнерусской культуры.
Прозрения Гоголя, искания Достоевского, аскетизм
позднего Леонтьева, ригоризм Льва Толстого,
философия всеединства Владимира Соловьева отражали
высокий тонус отечественного сознания, искавшего
Ожидания мировой общественности, что конец
XX в. ознаменует собой начало "золотой" эры
человечества, к сожалению, не оправдались. В XXI
столетие мы входим с огромным багажом
неразрешенных проблем, поэтому все чаще и
громче звучат голоса тех ученых и общественных
деятелей, которые считают, что человечество
вступило в такой этап своего развития, который
отмечен кризисом планетарного масштаба. О его
начале говорилось еще в 70-х гг., когда ведущие
ученые мира начали объединяться для решения
этическое обоснование искусства и духовные корни
культуры. Большое внимание уделено философии
искусства о. Павла Флоренского как яркому
выражению неоправославной эстетики, в рамках которой
он разработал понятия "лика", "иконостаса",
"обратной перспективы". Его идеи перекликаются с
некоторыми положениями крупнейшего
представителя русского авангарда В. Кандинского,
написавшего трактат "О духовном в искусстве". В XX в.
происходит парадоксальный, но вместе с тем
обоснованный процесс прорыва, с одной стороны, в
новые области науки, искусства, мышления, а с
другой - возвращение забытых ценностей
прошлого, которые становятся неожиданно созвучными
современной эпохе. Так авангард оказался близок
древнерусской иконе, а софиология вновь открыла
прекрасный лик Софии Премудрости Божией.
Поэтому о. С. Булгаков разрабатывает систему
понятий "софийность-телесность - красота -
искусство," которые, не являясь синонимами,
образуют некое достаточно однородное семантическое
поле, внутри которого и обретается смысловое ядро
софиологии" (2, с. 335).
Заканчивается книга своеобразным эпилогом
"На пороге третьего тысячелетия". Автор ощущает
"процесс глобального космического перехода к чему-
то принципиально иному в духовно-материальном
бытии человека и всего универсума" и считает, что
"процессы, осуществляющиеся в современной
культуре, свидетельствуют (просто кричат) об этом
переходе" (2, с. 499). Мы же свидетельствуем о том,
что фундаментальный труд В.В. Бычкова является
еще одним подтверждением незаурядности его
творческого дарования, в котором сочетаются
трезвая, объективная, ищущая мысль и страстное
чаяние единства Истины, Добра и Красоты.
М.Н. Громов
насущных проблем, связанных с будущим планеты.
Деятельность Римского клуба была направлена, в
первую очередь, на создание новой системы
ценностных установок, которая могла бы определить
последующее развитие мировой цивилизации по
типу, отличному от господствующего в наши дни
утилитарно-потребительского подхода. Однако в
конце нашего столетия стало явным, что все
предпринимаемые усилия не оправдали себя, и сейчас
человечество стоит перед выбором: или оно должно
сделать усилие и посвятить себя качественному
Э.С. МАРКАРЯН. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000, 127 с. Capacity
for world strategic management. (Способность к стратегическому управлению миром).
Yerevan, Gitutyun, 1998, 203 p.
177

преобразованию существующего деструктивного
типа цивилизации, который привел планету к угрозе
самоуничтожения, или смириться с неминуемой
гибелью.
Вопрос выживания человечества не мог не
вызвать интерес со стороны ученых бывшего СССР,
которые не меньше своих западных коллег
озабочены состоянием дел на планете. Одной из
попыток проанализировать причины глобального
кризиса мировой цивилизации, а также наметить
пути его преодоления стало появление книг Э.С.
Маркаряна, известного философа и культуролога из
Еревана. Его работы по вопросам философии,
социологии и культурологии широко известны в
России и за рубежом (он неоднократно печатался и в
журнале "Вопросы философии"). При его
непосредственном участии в Армении в 70-х годах
сложилась влиятельная культурологическая школа.
Новые книги Э.С. Маркаряна содержат в
суммированном и развитом виде основные идеи,
разрабатываемые автором на протяжении всей его
научной деятельности. Являясь сторонником дея-
тельностно-технологической концепции культуры,
Э.С. Маркарян предлагает свое видение проблемы
кризиса современного типа цивилизации и пути
выхода из сложившейся ситуации.
Автор обосновывает главенствующую роль наук
о человеке и социокультурной реальности в
условиях сложившегося в наши дни планетарного
кризиса. К обобщающим наукам о культуре Э.С.
Маркарян относит культурологию и традициологию,
вполне оправданно сожалея, что последняя в
постсоветский период практически исчезла из поля
исследования ученых, занимающихся проблемами
культуры. В книге "Способность к стратегическому
управлению миром" он показывает, что приложение
интегративных системно-эволюционных принципов к
динамике традиций общества позволяет превратить
эту область гуманитарной науки в исключительно
интересный предмет изучения.
Э.С. Маркарян относит общество к классу
универсальных адаптивно-адаптирующих систем,
продолжая, таким образом, традиции американской
культурной антропологии. Концепция адаптации
рассматривается автором в качестве ключевой для
понимания действия законов и механизмов
эволюционной самоорганизации живых систем, а отличие
человеческого общества он видит в том, что его
действие является адаптивно-адаптирующим.
В этой связи автор останавливается на вопросе о
соотношении понятий "искусственное" и
"естественное". Он не считает возможным
противопоставлять мир природы и мир людей, поскольку мир
людей является такой же эволюционно
сформировавшейся естественным порядком системой.
Э.С. Маркарян полагает, что для решения данной
проблемы требуется принять концептуальную
схему, которая образуется такими понятиями, как
"естественные процессы", а также "собственно
естественные", "стереотипизированные" и
"искусственные" состояния живых систем. Эта схема
отражает саму суть эволюционной самоорганизации
систем, проявляющейся в перманентных,
повторяющихся процессах, которые трансформируют
различные инновации в определенные групповые
стереотипы; сам автор видит основную ценность
данной работы в определении и демонстрации
интегративных научных, а также прикладных
стратегических потенций, которые содержатся в
теоретических культуроведческих науках.
Э.С. Маркарян считает, что основные причины
глобального кризиса находятся в глубинном ядре
цивилизации, некоторые компоненты которого
имеют деструктивный характер. В процессе
происхождения и развития машинно-индустриальной
цивилизации произошло нарушение универсального
алгоритма сбалансированного развития частей живой
системы, которой является человеческое общество.
Автор выдвигает предположение, по которому
ответственность за вышеупомянутое нарушение
баланса несет ведомственная оптимизация, суть
которой выражается в утрате оптимизирующими
жизненными процессами адаптивной ориентации по
отношению к обществу. Автономизация наук
приводит к самоценности их развития, что имеет ярко
выраженные дестабилизирующие последствия.
Выход из сложившейся ситуации видится в переходе
от ведомственной к системной оптимизации
человеческой деятельности вообще и науки в частности.
Стихийное социокультурное развитие являлось
абсолютно естественным -и закономерным для
цивилизаций домашинного типа, однако
возникновение машинно-индустриальной цивилизации
качественно изменило ситуацию. Автор выражает
мнение, что в наши дни важнейшим условием
сохранения как человечества, так и других форм
жизни на планете стал переход к осознанному
управлению эволюцией цивилизации, для этого
должны быть взяты под жесткий контроль ключевые
параметры процесса социокультурного развития;
впрочем, это не исключает проявления спонтанных
процессов в эволюции человечества.
Фундаментальная стратегическая проблема
выживания и развития заключается в поиске и
нахождении средств радикального комплексного
преобразования того типа развития человечества,
который является в настоящее время
господствующим. Наряду с теоретическими выкладками
книга "Науки о культуре и императивы эпохи"
содержит в себе краткий обзор основных практических
предложений по решению данной проблемы,
которые в развернутом виде описаны в книге
"Способность к стратегическому управлению
миром". Не случайно последняя была опубликована на
английском языке, поскольку автор не ограничивает
сферу своих интересов отдельно взятым регионом,
пытается найти решение, применимое в
общепланетарном масштабе. Для перехода человечества от
прежнего, дисперсного к новому,
глобально-системному состоянию требуются комплексные,
178

полифункциональные механизмы, одним из которых,
по мнению Э.С. Маркаряна, является
разработанный им проект РЭНЭ (Региональный эколого-
ноосферный эксперимент). Здесь необходимо
заметить, что автор на протяжении долгого времени
занимался изучением взаимосвязи между общими и
региональными типами мировой индустриальной
цивилизации. В книге "Способность к
стратегическому управлению миром" он выразил мнение, что
общая деструктивность существующего ныне типа
цивилизации может быть смягчена за счет
локальных природосберегающих традиций. Именно с
отдельных регионов начнется распространение в
мире нового стратегически-инновационного типа
цивилизации, поскольку этносы до сих пор остаются
основными единицами социокультурной эволюции.
Воплощение в жизнь указанного проекта, с точки
зрения автора, должно проходить под девизом:
"Мыслить глобально, действовать локально".
Отработка комплексной стратегии развития-выживания
на местах позволила бы затем применить
полученный опыт в решении проблем общемирового
характера. Проект РЭНЭ базируется на
широкомасштабной интеграции естественных, технических и
общественных наук.
В современном состоянии философии познания в
России условно можно выделить по крайней мере
четыре, существующие до настоящего времени,
ведущие тенденции ее развития. Тенденции эти
связаны главным образом с различными позициями,
занимаемыми их представителями по вопросам
отношения к отечественной философской традиции
и поисков путей интеграции в основное русло
западной философии. Первая тенденция основана par
excellence на попытках критического переосмысления
философского багажа советской эпохи, на своего
рода адаптации большого количества его значимых
познавательных проблем и способов их решения к
современным условиям. Вторая тенденция,
тяготеющая к концептуальному ядру русской
философской традиции серебряного века, пытается решить по
сути те же задачи, что и первая, только уже на
своем историческом материале. Наиболее
популярная сейчас, третья тенденция направлена на
интерпретацию современной западной мысли и
включение ее в российский философский контекст.
Причем зачастую интерпретация оказывается
весьма поверхностным изложением, а "включение" на
деле оборачивается профанацией. Деструктивная в
своей основе, четвертая тенденция связана с
принятием (чаще всего некритическим) тезиса о конце
Организация Объединенных Наций
рассматривается автором как "центральная нервная система"
формирующегося планетарного социокультурного
организма. Признавая всю важность и актуальность
выполняемых ею функций, Э.С. Маркарян в то же
время считает необходимым реформирование ООН
таким образом, чтобы она смогла "осознанно
направлять жизненную энергию народов на решение
ключевых стратегических проблем выживания и
развития в качестве своей общей приоритетной
задачи" ("Науки о культуре...", с. 99).
Меры, предлагаемые автором по выходу из
кризисной ситуации, способны вызвать оживленную
и, будем надеяться, плодотворную дискуссию среди
специалистов.
Рецензируемые книги могут стать достойным
ответом тем скептикам, которые считают, что
прогнозирование развития человечества в принципе
невозможно и, более того, что наука вообще не
может способствовать разрешению противоречий,
характеризующих переход к новому типу
самоорганизации общества и культуры.
Ю. Черва (Санкт-Петербург)
эпистемологии (иногда даже - о конце философии
познания вообще).
Однако, несмотря на такое разнообразие
позиций, в стороне оказывается задача разработки
органически присущих нашей философии
концептуальных ориентиров и функциональных положений,
на базе которых только и возможен диалог с
мировой философией "на равных". Корни такой
ситуации лежат, по-видимому, в некоторой
"потерянности", вызванной почти неограниченной
творческой свободой в условиях распада
существовавших концептуальных схем. Действительно, за
последние несколько лет в области отечественной
философии познания успел образоваться своего рода
"парадигмальный вакуум". Дело в том, что
изменение глубинного содержания познавательной
проблематики мировой философии конца XX в. начинает
определяться изменениями понимания природы и
предмета самой философии. Философия наших дней
от "субстанциальной", "рациональной",
"экзистенциально-феноменологической" и других парадигм
постепенно переходит к новой, по сути еще не
сформировавшейся. Появилась необходимость в
разработке целостной концепции инноваций
проблемного поля эпистемологии, каким оно предстает в
разных аспектах: как в контексте тенденций к
И.Т. КАСАВИН. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической
эпистемологии. М. - СПб.: РХГИ, 2000, 320 с.
179

изменению общей парадигмы философии, так и по
отношению к классическим проблемным полям,
фиксировавшимися ранее терминами "теория познания"
и "гносеология". Соответственно, стала проявляться
потребность в уточнении "предмета" (предметной
области) "эпистемологии" и в анализе
разработанности представлений об "эпистемологии" на разных
уровнях: как на собственно общетеоретическом, так
и на историко-философском (перерастающими в
философско-культурологический). При этом можно
утверждать, что проблема эпистемологии в аспекте
рассмотрения единства ее проблемного поля,
характеризующего общую ситуацию подхода к проблеме
постижения человеком мира в конце XX в.,
практически в достаточной мере еще не
сформулирована, а если и ставилась, исходя из
теоретико-философских, историко-философских или из
социокультурных позиций, то лишь отрывочно, фрагментарно.
К сожалению, в изучении проблем постижения
тенденция к дифференциации подходов пока явно
преобладает над тенденцией к их интеграции.
Тем не менее закономерности образования
основных подходов к философскому анализу процесса
постижения человеком мира стали проявлять себя
все четче. На этой основе появилась возможность
раскрыть некоторые существенные изменения
эпистемологического проблемного поля в конце XX в.
Это позволяет предложить для обсуждения
следующие моменты.
Во-первых, можно утверждать, что
содержательные и понятийно-терминологические
изменения проблемного поля эпистемологии коренятся
главным образом в потере онтологического
основания для проведения четких разграничительных
линий между постижением различных сфер бытия в
условиях кризиса традиционного мышления. Эти
изменения связаны с парадоксом "аффирмативности"
(от лат. affirmatio - утверждать), под влиянием
которого сегодня формируется философская
парадигма. Обнаружилась зафиксированная современной
философией принципиальная невозможность для
человека абсолютно надежно "самоутвердиться"
через свои действия и вместе с тем
принципиальная невозможность отказаться от попыток
подобного "самоутверждения".
Далее, в философии познания все более стали
проявляться идеи, обосновывающие правомерность
различения типов учений о постижении бытия:
"теории познания", "гносеологии" и "эпистемологии"
на основе теоретико-содержательного выделения
качественно различных базовых "интенциальных
форм" постижения: "теории", "гносиса" и "эписте-
мы". Это позволяет отличать их друг от друга (в
синхронном и диахронном аспектах) и одновременно
рассматривать как взаимодополнительные стороны
многомерной области человеческого постижения.
Посредством выстраивания исторической
ретроспекции может быть раскрыта динамика
взаимоотношений базовых "интенциальных форм"
постижения, которая характеризуется, соответственно,
приматом "теории", "гносиса" и "эпистемы" в тот
или иной исторический период.
Кроме того, на основе выделения типов учений о
постижении возможно предложить новую
интерпретацию общего эпистемологического "горизонта",
разрабатываемого в настоящее время различными
эпистемологическими концепциями. Это относится к
основным направлениям в эпистемологии:
религиозно-философскому; критико-рационалистическо-
му; феноменологически-экзистенциальному;
символически-коммуникативному и т.д.
Наконец, оказалось возможным выработать
новый взгляд на роль понятий, фиксирующих типы
учений о человеческом постижении бытия. Он
должен исходить из того, что сознательное введение
тем или иным автором понятий "эпистемология",
"гносеология" или "теория познания", а также
интенсивность употребления этих понятий в том или
ином философском тексте не являются
достаточными аргументами для вынесения значимых интер-
претативных суждений об их реальном
содержании.
С самого начала необходимо особое внимание
обратить на отличное от принятого в отечественной
философской литературе понимание смысла термина
"эпистемология". Действительно, под
эпистемологией чаще всего понимается либо узкая сфера
философской теории познания, ограниченная фило-
софско-методологическим анализом научного знания,
либо сфера интересов эволюционных теорий,
пытающихся переинтерпретировать проблему кантовс-
кого a priori в натуралистическом ключе, сводя ее к
анализу происхождения и развития человеческих
познавательных способностей. Предметом
подавляющего большинства эпистемологических
исследований практически вплоть до настоящего времени
оказывалась "высшая форма познавательной
деятельности" - наука, иногда наделявшаяся статусом
обладательницы монополии на истинное знание.
Вместе с тем в большинстве зарубежных
источников, да и в самой практике "живого
философствования", термин "эпистемология" получает гораздо
более широкую трактовку. В этой связи позволим
себе лишь сослаться на наиболее показательные
обзорные статьи Л.А. Микешиной и Н.С. Авто-
номовой, написанные по итогам прошедшего в
августе 1998 г. в Бостоне (США) XX Всемирного
философского конгресса'. Впрочем, было бы
упущением не обозначить и тот факт, что в
отечественной философской литературе с недавнего
времени выявилась положительная, с нашей точки
1 Имеются в виду статьи: Микеишна Л.А.
Эпистемология на XX конгрессе философов //
Вестник РФО - Μ.: РАН-РФО, 1998. № 4 (8).
Ç. 16-22; Автономией Н.С. Впечатление из
Бостона // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 53-
71. В последней работе особенно следует выделить
восьмой раздел: "Отношение к традиции и
постмодерн в эпистемологии".
180

зрения, тенденция, направленная на анализ и новое
понимание эпистемологической сферы
философствования, философского статуса эпистемологии,
изменения эпистемологического проблемного поля, а
также на переосмысление сфер и соотношения
теории познания, гносеологии и эпистемологии2.
Необходимость подобного рода исследований
вызвана осознанием остро вставшей перед
философией познания (так же как и перед всей
философией в целом) на границе двух веков
проблемы отношения к традиции. Широко
дискутируемый в современной философской литературе
вопрос о смысле приставки "пост-" (очень часто
употребляемой к месту и еще чаще не к месту), в
сути своей сводится к вопросу о том, должна ли
философская традиция быть преодолена и
отброшена, или же она в измененном и дополненном виде
перейдет в XXI век. Можно предположить, что, для
того чтобы наиболее демонстративно акцентировать
свое дистанцирование и зачастую даже
противоположность классической теории познания,
сторонники постклассического направления привлекали в
качестве материала исследования в основном
различные до-, пара-, псевдо-, анти-, сверх- или вне-
научные способы освоения мира: религию, миф,
магию, различные оккультные практики,
эзотерическое знание и т.п. В этих условиях тенденция
господства научного, скорее даже чрезмерно мето-
дологизируемого естественнонаучного знания над
пограничными и альтернативными науке сферами
человеческого познания грозит смениться своей
противоположностью - нивелированием
когнитивного статуса науки и даже объявлением ее
неполноценным и ущербным способом познания
действительности. Именно принятие такой крайней
позиции служит одним из серьезных источников критики
постклассической познавательной установки. С
сожалением можно констатировать, что обширное
поле применения постклассической методологии в
области познания к материалу наук пока остается
практически незатронутым.
Еще более остро этот вопрос встает при
обращении к анализу феномена постклассической
науки. Действительно, в подавляющем большинстве
случаев тема "постклассической науки" обсуждается
преимущественно в среде сторонников классической
методологической установки, фундаментальные
положения которой не предполагают постановки
центрального, в данном случае, вопроса о соотношении
научного и вненаучного знания. В этой связи весьма
обоснованной оказывается точка зрения, согласно
которой необходимый при анализе постклассической
науки отказ от изоляционистской позиции, т.е. от
рассмотрения науки в качестве изолированного
2 В этой связи можно упомянуть работы: Порус
В.И. О перспективах эпистемологии // Наука в
культуре. М., 1998; Шнырёв B.C. От классической
гносеологии к современной эпистемологии //
Философские исследования. 1999. № 3. С. 5-21.
предмета исследования, может быть наиболее
продуктивно реализован лишь в рамках
постклассической методологической установки.
Задача переосмысления подхода к философскому
анализу знания в качестве необходимого момента
требует отказа от демаркационистского взгляда на
знание как на то, что предполагает жесткое
противопоставление науки и иных форм познавательной
деятельности. Такой шаг позволит направить
основные исследовательские усилия на анализ знания
(в том числе и научного), понимаемого как
культурно-исторический феномен, во всем его
многообразии и сложности. Обращение к целостному
образу человеческого познания мира предполагает
переход от селективной к интегративной его
интерпретации. Одним из продуктивных способов
реализации интегративной установки в философии
познания может стать рассмотрение знания как
специфической субкультуры, как особой формы
коммуникации, принятой в том или ином социальном
сообществе. Если допустить такое понимание
знания, то появляется возможность отнестись к
познанию как к процессу, погруженному в историю,
в которой одни образы знания постоянно
заменяются другими. Примат истории здесь оказывается
безусловным.
Тем более ценными могут оказаться
начинающие появляться в последнее время работы, авторы
которых предпринимают серьезные попытки
предложить собственное видение основ современной
эпистемологии, стимулировать дискуссию и
творческий поиск, подтолкнуть читателя к осмыслению и
активному участию в формировании перспективных
теоретических подходов. В этой связи нельзя
обойти вниманием новую работу И.Т. Касавина. Главная
задача этой книги, по словам самого автора, -
дополнить и подкрепить предшествовавшую ей
работу "Миграция. Креативность. Текст. Проблемы
неклассической теории познания" (СПб., 1999)3. На
этот раз автор концентрирует свое внимание не на
"онтологии знания", а на многообразии и
изменчивости его различных форм. Фундаментальный
проект, начавшийся разработкой "морфологии
знания" и получивший свое продолжение в "генеалогии
знания", завершается своего рода "археологией
знания". Общий замысел объясняется тем, что на
современном этапе своего развития теория познания
не может просто ограничить себя узкой областью
"теоретизирования в кругу посвященных",
пренебрегая возможностью продемонстрировать свою
состоятельность обращением к "конкретной
фактуре" исторически и социокультурно-нагруженного
процесса познания человеком мира. ,
Интригует сама постановка вопроса, когда автор
ставит перед собой очень сложно реализуемую и
противоречивую цель. Возможно ли основать иссле-
3 С рецензией СП. Щавелева на эту работу
читатель может ознакомиться в "Вопросах
философии". 1999. № 12. С. 143-146.
181

дование всего когнитивно-культурного
многообразия, составляющего природу человеческого мира, в
основном на дескриптивном его анализе? Скорее
всего любая попытка подобного анализа заранее
рискует оказаться под прицелом обвинений в
заведомой неполноте и условности выделения
исторических периодов. Задача рассмотрения всего
многообразия когнитивной истории человечества по
своей природе сталкивается с возможностью
бесконечного дробления эпох в историческом,
территориальном, профессиональном и других измерениях.
Автор поэтому предпочитает рассматривать
наиболее репрезентативные или удачные, с его точки
зрения, феномены мыслительной классики.
Несмотря на эти очевидные трудности, по мнению автора
(и в этом моменте с ним трудно не согласиться),
трансцендентальный подход
теоретико-познавательного исследования обязательно должен быть
дополнен культурологической и историко-философской
реконструкцией. Иными словами, в терминологии
автора "неклассическая теория познания" должна
быть дополнена "исторической эпистемологией".
Предметом рассмотрения в книге становится не
просто "история познания", а своеобразные
квинтэссенции конкретных познавательных событий,
когнитивные исторические целостности - традиции,
т.е. такие исторические ситуации, которым
придается форма универсального представителя
(репрезентанта) исторического многообразия конкретных
событий той или иной эпохи. Как таковой, анализ
традиций должен учитывать существующие
эталоны реальной познавательной деятельности, базовые
культурные ценности эпохи и уникально-личностный
когнитивный опыт, т.е. он должен предполагать
одновременный охват и когнитивно-понятийных, и
экзистенциально-эмоциональных составляющих
исторического феномена, открывающего новые
континенты знаний в процессе креативной культурной
миграции.
Сочетать рассмотрение, интерпретацию той или
иной традиции не только в качестве структуры
коллективной деятельности, но и в качестве мотива
индивидуального поведения того или иного
представителя эпохи позволяет понятие "исторического
априори". Оно оказывается продуктивным как для
феноменологической дескрипции, так и для
исторической реконструкции когнитивных событий.
Понятие "исторического априори", в некотором
смысле коррелирующее с концепциями "археологии
знания" М. Фуко и "исторических системных
ансамблей" К. Хюбнера, по сути, оказывается базовым для
историко-культурной экспликации теории
"познавательной и креативной установок" автора.
Историческая эпистемология, таким образом,
исходит из трех базовых предпосылок историзма,
репрезентативности и относительности. Отдельные
события, когнитивные коллизии творческого
продуцирования новых смыслов и значений не
укладываются полностью в любую из возможных жестких
рациональных последовательностей развития
знания. Поэтому "историческая эпистемология"
И.Т. Касавина, акцентирующая фундаментальное
многообразие мира и приоритет отдельного события
перед общим принципом, обращена скорее на
обозначение, схватывание "характера эпохи". Для нее
одинаково значимыми оказываются и рассмотрение
открытий, принятых в корпус научного знания, и
областей, подлежавших элиминации в классической
теории познания как не соответствующих "строгим
нормативам" научной концептуализации,
формализации, операционализации, верификации и т.д. В своей
позиции автор исходит из того, что знанием
является не только содержание научных высказываний,
выделенное в соответствии с некоторыми логико-
методологическими стандартами в знаковой форме,
но более широкий круг человеческого опыта,
содержащий в себе образы реальности (природы,
общества, культуры и т.п.) и связанный с
адаптацией, ориентацией и самореализацией человека во
внешнем и внутреннем мире. Причем так широко
трактуемое знание не предполагает с
необходимостью вербализации или рационалистической
рефлексии, а может существовать в сферах
практической деятельности, обыденного сознания,
нравственных норм и пр.
Действительно, наивным было бы отрицать
важность мыслительной проработки в знании. Не
только знание, но и деятельность, и человеческое
общение в значительной мере строятся на
определенном типе такой проработки. И вместе с тем
она не является главной, не образует специфики
знания, смысл которого в том, что оно говорит нам о
мире. По-видимому, для целей современной
эпистемологии, стремящейся расширить свою
эмпирическую и методологическую базу, а также сам предмет
исследования, важно именно социологическое
культурно-историческое понимание знания как того
духовного феномена, который функционирует как
знание и рассматривается в качестве знания
определенной группой людей в конкретный исторический
период. Ошибочные, недостоверные, ложные
учения, концепции, направления, сопутствующие науке
и существующие за ее пределами, оказываются
здесь такими же легальными источниками анализа
"духа эпохи", как и знания, признанные
впоследствии достоверными. В противном случае наиболее
актуальные философские задачи построения
"экологии знания", "экологии культуры" и "экологии
интеллекта" вряд ли могут быть осуществлены.
Метод исторической эпистемологии
основывается на доминировании историко-культурной
картины мира над образом знания. Фундаментализация
многообразия и взаимной нередуцируемости
исторических когнитивных ситуаций (так же как и
конкретных исторических индивидов), типов и форм
знания, образующих реальный познавательный
процесс, обусловливает предпочтение дескриптивных
методов анализа перед нормативными. В качестве
наиболее продуктивной методологии исторической
эпистемологии автор рассматривает ситуационную
182

методологию "case studies", теоретически
восходящую к "идиографическому методу" баденской
школы, герменевтике В. Дильтея и биографическим
интерпретациям творческого процесса. Отдающая
предпочтение пониманию и феноменологическому
описанию, методология ситуационных исследований
опирается на представление о ситуационной
(локальной и изменчивой) детерминации событий и на
приоритет "микроскопического", ситуационного же
анализа знания. Конкретные исторические факты
оказываются, таким образом, не иллюстрациями,
привлекаемыми философской методологией и
теорией познания из "истории науки" для обоснования и
подтверждения собственных положений, но живой
познавательной деятельностью, непосредственным
изменением реальной человеческой истории.
Перенос схем на стадии открытия из внеэписте-
мологических сфер - социологии, социальной
психологии, культурологии, истории, этнографии и
антропологии и их дальнейшая модификация для
приложения к реальности знания также становится
стандартным приемом методологии исторической
эпистемологии, полностью реализующим интегра-
тивные возможности междисциплинарных
исследований. Полиморфизм наличного бытия также
становится фундаментальной предпосылкой исторической
эпистемологии, актуализирующей социокультурное
содержание когнитивных структур. Только
осознание принципиальной гетерогенности человеческого
мира в каждый момент его существования и
способность вычленить различные аспекты его
многообразия позволят увидеть все богатство и полноту
исторического процесса.
Одним из достоинств книги является
персонификация культурно-когнитивных эпох и представление
их в лице выдающихся фигур человеческой истории.
Взору читателя открывается длинная череда
знакомых и неизвестных личностей - творцов знания, с
их заблуждениями и судьбами, внутренними
душевными коллизиями и метаниями, свойственными
конфликтной и всегда непредсказуемой творческой
человеческой личности. Среди них безымянные, но
сыгравшие ключевую роль в возникновении и
формировании первобытного сознания вожди,
пророки и шаманы; великие герои древнегреческих
мифов Геракл, Эдип, Одиссей; стоявшие у истоков
веры библейские Авраам и Иов; древние астрологи -
мантики, заложившие основы программы космизации
и астрономической картины мира; предтечи научной
революции: врач Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм,
печатник Иоганн Гутенберг, мореплаватель
Христофор Колумб; священник природы - "скептический
химик" Роберт Бойль; носители технической
традиции литейного дела: Теофил-Просвитер,
Г. Монж, А. Чохов, А. Гадолин; пассажир брига
"Св. Элизабет" господин будущий епископ Клойн-
ский Дж. Беркли; писатель Василий Гроссман и
другие грандиозные исторические персонажи, гении
науки, философии и литературы.
Так автор стремится раскрыть сложные
механизмы взаимодействия микрокосма характеров и
судеб отдельных индивидов с макрокосмом
актуального культурного многообразия. Именно принцип
персонификации истории делает возможным
описание взаимного обратного влияния структур
индивидуальной лаборатории духовно или интеллектуально
одинокого творца и структур различных
коммуникативных пространств: шаманского круга,
жертвенного алтаря, алхимического горна, аптеки,
типографии, корабельной палубы, дворянского салона,
металлургического баба, публичной библиотеки и
т.д. Благодаря этой концептуальной новации
возможные типологические характеристики знания и
познания обретают более выраженную
историческую конкретику и динамику, а ее возможная роль в
методологии исторической реконструкции
познавательных ситуаций и панорамных практических
контекстов, ведущих к возникновению различных
типов мифа, магии, религиозного миропонимания,
экспериментального естествознания, эмпирической
науки Нового времени становится еще более
значимой.
Некоторое сожаление вызывает тот факт, что
автор находит материал для своего исследования не
в современности, на уровне взаимных трансмутаций
научного и практического знания сегодняшнего дня,
а в основном в прошлом, в его историческом
обосновании. Последнее, конечно, более стабильно и
фундаментально, но, с нашей точки зрения, именно
обращение к реалиям сегодняшнего дня, к анализу
духа грядущей эпохи на материале изменений,
происходящих в доминирующей сегодня
познавательной установке, а также преломления этих
изменений в обыденном знании и в индивидуальном
творчестве наших современников позволило бы
автору более рельефно продемонстрировать
потенциал своего подхода.
При всей своей значимости и увлекательности
историко-культурные исследования на уровне "case
studies" несут в себе неустранимый недостаток
субъективистской аргументации "ad hoc", что не
всегда компенсируется попытками
объективизировать исторический процесс. По нашему мнению,
исследование прошлого может преодолеть эту
трудность, обрести свою истинную ценность и
целостность лишь тогда, когда оно становится
фундаментом для креативной интерпретации настоящего и
перспективной проекции будущего. В этом смысле
ограничение привлекаемых автором персоналий XX
в. фигурой писатели В. Гроссмана кажется нам не
вполне оправданным.
Неверным было бы предположение, что автор
ставит перед собой задачу простого индуктивного
обобщения наличного многообразия. Однако у
читателя, не знакомого с предыдущими работами И.Т.
Касавина, может возникнуть впечатление, что в
концепции автора собственная проблематика
эпистемологии полностью растворяется в культурно -
исторических дескрипциях. К сожалению, в первой
из десяти - теоретико-пропедевтической - главе
183

книги автор не уделяет достаточного внимания
раскрытию основных моментов собственной
концепции познавательной установки (ПУ) и креативной
установки (КУ), а также культурно-миграционного
характера творчества. В действительности же,
исторический подход здесь - скорее форма, чем
содержание рассуждения, история в данном случае
выступает лишь поводом для того диалога, который
автор ведет с современными эпистемологами и
историками философии по поводу базовых
механизмов возникновения нового знания.
В заключение отметим, что книга И.Т. Ка-
савина, несомненно, достойна внимания
заинтересованного в развитии перспективных эписте-
Книга Е.Г. Яковлева не является учебником в
традиционном смысле слова. Ее отличает пафос
защиты статуса эстетики как "теоретической
науки", ибо исследовательская задача состояла в
поиске стержневого блока категорий - инструментов
анализа эстетических реалий. Проблема
систематизации эстетических категорий решается автором в
русле традиций, заложенных основоположником не -
мецкой классической философии И. Кантом (принцип
диалектической дедукции, ориентированной на
выявление градаций моментов, лежащих в основе
мыслимости предметов).
Позиция Е.Г. Яковлева актуальна в свете
стремлений эстетиков постмодернизма "отменить"
позитивную значимость достижений классической
эстетики, и прежде всего систему категорий, с тем
чтобы оправдать эстетизацию неэстетического,
связанного с разрушением нормативного порядка в
культуре, делающего человека пассивным
участником, "иждивенцем" жизни, предельно открытым
всем изменениям, утратившим стремление к вечным
ценностям. Однако вряд ли художественная прак -
тика постмодернизма - конструирование артефактов
методом аппликации, фрагментация и исчезновение
образа человека из искусства, феноменология
отчужденного сознания, пребывающего в
маргинальном существовании, - может служить веским
доказательством замещения категории "эстетическое"
"иронизмом" субъективного "Я".
Следует согласиться с Е.Г. Яковлевым в том,
что эстетическое - объективный феномен, который
возникает и функционирует в результате "столкно -
вения" объективного состояния и субъекта
социальной жизни (см. с. 43). Качество субъективности
предполагает деятельное отношение к миру и лре -
одоление хаосного плюрализма переходного перио -
да- цивилиэационного сдвига от техногенного к
мологических направлений читателя.
Доставляющая удовольствие при глубоком и
внимательном прочтении, эта работа изобилует множеством
весьма оригинальных суждений и выводов,
некоторые из которых содержат определенный провока-
тивный момент, побуждающий к диалогу,
вызывающий желание возражать, не соглашаться и
спорить. И это красноречивее всего
свидетельствует о том, что некоторое охлаждение на рубеже
XX-XXI веков интереса к проблеме философского
обоснования познания оказалось лишь
подготовительным этапом на длинном и сложном пути
формирования новой эпистемологии.
В.М. Желнов
постиндустриальному обществу. Эстетическое не
вносится в социум из некоего трансцендентного
измерения, оно - аспект развития конкретных
явлений как в актуальном бытии, так и в потенциальной
возможности. Поэтому та дефиниция эстетического,
которую предлагает Е.Г. Яковлев ("Эстетическое, в
широком смысле, есть совершенное в своем роде.
Совершенство предполагает полноту бытия объек -
та, это свойство такого объекта действительности,
в котором наиболее полно выражаются
признаки рода природного, социального или духовного
бытия" - с. 41), указывает на объективный источник
расширения экзистенциального пространства
человечества и человека перед лицом экологической,
антропологической катастроф.
Эстетическое в системе Е.Г. Яковлева является
корневой категорией, ибо все другие образуют
вариативное разнообразие "совершенного" в своих
онтологических основаниях. К примеру, трагическое
определяется как "отрицательно-совершенное", т.е.
как "социальная дисгармония, в исторической перс -
пективе преодолеваемая социальной прогрессивной
силой" (с. 65). Определяется онтология таких,
казалось бы, относящихся к человеческой чувственности
категорий, как эстетический вкус,
эстетическое чувство. К примеру, онтология эстетического
чувства определяется как "интуитивное
обнаружение совершенного в объективной реальности"
(с. 83).
В работах по эстетике советского периода пред -
принимались попытки классификации и построения
систем эстетических категорий, но доминировал
принцип: общее - часть целого, реализуемый в
схеме: исходная категория (эстетическое) - общее (вы -
ражение эстетического) - эстетические
модификации. Исключительно гносеологическая трактовка
эстетических категорий приводила к неисторично -
Е.Г. ЯКОВЛЕВ. Эстетика. Учебное пособие. М: Гардарики, 1999,464 с.
184

сти, путанице в координации, субординации, к
случайности выбора видовых признаков. Между
художественными и эстетическими категориями
искусственно проводилась граница; примером может
служить классификация В.П. Шестакова1. Позиция же
Е.Г. Яковлева противостоит весьма
распространенному мнению о возможности существования
искусства "вне эстетического аспекта". С.Л. Рубинштейн
указывал на то, что основные проблемы эстетики
выступают как аспект онтологических проблем, т.е.
экзистенции бытия человека, при этом бытие не
сводится к чистой социумности. Он писал: "В
способе видения, отношения к ситуации выявляется и
сам субъект, а не только то, к чему он относится
как к объекту" 2. Избранный Е.Г. Яковлевым
ракурс: эстетическое в мире субъекта социально-
духовной жизни, - позволил ему отойти от
традиционной гносеологической трактовки искусства
как двусоставного явления единства содержания и
формы и представить оригинальную трактовку
искусства как внешне-непротиворечивого единства,
соединения двух слоев художественной культуры:
народно-мифологического (архетипы) и социально-
актуального (см. с. 88).
Таким образом, Е.Г.Яковлев как бы
"развязывает" проблемные узлы предшествующих дискуссий.
Книга привлекает прежде всего своей методоло-
гичностью и уважительным отношением к предше -
ствующему эстетическому знанию. К примеру,
автор "не побоялся" цитировать К. Маркса, В.И.
Ленина, A.B. Луначарского, несмотря на мод ную
тенденцию односторонней критической интерпретации
роли марксизма в области эстетики, а именно:
низведения марксизма до уровня примитивной вульгари-
зованной методологии и, соответственно,
утверждения плюрализма как нормы. Но плюрализм
превращается в проблему развития самой эстетики, ибо
множатся методы, чрезмерно расширяется
понятийный аппарат за счет введения терминов других
областей (к примеру, звучат при зывы к изучению
"художественной ментальности"). Однако с точки
зрения исторической антропологии ментальность -
"связующее" понятие с широким диапазоном
1 Шестаков В.П. Эстетические категории. М.,
1983. С. 248.
2 Рубинштейн СЛ. Проблемы общей
психологии. Изд. 2-е. М., 1976. С. 354.
значений, с тем чтобы сочетать гуманистические
интенции антропологического характера и
устойчивые схемы поведения масс. Но духовный мир
художника есть драма борьбы архетипического,
повседневного и новаторского. Поэтому сам термин
"художественная ментальность" - соединение
несоединимого.
На фоне этих поисков анализ оппозиций: ирра -
циональное - социальное, миф - творчество в книге
Е.Г. Яковлева выглядит более привлекательным,
тем более, что рассматриваются такие проблемы,
как рациональное начало в творчестве, хронотоп
художника (его бытийность во времени), место,
миссия художника в технотронном мире.
Третья часть книги - "Искусство и мировые
религии" - является существенной для авторской
концепции высокой миссии искусства в ситуации
"культурных разломов", "столкновения цивилизаций",
антропологического кризиса. Религиозное искусство
не только обладает своеобразием и уникальностью
как явление культуры, но и непреходящей
ценностью, ибо обращено к сердцу и уму человека.
Действительно религиозное искусство -
напоминание человеку о Совести, необходимости "Жизни
по Духу", гуманного отношения к ближнему. Автор
предоставляет разнообразный материал для
размышлений о природе религиозно-художественной
целостности.
Можно согласиться с Е.Г. Яковлевым в том, что
к религиозному искусству "...нельзя относиться
лишь как к культурному наследию и подход к
данному феномену с методологических позиций -
проблема современной эстетики" (с. 4SI). Но, как
представляется, изложение бы выиграло, если бы
автор, кроме анализа триединства (социального,
онтологического, гносеологического) уровней в
системе "искусство - религия" поднял бы вопрос о
симбиозе этического и художественного в религиозном
искусстве (новое качественное образование в
"пограничной зоне"), с "выходом" на проблему
соотношения этического, художественного,
эстетического.
В заключение следует подчеркнуть то
обстоятельство, что книга Е.Г. Яковлева - приглашение к
размышлению, диалогу по непростым проблемам
эстетики. В ней много сюжетов, которые могут
стать ветвями специальных исследований.
Л.Н. Голубева (г. Елец)
185

ЛЮДМИЛА ВАСИЛЬЕВНА КОНОВАЛОВА
Скончалась доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН Людмила Васильевна Коновалова.
Имя Людмилы Васильевны Коноваловой неразрывно связано с современным этапом
развития отечественной этики, начавшимся на рубеже 50-60-х гг. Особо значителен
ее вклад в разработку теории долга, гносеологических проблем морали, моральной
педагогики, биоэтики. Будучи творческой натурой и высококвалифицированным
специалистом, Людмила Васильевна нередко играла в нашей этике роль первооткрывателя,
способствовала ее приобщению к мировым достижениям. Она одной из первых
занялась исследованием проблем метаэтики, обозначила поворот этики от метаэти-
ческих к прикладным задачам.
Исследовательская работа в области этики была главным делом жизни Людмилы
Васильевны. За неполные 40 лет, после защиты кандидатской диссертации в 1962 г.
ею написаны сотни работ, среди которых особо следует отметить монографии
"Мораль и познание" (1975), "Прикладная этика" (1998) и другие. Одновременно она вела
большую педагогическую работу, готовя философские кадры и пользуясь огромной
любовью слушателей. Исключительно важной и по-настоящему подвижнической была
деятельность Л.В. Коноваловой по переводу на русский язык этической классики
XX в., в том числе книг Дж. Мура "Природа морали", В. Татаркевича "О счастье и
совершенстве человека". В значительной мере благодаря ее напряженным усилиям
русскоязычный читатель смог познакомиться с достижениями зарубежной этической
мысли.
Неиссякаемое трудолюбие и самоотверженность, честность и чувство высокой
ответственности характеризуют Людмилу Васильевну как ученого. Постоянная
готовность помочь, жизнерадостность, любовь к жизни во всех ее проявлениях, стремление
преодолеть любые трудности были свойственны ей как удивительно сильной и светлой
личности. Такой она останется в нашей памяти.
186

К СВЕДЕНИЮ АВТОРОВ
ТРЕБОВАНИЯ К РУКОПИСЯМ СТАТЕЙ, ПОСТУПАЮЩИМ
В ЖУРНАЛ "ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ"
1. Объем рукописей не должен превышать 1 п.л. (40 тыс. знаков). Превышение
объема может служить основанием для отказа в публикации. (Данное требование
вступает в силу с февраля 2001 года).
2. Рукописи принимаются:
а) в виде распечатки (машинописной или компьютерной) - текст и сноски через 2
интервала в 2-х экз.;
б) в электронном виде (распечатка 1 экз. + дискета Wind 3. 11 и Word 6 или Wind 95 и
Word 7 или Word 97).
3. Оформление сносок и примечаний в пределах статьи должно быть единообразным.
Желательна сквозная нумерация сносок. Рисунки и схемы крайне нежелательны.
4. К рукописям прилагаются:
а) резюме статьи объемом до 0,5 машинописной страницы на английском и русском
языках (1 тыс. знаков);
б) сведения об авторе - фамилия, имя, отчество полностью - место работы - ученые
степени и звания, а также:
Число, месяц, год рождения, дети.
Серия и номер паспорта, где, кем и когда выдан.
Домашний адрес (с почтовым индексом), телефон.
Номер и название банка, номер лицевого счета.
Номер свидетельства пенсионного страхования.
Без необходимых данных гонорар не выписывается.
5. Редакция сообщает автору только о решении по поводу публикации. Редакция не
рецензирует присылаемые рукописи и в случае отказа в публикации не вступает в
теоретические дискуссии. Решение о публикации принимается в течение 2 месяцев со
дня регистрации рукописи в редакции. Рукописи почтой не возвращаются (по желанию
автора их можно получить в редакции в течение 1 года с момента поступления
рукописи).
6. Электронная почта редакции (vphil@logic.ru) предназначена только для деловой
переписки. Рукописи, поступившие по электронной почте, рассматриваться не будут.

МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
ИНСТИТУТ ПОЛИТОЛОГИИ И ИНСТИТУТ
ФИЛОСОФИИ
Приглашают школьников 11-х классов на подготовительные 6-ти месячные курсы
Институты ведут подготовку по специальностям:
политология и философия
начало занятий с 1-го декабня
по адресу:
Москва, ул. Волхонка 14, Институт философии РАН
(проезд: ст. м. Кропоткинская, выход на ул. Волхонка)
телефоны для справок 203-91-09,203-95-69
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК создан
решением Правительства РФ от 24 марта 1994 г. и является высшим государственным
учебным заведением. Имеет лицензию № 16 Г-788 от 15 февраля 1995 г. и
государственную аккредитацию, согласно постановлениям Госкомвуза России N° 6
30.11.1994 г. ГУГН - единственный в стране вуз, созданный на базе Российской
академии наук. Институ философии и Институт политологии созданы на базе
188

Института философии Российской академии наук; имеют аспирантуру, докторантуру;
преподавание ведут академики, члены-корреспонденты, профессора РАН -
высококвалифицированные специалисты, имеющие общероссийское и международное
признание.
Студенты и аспиранты ГУГН обеспечиваются стипендией. После окончания вуза
получают государственный диплом специалиста. Студенты и аспиранты, успешно
выполняющие учебную программу, проходят стажировку в зарубежных
университетах, имеют возможность активного включения в научную жизнь Института
философии РАН, распределения на работу на кафедры философии и политологии в
системе государственных учреждений.
На время учебы (5 лет) студенты освобождаются от военной службы.
189

CONTENTS
ON V.S. STEPINS BOOK "THEORETICAL KNOWLEDGE" (a round - table
discussian). L.V. KARASSEV. Tolstoy and Peace. A.V. PROKOFIEV. Paradoxical
Humanism and Moral Criticism. V.V. SOKOLOV. Some Episodes of Pre- and Post-War
Philosophical Life. N.F. OVCHINNIKOV. Knowledge is the Nerve of Philosophical
Thought. R.M. NUGAEV. The Change of Fundamental Paradigms: The Conception of
Communicative Rationality. N.K. BONETSKAYA. Onomatodox-Scholastic.
O.V. BATLUK. Philosophy of Education of Seneca: Crisis of Ciceronial Ideal.
A.D. MAIDANSKY. Category of Existence in Spinoza4 s "Ethica". BOOK REVIEWS.
190

Наши авторы
КАРАСЕВ
Леонид Владимирович
ПРОКОФЬЕВ
Андрей Вячеславович
СОКОЛОВ
Василий Васильевич
ОВЧИННИКОВ
Николай Федорович
НУГАЕВ
Ринат Магдиевич
БОНЕЦКАЯ
Наталья Константиновна
БАТЛУК
Олег Викторович
МАЙДАНСКИЙ
Андрей Дмитриевич
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института высших гуманитарных
исследований РГГУ
- кандидат философских наук, Тульский
государственный педагогический университет
- доктор философских наук, профессор
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института истории естествознания и
техники им. СИ. Вавилова РАН
- доктор философских наук, заведующий отделом
философии и социологии Института социально-
экономических и правовых наук Академии наук
Татарстана
- кандидат филологических наук
- аспирант МГУ им. М.В. Ломоносова
- кандидат философских наук, доцент
Таганрогского радиотехнического университета
191