/
Текст
СОДЕРЖАНИЕ
Псевдонаучное знание в современной культуре (материалы "круглого стола").
Выступили: В.А. Лекторский, А.Ф. Зотов, В.Н. Порус, А.П. Огурцов,
И.Т. Касавин, Д.М. Фельдман, Б.И. Пружинин, С.С. Гусев 3
Философия, культура, образование
СБ. Крымский - Метаисторические ракурсы философии истории 32
А-В. Пыжиков - Ленинизм и сталинизм: идеологические разночтения 42
М.С. Каган - Метаморфозы бытия и небытия. К постановке вопроса 52
Философия и наука
Н.Т. Абрамова - Являются ли несловесные акты мышлением? 68
Наши интервью
Беседа с В.Ж. Келле 83
Из истории отечественной философской мысли
EJL Рашковский - Три оправдания: стержневые темы философии Вл. Соловьева
1890-х годов 94
С Российская академия наук
Президиум, 2001 г.
1
№6
МОСКВА
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2001
"НАУКА"
B.C. Библер - Вещь и Весть (предисловие к публикации И.Е. Берлянд) 105
A.B. Ахутин - Все еще только начинается... Памяти B.C. Библера.
Антинекролог 136
Л.А. Маркова - Нетождественное мысли бытие в философской логике.
(B.C. Библер и Ж. Делез) 159
Из редакционной почты
Н.М. Солодухо - Бытие и небытие как предельные основания мира 176
Критика и библиография
В.А. Бочаров - Философия и логика Львовско-Варшавской школы 185
Н.В. Эппле - X. Теслеф, Исследования платоновской двухуровневой модели 188
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.Ж. Келле,
Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (ответственный секретарь),
A.M. Руткевич, П.В. Симонов, B.C. Степин, B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция),
Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2
Псевдонаучное знание в современной
культуре
(материалы "Круглого стола")
От редакции. В редакции нашего журнала был проведен "круглый стол" на тему
"Псевдонаучное знание в современной культуре". В обсуждении этого круга проблем, заранее
сформулированных редакцией, принял участие ряд известных философов. Публикуем
материалы этого обсуждения, которое было организовано при поддержке Российского
гуманитарного научного фонда (грант 00-03-14016).
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ (член-корреспондент РАН, главный редактор "Вопросов
философии").
Открывая заседание нашего "круглого стола", я хотел бы поделиться своими
соображениями об обсуждаемой проблеме. Необходимым элементом конституирования
науки всегда было ее отделение от вненаучного знания (обыденное знание, искусство и
др.), которое не выдает себя за научное и в то же время является знанием, и
противостояние псевдонауке, которая выдает себя за науку, а знанием не является.
Эта тема поэтому обсуждается столько же времени, сколько существует сама наука.
Другое дело критерии этого отделения и противопоставления. И хотя иногда их не
столь просто сформулировать, как показала история философии науки в XX столетии
(и эти проблемы можно обсуждать и далее), все же в большинстве случаев эти
критерии очевидны, по крайней мере, применительно к определенному историческому
периоду.
Мне кажется, что современный разговор о роли псевдонауки в культуре должен все
же вращаться вокруг других проблем, которые ранее в такой форме не существовали.
По-моему, именно это и стоит специально обсудить сегодня. Дело в том, что и
астрология, и алхимия, и всякого рода оккультные изыскания всегда претендовали на
истинность, на особое постижение реальности. Поэтому они отстаивали свое
существование либо рядом с тем, что обычно признается наукой (в качестве особой или
альтернативной науки), либо даже в качестве более глубокого знания, вытесняющего
остальных претендентов на научность. Сегодня в культуре возникла иная ситуация.
3
Получило широкое распространение мнение, выдаваемое за выражение
"постмодернистской чувствительности", в соответствии с которым теряется принципиальное
различие между знанием и незнанием, между истиной и ложью, между наукой,
ненаукой и псевдонаукой. Если принять эту позицию, то меняется культурная функция
той сферы деятельности, которую считают наукой. Ибо ее идентичность в этом
случае размывается. А то, что традиционно считалось наукой, оказывается с этой
точки зрения одной из сфер профессиональной деятельности, которая имеет
определенное прикладное значение - прежде всего в создании возможностей для
проектирования новых технических систем, - но претензии которой на обладание
истиной не имеют оснований. При таком понимании и наука, и астрология, и
хиромантия, и всякого рода оккультные изыскания рассматриваются как
равноправные элементы конструирования культурной реальности, в которой они существуют
наряду с шоу-бизнесом и другими способами зарабатывания денег.
Псевдонаука всегда сопровождала развитие науки. Довольно распространена она и
сегодня, в том числе в таких странах, как США, где наука развивается весьма
успешно. Важно, однако, отметить, что до недавних пор отношение к псевдонауке в
странах либерально-демократической цивилизации определялось принципом
толерантности. Псевдонаука, как и другие предрассудки, терпелась потому, что существуют
такие группы людей, которые нуждаются в лженаучных рекомендациях, что
объясняется уровнем образованности этих людей, их культурной неразвитостью.
Запрещать псевдонауку бессмысленно. Этого и нельзя делать, если мы допускаем
существование в обществе разных мнений, в том числе таких, которые являются
абсурдными с нашей точки зрения. Нужно только отделять науку от псевдонауки, не
смешивать их. При этом культурная элита исходила из того, что по мере развития
общества, по мере того, как оно будет становиться все более рациональным, всякого
рода суеверия, в том числе и псевдонаука, будут постепенно отпадать.
Я хочу подчеркнуть, что сегодня складывается иная ситуация в культуре. По
крайней мере среди части культурной элиты возникает мнение о том, что сегодня
"исчезает пафос поиска истины" и торжествует игровое отношение к жизни. Но
гораздо легче играть в разного рода псевдонаучные игры. Ведь для этого не требуется
многих лет учебы, владения сложной интеллектуальной техникой и использования
громоздкого и дорогостоящего оборудования. Что же касается зарабатывания денег,
то нельзя сравнить доходы от астрологии, хиромантии и прочих занятий такого рода с
тем, что имеет ученый, особенно в современной России, где жизнь его стала просто
нищенской. Но при подобном понимании всякого рода псевдонаучные изыскания
должны переместиться с периферии культуры в ее центр. Правда, как я уже говорил,
в этом случае они перестают именоваться псевдонаучными, ибо подобная позиция
размывает границу между наукой и псевдонаукой, истиной и ложью, сновидением и
реальностью, бредом и действительностью.
Все дело в том, как относиться к такого рода тенденциям в культуре, которые
существуют не только в России, но и в ряде западных стран. Являются ли они чем-то
временным, преходящим или же знаменуют возникновение нового типа культуры? Ряд
теоретиков культуры и в нашей стране, и за рубежом уверяют нас в том, что имеет
место именно последнее. Нужно отдавать ясный отчет в том, какие выводы следуют
из этого утверждения.
Если стирается грань между наукой и псевдонаукой, между истиной и ложью, тогда
рациональность, которая именно в науке находила свое высшее выражение, теряет
ценность. А между тем, именно эта ценность, как известно, была одной из основных
конституирующих принципов европейской культуры на всем продолжении ее развития.
Отказ от рациональности как ценности означает тем самым взламывание самого
фундамента этой культуры. Между прочим, либерализм, являющийся одним из
оснований современного демократического общественного устройства, невозможен без
принятия принципа рациональности. Ибо индивид может быть свободным только в том
случае, если он принимает такие решения, за которые он готов нести ответствен-
4
ность. А это предполагает, что он осмысливает существующую ситуацию, принимает
во внимание свои интересы и интересы других людей и социальных групп и т.д.,
предвидит последствия принимаемых решений и т.д. Недаром признанные теоретики
либерализма всегда уделяли принципу рациональности вообще и научной
рациональности в частности особое внимание. "Открытое общество" по К. Попперу необходимо
предполагает этот принцип. Очевидно, что без опоры на этот принцип невозможны
не только демократия в ее современном виде, но и решение экологических проблем,
и переход к информационной цивилизации, о которой так много пишут сегодня.
Имеет ли в современных условиях шансы на выживание то общество, которое
отказывается от научной рациональности как от культивируемой ценности? Я думаю,
что нет.
Я хочу привести один пример того, что означает на практике модная сегодня в
определенных кругах установка на стирание грани между истиной и ложью. Речь идет
о некоторых современных трактовках психоанализа. Его основатель 3. Фрейд
претендовал на то, что его теория является вполне научной, т.е. рационально
обосновываемой, проверяемой фактами и прежде всего фактами успешного излечения.
Правда, с точки зрения К. Поппера психоанализ является псевдонаукой, так как эта
теория не выдерживает испытания принципом фальсификации, который по К. Попперу
помогает отделить научные высказывания от высказываний лженаучных. Для меня,
однако, важно подчеркнуть то, что сам 3. Фрейд исходил из научности своей теории.
Он считал, что в психоаналитическом сеансе больной с помощью терапевта добывает
истинное знание о себе, докапывается до своих глубинных бессознательных
переживаний, осознает их и тем самым получает возможность их контролировать,
становится хозяином самого себя, свободным человеком, ибо свобода основана на
знании. Поэтому по 3. Фрейду очень важно, чтобы в процессе психоаналитического
сеанса терапевт помогал пациенту осознать его реальные бессознательные импульсы,
а не внушал нечто последнему. С целью предотвратить нежелательное внушение
были разработаны специальные приемы психоаналитической процедуры, которые
соблюдаются практикующими психоаналитиками.
Со временем, однако, выяснилось, что их выполнение во многих случаях не
предотвращает такого рода внушения. Некоторые современные теоретики психоанализа
из этого факта, который противоречит исходной установке 3. Фрейда и ставит под
вопрос научный статус психоанализа, сделали вывод в духе модной сегодня в
определенных кругах теории о стирании грани между истиной и ложью. Бессмысленно
утверждать, говорят эти теоретики, что в психоаналитическом сеансе больной
осознает реальное положение дел: свои бессознательные влечения и факты своей
прошлой жизни, память о которых была вытеснена. Задача психоаналитической процедуры
согласно такому пониманию состоит в другом: сконструировать у пациента, в том
числе с помощью внушений психотерапевта, такую структуру психической жизни,
которая является внутренне согласованной. Неважно, что больной "вспомнит" при
этом о таких фактах, которых на самом деле не было. Существенно другое: таким
образом он сможет избавиться от неврозов.
А вот к чему ведет подобная установка на практике. Несколько лет тому назад в
американских газетах и телепередачах много говорили об одном результате
психоаналитических сеансов. Почему-то в последнее время в США появилось немало
людей, страдающих, раздвоением личности (раньше случаи такого рода были
единичными). В основном это женщины. Многие из них в целях излечения прибегли к
услугам психоаналитиков. В результате они вспомнили те травмировавшие их факты
собственного детства, которые они, как им помогли понять врачи-психоаналитики,
загнали в глубины собственного бессознательного. Речь шла о сексуальных
домогательствах в отношении девочек со стороны их отцов. После этого начался ряд
судебных процессов: дети подавали в суд на родителей. Однако вскоре выяснилось,
что в большинстве случаев факты, о которых "вспомнили" пациенты с помощью
психоаналитиков, в действительности просто не существовали: это оказалось
5
возможным установить с помощью независимых свидетельств. Результаты судебных
процессов, как легко догадаться, создали множество семейных трагедий,
Я хочу обратить внимание еще на один специфический момент современной
ситуации в отношениях между истиной и ложью.
Внутренняя свобода человека - это одна из христианских ценностей, которые
сформировали европейскую культуру. При этом достижение свободы всегда сопрягалось с
истиной. Для христианства духовная свобода возможна лишь в результате обретения
религиозной истины. Достижение независимости от давления природного и социального
окружения, от собственных страстей стало связываться, начиная с Нового времени, с
добыванием научного знания. Иными словами, наука и научная рациональность всегда
рассматривались как средство превращения человека из объекта манипуляции и
внешнего контроля в субъект свободной деятельности. В этом виделась духовная
миссия науки и ее высшее оправдание. При подобном понимании общество свободных
индивидов и есть рациональное общество. Человек, "живущий во лжи", полный
заблуждений относительно себя и своего окружения, не может быть свободным.
Однако сегодня мы сталкиваемся с любопытным фактом. Научное знание
начинает в некоторых случаях сознательно использоваться для распространения
заблуждений.
Это в частности т.наз. пиар, получивший особую популярность в нашей стране.
Специалисты по пиару, политтехнологи, используют определенное знание
относительно воздействия коммуникации на человеческое поведение, для того чтобы внедрять в
сознание такую картину социальной реальности, которая выгодна заказчику. Довольно
часто пиар основывается на преувеличении одних фактов, опускании других, их
предвзятой интерпретации, а иной раз даже сознательной фальсификации. Важно
подчеркнуть, что речь идет в данном случае не о неизбежной субъективности при
понимании фактов, а о сознательном производстве дезинформации, выгодной
определенным социальным группам. В этих случаях наука из орудия просвещения
превращается в средство оболванивания и манипуляции. Самое интересное в том, что
пиар используется и для того, чтобы воздействовать на власти с целью
финансирования самих научных исследований. Получается, что поиск истины становится
возможным на основе сознательного распространения в лучшем случае "неполной
картины", а в худшем дезинформации. Но в этом случае наука теряет свою
культурную миссию и превращается просто в одну из деятельностей, использующую
все средства для собственного поддержания, в одну из социальных корпораций,
озабоченную своими чисто корпоративными интересами.
Нужно сказать, что в нашей стране возникновение ситуации, благоприятствующей
распространению псевдонауки, имеет ряд особенностей.
Первая из них связана с тем, что советский тоталитаризм претендовал на научное
обоснование всех своих действий. Это касалось и грандиозных проектов, связанных с
покорением природы (поворот северных рек на юг и т.д.), и с попытками
преобразования якобы "на научной основе" социальных отношений и самого человека.
Крах тоталитарной системы в качестве реакции породил волну антинаучных
настроений.
Вторая состоит в том, что в нашей стране в течение десятков лет были в сущности
под запретом все те явления культуры, которые выходят за рамки
примитивной сциентистской установки, начиная от религии и кончая идеалистической
философией.
Третья - это то, что научное знание не может быть популярно, когда в условиях
экономической деградации в стране оно не востребовано.
Наконец, я хочу обратить внимание на еще одно очень важное обстоятельство.
Если его не учитывать, то нельзя понять, почему в некоторых культурных кругах
стало возможным изменение отношения к псевдонауке. Речь идет о происходящей в
современной науке смене идеалов рациональности: переходе от классической
рациональности к неклассической, а затем и к тому, что B.C. Степин называет постнеклас-
6
сической рациональностью. Именно этот переход, отказ от того, что раньше
отождествлялось с научной рациональностью, некоторые современные теоретики
трактуют как отказ от научной рациональности вообще.
Вот одна из классических проблем науки, которая по-новому осмысливается в
рамках постнеклассической рациональности.
Это проблема реальности, которая является одной из наиболее острых в
современной философии науки. Классическая наука исходила из того, что существует
только одна изучаемая ею реальность. Соответственно может существовать только
одна истина, относящаяся к этой реальности. Между тем сегодня ясно, что
существует вовсе не одна, а много разных реальностей. Это не только та реальность,
с которой имеет дело наука, но и реальность повседневной жизни, обыденного знания.
Есть субъективная реальность. Есть реальность идеальных объектов культуры:
научных и философских теорий, произведений искусства. Есть реальность
межиндивидуальных отношений, коммуникации (с нею иногда связывают мир
интерсубъективности). Наверное, можно говорить сегодня о появлении виртуальной реальности
как особого типа межчеловеческой коммуникации с помощью компьютера. Иногда из
этого делается вывод о том, что все эти реальности существуют как бы в разных
измерениях, не соприкасаются друг с другом и что поэтому вопрос об истине и лжи
применительно к ним теряет смысл. Поэтому и наука как поиск истины, как попытка
понять мир и человека якобы отходит на периферию культуры и уступает место иным
типам отношения к действительности (игровому, мистическому и др.). В
действительности каждая из реальностей имеет свои критерии существования (иначе мы просто не
отличили бы реальность от бреда). Имеет смысл отличать реальность от лжи,
кажимость от действительности по отношению к каждому типу реальности, хотя
способы отличения будут разными в разных реальностях. Мы начинаем понимать
реальность и истину как более сложные и интересные предметы, чем это казалось в
недавнем прошлом.
Важно однако подчеркнуть, что без попыток осмыслить, понять реальность, без
противостояния истинного знания и "жизни по лжи" современная культура,
современная демократия и современный человек невозможны. Без научной рациональности
невозможна и современная технология, в частности, информационная.
Поэтому сегодня не идет речь о том, что наука объявляет какой-то крестовый
поход против всего того, что в нее не включено. Существует много прекрасных
вещей, которые к науке не относятся и не могут относиться (один из крупнейших
современных физиков говорил о любви как о таком явлении). Мне кажется, что дело в
другом: в защите научной рациональности от попыток пересмотра взаимоотношений
науки и псевдонауки, истины и лжи.
А.Ф. ЗОТОВ (член редколлегии журнала "Вопросы философии", доктор
философских наук, зав. кафедрой философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова).
Собственно говоря, вопрос о соотношении науки с вненаучным знанием, науки и
"ненауки", пожалуй, такой же старый, как сама наука и сама философия.
Соответственно, на протяжении этой длинной истории можно фиксировать как тенденцию
радикально отделить науку от прочего знания, так и тенденцию связать ее с
вненаучным "окружением", расценивая последнее как питательную почву науки и
даже как ее "периферию"; как стремление очистить науку от инородных включений,
так и стремление противоположное: приняв разнообразие и разнокачественность
информационного массива культуры как данность, вместе с тем увидеть в этом
"расплаве" необходимое условие существования науки в качестве развивающейся
специфической формы знания и познания. И хотя в определенные исторические эпохи
и в контекстах конкретных реалий той или другой страны одна из этих тенденций
оказывалась превалирующей, ее победа никогда не была бесспорной и окончательной.
Что понятно, учитывая прежде всего философские ("метафизические") истоки научной
мысли как феномена европейской культуры (как могла бы вообще возникнуть
теоретическая наука без рационалистического идеализма платоновского типа?), а
7
также историю ее институционального становления (ведь первые университеты
возникали в монастырских стенах и, в общем, сначала обслуживали потребности
церкви, хотя дальнейшее развитие науки и ее борьба за автономию в качестве особой
сферы культуры долгое время вынуждена была происходить под лозунгами
секуляризации). Конкретно-историческим обстоятельствам мы обязаны в большой мере также и
тем, что часто вопрос о вненаучных предпосылках научного знания, о соотношении,
взаимосвязи и взаимодействии разных форм знания отходил на задний план. К
примеру, для сложившейся науки в "межкризисные" фазы ее развития, спокойные в
теоретическом плане, проблема взаимоотношения науки с экономикой, политикой,
этикой, образованием становилась гораздо более актуальной, чем проблема
соотношения разных видов знания.
Особой и заслуживающей специального анализа является тема противодействия
науки интеллектуальной цензуре со стороны других общественных институтов
(сначала церкви, затем государства), а также цензуре "внутринаучной". Отодвинув в
сторону первую, хотя бы потому, что она довольно далека от темы нашего
обсуждения, остановлюсь на второй. Она уже с первых шагов становления научного знания
выполняет весьма полезную охранительную функцию: если наука становится
"всеядной" и перестает заботиться о том, чтобы проводить различия между специфически
научными способами рассуждения и аргументации и иными, менее рафинированными,
которые распространены за ее пределами, когда в научном сообществе ослабевает
чувство "интеллектуальной брезгливости" и к некоторому классу источников
информации, и к некоторой части ее состава, тогда неизбежно возникает угроза эрозии
науки. Каким бы насмешкам ни подвергались с позиций современности, например,
решения Французской академии времен Наполеона, отказывавшейся принимать к
рассмотрению любые сообщения о "небесных камнях" - метеоритах наряду с
проектами вечного двигателя, сколь бы убедительными ни казались ссылки на
сопротивление со стороны научного сообщества математиков первым попыткам
построить неевклидовы геометрии (такие примеры можно было бы множить до
бесконечности) - интеллектуальная цензура является необходимым условием
сохранения науки как автономного института в составе культуры и научности как наиболее
надежной формы знания. Кстати, традиционная практика защиты диссертаций на
соискание ученых степеней также исполняет эту функцию! Нет спора, что ученые не
боги, и что "отделить пшеницу от плевел", а также "овнов от козлищ" не всегда
удается; бывает так, что к плевелам причисляются злаки весьма полезные, а "козлы"
допускаются в "научный огород". Но отсюда только возникают новые проблемы:
такая важная, хотя совсем не теоретическая, как вопрос о моральном уровне ученого
и научного сообщества, и весьма важная в плане нашего обсуждения проблема
критериев и способов отличения научного заблуждения и научной ошибки от "бреда
сивой кобылы", которая, понятно, непосредственно примыкает к теме соотношения
научного и вненаучного знания.
Впрочем, даже эти, казалось бы, столь очевидно различные, темы иногда
оказываются настолько тесно переплетенными, что также требуется немалая работа
по их "разведению" друг от друга. Наиболее очевидный случай - проблема
соотношения науки и идеологии, а также науки и философии. При этом происходила
своеобразная интерференция двух разных тематических областей: например, тема
"демаркации" науки от не-науки, ядром которой оказалась проблема природы и
критериев научного знания - обнаружила сразу и теоретический аспект (наука как
противоположность всяческой "метафизике"), и аспект политико-идеологический.
Вполне "академическое" исследование нашей темы, на мой взгляд, может иметь
разные аспекты. Если мы обратимся к этапу формирования науки, процессу
возникновения научного знания и познания из предшествовавшего ему корпуса знания,
то ведь очевидно, что это предшествующее знание само не было ни научным, ни
антинаучным, ни вненаучным. Здесь только задним числом мы можем говорить о том,
что состояние этого корпуса могло быть, так сказать, предрасположено к тому, чтобы
8
из него родилась наука. Причем эта предрасположенность определялась не столько
составом этого "архаичного" знания, сколько внешними ему социокультурными
условиями. Если, оставив "за скобками" вопрос о разных трактовках понятия науки в
разных культурах и в разные исторические эпохи и принять в качестве постулата
тезис, что предмет наших забот и нашего сегодняшнего разговора - наука
"европейского типа", "ядро" которой составляют теоретические конструкции и в состав
которой уже включены прикладные исследования и даже разработки, важное место в
которой занимает теоретически нагруженное экспериментирование, то нам удастся
избежать опасности "исторического релятивизма" при обсуждении вопроса о
соотношении научного и вненаучного знания. Если принять другую исходную позицию,
считая, например, что в Древней Греции уже существовала наука в "подлинном"
смысле слова, который остается значимым и до сего времени, то очевидно, что
понятия "вненаучного" и "ненаучного" там радикально расходятся с нашими, равно
как, например, и тема отношения науки и метафизики выглядит совсем иначе. Тем
более, если мы сочтем оправданными понятия древнекитайской, древнеиндийской или
древневавилонской науки. В таком случае нам вряд ли удастся избежать вывода,
который сделает бессмысленной и нашу дискуссию: то, что некогда считалось
вненаучным и ненаучным, потом становилось предметом науки и даже входило в ее
состав; соответственно, где гарантия, что те представления, которые подавляющее
большинство научного сообщества сегодня не признает научными, завтра не будут
включены в науку - потому, что изменится трактовка науки (или трактовка науки
изменится потому, что эти вещи будут признаны научным сообществом как научные
факты, научные сведения и научные концепции)? Соответственно, нам следует
ограничиться ролью бесстрастного наблюдателя и регистратора и не задаваться
бессмысленными вопросами.
Мне такая установка не по душе, и я считаю, что иная интенция, а именно:
попытка выявить в истории научного знания некие закономерности, обеспечивающие
преемственность в развитии этого знания (совокупность этих закономерностей я бы
назвал "формой научности"), позволяет нам избежать релятивистской пучины и,
встречаясь с попытками трактовать в качестве особых наук астрологию или
исчисление демонов, не говорить, беспомощно разводя руками: это мне не нравится,
но чем черт не шутит?!
Чтобы к этому предмету подступиться, полезно присмотреться к процессам
развития наук, достигших состояния тематической, структурной и функциональной
самостоятельности, присмотреться к механизмам их саморазвития, когда и каждая из
них, и научное знание в целом могут уже так или иначе противостоять как
идеологическому давлению "извне" (лучше даже сказать - не могут не
противостоять такому давлению, если хотят оставаться науками и научным знанием). Такой
является, по моему глубокому убеждению, "генеральная линия" саморефлексии науки,
которая и проявляется в той форме "внутринаучной" интеллектуальной цензуры, о
которой я уже говорил.
Теперь, имея в виду сказанное, мы можем выбрать сценарий нашего обсуждения.
Если мы хотим разыграть здесь партию постиндустриального (информационного)
общества, предположив, что это современная стадия развития науки и что сами мы
ученые и потому входим в мировое научное сообщество - входим вопреки тому, что
его центры и его основное "тело" уже находятся за пределами России - тогда мой
(предварительный) ответ на поставленный вопрос сводится к утверждению, что
проблема отношения научного знания к вненаучному есть не что иное, как вопрос об
условиях ассимиляции современным "организмом" науки тех или иных компонентов
современного вненаучного знания, предварительно превращенного в "чистую
фактичность", теми теоретическими средствами, за спиной которых вся история
"европейской" науки. Это значит - сначала непрекращающиеся попытки включить "странные
факты" в теоретические модели фундаментальной науки, отвечающие современным
9
принципам научности, затем попытки воспроизвести эти факты (или, скажу
осторожнее, аналог этих фактов) экспериментально и технически, создавая теоретически
оправданные технологии эксперимента и производственные. В процессе "диалектики"
теоретической (рациональной) мысли и вненаучной фактичности, разумеется,
инструментарий теоретического знания может и должен совершенствоваться; но при этом
должен быть сохранен общий "канон рациональности"] Без рационального мышления
наука, на мой взгляд, существовать не может.
Это значит, что вненаучный факт, на который может быть обращено внимание
ученого, находится "на внешней границе" науки, на ее "пограничной полосе", в области
неопределенности. Только за этими "обитателями поверхности" может быть признано
право претендовать на статус научности. Вненаучный факт должен быть превращен в
научный, стать частным случаем рациональной теоретической модели, прежде чем его
принимать в состав научного знания. Это значит, что он должен поддаваться
рационализации. До того как получить права гражданства в государстве ученых, он
обязан "проходить кандидатский стаж". Если это требование не соблюдать, если
"канон рациональности" размягчается в угоду "росту эмпирической массы" науки, то
начнется эрозия современной науки, и первым ее результатом станет превращение
научного знания во что-то вроде энциклопедии Даламбера, за которой маячит
"радикальный эмпиризм". Иначе говоря, история науки идет вспять. Такое
реверсивное развитие сегодня в принципе возможно, в связи с тем, что рациональную
теоретическую мысль ныне во многих случаях достаточно успешно заменяет
статистическая обработка и просчет вероятностей средствами высокоэффективной
вычислительной техники, которая сама уже может существовать неопределенно долго
(правда, без особой надежды на радикальное совершенствование) и без каких бы то ни
было фундаментальных, теоретических исследований. Отсюда следует, что высшие
достижения информационной техники, компьютеры, могут стать, наподобие нитратов
в сельскохозяйственном производстве, могучим средством роста "массы науки" (так
сказать, "эволюция знания" в чистом виде) - и только. Но, по большому счету, это
конец научного развития, это тупик европейской культуры.
Если принять тезис о "каноне рациональности" за основу дальнейших рассуждений,
то отсюда следует также, что непременным условием сохранения науки, не говоря уж о
ее прогрессе, является сохранение "тонуса рациональности" в образовании. Это
значит, что "стержнем" школьного образования (не говоря уж о вузовском) должно быть
воспитание культуры рационального мышления и поддержание этой культуры в
обществе. Это значит прежде всего сохранение в программах массового обучения
общего тонуса рациональности; важно понимать, что в самом обучении теоретическим
дисциплинам, и прежде всего "некомпьютерной" математике с ее практикой
доказательств, в обучении основам физики как теоретической науки, в обучении химии и
биологии с их установкой на связь теории (пусть даже "школьной"!) с экспериментом
(пусть даже демонстрационным!) уже горит самоподдерживающийся огонь живой
культуры рационального научного мышления! Никакая "общая гуманитаризация"
образования, никакая установка в учебных программах на "развитие духовности", как и
бездумная ориентация школы на рыночный спрос, не должны заслонить или даже
потеснить воспитание навыков рационального мышления. "Homo Spiritualis" не должен
ни в коем случае быть противопоставляем "Homo Rationalis", поскольку без культуры
рационального мышления, которая воспитывается в школе, исчезнет и наука,
синхронно с вымиранием поколения "ученых мастодонтов", которые все еще живут в наших
"заповедниках фундаментальной науки", и даже раньше. Если верно, что без
теоретической науки не может быть не только дальнейшего технического прогресса, но
даже успешной стабилизации процесса безопасного угасания индустриального тела
цивилизации, унаследованного Россией от предыдущей эпохи, то столь же верно, что
воспитанием духовности в ущерб рациональности (и тем более без рациональности)
современного кризиса нашей стране не преодолеть - так же точно, как невозможно
10
спасти от взрыва вышедший из-под контроля атомный реактор одной только
молитвой, сколь бы она ни была искренней. Между прочим, как показывает недавно
прошедшая под эгидой Ватикана Всемирная встреча университетских преподавателей
и студентов, многие деятели западной церкви уже понимают опасность эрозии
рационального мышления, поднимая свой голос за союз духовности с рациональной
культурой, воплощенной ныне в современной науке и в современном университетском
образовании.
В заключение еще одно краткое замечание, касающееся снова нашей российской
ситуации. Если в нашей стране все же произойдет поворот в отношении к науке и
образованию (теперь уже, к сожалению, речь идет не только о депутатах,
правительстве и Президенте, но и о культурном слое общества, и даже о населении
страны!), то все еще сохраняются шансы избежать худшего: мы еще не перешли
черты, за которой университеты станут в массовом порядке превращаться в духовные
семинарии, а школы в церковно-приходские училища. В противном случае процесс
станет необратимым, и нам, ученым-оптимистам, которые не покинули эту страну,
останется разве что уповать на благоразумие западных лидеров, которые когда-нибудь да
поймут, насколько важно и для них сохранение науки и культуры на этом "горячем
пространстве" Земли. Просто ждать, надеясь, что в самом теле нашей экономики, в
нашем производстве, без предваряющего радикального поворота в политике,
возродится вкус к высоким технологиям, и не только в военных отраслях, а уже потом
откроется "второе дыхание" и в науке, и в ее образовательной базе - пустое дело.
Только Богу под силу воскресить мертвеца... Впрочем, может быть, нам только и
остается, что фиксировать факт нарастания волны мистики самого грубого пошиба и
в СМИ, и в образовании, рассуждая при этом, как в этом половодье ухитряется
сохранить остаточную плавучесть Ноев Ковчег РАН со стареющей командой полунищих
оптимистов... Вот уж, воистину, надежда умирает последней!
В.Н. ПОРУС (кандидат философских наук, декан философского факультета
Открытого университета).
"Наука в опасности!", "Все на борьбу с лженаукой, мистикой и чародейством!",
"Выше знамя рациональной науки!". Развал российской науки - дело колдунов и
знахарей, астрологов и прорицателей, магов и специалистов по превращению
водопроводной влаги в эликсир здоровья и молодости?
Да, "по ящику" Павел Глоба вещает чаще, чем, скажем, Павел Бунич. Да, свежо
воспоминанье, как оборотистый психотерапевт собирал у телеприемников
многомиллионное сборище убогих и страждущих, а сегодня профессора и академики белой и
"высшей" магии с экранов ТВ и со страниц рекламных газетенок сулят избавление от
сглаза и порчи, занимаются экзорцизмами или приворотами. Смешно и слегка
противно. Что делать, каков спрос, таково предложение, какова толпа, таковы кумиры
(и это не только по отношению к ловкачам от оккультизма).
Впрочем, я думаю, ни от Глобы, ни от телецелителей, ни от академиков "высшей"
магии науке ни тепло, ни холодно. Вакцину от СПИДа ищут иммунологи, а не маги,
синтетические материалы разрабатывают химики-аналитики, а не колдуны, мосты или
субмарины, храмы или жилые дома строят специалисты, а не развязные болтуны.
Авральная суматоха вокруг лженауки свидетельствует совсем о другом:
самочувствие самой российской науки близко к критическому, она страдает - наряду с
дистрофией - тяжелыми неврозами, у нее притуплено восприятие социальной
реальности и обострен тревожный синдром, переходящий в манию преследования; в
будущее она смотрит с тоскливой неуверенностью, а ностальгия по былому -
имперскому - величию болезненно сталкивается с постыдными воспоминаниями (вы еще не
забыли научные обоснования поворота северных и сибирских рек, чернобыльское горе
и многое подобное?). Отсюда слишком понятный импульс: выплеснуть свои синдромы и
неврозы на имитаторов, иногда успешно, надо признать, вытесняющих науку на
периферию общественной благосклонности, да еще и гребущих не скудную лепту
(сравним зарплаты ученых и гонорары проходимцев или не будем расстраиваться?).
11
Забавно, что в то время, как звучит набат, зовущий на борьбу с лженаукой,
последняя явно исчерпала ресурс нападок на "официальную" науку. И сейчас, как и в былые
времена, она усиленно мимикрирует, "косит" под науку, рядится в мантию,
присваивает себе ученые звания или подделывает их - тем самым парадоксально доказывая,
что на общественном престиже науки (а точнее, на инерции этого престижа) еще
можно неплохо попаразитировать1. Что до потребителей магии и колдовства, то они в
своем праве: платят за то, что им нужно, и никто не должен, да и не может им
мешать. Во всяком случае, декретами, запретами и прочими совковыми
инструментами, как, впрочем, и "разоблачениями", "прояснением сути дела" этому самому делу
не поможешь.
Каков смысл "борьбы" науки подлинной с лженаукой? Понятно, что если наука -
это только одна из бесчисленных профессий, научные институты - коммерческие или
полукоммерческие предприятия, а ученые - наемные работники, продающие свои
услуги на нынешнем квазирынке труда, то и борьба эта имеет квазирыночный
характер, и следовательно, "разоблачения" лженауки - не более, чем компромат на
конкурентов, обвиняемых в халтуре и обмане потребителей. Заметим, что в такой
борьбе не все козыри на стороне ученых. Некомпетентность, надувательство и
недобросовестная реклама - не редкие явления в самой что ни на есть
институциональной науке, а если добавить к этому общественные - далеко не беспочвенные -
опасения перед последствиями известных (еще более - неизвестных) научных
изысканий (проблемы, связанные с биохимией или генной инженерией, ядерной энергетикой
или геофизикой, уже набили оскомину, но чего стоят хотя бы научные разработки по
манипулированию "электоратом"!), то шансы "псевдонауки" на коммерческий успех,
особенно в таких областях, которые прямо связаны с жизненными интересами людей,
вполне сравнимы, а иногда и выше, чем у науки профессорской, лабораторной.
На войне, как на войне, а на рынке, как на рынке, и Жоржу Дандену не надо
делать удивленные глаза.
Другое дело, если наука желает выступать от имени культуры в роли полномочного
представителя последней. Если наука все еще ощущает себя лидером в походе
человечества к вершинам исторического прогресса. Если она - не только профессия,
но и призвание к роли учителя и благодетеля. Если ее главной целью является не
коммерческий успех, а истина, свет которой - сила, спасающая от бедствий и дающая
надежду на будущее. Тогда борьба с идолами - задача, которую ей надо решить во
что бы то ни стало, например, зовя на помощь власть или самой становясь
(разумеется, ради целей благороднейших!) в ряды последней.
Увы, все эти "если" нужно читать иронически, чтобы они не звучали как
благоглупости.
Наука (это относится, впрочем, не только к российской науке) стремительно, на
глазах одного-двух поколений, перемещается на периферию культуры, становится
маргинальной по отношению к ней (если под культурой понимать горизонт
фундаментальных ценностей и идеалов и способы ориентации людей по отношению к ним).
Именно в этом центробежном движении - главная угроза: оно самоубийственно для
науки и для культуры. Храм науки разрушается не внешними врагами, а сотрясением
почвы, на которой он воздвигнут.
Говорят, что российская наука гибнет от тупости (если не злого умысла)
чиновников, которые якобы не могут понять, что без науки нет достойного будущего у
Вот типичные объявления: "Доктор-профессионал белой магии Альбина, самая сильная колдунья.
Гадание. Точная диагностика. Гарантированный приворот любимого... Для меня нет безвыходных ситуаций и
неизлечимых болезней", "Академик высшей магии, маг-профессионал Илья Герман. Работаю только со
сложными проблемами до полного их решения... Полное избавление мужа от любовницы и возврат в дом [sic!].
Работа методами вуду, зомбирования. Установка абсолютной зеркальной защиты. Результат сразу.
Гарантия 100%". Обратите внимание на академические звания безграмотных альбин и германов, а также на
захватывающий оптимизм их предложений! Куда "настоящей науке" с ее холодной трезвостью и
профессиональным равнодушием к болячкам и страхам обывателей!
12
страны. Оставляя в стороне вопрос о пороках власти, думаю, что это слишком
простое и потому ложное объяснение. Наша наука гибнет потому, что она - в том виде, в
каком она была необходимой для империи, - не нужна обывателю, составившему
основу социальной жизни, потому что многочисленные научные профессии
перекочевали в разряд непрестижных и низкооплачиваемых, а о культурном призвании
ученого стало неловко вспоминать даже в компаниях "высоколобых". Повторяю: не
тупость чиновников, а равнодушие общества - главная причина нынешних бедствий
нашей науки.
Почему равнодушно общество? Вот в чем вопрос. По-видимому, мы очутились во
времени, когда ценностные ориентации огромных масс, утратившие даже подобие
единства (вспомним судорожный поиск "национальной идеи", инициированный в
последнее десятилетие XX в. российской властью, но не поддержанный практически ни одним
значащим отрядом общества), слишком отдалены от ценностей научного познания,
науки как культуротворческой силы. Россия в значительной мере остается
традиционным обществом, по частям втянутым в эпоху модерна и постмодерна.
Ценности научного познания, некогда "привитые" к культуре имперской России, что в
свое время дало поразительные результаты, стали увядать, когда увяла эта культура,
и не смогли автономно укорениться в общественном сознании, встретившемся с новой
культурной реальностью. Да и наука наша в значительной мере растеряла моральный
авторитет, перестала претендовать на духовное лидерство, она осталась лишь
рядовым (в ряду мировых научных сообществ, конкурировать с которыми ей все труднее)
поставщиком интеллектуального продукта, потребляемого в материальном
производстве (упавшем, кажется, до критической точки) или в управлении (совершенно
неэффективном) социальными процессами. Поэтому деградация научных институтов
воспринимается обществом как не такая уж беда в сравнении с нищетой,
экологическими, технологическими и политическими катастрофами, развалом армии,
преступным беспределом и т.д. А популярность колдунов и магов, астрологов и прорицателей
вполне вписывается в культурную структуру традиционного общества.
Больная собака блошивеет. Что толку выщелкивать блох, если болезнь зашла
слишком далеко? Тривиальный вывод - здоровье российской науки не может быть
лучше, чем здоровье общества и культуры. И здесь не помогут причитания, призывы
и кампании по улучшению и повышению. Предстоит трудная эпоха (а не короткий
период затруднений), и к этой мысли нужно привыкнуть. Разумеется, не для того,
чтобы в отчаянии заламывать руки или драться с ветряными мельницами.
Конечно, все это только общие соображения, которые могут быть опрокинуты или,
наоборот, подтверждены конкретным анализом нынешней культурной ситуации. Я
сознаю, что сказанное не тешит самолюбия ученых, особенно научной "элиты", и не
согласно со стереотипами. Впрочем, стереотипы уже настолько разрушены нашей
повседневностью, а самолюбие элиты столь малого стоит...
Повторю: главные опасности для науки кроются не вне ее стен, а внутри них. Одна
из них - утрата самотождественности, растворение науки в едкой смеси, составленной
из мировоззренческих идей и интуиции, по сути противоположных науке. С этими
идеями бессмысленно "бороться", если научное мировоззрение качается, теряет контур
и плывет в благодушном плюрализме. Устойчивость мировоззрения вовсе не означает
примитивной мировоззренческой ксенофобии; сильна та позиция, которая решительно
вступает в диалог с иными позициями, диалог, который является необходимым
условием выживания культуры. Но чтобы быть действительным участником такого
диалога, надо обладать достоинством, не растрачивая его на экивоки и не унижаясь до
поддакивания, когда речь идет о принципах.
Важнейшим из принципов научного мировоззрения является рациональность.
История этого принципа поучительна. В былые времена рациональность науки
обосновывали "законами" Разума. Колоссальные умственные усилия были затрачены, чтобы
установить эти "законы" и продиктовать их науке, пока не выяснилось, что развитие
науки опрокидывает любой диктат. Тогда задача "обернулась": на вопрос, каковы
13
"законы Разума", пытались ответить, исследуя характер научного познания. Но
выяснилось, что такое исследование не может оставаться в рамках самой же науки и
ее методов (как того требовали аналитики-сциентисты и позитивисты) из-за "порочного
круга". Размышления о рациональности науки требуют метанаучного уровня, который
не может не быть философским, то есть мировоззренческим. Поэтому современная
философия науки не может замкнуться в узких рамках методологии, и вообще не
имеет перспективы, если не преодолеет соблазна "числа и логики", о котором
предупреждал Ф. Ницше^, то есть соблазна выразить научную рациональность в виде
конечного перечня правил, критериев или "законов научного мышления", так сказать,
"универсального кодекса", отступление от которого объяснялось бы чем-то
нерациональным: воображением, интуицией, если не мистическим озарением.
Все споры о границах научной рациональности, о границах науки, составившие
проблемное поле философии науки в середине XX в., заходили в тупик, пока
господствовал так называемый критериальный подход, в соответствии с которым
рациональность научного знания, научной деятельности, рациональность науки вообще
определяется некоторой системой критериев, устанавливаемых и фиксируемых
научным сообществом. Этот подход соблазнителен своей простотой: если система
критериев научной рациональности установлена, проблема "демаркации" между наукой
и иными формами интеллектуальной и духовной деятельности, то есть проблема
самотождественности науки, решается тривиально. Но, как показала история
философии науки, эта простота мнимая, а попытка установления неизменных (да еще и
оперативных) критериев рациональности в науке наталкивается на неразрешимые
трудности. Теперь уже общеизвестно, что "критериальный" подход страдает
неизлечимой врожденной болезнью: он ведет к бесконечному регрессу в обосновании или к
логическому кругу. Суть дела сразу ясна, как только поставим вопрос: рациональна ли
система критериев рациональности? На такой вопрос нет удовлетворительного ответа.
Ответ "да" или "нет" должен опираться либо на критерии самой же системы (отсюда
логический круг), либо на какие-то иные критерии, входящие в более широкую
систему, относительно которой уместен аналогичный вопрос о ее рациональности
(отсюда регресс в бесконечность). Те же трудности возникают и при другом вопросе:
рационально ли изменение научной рациональности?
Поэтому наряду с критериальным подходом к определению научной рациональности
необходим "критико-рефлексивный" подход, состоящий в том, что любые
критериальные системы могут быть изменены (это значит, что могут быть изменены
границы самотождественности науки) или перестроены. В таких изменениях - живая
жизнь научной рациональности, возможность ее развития, трансформации. Чем
определяется рациональность подобных изменений?
Незачем искать некий неизменный критерий, отвечая на этот вопрос. Это привело
бы к уже известным трудностям. Нужно отвечать, исходя из того, приводит ли такое
изменение к новой системе, с помощью которой можно не хуже, а то и лучше старой
проводить границы науки, внутри которых она решает свои задачи: объясняет и
предсказывает наблюдаемые явления, строит теоретические модели и связывает их в
"картины мира". Если приводит, стало быть изменение рационально. Следовательно,
"критериальная" и "критико-рефлексивная" рациональности сопряжены по смыслу или,
как я предложил считать, дополнительны в смысле Н. Бора3. Таким образом,
самотождественность науки определяется не в одноразовом проведении неких "демаркаций", а
в постоянном процессе сопоставления критериев рациональности с реальной практикой
науки.
Из этого следует, что научная рациональность (как, впрочем, и рациональность
вообще) есть единство и смысловая сопряженность двух стремлений: стремления к
строгим критериям и стремления по мере необходимости преодолевать их рамки, и оба
2 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 286.
3См.: Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки теории научной рациональности). М., 1999.
14
эти стремления осуществляются в конкуренции различных критериальных систем,
победа в которой в конечном счете поверяется конечным результатом - достижением
целей, ради которых существует наука.
Утрата самотождественности происходит, если это единство разрывается, и тогда
внутреннее кипение науки разрывает самые жесткие и прочные оболочки
"критериальной" рациональности, а выплеснувшись из берегов, поток научной мысли
растекается по пространству культуры, сливаясь с болотом, на кочках которого живут
"академики магии" вместе с дипломированными колдуньями.
Конечно, проблема самотождественности науки не сводится к вопросу о границах
научной рациональности. Принципы научного этоса, сформулированные Р. Мерто-
ном, - это модель, выступающая не только как социологическое обобщение
исторического опыта науки, не только как идеализация "Большой науки", но и как проекция
мировоззрения, сочетающего идейные отголоски Просвещения (с его верой в
культурную миссию научного разума) с современной утопией, в которой наука и техника,
рационализируя все сферы человеческого бытия, не столько служат Культуре, сколько
подчиняют ее себе. Эта модель нормативна. Но сегодняшняя (реальная, а не
идеальная) наука, разумеется, не соответствует модельным нормам и, следовательно,
этологическая самотождественность не менее трудная проблема, чем
методологическая.
Самосознание науки наших дней шизофренически раздвоено. С одной стороны, она
еще не утратила память о том, что научное исследование есть движение к Истине, а в
этом движении осуществляется высшее предназначение Человека. С другой стороны,
став "предприятием", "профессией", наука неизбежно приняла на себя все характерные
черты этого рода деятельности. "Факт превращения свободного исследования
отдельных людей в научное предприятие, - писал К. Ясперс, - привел к тому, что
каждый считает себя способным в нем участвовать, если только он обладает
рассудком и прилежанием. Возникает слой плебеев от науки... Кризис науки - это кризис
людей, который охватил их, когда они утратили подлинность безусловного желания
знать"4.
Плебейская наука служит не Истине, а тем, кто обеспечивает "научные
предприятия", гарантирует их материальное благополучие. И кто осудит ее за это? Разве не
так точно поступают люди во всех иных сферах своей деятельности? Кто осмелится
предъявлять людям науки счет, по которому не платит никакой другой отряд наемных
работников?
Но "научное предприятие" не имеет никаких моральных или престижных
преимуществ перед иными предприятиями, в том числе перед фирмами, предлагающими
магические услуги. Поэтому, если призывы бороться против лженауки имеют какой-то
смысл, то он может состоять только в стремлении вернуть науке ее культуротвор-
ческую миссию, остановить ее маргинализацию по отношению к культуре.
Стремление высокое, но кто скажет, что ему известно, как это сделать?
А.П. ОГУРЦОВ (член редколлегии журнала "Вопросы философии", доктор
философских наук, зав. отделом Института философии РАН).
Вопрос, который заслуживает обсуждения, заключается в следующем: существует
ли кардинальное отличие, которое можно было бы зафиксировать, между тем, что
называется околонаучным или паранаучным знанием, и собственно научным знанием.
Попытка различить их в XX в. оказалась неудачной, а критерии демаркации между
этими формами знания оказались размытыми. Дело не только в том, что в
современной социокультурной ситуации России махровым цветом расцветают различного
рода колдуны и шарлатаны, астрологи и сайентологи. Дело в том, что научное знание
и его представители оказались на периферии культуры, хотя перед Россией стоит
громадная задача - не оказаться на обочине процесса формирования информационной
цивилизации. И без науки в любой ее форме - теоретической и инструментально-
4 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 371, 372.
15
прикладной - здесь не обойтись. Сдвиг общественного сознания в сторону оккультизма
во всех его вариантах, пластичность и восприимчивость общественного сознания ко
всякого рода внерациональной и иррациональной мотивации существенно сужают поле
возможностей научной рациональности, а культура лишается своих
рационально-целевых и ценностных оснований. Социокультурная ситуация в нынешней России чревата
опасностями для всякой рациональности, в том числе и научной, для любого вида
целерационального действия.
В современной философии науки был выделен ряд критериев научности знания:
1) проверяемость; 2) возможность предсказания; 3) доказательность; 4) опровержение.
При детальном обсуждении этих критериев оказалось, что они недостаточны, что они
не схватывают специфику научной рациональности. Так, критерий проверяемости и
соответственно программы.верификационизма были подвергнуты критике, в ходе
которой были выявлены границы применимости этого критерия. Возможность
предсказания - важнейшая характеристика целого ряда естественнонаучных дисциплин,
однако в сфере социального и гуманитарного знания, где ученые сталкиваются с обратным
воздействием предсказания на жизнедеятельность и поведение людей, возможность
предсказания весьма ограничена. Критерии доказательности знания также были
подвергнуты критическому анализу, в ходе которого были выявлены разрывы в
процедурах доказательства, недоказуемость исходных аксиом, наличие круга в
доказательстве и др., что и привело к выдвижению новых, более широких идеалов
рациональности, не отождествляемых с критериями доказательности - дедуктивной и
индуктивной. Тем более в социальных и гуманитарных науках критерий доказательности
если и принимался, то с достаточной долей условности и в тех направлениях, которые
стремились построить этот тип знания по образу и подобию точных наук. Критерий
опровержения и построенные на его базе концепции фальсификационизма, по моему
мнению, вообще не адекватны социальному и гуманитарному знанию, поскольку не
учитывают его особенностей - построение знания на основе структур, у которых нет
денотата и которым ничего не соответствует. Иными словами, социальное и
гуманитарное знание конструирует реальность, создает идеальные типологии, которые
нельзя ни проверить, ни опровергнуть. Это знание базируется на конструкциях
(например, социальная группа, класс и пр.), которые задают определенную систему отсчета
при анализе действительности, а эти базисные конструкции в свою очередь
развертываются в концептуальных схемах, которые оказываются фикциями (например,
равновесие между социальными группами в структурном функционализме, стоимость
как воплощение абстрактного труда в марксистской политэкономии).
Хочу сразу же подчеркнуть, что для меня научное знание тождественно точному
знанию, апеллирующему к методам математики и естественных наук (т.е. в
английском смысле Science), a вненаучное знание не тождественно околонаучным, или пара-
научным, формам знания. Вненаучное знание - это не контрнаучное знание. Более
того, вненаучное знание образует как бы питательную среду научного знания, ту
атмосферу, в которой только и может существовать наука. Нередко вненаучное
знание обращается к идеалам научного знания и стремится построить себя по парадигмам
точного знания. Целые сегменты вненаучного знания могут строиться и строятся в
соответствии с методами и критериями научного знания, принятыми в научном
сообществе и в культуре того или иного времени в качестве наиболее значимых. Но не
этот процесс экстраполяции научных методов на области вненаучного знания или
процесс их рецепции вненаучным знанием составляет специфику вненаучных форм
знания. К вненаучным формам знания принадлежит, например, философия, роль
которой в возникновении научного знания и идеалов рациональности громадна.
Вненаучные формы знания, например, классическая философия, при всей ее
ориентации на науку, строили конструкции, далекие от эмпирической реальности. Так,
понятие субстанции, с помощью которого стремились осмыслить инвариантность
изменений, устойчивость вещей и процессов, оказалось мифологемой, составлявшей ядро
метафизики до начала XX в. Именно субстантивация отношений, в том числе позна-
16
вательных отношений, человека к миру, субстантивация отношений предикации,
выраженных в суждениях и предложениях, составляла и составляет особенность
вненаучных форм знания с самого начала и вплоть до наших дней. Этим объясняется и
возникновение того, что современными постмодернистами названо философскими
персонажами, - таких структур, которые лежат в основании философских систем и
которые объясняют все дальнейшее построение. Можно вспомнить роль таких
философских персонажей, как трансцендентальное сознание в философии Канта, Я в
философии Фихте, абсолютный дух в философии Гегеля и т.д. Да и философия XX в.
отнюдь не свободна от такого рода мифологем, или философских персонажей - Жизнь
в философии Бергсона, априорные структуры Заботы у М. Хайдеггера, Проект в
экзистенциализме Сартра и др. Все такого рода философские персонажи представляют
собой не просто мифологемы, а субстантивацию тех или иных отношений человека к
миру или их направленности. Марксизм также ввел целый ряд мифологем, которые.
имели для него объяснительную силу. Так, критерий практики, понятой как всемирно-
исторический процесс, как Praxis, не давал каких-либо эмпирических возможностей для
проверки тех или иных построений на истинность - ведь отсылка на всемирную
историю никогда не могла быть ни проверена, ни опровергнута, тем более, что
субъектом такого критерия был пролетариат как класс, а не пролетариат, реально
существующий в тех или иных странах. Это была мифологема, выросшая из реально
функционировавшего критерия практической проверки тех или иных суждений на
истинность. Субстантивация - важнейшая и неотъемлемая черта не только языка,
отождествляющего слово и реальный предмет, но и человеческого познания,
приписывающего своим аналитическим конструкциям онтологическую силу и статус
существования.
В истории точных наук - математики и естествознания - мы нередко сталкиваемся
с тем, что ученые и философы, отстаивающие прежние критерии и идеалы
рациональности, выступают против новых направлений научного поиска. Так, полемика
Д. Беркли против дифференциального исчисления Ньютона была полемикой не
обскурантиста с новым научным направлением, а мыслителя, отстаивавшего идеалы
античной математики в эпоху, когда они начали сменяться на новые идеалы. Еще один
пример из истории науки. Создание описательной экологии швейцарским натуралистом
Фришем встретило резкую оппозицию со стороны тех ученых, которые не без
влияния К. Бернара ориентировались на методы эксперимента в биологии и усматривали
критерий научности именно в эксперименте. Поэтому не только натуральная история,
но и описательная экология рассматривались ими как вненаучная форма знания, как
знание, не удовлетворяющее принятым критериям научности. Можно сказать, что
признание тех или иных методов науки в качестве критериев научности предполагает
признание их со стороны научного сообщества. Иными словами, для исследования
процесса превращения определенных методов науки в критерии научной
рациональности необходимо обращение к социальным факторам функционирования и развития
научного знания, к социальным группам, обеспечивающим преемственность научного
знания, к социокультурным параметрам роста науки. Вне социологии науки
невозможно осмыслить превращение методов науки в методологию и конкуренцию
исследовательских программ и научных групп за их признание.
Вненаучное знание основывается не только на субстантивации отношений человека
к миру, но и на целом ряде лингвистических отождествлений, рефлексия над которыми
позволит понять исходные интуиции тех или иных философских концепций. Напомню
лишь те отождествления, которые оказываются весьма значимыми в современной
французской философии постмодернизма - отождествление смысла и чувственности,
коль скоро они выражены одним словом Sinn, отождествление письма и буквы, коль
скоро они выражены одним словом Lettre. Ненаучные формы знания всегда
предпочитают играть с многозначностью слов естественного языка, строить на
амбивалентности их значений философские конструкции. Научное знание основывается (точнее,
стремится основываться) на однозначности понятий, выдвигает эту однозначность в
17
качестве идеала научной рациональности, а философия, ориентирующаяся на науку,
делает предметом своего анализа значение языковых выражений и предложений,
значение, понятое в своей определенности и однозначности. Вненаучное знание
основывается на многозначности структур смысла, выдвигая в противовес понятию либо
идеи (философия XVIII и XIX вв., начиная с Локка и Лейбница и кончая Гегелем), либо
предложения (пропозициональный подход, развиваемый, начиная с Рассела и кончая
Куайном), либо концепты, структуры, "иссушаемые" в однозначных понятиях и
коренящиеся в актах речи и языковых игр (французский постмодернизм в лице М. Фуко,
М. Бланшо и др.).
Это движение к полисемантичности смысловых структур можно было бы
рассматривать как отказ от научной рациональности и сдвиг в сторону иррационализма. Но
такой подход был бы крайне односторонним и ущербным. Можно напомнить, какие
споры вызвало возникновение многозначной логики, которая далеко не всеми логиками
была встречена с энтузиазмом. Очевидно, что осознание многозначности смысла слов и
предложений и естественного языка, и многих сегментов научного языка в
последующем может сформировать (если уже не формирует) новое понимание научной
рациональности. В качестве одного из примеров можно привести концепцию речевых
актов, которая существенно расширила предмет лингвистики и лингвистического
анализа. Во всяком случае, по моему мнению, мы в наши дни сталкиваемся с тенденцией,
которая свидетельствует об изменении идеалов научной рациональности, которые
оказались узкими и далеко не охватывающими собой все способы рационализации
отношений человека к миру и всю многозначность человеческой речи, и тем более
взаимоинтенциональность и взаимосопряженность смысловых актов в речевом
диалоге.
И.Т. КАСАВИН (доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН).
На вопрос о существовании критериев различения научного и вненаучного знания
есть только один ответ - положительный. В самом общем виде этот ответ post factum
дает история. Именно она указывает свое место гениям науки, с одной стороны, и
лженаучным шарлатанам, ретроградам и фантазерам от науки - с другой.
Общеисторический процесс выделения науки из некоторой вненаучной целостности
может быть разложен на ряд составляющих. Наука вырабатывает специфические
методы исследования и правила научного этоса, развивается в рамкам
парадигма л ьных научных программ, принимает особые институциональные формы
(лаборатории, институты, университеты, академии), формирует научные сообщества. Разным
наукам присущи данные признаки в разной степени, но их системное наличие
позволяет при необходимости проводить четкое разграничение между наукой и ненаукой.
Несмотря на все свои попытки, лженаука не в состоянии до неразличимости
замаскироваться под науку, от которой ее можно отличить по совокупности указанных
критериев. Заметим в скобках, что подобное сравнение предполагает разбиение всей
совокупности лженаук и наук на пары: астрология и астрономия (или медицина, или
психология? или гелиобиология?); алхимия и химия (или фармакология? или плавильная
технология?); френология и анатомия мозга (или антропология?); физиогномика и
антропология (или медицина? или психоанализ?) и так далее. При этом необходимо
учитывать этап развития конкретной науки (наука переднего края, парадигмальная
наука, постпарадигмальная наука и т.п.), поскольку в определенные периоды
зарождающаяся наука весьма уступает тому, что скоро перестанет считаться наукой.
Спор Галилея с теологами-аристотеликами - классический тому пример. И напротив,
победа Колумба в споре с членами комиссии Талаверы - столь же классический пример
торжества лженауки над подлинной наукой, ибо аргументы в пользу невозможности
Колумбова предприятия (плавания на каравелле из Испании до Индии через
Атлантику за месяц) сохраняют силу и сегодня.
Абстрактное сравнение некоторой лженауки с наукой вообще не корректно и не
позволяет использовать никакие критерии. В целом вопрос о данных критериях -
18
часть оборонительной стратегии науки против лженауки, отличающейся негативной
социокультурной ролью и при этом претендующей на научный статус и
соответствующее социальное влияние и поддержку. Во всех других случаях этот вопрос
утрачивает смысл, поскольку наука существует в единстве с другими элементами
культуры в процессе взаимопроникновения и взаимного обогащения. Однако и здесь не
составляет труда отличить знание в рамках искусства, морали, повседневного опыта,
религии и мифа, если они не претендуют на статус науки, от научного знания. Лишь
последнее подвержено постоянному обновлению, нет ничего более зыбкого, чем
научная истина, готовая к дополнению и пересмотру. Всякое другое знание
значительно более консервативно и порой даже незыблемо: Христос, Софокл, Рафаэль,
Моцарт предлагают нам практически не устаревающие способы видения мира.
К вопросу об идеалах и нормах науки. На мой взгляд, нет оснований говорить о
том, что фундаментальные идеалы и нормы науки, сформированные еще в рамках
классического естествознания, а частью и ранее, сегодня претерпевают изменение.
Истина, объективность, интерсубъектйвность, логичность, системность,
доказательность, воспроизводимость эксперимента, теоретичность, простота, красота в самом
общем виде - это золотые правила научной нравственности, регулятивные идеи,
специфически истолковываемые применительно к разным наукам. Говорить об их
устаревании, размывании как о факте - значит признавать утрату наукой
специфической социокультурной формы. Иное дело, что конкретные методологические
требования и регулятивы, представляющие собой историческую форму общих правил
научного этоса, постоянно находятся в процессе изменения, обновляются практически
и с приходом всякой новой парадигмы. Специально-научные нормы и идеалы
составляют вокруг ядра общенаучных норм и идеалов что-то вроде пульсирующей оболочки,
которая то растягивается, то съеживается, то затуманивается, то обретает
прозрачность или четкий геометрический рисунок в зависимости от специфики данной
науки, ее исторического этапа, принимаемых фундаментальных теорий,
социокультурных условий ее функционирования.
Говоря о науке в целом, не следует забывать, что наряду с теоретической и
экспериментальной наукой существует процесс преподавания науки, популяризация
науки и ее использование (как практическое, так и теоретическое) для вненаучных
целей. Психоанализ, социологические опросы, статьи политологов не могут быть
однозначно квалифицированы как наука или как ненаука. Это все феномены, в
которых определенные научные теории объединяются со специфической практикой,
практическим искусством и определенными социальными целями. Их целью может
быть подтверждение (опровержение) или популяризация некоторых теорий,
объяснение (прогнозирование) или описание явлений, но также и лечение, пропаганда или
"промывание мозгов" - вещи, внутренне не связанные с наукой. Приверженность
общенаучному этосу идеалов и норм - самый простой критерий принадлежности к
научному сообществу психотерапевта, практикующего социолога или политолога и
вообще всякого гуманитария (историка, антрополога, лингвиста, философа), который
не ограничивается теоретизированием, но пытается практически применить
результаты своей науки.
Существование мифов в современной культуре - очевидный факт, ибо всякая
духовная культура на добрую половину состоит из мифов. Трансляция культурных
архетипов - типичный мифологический процесс, в котором фигурируют культурные
герои, процедуры их культового возвеличивания и праздничного сопереживания с
ними, процессы обмирщения и практического применения сакральных образов и
ритуалов. Миф, таким образом, содержательный и неотъемлемый элемент культуры,
который вместе с тем может служить разным целям, в том числе и разрушению
культуры. Идеологические мифы отличаются от органических тем, что создаются для
решения локальных задач и очень скоро обнаруживают свою культурную пустоту.
Они, словно менялы в храме, грабители пирамид и торговцы иконами, дискредитируют
культурную функцию мифа. Майки с изображением мифически-загадочного героя
19
Че Гевары и сегодня носит молодежь, а миф Ельцина или Коля разрушился, едва дав
подзаработать журналистам. Живучи только те органические мифы, в которых
достаточно емко воспроизводятся великие культурные архетипы (Сталин, Жуков,
Высоцкий, Сахаров), а реальность при этом достаточно терпелива, чтобы дать этим
мифам пространство для разбега. Поэтому Ленина до сих пор не выносят из мавзолея,
а Горбачев месяцами не появляется на телеэкране. Живучий миф - функция трагедии,
т.е. ситуации, в которой герой вызывает священный ужас или ошеломленное
поклонение, - переживания, дающие последующим поколениям эмоциональную
подпитку и интеллектуальные ресурсы развития культуры. Миф, как и наука, сам по себе не
плох и не хорош, все зависит от его социальной и культурной функции, от того, чем он
чреват, чем он потенциально опасен. Ведь нам в голову не придет ругать красивые,
безобидные или смешные мифы Окуджавы, Стрельцова, Чапаева, а миф Столыпина
до сих пор вызывает споры... Если миф становится культурным феноменом,
инспирирует ученых, художников, вызывает восхищение людей, то с ним бессмысленно и
вредно бороться. Если же миф служит средством политической борьбы, то к нему
стоит присмотреться, и ему не избежать критики.
Д.М. ФЕЛЬДМАН (доктор политических наук, социологический факультет МГУ
им. М.В. Ломоносова).
Моя исходная позиция состоит в признании того, что наука при всей ее
специфичности является одним из социальных институтов. И в этом своем качестве она
сродни таким социальным образованиям, как тюрьма, богадельня, цирк и т.д.
и т.п. Я имею в виду, конечно, не карикатурное подобие некоторых научных
институтов этим общественным учреждениям и не даже иногда откровенно
обнажаемое действительное единство форм организации их жизнедеятельности:
результаты работы многих ученых, например, неотделимы от "шарашек" и курирующих их
органов. Для меня важна констатация того, что научное сообщество представляет
собой социум, структура и функционирование которого определяются не только
(а иногда и - не столько!) предметом и специфическими особенностями познавательной
деятельности, сколько отношениями в обществе, "включающем" этот социум,
отношениями между людьми внутри него. Исходя из этого, я в своих размышлениях
опираюсь на те процессы, которые происходят в отечественной науке (в первую
очередь - политологии и социологии) в переживаемый нашей страной период и
оказывают существенное влияние на то, что мы здесь обсуждаем.
Наша наука, действительно, находится в глубоком кризисе. По-моему, его главная
причина все же не в недостаточном финансировании и материально-техническом
обеспечении познавательной деятельности, и тем более не в засильи магов, чародеев и
разного рода "специалистов по паранормальным явлениям", покушающихся на
ценности научного сообщества. Главное, по-моему, состоит в неэффективности или
даже бездействии внутри отечественной науки принципов и механизмов
воспроизводства человеческих отношений, складывающихся в ходе получения знания. При
этом интересно отметить, что, так сказать, с "внешней точки зрения", престиж науки
в нашей стране по-прежнему довольно высок. Подтверждением этого может быть не
только то, что маги и чародеи широко используют формы организации научного
сообщества и рекомендуют себя как обладатели степеней бакалавра, магистра или
доктора белой (чёрной) магии и членов разнообразных академий и институтов, занятых
добычей оккультного знания. Куда показательней то обстоятельство, что сегодня едва
ли не все ведущие представители политической элиты России сочли нужным служить
обществу не просто как сотрудники госаппарата, парламентарии, политические
комментаторы, обозреватели, организаторы избирательных кампаний и специалисты
по "раскрутке" граждан, желающих заняться политической деятельностью, но - почти
без исключений! - и как кандидаты и доктора различных наук, а нередко и члены
сразу нескольких академий. Традиция, представителями которой были академики
Н.И. Бухарин, Л.Ф. Ильичев, М.А. Суслов, не умирает... Более того, она крепнет,
что, безусловно, неизбежно сказывается на самой отечественной науке. Сегодня в
20
нашей стране принадлежность к научному сообществу и даже весьма высокий статус
отдельных его представителей, определяемый их профессиональными достижениями,
не давая необходимых средств к достойному существованию, позволяет вместе с тем
небезвыгодно использовать звание ученого в общественной жизни, например, при
реализации давно и хорошо известных политических, избирательных и других
технологий.
Не буду лицемерно осуждать тех, кто идет этим путем. Ученый, равно, как и
музыкант, врач, слесарь и даже чародей, без денег жить не может. Это определяется
не продажностью каждого из них, а включенностью в систему товарно-денежных
отношений, в тот общественно-исторический контекст, в котором проходит сегодня и
будет проходить в обозримом будущем жизнедеятельность научного сообщества.
Грань между наукой и "ненаукой" при этом часто стирается. Так, например, социолог,
регулярно выступающий перед СМИ, призван объективно оценивать рейтинги
политических деятелей, шансы кандидатов на выборную должность, отношение
различных групп населения к той или иной проблеме. Как правило, сообщается, что на
основании научного изучения общественного мнения за истекший срок
соответствующие показатели изменились на 1-1,5%. При этом и поставщики подобной
информации, и их заказчики, и значительная часть аудитории прекрасно знают, что
точность социологического измерения, по крайней мере в отечественном исполнении,
уступает приводимым данным. Надо ли подобных служителей общественной
любознательности считать нарушителями этического кодекса искателя истины, шарлатанами,
псевдоучеными? Эти люди, а среди них есть и высокопрофессиональные специалисты,
в данном случае и не претендуют на получение знания, продвижение к научной истине.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ. А на что они претендуют?
Д.М. ФЕЛЬДМАН. Чаще всего на то, чтобы потрафить заказчику, достичь
результатов, позволяющих получить договорную цену. В кругу этих специалистов
профессиональный успех определяется не тем, что в результате их труда получено
новое знание, выдвинута концепция, получившая поддержку коллег в ведущих
научных журналах всего мира, а тем, что хорошо выполнен заказ клиента. Это, во-
первых, позволяет в следующий раз запросить более высокую цену, а, во-вторых (к
сожалению, как правило, действительно только во-вторых), заняться наукой. Дело в
том, что в современной российской социологии, ставшей неожиданно для себя едва ли
не полностью независимой от государства, без оплаты за удовлетворение подобных
"социальных заказов" практически крайне трудно обеспечить возможность получения
научного знания. И это едва ли не самый безобидный способ. Он, по крайней мере, не
исключает коллегиальных отношений с теми, кто его практикует, не ставит их вне
норм жизни научного сообщества. Но, к сожалению, мы сталкиваемся и со
стремлением подработать, превращая в товар утверждаемые научным сообществом и
скрепляющие его ценности. На продажу идут квалификационные работы, авторство
научных публикаций, ученые степени и звания... Не брезгуют и торговлей оценками
на экзаменах, подрывая саму основу воспроизведения интеллектуального (не говоря
уже о нравственном!) потенциала науки. Это, конечно, так же не ново, как и
воровство, коррупция, взяточничество и т.д., но в нашей стране масштабы распространения
этого явления внутри института науки, да и всего научно-образовательного
сообщества, растут и даже вроде бы легитимизируются, не встречая отпора и
открытого осуждения со стороны его наиболее авторитетных представителей. В
приверженности своим корпоративным правилам, нормам и ценностям мы сегодня
менее тверды, чем многие другие профессиональные сообщества.
Конечно, наука, а тем более наука, рассматриваемая как социальный институт, не
может быть оторвана от того, что происходит в обществе. В числе новых для нас
общественных явлений, оказывающих понижающее влияние на уровень научных
исследований, оказалась, как ни странно, и та степень свободы в реализации прав
человека и гражданина, которой достигло наше общество. Раньше, в советский
21
период, занятия наукой на уровне национальных достижений если и не позволяли
соперничать в получении квартиры, нужной прописки, автомашины, количестве
зарубежных поездок с футболистами класса "А", то все же открывали возможность
пользоваться всем этим. К тому же в служебных бумагах с грифом можно было
высказать свое мнение, не совпадающее с "единственно правильным", утвержденным
сверху пониманием всего и вся. В науку социальным давлением, по сути дела,
выпихивало многих из тех, кто хотел жить более нормально, по иным, не вполне
советским социально-политическим стандартам. Как только эти весьма скромные
стандарты стали (хотя бы в принципе) достижимы независимо от рода деятельности,
умные, талантливые люди, тянувшиеся за ними в науку, занялись другими, более
интересными для них и куда более доходными делами, пошли в другие сферы
деятельности. Конечно, социальное принуждение к занятию наукой сохранилось, но
содержание социальной мотивации существенно "заземлилось". Как практикующий
преподаватель Университета я не очень радуюсь увеличению конкурса в аспирантуру
за счет юношей. Берусь утверждать, что едва ли не большинство из них идет в
аспирантуру потому, что не хочет идти на войну или в казарму. И их путь после
окончания аспирантуры подтверждает этот вывод.
Говоря об условиях формирования кадрового состава современной российской
общественной науки, нельзя не отметить и тот факт, что идеолог пошел в науку.
Идеологические работники - а это не только профессиональные "бойцы
идеологического фронта", но по сути и многие дипломированные специалисты, преподаватели
таких дисциплин, как "научный коммунизм", "научный атеизм", "история КПСС",
"политэкономия социализма" и т.д. и т.п., оказавшись в новой реальности, вынуждены
заниматься, хотя и более традиционными, но новыми для них предметами,
относящимися уже к сфере не идеологии, а научного познания. Не их вина, а наша общая
беда, заключается в том, что, став культурологами, политологами, социологами,
религиоведами и т.д., они принесли с собой в научное сообщество свою, не
способствующую поиску и утверждению научной истины ментальность: приверженность
догмам, отсутствие навыков самостоятельного мышления, склонность к колебаниям
вместе с "генеральной линией", привычное "чего изволите?" в отношениях с властью.
Впрочем, нельзя не признать, что это скорее количественные, чем качественные
изменения. Ведь за последние десятилетия и сама наша общественная наука не раз
давала яркие образцы всего этого.
Отмечая тенденцию к снижению интеллектуального и индивидуально-личностного
потенциала научного сообщества, я склонен считать, что это одна из важнейших
причин того, что наука перестает быть витриной, парадным фасадом нашего
общества. И, как ни горько это констатировать, в какой-то мере это вызвано тем, что
внутри науки нет тех социальных отношений, которые можно было бы если не
выставить на витрину, то использовать для укрепления здания. Мы слишком долго
опирались на внешние, вненаучные формы организации и регуляторы познавательного
процесса. Конечно, популярное у советских ученых присловье: "ЦК цыкает, а ЧК -
чикает" далеко не полно описывает эти регуляторы, среди которых были и щедрое
финансирование приоритетных для государства исследований и получение званий и
должностей на основе не научных, а партийных заслуг.
Сегодня мы не просто должны отличать научное знание от вненаучного или
антинаучного, рациональное от иррационального, но и защищать свое сообщество,
вырабатывать и совершенствовать механизмы его жизнедеятельности. Конечно, это
задача не только отечественной науки, но у нас она стоит особенно остро и актуально.
Мы оказались практически беззащитными, непосредственно столкнувшись с
волшебниками, мистиками и просто жуликами. Ведь тех, кто охранял чистоту науки снаружи,
уже нет, а того, что обеспечивало бы ее изнутри, еще почти нет. В институте науки
только начинают появляться элементы нормальности. Так, сегодня нас так же мало
заботит получение разрешения на проведение того или иного исследования,
публикацию его результатов, как освобождение от поездки на картошку в подшефный
22
колхоз. Есть деньги и желание - исследуй, познавай, публикуй! А вот наука это или не
наука - решает научное сообщество, которое оказалось, мягко говоря, не вполне
готово к вставшей перед ним задаче.
Дело не только в том, что в отечественной науке по-прежнему сильны ожидания
того, что, мол, "барин приедет, барин нас рассудит", а директивные инстанции
запретят заниматься "лженаукой, мракобесием и поповщиной". Оно становится яснее, если
обратиться к мировому опыту взаимодействия отдельно взятого, без ЦК и ЧК,
института науки с теми, кто претендует на свое участие в познавательной
деятельности. (Я имею в виду, прежде всего, наших, так сказать, "контрагентов" из числа
шаманов, йогов, колдунов и других чародеев, а не ищущих достойного места в
научном сообществе заурядных многочленов разнообразных академий всевозможных
наук.) Такое обращение вынуждает меня оспорить неоднократно высказывавшееся
мнение о том, что никакая магия, никакое колдовство, никакие прочие псевдонаучные
или квазинаучные направления никогда бы не сумели поколебать великий авторитет
науки, если бы сама наука не была бы так ослаблена изнутри своим нравственным,
духовным, политическим, интеллектуальным несовершенством.
Но как современная наука США, Франции, Германии и других развитых стран, так
и история мировой науки в целом, - включая отечественную науку рубежных
десятилетий XIX-XX вв., позволяет утверждать, что не существует столь простой
зависимости. Формулы: "ниже авторитет науки - больше магов", а тем более "больше
магов - ниже авторитет науки" при всей их пропагандистской привлекательности не
отражают сложных взаимоотношений научного познания с другими сосуществующими
и взаимодействующими с ним видами познавательной деятельности. Говоря о кризисе
и снижении уровня нашего профессионального сообщества, я вовсе не склонен из этого
выводить рост числа и активности магов, колдунов и прочих "квазинаучных" деятелей.
Их у нас по-прежнему во много раз меньше, чем в упомянутых странах с развитой и
весьма авторитетной наукой. С некоторыми поправками это соотношение справедливо
и для числа лауреатов Нобелевских премий. Это связано не только с состоянием
общественного сознания, уровнем общей и образовательной культуры общества, его
экономическим и социально-политическим развитием, но и с тем, что отношения между
научным и вненаучным знанием, равно как и между их производителями и носителями,
не исчерпываются конкуренцией и соперничеством, а их противоборство вовсе не
является "игрой с нулевой суммой". "Ненаука" не столько паразитирует на слабостях
науки (в нашем случае они велики и несомненны), сколько живет и развивается в
близкой к ней, но собственной сфере.
Сегодня мы еще раз убедились, как трудно провести четкую грань между
сущностью, формами и даже методами научного и "квазинаучного" познания. Хорошо
известно, например, что некоторые, так сказать "альтернативные" целители,
экстрасенсы и др. весьма широко опираются на данные, формы деятельности и средства
вроде бы "чуждой" и "противной" им науки. В свою очередь, многие ученые,
несгибаемые рационалисты и последовательные сциентисты, оказавшись в пороговой,
пограничной ситуации, обращаются, а иногда и очень настойчиво просятся к магу,
провидцу, экстрасенсу и т.д. И это так же не умаляет в моих глазах их авторитета,
как религиозные воззрения И. Ньютона, И. Павлова, А. Эйнштейна не ставят под
сомнение принадлежность к науке этих великих ученых.
Более того, хотя помощь кудесников является, так сказать, "симптоматической",
некоторым она помогает, облегчает жизнь. А следуя национальной гуманистической
традиции, нам не следует клеймить, заковывать в железо, а тем более стрелять в тех,
кто осушил слезу хотя бы одного младшего научного сотрудника. Как мне
представляется, проблема отделения научного и вненаучного лежит скорее не в их
несовместимости, а в нашем неумении разделить то, что представляет слитное
единство различных сфер жизни.
Отсутствуют не только надежные, общепринятые критерии рациональности и
научности. В отечественной науке сегодня практически нет действенных, надежных,
23
исправных средств, обеспечивающих ее функционирование как специализированного
социального института. В этой ситуации она стоит перед выбором: умереть,
превратившись в передовой отряд техно-, социо-, полит- конструкторов, технологов,
инженеров, или выжить, выработав внутри себя собственные, эффективные механизмы
воспроизводства ее специфической познавательной деятельности. Чуть-чуть отступая
от рационализма, верю, что наука в нашей стране будет жить и преуспевать.
Магистральная, столбовая дорога к этому - не борьба с мистиками, колдунами и
прочими изотериками, а совершенствование организации института науки, выработка
им инструментов самоуправления и саморегуляции, адекватных характеру собственно
познавательной деятельности, т.е. в конечном счете пополнение и модернизация
арсенала средств, способствующих росту научного знания.
Что же касается различий между учеными и неучеными, то была бы моя воля, я бы
просто в нормативных документах, регулирующих трудовую деятельность, также
четко как "плотник" или "столяр", писал - "научный сотрудник" или "чародей", а при
определении границ между ними руководствовался бы советом, данным специалистами
из окружения Воланда вахтерше ресторана Дома писателей, потребовавшей от них
писательское удостоверение. "Зачем удостоверение? Да возьмите вы любых пять
страниц из любого романа Достоевского и без всяких удостоверений убедитесь, что
имеете дело с писателем".
Б.И. ПРУЖИНИН (доктор философских наук, ответственный секретарь журнала
"Вопросы философии").
Более 10 лет назад, когда я готовил свои первые публикации о познавательной
активности, развертывающейся на грани (или за гранью) науки - астрология,
психоанализ, различные варианты прикладной науки и пр., - вся эта тематика казалась
многим скорее любопытной, чем теоретически важной, а тем более актуальной.
Изменения произошли сравнительно недавно, в последнем десятилетии. Причем в нашей
стране эти изменения достигли таких масштабов, что сегодня мы уже, пожалуй,
просто вынуждены говорить о злободневности тематики нестандартного, девиантного,
прикладного, вненаучного, ненаучного, паранаучного, псевдонаучного и даже
лженаучного знания и в философском, и в историко-научном, и в практическом планах.
Можно даже, наверное, сказать, что и собрались мы здесь прежде всего для того,
чтобы выяснить, в чем же состоит смысл этой самой злободневности? Об этом аспекте
темы псевдознания, о причинах ее актуальности я и хочу здесь высказаться.
Прежде всего в интересующем меня плане важно отметить, что проблема
псевдознания не является самостоятельной, самодовлеющей, так сказать, проблемой. В
самой по себе теме или проблеме псевдознания никакой собственной содержательной
глубины нет - есть социокультурные исследовательские перспективы, есть
перспективы философско-методологические, но собственное специфическое содержание этой
проблемы весьма скудное. Скудное, очевидно, потому, что псевдознание, как таковое,
не является самостоятельным феноменом. Псевдознание - лишь тень научного знания.
И соответствующая тема с ее проблематикой лишь момент, аспект, ракурс
фундаментальной проблемы идентификации научного познания и знания. Поэтому, в более
или менее общем, достаточно самостоятельном виде проблема псевдознания возникает
лишь там и постольку, где и поскольку не удается идентифицировать научное знание,
а стало быть, не удается отличить в этом плане знание от незнания, в частности от
псевдознания.
Таким образом, проблематика псевдознания наполняется содержанием лишь там,
где по разным причинам не срабатывают механизмы различения науки и псевдонауки,
нормы познания и девиации. И тот особый ракурс, в котором она представляет это
содержание, можно обозначать, скажем, как ракурс проблемы-симптома, проблемы-
ориентира, указывающей на область проблематизации научного знания. Самое важное
в ее обсуждении - четко зафиксировать, в какой сфере, в каком аспекте
познавательной деятельности она возникает, где и при каких условиях приобретает особую
остроту и злободневность. В этом, собственно, и состоит суть проблемы псевдознания.
24
Ибо дальнейшую работу берет на себя специализированная методологическая
рефлексия и естественным образом смещает обсуждение на проблематику идентификации
собственно научного знания.
Если угодно, тема псевдознания - это своего рода эмпирико-практический уровень
методологического самосознания науки. Проблема псевдознания возникает, когда
ученые практически, т.е. в реальной познавательной практике, не могут отличить
знание от псевдознания, опираясь на действующий методологический инструментарий.
Очевидно, что возникновение такого рода ситуаций характерно для более или менее
кризисных этапов в развитии науки. Так, в свое время поиск критериев демаркации
науки и метафизики был стимулирован трудностями, возникшими в процессе перехода
теоретического естествознания от классики к неклассическим формам. Возникшая
здесь проблема псевдознания ("псевдознания" в виде элементов теоретических
конструкций, не соотносимых с опытом непосредственно), с одной стороны, отражала
смену определенных внутринаучных представлений ученых, в частности, о статусе
теоретического знания, а с другой, ориентировала методологию на поиск
соответствующих критериев. И хотя в ходе этих поисков универсальный критерий
демаркации методологией найден не был, все же не без помощи методологии в конце
концов ученые разобрались с соответствующими конструкциями и определили их
научный статус. К тому времени, однако, проблематика псевдознания сместилась уже
в иную область.
И сегодня, я думаю, уместным будет поставить вопрос так: что, собственно, так уж
волнует нас теперь в теме лженаучного знания? Вряд ли тот ущерб, который
псевдонаука непосредственно наносит гносеологической стороне подлинной научно-
познавательной деятельности. Ведь на самом деле мало на кого из реально
работающих сегодня ученых могут произвести серьезное впечатление (и в
идейно-содержательном, и методологическом планах), скажем, биофизические и математические
конструкции, лежащие в основе гороскопа, или, скажем, методика социологического
опроса, лежащая в основе рейтинга "раскручиваемого" политика. Истинную цену
всему этому ученые в рамках своей компетенции хорошо знают. Правда, оговорюсь: я
имею в виду влияние, которое эти псевдонаучные конструкции оказывают на
соответствующую профессиональную деятельность ученых, а не персональные увлечения.
Впрочем, в любом случае отвлекаемый от науки интеллектуальный ресурс не столь
уж велик (а иногда такого рода увлечения могут быть даже и полезными для
индивидуального научного творчества: когда бы мы знали, из какого сора растут
научные идеи...).
Значительно большего внимания заслуживает ущерб, который псевдонаука наносит
общественному, социальному и культурному статусу науки - социальной репутации
науки и культурному авторитету научного познания. Но и здесь, очевидно,
необходимы уточнения, чтобы добраться до истоков действительно серьезной проблематики.
Плохо, конечно, когда обществу под видом научных знаний предлагаются
представления, к науке отношения не имеющие. Но надо признать, что ничего необычайного в
этой ситуации нет, как нет в ней никакой особой философской глубины. С тех пор как
наука стала делом социально признанным, ее именем пользуются далеко не только
ученые, а за последствия этого пользования зачастую приходится расплачиваться и
подлинной науке. И если в этой ситуации есть сегодня нечто новое, привлекающее
внимание, то заключается это новое, пожалуй, лишь в следующем: как бы ни
возмущалась сегодня подлинная наука, как бы громко ни предупреждала общество по
поводу псевдонаучности тех или иных конструкций, общество теперь отнюдь не
склонно принимать такого рода предупреждения как руководство к прямому действию.
У общества явно обнаружился свой собственный взгляд на этот счет, и считается
оно с научными оценками псевдознания только в той мере, в какой оно само считает
их уместными. Вот этот поворот темы, как мне представляется, и приближает нас к
действительному источнику беспокойства по поводу нынешнего бума псевдонаук,
а тем самым к реальной проблеме, имеющей также и философское измерение.
25
Обращение к астрологу при принятии важного решения не стало еще даже у нас
делом настолько массовым, чтобы говорить о крушении авторитета науки. Но оно
стало уже настолько повседневным, чтобы поставить под сомнение эффективность
работы традиционного механизма вытеснения псевдознания из общественного сознания
и общественной практики. Это, собственно, и есть, на мой взгляд, наиболее
интересный момент в теме псевдонаучных представлений, источник злободневности этой
темы. И отправляет он нас к проблемам приложения науки, к практическим
контекстам научного познания и функционирования научного знания. Именно здесь
произошли наиболее существенные изменения и в социокультурном статусе науки, и,
надо думать, именно здесь располагается источник импульсов к переосмыслению
некоторых гносеологических параметров научного познания и критериев его размежевания
с псевдонаукой.
Примерно три последних столетия, вплоть до последней трети XX в., общественное
доверие к результатам научно-познавательной деятельности и солидарность общества
с ней нарастали, крепли, утверждались, и наука, так сказать, естественным путем
вытесняла из общественного сознания псевдознание в его различных формах. Конечно,
реальность всегда была много сложнее идеологизированных схем, но когда в конечном
счете наука выносила свой вердикт относительно тех или иных псевдознаний,
общество (цивилизованное, образованное) в целом полагалось на науку и разделяло ее
оценки. Ибо доверие общества к науке основывалось на весьма убедительных и
постоянно повторяемых демонстрациях реальной, практической мощи науки, ее
практической эффективности. Вот здесь, надо полагать, и произошел "сбой" в работе
механизмов, поддерживающих социокультурный статус науки. Общество и сегодня не
отказывается от науки и даже не спорит с наукой, а тем более с ее результатами. Но
зато общество широко использует в своей повседневной практической жизни
результаты псевдонаук наряду с результатами наук. И, между прочим, в сфере
практики псевдознание зачастую оказывается даже эффективнее научного знания -
смотря по тому, какие, собственно, практические цели преследуются и в каких
конкретных контекстах это происходит.
Не то чтобы науке сегодня перестали доверять, нет, ее авторитет и сегодня
достаточно высок. Но это доверие скорее к положительным ее результатам, нежели к
разоблачениям. Общество теперь перестало солидаризироваться с отношением науки
ко всяким псевдо- и лженаучным построениям, полагая это внутренним
гносеологическим делом самой науки, делом, не имеющим прямого отношения к ее приложениям. А
вот в сфере приложений общество теперь, так сказать, на состязательной основе,
ситуативно решает, на что ему опираться в своей повседневной активности. И в этом
выборе гносеологическое превосходство знания над псевдознанием отнюдь не является
главным критерием. К тому же тема негативных последствий практического
использования научного знания стала сегодня весьма актуальной антисциентистской темой
рассуждений о роли науки, что как бы уравняло перед лицом общественного мнения
науку и псевдонауку в практическом плане. А "сциентисты" к тому же, кажется, уже
убедили все общество в том, что наука за негативные последствия своего применения
ответственности не несет. Но если "не несет", значит, и голоса в практических
вопросах не имеет. Вот так и получилось, что когда наука вступает в борьбу с
псевдонаукой в гносеологической сфере, то это уже по сути оказывается ее
внутренним делом, собственной социокультурной и эпистемологической инициативой.
Обществу до этого как бы и дела нет. Но эта инициатива принципиально важна для
науки, поскольку речь фактически идет о ее будущем и, вообще говоря, о будущем
общества.
Причем речь здесь, очевидно, идет не только и даже не столько о теоретической
альтернативе, возникшей перед методологическим сознанием науки, сколько о
реальном культурном и практическом выборе. Ибо наука просто вынуждена сегодня
утверждаться в практической сфере. Настаивая на этом, я имею в виду далеко не
только нашу частную отечественную ситуацию, предельно заострившую у нас в стра-
26
не вопрос о судьбе науки, хотя, конечно, вопрос о финансировании "по остаточному
иринципу" уже сложившейся, т.е. живой, населенной, технически насыщенной,
мощнейшей региональной системы науки достаточно показателен. Однако отнюдь не
только в нашей стране, но и в экономически процветающих странах общество уже
сегодня просто не в состоянии финансировать абсолютно свободный научный поиск -
слишком дорого он ныне стоит. Общественно-экономическим условием роста научного
знания является сегодня развитие прикладной науки. В этой ситуации мне
представляется, что проблема будущего науки - это в значительной степени проблема
реализации принципов и целей фундаментального познания в контексте неизбежного
роста прикладных ориентации в решении познавательных задач. И именно в этом
контексте самостоятельный интерес представляет тема псевдонаучного знания.
В связи со сказанным, между прочим, вырисовывается интересная перспектива
обсуждения эпистемологических и методологических вопросов, задаваемых сегодня
проблематикой нестандартного знания вообще и псевдознания в частности. Я имею в
иду анализ знания, функционирующего вне собственно познавательных контекстов,
шве контекстов, где добытое знание прямо используется для создания нового знания.
Именно там, где знание функционирует прежде всего как основа практического
действия, мы сталкиваемся с аспектами темы псевдознания, приобретающими сегодня
особую актуальность. Ибо все отчетливее констатируем мы тот факт, что
эффективность и истинность - не столь однозначно связаны, как это казалось, и что поэтому
формально различить знание и псевдознание в плоскости эффективности весьма и
весьма нелегко. Очевидно, что эта констатация не может не иметь гносеологических
последствий для науки.
О возникающих здесь проблемах, кстати, свидетельствует опыт прикладной
науки - наиболее демонстративного способа функционирования научного знания в
непознавательных контекстах. Прикладное исследование ориентировано существенно
иным образом, нежели фундаментальное, и особенности этой ориентации сказываются
■ на форме прикладного знания, и на характеристиках его динамики. Достаточно
сказать, что поиски нового знания о мире, являющиеся для фундаментального
исследования целью самодовлеющей, для прикладного исследования являются задачей
побочной, главной же целью для него является технологическая эффективность
знания. Поэтому в планировании и экспертной оценке полученных в прикладной науке
результатов резко возрастает роль финансирующих организаций (явного или неявного
заказчика), что в фундаментальной науке недопустимо. Да и знание в прикладной
науке зачастую принимает форму, исключающую его дальнейшее использование для
добывания нового знания, но зато способствующую его технологическому
использованию. Так ориентирована сегодня весьма значительная, если не большая часть
научно-познавательной деятельности, особенно в области социально-гуманитарных
наук. Знание предстает здесь в ином виде, ориентировано иными параметрами.
И главная его характеристика - не истинность, а как раз эффективность. Но ведь
бывает и так, что весьма эффективно функционирует в практических контекстах
заблуждение. И тогда перед нами встает в предельно острой форме вопрос: а
насколько общество действительно нуждается в том, чтобы положить в основу нашего
действия, в основу нашей жизни именно научное знание, а не любого типа идейные
образования, отвечающие требованию эффективности? При каких условиях и в
контексте каких целей эта практическая потребность общества в научном знании
становится необходимостью? Вот в чем, на мой взгляд, и состоит актуальный сегодня
аспект проблемы размежевания науки с псевдонаукой.
С.С. ГУСЕВ (доктор философских наук, Санкт-Петербургская кафедра философии
РАН).
Давняя "проблема демаркации", длительное время находившаяся в центре внимания
множества авторов, сегодня, кажется, отодвинута на задний план. Хотя потребность
различать "науку" и "ненауку" по-прежнему актуальна, для занимающихся данной
темой становится все более ясной структурная сложность сферы, обозначаемой
27
достаточно неопределенными терминами "антинаука", "паранаука" и т.д. В конце
концов не только обыденное или философское сознание противостоит профессиональному
мышлению ученых, но и художественное, религиозное и даже техническое. Все это
определяется как "ненаука".
В пору своего становления научное познание представляло собой один из способов
достижения Истины и отличалось от других (в частности, от теологии,
ориентированной на даруемое свыше Откровение) своей демократичностью. Любой человек,
овладевший соответствующими приемами, мог рассчитывать на то, что в результате
его упорных усилий он узнает нечто, доселе неведомое никому. И любой другой может
повторить осуществленные исследователем процедуры и убедиться в истинности
нового знания, если оно действительно таково. Таким образом, научные знания
воспринимались в качестве объективных, не зависящих от случайного мнения
индивидов.
Кроме того, и сами объекты, на которые направлялось внимание ученых,
рассматривались как равноценные, что также способствовало демократическому настрою
профессиональных естествоиспытателей. Описание анатомии мельчайшего насекомого
оказывалось столь же важным, как и знание об устройстве Вселенной. Главное, чтобы
производимое знание было истинным. Но развитие теоретического сознания,
усложнение используемых методик, становление специализированных языков науки - все
это постепенно размывало ее исходный демократизм. Надежда на достижение каждым
ученым полного знания "обо всем" в конце концов оказалась иллюзорной. Сегодня уже
даже специалисты, работающие в рамках одной и той же дисциплины, перестали
воспринимать окружающий мир одинаковым образом. Например, физик, занимающийся
изучением механических процессов, может не понимать результат, относящийся к
движению микрочастиц. Что уж говорить о "человеке с улицы", не являющемся
профессиональным ученым.
Современное познание представляет собой достаточно замкнутую область,
разбитую в свою очередь на довольно слабо соотносящиеся между собой дисциплины. Об
этом говорят сами профессионалы. Ограничивая свой интерес задачами, которые
удалось сформулировать средствами определенной дисциплины, ученые существенным
образом уменьшают масштаб описываемого ими мира. Представление о том, что
благодаря науке люди расширяют свои знания о действительности, во многом является
мифическим. Бесконечное восхождение ко все новым и новым вершинам знания,
о котором мечтали мыслители прошлого, сменилось ныне заботливым огораживанием
локальных участков, на которых специалисты с помощью гарантированно надежных
методов строят модели отдельных фрагментов реальности, не всегда представляя
себе, каким образом их можно связать в целостную картину. Не случайно в языке
научного сообщества в последнее время все чаще употребляется понятие "мозаичный
объект".
Разрыв между способом мышления профессионала-теоретика и так называемым
"здравым смыслом", выражающим опыт повседневной человеческой жизни, постоянно
растет. Распространение антисциентистских настроений, отмечаемых в самых
различных странах (в том числе и в России), во многом вызвано невозможностью
обеспечить достаточно надежный контроль со стороны общества над деятельностью
ученых. Тем не менее авторитет науки все еще высок, и потому она сохраняет
сильное влияние на современную культуру, что проявляется в стремлении разных людей,
не связанных со специализированным познанием, подражать если не самим нормам и
правилам, принятым в исследовательской деятельности, то, по крайней мере, чему-то
похожему на них.
Уфологи, экстрасенсы и прочие представители "паранауки" устойчиво тяготеют к
использованию форм (прежде всего языковых), внешне напоминающих те, с помощью
которых строятся тексты профессиональной науки. Вырывая термины из контекста,
в котором они имеют устойчивый смысл, представители "параллельного познания"
употребляют их самым произвольным образом так, что читатели подобных сочинений
28
могут создавать свои собственные интерпретации, без оглядки на какие-то
интерсубъективные каноны, что создает у многих впечатление понятности текста. Стараясь
говорить "наукообразно", различные специалисты по контактам с "внеземным
разумом" и пр. противопоставляют себя не "науке вообще", а лишь консервативным,
по их мнению, ее представителям.
Освоение знаний, производимых специалистами, требует больших усилий и
предполагает значительные затраты времени, что не все и не всегда могут себе позволить.
Поэтому большинство людей узнают о новейших достижениях науки через посредство
публикаций, относящихся к жанру так называемой научной популяризации. Знакомство
широкого круга людей с миром научного познания издавна считается одной из
важнейших функций культуры. Со времен создателей французской "Энциклопедии"
усилия многочисленных просветителей были направлены именно на разъяснение,
популярное переложение идей, производимых профессионалами-учеными. Считалось, что
даже упрощенное представление о достижениях науки способствует развитию
общественного сознания, повышению уровня мышления людей. В этом проявлялась
традиционная для всей эпохи Просвещения установка на понимание развития культуры
как процесса, направленного от "низших" ступеней к "высшим".
При всей важности задач, решаемых научной популяризацией, и несомненными
достижениями на этом пути сегодня обнаруживаются и его определенные опасности,
ранее не замечаемые. Опасности, связанные прежде всего как раз с проблемой
демаркации. Упрощенное представление о чрезвычайно сложных структурах современной
познавательной деятельности, "наглядное" изображение теоретических моделей,
производимых исследователями сегодня, размывают границы собственно науки, порождая
мнение о легкой доступности и процедур научного поиска и его результатов.
Вследствие этого множество людей вполне искренне начинают считать, что они могут
рассуждать о самых фундаментальных проблемах науки на основании прочтения
нескольких популярных брошюрок, а некоторые предпринимают усилия для написания
уже "солидных" книг, опровергающих положения, принятые специалистами.
Популяризация науки, распространяя весьма упрощенные и приблизительные
сведения о том, что действительно происходит в сфере научного познания, порождает
иллюзию одинакового понимания излагаемых идей всеми носителями определенной
культуры. На самом деле исконный демократизм науки давно уже сменился сложной
системой отношений между различными областями познания, основанной на
разнообразных "фильтрах", ограничивающих интерпретацию текстов, циркулирующих в
профессиональном сообществе, куда "непосвященному" вход заказан. И в каждой
дисциплине такая система приобретает свой узко специализированный характер. Даже
разные группы исследователей, работающие над одной и той же проблемой, могут
ориентироваться на весьма различающиеся нормы и эталоны, что, естественно,
усложняет процесс их взаимопонимания. Часто бывает так, что профессионал в одной
области знакомится с состоянием дел в другой также по упрощенному изложению.
Популяризация снимает многие ограничения подобного рода, обеспечивая
ощущение доступности любой информации для восприятия любым человеком. В данном
случае предполагается, что перевод текста с языка профессионального сообщества на
языки обыденной коммуникации не меняет существенно смысловые аспекты
транслируемого сообщения. Но ведь чем абстрактней модель, тем больше искажений
возникает при попытках найти для нее образно-наглядный эквивалент. Популяризатор,
даже если он глубоко разбирается в сущности передаваемых им идей, в лучшем случае
находит какой-то образ, который с его точки зрения зримо выражает внутреннее
состояние автора идеи. Соотнеся себя с этим состоянием, в той или иной степени
"войдя" в него, читатели или слушатели (популяризация научных знаний может реали-
зовываться, в частности, и в виде лекции) как бы изнутри смогут воспринять
содержание мыслительного процесса ученого.
Всевозможные байки о "яблоке Ньютона", снах Менделеева или Кекуле и т.п.
поддерживают в обыденном сознании надежду на то, что бытовой контекст, связанный
29
с тем или иным научным открытием, однозначно раскроет и содержание этого
открытия. При этом мало кто учитывает то обстоятельство, что сознание обыденное
и теоретическое, принадлежа одному и тому же индивиду, реализуется в настолько
различных плоскостях, что и для него самого не всегда просто обнаружить между ними
какую-то связь. Когда же речь идет о восприятии чужих идей, представленных в
наглядно-обыденных формах, такая связь еще сомнительней. Образ лишь привлекает
внимание различных людей к некоторой общей теме, но смыслы (особенно вторичные,
коннотационные) у них могут формироваться существенно не совпадающие.
Еще А. Эйнштейн когда-то обращал внимание на трудности, с которыми
сталкивается любой популяризатор, стремящийся сделать сложную теоретическую
концепцию доступной для всех. С его точки зрения почти во всех случаях такого рода
изложение существа проблемы подменяется тем, что читателям предлагаются ее
поверхностные аспекты, смутные намеки, создающие впечатление понятности. Но весь
опыт культуры показывает, что почти каждый раз, когда в обществе утверждается
убеждение в простоте какого-то теоретического положения, возрастает возможность
существенного его искажения, превратного толкования.
Языковая форма представления знаний при их восприятии и усвоении предполагает
выявление как первичных значений знаков (в том числе и слов), с помощью которых
знания конструируются, так и вторичных. И если первичные значения имеют
достаточно общеизвестный характер, то вторичные обычно не столь явно выражены,
а потому их фиксация связана с большими трудностями и порождает весьма широкий
спектр возможных интерпретаций. А если учитывать не только уровень значений, но и
смыслов, также разделяющийся на первичный и вторичный слои, то оказывается, что
понимание передаваемых сообщений вряд ли является таким уж одинаковым.
В профессиональном круге исследователей, как уже отмечалось, спектр
интерпретаций более или менее ограничен существующими в каждой дисциплине фильтрами.
В результате постоянного использования одного и того же набора формульных
стереотипов исследователи, работающие в одном и том же проблемном поле, привыкают
при истолковании используемых ими моделей действительности ориентироваться не
столько на ее одинаковые образы, сколько на общие для всего коллектива стереотипы
деятельности, на одни и те же операциональные схемы, обеспечивающие
осмысленность как осуществляемых процедур, так и получаемых результатов. Но такая
привычка складывается и действует исключительно внутри данного круга. Вторичные
значения информационных блоков и уровень смыслов в этом случае чаще всего
используются неявным образом.
При популярном изложении научных идей подобная привычка отсутствует. Поэтому
для усвоения информации, передаваемой в пересказе (с различной степенью
соответствия оригиналу), читателям и слушателям приходится (чаще всего неявным
образом) создавать свою систему коннотаций. Благодаря этому возникает ощущение
"сотворчества" с профессионалом, что и приводит к убеждению в правильности
собственного понимания, а порой даже и своего превосходства над специалистом,
якобы усложняющим то, что "на самом деле" очень просто. Так формируется весьма
обширный на сегодняшний день слой людей, носителей "полузнания", которое бывает
гораздо опасней простого незнания. Некритически усваивая сведения, заимствованные
из разных источников, вырывая их из реального контекста и произвольно соединяя в
причудливые конструкции, такие люди оказываются чрезвычайно активными, даже
агрессивными, не допуская и мысли о том, что они могут быть не правы.
Поскольку не так уж редки случаи, когда представителями подобной позиции
оказываются и профессионалы-ученые, выходящие за пределы своей специальности,
постольку и без того неопределенная граница между областями "науки" и "ненауки"
размывается еще больше. Привыкая свободно манипулировать материалом своей
дисциплины, автоматически используя фильтры, ограничивающие в ней информационный
разброс, такие авторы часто переносят эту свободу и на другие области, не замечая
того, что связанные с ней коннотации могут обладать совершенно иной природой.
30
В результате возникают "фантомные" концепции, широко распространяющиеся
средствами массовой информации в силу своей экзотичности, а значит, и сенсационности.
И поскольку так называемый "массовый читатель" инстинктивно настроен против
любой формы "элитарности", а ниспровергатели убеждают его в осознанной
замкнутости научного сообщества, постольку у множества людей складывается убеждение в
том, что ученые занимаются своими придуманными проблемами, не обращая внимания
на потребности человечества. Ясно, что это способствует распространению
антисциентистских убеждений.
Сегодня важно понять, что современная наука существует как бы в двух ипостасях.
С одной стороны, она представляет собой весьма замкнутую самоорганизующуюся
систему, с другой, внедряя получаемые ею результаты в различные виды
общественной деятельности, она вынуждена адаптироваться к уровню
непрофессионального мышления (через технологические программы, популяризаторские модели
и т.д.), тем самым явно или неявно порождая особые формы своего "инобытия",
которые затем многими начинают приниматься за альтернативную форму познания,
обладающую более широкими возможностями, чем исчерпавшие себя традиционные
способы познания. Поэтому, говоря о границах науки, необходимо учитывать данное
обстоятельство.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ. Обсуждая вопрос о месте псевдонауки в современной
культуре, мы по сути дела вели разговор о судьбах научной рациональности и самой
культуры: одно с некоторых пор неотделимо от другого. Естественно, что весь
комплекс вопросов, связанных с пониманием рациональности и изменением ее типов, с
трансформациями в современной цивилизации в контексте взаимоотношений обществ
модерна и постмодерна будет по-прежнему одним из центральных для нашего
журнала. А это значит, что вопрос об отношении науки и псевдонауки в современной
культуре будет продолжать обсуждаться на страницах "Вопросов философии".
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБРАЗОВАНИЕ
От редакции. Известному украинскому философу Сергею Борисовичу Крымскому
недавно исполнилось 70 лет. Сергей Борисович - наш коллега и друг, автор "Вопросов
философии". Его исследования в области логики, теории познания, философии науки,
философии культуры популярны среди российских философов. Мы поздравляем Сергея
Борисовича с юбилеем и желаем ему доброго здоровья и новых творческих успехов.
Метаисторические ракурсы
философии истории
СБ. КРЫМСКИЙ
Смена тысячелетий в мировой истории всегда, с той либо иной степенью
условности, совпадала с драматическими ожиданиями и переломами в историческом ходе
событий. Так переход к I тысячелетию нашей эры был связан с ожиданием Мессии и
событиями возникновения христианской цивилизации; наступление II тысячелетия н.э.
проходило под сигнатурой "конца света", прогнозированного на 10-е столетие;
подступы к III тысячелетию современной истории отмечены идеологемой "конца
истории" и формационным скачком от тоталитарных режимов к постсоциалистическим
и постиндустриальным социумам.
Современная история приобретает вид шквала научно-технических и гуманитарных
новаций, когда формируется электронная цивилизация с присущей ей экранной
культурой, открываются перспективы расшифровки информационных первоначал духа
и интеллектуализации всей техносферы на компьютерной основе. Синергетическое
моделирование исторических процессов показало, что их вероятностное представление
предполагает не один, а множество исходов будущего. Ход истории не имеет
единственной перманентной цепи причинения. В этом отношении история, по известной
метафоре, напоминает сад расходящихся тропинок.
Разветвление исторических процессов и их нарастающее ускорение ведет к
культурному разрыву между настоящим и будущим. Не говоря уже о том, что эти
временные отрезки представлены сейчас поколениями, дезинтегрированными
контрастными субкультурами. Будущее наступает слишком быстро. Люди не успевают
приспособиться к динамике изменений, что вызывает, по выражению А. Тоффлера,
специфический футурошок. Усиливается социальная коллизия между осуждением
прошлого и неприятием будущего.
Своеобразный вид получает борьба за будущее на международной арене. Она
приобретает черты проблемы "догонять человечество", репрезентированное странами,
вырвавшимися в авангард мировой истории. Будущее как компонента исторического
времени становится разменной картой глобальной стратегии конкуренции за обретение
места в мировой истории. Этот мировой исторический масштаб определяет уже не
только перспективы, но и ценностную конъюнктуру насущной практической
деятельности субъектов истории.
32
На рубеже III тысячелетия возникает социальная задача ценностного присвоения
Шввых характеристик прошлого, настоящего и будущего. Формируется новое видение
авобальности истории. Соответственно раскрываются и нетрадиционные ракурсы
Ьвврошания смысла, форм, путей и результатов исторической деятельности.
•-*.
1. Смыслочеловеческий аспект истории
При нетрадиционном вопрошании становятся особенно заметными упрощения,
обусловленные расхожими представлениями об истории. Имеются в виду прежде всего
*Виотения исследователей к манифестации исторических процессов через описание
ввенно-политических событий как преимущественных сюжетов истории. Эти события
Ж*ствительно заполняют сцену исторических драм. Но история, как известно, имеет и
цругие объективные линии сюжетных ходов, обусловленные конституированием ее и
К биографии духа, и как свершения суда над человечеством или пути его спасения,
В» истории в контексте Универсума и как воспроизводства человека в утилитарных
формах его жизнедеятельности. Если является законным введение в европейскую
кгорию, например, борьбы за испанское наследство, то почему в принятые хроники
европейских событий не вводится такой их существенный эпизод, как социальное
^сформирование всех норм общественной жизни и бытовых взаимоотношений людей,
связанное с появлением в ходе испанских завоеваний в Южной Америке венерических
заболеваний? Результаты этого реформирования входят и в социальную этику нашего
времени, но не зачисляются в разряд исторических. Почему, далее, восстание Уота
Тайлера волнует воображение историков более, нежели возникновение в средневе-
жгоом Провансе ритуала романтической любви, столь притягательного и для
современного человека?
Подобные одномерные построения сюжетов истории в определенной мере
продиктованы сложностью раскрытия путей ее персоналистского преломления и выражения.
До сих пор остается благим пожеланием такое направление исследований, которое
возволило бы осмыслить афоризм И.В. Гете, согласно которому под каждой могильной
вжнтой покоится всемирная история. Иначе говоря, имеется в виду проблема,
сформулированная в наше время Н. Бердяевым - показать, как мировая история
сворачивается в личность человека, обретая в свершении личности свой смысл. Эта
вроблема предметно раскрывается при учете цивилизационной модели, которая
структурирует историю по эпохам первобытности и последующей неолитической
революции, ранних цивилизаций, периоду "осевого времени" и последующей эпохой
традиционных обществ и, далее, формированию планетарной цивилизации, связанной с
развитием индустриальных и постиндустриальных социумов1.
Если подытоживать эпоху первобытности началом неолитической революции, то
она предстанет в человекоразмерном выражении своего рода условием ойкумени-
ческого созидания (от греческого oikos - дом), когда осваивается природная стихия
огня как очага, а природная среда приобретает функции социальной экологии бытия.
Бросив зерно в распаханную землю, человек культурно привязал себя к земле как
социоприродной сфере обитания; возник феномен оседлости, а с ним - и родимая
округа домостроительства. Не случайно наиболее распространенным словом
ветхозаветного словаря оказывается слово eres (почва, земля, надел, страна).
Последующий этап истории как человекоформирующего начала определяется уже
социализацией времени в статусе экзистенциального феномена. Уже ранние
цивилизации преобразовали сезонные ритмы природы в предмет экономической и
государственной практики. Время становится социально значимым процессом и выделяется
в особый регулятивный фактор жизнедеятельности. Возникает календарь как матрица
жизненных событий и генетический род как форма организации общественных
отношений по вертикали родства с предками. Время ритуализируется в виде госу-
1 См.: Павленко Ю.В. 1стор1я як цивЫзацшний процес. К., 1996.
2 Вопросы философии, № 6 33
дарственного санкционирования религиозных праздников как наиболее благоприятны:
периодов общения с Богом. Верховное существо и определяет жизнь как путь oi
рождения до смерти.
Старейший текст древнего Египта, "Поучение Кожемни" (III тыс. до н.э.
свидетельствует, что этот жизненный путь фиксируется через архаическое представ
ление о времени в виде судьбы ("шаи"). В Месопотамии такое представление дово
дится до образа хозяина "таблиц судеб", бога Мардука. От божественного "хозяина1
зависит дарование бессмертия как воздаяния за достойное поведение.
Появление идеи преодоления конечности бытия, борьбы со смертью и знаменует
возникновение истории как цивилизационного процесса. Его начало не случайж
совпадает с формированием мифов о преодолении смерти, приобретении бессмертия
Так, в древнейшем литературном памятнике, "Сказании о Гильгамеше" повествуете*
о герое, который добывает траву бессмертия, но, после того как змей крадет этот
бесценный дар судьбы, убеждается, что бессмертие состоит в деяниях людей
О попытках преодоления границы между небытием и бытием на заре цивилизации
свидетельствует древнеиндийская "Махабхарата", в которой рассказывается о поискам
напитка бессмертия - амриты, древнекитайские мифы о борьбе с драконом смерти
древнеегипетская религия Озириса, умирающего и воскресающего бога.
Ведь "даже стоя лицом к Богу, - замечает Ю. Каграмов, - человек спиной ощу
щает дыхание ледяного небытия, "тьмы кромешной". Из этой разницы температур
между прочим, рождается порывчатый ветер истории2 ". Сама история как цивили
зационный процесс оказывается действенным противостоянием фатальной конечносп
человеческого бытия, определяет способ человеческого присутствия в мире.
Существенное место в развертывании смыслочеловеческого аспекта исторш
занимает процесс актуализации социальных структур инициативности человека. Oi
стимулируется во II тысячелетии до н.э. актами разделения власти и собственности
зафиксированными уже в законах Хаммурапи. А в начале I тысячелетия до н.э. -
возникновением теллургической эпохи, эпохи производства железа и железных орудш
труда. Это создало условия эффективности личного труда индивидуального произво
дителя, продуктивности автономного хозяйства вообще, что сказалось на развитш
частной инициативы.
В эпоху железа на передний план истории выдвигаются имперские политически«
структуры (типа Новоассирийского и Мидийского царств). Широкое распространена
получает эпос прославления героев как субъектов активности божественного образца
История приобретает пассионарные формы так называемого "героического времени
(характеристика, которая употребляется в дальнейшем и по отношению к истори
ческим фазам разной хронологической определенности).
Поскольку тут имеется в виду актуализация особенностей, которые потенциалы^
существовали и ранее (а в переработанной форме оставались и в будущем), т<
следующий уровень манифестации человеческих возможностей можно связать
раскрытием динамики духа, то есть с выделением духовной истории в подсистем;
мирового процесса. Это период, который К. Ясперс назвал "осевым временем
(VIII—III столетия до н.э.), периодом масштабного выявления духовных предпосыло]
истории, осознания ее зависимости не только от силы, но и духовности.
Специфическое выражение духовные факторы персонификации истории получают
период Средневековья, когда формируется так называемая "священная история
кеносиса, очеловечивания бога и божественного причастия человека на путях ег<
спасения и искупления. И, наконец, в интервале от Нового времени до наших дне]
набирает силу планетарная история, нарастает глобализация всех сфер человеческо]
цивилизации, вплоть до космических горизонтов практики.
Таким образом история выступает не только ареной внеличностных сил экономики
ее "невидимой рукой" рыночного регулирования. История имеет смыслочеловечески]
2 Каграмов Ю. Мировой Юг бросает вызов // Новый мир. 1997. № 10. С. 139.
34
аспект превращения природного в социоприродное "домостроительство"
жизненного топоса, развертывания хроноструктуры бытия в свершение личностных судеб,
утверждения пассионарных форм жизнедеятельности и ее "осевых" духовных
подсистем, поиска богоподобия человека и искупления его бед, установления
планетарного размаха человеческих сущностных сил. С этой стороны всемирная история
может сворачиваться в личностные структуры, двигаться к монадным формам
репрезентации своих результатов.
Соответственно теряет свою убедительность расхожий тезис, что история ничему
■е учит. Слабой назидательностью обладают лишь военно-политические авантюры.
А по древнему афоризму, восходящему к Цицерону, "Historia est magistra vitae", то есть
учительница жизни. И это действительно так, ибо история формирует социальные
биографии людей, определяет и расширяет диапазон человеческих ролей. Если такие
роли исчерпывались десятками на заре времен, то к середине XX в. развитие западных
оран демонстрирует более 70 тысяч ролевых позиций современного человека.
Обращает внимание и то хорошо известное обстоятельство, что поступь истории
сопровождается увеличением продолжительности человеческой жизни от средней
щвфры 20-25 лет с эпохи первобытности до величины в 75 лет для развитых регионов
современности. Здесь мы сталкиваемся со сквозными темами человеческой
жизнедеятельности, которые высвечивают ее смыслы и, соответственно, метаисторические
ориентиры.
2. История и метаистория
Одномерные представления исторического процесса, которые нередки при его
философском освещении, в значительной мере определяются тем, что исследователи
■епомерно акцентируют внимание на истории как прехождении, изменении, текучести
событий, неограниченном взыскании новизны. Между тем история является не только
раскрытием того, что проходит, но и утверждением того, что сохраняется. И если
воспроизвести историю как картину того, что сохраняется, то она будет серьезно
отличаться от исторических сценариев существующей учебной литературы.
Уже К. Маркс различал статус исторических коллективов типа Gesellschaft
(общество) и Gesellwesen (первичных коллективов). Если первые, по его мысли,
конституируются в виде стадиально сменяемых формаций, то вторые в виде
формообразований - семья, община, землячество, этнос и т.п. - характеризуют сквозные
структуры истории, вариативные воплощения которых присутствуют на всех фазах
цивилизационного процесса.
Так парцелла (крестьянское хозяйство, основанное на личном труде семьи) проходит
сквозь всю историю человечества. И в настоящее время она на основе использования
достижений НТР продолжает играть серьезную роль в экономике развитых стран.
Фундаментальное значение в истории этнических структур, обладающих
расширенными порядками перманентного воспроизводства, подчеркивал Ф.А. Хайек3.
Сквозными для истории являются так называемый европейский и азиатский пути
развития, а также определенные варианты демократической и деспотической
организации социумов. Даже капитализм можно рассматривать не только как формацию,
то есть один из этапов исторического развития, но и как цивилизацию, то есть как
систему, сполна раскрывающую атрибутивность для цивилизационного процесса
товарно-денежных отношений, рынка, товарного производства и больших городов, -
явлений, присущих и другим, предшествующим ему эпохам.
Инвариантами, выражающими эстаферу поколений и времен, выступают и крупные
культурные ценности. А фундаментальные моральные установки типа 10 заповедей не
только формально, но и содержательно пронизывают цивилизационный процесс. Одно
3 Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. М., 1992.
2* 35
только философское осознание морального основоположения: "Не делай другим того
что не желаешь для себя" тематически совпадает у разных мыслителей от Конфуцю
до Гиллеля и через христианское воплощение доводится до кантовскогс
категорического императива, обладающего статусом непреложной ценности все>
времен и народов.
История имеет определенные, воспроизводимые ею первоосновы. Вот почем)
М. Бубер утверждал, что "история - это таинственное приближение. Каждая спираль
ее пути вводит нас во все более глубокую пагубу и в то же время приводит нас *
возвращению, через которое еще сильнее являет себя связь с основой"4.
У М. Бубера эта основа связывается с софиологией и божественным ракурсом
человеческого развития. Таким же путем, только в христианской интерпретации
Н. Бердяев усматривал в основании исторических процессов "божественный зон" ил»
феномен вечности. В результате у него сама история выступала как "внутренняя
эпоха вечности", а вечность приобретала статус метаистории5. И хотя метаистория
символизирует у русского мыслителя "царствие Божие", сама идея метаисторическогс
контекста развития человеческих сущностных сил допускает вполне рациональное
истолкование за пределами религиозных образов. Такое рациональное представление
метаистории может быть реализовано на путях анализа сквозных инвариантов
исторического процесса и связанных с ними символов вечности.
Рациональное понимание сквозных, символически вечных или непреходящих
ценностей истории становится очевидным, если рассматривать исторический процесс в его
предметном выражении через цивилизацию или культуру. В последнем случае мы
сталкиваемся с арсеналом исходных образцов и базой архетипов цивилизационного
развития. Если это развитие и происходит по пресловутой спирали, то в центре ее
отнюдь не дырка. Цивилизационные процессы всегда накручиваются на сквозные,
фундаментальные ценности, которые как земная ось пронизывают весь массив
истории. Триада "Истина - Благо - Красота" в каждую эпоху обретает свою
интерпретацию, но тематически неизменно присутствует на всех этапах цивилизационного
развития.
Подобные инварианты цивилизационного процесса, все то, что именуется "золотым
фондом" культуры, создают перспективу вечности. Эта перспектива и символизирует
метаисторию, то есть тот ракурс истории, в котором она выступает как сохранение
(а не прехождение) своих формообразований. Ведь история цивилизации хотя "и
является историей, но мы не имеем в ней дела с тем, что было и исчезло"6. Прогресс
здесь выступает и как утверждение нового, и как "подвиг пробуждения" (Гегель)
непреходящей значимости истинно ценного, даже если оно относится к прошлому.
Такую значимость имеют, например, ценностно-нормативные эпохи типа эпического
прошлого, эпохи античности или телескопированного времени Ренессанса. Схваченное
в мифе эпическое прошлое выступает, по мнению Т. Манна, "как изначальный
образец, изначальная формула жизни, вневременная схема, издревле заданная форма,
в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно пытающаяся снова обрести
некогда предначертанные ей приметы7". Показательна и эпоха Возрождения, когда
будущее не отделялось от современного данного, но принималось как упорядоченное,
разумно спроецированное по образцам античного прошлого, настоящее. "Именно эта
временная наполненность настоящего придавала ему черты вечности. Живя в
настоящем, остро переживая его новизну, человек Возрождения, уже здесь на Земле,
чувствовал себя приобщенным к вечности8".
Эти особенности "розы времен" в развитии цивилизации позволяют говорить о
4 Бубер М. Два образа веры. М, 1995. С. 84.
5 Бердяев Н. Смысл истории. Париж, 1969; М, 1990.
6 Гегель Г.Ф. Лекции по истории философии. Соч. М.-Л., 1932. Т. 9. С. 42.
7 Манн Т. Соч. в 10-ти томах. М, 1960. Т. 9. С. 175.
8 Данилова И. О категории времени в живописи средних веков и Возрождения // Из Истории средних
веков и Возрождения. М., 1976. С. 165-166.
36
своего рода метавремени культуры, в котором и оказывается возможным
процессуальное раскрытие абсолютных аспектов исторической деятельности. Метавремя
культуры не исчерпывается линейным протеканием временного процесса, но
раскрывает многообразие конфигураций настоящего, прошлого и будущего. Благодаря
■сдобным конфигурациям в метавремени культуры возникает такое состояние мира,
■оггорое Иоганн Вольфганг Гете характеризует стихами:
В ничто прошедшее не канет,
Грядущее досрочно манит
И вечностью заполнен миг9.
Характеристика таких временных конфигураций не является одной только
метафорой, но имеет реальное фактическое обоснование. Неклассическая термодинамика
допускает возможность своего рода "петель антиципации" времени. В открытых
системах, способных к самоорганизации, подчеркивает авторитетный специалист в
этой области С. Курдюмов, выделяются зоны, где "процессы идут так, как они шли во
•сем объеме системы в прошлом, а в определенных зонах так, какими еще только
■редстоит им быть в будущем. Одновременно все эти зоны существуют в настоящем
времени. Это не просто соображения, а вполне точный математический результат.
И в древних учениях мы тоже находим указания на то, что будущее и прошлое
переплетаются в настоящем"10. Благодаря подобной встрече времен история, которая, по
мнению И. Пригожина, также является открытой самоорганизующейся системой11,
способна создавать нелинейные ситуации, в которых потенциальное граничит с
реальным, определяя "сегодняшнее" через "завтрашнее".
В нелинейном ходе истории каждый значительный шаг в будущее предполагает
освоение все больших массивов прошлого. Так исторический прогресс Возрождения
означал (вместе с обогащением культуры будущего) освоение римской эпохи
античности. Исторический вклад Реформации опирался на еще более глубокое зондирование
прошлого вплоть до ветхозаветных глубин библейской истории. Просвещение
сочетает прорыв в новый культурный мир с вектором обратного движения к раскрытию
ценностей Гомеровской Греции и "золотого века" Перикла. Успехи XIX столетия
сопровождались уже таким расширением исторического видения, когда открылись
догомеровские дали древнеегипетской цивилизации (запечатленные стилистически в
культурном синтезе ампира). Нетрадиционные новации XX столетия оказались
симметричными ретроспекции самых отдаленных истоков прошлого, связанных не только
с минойской и древнешумерской цивилизациями, но и еще далее - со вспышками
интеллекта в дебрях Ориньяка и раздвижением хронологии палеолитической истории
на 1 миллион лет.
История, точнее ее прошлое, напоминает, по образному выражению Т. Манна,
"колодец глубины несказанной", ибо ее измерения "уходят от нашего лота в
бездонную даль"12. Иначе говоря, грандиозность возможностей будущего раскрывает
потенциал прошлых веков столь же неограниченно, как и неограниченно восхождение
истории к новым горизонтам опыта. Эта двумерность ориентации исторического
процесса и проливает свет на метаисторическую формулу "раннего характера будущего".
Дело в том, что в цивилизационном процессе явления, обнаружившие себя
заметным образом на первоначальных его фазах, оказываются воспроизводимыми на самых
отдаленных от первоначал исторических дистанциях в виде форм знаменования
будущего. Иначе говоря, потенциал начала заявляет о себе как претензия на итог
всего хода истории.
Так, некоторые принципы социализма, задолго до того как он получил государст-
9 Гете И.В. Завет // Стихотворения. М., 1979. С. 341.
10 Курдюмов С. Интервью // Знание - сила. 1988. № 11. С. 40.
11 См. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 270.
12 Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1987. С. 29.
37
венный статус в XX в., обнаруживаются уже в дохристианской секте ессеев, в которое
вводится общественная собственность, идея социального равенства и обязательности
труда для всех, осуждение богатства, обращение "товарищ", годичный кандидатски!
стаж для поступающих в члены секты, не говоря уже об утопии грядущего рая i
богоизбранности13. А в Древнем Египте вплоть до римских времен существовал!
общественные формы типа советских колхозов. В них работали земледельцы (грек!
называли их "лаой"), входившие в общинные структуры без права самовольногс
выхода, обрабатывающие государственную землю средствами производства, которьк
они получали централизованным образом, и сдававшие урожай в государственные
амбары. Вместе с тем они владели приусадебными хозяйствами и получали от
чиновников натуральную оплату14. Как на пример раннего характера будущего можнс
сослаться на законодательство о земле в Спарте, которое совпадает с законом с
собственности на землю, принятым в 1990 г. Верховным Советом СССР. Так же, кав
и в Спарте, по этому закону можно владеть землей с правом передачи ее по
наследству, но без права продажи.
Аналогично и в культуре мы встречаемся с феноменом воспроизведения в будущем
самых ранних форм прошлого. Так палеолитическая живопись Ориньяка с ее смелыми
прорисовками зачарованных бизонов оказалась поразительно схожей с искусством
Пикассо. "Остается загадкой, как палеолитические мастера достигли столь высокого
совершенства и какими были те пути, по которым в гениальное творчество Пикассо
проникли отголоски искусства ледникового периода"15. Здесь мы сталкиваемся с
"петлями антиципации" времен или с определением будущего в прошлом, что и задает
метаисторическую определенность тех либо иных событий. Соответственно подобным
феноменам мы, по выражению Гегеля, в древней Греции "чувствуем себя, как
дома"16, поскольку к ней нисходят первоначала европейской культуры. А такое
нисхождение подтверждает общую закономерность культурного развития, в котором
оказывается, что "современность - всевременность, а не временность"п.
Различные формы встречи прошлого и будущего в настоящем могут исторически
принимать форму, допускающую анализ синхронизма определенных аспектов разных
эпох. Это оказывается возможным при выделении культурных эквивалентов
разновременных, но типологически аналогичных по сюжетам и структурам, событий.
В таком отношении О. Шпенглер указывает, например, на совпадения эпох
строительства пирамид и эпохи готики, духовных формаций Реформации и возникновения
Упанишад, периодов греческих орфических движений и христианских ересей раннего
средневековья. Аналогичными он признает эпохи завоеваний гиксосов, побед фиван-
ских правителей, эпох Александра Македонского, войн династии Цинь и
формирования европейского империализма. Сходными у О. Шпенглера выступают периоды
дионисийского движения в древней Греции и опьянения нравов в эпоху Ренессанса18 и
т.д. При всей условности таких аналогий они расширяют проблематику метаисто-
рического анализа исторического развития.
История действительно исполняется не только в физическом времени. Она, с одной
стороны, осуществляется в последовательной смене своих эпох и стадий, но с другой -
сохраняет их, хотя бы в виде потенциала неосуществленной истории народов, не
успевших выйти в авангард мирового процесса. С учетом последнего обстоятельства
можно констатировать, что всемирно-исторический процесс не исчерпал еще ни одной
из своих нормативных эпох. Сегодня на планете сосуществуют почти все общест-
13 Амусин ИД. Рукописи Мертвого моря. М., 1961.
14 Стучевский А.И. Земледельцы государственного хозяйства древнего Египта эпохи Рамессидов. М.,
1982.
15 Абрамова З.А. Древние формы изобразительного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972.
С 28.
16 Гегель Г.Ф. Философия истории. Соч. М.-Л., 1935. Т. 8. С. 211.
17 См. Цветаева М. Поэт и время // Юность. 1987. № 8. С. 58.
18 См. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.
38
■енно-экономические формации. Так первобытные, рабовладельческие или феод ал ь-
1ые отношения сохраняются в тех либо иных географических изолятах, а социализм и
илитализм - как предмет современных реформационных процессов и
соответствующих социальных идеалов. Вот почему А. Франс был прав, провозглашая устами
одного из своих персонажей, что "средневековье окончилось только в учебниках ИСТО-
ми" 19
В этом отношении теряет свою эксклюзивность обстоятельство, описанное
археологом Л. Самойловым. Попав в современную российскую тюрьму, он с точностью
укного обнаружил все черты первобытного общества в криминальной среде: культ
физической силы, феномен табуирования ряда жизненных ситуаций, семиотику
жаггуировки, многочисленные суеверия вместо религии и пр.20
Складывается впечатление, что история, совершая во времени межформационные
иереходы, словно оставляет вне хронологических измерений отпечатки прошлых эпох
• виде спящих возможностей или ликов культуры. Тем самым очерчиваются
определенные метаисторические ракурсы видения мирового процесса. Существуют и дру-
ле основания учета метаистории. Они оказались особенно выразительными в связи с
проблемой "конца истории".
3. Метаисторический контекст проблемы "конца истории"
Проблема конца истории была в 80-х годах нашего столетия теоретически актуа-
.згазирована американским футурологом Ф. Фукуямою в виде политической
модернизации известной концепции Гегеля. Американский футуролог связал идею
исторического конца с либерально-демократическим завершением истории как прогресса
свободы, которая якобы уже достигнута в западном мире и подлежит лишь
дальнейшему расширению на слаборазвитые регионы планеты. Поставленная проблема
имеет, однако, не только гипотетические политические основания.
В конце II тысячелетия нашей эры мировая история действительно стала
приобретать черты финальности, когда под вопросом очутилась сама возможность будущего.
С появлением термоядерного оружия универсального уничтожения от злой воли
определенных социальных сил стало зависеть не только наличное бытие, но и бытие
как таковое; возникла опасность атомного Армагеддона, глобального уничтожения или
югаоцида (гибели истории).
Сначала эта опасность исходила от военного противоборства мировых систем
(капитализма и социализма), затем с прекращением холодной войны она оборачивается
проблемой выживания человечества. Теперь угроза человеческому существованию
связывается с множеством факторов - от ситуации накопления и хранения ядерного
оружия до возможности крупных технологических аварий, опасность которых стала
сравнимой с опасностью войн. Не менее угрожающими для будущего являются:
перспектива экологической катастрофы, нарушение генофонда человечества (в
частности генный дрейф дефективных наследственных признаков), распространение
"роковых" заболеваний (типа СПИДа, рака, психических болезней), рост преступности
и наркомании. Все более тревожным становится распространение этнических
конфликтов.
Этнос не проходит фазы свободного развития, пока не обретает своей
государственности. Но на планете сейчас около 2-х тысяч этносов (если начинать счет с
социумов в 1 миллион человек) и всего 199 государств. Расширение их числа до
нескольких тысяч разнесло бы на части мировое сообщество. Политика в этом
отношении становится не только искусством возможного, но и зондированием
невозможного.
Отмечая граничные ситуации современной истории, нельзя не обратить внимания на
катастрофическое возрастание девиантного поведения. Вредные явления в социальной
Франс А. Соч. в 8 томах. М., 1958. Т. 3. С. 37.
Самойлов Л. Путешествие в перевернутый мир // Нева. 1989. № 4.
39
психологии были всегда. Но в конце XX в. они сконцентрировались таким образом, чтс
создают впечатления настоящего взрыва подземного мира страстей, когда терроризм
фундаментализм, национализм, расизм, иррационализм, эротизм и пр. приобретают
демоническую окраску.
В планетарных измерениях наблюдается кризис концепций масштабных социальных
модернизаций. Появляются симптомы неочевидности всеобъемлющих улучшении
жизни. Если в локальном масштабе социальные модернизации могут быть успешными,
то в диапазоне мировой истории все престижные программы, с которыми связывалась
историческая миссия как капитализма, так и социализма, оказались дефектными. Ни
одна из них не привела к уничтожению нищеты, безработицы, преступности,
социальной необеспеченности будущего, решения проблем больших городов и проблем
молодежи.
Среди граничных вопросов, которые ставит история на рубеже III тысячелетия,
существенное значение приобретает проблема пределов практической деятельности.
Так, с материальной стороны практика обнаруживает прежде всего энергетические
пороги своего осуществления. На Земле, например, нельзя производить энергии
больше 1014 ватт, ибо за этим порогом можно взорвать планету. Нельзя
неограниченно увеличивать энергетический потенциал производства (величиной которого до
сих пор измеряли научно-технический прогресс) и за счет его вынесения в космические
сферы. В Космосе вообще не может существовать энергия больше 1029 эрг, то есть
энергии "большого взрыва", породившего нашу Вселенную.
Обращает внимание и проблема конечности природных ресурсов человеческой
деятельности, исчерпание богатств природы. Значимость этого обстоятельства
становится особенно ощутимой, если учесть, что исторический оптимизм европейской
цивилизации, вера в неограниченность научно-технического и социального прогресса
опирались как раз на тезис неисчерпаемости ресурсов природы. Сейчас этот тезис
теряет свою силу.
Возможность смены одних традиционных ресурсов другими и переход к новым
технологиям лишь отодвигают срок достижения пределов эксплуатации земного сырья.
При учете историчности этих сроков условие исчерпаемости земных источников
индустриального развития следует, видимо, формулировать в виде закона
невозрастания ресурсов, что, конечно, не снимает проблему существования количественных
ограничений промышленной деятельности.
Существуют и экологические пределы производства. Если сейчас человечество
в результате своей деятельности выбрасывает ежегодно из недр планеты около
100 миллиардов тонн вещества, то при цифре в 300 миллиардов тонн, к которой
неуклонно приближается экспонента промышленного роста, безвозвратно гибнет
природный топос человечества. Наконец, все возрастающую роль приобретают
социальные коллизии, связанные с тем, что небольшое число развитых стран, где
проживает так называемый "золотой миллиард" человечества, эксплуатирует 70%
мировых ресурсов и обеспечивает в своем регионе уровень потребления, недосягаемый
для большинства населения планеты.
В этих обстоятельствах единственно целесообразным оказывается путь перевода
производства (при доведении его до научно обоснованного уровня обеспечения людей
продуктами потребления) на замкнутый, так называемый "нулевой" цикл. Тогда
удовлетворение материальных потребностей станет рутинным делом циклического
воспроизводства экономической деятельности, а неисчерпаемость человеческого
творчества будет определяться духовными координатами.
Общественная целесообразность такого решения (а к нему склоняются специалисты
"Римского клуба") уже сама по себе свидетельствует о том, что история подходит к
границам своего осуществления по материально-потребительским показателям. "Конец
истории" в этом отношении является не прекращением человеческой деятельности, а
началом ее трансформации в новые, преимущественно социально-культурные
измерения.
40
Актуализация инвариантного означает, что предметным полем исторической
деятельности во все возрастающих масштабах становится сопоставление всех времен,
через сравнение которых и извлекаются цивилизационные константы. С внешней
стороны это может принимать вид разновекторного движения и "вперед", и "назад", и
"вверх" к ценностям, определяемым сопоставлением времен. История обогащается,
как бы оборачиваясь назад, что и требует метаисторического взгляда.
Одним из показателей многовекторности исторического процесса современности
«вляется расширение в нем порядков освоения прошлого в формах социокультурной
рефлексии и прямого практического использования исторических ценностей. Это
особенно выразительно проявляется в процессах национальных ренессансов, столь
характерных для современного мира. Ведь национальное возрождение требует
ценностного пробуждения всего того, что сохраняется во времени, является
инвариантным в опыте нации. Возрастание роли традиционных ценностей проходит сейчас не
только под знаком фундаментализма и не только в мусульманских странах. Оно
проявляется и в общественной жизни развитых стран, в которых усиливается
социальная значимость семьи, религии и даже общины. В США, например, более чем
7 миллионов американцев живет в общинах21. С использованием ветхозаветных
традиций развивается современный Израиль. В России и в Украине возрождается
казачество.
Показательным здесь может быть и американский проект так называемого
"электронного коттеджа", предполагающий возродить вековечный культ домашнего
очага. Средствами телемеханики и компьютерной связи, которые преодолевают
существующую пространственную разобщенность между домом, местами службы и
другими общественными позициями его обитателей, планируется превратить семью в
универсальную социальную ячейку (каковой она и была ранее в традиционных
обществах). Универсальную в силу намечаемого объединения в ней места работы и
общения, обучения и досуга, лечения и воспитания членов семьи.
Фактор прошлого становится, таким образом, существенным в механизмах
общественно-экономической деятельности. Так в современной истории принципиальное
значение приобретает быстрое развитие системы "конфуцианского капитализма", особого
варианта буржуазного общества, демонстрирующего в настоящее время
преимущества перед западно-капиталистической цивилизацией. Эти преимущества (как
свидетельствует опыт Японии, Тайваня, стран Юго-Восточной Азии) определяются в
значительной мере использованием традиционных структур дальневосточных культур
(патернализма, конфуцианства, уважения к власти, приоритета личностных отношений
перед формальными, партнерства, государственной поддержки бизнеса и др.)22.
В специфической форме рефлексия прошлого осуществляется средствами
постмодернистских проектов. Имеется в виду формирование так называемой "метакуль-
туры", которая делает предметом своего изображения, сюжетостроения и
переосмысливания культурные нарративы и персонажи прошлого (на манер художественных
построений Умберто Эко).
Указанные примеры можно рассматривать как свидетельства того, что современная
история становится все более объемной. Она все теснее связывает движение вперед с
преобразованием настоящего под углом зрения неиспользованных возможностей
прошлого, т.е. реализует будущее не только в запросах сегодняшнего, но и в составе
опыта прошлого, входящего в современность. Востребованное практикой прошлое
приобретает (в сравнении со скоротечностью многих новаций) достоинство "вечно
настоящего" и не отделяется ощутимым интервалом от сегодняшнего дня. Это
позволяет оценивать историю под сигнатурой метаистории. А такая оценка предполагает
вычленение инвариантов цивилизации, ее стержневых ценностей, утверждающих
человека в его жажде бесконечного.
См.: Замошкин ЮЛ. Вызовы цивилизации и опыт США. М., 1991.
ГрейсонД.Ж., О'Делл К. Американский менеджмент на пороге XXI века. М., 1991.
41
Ленинизм и сталинизм:
идеологические разночтения
A.B. ПЫЖИКОВ
С окончанием Великой Отечественной войны происходит осознание новой
геополитической роли Советского Союза в общемировом устройстве. Более того, планы
руководства партии, и прежде всего Сталина, в этот период концентрировались вокруг
расширения советского влияния. Подобные цели требовали серьезного обновления
идеологических концепций, адаптации их к новым историческим условиям. Данная
задача хорошо осознавалась руководством страны, поэтому послевоенные годы
характеризуются определенной коррекцией традиционной большевистской фундамен-
талистики, появлением и утверждением новых форматов в идеологическом
обслуживании глобальной политики Кремля.
В первую очередь сказанное относится к одной из центральных тем идеологии
советской эпохи, имеющей основополагающее значение, - вопросу о
коммунистическом строительстве. Именно здесь в обосновании движения к конечной цели
общественного развития была заложена динамика политики КПСС. Этой "святой целью" в
конечном счете оправдывались реальные устои существовавшего режима - партийная
монополия на власть внутри страны, жесткое поведение СССР на международной
арене. Компартия предлагала себя в качестве особой политической силы, сумевшей
выработать "научный" план восхождения к светлому будущему и впервые в мире
развернувшей его непосредственное строительство.
Проработка курса коммунистического строительства происходила в первые
послевоенные годы1. Выдвижение этой грандиозной задачи требовало серьезной научно-
теоретической разработки путей строительства коммунизма. Как известно, данная
проблема слабо освещена в трудах классиков марксизма-ленинизма, что диктовало
необходимость уточнения инструментария коммунистического строительства. В период
1945-1953 гг. были произведены серьезные уточнения в содержании самой концепции
построения коммунизма, уточнения, не просто отличающиеся от традиционных
положений марксизма-ленинизма, но и даже прямо противоречащие им. Речь идет об
учении о государстве, его роли в коммунистическом строительстве. По всем этим
вопросам, имеющим важное теоретическое значение, высказывались и Маркс, и
Энгельс, и Ленин. В их произведениях сформулирован определенный взгляд на эту
проблему, разделявшийся многочисленными последователями в разных странах,
включая СССР.
Подробно об этом см.: Пыжиков A.B. Концепция коммунистического строительства в СССР: к вопросу
об авторстве. (1939-61 гг.) // Клио знает все. А историки? М., 2000.
42
Одним из главных постулатов марксистского учения о государстве являлось
положение об его отмирании по мере приближения к высшей фазе общественного
развития. Основополагающей здесь признавалась широко известная мысль Ф.
Энгельса, изложенная им в "Анти-Дюринге": «Когда не будет общественных классов,
которые нужно держать в подчинении, когда не будет господства одного класса над
другим и борьбы за существование, коренящейся в современной анархии производства,
когда будут устранены вытекающие отсюда столкновения и насилие, тогда уже
некого будет подавлять и сдерживать, тогда исчезнет надобность в государственной
власти, исполняющей ныне эту функцию. Первый акт, в котором государство
выступит действительным представителем всего общества - обращение средств
производства в общественную собственность, - будет его последним самостоятельным
действием в качестве государства. Вмешательство государственной власти в
общественные отношения станет мало-помалу излишним и прекратится само собой...
Государство не "отменяется", оно отмирает»2.
Мы привели это высказывание Энгельса, так как именно оно являлось отправной
точкой многих размышлений о судьбе государства после завершения социалистической
революции. В частности, В. Ленин в своем труде "Государство и революция",
рассматривая вопрос о перспективах государственной власти в новую историческую
эпоху, также опирается именно на приведенную мысль своего предшественника,
характеризуя ее "действительным достоянием социалистической мысли"3. Ленинский
анализ теории государства находился в русле воззрений основоположников марксизма.
Хотя при этом необходимо отметить, что вождь Октябрьской революции,
столкнувшись с практикой, высказывался об отмирании государства утвердительно, но
с некоторыми оговорками типа: "... мы вправе говорить лишь о неизбежном отмирании
государства, подчеркивая длительность этого процесса, его зависимость от быстроты
развития высшей фазы коммунизма и оставляя совершенно открытым вопрос о сроках
или о конкретных формах отмирания, ибо материала для решения таких вопросов
нет"4.
В отношении времени, когда должна произойти ликвидация государственной власти,
Ленин выдвигал вполне определенный содержательный ориентир: полное отмирание
государства произойдет при переходе от первой фазы общественного развития
(переходного периода от социалистической революции) к высшей его фазе (коммунизму).
Магистральным путем такого перехода определялось все большее, а затем поголовное
привлечение трудящихся к государственному управлению. В завершенном виде эта
идея была озвучена Лениным перед делегатами VII съезда РКП(б): "Переход через
Советское государство к постепенному уничтожению государства путем
систематического привлечения все большего числа граждан, а затем и поголовно всех граждан к
непосредственному и ежедневному несению своей доли тягот по управлению
государством"5.
Претворение в жизнь задач социалистического строительства, уничтожение частной
собственности на средства производства, происшедшие в СССР в 20-30-х годах,
коренным образом изменили лицо советского общества. Основываясь на этих
достижениях, Сталин перевел в практическую плоскость теоретические рассуждения о
строительстве высшей фазы общественного развития. Однако постановка этой цели и
движение к ней объективно требовали прояснения вопроса о судьбе государства.
Следование марксистско-ленинским канонам (создание основ социализма,
формирование новых социальных параметров) логически подводило к воплощению в жизнь
концепции отмирания государства, так как учение в неразрывной связи рассматривало
процессы коммунизации общества и постепенного сведения на нет роли государства.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 291-292.
3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 17.
4 Там же. С. 96. Особенно удачным Ленин признавал употребление самого термина "отмирание
государства", считая, что он отражает суть процесса (Там же. С. 90).
5 Там же. Т. 36. С. 74.
43
Сталин же пошел совершенно другим путем, выдвинув прямо противоположное
положение об усилении значения государственной власти в ходе построения
коммунизма. Осуществляя такой неожиданный поворот, вождь вносил неизбежные и
необходимые уточнения. Он пояснял: "Не может быть сомнения, что Ленин имел в
виду во второй части своей книги ("Государство и революция". - А.П.) разработать и
развить дальше теорию государства, опираясь на опыт существования Советской
власти в нашей стране. Но смерть помешала ему выполнить эту задачу. Но чего не
успел сделать Ленин, должны сделать его ученики"6.
Нетрудно догадаться, кого здесь имел в виду вождь и кто должен был завершить
начатое Лениным. В сталинской "Краткой биографии" читаем: "Товарищ Сталин,
опираясь на гигантский опыт более чем двадцатилетнего существования Советского
социалистического государства в условиях капиталистического окружения, создал
цельное и законченное учение о социалистическом государстве"7. Приняв эстафету от
классиков марксизма-ленинизма, Сталин, однако, ориентировался не на сбережение
идейного наследия, а на собственные цели и нужды, важные для него прежде всего с
прагматической точки зрения, с позиций сохранения и осуществления режима личной
власти. В самом деле, трудно представить личность и дела вождя в условиях
ослабления государства (не говоря уже о большем), без всесилия карательных
органов, без сохранения контроля за аппаратом. В этом смысле любое покушение на
доктрину государства в форме диктатуры пролетариата, дискуссии на тему его
постепенного отмирания даже со ссылками на основателей марксистско-ленинского
учения не могли быть приняты и тем более реализованы.
Именно поэтому Сталин отстаивал свой взгляд на этот вопрос. Возникновение же
ряда теоретических проблем он объяснял тем, что многие не разобрались в тех
исторических условиях, в каких вырабатывались отдельные положения марксистского
учения о государстве, в международной обстановке, в которой находится Советский
Союз, не поняли и не оценили факта капиталистического окружения со всеми
вытекающими из него последствиями вроде засылки в СССР шпионов и вредителей.
Как разъяснял вождь, известная формула Энгельса о судьбе государства правильна,
но не абсолютно, так как она применима лишь для того периода, когда
последовательная победа социализма в отдельных странах приведет к победе большинство
стран и когда создадутся необходимые условия для ее практической реализации8.
Идеологические новшества Сталина, объявленные сокровищницей марксистско-
ленинского учения, решительно внедрялись в общественное сознание послевоенных
лет. Особенно преуспел на этом поприще ближайший соратник вождя, "известный"
юрист А. Вышинский. В своих многочисленных публикациях он неизменно
подчеркивал следующую мысль: "Сталинское учение о социалистическом государстве имеет
тем большее значение, что оно кладет конец недооценке роли нашего государства, его
механизма, его разведки, которые-де скоро придется сдать в музей древностей. В этой
болтовне о том, что Советское государство придется сдать в музей древностей,
слышатся отголоски вредительско-провокаторских "теорий" троцкистско-бухаринских
изменников. Известно, что эти господа немало старались, по заданиям иностранных
разведок, расшатать Советское государство, внушая тлетворные мысли о
"растворении", "засыпании", "погружении в экономику" Советского государства, о том,
что Советское государство существует лишь в психике людей, что советский закон и
советское право - не что иное, как "юридическое барахло" и тому подобный
провокаторский вздор"9.
Официальные наука и пропаганда стояли на страже сталинских подходов учения о
государстве, монтируя в них весь исследовательский процесс и требуя верноподдан-
6 Сталин И.В. Вопросы ленинизма. М., 1953. С. 604.
7 Иосиф Виссарионович Сталин. Краткая биография. М, 1947. С. 171.
8 Сталин И. В. Вопросы ленинизма. С. 603.
} Вышинский Л.Я. Учение Ленина-Сталина о пролетарской революции и государстве // Советское
государство и право. 1947. № 11. С. 17.
44
нических заклинаний. Отмечалось, что советские ученые-юристы в серьезном долгу
перед партией и народом в освещении теории государства, крупным пробелом
считалось отсутствие работ, посвященных характеристике основных этапов развития
марксистско-ленинской теории государства10. В то же время любое несоответствие с
обозначенными стандартами немедленно подвергалось критике и пресекалось. Так, с
производства был снят учебник Денисова "Теория государства и права", где автор счел
нужным только упомянуть об обстоятельствах, "при которых Советское государство
станет ненужным"11. В результате вместо серьезных исследований страницы научных
изданий заполнялись громкими, но бессодержательными дифирамбами, как, например,
"... то, что в вопросах государства не успел вследствие своей смерти сделать Ленин,
сделал тов. Сталин. Уменье смело учитывать новые жизненные явления, факты
действительности, уменье не цепляться за теоретические положения вчерашнего дня,
а смело двигать вперед теорию марксизма-ленинизма представляют собой
выдающиеся качества нашего великого учителя и вождя"12.
Развитие концепции сохранения и усиления государства в ходе коммунистического
строительства требовало уточнения его роли и функций. В этом смысле
государственная власть определялась в качестве основного рычага в создании нового
общества, важнейшим условием утверждения новых отношений. При этом особо
выделялась хозяйственно-организаторская и культурно-воспитательная деятельность
советского государства. Эти две стороны государственного функционирования
рассматривались в теснейшей и все более возрастающей взаимосвязи. Как считалось,
именно расширение и усложнение этих функций обусловливало возрастание роли
государства. С точки зрения хозяйственного аспекта государство объявлялось "той
решающей силой, которая способна направлять все развитие советского общества в
соответствии с экономическими законами социализма"13.
Главным инструментом в осуществлении этой задачи рассматривался
государственный план, с помощью которого используется закон стоимости для учета необходимых
пропорций в производстве и распределении общественного труда и продукта. Как
подчеркивал Председатель Госплана СССР Н. Вознесенский, "эта необходимость
осуществляется Советским государством, которое определяет и обеспечивает
выполнение определенных пропорций в распределении труда и материальных фондов в
интересах укрепления социалистического строя и решения задач, поставленных
государством для данного периода"14. Значительная роль советского государства
признавалась и в дальнейшем укреплении колхозного строя. Считалось, что
государство обеспечивает количественный и качественный рост производительных сил,
индустриальной техники, используемой в колхозах через МТС. На этой основе
происходит дальнейшее развитие социалистического экономического базиса в деревне.
Ведь подавляющая часть машин, применяемых в колхозах, принадлежит государству,
поэтому процессы механизации и электрификации села означали усиление ведущей
роли государственной собственности во всех сферах колхозного производства, а это в
свою очередь позволяло говорить об усилении организаторской роли государства в
развитии колхозной экономики. В укрупнении колхозов, начавшемся в 1951 г., также
виделось повышение хозяйственной функции государства в отношении более
эффективного использования трудовых ресурсов, земли и орудий производства15.
Такое же значение придавалось культурно-воспитательной деятельности
госорганов. Научные издания того периода следующим образом раскрывают эту функцию:
10 См.: Советское государство и право. 1948. № 10. С. 35.
11 Там же. №8. С. 10.
12 Вопросы философии. 1949. № 2. С. 28.
13 Козлов Г. Краткий курс истории ВКП(б) и развитие экономической науки // Вопросы экономики. 1948.
№ 6. С. 14.
14 Вознесенский Н. Военная экономика СССР в период Отечественной войны. М., 1947. С. 146.
Гатовский Л. О хозяйственно-организаторской деятельности Советского государства в послевоенный
период // Вопросы экономики. 1951. № 3. С. 18-20.
45
"Только Советское государство, как подлинно народное государство, оказалось
способным решать совершенно новую, несвойственную государствам старого типа
задачу политического воспитания народа. Оно подняло на небывалую высоту
сознательность и понимание общегосударственных интересов, оно воспитало в народах
СССР чувство уважения друг к другу, чувство взаимопонимания, чувство любви к
социалистической Отчизне, заботы о судьбах Родины"16.
Анализируя приведенный материал, можно сделать одно любопытное наблюдение.
Рассуждения о роли и значении государства в экономическом строительстве,
воспитании масс во многом воспроизводят и повторяют задачи партии в тех же самых
сферах общественной жизни. Подробное знакомство с научной периодикой
послевоенного периода укрепляет это впечатление. На ее страницах значительно реже
упоминалось о руководящей и направляющей роли коммунистической партии, а
приоритеты были явно смещены в пользу государства как решающей силы, способной
направлять все развитие советской державы, силы, нуждающейся в постоянном и
всестороннем укреплении. На наш взгляд, в этом состояло сталинское видение
властного устройства в целом, где государство в лице возглавляемого им правительства
сосредоточивало реальные рычаги управления, все оперативное руководство
социально-экономической и культурной жизнью и выдвигалось на передовые позиции во
властной иерархии. В этом заключалось своеобразие сталинского режима "культа
личности", когда и отсутствие институтов гражданского общества, фактическое
сращивание партийного и государственного аппаратов делало нереальным существование
иных путей функционирования общественного организма. Не случайно, что после
смерти Сталина, его развенчание как классика марксизма-ленинизма происходило на
основе критики его учения об усилении роли государства в коммунистическом
строительстве. Хрущев вернулся к традиционным марксистско-ленинским взглядам,
прогнозировавшим постепенное уменьшение значения государственной власти в
общественной жизни. На этой теоретической базе в конце 50-х - начале 60-х годов в
СССР состоялся масштабный эксперимент по частичной передаче функций госвласти
различным общественным организациям. Тогда в этом виделся стратегический путь
восхождения к коммунизму. При всей непродуманности, поспешности, а порою и
наивности этих процессов положительным здесь следует признать изменение
отношения к общественным организациям, их статусу и роли в жизни страны. Сам факт
появления в СССР на рубеже 50-60-х годов всевозможных и многочисленных
общественных организаций и объединений имел позитивное значение в плане формирования
первых ростков гражданского общества.
Другим важнейшим компонентом сталинизма стало новое понимание борьбы с
пережитками капиталистического прошлого и буржуазным влиянием. Главным
оружием этой борьбы объявлялся советский патриотизм, возведенный в ранг
государственной политики Советского Союза. На языке официальной пропаганды тех лет
воспитание и культивирование чувства патриотизма - это не что иное, как
беспощадная борьба, прежде всего против раболепия и низкопоклонства перед
иностранщиной и чуждого советскому народу буржуазного космополитизма. Выдвижение на
первый план этой темы было не совсем традиционно с точки зрения марксистско-
ленинского учения, которое гораздо больше внимания уделяло интернационалистским
мотивам. Как известно, лидеры большевистской партии начала 20-х годов вообще не
рассматривали Россию в качестве локомотива ожидаемой мировой революции, а
считали ее лишь плацдармом для установления коммунистической власти в разных
странах Западной Европы, и в первую очередь в Германии. Сталинская доктрина
строилась на иных подходах, с акцентом на советский патриотизм, на новый тип
советского человека, находящегося на более высокой ступени развития,
одухотворенного высокими идеалами большевизма. "Последний советский гражданин, -
указывал Сталин, - свободный от цепей капитала, стоит головой выше любого
16 Советское государство и право. 1947. № 12. С. 12.
46
зарубежного высокопоставленного чинуши, влачащего на плечах ярмо
капиталистического рабства"17.
Вне всякого сомнения, усилению патриотических акцентов во многом
способствовала Великая Отечественная война, потребовавшая мобилизации всех
нравственных и духовных сил народов Советского Союза. Однако принципиально новым
моментом сталинской доктрины советского патриотизма стало сочетание таких двух
компонентов, как любовь к Родине и строительство коммунизма. Это была крупная
идеологическая находка. Подчеркиванием величия русского народа и его истории
общественному сознанию внушалась мысль, что только у такой действительно
великой нации мог появиться ленинизм18. Развернутая аргументация этого тезиса
сопровождалась любопытными высказываниями. Вот один из многочисленных
примеров: "Впервые в истории пролетариат обрел настоящее Отечество. Впервые
широкие народные массы увидели в государстве не орудие своих классовых противников, а
орган власти народа, взявшего свою судьбу в собственные руки. В этих условиях и
возник советский социалистический патриотизм как новое явление, принципиально
более высокое, чем патриотизм, проявляющийся на предшествующих ступенях
развития общества. В нашем патриотизме любовь к своему народу и к своей стране
сливается безраздельно и полностью с любовью к своему государству, с пламенной
преданностью советскому общественно-политическому строю, его основателям и
вождям Ленину и Сталину"19. Таким образом, патриотом мог считаться только тот,
кто разделял коммунистические идеалы и политику советского государства. Все
находящееся за этими четко обозначенными рамками объявлялось вражескими
происками, граничащими с предательством и изменой Родине.
Существенная корректировка официальной идеологической доктрины,
предпринятая Сталиным, оказала самое серьезное влияние на состояние общественных наук в
послевоенный период. Им отводилась далеко не последняя роль в утверждении новых
идеологических форматов. Отсюда жесткое давление на философские, исторические,
экономические дисциплины, соотнесение их с нуждами правящей верхушки. В этом
давлении решающим инструментом выступало мнение и слово Сталина. На это была
настроена вся система общественных дисциплин, все восприятие обществоведческой
мысли. В условиях господства одной марксистско-ленинской теории и отсутствия
реальной конкуренции исследовательских школ такая ситуация была неизбежной.
Однако вопросы функционирования системы, достижения сугубо прагматических
целей требовали от Сталина адаптации марксистско-ленинских взглядов к задачам
текущего момента. В этом смысле у него существовало два пути: отказаться от
учения, что не выглядело оправданным, или встать в ряды классиков марксизма-
ленинизма, заполучив монопольное право на развитие и толкование положений теории
научного коммунизма. Это было необходимо еще и потому, что провозглашение
доктрины советского патриотизма - патриотизма нового типа, возвеличивание всего
русского требовало собственного и непогрешимого ориентира, с которым сверялась бы
вся политическая деятельность. Таким ориентиром и был Сталин.
Встав вровень с Марксом, Энгельсом и Лениным, Сталин неплохо освоился с этой
высокой ролью. Сегодня мы имеем немало свидетельств о его не слишком
почтительном отношении к классикам, которое он открыто демонстрировал в послевоенные
годы. Например, в своем ответе на письмо профессора Е. Разина Сталин заявил об
отсутствии у Ленина компетенции в военных вопросах20. Чего, видимо, о нем после
победы в Великой Отечественной войне сказать было невозможно. По воспоминаниям
одного из югославских лидеров М. Джиласа, на одной из встреч Сталин говорил о
Марксе и Энгельсе: "Да, они, без сомнения, основоположники. Но и у них есть
недостатки. Не следует забывать, что на Маркса и Энгельса слишком сильно влияла
17 Сталин И.В. Вопросы ленинизма. С. 590.
18 Вишневский В. Слово вождя о русском народе // Правда. 1950. 24 мая.
19 Власов И. О советском патриотизме // Пропагандист и агитатор Красной Армии. 1947. № 5. С. 15.
20 Вопросы истории. 1947. № 2. С. 7.
47
немецкая классическая философия - в особенности Кант и Гегель"21. А вот еще одно
любопытное замечание вождя, сделанное им в ходе экономической дискуссии 1951 г.:
"В учебнике использована схема Энгельса о дикости и варварстве. Это абсолютно
ничего не дает. Чепуха какая-то! Энгельс здесь не хотел расходиться с Морганом,
который тогда приближался к материализму. Но это дело Энгельса. А мы тут при
чем? Скажут, что мы плохие марксисты, если не по Энгельсу излагаем вопрос? Ничего
подобного!"22.
Сталин действовал без оглядки на марксистско-ленинские каноны не только в
решении вопросов теоретического характера, но и в практических действиях. Яркое
свидетельство тому - формирование в те же годы более терпимого отношения к
царской России, восцроизведение многих внешних атрибутов ее власти, реабилитация
некоторых общественных институтов дореволюционных времен. Такой поворот,
немыслимый при старой большевистской гвардии, испытывавшей стойкую ненависть к
царизму, обусловлен общим сталинским курсом на усиление державности в политике.
Обращение к прошлому страны служило хорошим подкреплением и подспорьем в
утверждении данной стратегической линии. После своего осеннего отпуска 1945 г.
Сталин предпринял неординарный шаг по переименованию народных комиссариатов в
министерства, как это было до революции. Обосновывая это новшество, вождь
говорил на мартовском (1946 г.) Пленуме ЦК ВКП(б): "Народный комиссар или
вообще комиссар - отражает период неустоявшегося строя, период гражданской
войны, период революционной ломки и пр. Этот период прошел. Война показала, что наш
общественный строй очень крепко сидит... Уместно перейти от названия - народный
комиссар к названию министр. Это народ поймет хорошо, потому что комиссаров
чертова ги0ель. Пугается народ. Бог его знает, кто выше, кругом комиссары, а тут
министр, народ поймет. В этом отношении это целесообразно"23.
Явно из практики дореволюционной армии был задействован такой орган, как "суды
чести". Решение об их введении в министерствах и центральных ведомствах принято в
марте 1947 г.24 На эти общественные образования возлагалось рассмотрение
антипатриотических, антиобщественных поступков, совершенных руководящими,
оперативными и научными работниками министерств и центральных ведомств. "Суды чести"
являлись фактически инструментом давления на государственный аппарат с целью
поддержания лояльности официальному идеологическому курсу.
Постоянное обращение к опыту дореволюционных времен вызывало удивление,
непонимание актива, неподготовленного к подобным поворотам и привыкшего совсем
по-иному относиться к царской России. Вот один из таких эпизодов, происшедший
на совещании по вопросам идеологической работы среди студенчества в ЦК ВЛКСМ
(6-7 октября 1947 г.). Один из выступавших делился своими взглядами на состояние
идеологической работы: "борьба против низкопоклонства перед буржуазной наукой
должна быть борьбой и против поклонения перед русской буржуазной наукой, перед
дворянской культурой". На что последовала реплика лидера комсомола Н. Михайлова:
"Если мы начнем бороться против русской дворянской культуры, мы тут дров не
наломаем?" Оратор пояснил: "Я хочу напомнить, что дворянство, развращенное до
мозга костей влиянием французской буржуазной культуры, изменило русскому народу,
изменило России и изменило русской науке, загнало ее в подполье". После этого
выступления Михайлов дал следующие разъяснения: "... последний оплот
империализма и первый враг Советского Союза - реакционные силы Америки и против них
огонь из всех орудий! Милюков тоже не ахти подходящая для нас фигура, но я думаю,
что сейчас не это главное"25. Трудно представить подобное в штабе комсомола в
эпоху 20-х годов.
Джилас М. Лицо тоталитаризма. М, 1992. С. 138.
РГАСПИ. Ф. 83. Оп. 1. Д. 8. Л. 5.
РГАНИ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 7. Л. 24.
РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 3. Д. 1064. Л. 32.
ЦХДМО. Ф. 1. Оп. 5. Д. 327. Л. 28.
48
Но, пожалуй, самым удивительным зигзагом сталинской политики в послевоенный
период стало изменение отношения к русской православной церкви. Ослаблялись
гонения и притеснения, ей предоставлялась определенная свобода деятельности. Начало
этого курса относится к годам Великой Отечественной войны. Потепление к церкви со
стороны руководства режима во многом объяснялось той большой положительной
ролью, которую сыграла РПЦ в освободительной войне против фашистской Германии.
Хорошо известна ее деятельность по мобилизации духовных и нравственных сил
людей на борьбу с фашизмом, проповедовавшим расовую ненависть. Слово
духовенства в защиту Родины имело определяющее значение для миллионов и миллионов
людей. Значителен был и материальный вклад церкви. За годы войны ею организован
масштабный сбор средств для укрепления мощи советской армии. В общей сложности
было собрано около 200 млн. рублей, направленных на строительство авиационной
техники, танковых колонн и т.д.26
Осознавая значимость русской православной церкви в общественной жизни, Сталин
начал рассматривать ее в качестве необходимого инструмента в осуществлении своих
планов как внутри, так и вне страны. Диалог между церковью и государством
нарастал стремительно. Кульминацией признания роли и авторитета РПЦ стало
проведение 31 января - 2 февраля 1945 г. в Москве Поместного собора, избравшего
патриарха всея Руси Алексия I.
После собора правительство принимает немало решений по реставрации
архитектурных комплексов и памятников, имеющих большое религиозное значение,
открывались многие храмы, те самые, которые с энтузиазмом закрывались и уничтожались
еще совсем недавно, в предвоенные годы. Такая политика не разделялась партийным
аппаратом. Его представители выражали большую озабоченность активизацией
русской православной церкви. На собраниях и активах областных партийных
организаций в различных регионах страны все чаще звучали слова обеспокоенности
создавшимся положением. Так, на партконференции Великолужского обкома (1948 г.) с
тревогой констатировалось оживление религиозных настроений, роста случаев
крещения новорожденных и детей школьного возраста, обряды венчания производились
повсеместно, даже среди некоторых партийных и комсомольских работников. На
Закарпатской областной конференции ВКП(б) в 1948 г. один из активистов прямо
заявил: "Мы не боремся с религией, а защищаемся от нее. Эта наша защита привела к
тому, что слово попа стало более авторитетным, чем прежде"27. На семинарах
пропагандистов сети политпросвещения Кировской области были заданы вопросы,
требующие разъяснения: "Из какой необходимости исходило правительство при
разрешении вопроса об открытии церквей, а также об учреждении в нашей стране
духовных учебных заведений?", "Является ли до некоторой степени ошибкой политика
государства в первые годы его существования в вопросе закрытия церквей и
монастырей, если в период войны снова было разрешено их открыть?"28 и др.
Однако недовольство партийного аппарата не являлось определяющим для Сталина
в выработке взаимоотношений с русской православной церковью. Концепция дер-
жавности как основа его послевоенного политического курса отводила РПЦ
немаловажную роль. Вождь делал ставку на международные связи православия, пытаясь
эксплуатировать возможности русской церкви в своих интересах. Именно этим
фактором объясняется подчеркнуто благожелательное отношение властей к
зарубежным гостям Поместного собора 1945 г. Русская православная церковь была
включена в сталинскую конструкцию противостояния СССР и Запада, оформленную
сразу после завершения Великой Отечественной войны. Ровные отношения между
церковью и государством сохранялись вплоть до смерти Сталина. Перемены по
Журнал московской патриархии. 1945. № 1. С. 46.
РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 88. Д. 898. Л. 23, 164.
ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 748. Л. 103-104.
49
отношению к РПЦ произошли только во второй половине 50-х годов, когда новое
руководство сменило ориентиры прежней политики. Диалог с церковью оказался
ненужным, его вновь сменил жесткий курс на гонения и притеснения.
Приведенные материалы дают представление о сталинизме как идеологии
советского государства первых послевоенных лет, его своеобразии и отличии от
фундаментального марксизма-ленинизма. Главным идеологическим стержнем той
эпохи являлся вопрос о строительстве коммунизма. Эта наиболее существенная тема
коммунистического учения получила своего рода "рождение" на XVIII партийном
форуме, который объявил о начале строительства в Советском Союзе высшей фазы
общественного развития. Более широкое звучание эти аспекты получали после
окончания войны, прервавшей победную созидательную поступь. Приближение
коммунистического завтра становится практическим делом всей партии, всего народа.
Однако доктрина строительства нового общества в интерпретации Сталина
выглядела не совсем привычно для постулатов марксистско-ленинского учения. Вождь
отбросил любые попытки и рассуждения относительно уменьшения роли, а затем и
отмирания государства. Данный процесс, прогнозировавшийся классиками научного
коммунизма, рассматривался в качестве сущностного признака высшей фазы
общественного развития. Но было очевидно, что режим, созданный в СССР к концу 30-х
годов, не был готов к подобным воплощениям теоретических разработок марксизма.
Нетрудно догадаться, как это противоречило его сути, препятствовало всему его
жизненному функционированию, а главное - масштабным планам по экспансии
большевистской гегемонии в мире. Выход был найден в развитии теории научного
коммунизма в исполнении Сталина. Вопросы строительства нового общества он
напрямую связал с задачей укрепления государственной власти, армии и разведки. Такие
неудобства, как расхождение с идейными ориентирами классиков, вождь объяснял
изменившимися конкретно-историческими условиями (по отношению к Марксу и
Энгельсу) и смертью Ленина, не успевшего создать цельное учение о государстве.
Концепция построения коммунизма, выдвинутая Сталиным, содержала и другое
идеологическое новшество, основанное на сочетании двух факторов: участия в
коммунистическом строительстве и патриотизма. В послевоенные годы патриотом
назывался исключительно тот, кто разделял цель и деятельность партии по созданию
светлого будущего. Данный сплав получал определение советского патриотизма,
патриотизма нового высшего типа с резким акцентом на великорусскую державность.
Использование патриотических мотивов во многом обусловливалось прошедшей
войной, потребовавшей мобилизации нравственных и духовных сил народа. Но ставка
на патриотизм в такой необычной интерпретации, на наш взгляд, требует более
широкой трактовки. По сути, на этой основе создавалось новая система координат для
идеологического противостояния Западу, обслуживания амбициозных планов Сталина
как внутри, так и вне страны. Все это не совпадало с ленинскими идейными
установками, во главе угла которых находились принципы интернационализма. Как
известно, Ленин и его соратники делали ставку на мировую революцию в Западной
Европе и, в первую очередь, в Германии, рассматривая Россию лишь в качестве
стартового плацдарма для серьезных и масштабных дел.
Отказавшись от этого, Сталин представил Советский Союз в качестве главного
революционного локомотива, прорывающегося в будущее, увлекая за собой целые
страны и народы. Подчеркивание державности вызвало к жизни новое отношение к
недавнему отечественному прошлому, т.е. царской России. Произошла определенная
реабилитация того, что безоговорочно отвергалось и вызывало ненависть у старой
большевистской гвардии 20-х годов. Такой подход к историческому прошлому (только
героическому и величественному) давал выгодную подпитку политике державности и
великорусским настроениям. Наиболее значимым поворотом в этом направлении стал
50
пересмотр отношений с русской православной церковью. Подобного больше не
наблюдалось в советской истории ни до войны, ни уже после смерти Сталина вплоть
до конца 80-х годов. Вождь и здесь пренебрег идеологическими традициями
большевизма для достижения сугубо прагматических целей. Использование института
церкви, ее международного авторитета представлялось для него более
перспективным, чем атеистическая риторика довоенной эпохи. Необходимо подчеркнуть, что
сталинский поворот в отношении церкви так и не был принят значительной частью
партаппарата, не одобрявшего заигрывание со своим заклятым врагом.
Основное содержание советской идеологии послевоенного периода состоит в ее
приспособлении к обслуживанию сталинских замыслов по установлению мирового
господства. Все идеологическое функционирование было подчинено именно этим
целям. Путь "мировой революции" в интерпретации Сталина во многом не совпадал с
подходами, предлагаемыми старой большевистской гвардией 20-х годов. Однако
возведение Сталина в ранг классика марксизма-ленинизма решило все эти проблемы.
Встав в один ряд с Марксом, Энгельсом и Лениным, вождь получил возможность
беспрепятственно манипулировать теорией научного коммунизма, ориентируясь
исключительно на собственные прагматические цели. Построенное им в послевоенные
годы идеологическое здание стало родным "домом" для следующего поколения
советского руководства, которое было не в состоянии отказаться от этого сталинского
наследия.
51
Метаморфозы бытия и небытия
К постановке вопроса
М.С. КАГАН
1
Хотя вопрос о том, что есть бытие, является исходным в философском
мышлении - исходным и теоретически, и исторически (известно, что с его постановки и
началась история европейской философии в Древней Греции), М. Хайдеггер имел
основания в начале нашего века утверждать: «Когда соответственно говорят: "бытие"
есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не
требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное»;
несмотря на это "названный вопрос пришел сегодня в забвение", и потому первый
параграф своей книги "Бытие и время" философ назвал: "Необходимость отчетливого
возобновления вопроса о бытии" (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2-3).
Известно, какое влияние оказало опубликование в 1927 г. этой книги - призыв
классика немецкой философии XX в. был услышан Ж.-П. Сартром, Н. Гартманом,
П. Тиллихом, Ю. Банькой, предлагавшими свои трактовки этой проблемы; все же в
конце нашего столетия трудно признать, что понятие это перестало быть в
европейской философии "самым темным" - достаточно указать на то, что оно
рассматривается либо само по себе, как самодостаточная категория философского умозрения,
либо в категориальном соотнесении с "небытием", или с "временем", или с "ничто", или
с "сущим", или вставляется в цепочку "бытие - мир - вещь - язык бытия", но не
соотносится ни с "сущим", ни с "временем", ни с "небытием", ни с "ничто" (см.
обобщающую по стремлению автора характеристику "Проблемы бытия в современной
европейской философии" в книге В.Д. Губина (М., 1998. С. 41)).
В данной статье нет возможности специально рассматривать историю
онтологических представлений - я ограничусь лишь ссылкой на опубликованные у нас в 90-е
годы в двух журналах размышления А.Н. Чанышева о небытии как исходном
онтологическом понятии (Вопросы философии, 1990, № 10 и "Категории", 1997, № 2) и на
совсем свежую и в ряде отношений весьма симптоматическую публикацию - статью
В.А. Кутырева "Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика)" (Вопросы
философии, 2000, № 5), смысл которой отчетливо выражен в ее названии, ибо причину
ее написания автор видел в "усиливающейся в литературе сознательной и
бессознательной дискредитации бытия, ползучей, а местами прямой его замене небытием..."
(с. 15).
Приходится заключить, что методологически неотрефлектированным остается
52
поныне и статус самой онтологии в системе философского знания, и решение
основополагающих в ней вопросов:
■ - правомерно ли рассматривать бытие само по себе, или же необходимо его
соотнесение с его иным, - небытием?
■ - если правомерно, поскольку только бытие есть, а небытия, по Пармениду,
нет, то как сие согласуется со статусом всех философских категорий, которые
существуют лишь в системных "связках", а не в одиночном функционировании,
подобно терминам в конкретных науках? И что в таком случае должно быть признано
первичным, исходным, истинно онтичным - материальное бытие (согласно взглядам
представителей школы В.И. Свидерского), или, напротив, небытие (по убеждению
А.Н. Чанышева), или категориальная связка "бытие и небытие" (как назвал свою
статью В.Б. Кучевский), или упомянутая понятийная система В.Д. Губина "бытие-
мир - вещь - язык бытия"?
■ - как преодолеть не раз справедливо характеризовавшуюся как
"парадоксальная" и даже "нелепая" ситуацию, в которой мы должны рассуждать о "небытии" и о
"ничто" при том, что они лишены всякой предметности и тем самым либо не могут
быть предметом познания, либо должны быть признаны формами бытия, что абсурдно
с логической точки зрения?
■ - если все же признается возможным и даже продуктивным исследование
системной связи бытия и небытия (вариант - бытия и ничто), то почему нестабилен
второй, переменный компонент этой системы в конструируемых философами
категориальных "биномах": "бытие!ничто" -у Ж.-П. Сартра, "бытие/время" -у
М. Хайдеггера? или же оптимальна нащупываемая многими онтологами
категориальная триада "бытие!небытие!ничто" или даже тетрада "бытие!небытие!ничто!
нечто"1.
■ - с другой стороны, правомерно ли рассуждать о бытии как таковом, "в-себе-и-
для-себя-сущем", или же оно есть только очеловеченное бытие, "наличное бытие",
"здесь-бытие", снимающее оппозицию субъекта и объекта?
■ - имеет ли онтологическая проблема бытия - и, соответственно,
бытия!небытия - денотат только в жизни природы, или же она имеет иные содержательные
соотнесенности - социологическую, культурологическую, теологическую,
психологическую и т.д.?
Создается впечатление, что противоречивый характер предложенных в истории
философии, от элеатов и теологов до экзистенциалистов и марксистов, ответов на все
эти вопросы объясняется не только и даже не столько различием мировоззренческих
основ всех этих учений, сколько традиционным подходом к их решению -
неразличением разных теоретических контекстов, в которых проблема эта реально
существует, хотя каждый из них существенно меняет содержание понятий "бытие" и
"небытие", а тем самым и их соотнесения. Вот почему, безусловно разделяя
полемический пафос статьи В.А. Кутырева, я не могу довольствоваться
осуществленным им "оправданием бытия" и, соответственно, критикой постмодернистски-"ниги-
тологической" подмены бытия небытием, потому что использованной им
гуманистически-идеологической аргументации на современном этапе истории философии и науки
явно недостаточно - задача состоит не в "оправдании" онтологии, а в ее развитии в
соответствии с достигнутым в наше время уровнем методологии познания мира, а
такой задачи автор перед собой и не ставит, что связано, по-видимому, с явной
недооценкой им синергетики, которая своей трактовкой развития как динамическими
взаимоотношениями "порядка и хаоса" открывает онтологии путь к рассмотрению
взаимопревращений бытия и небытия, в многообразии конкретных форм данного
диалектического процесса.
Во всяком случае, настоящая статья является попыткой решения именно такой
задачи: выявив теоретическую необходимость соотнесения бытия с небытием, а не
53
абсолютизации того или другого, показать многоаспектностъ данных философских
категорий, порождаемую контекстной детерминированностью их содержания, а
значит, и своеобразие их взаимоотношений и взаимных превращений в жизни природы,
общества, человека, культуры.
2
Корректность онтологического дискурса требует прежде всего определения
категориального статуса категорий, которыми обозначаются рассматриваемые нами
явления, тем более, что категория "бытие" близка по смыслу ряду других
философских понятий - таких как "реальное", "материальное", "сущее", "предметное"...
Непродуктивной была бы попытка "развести" их, непосредственно сопоставляя друг с
другом, по той простой причине, что они не лежат в одной плоскости и потому
различаются отнюдь не объемом их содержания. Каждое из этих понятий потому и
приобрело статус категории, что имеет "свое иное", обозначающее противоположное
качество (подобно антитетическим парам "содержание - форма", "сущность -
явление", "причина - следствие" и т.п.); в интересующей нас теоретической ситуации
"материальное" соотносится с "духовным", "реальное" - с "идеальным", "конкретное" -
с "абстрактным", "бытие" - с "небытием" (его соотнесение с "ничто" логически
неточно, ибо антитезой "ничто" является "нечто", у Ж.-П. Сартра же были
мировоззренчески-экзистенциалистские мотивы для соотнесения "бытия" именно с "ничто", а
такие мотивы, как известно, бывают сильнее законов логики). Таким образом, данные
категориальные "пары" не синонимичны потому, что характеризуют предмет
теоретического умозрения в разных аналитических плоскостях. Эта многомерность
онтологического анализа действительности объясняется сложностью самого строения
предметов философского знания и необходимостью гибкого гносеологического
аппарата, который мог бы адекватно отразить эту реальную многомерность.
В какой же онтологической плоскости лежат интересующие нас сейчас
взаимоотношения бытия и небытия? В той, в которой, независимо от материального или
духовного субстрата обладающего бытием предмета, независимо от того, реален он
или идеален, конкретна или абстрактна его структура, он обладает бытием постольку,
поскольку обрел тем или иным образом предметное существование - либо дарованное
ему природой, либо возникающее как результат опредмечивания человеком в процессе
деятельности своих проектов, замыслов, идеалов. Ибо до тех пор, пока эти идеалы,
замыслы, проекты не опредмечены и существуют только в воображении индивида, они
не обладают объективным бытием - никто, кроме него самого, и не догадывается об
их существовании, да и он сам далеко не всегда уверен в том, что такой замысел
действительно сложился в его воображении, если же такая уверенность возникает, это
говорит о том, что этот плод деятельности психики приобрел "внутреннюю
предметность". Впрочем, и сам он отчетливо сознает радикальное отличие проекта,
замысла, мечты от их опредмеченного реального бытия, поскольку данные плоды
психической деятельности не имеют бытийного статуса - только сумасшедший не
различает сотворенного им бытия от предваряющего его небытия.
Это значит, что, рассматривая онтологию культуры, мы имеем перед нашим
умственным взором процессы возникновения бытия из небытия', мифологические
образы всех религий, описывая акты сотворения богами бытия из небытия, попросту
переносили на Богов реальную творческую способность человека-способность
превращать небытие предмета в его бытие, мифологическими же такие описания
являются потому, что в материальном мире природы, действительно, по Пармениду,
"бытие есть", а "небытия нет", тогда как в мире человека, в культуре, "небытие
есть", поскольку именно из него рождается бытие.
54
Уже отсюда следует, что конкретный анализ метаморфоз бытия и небытия требует
четкого определения той сферы, в которой рассматриваются их взаимоотношения.
Начну с характеристики двух крайних ситуаций - соотношения данных категорий в
логике и в онтологии природы, поскольку эти философские науки противостоят друг
другу. В этой связи большой интерес представляет семантический анализ языка - так,
в лексически чрезвычайно богатом русском языке существует не только общая для
всех языков пара понятий "бытие!небытие", которая и приобрела абстрактный
философский смысл, но и основополагающие для обыденной речи глагольные формы
"быть" и "не быть", применяемыми для обозначения конкретного существования
кого-то или чего-то, как и его отсутствия ("это было, а этого не было", аналогично в
настоящем и будущем времени), но и широко употребительная в народной речи целая
серия оппозиционных по отношению к "бытию" понятий- "небыль" как
противоположность "были", и смысловые варианты: "небылица", "небывальщина", "нети", не
говоря уже о множестве синонимов "небытия": "воображаемое", "фантастическое",
"мнимое", "иллюзорное", "кажущееся" или "вымысел", "сон", "мираж", "иллюзия",
"ложь", "обман",.. Но такая "скользящая" семантика, лишенная строгой
осмысленности понятий, закономерна и необходима в бытовом языке и в опирающемся на его
полисемию метафорическом языке поэзии, но должна быть преодолена научным
мышлением, которое деметафоризирует понятия обыденной речи, превращая их в
отличающиеся строго очерченным значением термины, философское же мышление,
объединяя термины в системные пучки, придает им статус категорий. Когда
философский дискурс обрел собственный язык, сбросив с себя детские одежды
художественных образов, он и сформулировал оппозиции "гармония/хаос",
"реальное/идеальное", "инь/ян", законы бинарной логики в европейской культуре и тетрарной
логики Ведды, вплоть до грандиозных категориальных конструкций "Логик" Гегеля.
Именно так возникла в философии понятийная оппозиция "бытие/небытие" как
исходная для нее пара онтологических категорий.
Вместе с тем учение великого диалектика о процессе развития как смене
противоположностей "тезис - антитезис - синтезис" приводило к необходимости рассматривать
отношения бытия и небытия не как абстрактную, статичную внеположенность
взаимоисключающих состояний, а как динамику процесса развития, проявляющуюся в
переходах бытия в небытие этого бытия, а затем в рождение нового бытия
благодаря отрицанию данного небытия возвращением к исходной форме бытия, но
уже обогащенной его небытием; таков реальный смысл закона отрицания отрицания.
Хотя в этом анализе механизма процесса развития Г. Гегель выходит за пределы
логики в сферу онтологии, вплоть до их отождествления, сама логика онтологической
дедукции диаметрально противоположна логике собственного логического
конструирования. Ибо с естественно-научной точки зрения, которая является реальной
подоплекой продуктивного рассуждения о бытии, небытия действительно нет и не может
быть - об этом говорит закон сохранения материи. Если, в отличие от наивных
мифологических представлений, и языческих, и христианских, о сотворении Богом
мира из ничего, наука говорит о несотворенности бытия, о его вечности и лишь о
превращении одной формы бытия в другую, значит, абсолютного небытия нет и не
может быть, а есть лишь относительное небытие, то есть отсутствие определенной
конкретной формы бытия, еще не возникшей или уже исчезнувшей - то есть
наличного бытия, которое "есть определенное бытие", некое качество, носителем которого
является "нечто", противостоящее "другому" как разные конкретные формы
наличного бытия (Гегель. Наука логики. Соч. Т. V. С. 100 и 108 ел.): так до моего
зачатия моему бытию предшествовало мое небытие, а моя смерть вернет мне
состояние небытия - осознание этой трагической для человеческого существования
закономерности породило древнейшие мифологические представления о бессмертии богов,
о переселении душ, религиозные мечты о вечной загробной жизни в раю, а
55
впоследствии федоровские фантазии о возрождении предков, экзистенциалистскую
идею "заброшенности" человека в мир, в котором его бытие есть "бытие-к-смерти"...
Но не только в мире материальном - и в духовной сфере, благодаря способности
человеческой деятельности к самоопредмечиванию, ничто не исчезает, ничто не
превращается в ничто, а лишь одно нечто превращается в другое нечто, одна
конкретная форма бытия - в другую. Здесь неприменимо понятие "ничто", поскольку оно
отличается от "небытия" своей абсолютной отрицательностью, тогда как небытие
означает лишь отсутствие некоего бытия, данного бытия, оно конкретно и потому
онтологически относительно, а абсолютно только логически, как абстрактная
противоположность абстрактно же понимаемому бытию.
В этом свете становится понятным, оправданным и, более того, необходимым,
различение и соотнесение категорий "бытие" и "сущее" - оно имеет онтологический, а
не логический, смысл, и потому, как мы увидим в последующем анализе, не имеет
смысла в других аналитических контекстах - культурологическом, психологическом и
т.д. Точно так же закономерно и другое, принципиально важное для М. Хайдеггера,
сопоставление "бытие и время", ибо время и является объективным, онтическим по
своей модальности, процессом непрерывной смены небытия конкретным бытием
(сущим) и этого бытия его небытием. Примечательно само существование в языке
трех лексических форм обозначения временных состояний - прошлого, настоящего и
будущего, которое говорит о сознании качественного отличия бытия как того, что
реально существует в моем восприятии - "наличного бытия", Dasein, и того, чего уже
нет, но что было, и чего еще нет, но что будет, на языке онтологии таково различие
между бытием, уже-не-бытием и еще-не-бытием, то есть бытием и двумя формами
небытия - ведь прошлое существует лишь как воспоминание о бытии, а будущее -
лишь как представление о возможном бытии. Показателен греческий миф о Кроносе,
пожравшем своих детей, но не уничтоженных им, а сохранявшихся в его чреве и затем
оттуда вызволенных Зевсом. Но ведь тот же смысл имеет, как ни неожиданно
подобное сближение, сказка о Красной Шапочке и Сером Волке!
Французский поэт XVII в. Ж.Б. Руссо в "Оде на начало Нового года" писал:
"Вчера" давно уже умчалось,
Быть может, "завтра" не придет,
И лишь в одном "сегодня" радость
Бесспорно человек найдет...
Как видим, в основе выраженного здесь гедонистического мироощущения лежит
философское различение бытия и небытия - понимание того, что бытием обладает
только "сегодня" - "вчера" существует лишь в памяти, а "завтра" - в воображении, то
есть не обладают подлинным бытием, которое есть бытие сущего; отношение
человека к "вчера" мнемонично, ибо оно уже не существует, его нет - и безвозвратно
нет! - в моем (нашем) реальном опыте; более того, я вообще могу удостовериться в
том, что оно было, а не приснилось мне, лишь по сохранившимся его материальным
следам, а в истории человечества - по фактам, позволяющим отличить бывшее от
легендарного; и точно так же, симметрично, "завтра" - гипотетично, ибо того
конкретного "завтра", которое я себе представляю, может и не быть, да и вообще игра
случая может лишить меня какого-либо "завтра", так что оно остается "пустой формой
времени", лишенной сколько-нибудь конкретного содержательного наполнения. Но для
онтологического анализа важна тут не столько абстрактная противоположность бытия
и небытия в их временных параметрах, сколько их метаморфозы - взаимные прев-
ращения; а это лишний раз подчеркивает философско-онтологическое значение
соотнесения бытия и небытия, а не наивное рассмотрение бытия - или, тем более,
небытия - как чего-то самородного и самодостаточного.
В этой связи становится закономерным появление в системе онтологических
56
категорий еще одного понятия - инобытие, обозначающее результат диалектического
превращения одной формы бытия в другую. Но если применительно к природе и
обществу это понятие широкого применения не получает - здесь взаимопревращения
бытия и небытия не нуждаются в такой специфической форме как инобытие
определенного бытия, то в культуре эта форма получает самую широкую
реализацию, ибо все ее предметное бытие - от одежды человека и его дома до
художественных образов и машин - есть не что иное, как инобытие человека. Более того -
сами боги, сотворенные его фантазией, суть формы инобытия человека, и не только
тогда, когда они имеют человеческий облик, но и тогда, когда в древних языческих
культах они представали в облике животных или растений; примечательно, что
широко распространено в этих мифологиях представление о взаимных превращениях
людей и природных явлений - зверей, скал и даже солнца и луны, которые
оказываются тем самым формами инобытия человека.
3
Между полюсами абстрактно-логического и конкретно-онтологического
истолкования бытия, небытия и их взаимоотношений лежит целый спектр специфических
подходов к их толкованию и каждая отрасль философского знания модифицирует их
согласно своим собственным содержательным интересам.
Так, своеобразие психологического аспекта проблемы определяется тем, что
человеческая психика сложилась в историческом процессе антропо-социо-культурогенеза в
ходе радикального преобразования психики животного: взамен утраченного
биологического способа инстинктивного и наследственно транслируемого управления
поведением человеческая психика выработала два противоположных, но в равной мере
необходимых для этого культурных способа решения данной задачи, - мышление и
воображение (я, разумеется, не имею в виду, что к ним сводится работа психики - я
выделяю их лишь потому, что именно они имеют прямое отношение к
рассматриваемой здесь онтологической проблеме): ибо суть мышления состоит в том, что оно
способно познавать бытие, а функция воображения - творить небытие. Разумеется,
действия воображения и мышления взаимосвязаны и взаимно друг друга опосредуют,
однако это никак не снимает их принципиального функционального различия, в
известном смысле даже прямой противоположности: одна способность человеческой
психики направлена на выявление сущностных свойств, закономерностей, инвариантов
бытия, а другая - на творческое созидание чего-то еще не существующего, или
вообще неспособного реально существовать {фантастического, мифологического,
бредового), то есть небытия. (Прекрасно сказал об этом великий фантаст Ф. Гойя:
"Воображение, покинутое разумом, порождает немыслимых чудовищ, но в союзе с ним
оно - мать искусства и источник его чудес".) Рассмотрим обе ситуации более
внимательно.
Исторический процесс формирования у человека способности абстрактного
мышления, опирающегося на работу левого полушария, отвечал жизненной потребности
познания Homo sapiens'ом объективных закономерностей бытия, необходимого для его
успешной практической деятельности. Как бы далеко при этом ни заходил процесс
абстрагирования - далее всего, видимо, в математике - неизменным законом научного
познания было и оставалось познание бытия, небытие же доступно не познанию, а
переживанию. Наука включает в поле своего зрения небытие лишь как небытие
данного бытия, то есть как его бытийную же генетическую праформу и (или) его
будущее саморазрушение и превращение в иную форму бытия.
В этой связи становится понятной возможность фактического отождествления
М. Хайдеггером "бытия" и "здесь-бытия", как и создание развивающим эту концепцию
польским философом Ю. Банькой "рецентивистской" онтологии (от латинского recens -
"настоящее" - см. излагающую ее содержание статью В.А. Конева "Рецентивизм,
57
или время и бытие", в Вестнике Самарского гос. ун-та, Гуманитарный вып., 1997, № 1
(3)), ибо реально существующим действительно является для меня то, что существует
"здесь и сейчас"; дело, однако, в том, что "для меня" нельзя понимать в смысле "для
меня как индивида", ибо для каждого человека в соответствии с его индивидуальным
опытом существует свой Dasein, субъектом же в бытийном акте сопряжения человека
с миром выступает не только индивид, но и род, человечество, имеющее свой
совокупный опыт и свое интегральное "здесь и теперь". Именно на этом опыте
базируется научное познание, предметом которого является наличное бытие
человечества - "трансцендентального субъекта познания", по И. Канту, - а не того или
иного индивида - Н. Коперника, Ч. Дарвина, Д. Менделеева или А. Эйнштейна.
Влияние экзистенциализма на онтологию понятно с точки зрения общей логики развития
культуры европейского модернизма в XX в., но явно требует корректировки с позиций
современного опыта человечества, в конце этого кризисного столетия
подымающегося - впервые в истории! - к осознанию своего общечеловеческого единства, уже
не только гносеологического, как "трансцендентального субъекта познания", но и
праксеологического - как трансцендентального субъекта практической деятельности
во всех ее проявлениях, от производственно-технологической до организационно-
политической, и аксиологического - как трансцендентального субъекта ценностного
осмысления способов своего выживания (см. об этом подробнее в моих книгах
"Философия культуры", СПб., 1996, и "Философская теория ценности", СПб., 1997).
Диаметрально противоположна природа воображения: его сущностное отличие от
мышления и вместе с тем их принадлежность к одному уровню функциональной
структуры психики - вопреки традиционному ее структурированию психологами -
состоит в том, что оно не познает бытие, отражая его объективные свойства и
отношения, а из материала бытия творит небытие, то есть конструирует различные
формы несуществующего, независимо от того, способно оно обрести бытие в будущем
или вообще неосуществимо - фантастично - или же существовало в прошлом, а в
настоящее время стало уже небытием. Психической силой, способной достичь этой
цели, и является "продуктивное, - как точно определял его И. Кант, - воображение".
К сожалению, большинство наших психологов приняло, никак этого теоретически
не обосновывая, восходящее к Платону и узаконенное лейбницианцами в XVIII в.
выделение разума, чувства и воли как "основной психологической триады", по
определению Л.М. Веккера в недавно вышедшей и в ряде отношений новаторской
монографии "Психика и реальность: единая теория психических процессов" (М., 1998),
тем самым исключая воображение из состава "основных" способностей психики.
Разработка теории воображения не осуществлялась у нас даже в теории искусства,
приобретшей такой же "загносеологизированный" характер, как философия и
психология, что приводило к истинно парадоксальным следствиям: художественное
творчество трактовалось не как творчество, а как подобная науке форма познания
действительности, только не в понятиях, а в образах, и потому не логического, а
интуитивного... Только и всего. Вместе с тем представляется глубоко закономерным,
что Ж.-П. Сартр, разработавший один из фундаментальнейших вариантов
онтологической теории - трактат "Бытие и ничто", посвятил два специальных
исследования - "Воображение" и "Воображаемое" - анализу этой формы активности
человеческой психики, историческое формирование которой объясняется именно
необходимостью взаимных превращений бытия и небытия в практической деятельности
человека.
Специфическая активность воображения проявляется в целом спектре различных
действий, непроизвольных и произвольных: к первым относятся такие творения
психики индивида как сновидения, миражи, галлюцинации, бредовые видения и
представления, а на уровне надындивидуальном - творимые "коллективным
бессознательным" (по К. Юнгу) мифы и идеалы; ко вторым - плоды творческой фантазии,
58
конструирующей то, что еще не существует и, быть может, вообще не способно
обрести адекватное бытие - модели изобретаемых технических устройств и
социальных институтов, образы искусства и так называемой "виртуальной реальности";
воспоминания, воссоздающие прошедшее бытие, поскольку реально оно стало
небытием.
Хотя в психологии существуют две точки зрения на отношение памяти и
воображения, онтологический подход позволяет поддержать трактовку памяти как
механизма воображения, "специализирующегося" на работе с прошлым и тем самым
симметричного по отношению к тем его механизмам, которые специализированы на
представлении будущего - проектированию, предвидению, предсказанию, мечте и т.п.
Как и они, память является продуктивной, а не репродуктивной, формой
воображения, поскольку, воспроизводя прошлое, она невольно или вольно, так или иначе и в
той или иной степени, его видоизменяет, а не просто репродуцирует.
Один из важнейших онтолого-аксиологических аспектов функциональной
противоположности мышления и воображения состоит в том, что мышление, познающее
законы бытия, подчиняет человека его реальным пространственным и временным
формам, а воображение освобождает его от власти этих основных координат бытия -
пространства и времени - фантазия как "крайняя" форма воображения, наиболее
последовательно реализующая его творческие возможности, в мифах, сказках,
произведениях искусства, мечтах обращается с пространственными и временными
отношениями как с сырым материалом, который она вольна любым образом
трансформировать - скажем, заставлять время течь назад, а в пространстве произвольно смещать
реальные отношения величин, например, в образах великанов и гномов... (Д. Данин
рассказал в своем "Дневнике" прекрасный польский анекдот: художнику, всю жизнь
рисовавшему только гномов, министр культуры сказал: "Пан Тадеуш, вас так любит
народ. Зачем же вы все пишете не людей, а этих своих гномов? Ведь их же нет на
самом деле!" "То есть как нет? - возразил старик. - А тогда кто же эти маленькие в
красных колпачках?")
4
Онто-психологический угол зрения на воображение открывает несколько выходов к
его дальнейшему функциональному анализу:
- психопатологическую плоскость анализа, в которой выявляется способность
воображения создавать образы небытия, воспринимаемые как подлинное бытие -
бред, галлюцинации, миражи, мистические видения - и сближающиеся тем самым со
сновидениями, с тем лишь различием, что пробуждение позволяет обнаружить
радикальное отличие увиденного и пережитого во сне небытия от реального бытия,
что делает сновидения свойственной каждому человек игрой воображения (см.,
например: Анохин П.К. Сновидения и наука. М., 1945; Джонсон Р. Сновидения и
фантазии. Анализ и использование. М., 1996), тогда как шизофренический бред есть
непреходящая галлюцинация, изживаемая лишь с помощью лечения, да и то далеко не
всегда;
- плоскость анализа художественного творчества, в которой раскрывается
действительное, отмечавшееся еще романтиками, а затем 3. Фрейдом и
сюрреалистами, родство искусства и сновидения, и бреда, но и принципиальное отличие от них
"художественной реальности" как специфической формы небытия - то есть "бытия в
воображении" - утверждающей свое небытие как условие его адекватного
восприятия;
- плоскости информационно-коммуникативной, в которой транслируемая
информация рассматривается и оценивается под углом зрения правдивости или лживости,
то есть соответствия описываемому в сообщении бытию или подмены бытия неким
небытием;
59
- плоскости аксиологической, в которой реальное бытие как сущее соотносится с
идеалом как несуществующей, но желанной, чаемой, долженствующей быть формой
небытия, позволяющей оценивать бытие в той или иной системе ценностей -
нравственной, эстетической, религиозной, политической, экзистенциальной;
- плоскости деятельностно-культурологической, в которой образы небытия,
творимые воображением, опосредуют уже не ценностное осмысление существующего,
а практическое созидание нового бытия в преобразующем природу труде, в
социальном действии, преобразующем общество, в воспитании, преобразующем
человека.
Рассмотрим кратко эти прикладные, так сказать, аспекты онтологии.
4.1. Сновидения нельзя, разумеется, считать патологическими состояниями психики,
но они и не являются выражением ее "нормальной" работы - уже потому, что
непроизвольны и не имеют "выхода" в практическую деятельность человека - этой
целенаправленности его психической активности; неудивительно, что каждый человек,
пробуждаясь ото сна, вспоминая его содержание и пытаясь его как-то осмыслить,
воспринимает его как нечто паранормальное. (Я отвлекаюсь сейчас от тех
исключительных случаев, когда в состоянии сна у ученого или художника рождается решение
задачи, которое он до этого напряженно искал, именно в силу их исключительности.)
Что же касается роли сна в метаморфозах бытия и небытия, то она детерминирована
культурологически - разные типы культуры по-разному воспринимают сон и его
взаимоотношения с реальным восприятием мира человеческой психикой (см. описание
этого процесса в кн.: Калина Н.Ф., Тимощук И.Г. Основы юнгианского анализа
сновидений. М., 1997; Auge M. La guerre des rêves. Exercices d'ethno-fiction. P., 1997).
В первобытности становление человеческого сознания, радикально отличавшегося от
работы психики наших звериных предков, выразилось, в частности, в осознании сна
как перенесения человека в особый, второй мир, представлявшийся отнюдь не
"виртуальным", говоря современным языком, а столь же реальным, как мир "дневной", но
и радикально от последнего отличающимся - прежде всего тем, что в нем возможно
общение с умершими сородичами и соплеменниками! Идея "двоемирия", которая ляжет
в основу всех религиозных представлений, вырастала именно из осмысления
сновидений, а ее культурная ценность состояла в том, что она преодолевала страх
смерти, ибо смерть оказывалась всего лишь, как сформулировал это В. Маяковский,
"уходом в мир иной", а мифологическая фантазия сочинила для этого "иного мира"
оптимальные формы существования - рай, нирвану, картину вечного и счастливого
бытия.
Таким образом, культурная роль сновидения как формы небытия состояла в том,
что она непосредственно влияла на реальное бытие людей, способствуя формированию
самочувствия и самосознания человека, осмысления им своего краткого существования
в этом мире. И именно по этой причине творение небытия - разумеется,
бессознательное - уже на ранних стадиях данного процесса приобрело ценностно-
антитетичный характер: "раю" - условно говоря - противостояла противоположная
форма небытия - "ад", что ставило человека перед альтернативой - в царство добрых
или злых духов приведет его поведение в этой жизни?
Восприятие сна как другой формы бытия свойственно и ребенку - в этом
отношении онтогенез повторяет филогенез, что удостоверяет верность представлений об
отношении первобытного человека к сну (оно известно нам только по
этнографическим данным, а они всегда требуют известной корректировки, поскольку
характеризуют более поздний, чем подлинная первобытность, этап филогенеза). Но тут же
следует отметить и отличие отношения к сновидению ребенка и первобытного
человека: взрослые, даже если они религиозны, объясняют детям иллюзорность
("небытийность") сновидения, и даже если они верят в содержащиеся в снах
предсказания - в так называемые "вещие сны" - понимают принципиальное различие
между реальным бытием и небытием сна, и разъясняют это различие детям.
60
Второй этап осмысления сна в истории культуры - Новое время в Европе,
принесшее культуре высший авторитет научного знания и соответственно сделавшее
сновидение предметом психофизиологического изучения. Тем самым сон был, с одной
стороны, жестко противопоставлен яви, как небытие бытию, а с другой, неприемлемое
социальное бытие расценивалось как неподлинное, неистинное - как своего рода сон
(так и назвал П. Кальдерон одну из своих пьес - "Жизнь есть сон"). В высшей степени
характерно подобное восприятие отвергаемой социальной реальности, выраженное в
трагических строках М. Волошина:
Кто ты, Россия? Мираж? Наважденье?
Была ли ты? Есть? Или нет?
Омут... стремнина... головокруженье...
Бездна... безумие... бред.
Но если романтики, а вслед за ними символисты и в особенности сюрреалисты
изображали человеческую жизнь как страшные сны, то художники-реалисты
соотносили со сном не реальное бытие, а художественный вымысел - вспомним
пушкинские образы "сны поэзии святой", "...в полусне /Являться муза стала мне" (хотя
нередко использовали описание сновидения персонажа как художественный прием,
помогающий осмыслить жизненную реальность - вспомним хотя бы сон Татьяны в романе
А. Пушкина).
Третий этап осмысления сна в истории культуры - обозначенное рождением
фрейдизма убеждение во взаимосоотнесенности яви и сна, выражающейся в их взаимных
превращениях, а потому предполагающего возможность постижения бытия личности
через ее небытие в сновидениях и, обратно, воздействия на ее поведение как
практическое бытие с помощью декодирования содержания ее сновидений, В данном случае -
то есть для культурологического, а не медицински-психоаналитического анализа - не
имеет значения, в какой мере научно обоснована данная психоаналитическая
"техника", существенно только то, что она завоевала самое широкое признание в середине
XX в., то есть ответила неким глубинным потребностям культуры на этом этапе ее
развития, именуемом "научно-технической цивилизацией".
Понятно, что модернистская апология небытия во всех его ипостасях, включая
сновидения и бред, не могла остановить неодолимое шествие научно-технического и
технико-технологического прогресса. А он привел в конце нашего столетия к такому
качественно новому состоянию бытия человечества, которое, оказавшись на грани
собственного небытия в результате своего обострившегося до предела конфликта
с природой, вынуждено переосмыслить сложившиеся в совершенно других условиях
представления о соотношении бытия и небытия, в частности,
декадентски-модернистскую, фрейдистско-сюрреалистическую трактовку соотношения нормальной,
паранормальной и патологической форм деятельности психики. К этому в наше время
побуждают и такие следствия научно-технического прогресса, как открывшаяся и все
шире используемая телевидением возможность создавать "виртуальную реальность",
несравненно более "виртуальную", чем творимая традиционными средствами искусства
"художественная реальность", ибо здесь стирается лежащая в основе создания
и восприятия искусства противоположность бытия и небытия', исследователи этого
удивительного культурного феномена утверждают с достаточным основанием, что
"взаимопереходы бытия и небытия в виртуальном искусстве свидетельствуют не
только о художественном, но и о философском, этическом сдвиге, связанном с
освобождением от парадигмы причинно-следственных связей" (Маньковская И.Б., Мот-
левский В.Д. Виртуальная реальность. В кн. "Культурология. XX век. Словарь."
СПб., 1997. С. 74). Если Голливуд мог получить точно определяющее его суть
название "фабрики снов", то к продукции современного телевидения в гораздо
большей степени, чем к произведениям искусства, относится определение 3. Фрейда -
61
"сны наяву". Трудно предвидеть, как далеко зайдет этот процесс виртуального
стирания граней между сном и явью, но, несомненно, что дальнейший научно-технический
прогресс будет действовать именно в этом направлении.
Во всяком случае, принципиальное отличие бредового видения от сновидения
состоит в том, что пробуждение обнаруживает недействительность сна, а сумасшествие
не знает пробуждения. Промежуточной ситуацией является галлюцинация - скажем,
видение снизошедшей к истово молящемуся человеку Богоматери, или мираж
путешественника, страдающего в пустыне от зноя и жажды и вдруг увидевшего оазис
с пальмами и колодцем. Речь идет, разумеется, не о медицинской,
психофизиологической сущности данного явления, а о его культурно-историческом смысле: в
глубочайшей древности визионерство шаманов и колдунов определяло их высший
социальный статус, в Средние века сохранялась абсолютная вера в видения божественных
персонажей, становясь основанием для почитания тех, кто мог "увидеть" Христа,
Мадонну или хотя бы посланного ими ангела, тогда как в рационалистически
ориентированных типах культуры подобные проявления спиритуалистического сознания
осмеивались.
4.2. Вторая плоскость онтологического рассмотрения способности человеческого
воображения творить из бытия небытие - анализ художественного творчества.
Неудивительно, что его "материал" многократно привлекался уже в настоящей статье
для прояснения других аспектов взаимоотношений бытия и небытия, но сейчас оно
должно стать непосредственным предметом нашего внимания как одно из величайших
"изобретений" человечества, призванное воплощать плоды его творческой активности.
Начну с наиболее очевидного, хотя по сей день остающегося неочевидным для
некоторых эстетиков, культурологов и философов, аспекта проблемы - с сущностного
различия науки и искусства.
Различие это трактовали в прошлом веке, в советское время, а подчас и в наши
дни, как своеобразие двух форм познания - понятийного и образного, или абстрактного
и интуитивного. Не стану повторять то, что было написано мной в опровержение
этого представления во многих книгах и статьях, и лишь дополню изложенные в них
соображения тем, что проясняется в контексте проблематики данной статьи: все
науки, в том числе и гуманитарные, - которые именно потому имеют право претендовать
на статус наук, а не некоей вненаучной, идеологической игуманитарностии (как
явствует из популярного в англо-американской мысли противопоставления sciences и
humanities), что имеют своим предметом определенные стороны бытия - реальное
историческое бытие человечества, общества, культуры; между тем искусство
обращается к бытию только для того, чтобы превращать его в небытие - квази-бытие,
мнимое бытие - так называемой "художественной реальности". Можно, конечно,
сказать, что само понятие "художественная реальность" говорит о ее признании как
особой формы бытия, но даже если употребить здесь вместо "реальности" "бытие", от
этого не исчезнет коренное, сущностное отличие этого иллюзорного "бытия" от
подлинного бытия природы и человеческой жизни; "художественная реальность" -
метафорическое определение воссоздания в искусстве жизненной реальности, и смысл
этой метафоры только в том, чтобы подчеркнуть сходство наших переживаний при
восприятии той и другой. Ибо принципиальность их различии как небытия и бытия
состоит в том, что Гамлет и Дон-Кихот, Раскольников и Самгин - плоды вымысла,
независимо от того, какой была мера использования элементов подлинного бытия в их
создании; даже портретное изображение человека в живописи, скульптуре,
биографической повести и фильме принципиально отличается от научного исследования той же
личности - отличается тем, что не воссоздает ее истинное бытие, а создает ее
"двойника", более или менее похожего на оригинал - скажем, более у И. Репина и
менее у П. Пикассо; великий испанец был, конечно, прав, говоря, что "Мы выражаем
в искусстве наше представление о том, чего нет в природе" - нет в природе не только
изображенного в его "Гернике", но и в картине убежденного и последовательного
62
реалиста И. Левитана "Над вечным покоем"; потому так различаются портреты
одного и того же лица, созданные разными художниками, и потому по образам
Кутузова и Наполеона в известном реалистическом романе нельзя судить о подлинном
бытии их прототипов.
В высшей степени примечательно, что понятие "фантазия" имеет в искусстве и
науке противоположный ценностный смысл: в науке оно означает нечто чуждое ей,
антинаучное, а в искусстве - проявление творческой мощи воображения, начиная
со сказки и кончая фантастическим преобразованием реальности в произведениях
современного реалистического искусства - скажем, в "Мастере и Маргарите" М.
Булгакова или в фильме Т. Абуладзе "Покаяние", не говоря уже о структуре
полноправных художественных жанров - карикатуры, басни, научно-фантастической
повести... Неудивительно, что в романтической эстетике художника приравнивали по
творческой мощи к Богу и даже возносили его над Богом - как творца поэтического
небытия, более совершенного, чем созданное Творцом реальное прозаическое бытие.
При таком понимании художественности как "негативной онтологии" - то есть
творимого небытия - решается остающаяся до сих пор дискуссионной трактовка
соотношения понятий "художественное" и "эстетическое", или "искусство" и "кра- •
coma": распространившееся по ряду причин их отождествление или признание первого
частным случаем, хотя и высшим проявлением, второго, обнаруживает свою
несостоятельность именно с онтологически-аксиологической точки зрения, ибо красота
как эстетическая ценность характеризует бытие, а художественность как сущностное
качество искусства - небытие сотворенного в нем мощью "продуктивного
воображения" иллюзорного мира образов-фантомов; и лишь поскольку произведения искусства
принадлежат бытию той их стороной, которую принято определять понятием
"артефакт" - как пластические, колористические, жестово-динамические, звуковые,
словесные конструкции - они обретают эстетическую ценность, подобно всем другим
материальным предметам.
В этой же онтологической плоскости находится ключ к решению другой, не
получившей еще убедительного решения, философско-культурологической проблемы -
понимание взаимоотношений искусства и мифа, искусства и религии. Вопрос этот
приобрел особую остроту в отечественной культурологической мысли в последние
десятилетия, благодаря опубликованию сочинений русских философов-идеалистов
"серебряного века" и эмигрантского периода их деятельности, в которых возрождались
позиции средневековой религиозной эстетики и которые стали особенно популярными в
условиях кризиса марксистской идеологии и поиска альтернативы в религиозном
сознании. Решение этого вопроса с точки зрения, обосновываемой в настоящей статье,
состоит в том, что уже в процессе культурогенеза - и всякий раз в повторяющем
структуру филогенеза онтогенезе - человеческое мышление развивалось бифур-
кационно, говоря одним из ключевых понятий синергетики: переход от биологически
данного типа упорядоченности психической деятельности животных к новому,
бесконечно более сложному, типу ее организации у становящегося культурным
человека, таил в себе две возможности, в равной степени обусловленные и
потребностями практики, и функциональной асимметрией человеческого мозга - возможность
познавательного отражения бытия, реализовывавшаяся в неотрывном от практики
обыденном - точнее, практическом - сознании, и возможность ценностного
осмысления бытия, осуществлявшаяся на начальной фазе фило-, как и онто-, генеза в форме
образного преобразования бытия в небытие, творимого неподконтрольной еще
неразвитому мышлению и потому безграничной в своей созидательной мощи фантазией;
однако это художественно-образное по своей объективной структуре небытие
оказывалось мифом, потому что представлялось не вымыслом творческой фантазии
человека, а точным описанием реальности, некоего "высшего бытия", изначального по
отношению к эмпирически-рационально познаваемому наличному бытию и более чем
63
оно совершенного. Вот почему я считаю самым глубоким и точным определением
мифа и соотношения мифа и искусства то, которое дал К. Маркс: "бессознательно-
художественное освоение мира народной фантазией".
Мифологическое сознание стало собственно-художественным, когда утратило свою
"бессознательность", то есть представляло сотворенное в нем небытие именно как
небытие - как вымысел народной или индивидуальной фантазии, а не описание
недоступного непосредственному созерцанию потустороннего бытия. В то же время
мифологическое сознание сохранилось в истории культуры как основа религиозного
сознания и религиозной обрядовой практики, поскольку отстаивало убеждение в том,
что повествует о действительном бытии, более того - о высшем бытии, и требует
поэтому соответствующего к нему отношения - поклонения, заклинания, молитвы.
Тем самым религия продолжала говорить с людьми на языке искусства, поскольку
только оно способно представлять небытие как бытие.
Но именно поэтому искусство сближается с другими плодами творческой активности
фантазии - со сном и бредом; 3. Фрейд лишь теоретически сформулировал то, что
было всегда ясно самим творцам искусства - вновь процитирую А. Пушкина:
Когда б оставили меня
На воле, как бы резво я
Пустился в темный лес.
Я пел бы в пламенном бреду,
Я задыхался бы в чаду
Нестройных, чудных грез...
Как видим, "пламенный бред", "чудные грезы", "пение" поэта и "воля" составляют
единый комплекс понятий, и противопоставляются они яви, бытию, прозаической
реальности, несвободе, противопоставляются и онтологически - как формы небытия,
и аксиологически - как носители высшей ценности человеческого существования.
И этот аспект проблемы четко сформулировал А. Пушкин как своего рода девиз
романтического сознания: "Тьмы низких истин мне дороже / Нас возвышающий
обман". "Обман", как мы вскоре увидим, это еще один путь превращения бытия в
небытие, представляющегося, однако, подлинным бытием. Вместе с тем социальный
смысл существования художественной формы небытия состоит в том, что она
способна, распредмечиваясь в ходе ее переживания зрителями, слушателями, читателями,
превращаться в духовное, а затем и практическое, бытие, из которого
она вырастает - так, по словам А. Герцена, русские молодые люди, приезжавшие
в 60-е годы в Лондон, "были все Рахметовы"... Хотя в эпоху Модернизма
господствующим стал взгляд на искусство как на разновидность игры, объективно оно
остается, независимо от того, сознают это сами "игроки" или не сознают, способом
воздействия на реальное, практическое бытие человека в мире - приведу
показательное суждение А. Мальро, так ответившего на вопрос журналиста, почему он стал
участником гражданской войны в Испании: "Потому что Дон Кихота создал испанец".
4.3. Третья плоскость анализа специфического преломления онтологической
проблематики - информационно-коммуникативная. Речь идет о том, что в обыденной жизни
определяют понятийной антитезой "правда!ложь", или "правдивость/обман", а в
современной науке - "информированием/дезинформированием".
Казалось бы, антитезы эти имеют либо гносеологический, либо нравственный
смысл, но прямого отношения к рассматриваемой нами проблеме не имеют. Однако
Д.И. Дубровский справедливо подчеркнул в своем эссе "Обман. Философско-психо-
логический анализ" (М., 1994), что "ложное, неверное сообщение, способное ввести
в заблуждение того, кому оно адресовано", должно рассматриваться "не только в
правовом, а также и в этическом и социологическом планах, и при этом исследоваться не
только в индивидуально-психологической, но и в социально-психологической плоско-
64
ста", и более того - в «широком философском плане, включающем его анализ в таких
"измерениях", как онтологическое, гносеологическое, аксиологическое и праксео-
логическое» (с. 3-5). Неудивительно, что М. Мазур, разрабатывая "Качественную
теорию информации" (М., 1974), специально рассмотрел такие явления, как "псевдо-
информирование", "дезинформирование", "метаинформирование", показав на
множестве примеров из различных сфер человеческой деятельности - от бытовой до военной
и политической, - какое жизненно-реальное значение имеет то, что на абстрактном
языке теории информации звучит весьма абстрактно: "Симуляционное
дезинформирование - дезинформирование, при котором некоторые кодовые цепи не
содержат оригиналов" (с. 152); вот несколько приводимых автором примеров: "появление
в прейскуранте какого-либо товара, хотя его нет в продаже, указание в
железнодорожном расписании поезда, который на.самом деле не курсирует, и т.д.", или же
«случаи, когда в военных сводках говорится о победоносных сражениях, в то время
как на самом деле никаких сражений не было; когда правительство какой-либо страны
обвиняет правительство другой страны во враждебных действиях, которых то на
самом деле не совершало; когда политическая партия нападает на своих противников
за слова, которых никто не произносил; когда редакция газеты, чтобы
заинтересовать своих читателей, выдумывает сенсационные новости ("газетные утки")» и т.д.
(там же, с. 153-154). Короче, обман - "это представление лжи как правды" (там же,
с. 210).
Совершенно очевидно, что мы имеем здесь дело с такой онтологической ситуацией,
в которой происходит сознательная подмена сообщения о бытии сообщением о
небытии, предназначенное у однако, для его восприятия реципиентом как описание
бытия, ради воздействия в желательном направлении на его поведение, то есть на
реальное бытие, В данном случае не имеет значения, с корыстными, преступными или
благими целями ("ложь во спасение") и сознательно или бессознательно
осуществляется обман - с онтологической точки зрения значение имеет только то, что перед
нами специфический аспект метаморфоз бытия и небытия.
Специфика эта становится особенно отчетливой при сравнении данной
онтологической ситуации с только что рассмотренной художественной. Уже в античной
культуре стал обсуждаться вопрос об истинной ценности способности живописи
создавать иллюзию реальности, рассчитанную на обман зрения - широкую известность
приобрел пример со столь мастерским изображением винограда, что птицы слетались
его клевать. В европейском искусстве Нового времени приобрел даже статус
самостоятельного жанра так называемый trompe-ГоеИ - "обмани-глаз", в России
именовавшийся просто "обманкой", а в эстетической теории не раз обсуждалась ставшая
легендарной ситуация с итальянским зрителем, бросившимся на сцену защитить
невинную Дездемону и заколовшим актера, исполнявшего роль Отелло; когда же он
осознал содеянное, он закололся сам, и его вместе с несчастным актером будто бы
похоронили в одной могиле, и на мраморном памятнике начертали: "Самому
талантливому актеру и самому талантливому зрителю". Однако в данном случае речь должна
была бы идти совсем не о "таланте" того и другого, а о патологической с эстетической
точки зрения ситуации, ибо искусство, о чем прекрасно писал еще Л. Фейербах,
требует сознания отличия художественного квази-бытия от реального, подлинного
бытия, при том, что это квази-бытиа должно переживаться как бытие подлинное
(потому я и называю его "квязм-бытием", то есть "как бы-бытием" - это и определяет
смысл прижившегося в современной эстетике понятия "художественная реальность",
что означает: ирреальная реальность). Между тем цель обмана, лжи, дезинформации
состоит именно в том, чтобы картина небытия была принята за описание
(изображение) бытия.
4.4. Уже эти примеры показывают, как связана рассмотренная плоскость
отношений
бытия и небытия с плоскостью нравственной, а шире - обще-аксиологической. Ибо
3 Вопросы философии, № 6
65
нравственная ценность, как и все другие виды ценности, рождаются при
соотнесении оцениваемого объекта с идеалом, то есть с несуществующей реально
моделью идеального бытия данного рода объектов. Поэтому ценность как таковая
есть не что иное, как результат измерения бытия небытием.
4.5. Последняя - разумеется, не по значению, а по логике нашего исследования -
плоскость онтологического анализа метаморфоз бытия и небытия - деятелъностно-
культурологическая, в которой небытие предстает как необходимое опосредование
созидаемого человеческой деятельностью бытия; таков проект творимого объекта,
а по определению H.A. Бернштейна - "модель потребного будущего".
В работах В.А. Штоффа "Роль моделей в познании" (Л., 1963) и "Моделирование и
философия" (М.-Л., 1966) было убедительно показано, какую эвристическую ценность
приобрело понятие "модель" в современной гносеологии, с онтологической же точки
зрения модель это форма небытия некоего предмета, предвосхищающая его бытие
или дающая о нем представление как его идеальный образ. Строится этот образ, как
всякий иной, из того материала, который поставляет его создателю реальное бытие.
Процесс моделирования бывает сознательным и неосознаваемым, рациональным и
интуитивным, индивидуальным и коллективным, радикальным и частичным,
революционным и реформистским, но для сознательно-целенаправленной деятельности,
созидающей новое бытие, исходным становится его модель, то есть проект созидаемого
будущего. Ее необходимость объясняется тем, что человек лишился такого мощного
способа программирования своей деятельности и поведения, каким у животных
является биологическая наследственность, что и привело к историческому процессу
формирования культуры - системы внебиологических способов управления
поведением и деятельностью благодаря необходимости недоступной генетике передачи из
поколения в поколение накапливаемого жизненного опыта.
По сути дела, нет такой сферы человеческой жизни и деятельности, в которой
существеннейшую роль не играла бы наша потребность так или иначе представить
себе будущее, для того чтобы сделать его настоящим, то есть чтобы небытие стало
бытием. Воображение и играет в человеческой деятельности роль предвосхищения
результата деятельности, направляющего процесс достижения этого результата.
Точнее всего и проще всего, на мой взгляд, сказал об этом однажды К. Маркс,
популярно разъясняя отличие деятельности человека от внешне похожих на нее форм
поведения животных; поскольку в наше время труды основоположников марксизма не
изучаются, позволю себе процитировать это, столь важное для нашего анализа,
рассуждение. Характеризуя труд "в такой форме, в которой он составляет
исключительное достояние человека", автор "Капитала" писал:
"Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой
своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой
архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем
строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда
получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении
человека, т.е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой;
в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель,
которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен
подчинять свою волю". {Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1.
Книга 1: Процесс производства капитала. М., 1973. С. 189).
Результат процесса деятельности, возникающий "в представлении..., т.е.
идеально" - это форма небытия по отношению к реальному бытию ее опредмеченного,
материализованного результата - ведь "идеальное бытие" существует изначально
только в сознании, в воображении действующего лица, и никто не знает, подчас
даже сам творческий субъект, сложился ли уже, существует ли этот замысел в его
66
воображении. Даже если в дальнейшем замысел этот будет опредмечен в виде эскиза,
модели, чертежа, сохранится его сущностное, модальное, онтологическое отличие от
подлинного бытия создаваемого предмета - в нарисованном архитектором на
планшете проекте дома, воспользуюсь примером К. Маркса, нельзя жить, ибо это лишь
иллюзорный образ дома, и его бытие - это бытие листа ватмана с нанесенным на него
рисунком, но по отношению к бытию создаваемого дома этот образ является его
небытием.
Сказанное позволяет заключить, что утверждение А.Н. Чанышева о примате
небытия - "Небытие первично и абсолютно" - и "вторичности и относительности"
бытия, неверно даже применительно к деятельностно-культурологическому аспекту
теории бытия, не говоря уже об онтологической характеристике природы (если,
разумеется, не встать на религиозно-креационистскую или
субъективно-идеалистическую точку зрения). Но точно так же односторонне и произведенное В.А. Куты-
ревым исключение небытия из сферы познания, связанное с отождествлением
небытия и ничто. Предметом наук, изучающих процессуальную сторону действительности
и использующих синергетическое понимание отношений порядка и хаоса, являются
метаморфозы бытия и небытия - то есть их взаимные превращения. В этом я вижу
развитие онтологии на современном уровне научного мышления, и не
противопоставляющего синергетику диалектике, а трактующего учение о законах
самоорганизации, дезорганизации и реорганизации сложных систем как развитие диалектического
понимания законов развития.
Подведем итоги.
Для философского умозрения исходным и базовым для всех других проблемных
разделов философии является онтология, понимаемая, однако, не традиционно, по
Пармениду, как "учение о бытии", и не "модернистски", по А.Н. Чанышеву, как
"учение о небытии", а как исследование системы " бытие/небытие" > в которой
взаимоотношения ее подсистем являются взаимным превращением одной в другую.
Поскольку же эти метаморфозы проявляются весьма и весьма различным образом при их
рассмотрении в разных конкретных аналитических контекстах - логическом и
психологическом, физико-биологическом и социокультурном, эстетическом и
художественном, гносеологическом и информационно-коммуникативном - философский
уровень онтологического конструирования данной динамики позволит осмыслить и
особенности каждой конкретной формы ее проявления. Важно при этом не переносить
механически - согласно методологии позитивистского редукционизма, или же
редукционизма социологического, или психологического - то понимание содержания бытия,
небытия и характера их взаимоотношений, которое свойственно одной форме бытия
на другие - скажем, бытия'природы на бытие культуры или обратно, бытия общества
на бытие личности или обратно. Полагаю, что только такое конкретное развитие
онтологии позволит преодолеть пресловутую "нигитологию", но и не вернет нас
к древним онтологическим концепциям теологии или натурфилософии.
От редакции. В мае 2001 г. известному философу Моисею Самойловичу Кагану
исполнилось 80 лет. Работы Моисея Самойловича в области эстетики, этики,
культурологии пользуются заслуженной популярностью в нашей стране. Последнее
время было для М.С. Кагана особенно плодотворным: он опубликовал немало книг и
статей, в том числе в нашем журнале. Редакция "Вопросов философии" поздравляет
Моисея Самойловича с юбилеем и желает ему доброго здоровья и новых творческих
успехов.
з*
67
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Являются ли несловесные акты
мышлением?
Н.Т. АБРАМОВА
Нередко среди философов и лингвистов высказываются сомнения по поводу
принадлежности несловесных актов к мышлению. При этом, опираясь на идеи
основоположников лингвистики, утверждают, что мысль, какой мы ее наблюдаем в
готовом высказывании, формируется вместе с самим высказыванием: ведь мышление, как
правило, облачено в "языковые одежды"! Безусловно, деятельность сознания
протекает при посредстве языка, является единым речемыслительным процессом.
К идее о том, что "мысль совершается в слове"1, о конститутивной роли языка в
формировании мысли продолжают возвращаться и в наше время2.
Между тем исследования, проведенные в лингвистике, психолингвистике,
коммуникативной психологии, философии, психопоэтике3 и др., в значительной мере
подорвали саму идею о жесткой зависимости между языком и мышлением. Выросший
отсюда иной взгляд на речемыслительную деятельность нуждается в специальном
анализе. Вот почему мы нередко будем прибегать к результатам исследований в
названных областях знания. Но с другой стороны, поскольку и поныне "глубинные
уровни речепроизводства все же не доступны для объективного наблюдения"4, нами
будет широко привлечен и другой источник аргументации - литературное наследие.
В идеях, высказанных "избранными" поэтами и деятелями культуры, мы усматриваем
не просто историческую ценность или украшение текста, а средство, с помощью
которого мы надеемся реконструировать возможности несловесного языка. Владея
"тайнослухом" и "тайнозрением"5, эта когорта людей обладает умением "выводить на
* Некоторые аспекты этой темы уже затрагивались в ряде публикаций. См.: Дубровский Д. И.
Существует ли внесловесная мысль // Вопросы философии. 1977, № 7; Ильенков Э.В. Соображения по
вопросу об отношении мышления и языка (речи) // Вопросы философии. 1977. N° 6; Сироткин С. А. Чем
лучше мышлению вооружаться - жестом или словом? // Там же; Серебренников Б.А. К проблеме "Язык и
мышление" (Всегда ли мышление вербально?) // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. Т. 36. № 1. 1977.
1 Выготский Л.С. Из неизданных материалов // Психология грамматики. М., 1968. С. 190.
2 Так, С.С. Аверинцев утверждает: «Мысль выясняет себя, проверяет себя и утверждает себя,
соотносясь со словом и будучи измерено его мерой; прежде чем слово должно будет передать мысль собеседникам
в диалоге, оно само - первейший диалогический "собеседник" мысли и мыслящего». Аверинцев С.С.
Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной
классической филологии. М., 1979. С. 44.
3 Под психопоэтикой Е.Г. Эткинд имеет в виду область филологии, которая рассматривает соотношение
мысль-слово. Причем термин "мысль" автор трактует не только как логическое умозаключение (от причины
к следствиям, от следствия к причинам), не только рациональный процесс понимания (от сущности явления и
обратно), но и как всю совокупность внутренней жизни человека. Эткинд Е.Г. Внутренний человек и
внешняя речь. Очерки психопоэтики русской литературы 18-19 веков. М, 1999. С. 12.
4 Ахутина Т.В. Порождение речи. Нейролингвистический анализ синтаксиса. М., 1989.
5 Осоргин М.А. Времена. Екатеринбург, 1992. С. 519.
68
поверхность" самые тонкие струны человеческой души. О наличии такого дара у
A.A. Фета нам поведал другой поэт, известный под именем K.P. - Великий князь
Константин Константинович Романов. Поэтическое послание последнего в честь
50-летней годовщины творческой деятельности A.A. Фета стало свидетельством того,
как возможна (по Канту) артикуляция даже оттенков движения души:
Есть помыслы, желания, стремленья
И есть мечты в душевной глубине:
Не выразить словами их значенья -
Неведомы таятся в нас оне.
Ты понял их: ты вылил в песнопенья
Те звуки, что в безгласной тишине
Пленяют нас; те смутные виденья,
Что грезятся лишь в мимолетном сне.
Могучей силой творческого духа
Постигнув все неслышное для уха
Ты угадал незримое для глаз
И сами мы тех сердца струн не знали,
Что в сладостном восторге трепетали.
Когда, чаруя, песнь твоя лилась6.
Мысль и речь
«Как это так выходит, - подмечает Ф.М. Достоевский в романе "Подросток", - что
у человека умного высказанное им гораздо глупее того, что в нем остается?». Отчего,
в самом деле, наш язык, изначально предназначенный для репрезентации внутреннего
и внешнего миров, вдруг оказывается порой бессильным сделать это? Не может даже
уловить ход мысли или выразить чувство? Почему так разнятся оценки "ума и очей
мысленных" от мерок "ума и очей сердечных"? Не говорит ли это, что наш язык в
принципе не способен артикулировать все относящееся к "загадкам" человеческого
Я или к "тайнам" природного мира? Может быть, столь распространенная
бессловесность мыслительных актов - это вовсе и не частный случай? И не будут ли
неречевые акты столь же закономерны, как и сама речь? Каким образом и в силу каких
оснований пришли к мысли об относительной независимости самой мысли от речи?
Столь длительным вопрошанием я предварительно как бы очертила общий ход
дальнейших рассуждений. Ныне все более широко признается, что наша способность
соотносить себя с миром посредством интенсиональных состояний, мнений, желаний,
предпочтений и т.д. более фундаментальна, чем вербальная способность7, что
последняя составляет лишь вершину айсберга.
Преодолеть инерцию классического взгляда на тесную связь речи и мышления
удалось после того, как само представление о такой взаимосвязи стало развиваться в
другом направлении. В науках, связанных с изучением процессов порождения речи, все
более утверждался взгляд, согласно которому мысль не всегда облечена словом, что
мысль может и предшествовать появлению речи. Появление идеи об отличии единиц
мысли от единиц речи стало той вехой, которая предопределила поворот в учении о
речемыслительной деятельности.
Каждому из нас знакомы состояния, когда мы на собственном опыте ощущаем
раздельное существование мысли и речи. Когда мы не можем "пробиться" к своей
собственной мысли; когда мысль просто ускользает и ее невозможно сформулировать
ясно и отчетливо - особенно в состоянии "взбаламученности, перепутанности,
многонерешенности" (А.И. Солженицын), когда мысли не совпадают друг с другом или
6 K.P. - A.A. Фету. На 28 января 1889 // K.P. Стихотворения. СПб., 1913.
7 Серль Дж. Косвенные речевые акты // Новое в зарубежной лингвистике. Теория речевых актов.
Вып. 17. М., 1986.
69
же мысленные процессы, различные по интенсивности и широте, протекают
одновременно.
В таком состоянии мысль хотя и находится в поле нашего внимания, но ни причины,
которые ее вызвали, ни сам объект, на который она направлена, мы часто можем и не
осознавать8. Такого плана эмоционально-когнитивные состояния, возникающие без
цели, и значит, не рассчитанные на "другого", оказываются, как мы видим,
безадресны. Иногда это бывает даже не сама мысль, а какой-то ее "зародыш" либо
только смутный след. Так, характеризуя состояние героя своего романа
"Преступление и наказание", Достоевский подмечает, что размышления могут протекать и не
включая все сознание целиком: Раскольников, по словам автора, подумал "мельком,
одним только краешком мысли".
Порою же мы не можем соотнести свою мысль ни с каким из окружающих
предметов. Отсутствие такой корреляции особенно ощутимо при размышлениях над
сущностями экзистенциального плана. О трудностях, с которыми сталкивается
человек при "выводе на поверхность" вопросов о смысле жизни, пишет Иван Бунин -
знаток души и мастер слова: "В те дни я часто как бы останавливался и с резким
удивлением молодости спрашивал себя: все-таки, что же моя жизнь в этом
непонятном, вечном и огромном мире, окружающем меня, в беспредельности прошлого и
будущего?.. И видел, что жизнь (моя и всякая) есть смена дней и ночей, дел и отдыха,
встреч и бесед, удовольствий и неприятностей, иногда называемых событиями; есть
беспорядочное накопление впечатлений, событий, картин и образов, из которых лишь
самая ничтожная часть (да и то неизвестно, зачем и как) удерживается в нас; есть
непрестанное, ни на единый миг нас не оставляющее течение несвязных чувств и
мыслей, беспорядочных воспоминаний о прошлом и смутных гаданий о будущем;
а еще - нечто такое, в чем как будто и заключается некая суть ее, некий смысл и
цель, что-то главное, чего уж никак нельзя уловить и выразить, и - связанное с ним
вечное ожидание: ожидание не только счастья, какой-то особенной полноты его, но
еще и чего-то такого, в чем (когда настанет оно) эта суть, этот смысл вдруг наконец
обнаружится"9.
Продолжая характеризовать мысль, мы должны признать, что у нее есть одно
неоспоримое преимущество перед речью: будучи даже "промелькнувшей", составляя
лишь какой-то "осколок" целого, мысль обладает некоторыми возможностями,
которые у речи отсутствуют. Говоря о "преимуществах", которыми обладает мысль,
следует прежде всего указать на способность к панорамному восприятию; это также и
умение воссоздавать какую-то забытую картину; это и способность к артикуляции
экзистенциальных смыслов, у которых отсутствует прямая "практическая
валентность".
Среди отличий мысли от речи можно указать не просто на ее частую сокрытость
от нас самих, но и на возможность существования мысли, иррациональной по своей
сути. Вспомним, к примеру, о дошедшем до нас свидетельстве Василия Жуковского,
которому посчастливилось увидеть посмертную мысль Пушкина, появившуюся сразу
после кончины поэта. "Когда все ушли, - вспоминает В.А. Жуковский, - я сел перед
ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда на этом лице я не видал ничего
подобного тому, что было в нем в эту первую минуту смерти. Голова его несколько
наклонилась; руки, в которых было за несколько минут какое-то судорожное
движение, были спокойно протянуты, как будто упавшие от отдыха после тяжелого
труда. Но что выражалось на его лице, я сказать словами не умею. Оно было для
меня так ново и в то же время так знакомо! Это был не сон и не покой! Это не было
выражение ума, столь прежде свойственное этому лицу; это не было также
выражение поэтическое! Нет! Какая-то глубокая, удивительная мысль на нем развивалась,
что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание.
8 Рубинштейн СЛ. Бытие и сознание. М., 1958.
9 Бунин И. Жизнь Арсеньева. Рассказы. Горький, 1986. С. 130.
70
Всматриваясь в него, мне все хотелось спросить: что видишь, друг? И что бы он
отвечал мне, если бы мог на минуту воскреснуть? Вот минуты в жизни нашей,
которые вполне достойны названия великих. В эту минуту, можно сказать, я видел
самое смерть, божественно тайную, смерть без покрывала. Какую печать наложила
она на лицо его и как удивительно высказала на нем и свою, и его тайну! Никогда на
лице его не видал я выражение такой глубокой и величественной, торжественной
мысли. Она, конечно, проскакивала в нем и прежде. Но в этой чистоте обнаружилась
только тогда, когда все земное отделилось от него с прикосновением смерти. Таков
был конец нашего Пушкина"10.
Но если суть поэтического взгляда - в способности мысленно приближаться к
некоторым "вечным тайнам", в умении приоткрывать неведомые экзистенциальные
смыслы, то построения специалистов-лингвистов, психолингвистов и др. возводятся при
посредстве специальных обоснований. Импульсом для обсуждения проблемы природы
несловесного мышления послужила идея о том, что "единицы мысли и речи не
совпадают"11. Содержание будущего высказывания, согласно такому представлению,
конструируется раньше формы его выражения в речи, а оригинальная мысль оповещает о
себе до того, как наступает ее первичное словесное оформление. Обоснование
опосредующих механизмов, позволяющих вывести мысль "наружу" - во внешнее
высказывание - A.A. Леонтьев и Б.А. Серебренников строят, решая ряд вопросов. Ход
такого рассуждения условно может быть резюмирован в виде следующих вопросов: с
помощью "каких шагов" протекает путь от мысли к слову? каковы единицы мысли?
каков реальный процесс превращения мысли в суждение? Свою задачу авторы видели
не просто в том, чтобы установить, как возможны операции мышления без языка, но и
обосновать характер той цепочки, которая предопределяет путь от зародыша мысли к
речевому высказыванию, то место, которое занимают в этой цепочке единицы мысли,
существующие без языка. Именно данная постановка вопросов и родила
необходимость в специальном обосновании специфики таких единиц мысли, как внутренняя
речь, внутреннее слово и др. Но об этом несколько позднее.
Обозначим еще одну линию, по которой велось уточнение представлений о
несловесных мыслительных актах. Она (линия) связана с исследованиями развития
интеллекта и речи у слепоглухонемых детей. Полученные в ходе таких разработок
аргументы продвинули мысль Сеченова о первичности предметного мира по отношению к
символизации переработанных впечатлений посредством слова. Анализ предметно-
практической деятельности таких детей показал, что в начале они усваивают
жестовый и лишь затем словесный язык12. Установлено также, что
наглядно-действенное мышление выступает не только как определенный этап умственного развития
человека, но и как самостоятельный вид мыслительной деятельности,
совершенствующийся на протяжении всей жизни индивида. В таком взгляде на саму мысль уже
наметился рефлексивный поворот. Дальнейшее продвижение в понимании мышления
началось вместе с осознанием суверенного характера самой мысли, с пониманием того,
что мысль обладает совсем другими природными свойствами, нежели речь. Убеждение
в том, что мысль может быть вовсе и не обращена к "другому"; что в представлении о
мысли может содержаться и момент непоследовательности. Возможность смысловых
"провалов" заставила более пристально присмотреться к тому, следует ли считать
безоговорочным тезис о чисто логической природе мысли. Ведь очень часто мысль
бывает эмоционально насыщенной, алогичной!
Продолжить сравнительный анализ мысли и речи мы можем, уточнив те различия,
которые существуют в самих способах их обоснования. В самом деле, если вербальное
выражение мысли - это стремление оформить ее понятийно, то использование
несловесных актов вовсе не ассоциируется с какой-то вполне определенной проце-
10 Письмо Жуковского С.Л. Пушкину 15 февраля 1837 г. // Последний год жизни Пушкина. Переписка.
Воспоминания. Дневники. М., 1989. С. 549.
1 1 Выготский Л.С. Мышление и речь // Выготский Л.С. Собр. соч. в 6-ти томах. Т. 2. М., 1982. С. 354.
12 См.: Ильенков Э.В. Цит. соч.; Сироткин С.Л. Цит. соч.
71
дурой, тем более с такой, которая бы имела цель придать мысли строгую
достоверность и логическую организованность. Несловесная мысль принципиально
перцептивна и спорадична: ее трудно бывает понять без обращения к нелогическим
средствам познания.
Квантование потока сознания: оперативные единицы мысли
Научные школы, ориентированные на изучение несловесных форм мысли,
связывали свои результаты с изучением коммуникативных отношений, призванных
объяснить природу несловесных форм передачи знаний и умений. Пытаясь усвоить ход
рассуждений, который вел к идее относительной независимости мысли от речи, попробуем
предельно схематично его обрисовать.
Для нас существенно, что общая картина понимания несловесных мыслительных
актов складывалась из представлений об относительной независимости процессов
мышления от речи, а также о том, что появлению речевых высказываний
предшествует работа мысли. Вместе с тем общие итоги исследований процесса порождения
речи продолжали оставаться не столь утешительными, поскольку реальный процесс
"превращения" мысли в суждение по-прежнему является загадкой. И все же,
повторяем, в самой своей постановке вопрос о том, каков тот ход, каков путь,
который проделывает мысль в своем движении, уже содержится новый взгляд на природу
несловесных мыслительных актов.
Среди идей-гипотез, которые способствовали концептуализации представлений о
несловесном мышлении, можно выделить по крайней мере две. Это, во-первых,
субстратный взгляд на оперативные единицы сознания; во-вторых, идея о трансформациях,
которыми сопровождается процесс "выведения" мысли наружу. Отсюда в качестве
существенной была обозначена задача обоснования самих этих форм, посредством
которых и существуют оперативные единицы мысли.
Единицы мысли. "То, что в мысли содержится симультанно, в речи развертывается
сукцессивно"13. Этот тезис Л.С. Выготского стал базисным для такого анализа.
Прежде всего принято отличать внешние несловесные акты от внутренних. К числу первых
относят собственно "язык тела" - же&ы, мимику, позы, основанные на игре мускулов,
интонации; ко вторым - внутреннюктречь, внутреннее слово, молчание, внутренний
опыт и др.14 Существенно, что обе разновидности актов могут быть объемлемы
понятием "несловесности". В последнем зафиксировано отсутствие языковых признаков,
трудности с выведением смысла "на поверхность", с возможностью его (смысла)
артикуляции.
Изучение единиц мысли велось по самым разным направлениям: в психологии,
лингвистике, психо- и нейролингвистике, в сфере искусственного интеллекта и др.
Значительные результаты были получены при изучении процессов порождения речи. Было
подмечено, что самые разнообразные мыслительные элементы складываются в своей
совокупности в единый поток, который подвергается процессам квантования. Поток
претерпевает тем самым структурные преобразования, рождая многообразие форм
мыслительных актов. В результате динамичности языковой системы поток является
одновременно и дискретным, и непрерывным.
К идее квантования потока сознания вели самые разнообразные исследования, и в
особенности изучение того субстрата, посредством которого осуществляется динамика
мозговых процессов. Различные попытки концептуализации были поставлены в зави-
13 Выготский Л.С. Собр. соч. В 6 т. М., 1982-1984. Т. 1. С 356.
14 В связи с тем что мы уже имели возможность проанализировать указательную, эмотивную, эписте-
мическую, аксиологическую, коммуникативную функции языка тела, раскрыть причины "игры мускулов",
связанные с самыми разными мотивами: душевными переживаниями, с желанием вступить в контакт или
передать сообщение, выразить эмоции или дать оценку, далее основное внимание будет сосредоточено на
внутренних несловесных мыслительных единицах. См.: Абрамова Н.Т. Невербальные мыслительные акты в
"зеркале" рационального сознания // Вопросьйфилософии. 1997. № 7.
72
симость от решения таких, к примеру, вопросов: что представляют собой
мыслительные процессы, предваряющие речь; в каком субстрате эти процессы
осуществляются; с помощью каких оперативных единиц нашего сознания их можно описать
и др.
"Субстратный взгляд" на деятельность сознания в сфере чувственного познания
открыл путь для реконструкции более полной картины его деятельности. В указанной
связи был высказан ряд гипотез. Для Б.А. Серебренникова таким материалом
послужили образы восприятий и воображения, извлеченные из глубин памяти15. Как
показали результаты исследований, роль опор выполняют своеобразные следы
опыта - энграммы, которые возникают в результате отражения внешнего окружения
в человеческой голове, прежде всего в виде образов вещей и других предметов. При
формулировке другой гипотезы Н.И. Жинкин вводит представление о предметно-
схемном (предметно-изобразительном) коде. Такой код, по словам автора, отличается
от других кодов тем, что само изображение и является его знаком: когда говорят
"Большой театр", то за буквами или звуками языка представляют себе Большой
театр в качестве некой вещи или предмета, которые могут породить о них (вещах)
множество высказываний. В частности, мысль о том, что находится справа (слева,
сзади) от Большого театра и т.п.16 Языком кода здесь служат элементы ситуации,
предметы, изображения. Будучи натуральным языком, знаки даются одновременно, а
не во временной последовательности. Предметно-схемный код является языком
внутренней речи. Подобно любому другому натуральному языку такой код свободен
от избыточности (наличие одних элементов предполагает появление других),
подчиняется строгим правилам. Конвенциальное правило составляется ad hoc лишь на
время, необходимое для данной мыслительной операции. Как только мысль
переработана в форму натурального языка, кодовый мыслительный прием может быть
забыт. Познавательная эффективность предметного кода обнаруживается и в более
быстром распознавании, и запоминании, и в мысленном просмотре, нежели это
делается при словесном отчете о тех же событиях.
Внутренняя речь. Методология несловесного мышления, позволившая перевернуть
традиционный взгляд на сущность мыслительных процессов, получила развернутое
обоснование при изучении внутренней речи. С понятием внутренней речи принято
связывать представление о мысленной (не-оязыковленной) речи. Появление последней
навевается и моментами разного рода раздумий, и решением в уме каких-то задач,
и мысленным составлением планов, и припоминанием прочитанных книг и др.
Внутренняя речь является, как мы видим, речью "для себя" и "про себя", в то время как
внешняя (озвученная) - это речь для "других". И все же внутреннюю речь нельзя
рассматривать лишь как отсутствие простой вокализации. При скрытой вербализации
происходит логическая переработка чувственных данных, их понимание в
определенной системе понятий и ситуаций. Внутренняя речь обладает свойством свернутости,
предикативности и субъективной направленности. Поэтому к числу важных
особенностей внутренней речи следует отнести ее рефлексивность. В самом деле ведь
исходный смысл внутренней речи - это размышления "Я" о самом себе, с самим собою.
Провоцируя вопросы: как это сделано? как это относится ко мне? - внутренняя речь
по сути напрямую опирается на свои интенции, если даже подобные мысли и носят
неявный характер.
Функционально внутренняя речь может выполнять регулятивную роль. Так, при ее
посредстве могут и приводиться в действие ассоциативно-вербальные сети, и
активизироваться и подавляться определенные области текущего сознания. Как правило,
порождаемая речевым высказыванием внутренняя речь выделяется из оперативных
элементов потока сознания. Такими элементами являются, в частности, внутренние
слова, а также группы слов, призванных для обозначения мысли. Особенность
Серебренников Б.А. О материалистическом подходе к явлениям языка. М., 1983.
Жинкин Н.И. О кодовых переходах во внутренней речи // Вопросы языкознания. 1964. № 6.
73
внутреннего слова - в потере своего грамматического облика, в сокращении до
нескольких букв (звуков) и тем самым в превращении в обрывок слова, в намек.
Существенно, что в таком намеке содержится целый семантический комплекс. "Во
внутренней речи, - отмечает Л.С. Выготский, - слово гораздо более нагружено
смыслом, чем во внешней"17.
О возможности смыслового богатства у мысли, которая не получила развернутого
вербального оформления, говорит А. Марченко. Такое заключение у литературоведа
прозвучало в связи с критической оценкой той манеры изложения, которую
писательница Л.К. Чуковская допускает при пересказе некоторых мыслей Анны
Ахматовой. "Летучие, наискосок, крылатые, легко касательные, со множеством смысловых
и интонационных полутонов" реплики поэтессы потеряли смысловую точность, когда
оказались "обведены старательно-грузной, ровно-нажимной линией"18.
Идея внутренней речи оказалась продвинутой при попытках разграничить понятия
"внутренняя речь", "внутреннее проговаривание" и "внутреннее программирование"19.
С последним связывается планирование некоторой схемы, обеспечивающей
порождение речевого высказывания. Необходимость подобного уточнения вызвана тем, что
одним и тем же термином "внутренняя речь" часто обозначали совершенно разные по
сути единицы мысли. Как равнозначные понимались: и звенья, которые служат
посредником при переходе от мысли к внешней речи; и скрытое речевое опосредование при
решении сложных интеллектуальных задач; и формы внутренней речевой активности,
близкие к шепотной речи; и максимально свернутая речь, фиксирующая скрытые
речедвижения и др. Термином "внутреннее проговаривание" A.A. Леонтьев стал
обозначать "внешнюю речь про себя", ту форму скрытой речевой активности, которая
наиболее близка к внешней речи. Под "внутренним программированием" он предложил
понимать планирование речевых действий, которое построено на неосознаваемой
схеме; последняя предопределяет порождение речевого высказывания.
Понятие о латентности мыслительных процессов способствовало известному
прояснению представлений о внутренней речи. Латентным принято называть процесс
порождения речи, который, во-первых, прямо не наблюдаем; во-вторых, не связан с
речью непосредственно (ни с началом произнесения фразы, ни с ее прекращением
после этого). Понятие латентности фиксирует, скорее, сам путь продвижения мысли
до ее выражения (в речи). Латентная форма предполагает, что формулируется очень
немногое, а все остальное лишь подразумевается в качестве известного и хранится в
нашей памяти или в сфере бессознательного20.
Молчание. Рассмотрение еще одной единицы мыслительной деятельности -
молчания - позволит, надеемся, внести дополнительный аргумент в обоснование
несловесного мышления. По своему исходному определению молчание - это альтернатива
речи. Принято различать коммуникативно значимое (внутреннее) и коммуникативно
незначимое (внешнее) молчание21. Молчание будет внешним при отсутствии самого
факта речи. В том же случае, когда с помощью молчания пытаются выразить то или
иное намерение - дать оценку кому-то, продемонстрировать отношение к чему-то и
др., то такое молчание будет внутренним, ибо оно сохраняет интенсиональное
содержание речевого акта. Другими словами, мысль может транслироваться и при
посредстве молчания. Таковы, к примеру, все формы конвенционального молчания: "минута
молчания", молчание,хоторому придается стратегическая роль.
Между тем смысл молчания и его функции могут видоизменяться в зависимости от
коммуникативной ситуации. Отсюда и разнообразие форм: это и сокровенное "неска-
17 Выготский Л.С. Избранные психолог, произведения. М., 1984. С. 338.
18 Марченко Алла. "С ней уходил я в море...". Анна Ахматова и Александр Блок: опыт расследования //
Новый мир. 1998. № 9. С. 182.
19 Леонтьев A.A. Внутренняя речь и процессы грамматического порождения высказывания. М., 1967.
20 Верещагин ЕМ. Порождение речи: латентный процесс (предварительное сообщение). М., 1968.
21 Крестинский СВ. Коммуникативная нагрузка молчания в диалоге // Личностные аспекты языкового
общения. Калинин, 1989.
74
занное" В.А. Жуковского; это и молчание, смысл которого выражен в народной
пословице: "молчание - злато, слово - серебро, а жизнь - копейка с мелким разговором".
Об исторически меняющихся смыслах идеи молчания говорит современный поэт
Ю. Кузнецов22 в стихотворении "Молчание Пифагора", подразумевая и "щит
молчания", и "подвалы вздыбленных держав, где жертвы зла под пытками молчали", и
"безмолвие белогвардейских психических атак гражданской войны".
Итак, изучение разнообразия единиц мысли послужило продвижению к теории
сознания. Отвечая на вопросы, как протекают операции мышления без языка, как
складывается цепочка, которая предопределяет путь мысли к речевому высказыванию,
пришли к более широкому пониманию природы мышления: мышлением стали
называть любой интеллектуальный поиск; любые операции, связанные с поисками
выхода из любой проблемной ситуации23. Именно идея о том, что появлению речи
предшествует работа мысли, оказала решающее влияние на развитие представлений о
разнообразии форм несловесных мыслительных актов, о том, что такая мыслительная
деятельность весьма разнопланова и может включать в свой состав самые
разнообразные мыслеформы. Опорным для этих исследований послужило представление о
сходстве конструкций речевого и параречевого языков: при всем безграничном их
несходстве все же оказывается, что языки созданы как бы по единому образцу24.
Рефлексивность сознания
Давно подмечено, что в жизненно-практических ситуациях действия человека
подчинены, как правило, обычному "простому евклидовому уму", а общение построено на
репродуктивном обмене информацией. Большей частью в таких действиях
отсутствует рефлексивность, как самоанализ собственных мыслей и поступков. А это
значит, что, воспринимая внешне видимое, человек не стремится проникнуть "вглубь", за
пределы первоначального смысла информации. Нерефлексивное сознание
идентифицирует себя с конкретно заданными текущими событиями, опирается на
эмпирически-текущие самоощущения субъекта - на его умение видеть и чувствовать
непосредственно данное, очевидно-текущее; то, что находится "здесь" и "теперь"; у
нерефлексивного сознания отсутствует избирательный взгляд как на собственные
чувства и мысли, так и на окружающую действительность; не подвластны ему и
размышления над смыслозадающими проблемами бытия.
Но, с другой стороны, факт нерефлексивности сознания, неумение разобраться в
собственном внутреннем мире - это вовсе не следствие узкого культурного кругозора.
Ведь даже мышление высокообразованного человека может быть закрытым для
самоанализа, "зашорено", так что он не всегда может разобраться ни в самом себе, ни в
мыслях и чувствах другого. Самонепонимание свойственно, по-видимому, многим, хотя
и в разной степени и в разных формах. Наиболее очевидно оно у людей, не склонных к
отвлеченным рассуждениям. Но даже и у культурно-развитых людей самонепонимание
оказывается порой многослойным. На это указывает Е.Г. Эткинд, характеризуя
внутренний мир Обломова, - героя романа И. А. Гончарова.
По мысли автора концепции "внутреннего человека" суть многослойности
психологии в том, что на глубинном уровне у Обломова присутствует недовольство собой,
ощущение собственного бессилия и пассивности; герой инстинктивно отличает себя от
других, способных к действиям людей и завидует им. Более поверхностный слой -
мысль об этом своем ощущении, мысль, которая вызывает неадекватную реакцию
гнева, ведущую к нелепым поискам "виноватого". Еще более поверхностный слой -
См.: Орлов Д. Солнце родины смотрит в себя... Мировоззренческая основа поэтического мира Юрия
Кузнецова // Москва. 1999. № 3. С. 174-175.
Кубрякова Е.С. Определение основных понятий в структуре речепорождающего процесса (превер-
бальные этапы) // Человеческий фактор в языке. Язык и порождение речи. М., 1991. С. 51.
24 Гринберг Дж., ОсгуЬ Ч., Дженкин Дж. Меморандум о языковых универсалиях // Новое в лингвистике.
Вып. 5. М., 1970.
75
"патетическая речь", содержащая обвинения слуги Захара и, в сущности, бьющая
мимо цели. Существеннее всего то, что Обломов лишь постепенно, как бы ощупью и
случайно приходит к пониманию таящихся в глубине его души побуждений; что
понимание или, точнее, угадывание самого себя - процесс долгий и мучительный25.
Нерефлексивность сознания К. Ясперс обосновывает с точки зрения
коммуникативного подхода. С этой целью философ вводит представление о двух видах
коммуникации - наивной (повседневной) и подлинной. Реальной базой повседневной
коммуникации людей в сообществе является наивное сознание. Главная особенность
наивного сознания в том, что оно "не задает вопросов" о своем бытии; таких вопросов,
которые могли бы внести в него разлад и раскол. "В наивном сознании, - отмечает
К. Ясперс, - я делаю все то, что делают другие, верю во все то, во что верят другие,
думаю то, что думают другие. Мнения, цели, страхи, радости переходят от одного к
другому так, что мы даже не замечаем, в силу того, что имеет место первичная,
нерефлексивная идентификация". Сознание человека, отмечает К. Ясперс, в такой
ситуации просветлено, но его самосознание закутано плотным покрывалом. "Я
человека, погруженное в такого рода общности, еще не находится в состоянии
коммуникации, так как он не сознает сам себя"26. Критичность появляется при условии,
если сознание включено в совершаемые действия, если таким образом вступает в
действие самосознание. Наличие самосознания - это путь к формированию подлинной
коммуникации. Лишь сознавая сами себя, мы можем, по мнению К. Ясперса,
противопоставить свое "Я" остальному миру. Подлинная коммуникация, с точки зрения
философа, возможна только тогда, когда "мир мечты и сна" (traumhafte Welt)
кристаллизуется с помощью ясного и общезначимого логического мышления и
превращается в мир вполне определенных и узнаваемых предметов и закономерностей.
Опираясь на идеи, разработанные в теории коммуникации, мы попытаемся далее
уточнить представления о наивном сознании. Для этого обратимся к аргументам,
которые используются при обосновании информационно-кодовой модели
коммуникации. Последняя основана на предпосылке об идентичности информации как у
говорящего, так и слушающего. Согласно такому взгляду, говорящий намеренно
отправляет слушающему некоторую мысль или информацию; на другом же конце цепочки
(получатель) воспроизводит посланную мысль; причем оба обладают идентичными
языковыми декодирующими устройствами и процессорами. Последнее обстоятельство
и обусловливает симметричный характер процедур кодирования, и, соответственно,
общность содержания знаний и у отправителя, и получателя информации27. Отсюда и
идентичность социальной практики, которая достигается здесь через симметричное
повторение одних и тех же действий и чувств, через воспроизводство той живой ткани
жизни, которая задана субъекту обстоятельствами. Примечательно, что наивное
сознание при всей зависимости от внешних обстоятельств может быть вполне
гармоничным, а коммуникация, основанная на наивном сознании, обладать зрелостью и
необходимостью.
Но, с другой стороны, склонность человека к анализу собственных мыслей и
поступков носит фундаментальный характер, является сущностной характеристикой
сознания.
Принято выделять, по крайней мере, два разных вида рефлексии - первичную,
породившую собственно человеческие формы и мысли, и теоретическую. Рефлексию
отличает селективность восприятия информации и опосредованное восприятие
текущего опыта; ведь свое "Я" объект связывает не только со "здесь" и "теперь", но и с
интеллектуально опосредованными информационными потоками. Другой опорой
является аналитичность Я-сознания, что проявляется в индивидуализации потоков в
зависимости от интересов и кругозора, в последующем расчленении информации на
множество составляющих признаков, с фиксацией граней или модусов. Рефлексивное
25 Эткинд Е.Г. Цит. соч. С. 135.
26Jaspers К. Vernunft und Existenz. München, 1960. S. 340.
27 Макаров МЛ. Интерпретативный анализ дискурса в малой группе. Тверь, 1998.
76
отношение к самому себе предполагает субъективный опыт с его опорой на акты
самосознания и самопознания, тогда как объективный опыт относится к миру внешних
предметов. Субъективный опыт становится возможным лишь в результате отношения
к себе как к объекту, включенному в сетку объективных отношений с предметами и
другими людьми. Каждый акт индивидуального познания предполагает самосознание,
т.е. неявное знание субъекта о самом себе. Рефлексия также предполагает и
определенные средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Однако в
акте рефлексии такая смысловая рамка может и не рефлектироваться, оставаться в
качестве неявного знания. При абсолютной рефлексии полное самосознание дает
полный самоотчет не только о собственном бытии, но и в тех процедурах, которыми
оно достигается28.
Практическое сознание
Понимание возможности существования мысли вне речи нерасторжимо с изучением
того, как даны нам неоязыковленные мысли в познании. В самом деле, какими путями
происходит усвоение сущности вещи, того, что является ее главным смыслом? Как
возможна передача мысли, если отсутствуют словесные и письменные средства
передачи? Ответ на поставленные вопросы вынуждает обратиться к коммуникативному
аспекту речи. Уже в модели канонической речевой ситуации К. Бюллера неявно
присутствует коммуникативный аспект: все элементы речевой ситуации - говорящий,
слушающий и предметы, о которых идет речь, - рассматриваются в качестве
относительно независимых, а вовсе не периферийных элементов. Понятие "единицы
мыслительной деятельности" позволило продвинуться в понимание процессов,
предваряющих речь, после того, когда "единица" предстала не в изолированном виде, а в
своей соотнесенности с "другим". В лингвистике и психолингвистике такой ход мысли
предстает как еще один поворот в изучении устроения сознания. В центре внимания
оказался, как мы видим, коммуникативный аспект речевой (и неречевой)
мыслительной деятельности. Уже сама по себе постановка этой задачи была нацелена на анализ
таких модусов речи, как потребность субъекта в общении, его стремление к
реализации разного рода намерений, потенций и др.
Именно идея о коммуникативной ориентированности речи - о мотиве, замысле и
плане речи - способствовала формированию тех новых концептов, которые и
символизировали новое видение природы сознания. Предметом исследования становятся
внутренние интенции, стремления, человеческие эмоции, настрой психики в целом
и т.п., все те коммуникативные намерения, которые активизируют рефлексивные
возможности сознания и направляют мысль на установление связей с "другим".
В коммуникации, предполагающей рефлексивные отношения, все отношения
строятся по иному канону, отличающемуся от простой репродуктивной трансляции.
Изучение семантики речи позволило обнаружить двухуровневую структуру намерений: с
одной стороны, субъект скрыто и явно просит "другого" о чем-либо, демонстрирует
эмоции по какому-нибудь поводу, а с другой, цель речи состоит не только в том, чтобы
передать сообщение; субъекту столь же важно, чтобы "другой" и распознал его
намерения, и вслед за этим ответил на поступивший сигнал.
Адекватная реакция на сообщение свидетельствует, что "другой" понял смысл
послания. Опорой врзникшего диалога служит не абстрактная мысль, или информация, а
мысль, нагруженная смыслом. Как мы помним, сама по себе мысль нейтральна со
смысловой точки зрения. Наполнение мысли тем или иным смыслом (осмысление)
достигается при выполнении одного из главных условий: субъект должен сам пройти
путь постижения смысла вещи, путь, предполагающий акты индивидуального познания
и самосознания в определенной рамке смысловых связей; путь рефлексии -
превращение неявного знания в явное. При прохождении в определенном для каждого
28 См.: Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М„ 1980. С. 82 и след.; Михайлов Ф.Т.
Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990; Он же. Предметная деятельность... чья? //
Вопросы философии. 2001. № 3.
77
индивида смысловом пространстве мысль тем самым подвергается индивидуализации и
субъективации. При отсутствии этого условия смысл носит, повторяем, абстрактный
характер. Абстракции же далеки от живой жизни, часто бывают чужды конкретному
человеку в конкретной ситуации: ведь, как известно, "чужим умом" не проживешь,
нельзя что-то понять за другого.
Итак, смысл, приписываемый вещи, не тождествен информации о ней, а постижение
смысла не является механическим процессом обмена сообщениями. Многообразие
форм человеческого опыта порождается за счет конструктивной работы сознания.
Деятельность сознания предстала вовсе не как акт соизмерения своих результатов с
какими-то заранее заданными схемами (по Канту); напротив, сознание как бы
выполняет долг перед самим собой, руководствуясь только возможностью воплощения
связи явлений, созданной силой воображения29. Конструктивная способность сознания
проявляет себя в способности создавать самые разнообразные "конфигурации смысла".
Постигаемый смысл вырастает, таким образом, из познавательных усилий субъекта,
из активизации своих рефлексивных возможностей. Вне этой процедуры посланное
сообщение может оказаться непонятым. Познавательные усилия - это, как мы видим,
некий путь, который субъект выстраивает сам, пытаясь осмыслить познавательную
ситуацию. Полученное в итоге осмысленное знание - это плод личного
индивидуального опыта. Именно познавательная работа, проделанная самим субъектом,
обеспечивает превращение абстрактно заданной информации в конкретную "опредмеченную"
форму.
Конкретно-практический познавательный опыт - авербальный по большей своей
части - ассоциируется, как правило, с "телесной" формой. С той, что, согласно
Сократу, передается из руки в руку в тесном дружеском и единодушном общении.
Чтобы извлечь уроки из опыта, близкие по духу должны, по мысли философа,
находиться в непосредственных "телесных" (как сила магнетизма) контактах. Сократа-
учителя больше интересует то, как приобщить своих учеников к знанию, и прежде
всего к исповедуемому им самим миросозерцанию и мироотношению. Отсюда, по-
видимому, и особое внимание к тому содержанию и тем обстоятельствам, в которых
должно протекать освоение знаний.
Но еще у истоков познания сформировалось наряду с этим и негативное отношение
к перцептивным, практически ориентированным способам передачи знаний. В
соответствии с античным рационализмом только логос или "очи разума" открывают
подлинную природу реальности, а докса (чувственное знание) является "темным",
"неразумным" знанием, которое только искажает истину. Заметным здесь оказалось
влияние идеи Аристотеля о ведущей роли знаний теоретика над знаниями практика.
Отстаивая данную позицию, Аристотель констатирует, что практики большей частью
опираются лишь на знание единичного, а умения основаны на опытном знании,
ориентированы лишь на индивидуальные предметы. Между тем только общее, с точки
зрения Стагирита, является выразителем причинных отношений, выразителем его
истинности30.
Приоритеты, расставленные Аристотелем, были восприняты в качестве установок
сознания и последующими поколениями философов. Негативное отношение к
практическому слою знания тем самым сказалось на его исторической судьбе: вплоть до
нашего времени оно продолжает оставаться слабо изученным. И все же мысль о роли
опытного, наглядно-телесного пути передачи знания, зародившаяся в древних
философских системах, в последующие эпохи так или иначе получала свои интерпретации.
Любопытна в указанном плане позиция Дени Дидро, попытавшегося придать идее
опытного знания известную основательность. В своих письмах к Софии Волланд
философ-просветитель размышляет по данному поводу, оценивая работу скульптора
Микельанджело над куполом собора Святого Петра в Риме. Среди поставленных
29 Молчанов В.И. Время, свобода и познание в "Критике чистого разума" И. Канта //
Историко-философский ежегодник. М., 1981. С. 77.
30 Аристотель. Соч. Т. 1. Мм 1976. С. 66.
78
вопросов один соприкасался с темой выбора формы свода купола. Дидро
заинтересованно спрашивает, почему скульптор остановился именно на той форме,
которая существует и поныне. Пытаясь обосновать ответ на свой вопрос, Дидро
обращает внимание на впечатления выдающегося французского геометра Де л а Хира.
Последний был просто потрясен тем, когда с помощью своей теории сумел доказать,
что купол Микельанджело отличается не только красотой, но и необыкновенной
прочностью. "Как смог Микельанджело прийти к кривой, дающей самую большую
прочность?" - продолжает удивляться Дидро, обращаясь к Волланд. Философ
рассуждает в связи с этим о других математиках и геометрах, которые также
указывали на случаи решения конструкторских задач без опоры на теоретическое знание,
без наличия каких-либо точных расчетов. Выбор оптимального решения, как полагает
Д. Дидро, строится ими по несколько иному канону: исходным основанием здесь
служит главным образом непосредственно-осязательный опыт. Реконструкция хода
рассуждений философа может оказаться полезной для развития исходного понятия
"практическое сознание".
Визуально-телесное знание в известном роде является антиподом
алгоритмическому. В большей степени ему свойственны признаки "фонового знания",
конвенционального по своей природе. Опыт наполняется значением и смыслом под влиянием
практики взаимодействия с предметом труда. Трудовая деятельность - ее форма и
результаты - в значительной мере ситуативно привязаны. Так, смысл своих действий
плотник уточняет в каждом конкретном шаге, его деятельность адаптирована к
ситуации, носит пошаговый характер. В самом деле, для того чтобы решить, каким
способом он сможет обеспечить устойчивость данной стены, ему нужно вначале
понять, какие именно подкосы и в каких именно местах он должен сделать. Эти точки
не являются постоянными, они как бы "движутся". Поэтому коммуникативная
нагрузка у плотника направлена на воспроизводство, достижение и поддержание
адекватной ситуации на каждом новом шаге деятельности. Другими словами, опорными
для плотника вовсе не являются априорные знания. Вместе с тем пошагово
адаптированные именно к данной ситуации действия плотника должны носить связный и
цельный характер, подчиняться общему смыслу. Без воспроизводства каждого шага и
всей ситуации в целом, без коммуникативной работы, направленной на это
воспроизводство, вряд ли, к примеру, лопасти ветряка мельницы будут найдены под вполне
определенным углом к его оси; именно тем углом, который и позволяет ловить ветер
самым эффективным образом.
"Как получается, что математик, проверяя то, что уже определено практикой и
привычкой, вдруг обнаруживает, что все получается именно так, как если бы это
рассчитал лучший математик?" - продолжает вопрошать Д. Дидро. И отвечает: "Это
вопрос о расчетах, с одной стороны, и об опыте - с другой. Если первое хорошо
обосновано, то оно обязательно соответствует второму"31. Вместе с тем философ-
просветитель отвергает мнение, будто форма купола собора Святого Петра была
найдена лишь с помощью какого-то инстинкта или примитивного рефлекса. Главной
здесь была опора на опыт. Дидро развивает мысль, согласно которой скульптору
удалось сконструировать свой купол лишь после того, как в своей жизни он
неоднократно оказывался в ситуациях, которые развили его интуицию прочности и
равновесия. "В своей жизни он сотни раз стоял перед задачей укрепить то, что шаталось,
и определить, какой же угол подкоса является оптимальным". Опыт разнообразных
спортивных состязаний подсказывал будущему художнику, какой из наклонов нужно
придавать своему телу, чтобы сопротивление противнику было наибольшим. Во время
учебы, сидя среди кип учебников, он научился их класть так, чтобы они были
сбалансированы. Дидро убежден, что именно опытным путем скульптору
Микельанджело удалось понять, какую кривизну следует придать куполу, с тем чтобы собор
Святого Петра приобрел наибольшую прочность.
31 Дидро Д. Собр. соч. в десяти томах. Л., 1937. Т. 8. С. 124.
79
Мысль о перцептивных истоках опытного знания близка к его феноменологической
трактовке. Для опытного знания, согласно трансцендентальной феноменологии Э.
Гуссерля, характерно неразрывное единство знания и субъективного переживания.
Опытность как бы "соткана" из результатов пережитого, служит условием и средством
продвижения к более тонким слоям смысла; опытность - это и умение найти
оптимальный ход при данных обстоятельствах. Опытному знанию присуща ситуативная
тактика, успех которой во многом зависит от того, насколько она прочувствована,
понята как в деталях, так и целиком. Опорой этому вряд ли могут служить одни
только "осевшие" результаты пережитого. Реконструкция и всей картины целиком, и
положения каждого фрагмента ситуации возможна лишь при условии активизации
практического интеллекта. Фундаментом последнего являются, как известно,
воображение, интуиция, внутренний опыт, несловесные мыслительные единицы,
неосознанные чувства, внерациональные элементы сознания и др. То есть такие не
поддающиеся рационализации мыслительные структуры, которые "вступают в
действие" индивидуально. Как это показано в ряде исследований, во многих
профессиях как раз доминирующая роль при решении задач принадлежит структурам
практического сознания32.
Структуры индивидуального опыта складываются под влиянием рефлексивной
активности в зависимости от соучастия коммуникантов. Предполагаемое актами
субъективной рефлексии взаимопонимание актуализируется в форме сочувствия, со-
осмысления, соволеизъявления. Феноменологическое переживание общности
оказывается сутью и стержнем особых условий трансляции знаний и умений. И наличие
(отсутствие) общего духовного пространства способно порождать тесную духовную
близость, духовное притяжение. Такого рода связи насыщаются своеобразными
полями когеренции. Последние предопределяют появление интерсубъективности33 как
психологического или феноменологического переживания общности интересов,
действий и т.п. Взаимосогласованный опыт предполагает изначальную гармонию
коммуникантов, возникновение интермонадического сообщества. Эта общность не является
постоянной, она всегда "движется", и часть коммуникативной "работы" всегда
направлена на ее воспроизводство, достижение и поддержание в каждом новом акте
общения. Именно на этом фундаменте формируются такие духовные явления, как
патриотизм, память о прародителях, "дух семьи", "дух школы", "образ ученого" и др. Именно
отсюда проистекает та атмосфера, тот "аромат", которые и служат отличительными
чертами духовной сообщительности. "Неуловимый дух" поддерживается актами
субъективной рефлексии за счет особых коммуникативных ходов и поворотов,
которые и вносят своеобразие в процессы демонстрации смыслов, в их интерпретацию.
Мысль об оптимальности опытных структур сознания открывает путь для
обоснования других, нестандартных, моделей обучения. С такого рода запросами столкнулись
при попытках оптимизации учебной программы по освоению детской неврологии
(кафедра медицины и логопедии). Основная задача, которая была поставлена
авторами педагогического проекта В.А. Ивановым, В.Б. Ласковым и H.A. Шевченко,
состояла в том, чтобы познакомить студентов с этическими и деонтологическими
аспектами поведения, помочь приобрести реальные навыки грамотных и безупречных
приемов работы и с больными, и другим разнообразным "контингентом". Речь идет,
таким образом, о коммуникативных умениях, и родилась эта проблема из чисто
практических потребностей: возникла задача максимизации работы врача, вынужденного
действовать в самых разных ситуациях и отвечать на самые разные вопросы. К
примеру, неизбежно возникают трудности работы с детьми и подростками, имеющими
дефекты развития нервной системы; не менее сложны отношения со взрослыми
пациентами, страдающими неврологической дисфункцией. А как общаться с родствен-
32 Computer as a Tool Knowledge, Skill and Artificial Intelligence. London, 1988; Perspectives on Computer
Systems Development. Bo Goranson et al., Studentlitteratur, 1978; Tne Inner Picture. Carlssons, 1988.
33 Серов ЮМ., Портной А.Н. Сознание и интерсубъективность // Философия сознания в XX веке:
проблемы и решения. Иваново, 1994.
80
никами таких больных? А взаимосогласованный опыт коллег по профессии?
Разнообразие отношений, в которые вступает лечащий врач, невольно предъявляет ряд
требований к его коммуникативным возможностям. Именно отсюда - из потребности
получить знание об отношениях с другим - и возникла идея дополнить образование
студента-медика еще одним учебным курсом. Этот курс, по замыслу авторов проекта,
должен быть практическим, в виде ролевых игр, с тем чтобы на личном опыте каждый
мог сформировать у себя ряд коммуникативных навыков и умений, имеющих
экзистенциальную природу. И прежде всего таких, к примеру, как этическая грамотность,
этическая чуткость и сердечность, то есть качеств совместного существования.
Авторы нарисовали наглядную картину отношений, близкую к реальной ситуации в
больничных условиях. По их замыслу, вживаясь в те или иные образы, студент должен
научиться интенсионально сопереживать, демонстрировать и интерпретировать самые
разнообразные смыслы и т.п. Оптимальность ролевых игр авторы усматривают в том,
что в игре воссоздается реальная обстановка. Опора на опыт - вот одно из главных
условий, которое поможет освободиться от беспомощности перед трудностями в
реальных ситуациях, научит справляться с коммуникативными коллизиями, выработать
умение адекватно оценивать больничную ситуацию. В числе таких умений особенная
ценность была придана сдержанности, сердечности и т.п.
Студентам были предложены такие роли, как "больной ребенок", "логопед или
педагог-дефектолог", "родственник больного" и др. Предлагалось также разыграть, к
примеру, ситуации, где они должны "послать сообщения родственникам". Таких
случаев множество, например, ситуация с подростком, имеющим стойкий дефект функции
нервной системы после черепно-мозговой травмы; больного, прошедшего курс лечения
и нуждающегося в выписке из стационара; как нужно разговаривать с ребенком, у
которого сохраняется стойкий дефект функции; о том, как сообщать родственникам
больного те или иные сведения, как проводить самые разные беседы с больным
ребенком и т.д. Ролевые игры, по мнению авторов, должны охватывать все основные
проблемные ситуации будущей профессиональной деятельности студентов. Весьма
существенно, что такие игры помимо собственно игрового момента предполагают и
последующий критический анализ поведения каждого из участников игры. Так сказать,
"разбор полета" должен быть также наглядным, чтобы на собственном опыте студент
смог научиться правильным вариантам поведения в конкретных ситуациях. Ведь в
реальной жизни эти ситуации могут быть и конфликтными, и неверными в этическом
плане, профессионально ошибочными и др. Причем "неблагополучные" отношения
могут складываться с разными участниками: больными, врачами, педагогами,
родными, сослуживцами и т.д. Авторы подчеркивают, что практический,
зримо-контактный характер такого обучения более эффективен при формировании и
совершенствовании профессиональных навыков, нежели лекции на те же темы.
Операциональная постановка задачи открывает возможность формировать, по их мнению,
адекватные этико-деонтологические профессиональные установки34. Из сказанного
вытекает, что в качестве главной опоры обучения был признан взаимосогласованный
опыт. Интерсубъективный характер такого опыта позволяет коммуникантам не
просто обмениваться информацией, но и учиться взаимному "бытию-друг-для-друга".
Между тем существуют и собственно внутренние источники, которые могут питать
и опыт каждого человека, и традицию. И.Р. Шафаревич в своих попытках понять
корни загадочности русской культуры, сохранившейся вопреки "мертвой полосе",
пролегающей между прошлым и настоящим, указывает на историческую мудрость
народа. Подобно тому, как сходство детей с родителями биологи объясняют
генетическими связями, идентичностью биохимических процессов, русская литература
"играет роль питающих сосудов, которыми мы соединяемся со своими корнями. Солже-
34 Иванов В.Л., Ласков В.Б., Шевченко H.A. Гуманитаризация высшего образования и проблема
обучения неврологии на кафедре медицины и логопедии // Человекознание: гуманистические и гуманитарные
ориентиры в образовании. Курск, 1994. С. 60.
81
ницын ...занимает здесь какое-то особое место, он к этим корням особенно близок,
восприимчив1'35. Размышления о связи со своими пращурами постоянно присутствовали
в творчестве многих видных деятелей культуры прошлого. Еще одно обращение к
тексту И.А. Бунина помогает, на наш взгляд, понять "технологию" воспроизводства
традиции. Корни настоящего уходят, по мнению поэта, к историческому единству
разных душ, их связности вне временных границ:
Поэзия не в том, совсем не в том, что свет
Поэзией зовет. Она в моем наследстве, х
Чем я богаче им, тем больше я поэт.
Я говорю себе, почуяв темный след
Того, что пращур мой воспринял в древнем детстве:
Нет в мире разных душ и времени в нем нет!36
Если трансляция традиции возможна и в условиях "пустыни", то не указывает ли
это на относительную самостоятельность самой мысли? На ее надындивидуальный и
надысторический характер? Разве сохранение традиции в условиях "исторического
вакуума" не может служить аргументом при обосновании идеи об относительной
независимости мысли не только от речи, но и от иных коммуникативных
обстоятельств?
35 Шафаревич ИР. Сочинения в 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 424.
36 Бунин Иван. В горах // Иван Бунин. Тропами потаенными. Стихотворения. М., 1995. С. 387.
82
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
От редакции. Видному отечественному философу, доктору философских наук
Владиславу Жановичу Келле исполнилось 80 лет. Мы уже поздравляли Владислава
Жановича с его юбилеем (см. "Вопросы философии", № 10, 2000 г.). В этом номере редакция
публикует развернутую беседу с ним.
Беседа с В.Ж. Келле
В.Ф. Расскажите, пожалуйста, об основных моментах Вашей творческой
биографии.
В.К. Прежде всего я хотел бы выразить благодарность редакции за то, что она
решила взять у меня интервью и, как показывает уже первый вопрос, удостоила чести
сделать достоянием общественности мои воспоминания о собственной персоне.
Послевоенные сороковые, когда я, после защиты кандидатской, начал
преподавательскую работу в МГУ, в интеллектуальном отношении были предельно мрачными.
Духовная жизнь была зажата в жесткие и тесные идеологические тиски.
Постановления ЦК о литературе, музыке, борьба с космополитизмом, кровавое "ленинградское
дело", а в начале 50-х "врачи-убийцы" - все это накаляло идейную атмосферу в
стране, вселяло в души людей страх. Было принято всеми возможными способами -
устно, письменно (цитировать), движениями (вставать и хлопать), всплесками эмоций и
т.п. - выражать свою преданность строю и вождю.
Философское мышление допускалось в рамках, которые определяла сталинская
"вершина философской мысли" с ее чертами, особенностями и т.п. Было наложено
табу на любые новации в философии марксизма. О какой творческой работе в этих
условиях могла идти речь? Лишь комментарии и примеры, подтверждающие
правильность общих законов. Главное - удовлетворить требованиям актуальности и
популярности. Статьи и брошюры того времени были написаны в этом ключе. Я был
целиком поглощен преподавательской работой и с увлечением старался "будить
мысль" студентов философского факультета МГУ на семинарских занятиях. Правда,
эти годы не прошли для меня безнаказанно. Я впервые тогда ощутил на себе всю
мощь механизма партийных репрессий. К счастью, жернова самой Системы задели
меня лишь слегка, хотя и оставили после себя глубокий химический рубец. Но это уже
другая тема.
В начале 50-х я был командирован на преподавательскую работу в Пекин, где мне
приходилось читать специализирующимся по философии слушателям Китайского
Народного университета курсы лекций по всем философским дисциплинам за
исключением логики и истории китайской философии. Они были изданы. В моей домашней
библиотеке хранится 11 книг с записями этих лекций. Я познакомился с
художественной культурой Китая, ощутил ее тонкость, изящество. У меня появились друзья, с
которыми до сих пор поддерживаю добрые товарищеские отношения. Последний раз я
83
был в Китае и встречался с ними в 1999 г. Сейчас Китай на подъеме, я видел
масштабы изменений, мог сравнить Китай современный с тем, каким он был почти
полвека назад. И все благодаря тому, что, в отличие от наших "реформаторов",
руководство страны после смерти Мао Цзэдуна определило тот курс реформ,
следование которому принесло успех.
В.Ф. Вот Вы возвратились из Китая. Почему Вы занялись той областью, которую
сейчас называют социальной философией?
В.К. Хотя темой моей диссертации была философия Гегеля, но меня всегда тянуло
к изучению реальных социальных проблем, а не истории мысли, как таковой. А в
нашей философии тех лет социальная проблематика шла по ведомству исторического
материализма. Он и был избран "областью моих научных интересов". Так, в поисках
"реальных проблем" я очутился в самой догматизированной области марксистской
философии. Но ведь философское осмысление исторического процесса - тема сама по
себе очень интересная, а в послесталинские времена появилась робкая надежда, что и
здесь откроется возможность для творческой деятельности. Кроме того, сказалось
влияние Матвея Яковлевича Ковальзона, который еще аспирантом специализировался
по этой проблематике. В 1955 г. началось наше многолетнее творческое содружество.
Жизнь распорядилась так, что мы с ним оказались на только что созданной кафедре
философии естественных факультетов МГУ и работали на одном факультете.
Ковальзон читал физикам исторический материализм, я - диалектический. Общая
обстановка к тому времени изменилась в лучшую сторону. Дышать стало легче -
наступала "оттепель". Заведующий кафедрой Х.М. Фаталиев - вечная ему память -
сумел создать сплоченный и продуктивно работающий коллектив. "Тогда мы были
молодыми" и трудились с полной отдачей.
Еще до моего отъезда в Китай мы с Ковальзоном пытались вместе сотворить что-
то интересное, например, философский диалог на определенную тему. Но у нас тогда
ничего не получилось. Первой нашей совместной работой и публикацией была статья
"Категории исторического материализма". Мы сели ее писать, не имея плана, не
представляя круга вопросов, который следует затронуть. Была ясна только общая идея.
Статья рождалась "в муках творчества". Когда она была, по нашему мнению, готова,
мы отдали ее в "Вопросы философии". На редколлегии ее разнесли в пух и прах.
Удрученные, мы выходим с заседания, а вслед за нами идет Эдуард Артурович Араб-
Оглы, который вел нашу статью, и спокойно говорит, чтобы через пару дней, мы
вернули ее в редакцию, слегка подчистив.
Подготовка этой статьи имела принципиальное значение для нашего дальнейшего
сотрудничества. Она определила стиль совместной работы, который я бы обозначил
как "диалоговый режим". Наши совместные статьи, брошюры, книги были продуктом
многочасовых обсуждений, споров, анализа различных возможных вариантов решения.
М.Я. Ковальзон был блестящим преподавателем, прекрасным товарищем, умным,
остроумным, душевно тонким и весьма принципиальным человеком. Когда наши
мнения расходились, "диалоги" превращались в бурные и подчас длительные споры.
Каждый пытался доказать свою правоту. Конечно, предметом обсуждения были не
только теоретические, но и практически-политические жизненные проблемы, которые
волновали общество. Как истинный интеллигент, М.Я. критически относился к
действительности, а как теоретик стремился осмыслить ее. Он всегда был
сторонником демократии, свободы и достоинства человеческой личности. Он говорил:
демократия - это единственный строй, который защищает личность от произвола
государства, а государство - от произвола личности. Длительное научное сотворчество
и дружеское общение с ним были для меня в полном смысле слова подарком судьбы. В
1959 г. был опубликован результат нашей трехлетней работы - монография "Формы
общественного сознания". В ней мы провели разграничение познавательного и
идеологического процесса - идею, тогда встреченную в штыки. В 1962 г. в
издательстве "Высшая школа" вышел в свет "Исторический материализм", где в основу
изложения курса была положена теория общественно-экономических формаций. Книга
84
стала пользоваться популярностью в качестве учебного пособия, мне кажется, просто
потому, что была написана человеческим языком, и читатель в ней почувствовал
какую-то "свежинку".
Условия для нашей совместной работы постепенно стали меняться, после того как в
1958 г. в авиационной катастрофе погиб Х.М. Фаталиев и пришел новый заведующий,
с которым мы с Ковальзоном сработаться не смогли. В результате он перешел на
кафедру философии гуманитарных факультетов, а я был вынужден расстаться с МГУ.
Но наше сотрудничество продолжалось. Совместные публикации принесли нам
определенную известность. Наши имена стали звучать вместе. Даже появился фольклор:
"Кто же он, кто же он, этот Келле-Ковальзон?". Или: "А работать надо так, чтобы
мысли в унисон, как с Карякиным Плимак и как Келле-Ковальзон". Рубежным для
меня был 1963 г.: я был приглашен в Институт философии и в этом же году стал
членом редколлегии журнала "Вопросы философии". В 1964 г. Ковальзон и я с
разницей в две недели защитили докторские диссертации.
В.Ф. Чем характерны для Вас 60-е годы? Что Вы можете сказать об условиях и
возможностях работы в области философии? Считаете ли Вы сами себя
шестидесятником?
В.К. Это было время надежд, ожиданий, иллюзий. Правда, идеологические рамки
остались. Но уже не было прежнего страха, который вызывали кровавые репрессии, а
борьба с "культом" позволила внести в общественную жизнь некоторое критическое
начало. Не идея коммунизма через 20 лет (в это мало кто верил), а возможности
социальных изменений овладевала сознанием. Если шестидесятниками считать тех,
кто оценивал существующее с позиций совершенствования социализма, а не его
отрицания, то я, безусловно, отношусь к ним. И отвергаю обвинения в их
"непоследовательности" и т.п. Консервативная партийная бюрократия их не жаловала, и за свои
действия они набивали себе фонари и шишки. Но оставили неизгладимый и
благотворный след в духовной жизни общества. Нельзя забывать, что в 60-е гг. была
предпринята попытка проведения экономической реформы, которая не удалась опять-
таки из-за сопротивления партийной бюрократии. А если бы А.Н. Косыгин ее провел,
может быть, история наша выглядела по-иному.
В Институте философии я попал в новую среду, появились и новые обязанности. На
этот период падает мое краткое, но довольно доверительное общение с М.Д. Кам-
мари. Разговоры с ним позволили мне узнать и понять многое из того, что
характеризовало людей его типа, истоки их идеологической "заостренности". Эту когорту
формировала страшная школа борьбы с оппозицией, защиты "генеральной линии",
школа взаимных обвинений, доносов, когда неосторожно сказанное (или написанное)
слово могло стоить жизни, когда люди вообще пропадали ни за что. Не знаю, почему
он был со мной откровенен. Но знаю, что он хотел видеть меня заведующим сектором
исторического материализма. Вскоре я действительно им стал.
За несколько лет мне, по общему признанию, удалось создать довольно сильный
сектор, собрать в него талантливых людей. Затем сектор разросся и превратился в
отдел, основными направлениями работы которого стали проблемы марксистской
теории исторического процесса, методологии социального познания и теории культуры.
По этим направлениям готовились или планировались секторские труды, а каждый
сотрудник имел и свою тему.
В историческом материализме меня привлекала ориентация на объективный
научный подход к истории. Если существует и успешно развивается наука о природе, то
должна быть и развиваться наука об обществе. У меня не было сомнения в
правильности и перспективности его общей концепции. Но для меня было также очевидно, что
он перестал выполнять свои познавательные и социально-прогностические функции,
поскольку в нем теоретически концептуально не представлены новые социальные
реалии. Он плохо выполняет свои функции методологии социального познания, ибо не
учитывает возрастающего влияния на ход истории ряда существенных факторов, без
чего адекватное понимание и объяснение истории становится невозможным. Отсюда
85
следовало, что надо двигаться вперед. Догматическая позиция гибельна и для науки и
для тех, кто пытается ею руководствоваться в своей деятельности. Между тем
любые попытки приблизить теорию к реальности действовали на высших партийных
руководителей как красная тряпка на быка. И все же теория не может быть
неприкосновенной. Это противоречит духу науки. Так же считал Евгений Григорьевич
Плимак. Он играл ведущую роль в подготовке ряда книг, которые отдел выпустил на
рубеже 60-70-х гг., и внес весомый вклад в подготовку его перспективных планов.
Постепенно нарабатывался круг идей и накапливался материал для создания более
основательных работ по вопросам теории и методологии познания исторического
процесса. Но осуществить эти планы мы не смогли. До поры до времени нас только
критиковали. Выход из печати очередного коллективного труда сектора делал его
предметом официальной разносной критики, а неофициально мне многие коллеги
говорили, что книга ценная, свежая, интересная. Я не успокаивался, выпускал
следующую книгу, которую ожидала такая же встреча. Последний разгром был устроен в
Академии общественных наук при ЦК КПСС выпущенной Политиздатом в 1974 г.
книге "Наследие К. Маркса и проблемы теории общественной формации", авторами
которой были Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле, Е.Г. Плимак. В работе развивался ряд
любопытных идей. В частности, было показано, что в самом наследии К. Маркса
имеются различные подходы к формационному членению общества, т.е. что теория
формаций в марксизме к пятичленке отнюдь не сводится, что в докапиталистических
обществах базисными могут быть и отношения внеэкономического принуждения и т.д.
Критика этой книги явно была заказной. Тогда горько шутили: "Я мыслю и еще
существую".
В.Ф. Печальная история. Но, как я понимаю, Вы охарактеризовали лишь одно
направление Вашей работы в Институте философии. Было ли что-то еще?
В.К. Да, было. В 60-е годы в стране появилась эмпирическая социология, стали
проводиться конкретные социологические исследования, что полностью отвечало моим
стремлениям к изучению "реальных проблем". Появилась надежда, что социология
даст тот фактический материал, опираясь на который можно будет заняться
изучением социальных проблем нашего общества, вырваться за рамки его
идеологизированной модели, которая представляла внешнему миру его приукрашенный фасад и
выдавала этот фасад за саму реальность. Хрущев, развенчав "культ личности" и
устранив наиболее одиозные черты режима, оставил созданную Сталиным систему в
неприкосновенности. А сталинская система активно сопротивлялась самопознанию. Но
не имея объективных данных о состоянии общества, нельзя проводить
реалистическую политику. Похоже, что конкретная социология могла помочь прорваться к
реальности. Однако охранительная идеология не могла этого допустить. На первых
порах это выразилось в том, что "философское руководство", признав, наконец,
возможность проведения у нас эмпирических исследований, попыталось пойти по
знакомому пути - превратить их в подбор иллюстративного материала для
подтверждения уже известных положений теории. Было объявлено, что исторический
материализм есть марксистская социология, включающая в себя и эмпирические
социологические исследования. Это была явно абсурдная точка зрения.
В.Ф. Но именно она проводится в Вашей совместной с Ф.В. Константиновым
статье.
В.К. Да, был такой грех. Федор Васильевич дал мне задание подготовить статью о
марксистской социологии. Я представил ему текст, в котором акцент был сделан на то,
что исторический материализм есть философско-социологическая теория. Этого ему
было мало. Он потребовал, чтобы была обозначена ленинская позиция, согласно
которой есть одна научная социология - исторический материализм. Отсюда Константинов
делал вывод, что различные "конкретные социологии" являются буржуазной
выдумкой. Переубедить его было невозможно. В моих собственных статьях эта точка
зрения никогда не проводилась. Но тут была и другая сторона. Я прекрасно понимал,
что если эмпирические исследования будут проводиться не на теоретической базе
86
марксизма, то им развиваться не дадут, их задушат. История с лекциями Ю.А.
Левады убедительно об этом свидетельствовала. Очевидно также, что абстрактная
теория (исторический материализм) не может служить непосредственным
руководством к эмпирическому изучению конкретных сфер общественной жизни: трудовых
коллективов, семьи, сферы досуга и т.д. Их основой могли быть "теории среднего
уровня" (Р. Мертон). Таким образом, выстраивалась теоретическая схема, согласно
которой в структуре марксистской социологии выделяются три уровня:
общесоциологическая теория - исторический материализм, теории среднего уровня и
эмпирические исследования. Значение этой схемы в том, что она делала легитимными
конкретные исследования и жестко не связывала их с историческим материализмом. Я
принял участие в разработке и обосновании этой концепции. Конечно, она может
считаться компромиссной. Но я не могу принять упреки радикально настроенных
социологов в том, что пытался соединить новое и старое, сидел между двух стульев и
т.п. Я не был представителем официоза в социологии, и многие это понимали.
Доступными мне средствами я пытался защитить и уберечь то новое, что появлялось в
нашей научной жизни. В данном случае - эмпирическую социологию, упоминание о
которой незадолго до этого неизменно сопровождалось эпитетом "буржуазная". И надо
сказать, что тактика сработала: официоз принял эту точку зрения. То, что не все
социологи были с ней согласны, для судеб социологии в стране уже значения не имело.
Ныне социология признается самостоятельной наукой. Но вопрос об
общесоциологической теории не решен до сегодняшнего дня.
Вообще же вторая половина 60-х была поистине романтическим периодом в нашей
социологии. Новая область притягивала людей. В нее шли специалисты из самых
различных областей знания. Они учились быть социологами. Системы
социологического образования еще не было, но был создан академический Институт конкретных
социальных исследований, появился журнал. Выделились талантливые лидеры, работы
которых получили международную известность. На будущее смотрели с оптимизмом.
В.Ф, Как же завершилось Ваше пребывание в Институте философии?
В.К. Новое десятилетие несло с собой ухудшение показателей экономического
развития страны, застой в политике и "обострение идеологической борьбы", что
практически означало усиление цензуры, активизацию системы всевозможных
запретов и контроля в духовной сфере. Вся эта эволюция непосредственно отразилась на
моей судьбе в 70-е гг. После подавления "Пражской весны" партийная бюрократия
постепенно, но настойчиво и неуклонно стала усиливать идеологическое давление на
общественные науки, а некоторые наиболее ретивые функционеры решили делать
карьеру на борьбе с нарушителями "идеологической дисциплины". В начале 70-х
должен был покинуть пост директора Института конкретных социальных исследований
его создатель академик A.M. Румянцев, а новая дирекция (М.Н. Руткевич)
"отказалась от услуг" многих талантливых, завоевавших известность социологов,
составлявших элиту института. Целый ряд гуманитарных академических институтов и
отдельных ученых оказались тогда среди потерпевших.
Институт философии после смерти П.В. Копнина долгое время лихорадило. Им
управляли временные и.о. Наконец, директором был назначен академик Б.М. Кедров,
и появилась надежда на создание благоприятных условий для работы. Однако на этом
посту по многим причинам он продержался недолго. Против него выступило и
партийное руководство Института философии. На его место пришел B.C. Украинцев -
креатура реакционной московской партийной верхушки того времени. Меня он
терпеть не мог, как и я его. А тут появился удобный повод свести со мной счеты.
Младший научный сотрудник отдела, еврей по национальности, сообщил - это было в
самом конце 1974 г. - о том, что оформляет документы для отъезда в Израиль. Тут и
началась свистопляска. Не помогло, что сотрудники Отдела осудили, как было
положено, этот поступок. Отдел расформировали, объявили всеобщую
переаттестацию. На меня завели по партийной линии персональное дело и начали прорабатывать.
Это была настоящая хирургическая операция по изъятию инородного предмета из
87
"здорового тела" института. Стало ясно, что в институте мне жизни не будет. Тут я
вспомнил о своих занятиях социологией науки и обратился к директору Института
истории естествознания и техники Семену Романовичу Микулинскому с вопросом, не
возьмет ли он меня к себе в институт. Когда все официальные разборки моего дела
закончились, и я получил заслуженные строгие взыскания, П.Н. Федосеев с подачи
СР. Микулинского своим распоряжением перевел меня в ИИЕТ. Так печально
закончились мои попытки хотя бы слегка "раздогматизировать" ту область философии,
которая была не только близка к политике, но являлась одной из несущих
теоретических конструкций Системы. А меня, как и многих, не устраивало то убогое
состояние, в котором исторический материализм был представлен в советской философии.
Хотелось изменить эту ситуацию, сделать "как лучше". Наивное желание! Система не
терпела самодеятельности. Все должно было делаться по команде. Поэтому такой
финал не случаен. Я нарушил правила игры, переступил рубеж, и меня просто
отшвырнули в сторону. Отдел раскассировали. Кто-то остался в переименованном
отделе, кто-то перешел в другие сектора, кого-то "ушли" из института. Отказались
(хотя и могли остаться) от работы в институте Евгений Плимак и Наль Злобин -
теоретик культуры по призванию, демократ по убеждению, человек редкого
гражданского мужества. Позже он стал одним из моих близких друзей. Конечно, на дворе были
не 30-40-е, а 70-е. Идейно проштрафившихся не сажали, но поломать жизнь могли
запросто. Достаточно вспомнить судьбу Михаила Константиновича Петрова. В эти
психологически трудные дни мне особенно ценной была поддержка жены и моих друзей
Михаила Семеновича Слуцкого, Льва Борисовича Баженова и Льва Николаевича
Митрохина.
Иван Тимофеевич Фролов вообще проигнорировал все происходившее со мной, и я
спокойно продолжал работать в редколлегии "Вопросов философии". А некоторые
знакомые, заметив меня, стали переходить на другую сторону.
И еще вспоминаю Всеволода Петровича Кузьмина. Он работал в Отделе науки
ЦК, знал всю кухню изнутри, но сохранял со мной и научные контакты и
товарищеские отношения. Это был творческий человек. Занимаясь изучением системных
идей в теоретическом наследии К. Маркса, он опубликовал на эту тему
интереснейшую книгу. Он рано ушел. Сочетать ежедневное присутствие в офисе с 9.00 до...
и исследовательскую работу - это огромная нагрузка на сердце. И оно не
выдержало! ..
В.Ф. Как же изменилась Ваша "научная программа" при переходе в другой
институт?
В.К. Действительно, приоритеты пришлось менять кардинально. На первый план
выдвигалась социология науки. Но и философию я не забывал. В ИИЕТе в те годы
благодаря усилиям Б.М. Кедрова и С.Р. Микулинского были собраны известные
философы и методологи науки. В отделе, куда я попал, работали "системщики"
И.В. Блауберг, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин, Э.М. Мирский, такие "опальные"
философы как М.К. Мамардашвили, П.П. Гайденко, А.П. Огурцов, историк П.В. Волобуев
(позже ставший академиком), талантливые и философски мыслящие историки науки
A.B. Ахутин, Вик. П. Визгин, В.Л. Рабинович и многие другие высокообразованные и
деятельные специалисты. В интеллектуальном отношении это был очень сильный
коллектив, и работать там было интересно. Меня встретили хорошо. Я оказался в
условиях "наибольшего благоприятствования". Душевно отдыхал и от пережитого, и
от людей, физиономии которых были мне отвратительны.
На занятия социологией науки меня подвигнула работа в "Вопросах философии". В
60-е гг. журнал публиковал большое количество статей по проблемам научно-
технической революции. Многие из них проходили через отдел, которым я ведал, а
редактором был Игорь Иванович Кравченко. Тогда я заинтересовался социальными
аспектами развития науки, стал знакомиться с литературой по этой теме и
накапливать необходимый идейный багаж. Кроме того, я сам занялся конкретными
исследованиями, создал при секторе социологическую группу и совместно с Институтом
88
истории естествознания и техники организовал проведение социологических
исследований научных коллективов в системе АН СССР. Этот опыт очень пригодился в
дальнейшем. Но тогда все это было для меня своего рода хобби. Когда же я перешел
в ИИЕТ, социальное исследование науки стало моей второй профессией. В 1977 г. я
опубликовал в "Вопросах философии" статью "Методологические проблемы
комплексного исследования научного труда", которая была для меня программной. В 1979 г. в
институте была создана группа по изучению социологических проблем науки,
превратившаяся затем в сектор, сотрудники которого занялись исследованием социальных
аспектов развития науки, соотношения науки и общества, науки и культуры, оценки
научного труда, истории социологии науки на Западе и ее становления в СССР.
Проводились эмпирические исследования научных коллективов, личных научных
связей. По всем этим темам вышли в свет сборники, серии статей, индивидуальные и
коллективные монографии. Последняя из них - "Социальная динамика современной
науки" (1995).
Весьма разнообразной была научная жизнь института. Остались в памяти семинары
по методологическим проблемам истории науки, проводившиеся в течение нескольких
лет в Звенигороде. Ресна, солнечные дни, соловьиное пение, пышная природа,
интересные собеседники, творческая атмосфера, острые дискуссии - все это привлекало.
Приезжали из других городов. Там бывал и B.C. Степин, который тогда работал в
Минске.
Институт стал для меня родным, я прочно вошел в его коллектив, переживал все
перипетии его непростой истории в 80-е и 90-е годы. В ИИЕТ я проработал около
20 лет и до сих пор сохраняю с ним связь, занимаюсь социологией инновационного
процесса.
После разгрома Отдела исторического материализма у меня появилось больше
времени и возможностей для совместной работы с Ковальзоном, чем мы и
воспользовались, задумав монографию, посвященную анализу теоретико-методологических
принципов исследования исторического процесса.
Изложение исторического материализма в нашем учебном пособии было
сконцентрировано вокруг теории общественно-экономических формаций. Этим оно отличалось
от философских учебников того времени. Теоретической основой новой монографии
стала идея многомерности исторического процесса, а следовательно, и методологии его
познания. Зачатки этой идеи были уже в нашем пособии, но она нами тогда не была
осознана. Теперь мы выделили три основных аспекта или измерения исторического
процесса: естественноисторический (объективный), деятельностный и личностный.
Вводя последний, мы опирались на высказывание К. Маркса, что общественная
история людей есть ни что иное, как история их индивидуального развития. В 1980 г.
статья с изложением этой идеи была опубликована в "Вопросах философии" и
немедленно "получила критлку" со стороны двух маститых академиков. Создавалось
впечатление, что у начальства выработался на нас какой-то "критический рефлекс" и
академики решили его поддержать. Но критика лишь укрепила нашу уверенность в
правильности идеи. В 1981 г. увидела свет "Теория и история", где идея
многомерности была дана в развернутом виде. Критика тоже была, но не начальственная и
потому более содержательная и менее идеологичная. Нас критиковали за выделение
трех аспектов (а почему не 4, не 5 и т.д.) и за признание естественноисторического
аспекта исторического процесса и его познания. Царствовал "деятельностный подход",
а мы его вроде бы отвергали. Но мы его не отрицали, а лишь выступали против его
абсолютизации. Кроме того, в этой работе в саму структуру материалистического
понимания истории была включена проблематика культуры, где деятельностный
подход как раз является доминирующим. В годы перестройки мы продолжали
печататься, и последняя статья в соавторстве с Ковальзоном увидела свет в декабрьском
номере "Вопросов философии" за 1990 г. В начале 1992 г. его не стало.
В.Ф. А как Вы встретили перестройку и чем для Вас значимы 90-е годы?
В.К. Из того, что я говорил о себе, с полной определенностью следует, что я не мог
89
не приветствовать перестройку. Демократия, свобода, ускорение научно-технического
прогресса, ослабление давления идеологии, плюрализм и т.п. - все это
соответствовало моим ориентациям. В годы перестройки я работал очень активно. Из
больших работ упомяну несколько. В ИИЕТе я принял участие в "Основах
науковедения", которые готовились под редакцией СР. Микулинского, опубликовал книгу
"Наука как компонент социальной системы". С М.Я. Ковальзоном мы много
занимались проблемами методологии общественных наук, исходя из того, что они лучше
должны помогать перестройке. Тогда же наладилось мое научное сотрудничество с
группой ленинградских философов, которые пригласили меня возглавить работу над
коллективной монографией "Диалектика общественного развития". Ее выход в свет
встретил сопротивление, но усилиями Дмитрия Александровича Гущина препятствия
были преодолены, и она была опубликована в 1988 г. Очень интересной для меня была
работа над учебником "Введение в философию". Авторский коллектив возглавлял
И.Т. Фролов. Используя свои возможности, он обеспечил прекрасные условия для
работы и сам вложил немало в подготовку этого труда, который должен был
соответствовать новой ситуации в идейной жизни страны. Учебник в сравнительно
короткое время был создан и в 1989 г. увидел свет. Но вскоре все захлестнули бурные
волны политических изменений.
В.Ф. С начала 90-х в стране качественно новая ситуация, которая во многом
обесценила Вашу прежнюю работу. Исторического материализма сейчас практически
никто не признает. О марксизме говорят лишь в прошедшем времени. Как Вы все это
оцениваете и переживаете?
В.К. Развал Союза и смену общественного строя на постсоветском пространстве я
воспринимаю двояко. Одно измерение - реальный процесс, в котором я вижу больше
отрицательного, чем положительного. Перестройка развязала мощные центробежные
силы. Самое удивительное, что в числе этих "сил" были и российские демократы.
Российская Федерация провозгласила собственный суверенитет. От кого?! Бывший
эмигрант Буковский, которому охотно предоставлялся телеэкран, в своих
многочисленных выступлениях говорил, что "советская империя" нежизнеспособна, отжила
свой век. Так Союз превратился в Империю, для которой нет места в истории.
Союзная власть М.С. Горбачева ослабевала, и последний мощный удар по ней нанес
путч. Этим воспользовались авторы беловежских соглашений, за которые услужливо
проголосовали и депутаты-коммунисты. Вслед за Союзом ушли в историю и Советы.
С помощью иностранных советников Россия начала формировать рыночную
экономику и "входить в современную цивилизацию". В итоге производство деградировало,
народ обнищал и стал вымирать, ибо смертность превышает рождаемость, по многим
параметрам страна попала в зависимость от других государств, что угрожает
национальной безопасности и т.д. Социальная цена реформ оказалась для народа
неимоверно велика.
И другое измерение, где я выступаю как теоретик, изучающий и осмысливающий
этот процесс. В этом отношении наше время очень интересное, оно не сняло многие
проблемы прошлого и поставило массу новых теоретических проблем, касающихся в
том числе и истории России XX века. Я считаю вульгарным, примитивным и, используя
термин Е.М. Примакова, контрпродуктивным бытующий ныне "двухцветный" черно-
белый подход к нашей истории, когда прошлое либо оценивают как "черную дыру",
либо все оправдывают, или когда современность мажут одной черной краской, либо
восхваляют. История живет в нас, это не только прошлое. А на судьбе исторического
материализма последняя точка отнюдь не поставлена. То, что все наши современные
проблемы упираются в конечном счете в экономику, разве противоречит
материалистическому подходу к истории? Мне представляется также, что нынешняя эпоха
сделала еще более актуальным вопрос о разработке современной теории
исторического процесса.
В.Ф. Над какими проблемами Вы сейчас работаете?
В.К. В 1994 г. по приглашению Ивана Тимофеевича Фролова я перешел в
90
созданный им Институт человека. Положенная в его основу идея комплексного
исследования человека дает простор для интеграции различных направлений гуманитарных
исследований. В соответствии с представленной программой я занялся исследованием
социокультурных проблем личности в контексте современной цивилизации. Была
сформирована группа, в которую кроме меня вошли Н.С. Злобин, О.В. Гаман-Голут-
вина и В.К. Кантор. Ею и подготовлена коллективная монография "Цивилизация -
культура - личность" (1999 г.). Мне в этой работе принадлежат главы, посвященные в
основном проблемам цивилизации. Работу над ними я рассматривал как продолжение
прежних социально-философских исследований. При этом я руководствовался тем, что
цивилизационный подход - это и определенная методология, которая дает новое
видение истории, отличное от формационного, но не отвергающее, а дополняющее
его. Поэтому следует выявить методологический потенциал и цивилизационного
подхода и использовать его при разработке современной теории исторического процесса.
Хотя сейчас многие выступают против широких обобщений и всеобъемлющих
социально-исторических теорий, но философия не может без них обойтись. Вот,
пожалуй, и все. На этом интервью можно было бы и закончить.
В.Ф. Но у меня, Владислав Жанович, есть к Вам еще несколько вопросов. Так Вы
почти ничего не сказали о своей работе в журнале "Вопросы философии". Какое место
она занимала в Вашей жизни?
В.К. На эту тему я уже высказывался на страницах журнала в связи с его
50-летним юбилеем и в своих воспоминаниях об Иване Тимофеевиче Фролове как
главном редакторе. В дополнение к этому могу сказать, что был членом редколлегии и
одновременно вел один из отделов, т.е. считался сотрудником журнала. Поток статей,
чтение большого количества материалов, оценка их качества, беседы (не всегда
приятные) с авторами, поиск новых интересных авторов, составление планов,
определение приоритетных проблем, организация обсуждений, "круглых столов",
еженедельные заседания редколлегии - все это входило и в мои обязанности.
Интересной была и внутренняя жизнь коллектива. Запомнились капустники, где блистал
своими талантами Э.Ю. Соловьев.
Пребывание в журнале расширяло круг научного общения. Журнал - центр, куда
стекается информация об идейных процессах и исследованиях в области философии и
общественных наук. Он открывал прекрасную возможность овладения навыками
журналистской работы. Журнал стал важной частью моего бытия.
Не только на содержание, но и на стиль работы и жизни журнала накладывает
отпечаток личность главного редактора. Я пришел в журнал, когда главным был
М.Б. Митин. Он вел себя довольно либерально, во всяком случае работать не мешал.
Роль цензора выполнял его заместитель A.C. Ковальчук. Очень существенным для
уровня журнала является состав редакции. Он был в основном молодой и очень
сильный. Заслуживают рассказа о себе и технические сотрудники журнала того
времени.
В 1968 г. главным редактором стал И.Т. Фролов, обновился состав редколлегии.
Стиль работы резко изменился. Фролов был энергичным инициативным человеком. В
отличие от Митина - конъюнктурщика и служаки, у Фролова были свои идеи и
стремление к самостоятельности. У философского журнала появилась стратегия. Нередко в
его "недрах" зарождались идеи, которые затем получали развитие в дискуссиях.
Печатались крупные естественники. Он становился популярным в кругах
интеллигенции. Вместе с тем с окончанием оттепели Фролову было все труднее сохранять за
журналом имидж носителя философской и вообще гуманитарной культуры, которая не
противостоит естественнонаучной, а вполне с ней сопрягается. Но он держался. При
нем не формальными и стереотипными, а содержательными и проблемными стали
многие передовые статьи журнала, без которых тогда не выходил ни один номер. К их
числу, как мне кажется, принадлежала передовая на тему "Философия и политика",
которую подготовили мы с Мерабом Мамардашвили.
Более десяти лет, начиная с 1977 г., журналом руководил Вадим Сергеевич
91
Семенов. На первом же заседании редколлегии, после его назначения, он заявил, что
будет продолжать и поддерживать традиции журнала. Но, конечно, при нем
содержание и направленность журнала значительно изменились. Социальная проблематика
стала преобладающей. Увеличилось количество статей, посвященных конкретным
темам, освещались и близкие к политике сюжеты. B.C. Семенов много ездил,
устраивал читательские конференции. Теоретический уровень главного философского
журнала общими усилиями старались поддерживать. Этому способствовал и состав редакции.
Он менялся, но подбирались, как правило, способные работники. Слабые не
удерживались.
На долю Владислава Александровича Лекторского, который занял пост главного
редактора в 1987 г., выпала труднейшая задача сохранить журнал в эпоху "больших
перемен". Думаю, что именно В.А. Лекторский как никто другой подходил к этой
роли. Не все может устраивать в деятельности журнала последних лет, но журнал
существует, его интеллектуальный уровень не вызывает сомнения, его читают.
Конечно, изменились функции редколлегии, и ее членам теперь не требуется перед
публикацией статей тщательно вникать в их содержание, как это было раньше. Всю
основную работу по подготовке каждого номера взяла на себя редакция. Редколлегия
приобрела менее рабочее и более символическое значение.
В.Ф. В заключение хотелось бы услышать, насколько, по Вашему мнению,
адекватен марксизм современности.
В.К. Этот вопрос, естественно, возник, когда рухнула советская власть,
развалилось огромное и мощное социалистическое государство, в котором марксизм был
официальной идеологией правящей партии, распалось социалистическое содружество.
Очень многие восприняли эти события как крах марксизма и самой идеи социализма.
Так ли это? Я оставляю в стороне политические аспекты этой темы и рассмотрю ее
чисто теоретически.
В вопросе об адекватности марксизма современности можно выделить, мне
кажется, три аспекта и рассмотреть марксизм как одно из выражений
социалистической идеи, как теорию исторического процесса и методологию его познания и как
феномен социогуманитарной научной культуры.
Идея социализма как критики общества, где господствуют социальное неравенство,
социальная несправедливость, и соответственно, его замены обществом, где равенство
и справедливость торжествуют, сопровождают все развитие западной цивилизации и
идея эта неистребима до тех пор, пока существует почва, ее порождающая. Поэтому
марксизм, т.е. научный социализм имеет множество сторонников и у нас, и в других
странах. Правда, возникли сомнения, насколько "научна" марксистская теория
социализма.
Методологически она задана как наука. Но научная социальная теория не
откровение и, в отличие от религиозной догмы, должна учитывать состояние общества и
происходящие в нем изменения. Там, где это имело место, успех достигался. Наиболее
яркие примеры: введенный Лениным НЭП позволил буквально за два-три года
вывести страну из ужасной разрухи и голода; "социализм с рыночной экономикой" Дэн
Сяопина обеспечил Китаю долговременный устойчивый экономический рост.
Идея социализма была неоднократно дискредитирована. Сталин, развязав террор и
массовые репрессии, губившие ни в чем неповинных людей, подорвал у многих веру в
социализм, который воспринимался, по Марксу, как гуманное общество, создающее
условия для развития человека. Второй раз это сделала бесславная гибель советской
власти. Но все это можно считать дискредитацией марксизма только в том случае,
если в СССР была действительно реализована марксова модель социализма. Однако
этого как раз сказать нельзя. Очень многое и в организации общества и в реальной
политике никакого отношения к марксизму и выводам из его теории не имело.
Теоретико-методологического аспекта марксизма я уже немного касался. Добавлю
только, что здесь главный вопрос в том, оправдала себя или нет идея материализма в
истории, которая противоречит обыденным представлениям, одновременно признавая
92
и человека субъектом истории и действие в истории объективных детерминант, от
которых зависит ее ход. В соответствии с диалектикой: не "или-или", а "и-и". Это в
сознании не укладывается. Поэтому критики марксизма обычно примитивизируют
исторический материализм, отождествляют с вульгарным экономическим
детерминизмом и победно с ним расправляются. Между тем убедительных аргументов,
опровергающих доводы Маркса в его защиту и обоснование, я до сих пор не слышал.
Теория социального развития, которая является основанием всех претензий
марксизма на научный подход к развитию человеческого общества, создана Марксом
полтораста лет назад и несет на себе печать той эпохи, во многом устарела. В ней не
отражены изменения, которые произошли в развитии капитализма, его социальной
структуре, новые явления, например, судьбы социализма, глобальные проблемы,
которые появились уже в XX веке, прогресс производства, культуры, науки и те новые
возможности, которые он открывает перед человеческой деятельностью. Поэтому
можно сказать, что пока не решена задача создания адекватной современности теории
исторического процесса.
Наконец, никто, даже самые ярые противники марксизма не могут отрицать, что он
является одним из достижений и достоянием человеческой культуры, занимает свое
место в истории общественной мысли. Авторы, далекие от марксизма и советского и с
"китайской спецификой", в своих исследованиях нередко опираются на К. Маркса,
ссылаются на него, цитируют его высказывания. Поэтому на вопрос, адекватен ли
марксизм современности, можно ответить, что марксизм присутствует в
современности, в идейной, научной, политической жизни современного общества. Я сослался на
зарубежье потому, что в нашей публицистике нередки негативные,
безапелляционные оценки марксизма работающими на политическую конъюнктуру людьми, в
марксизме не сведущими. Всерьез считаться с такого рода высказываниями нельзя. Но
существует у нас и догматическое восприятие марксизма, когда трактуют его так, как
будто в мире не произошло никаких изменений. Конечно, плохо, когда история ничему
не учит. Независимо от того, являешься ли ты сторонником или противником
марксизма, в оценке этого сложного явления особенно важно придерживаться золотого
правила - принципа историзма и научной объективности.
Эти принципы важны и для понимания происходящего. Россия опять стоит перед
выбором, и здесь нужно учесть уроки хотя бы недавнего прошлого. Одной из
глубинных причин крушения советской власти является то, что в годы правления Брежнева
страна проиграла экономическое соревнование с капитализмом, не смогла создать
современный технологический базис, отстала от развитых стран на целую
технологическую эпоху. Хотя, как и сейчас, она имела нефтедоллары, мощный
интеллектуальный потенциал. Поэтому я считаю этот период для России также трагичным. В
данном случае это трагедия упущенных возможностей. Плоды этой трагедии мы
пожинаем и сейчас. Остался, может быть, последний шанс попытаться сделать
технологический рывок, вступить на инновационный путь развития. Пожалуй, это ключевая
проблема сегодняшнего дня. Конечно, это не снимает нравственных и иных проблем
развития духовной культуры.
93
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Три оправдания:
стержневые темы философии
Вл. Соловьева 1890-х годов
Е.Б. РАШКОВСКИЙ
Не станет он искать побед.
Он ждет, чтоб высшее начало
Его всё чаще побеждало,
Чтобы расти ему в ответ.
Райнер Мария Рильке в переводе
Бориса Пастернака.
Говорить о великом философе - значит говорить о вещах, казалось бы,
общеизвестных, но, по сути дела, нераскрытых и парадоксальных.
Подлинное философское творчество, как и всякое подлинное творчество, невольно
заглядывает на десятилетия и века вперед, побуждая к непрерывно возобновляемому
собеседованию, к диалогу. И уже не важно, что собеседника нашего как бы и нет на
свете: он воздвигает собеседника в нас самих.
Конец собеседования знаменует собой исчерпание творческого потенциала одной из
собеседующих сторон. Что же касается Владимира Соловьева, то время нашего
собеседования с ним, и - через него - нашего собеседования друг с другом и с самими
собой еще не кончилось. Как продолжается и наше собеседование во Христе.
I
Позволю себе предварить наше сугубо теоретическое рассуждение одним
фактологическим экскурсом.
Известно, что Соловьев был человеком исключительно отзывчивым и
обязательным. И это чисто личное свойство философа, в сочетании с его популярностью не
только в России, но и - частично - в Польше, Хорватии, Финляндии, Франции,
обрекало его на беспощадное расточение как физических, так и нравственных сил,
что, возможно, и привело его к относительно ранней смерти: он не дожил до
пятидесяти. Не случайно же в "Трех разговорах" (Разговор второй) он иронически описал
себя в образе некоего джентльмена, погибшего от собственной "вежливости", т.е. от
собственной непреложной отзывчивости и обязательности1...
Среди огромного корпуса изданных писем философа есть два письма, где он прямым
или косвенным образом упрашивает своих ведомых и неведомых корреспондентов
пощадить его от избытка разного рода просьб, требований, вопросов, пожеланий,
1 См.: Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Под ред. А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги. Т. 2. М.: ИФ АН
СССР/Мысль, 1988. С. 670-671 (далее в сносках. - Соч.).
94
критики и т.д. И в обоих случаях один и тот же призыв мотивируется следующим
образом: пункт за пунктом Соловьев описывает весь размах текущих своих замыслов
и работ.
Первое из этих двух писем адресовано писательнице Наталии Алексеевне Макшее-
вой (1869 - позднее 1933?)2 и датируется оно, примерно, 1897 г. Пункты,
обозначающие направление текущих трудов философа, таковы:
«1) печатаю "Нравственную философию";
2) готовлю к печати "Метафизику";
3) idem "Эстетику";
4) idem "Об антихристе";
5) пишу статьи о русских писателях;
6) редактирую философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза
(русском) и большую часть статей в этом отделе пишу сам;
7) обещал участвовать в разных благотворительных сборниках и чтениях,
редактировать чужие переводы и т.д.»3.
А теперь обратимся ко второму письму. Оно написано 23 ноября 1899 г. и
адресовано редакции газеты "Новое время". В момент написания письма до кончины
философа оставалрсь менее девяти месяцев. И это письмо демонстрирует сходный
перечень текущих работ:
"1) перевод Платона с этюдами о нем,
2) теоретическая философия,
3) эстетика,
4) эстетический разбор Пушкина,
5) библейская философия с переводом и толкованием Библии"4.
"Нравственная философия", т.е. том "Оправдания добра" - позиция 1) в письме к
Макшеевой - была завершена в 1899.
Пункт 2) письма в редакцию "Нового времени" соответствует тому же пункту из
письма к Макшеевой и - в какой-то мере - предшествующему пункту того же самого
письма в "Новое время": платоновские штудии были и остаются неотъемлемой частью
любого серьезного метафизического исследования, не говоря уже о множестве
специальных областей философского знания.
Пункт 3) письма в "Новое время" соответствует третьему же пункту письма к
Макшеевой, не говоря уже об общем круге исследований, связанных с историей
философии, историей литературы и поэтикой. Этот широкий проблемный круг так или
иначе обозначается в обоих письмах.
Наконец, обнаруживается некоторая взаимосвязь между позицией 5) в письме в
редакцию "Нового времени" и позицией 4) в письме к Макшеевой. Ибо для тех, кто
особо интересуется даже чисто философскими сторонами соловьевского творчества,
должна быть небезразлична общая религиозная и эсхатологическая подоплека его
философствования...
А вот и еще одно свидетельство Соловьева, данное, однако, не в эпистолярном, но,
скорее, в литературно-критическом, или эссеистическом жанре.
В газетной статье "Что значит слово живописность?' (1897) Соловьев просит
читателя подождать "три или четыре года", покуда им, Соловьевым, не будут написаны
систематическая метафизика и систематическая эстетика, где предполагается
обосновать вопрос об эстетической провокативности жизненных и исторических
проявлений безобразия и зла5.
Предпринятое выше сопоставление двух (или, точнее, трех) документов позволяет
2 Воспоминания H.A. Макшеевой о Соловьеве см.: Книга о Владимире Соловьеве. Под ред. Б. Аверина
и Д. Бажановой. М.: Сов. писатель, 1991. С. 266-276.
3 Соловьев B.C. Письма. Т. 2. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Обществ, польза, 1909. С. 236.
4 Соловьев B.C. Письма. Т. 3. СПб.: Обществ, польза, 1911. С. 185.
5 Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. / Вступит, статья P.A. Гальцевой и
И.Б. Роднянской. Комм. A.A. Носова. М.: Искусство, 1991. С. 222.
95
высказать одно, на мой взгляд, существенное соображение, касающееся самой
структуры и содержания философского дискурса позднего Соловьева. По всей видимости,
Соловьев намеревался продолжить труд по дальнейшему развитию и систематизации
своих самых общих метафизических и гносеологических идей; я отважился бы назвать
эту философскую программу "Оправданием истины". Нечто подобное замышлялось им
и в эстетических исследованиях: условно говоря, - "Оправдание красоты". Но обе эти
программы, столь богатые в своих основополагающих интуициях, так и не были
завершены. Философ скончался летом 1900.
Реконструкция внутренних структур и содержания обоих этих незавершенных
"оправданий" могла бы быть темой особого исследования, только вот кто бы сумел
(будь он даже самым блистательным мастером исследований по Соловьеву) выпол
нить эту задачу на уровне, хотя бы отдаленно напоминающем уровень самого
Соловьева? Так что единственное, что мог бы я предложить читателю, - это лишь
самую скромную постановку вопроса о "трех оправданиях" и об их общем смысле. Или
же - иными словами - о самых общих религиозно-философских основах мышления
Соловьева на протяжении последней декады его жизни.
Я позволил бы себе обозначать форму подобного рода философского разговора как
некую сжатую у или компрессивную герменевтику.
И еще одно предуведомление, касающееся нашего метода компрессивной
герменевтики, коль скоро речь пойдет о смысловом и категориальном строе соловьевского
мышления.
Для Соловьева - и в этом плане он предварял наследие Флоренского, Булгакова и
др. - было характерно особое переживание православной службы, православного
литургического процесса (включая и гимнографию) как источника философского
вдохновения. Но эта проблема, интуитивно ведомая каждому, кто имел дело с биографией и
текстами Соловьева, должна со временем стать предметом особого исследования...
П
Последняя декада жизни Соловьева - наиболее зрелый период его философской
мысли и творчества. И само содержание его теоретического мышления той поры было
связано со множеством новых реальностей и проблем, с которыми пришлось
столкнуться философу на исходе его относительно недолгой жизни. Позднее было
замечено, что одной из существенных причин его внутренних тревог оказался
характерный для того времени конфликт между, с одной стороны, устарелостью тогдашнего
академического наукообразного философского дискурса, подчеркивавшего
всеобъемлющий, континуальный и слаженный характер мыслительного процесса, а с
другой - новыми реальностями и науки, и мысли, и истории, и самой жизни6. Возможно,
именно в этом обстоятельстве и кроется одна из предпосылок особо самобытного
характера и особой внутренней напряженности языка эссеистики, диалогов и поэзии
позднего Соловьева, - языка, столь трудного и искусительного для последующих
научных анализов и реконструкций7. Действительно, все эти соловьевские тексты
легко читаются, легко цитируются, как бы сами напрашиваются на отсылки и сноски.
Но тексты эти - в плане контекстуального понимания и истолкования - весьма
сложны и неоднозначны.
Во многих отношениях соловьевский дискурс воспроизводит диалектические
традиции и приверженность трехчленным схемам, столь характерным для немецкой
классической философии.
Если рассуждать вслед за Гегелем, руководствуясь прежде всего едва ли не самой
6 См.: Dahm H. Vladimir Solovyev and Max Scheler: Attempt at a Comparative Interpretation / Transi, by
K. Wright. Dordrect-Boston: D. Reidl, 1975.
7 См.: Левин Ю.И. Инвариантные структуры в философском тексте: Вл. Соловьев // Серебряный век в
России. Избранные страницы. М.: Радикс, 1993.
96
гениальной из его книг - "Феноменологией духа"8, - смысл и внутренняя мистерия
философии связаны с процессами частичного отчуждения человеческого духа от его
невыразимых сакральных источников; отчуждение это вершится прежде всего через
работу теоретической рефлексии, которая частично определяет собой и динамику
всеобщей истории. А что же касается истории, - то в общем контексте мышления
Гегеля ее можно условно уподобить бетховенской "судьбе" (Schicksal), стучащей в
двери нашего сознания и нашей теоретической мысли9. Рефлексия как форма
человеческого ответа судьбе-истории и - отчасти - как форма воздействия человека
на судьбу-историю и (через историю) форма возвращения человека к внутренней
обогащенности Бытия приобретает в контексте гегелевского философствования едва
ли не абсолютную ценность-в-себе.
Структурно, характерное для трудов Соловьева описание философии как
жизненной драмы Исхода - Отъединения - внутренне обогащенного Возврата напоминает
описание гегелевское. Но только структурно.
Действительно, согласно Соловьеву, сам процесс обогащающего преодоления
печального состояния нашей внутренней раздробленности, нашего пребывания в той
реальности, что подвластна лишь фрагментированным и на себе замкнувшимся и,
стало быть, абстрактным регулятивным принципам (в соловьевской терминологии -
"отвлеченным началам"), - этот самопротиворечивый процесс так или иначе связан со
всей огромностью и многообразием внутреннего и коммуникативного опыта
человеческой личности. Опыта, неотъемлемо включающего в себя измерение веры, т.е.
религиозное измерение. И именно последнее мыслится русским философом как некое
смысловое средоточие всего "энергетического поля" философской работы, - поля,
которое дискретным и противоречивым образом формируется, по сути дела, в каждом
человеке благодаря нашей вольной или невольной способности чувствовать, мыслить,
стыдиться и благоговеть. Мысль, как некий блудный сын из евангельской притчи10,
возвращается в дом отчий, дом Христов, обогащенная опытом страдания и покаяния.
Стало быть, опыту веры, согласно идеям Соловьева, свойственно во многих
отношениях перестраивать и пересоздавать и нас самих, и всю область нашего мышления
в ходе процессов наших взаимоотношений с другими людьми, со всей
многосложностью окружающего нас Mipa, с Богом. Рамки статьи не позволяют заняться всей
сложностью богословской подоплеки философской мысли Соловьева. Но сам общий
ход нашего рассуждения ведет нас к осознанию глубинной христологической основы
соловьевского мышления. Основы, прорастающей из веков и веков европейской и
российской религиозной, интеллектуальной и художественной культуры.
Если вспомнить одну из ранних соловьевских этических систематизации -
"Духовные основы жизни" (1884), - то можно вспомнить и заключительную идею этой
книги: неизреченный, но во всех поколениях насущный образ Христа в конечном счете
и оказывается проверкой нашей совести11.
Однако, принимая во внимание соловьевское стремление к интегральному
("цельному") и, стало быть, взаимосвязанному видению человеческого знания, личности и
судьбы12, - то, если исходить из логики Соловьева, - изучение всей сложной и
многосоставной области человеческого сознания требует некоторого обобщающего и
концептуального подхода. Но этот подход у Соловьева основан не столько на гегелиан-
8 В этой книге самые общие гегелевские интуиции еще не препарированы дальнейшими
самоинтерпретациями и самодогматизациями, не говоря уже об уступках интеллектуальной и общественной
конъюнктуре.
9 "Так судьба стучится в дверь" - определял композитор смысл первых тактов своей Пятой симфонии.
10 Лк. 15: 11-32.
11 Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 2 под ред. СМ. Соловьева и Э.Л. Радлова. СПб.: Просвещение, 1911-
1913. Т. 3. С. 410-416.
12 Если вспомнить статью Соловьева "Судьба Пушкина" (1897), то, согласно Соловьеву, "за темным
словом судьба" стоит связь Божественного Провидения и личного самоопределения, личных путей человека. -
Соловьев B.C. Философия искусства... С. 300.
4 Вопросы философии, № 6 97
ской мистерии саморазвивающихся в истории понятий (хотя и это не чуждо
Соловьеву), сколько на библейской мистерии человеческого сердца. Или, точнее,
библейской эсхатологии человеческого сердца...
Ш
Еще раз повторю: избранная нами проблематика требует привлечения не только
прямых философских текстов Соловьева, но и всего комплекса его письменного
наследия, включая и поэзию. Более того, компрессивная герменевтика нашего
исследования обязывает принимать во внимание - хотя и со всяческой осторожностью - и
комплекс его так называемых апокрифических высказываний, т.е. высказываний,
записанных многочисленными журналистами и мемуаристами.
Одна из таких важных мемуарных записей принадлежит человеку
компетентнейшему и глубокому. Это запись предсмертного речения Соловьева, сделанная его
философским соратником и близким другом - кн. С.Н. Трубецким: "Трудна работа
Господня"13.
Можно со всей уверенностью предположить, что в состав этого многозначного
речения, произнесенного уже на смертном одре, входит и мысль о том, что нелегкий
труд философа некоторым образом входит в общий склад, в общий строй Господней
ойкономии человеческой истории.
Так вот, в свете всего сказанного выше мне представляется, что соловьевское
теоретическое наследие последней и самой зрелой декады несет в себе не только
систематически разработанную "нравственную философию" ("Оправдание Добра"), но
и - implicite - теоретические системы, относящиеся к двум другим пунктам
традиционно-европейской (схоластической, кантианской) метафизической триады: Истине и
Красоте.
Некоторая имплицитная "философия Истины" (или, лучше сказать, "Оправдание
Истины") может быть усмотрена во многих соловьевских текстах, относящихся
напрямую как к попыткам Соловьева обосновать начала оригинальной критической
метафизики (очерки по теоретической философии), так и к корпусу его многочисленных
трудов по истории философии14. Что же касается "философии Красоты" (или -
условно - "оправдания Красоты"), - то этот текстуально разрозненный, но внутренне
скоординированный круг идей может быть прослежен в самых разнообразных соловьевских
статьях, касающихся эстетики, поэтики, истории поэзии. Более того, трудно
представить себе это третье соловьевское оправдание, не принимая во внимание корпус
его оригинальных стихотворений и поэтических переводов.
IV
Любое из проявлений человеческой реальности, любую из значительных сфер
человеческой деятельности философ воспринимал и описывал как нечто значимое,
открытое для логического осмысления, но - в то же самое время - неполное и не
самодостаточное. Эта явная внутренняя неполнота человеческой реальности во
многообразии отдельных ее проявлений - частично конфликтует с таинственной полнотой
Реальности Божественной, или же, как предпочитают говорить нынешние мыслители,
с реальностью Божественного Присутствия. И этот конфликт постоянно описывается
Соловьевым как мучительный, но открытый и - потому - творческий.
И вот эта самая мысль об открытой, творческой и ищущей согласования
конфликтности как о смысловом стержне всего комплекса человеческих исканий отчасти и
подводит нас к пониманию сердцевины идеи всеединства как некоей основы и
метафизических, и этических, и эстетических воззрений русского философа. Вспомним
13 Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве... С. 299.
14 См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990; Рашковский Е.Б. Владимир
Соловьев: учение о природе философского знания //Вопросы философии. 1982. № 6.
98
одно из самых лапидарных определений всеединства, данных Соловьевым в статье
"Первый шаг к положительной эстетике" (1894):
"Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в каком единое
существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное
единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается,
таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы,
осуществляясь в них как полнота бытия"15.
А в июльском письме 1892 г. библиографу и историку С.А. Венгерову,
работавшему над "Словарем русских писателей", Соловьев свидетельствует, что понятие
всеединства есть его собственный неологизм16.
Вопреки распространенным толкованиям метафизических основ соловьевской мысли
как специфического, спиритуализированного варианта тогдашней "философии
жизни"17, тщательное прочтение приведенного выше определения всеединства наводит
нас на мысль о том, что, согласно Соловьеву, божественный контекст (или единая
"субстанция" Бытия) есть контекст не только живой, но и самосознающий и -
несомненно - личностный, личный. А из этого следует, что основополагающая
метафизическая установка Соловьева (при всем его пиетете к наследию Спинозы) была никак
не пантеистичной, но - напротив - теистической и, более того, христианской. Хрис-
тоцентричной.
Далее, тщательное прочтение соловьевской работы о "положительной эстетике"
(т.е. работы о существенности и недостаточности материалистических и
антропологических интуиции Чернышевского в деле обоснования идеи прекрасного) наводит на
мысль о том, что сама идея примата Жизни в любом из процессов человеческого
самоосуществления и творчества также существенна, но недостаточна. Ибо Жизнь,
согласно Соловьеву, не равна самой себе. Коренясь в священном контексте Бытия,
она драматически прорастает из него, отчасти автономизируется и возвращается в
этот контекст и даже подчас возвращается - если вспомнить одну из бердяевских
замет о Соловьеве - свободно и "с прибылью"18. Стало быть, и сама Жизнь, будучи
недостаточной в себе, не сводима ни к ее витальным или эмпирическим проявлениям,
ни к теоретическим символизациям. Перерастая тварность, она несет в себе нечто
большее, чем она сама19.
Эта философская позиция Соловьева отчасти отсылает нас к библейской трактовке
Жизни как богоукорененного Жизнебытия (hajjim): Жизнь принадлежит Богу,
даруется Им, возвращается к Нему во Христе: "Ибо как Отец имеет жизнь в Самом
Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе"20.
V
Вновь и еще раз подчеркну: как мне кажется, философское наследие 90-х годов
включает в себя не только развернутую систематическую этику, но и имплицитные и,
тем не менее, глубоко продуманные теоретические интуиции по части "оправданий"
Истины и Красоты. Следовало ли облекать эти интуиции в формы завершенных,
систематизированных трактатов - вопрос особый. Как явствует из источников,
философ имел такое намерение, но осуществить его не смог.
Однако же текстуальное и концептуальное сопоставление всех трех "оправданий"
может привести к следующим, по крайней мере трем, утверждениям.
1) Все три универсалии нашей метафизической триады - Истина, Добро, Красота -
едва ли адекватно взаимотранслируемы, едва ли взаиморазменны в нашей
15 Соч. Т. 2. С. 552 (примечание).
16 Письма. Т. 2. С. 321.
17 Одна из самых обоснованных позиций в этом плане высказана в трудах В л. Шилкарского.
18 Бердяев И.Л. О земном и небесном утопизме // Русская мысль. СПб., 1993. № 9. С. 46-54.
19 См.: Соч. Т. 2. С. 548-555.
20Ин.5:26.
4*
99
человеческой мысли и практике. Только будучи восприняты в мистическом контексте
Божественного всеединства (а несомненно, что "всеединство" есть метафизическая
идиома понятия Царства Божия), эти универсалии могут быть поняты как в
недосказанной земной их взаимосвязи, так и в некоторой необходимой их конвергенции не
только в собственном контексте Божественного Жизнебытия, но и отчасти - на
высоких уровнях человеческого мыслительного, нравственного и художественного опыта.
2) Однако именно такой неполной, недосказанной, но насущной взаимосвязью и
тонкой взаимной коррекцией этих универсалий и достигается "добрый смысл"
человеческой жизни в разных областях деятельности, созерцания, мысли21.
3) Идея необходимой, но гибкой корреляции человеческой практики, мысли и веры,
предполагая не только веру в Бога, но и веру в достоинство человека, мыслится
Соловьевым как один из образующих принципов Бытия, как такового, Бытия всееди-
ного, Бытия, животворимого непрерывными, хотя и сложными процессами Богочело-
веческой и межчеловеческой коммуникации. В глубокой древности эта мистическая
коммуникация - коммуникация в Божественной Премудрости (Chokmah, Sophia,
Sapientia) - была визуализирована в поэтическом и предфилософском дискурсе
Древнего Израиля. Я имею в виду прежде всего космогонический гимн из столь любимой
Соловьевым библейской книги Притчей Соломоновых, где от лица самой
самосознающей, самосозерцающей Божественной Премудрости говорится о начале и о
внутреннем духовно^ порядке Вселенной:
Воззвал меня к жизни Господь в самом начале путей Своих,
издревле, прежде всех созданий Его.
От века помазана я на царство была -
прежде существованья земли.
Не было еще ни бездн,
ни источников полноводных, -ноя была,
не отчеканились еще горы,
не встали еще холмы, -ноя была.
Когда еще не сотворил Господь ни земли, ни полей,
ни начальных пылинок Вселенной,
когда воздвигал Он небеса, - я была там.
И когда Он прочерчивал круг над бездною,
когда укреплял Он выси
и закреплял источники бездн,
когда полагал Он пределы морей,
чтобы не смели воды вырваться из берегов,
когда полагал Он основанья земли, -
тогда трудилась я неотлучно рядом с Ним, -
веселье мое - по кругу Божьей земли,
радость моя - посреди людей22...
И сама Премудрость, согласно Притчам, - как бы незримо пронизывающий
Вселенную семиколонный храм и - одновременно - некий незримый, но постоянный пир
собеседования, мысли и взаимного доверия между Богом и людьми23.
Согласно же Соловьеву, именно такой образ коммуникации - ненавязчивой, но
непреложной - и может обеспечить предпосылки достойных, личностных и
осмысленных связей между человеком и человеком, человеком и обществом, человеком и
природой24... Той единственно достойной коммуникации, суть которой была определена
великим христологическим Халкидонским догматом 451 года.
Стало быть, соловьевские "оправдания" означают не просто обоснование всех трех
21 Соч. Т. 1.С. 92.
22 Притч. 8 : 22-31. - Книга Притчей Соломоновых. Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е.Б.
Рашковского. - М.: Об-во друзей Свящ. Писания, 1999. С. 18-19.
23 См.: Притч. 9 : 1-6.
24 См.: Bishop Seraphim Sigrist. Theology of Wonder. - Torrance, CA: Oakwood Publ, 1999.
100
важнейших метафизических универсалий - Истины, Добра и Красоты - для нас, но и
некоторый философский акт нашего человеческого самооправдания, - следовательно,
и частичного оправдания некоторых основополагающих структур нашего сознания.
Структур, без которых не мыслимо наше человеческое я...
VI
Но что представляется исключительно важным для понимания самого дискурса
позднего Соловьева, - так это уяснение того обстоятельства, что философская задача
оправдания никоим образом не связана с презумпцией человеческой виновности перед
лицом какой-либо небесной или тем более земной судопроизводственной процедуры. И
что еще удивительнее - соловьевский этос оправдания, ни в коей мере не
сентиментальный, вполне вписывается в общую драматическую и эсхатологическую ткань
его м1ровоззрения.
Само вдохновлявшее философа понятие оправдания было подсказано ему
церковнославянской рецепцией 12 версета 119 (118) псалма:
"Благословенъ ecu, Господи: научи мя оправдашемъ Твоимъ" (еврейский оригинал:
"Барух Ата, Адонаи, ламдени хуккейха!")25.
Эти слова со скорбью и надеждой неоднократно повторяются на протяжении
православной заупокойной службы. Церковнославянская традиция представляет
еврейское слово hoq / huqqah26 именно как "оправдания". Если же припомнить иные
традиции библейских переводов, то, скажем, британская Библия короля Иакова
переводит это слово как "statutes", наш Синодальный текст - как "уставы", немецкая
Новая Иерусалимская Библия - как "Gesetze"...
Т.е. речь в библейском контексте идет о некотором внешнем и внутреннем порядке,
о задачах праведного духовного упорядочения человека.
Действительно, если принять во внимание основательность библейской и
лингвистической эрудиции Соловьева, - то можно предположить, что за его обращением к
категории оправдания должна была стоять специфически философская мысль о
глубоком, сложном и действующем в недрах исторического времени процессе
интеллектуальной и духовной реабилитации (ис-целения!) падшего человеческого существа.
Процесс протекающего исподволь и в то же время глубоко личного вхождения
человека в пространства Божественного и, стало быть, истинного и сверхлегального
порядка: о-правдание\
Русские слова - правда, праведность, оправдание - одного корня.
В этой связи следовало бы сказать два слова относительно существенной, хотя и
дискретной внутренней связи трех соловьевских "оправданий" и - одновременно - в
соловьевском контексте - трех метафизических универсалий. Ибо каждая из них
описывалась в трудах русского философа как некое преломление всеохватной
Божественной Субстанции, единого Божественного Света в нашем человеческом опыте.
И вот в таком раскладе можно было бы описать Истину как преломление этого
Света в области человеческого мышления,
Добро - в области человеческой коммуникации, включая культурные, социальные,
правовые и иные возможные ее измерения,
Красоту - в области чувственного опыта, однако поддержанного и приподнятого
нашим человеческим интеллектуальным и коммуникативным опытом. И, следуя
логике соловьевских текстов, все эти три универсалии могли бы быть описаны как
подвижные и действенные проекции всеединой Христовой Святыни в наш падший,
фрагментированный, но, тем не менее, правдоищущий человеческий опыт. В
горизонте эмпирического существования все эти три универсалии едва ли способны найти
25 См.: Соч. Т. 1.С. 79.
26 В интересующем нас версете это слово дается во множественном числе с местоименным суффиксом
второго лица единственного числа.
101
прочную и прямую взаимосвязь. Ибо взаимосвязь эта, скорее, символична и корре-
лятивна. Эти универсалии могут сходиться лишь в горизонте Святыни, постигаемом
лишь в моменты нечастых и кратких просветлений.
Но что важно, - человеческая способность к некоторым сознательным, пусть даже
основанным на кратких интуициях этой корреляции в тех или иных областях жизни,
представляется философу исключительно важной. Осмысливающей. Оправдывающей.
...средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог
Владеешь ты вСерадостною тайной:
Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!11
vn
Вчитываясь в труды Соловьева по части религии, социальных проблем, искусства,
поэтики, этики, натурфилософии, востоковедения, экологии и т.д., - не говоря уже о
трудах чисто философских, мы можем легко обнаружить подтверждение этой
соловьевской идеи Дискретности-и-Конвергенции, но - от противного.
Устремления к Истине, Добру и Красоте, сходящиеся в Личном Абсолюте, - эти
устремления, собственно, и образуют "Богочеловеческий смысл" (одно из любимых
соловьевских выражений) реальности. Но вот деградация такого рода устремлений до
уровня взаимно некоррелированных, самодостаточных и, стало быть, абстрактных
формул приводят к тому, что устремления эти выпадают из контекста Святыни,
теряют связь со Святыней, подпадают своеобразному нигилистическому обеднению.
Так, истина подменяется жестким рационализмом и сциентизмом; Добро - лобовой
морализацией, крушащей живые и тонкие человеческие связи; Красота - дерзкими и
черствыми притязаниями эстетов. Но вот такие крутые подходы к тонким текстурам и
мысли, и самой жизни ведут нас от истины - к лжи, от добра - к злу, от красоты - к
той надменной и самоупоенной красивости, от которой - рукой подать до любых
интеллектуальных, нравственных и эстетических безобразий.
Мне думается, что эта пережитая философом и, по сути дела, почти что никем не
понятая драма отвержения всех некоррелятивных, дисгармонических подходов к
мысли и Бытию и была метафизической предпосылкой как соловьевских либеральных
трактовок конкретных жизненно-исторических ситуаций, так и самых суровых и
грозных его пророчеств: в этом смысле, за либеральностью и за эсхатологизмом
Соловьева угадывался один и тот же метафизический и - глубже - христологический
источник, И широта социального видения и духовный ригоризм - разные, но
взаимосвязанные лики одного и того же мыслителя28.
Повторю еще раз: процесс разумного взаимного соотнесения трех наших
теоретических универсалий служит не только делу "оправдания" этих универсалий для нас,
но - правильнее было бы сказать, делу коррекции (о-правдания!) работы нашего
собственного разума. Стало быть, делу нашей вящей гуманизации. Или, говоря
богословски, делу оправдания человеческого лика каждого из нас.
Согласно внутренней логике поздних трудов Соловьева, все эти взаимно
неразменные в отчужденной житейской эмпирике или в абстрактной теории универсалии - всё
же взаимосвязаны в глубоком и коррелятивном опыте мысли и веры. Возможно, если
опираться не только на опубликованное, но и на рукописное наследие Соловьева
70 - 90-х годов, то универсалии эти могут быть осмыслены как некие священные
манифестации (Сфирот) Триединого Бога, Святого и Неизреченного. Манифестации,
едва приоткрывающиеся в тварной действительности. Так что, возможно, и само
27 Заключительная (пятая) строфа стихотворения "Имману-Эль" (1892) - одного из самых прекрасных
христологических стихотворений в русской поэзии.
28 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства // Страницы. М.,
1996. № 1.
102
ключевое для религиозно-философского мышления Соловьева понятие Святого (или
Святыни) может быть представлено не только в плане трансцендентности Бога, но и в
плане Его Присутствия в нашем тварном опыте. Стало быть, даже в нашем
человеческом горизонте Божеское и Святое выглядят отчасти и условно открытыми
благоговейному разумению.
Во многих отношениях эта стержневая метафизическая интуиция Соловьева еще
не вполне изученным и описанным образом отозвалась позднее в литургическом и
религиозно-философском опыте о. Пьера Тейяр де Шардена, - прежде всего в его
трудах "Вселенская Литургия" ("La Messe sur le Monde") и "Божественная Среда"29.
С какой бы областью человеческой мысли и практики не приходилось иметь дело
Соловьеву, - вплоть до парадоксальной "сексологии" на страницах "Смысла любви", -
философ всегда стремился обосновать характер человеческого познания как некий
полускрытый, но всё же непреложный процесс искания личной и диалогической связи
между человеком и человеком, человеком и Бытием, человеком и Богом30.
УШ
Все развитые выше соображения так или иначе сопряжены с соловьевской
трактовкой проблематики достоинства человека. Суть же человеческого достоинства, -
если рассуждать в логике Соловьева, - по всей видимости, связана со способностью
тонкого взаимного соотнесения благородных способностей человеческой природы
(мыслить, любить, благоговеть) в сложнейшем контексте человеческой внутренней
жизни и коммуникации. Или - иными словами - соловьевское представление о
человеческом достоинстве может быть понято как представление об уникальном, но
для каждого открытом даре различать в любой момент жизни Божественное в
человеке и человечное в Боге. Высока, конечно, и христологична эта планка. Но,
боюсь, без нее всё прочее обесцвечивается и обессмысливается31.
И чтобы как-то подчеркнуть высоту и насущность этой планки, имеющей - в
соловьевском дискурсе - самое прямое отношение и к теоретической философии, и к
повседневному опыту, напомню одну из последних строф поэмы Соловьева "Три
свидания":
Еще невольник суетному мхру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сиянье Божества.
Философское мышление Соловьева эсхатологично, - об этом наслышан каждый.
Но эта эсхатология не есть эсхатология страха, но, скорее, эсхатология надежды.
Собственно, об этом и свидетельствует то тройственное "оправдание"
присутствующих и действующих в Mipe Истины, Добра и Красоты, которые и образуют стержень
философских трудов последнего десятилетия его жизни.
Mip, падший, непрерывно разлагающийся и гибнущий в любом из поколений, -
частично вос-создается и возвращается к Божественной Славе через нас самих, через
нашу мысль и через реализующуюся в жизни нашу внутреннюю человеческую
свободу:
"Per ipsum, et cum ipso, et in ipsum" ("Чрез Христа, и с Ним, и в Нем").
Или - как возглашается в восточной Литургии -
"...Твоя отъ Твоихъ..."
29 См.: Truhlar K.V. Teilhard und Solowjow. Dichtung und religioese Erfahrung. - Freiburg / Muench.: K. Alber,
1966; Рашковский Е.Б. Пастернак и Тейяр де Шарден // Вопросы философии. 1990. № 8.
30 См.: Wenzler L. Einleitung // Solov'ev V. Der Sinn der Liebe. - Hamburg: F. Meiner, 1985. S. XV et pass.
31 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства...
103
В нашем эмпирическом состоянии мы всё еще остаемся непонятыми толком даже
самими собою, неполными, недостроенными, неумиротворенными существами. Но
наша мысль, несущая в себе - при всех ее противоречиях, при всей ее дискретности, -
дар взаимного соотнесения идей и вещей - есть неотъемлемая часть духовной
регуляции человеческого универсума.
В нашем неполном, несамодостаточном Mipe, где, - если вспомнить слова из
шуточного поэтического послания Соловьева философу Льву Лопатину, - "субстанций
нет"32, нам приходит на помощь весь комплекс нашего интеллектуального,
социального и художественного опыта. Но приходит на помощь лишь в том случае, когда мы
пытаемся скрепить и восполнить этот опыт опытом благоговения и веры. И этот
всеобщий, но в каждом человеческом существе уникально переживаемый и
осмысливаемый процесс, образует неотъемлемую часть становления человека пред Богом и в
Боге. Становления во Христе.
Это - часть той высшей и вечно недосказанной субстанциализации человека,
которой свойственно перерастать любые тварные определения.
И, на мой взгляд, это - один из важных уроков той христианской компрессивной
герменевтики, которая пытается осмыслить весь объем и все многообразие наследия
Владимира Соловьева, гениального философа России.
25.03/07.04l2000 (Благовещение).
32 Из стихотворения "Panta rhei", 1896.
104
Предисловие к публикации И.Е. БЕРЛЯНД
Предлагаемый вниманию читателей текст представляет собой заметки к докладу
"Вещь и весть". Доклад этот был прочитан В.С.Библером на XVII Випперовских
чтениях, посвященных вещи в искусстве и приуроченных к выставке "Натюрморт в
европейской живописи" в ГМИИ им. А.С.Пушкина. Эта тема и само содержание
доклада должны быть особым образом поняты в контексте диалогики В.С.Библера.
Считая своим призванием и делом своей жизни философию, Библер часто обращался
к анализу, осмыслению искусства - в основном поэзии, но также живописи, театра и
т.д. Такого рода обращения были далеко не случайны. Философия XX века, по мысли
Библера - не философия наукоучения, как философия Нового времени, а философия
культуры. Поэтому размышления о природе современного искусства были для
Библера одним из важнейших "источников" его концепции - диалогики. Друзья Владимира
Соломоновича помнят его часто повторявшееся mot - "вторичный половой признак
настоящего современного философа - интерес и вкус к современному искусству". В
произведении искусства XX века, в отличие от классического произведения, на первый
план выходят следующие особенности: обращение к самому процессу создания
произведения, делания; конструктивная роль материала произведения - звуков, красок,
мрамора; незавершенность, превращенная в особенность целостной формы;
неоднозначность, "возможностность", по слову Библера (произведение всегда накануне
самого себя); роль читателя, слушателя, зрителя как соавтора произведения. Именно
эти характеристики современного искусства делают его адекватным культуре
XX века и чрезвычайно важным, "насущным" собеседником для философа.
Современный философ определяет себя и свою философию в напряженном диалоге с
художником и поэтом. Сопряжение и взаимодополнительность живописи и поэзии,
"вещи и вести", о которой, в частности, была речь в докладе, приобретают особый
смысл в этом контексте.
Несколько слов необходимо сказать о форме и принципах публикации
предлагаемого текста. Текст, как уже было сказано, представляет собой заметки и
подготовительные материалы к докладу и не предназначался для опубликования. Даже во
многих опубликованных работах В.С.Библер сознательно сохранял и стилистику устной
речи, и некоторую проективность, незавершенность изложения, считая важным
вовлечь читателя в диалог, показать "лабораторию" мысли, обнажить прием
исследования. С этим связаны сложный, нестандартный синтаксис и некоторая
схематичность, фрагментарность текстов, что порой затрудняет их чтение. Обращаясь к
материалам, которые не были автором подготовлены к публикации, читатель сталкивается
с подобными трудностями многократно усиленными. Но в какой-то мере это оправдано
тем, что темой доклада являются, в частности, особенности современного
произведения, которые уже были упомянуты. Интерес к черновикам, к замыслам, к процессу
делания, а не только к самому результату также характерен для современного
искусства и современной мысли, так что в некотором смысле характер этого текста
соответствует его теме и иллюстрирует некоторые ее повороты. Это отвечает и
авторскому замыслу доклада. В.С.Библер описывал его так: "...Весь мой доклад
строится экспериментально: в плане "возможного произведения" <...> Я как бы строю
некое чистое произведение (поэтику то ж...) XX века, но строю его по методу м о н -
т а ж а, - из разнородных и разлетающихся центробежно поэтических принципов и
поэтик. Попытка сбрызнуть живой водой (неизбежно) разорванные члены и части
"единой" поэтики, обреченной на разрыв...". Ходы мысли, иногда только намеченные,
105
повторы, варьирующие один и тот же мотив сходным, но несовпадающим образом,
фрагменты текстов, процитированные вольно в нескольких местах, в разных
контекстах и иногда немного по-разному - все это сохранено в публикации, и, возможно,
читатель найдет в этом некоторую своеобразную полифоническую целостность.
Материалы состоят из отдельных фрагментов, озаглавленных автором следующим
образом: К вступлению; К эпиграфу; Вещь и весть. Заметки к поэтике Европейского
искусства первой трети XX века. Первоначальный план; 2-й план (сгусток
выступления); После посещения выставки; К: "Вещь и весть" (опись); После
Вип<перовски>х чтений; неозаглавленного фрагмента, начинающегося словами "Весь
мой доклад строится экспериментально" и подготовленных к докладу выписок из книг.
Часть текста напечатана на пишущей машинке, часть написана от руки - на полях, на
оборотах машинописных страниц или на отдельных листках разного размера. Папка с
материалами озаглавлена «Вещь и весть (Материалы к докладу. 23.5.84)».
Последовательность расположения фрагментов определена публикатором, частью
на основе предположительно реконструированной последовательности использования
этих материалов в докладе, частью исходя из принципа "монтажа".
В тексте даются авторские отсылки к пунктам плана, намеченного (с небольшими
вариациями) в фрагментах "Вещь и весть. Заметки к поэтике Европейского искусства
первой трети XX века. Первоначальный план" и "2-й план (сгусток выступления)",
которые обозначены иногда по-разному (буквами, цифрами). Предположительно
реконструированный план доклада выглядит следующим образом:
Вступление. Поэтика вещи как путь к пониманию поэтики искусства XX века.
1. Роль материала произведения. Вещь, из которой делается произведение
(1) материал как соавтор в его самостоятельной "внеэстетической" функции
(2) превращения вещи
(3) инструмент как вещь и его роль как соавтора
2. Сделанная вещь и ее восприятие
(1) челнок материал - произведение, поверхность - объем, звук - стих и т.п.
(2) "Общение" художника и материала в сделанной вещи
(3) Отстранение; автор и зритель как наблюдатель
3. Вещь - произведение
(1) Произведение как видимая, завершенная вещь
(2) Произведение как кристаллизованная весть. Общение с читателем, зрителем
4. Взаиморефлексия поэтики поэзии и живописи, вести и вещи.
5. Интеллектуализм поэтики вещи в искусстве XX века. Вещь как возможность,
как замысел вещи.
6. Заключение. Причины исчерпания этой поэтики к 30-м годам XX века.
Я старалась в максимально допустимой мере сохранить все особенности текста,
вплоть до расположения на странице. Без оговорок исправлены мелкие бесспорные
описки. Синтаксис сохранен полностью. Также везде сохранено авторское написание
некоторых слов с дефисом, например, натюр-морт, во-площение, за-мысел. Текст,
написанный от руки, воспроизведен курсивом. Подчеркивание и разрядка везде в
тексте принадлежат В.С.Библеру. Цитаты, данные в вольном изложении, приведены в
комментариях дословно в тех случаях, когда это казалось существенным. Также в
некоторых случаях приводится контекст соответствующих цитат. (Конечно, здесь не
удается полностью избежать субъективизма публикатора.) Курсив в цитатах,
приведенных в сносках, если специально не оговорено, принадлежит авторам цитат.
Расшифровки сокращений даны в угловых скобках, предположительные расшифровки
отмечены вопросительным знаком. Пропущенные (предположительно) слова даны в
квадратных скобках. Неподдающиеся расшифровке слова и части слов отмечены
отточиями в угловых скобках.
106
Вещь и весть
(Материалы к докладу. 23.5.84)
Не "знак"f но
высказывание, как
момент диалога -
единица поэзии -
речи
Ср. И.ЕД}
Общение - вещь -
общение
B.C. БИБЛЁР
К ВСТУПЛЕНИЮ
НАЧАЛО
В этом докладе я хотел бы расшифровать, развить, в
возможных пределах обосновать (то есть сделать
осмысленными) такие утверждения:
...Поэтика в е щ и (в ее всеобщей экспансии) - путь к
всеобщей поэтике искусства XX века. В ее экспансии как
натюрморта. Портрет как натюрморт. Но (спор с Бахтиным о
"всеобщей теории искусства, об уникальном как всеобщем,
но - исторически...) -
...Становясь всем...натюрморт пересматривает собственное
определение (изображение сделанной, вырванной2 и т.д. вещи,
- как вещи созидаемой, но воплощенной (в своем созидании)3 в
готовой вещи. Это - и человек и все... Процесс создания,
кристаллизованный в "вещи". Но тогда - замысел, проект...
...В такой поэтике непохожести предмета на себя он
становится метафорой и возникает "диалектика" "вещи-вести",
поэтика поэзии рефлектируется на поэзию живописи, на
феномен зрительного остранения, и - обратный рефлекс.
.:. Это для спора поэтик Бахтина и Опоязовцев4.
И - "эпиграфы".
А затем. - Построение как эксперимент, по методу монтажа,
из дополнительных поэтик - возможного произведения,
рефлектированного на последовательные (и одновременные)
"этапы" своего создания.
И - теперь - шаг за шагом:
К (3). Произведение как вещь.
Произведение не просто кристаллизованное общение,
собственной фигуры не имеющее, не "поручик Киже"...
Произведение - общение "по поводу" самого себя, по поводу и
в связи со своим созиданием, представленным как вещь. Это
общение соавторов, создающих эстетическое целое и - тем
самым наиболее глубоко общающихся между собой.
Общающихся не за счет "обмена информации", но в смысле
1 И.Е.Данилова. См. прим. 78.
2 Между строчками добавлено от руки неподвижной.
Добавлено сам просит созд<ани>я, воплощения.
4 Для Библера полемика между Бахтиным и опоязовцами о смысле искусства была насущно необходима
для понимания искусства XX века. Напряженное внимание футуристов и опоязовцев к материальной
эстетике, к "вещи" в искусстве, ее остраненное, заново ощущаемое бытие и не менее напряженный
диалогизм Бахтина, стремление услышать в "вещи" голос, весть, обращение Библер считал
"взаимодополнительными" и равно необходимыми. Эта полемика не раз упоминается в тексте. В определенном
смысле весь доклад, начиная с названия "Вещь и весть", является репликой в этом споре.
107
Лорка
К "Вступлению"
Бахтин -
построить теорию
словесного
искусства (поэтики),
не опираясь на
выяснение вопроса о
сути искусства
как такового...
Бахтинского "общения с собой, перерешающим свою судьбу",
и в этом смысле общающимся с иным (двойное сознание...)
Становясь "вещью", произведением, общение не просто
застывает, оно трансформируется, оно трудно отталкивает
общающихся от вещи, располагает людей п о о б е стороны
вещи-произведения...
7) Такое "произведение-вещь" выходит за свои границы, во-
первых, за счет того, что оно и закончено, и накануне самого
себя (начиная с фиксированного в ней внеэстетического
материала),
2) а во-вторых, за счет того, что это - двойное общение:
а) с читателем, слушателем (по ту сторону вещи, как творцом)
(а)и-
б) это общение с квазиавтором (мрамор или инструмент) (б), -
во всей его объективности, бесконечно-возможности.
Своезаконности. От этого (в этом смысле) соавтора доходит
вещь-в есть (сравни Манделыптамовскую весть от
неизвестного и бесконечно далекого читателя5). И в этом, в
частности, смысл моего второго полюса. Весть не просто
"поэтически-этимологический" коррелят к вещи, это и
обозначение "вести от как бы субъекта" (существенно для
формирования нового типа рациональности).
В "вещи-произведении" (а это исток, а не итог... нашей
поэтики) нет двух языков, здесь выясняется, что и.
поэтическая и живописная речь - это не "о чем-то...", это не
атрибут, но субстанция (и субъект), это что- и в своем
качестве (атрибуте) вещи и в своем качестве (атрибуте) вести.
Это уже внутри единой (одной) пластически-поэтической
метафоры начинается ее игра с самой собой...
Одна, -расщепленная и могущая "играть" с собой, - речь
(форма эстетического общения с самим собой, - с другим как с
собой)...
ВЕЩЬ И ВЕСТЬ. ЗАМЕТКИ К ПОЭТИКЕ
ЕВРОПЕЙСКОГО ИСКУССТВА ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX ВЕКА
Первоначальный план
Вступление. Концепция всей поэтики искусства XX века через
призму поэтики вещи. - Через призму поэтики натюр-морта.
"Мертвая природа" - как потенция живой, как материал
возникновения человека, как схема, как проект, как
воплощение, как непрямая весть о человеке... XX век - в его
начале исчерпывает себя. Способ подачи иных концепций,
способ подачи собственной (в лакунах позитивных тезисов).
Историологический подход к поэтике. Поэтика "вещи"
(живописность), поэтика "вести" (поэзия), их взаиморефлексия
5 Библеру близка и дорога мысль Мандельштама о культуре, в том числе и классической, как о вести, о
некотором SOS провиденциальному читателю, а не о чем-то уже свершившемся. Ср., напр., такое
высказывание Мандельштама: "Часто приходится слышать: это хорошо, но это вчерашний день. А я
говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина,
Катулла, и меня не удовлетворяют исторический Овидий, Пушкин, Катулл" (Мандельштам О.Э. Собр.
соч. М., 1991. Т. 2. С. 224). Ср. также: "...поэзия, как целое, всегда направляется к более или менее
далекому, неизвестному адресату, в существовании которого поэт не может сомневаться, не усомнившись в
себе" (Там же. С. 240).
108
Но - общую
теорию ис<кус-
ства> XX века
(как осо-бый угол
зрения) возможно
построить
только как поэтику. -
как ... теорию
особой -
поэтической - речи - в
ее соотношении с
живоп<исью!>.
Особенное -как
сосредоточение
всеобщего.6
(и - хронологически: от поэтики вещи - к.,.) В этом же плане:
дополнительность поэтики ОПОЯЗа и поэтики Бахтина.
(1)
1а. Вещь -
инструмент.
Скрипка, резец,
кисть. Их
авторство. Рояль - как
спектр всех
возможных
"рояльных" мелодий. См.
Стравинский и
Сикейрос.7
К(2). 1) взгляд
(слух)зрителя
(слушателя)
доходит "до упора"- в
материале и
начинает обратный
<...> на <...> - к
произвед<ени>ю.
Включение в
челнок. И -
несогласие с <...>, - воз-
м<ожность>
других воплощений.
2) Соавторство
материала, -
сохранение и
усиление его (м<ате-
(1) Вещь, из которой. ЕЕ сохранение и утрирование на
полотне (поэтика холста4), в стихе (поэтика самовитого слова),
в мраморе (поэтика скульптуры...) Спор Бахтина (в плохом
варианте - Кожинова...) с поэтикой материальной.
Преодолевается ли материал? Спор двух авторов - материала и
скульптора. Смысл: соучастие. Двойное движение автора и
зрителя. Маятник между смыслом и звуком, камнем и Богом.
Этот маятник - замороженный в произведении.
Отстраненность от слова, звука, его видение. Поэтика творимого
человека, - не только особый тип соучастия, но и особый тип
понимания человека, его творения. Новый миф.
2) Вещь, к о т о р а я... Замыкание на поверхность. В
поверхности - все. В противоположность первому
направлению (вещь, и з которой) - весь внутренний, внеэстети-
ческий объем вобран, вплюснут в полотно, в его контекст. В
слово сплочены слова8. "Объем" - не позади, но впереди
полотна, но в двух смыслах: а) в смысле вписывания
изображенного яблока в воображаемое здание, в
воображаемое движение мимо (ср. Средневековье), в смысле
"яблока", как части и фрагмента здания и - б) в смысле
творимого - и з поверхности - из "простых геометрических"
форм <проект> (Сезанн) и объема и плоти, и самостийности.
Если в п. (1) движение шло о т объема к поверхности (и это в
"челноке"), то сейчас движение о т поверхностей - к объему,
от звука - к стиху (ср. ложная этимология). Но плоть и вкус
как поверхность, это - уже жест, это уже момент вести,
общения с неназванным собеседником (не зрителем и
слушателем, но м н е внеположным автором) (Ср. и
противопоставь Ср<едневековь?>ю)
В (2) пл<оскост!>ь<...>; в (Ъ)все - <...>
На обороте в этом месте от руки: НЕ с общей теории искусства начали, но с узкой поэтики слова -
ср. спор с Бахтиным.
7 См. с. 122.
8 Строчка из стихотворения Пастернака (из цикла "Художник").
109
риал>а)
творческой силы. Борение
худ<ожника> - <автора> и
матери<ала> - ав-
<тора>. Само-
ст<оятельная>
творн<еская>
сила матер<иала> (самовитое
слово) <...>
Дистанция м<атериа>ла -
автора и материала -
материи
материал как_инструмент
Снова <...> к хаосу
материала
3) Превр<ащени>е <...>
NB <...> мета-
морф<оза>миф<...> и-ее
изображение
NB Этот момент (3)
сущ<естве>н как срединный,
от него ве<..>ти к(1) (2) (3)
(вещь, как схема вещи, как
проект) <...>
NB И в) поверх<нооть.
Все'впитавшая, - как
текст (слово, весть)
(1) (2а) (26) Кушнер9
К<ультур1>а
(Ср. Бахтин - бытие на
грани)
К (2): дважес-
т<а>: от меня (творить
вещь) ко мне (получить ве-
<сть>) NB (это у
зрит<еля>)
Объем, спроецированный на
плоскость (скрипка Пикассо,
Брака...)
Брехт (схем<атичный!>
<...>- переход к (3)
Пр<оизведени>е. <...> из
самостоя-
Атомизация (разбиение) произв<едени>я и синтез в
форме монтажа - целое в акт<ивном> соучастии
зрителя
(3) Вещь -произведение. Нота Бене! Через
идею вещи - натюр-морта, по типу, по схеме
натюр-морта. Но - 1-2.
* Стихотворение А. Кушнера приведено на с. 116.
ПО
тельных атомов,
монад <...> и -
монтаж.
23.4. Изобр<аже-
ни>е процесса
создания вещи
(самосоздания вещи)
и <?<...> в этом
процессе, (И<...>
словом <вещи?> к
<...>)
В этом NB -
кентавр
(метаф<ора>)
вещь и человек
Монада (монтаж)
целост<на>я
структура
(Якобсон - ... Лот-
ман) - как <...>
вещи
про<изведени>я
Словотворче<
еств>о -
творчество произвед
<ени>я (поэт
<инеско>го) как
одн<..,> нового -
(заумного! Или
умного?)
Слова, еще <?...>
не бывшие,
(весть - вещь)
К (4).
Центростремительные
(созд<ани>е про-
изв<едени>я -
вещи,
структуры) и
центробежные (разбегание на
монады,
соединенные монтажом)
силы
произведения -кристалли-
з<ованно>го
общения
Произв<едени>е
должно
отталкиваться <...>
К(4) Поэтика
вещи (плоти изобра-
1 - Произведение (в том числе - поэтическое) - как замкнутая,
завершенная вещь, - как видимая вещь. По законам
живописной композиции (с выходом в монтаж в его формы
композиции). Рисунок цельной поэтической вещи, ее вид как
одного (одновременного, кристаллического слова, все вновь и
вновь замыкающегося на себя). Ср. время и пространство в
феноменах культуры (мой анализ поэзии Пастернака.10)
(это - 1). Но - 2 - эта вещь как кристаллизованная весть
(открытость, незамкнутость произведения, как запечатленного
общения (вещь - в середке, в ядрышке м е ж д у...)) Каждое
из движений 1-2 объясняет и дает внутреннюю структуру
движению в п<ункт> 3. Еще к спору Бахтина и опоязовцев. В
этой игре внутренняя "живописная структура" постоянно
разрушается; перестраивается; переструктурируется;
разрывается на квази-самостоятельные вещные фрагменты, с
динамичностью и необязательностью связей (ср. воображаемые
здания11 и т.д.). Целое как монтаж, с восстановлением
атомарной вещи. Тут сущ<ествен>но работа образа в его
атомарном (и абсол<ют>но объективном, объектном)12
значении, - поэтическая этимология, закрепленные значения
цвета и света и тд.
(4) Взаимная рефлексия поэтики живописной вещи (вещи как
натюр-морта, ср. Сезанн и Пикассо) и ПОЭТИКИ поэзии:
рифма, ритм, игра метонимии и метафоры, текстовой подход,
металингвистика и тд. Рифмовка форм Пикассо. Вешь как
слово. (О ненужности попыток "концептуалистов".)
Построение живописной вещи (произведения) по схематизму речевой
поэтики, поэтики лирической поэзии. Построение вещи по
схематизму в е с т и. С сохранением зазора и несходимости.
5а Вещь как образ самой себя (непохожа на себя).
Саморифмовка предметов в их внутреннем зазоре. Поэтика
загадки. Деформации как формы самоостранения и игры двух
(и более) форм одного предмета. Новый тип образности13.
Вещь внутри вести, и обратно. Атомарность намеченных
выше процессов.
(5) Интеллектуализм "поэтики вещи-вести." Вещь и общение,
и человек и его "психология" и сам дух его - в их з а м ы с л е,
возможность (это и необязательность и
вариативность, - см. Брехт). И - к причинам кризиса и исчерпания
XX века к 33 году.
10 К поэзии Пастернака Библер обращался неоднократно; это - один из любимейших его поэтов.
Наиболее развернутый анализ пастернаковской поэтики как одного из образов, хронотопов, несущих пафос
культуры XX века, см. в кн.: Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М. 1991.С. 45-57.
1 * Имеется в виду так называемая бумажная, или воображаемая архитектура гравера XVIII века Дж.
Пиранези.
12 Текст в скобках вставлен между строчками на машинке.
13 Вписано от руки между строчками.
111
жения Натюрморт, как его
преображение, соотнесение с
ним) в XX в. балансирует
между "поэтикой"
живописной (полотно, отстрканя-
ющее!> взгляд, построением
- даже - "поэмы") и
поэтикой (уже без кавычек) поэзии
(построение - живописи <...>
по схеме поэзии ) <... >
(ритм, рифма, одновр<емен-
нооть разновременного...
метаф<ора>, метонимия...
загадка... отстр<анени>е
слухом от собственной
речи). Это сопряжение и
есть диалектика(?) "вещи -
вести" в взаимо<...> и
взаимодополнительности, в
их метаморфо<зах!> от-
кр<...> (весть, и само-за-
мк н<у тая> , самодо-
стат<очная> вещь).
Это <...> спора поэ-
т<ики>Опояза и Бахт-
<ина>. Ср. герой внена-
ходи<мыйЗрению ("Автор и
герой") и герой, "вненахо-
димый" слухом (речь) - в
поздних работах Бахтина
( "Поэткика >Д<остоевско>
го").
К ЭПИГРАФУ14
«Ведь слово "вещь" и слово "весть"/ близки и родственны корням/ они одни в веках
и есть/ людского племени орнамент» (Н.Асеев)
"Всего же поразительнее оказалась в городе вакса. За всю мою жизнь не
испытывал я от вещей, виденных мной на земле, - а я видел много, - такого восторга,
такой радости, как на базаре в этом городе, держа в руках коробочку ваксы. Круглая
коробочка эта была из простого лыка, но что это было за лыко и с какой несравненной
художественной ловкостью была сделана из него коробочка! А самая вакса! Черная,
В этом фрагменте приводятся цитаты (иногда неточные, конспективные) из авторов, которые были на
протяжении многих лет "внутренними собеседниками" B.C. Библера. Большей частью это поэты XX века,
осмысливающие природу поэтического творчества и творчества вообще - Валери, Рильке, Мандельштам,
Пастернак, Лорка. Библер полагал, что предварение текста или доклада большим количеством эпиграфов,
намечающих созвучные или спорящие друг с другом мысли, должно настроить читателя или слушателя на
определенную волну, вызвать в нем некоторую исходную интуицию, которую мы - люди XX века - может
быть, неявно для себя, имеем и которая должна быть возбуждена, актуализирована. Подобным образом он
начинает свою книгу "Мышление как творчество". В книге "От наукоучения - к логике культуры" главка с
эпиграфами так и называется - "настройка внимания". Не все эти выдержки были использованы именно в
качестве эпиграфов; некоторые попали в основную часть доклада.
112
тугая, с тусклым блеском и упоительным спиртным запахом!"15 (И. Бунин. Жизнь
Арсеньева. И.Бунин. Жизнь Арсеньева и рассказы. Сов. Россия, М. 1982. Стр. 82).
"Человек.
вещь" (определение жанра)
В.Маяковский
"Кровь - строительнииа хлещет
горлом из земных вещей" (ОМандельштам)^
(2) Из Валери
"Вообразим маятник, качающийся между полюсом формы, звука, модуляции,
тембра и темпа (голоса в действии) и полюсом смысла (образа, значения,
содержания). Живой маятник, качнувшись от звука - к смыслу, стремится вернуться к
исходной физической точке, вновь отшатывается к чистому звучанию... От Голоса - к
Мысли, от Мысли - к Голосу, между Действительностью и Отсутствием (проект В.Б.)
качается поэтический маятник." (423-425)17
Из Виппера Б.В.
"Критерий качества (художественного произведения) определяется скоростью и
амплитудой колебания между картиной и изображением. Тем выше качество, чем
быстрее поверхность открывается внутрь изображенного мира и, наоборот, чем
быстрее предметы растворяются на плоскости. Да, современное искусство не знает
предмета как фабулы, но оно жадно стремится к предмету - вещи, поверхности,
материи (расцвет натюрморта в XX веке)"
(Из истории советской эстетической мысли. С. 259,261)18.
Валери. "Искусство есть эта внешняя комбинация живого и действенного
многообразия, чьи акты откладываются, сходятся в материале, который разом их
15 Подчеркнуто Библером; после слов "а я видел много" пропущен восклицательный знак.
16 Строчки из стихотворения О. Мандельштама "Век".
17 Неточная и сокращенная цитата из эссе П. Валери "Поэзия и абстрактная мысль". Валери приводит
этот образ, поясняя отличие поэтической речи от речи, "чье единственное назначение - донести нужный
смысл": "В противоположность ей поэма не умирает, достигнув конца: она создана именно для того, чтобы
возрождаться из пепла, до бесконечности восстанавливая утрачиваемое бытие. Отличительным свойством
поэзии является ее тенденция к разрастанию внутри неизменной формы: она побуждает нас воссоздавать ее
тождественным образом". {Валери П. Об искусстве. М., 1976. С. 423). Приведу это место точно.
"Вообразите маятник, качающийся между двумя симметрическими точками. Предположим, что одна из этих
крайних позиций соответствует форме, физическим свойствам речи, звуку и ритму, модуляциям, тембру и
темпу - одним словом, голосу в действии. Допустим, с другой стороны, что точка противоположная,
соотнесенная с первой, вобрала в себя все значимые величины, все образы и идеи, возбудители чувства и
памяти, зачатки явлений, зародыши понимания, - словом, все то, что составляет сущность, смысл
высказывания. Живой маятник, качнувшись от звука к смыслу, стремится вернуться к исходной физической
точке, как если бы смысл, предлагаемый вашему сознанию, не находил иного выражения и иного отзвука,
кроме той самой музыки, какая дала ему жизнь." (С. 423-424).
18 На полях приписано: Искусство без качества. Так называется процитированная статья Виппера.
Суждением качества, согласно Випперу, мы оцениваем не материалы и образы, а процесс делания (это
хорошо сделано - говорим мы о "качественном" произведении). В живописи "качество определяется тем, что
изображение и картину мы видим врозь и одновременно. Чем скорее они сливаются, тем выше качество
художественного произведения". В приведенном Библером абзаце две первые фразы - цитата со с. 259,
третья - со с. 261-262. Между ними Виппер ставит вопрос, мучительный "для всякого, кто следил за
современным искусством", - является ли современное искусство, меняющее самый критерий оценки,
искусством без качества. Причину "столь неистового томления по вещи" современного искусства Виппер
видит в том, что современный человек утратил единство и цельность своего мировоззрения, не верит
материи и своим ощущениям, и фактура вещи "есть последний шум, который доносится к нему от
бесконечно желанного, но исчезающего предмета" (см.: Из истории советской эстетической мысли. М., 1980.
С. 259-262).
113
претерпевает, который противится им, который их стимулирует и преобразует, -
который дразнит, распаляет и может порой осчастливить художника." (133-134)19
Хлебников - самовитое и самотворящее слово.
Краска (у Сезанна) как особый мир, как начало.20
Шарден (по Ван Гогу): "Как уловить и как выразить, из чего сделан этот прелестный
рот. В нем всего только несколько мазков желтой краски и несколько штрихов
синей".21
Стравинский. "Искусство требует от художника прежде всего полноты созна-
н и я." (Хроника моей жизни. Гос.муз.издат.Л.1963.с.157)22.
"Моя работа требовала приспособления к инструменту, который, с одной стороны,
обладает безграничными возможностями в смысле точности, быстроты и полифо-
ничности, а с другой - серьезным образом препятствует установлению динамических
отношений." (158)23.
Бетховен - "великий мастер своего инструмента. Именно инструмент вдохновлял его
музыкальную мысль и определял ее сущность. Отношение композиторов к звучащей
материи может быть двояким. Одни... сочиняют музыку для фортепиано, другие -
фортепианную музыку. Бетховен принадлежит к последней категории. Для его
огромного пианистического творчества характерно именно то, что идет от специфики
инструмент а...
В своих симфониях, увертюрах, в камерной музыке он исходит от специфики
инструментального ансамбля... Музыка Бетховена тесно связана с его инструментальным
языком и в сдержанности этого языка она нашла свое наиболее верное и наиболее
совершенное выражение." (178)24.
"В музыке... понимание дается лишь тем, кто совершает какое-то действительное
усилие... Можно слушать и не слышать, смотреть и не видеть." (220)
"Музыка есть вещь, или, если хотите - в е щ ь в себе, независимо от того, что она
могла бы внушить. Музыка не выражает нечто (чувства и т.д.), что находится в н е ее
строения, строя..." (с. 232)25.
(1а) Сикейрос: "Именно в эту пору я начал понимать нечто такое, что, мне кажется,
имеет решающее значение: инструменты, как и мой материал, не пассивные орудия в
руках создателя художественного произведения, они - те силы, которые определяют
жанры и стили пластического искусства. Первое, что должен осознать художник, - то,
что он не может творить, если не способен услышать "родовой" голос своих
инструментов и материалов. Например, художник рисует карандашом. Совершенно
очевидно, что он делает именно карандашный рисунок... Но вот кто-то неожиданно
19 Валери П. Об искусстве. М., 1976.
20 См. с. 129, прим. 88.
21 Ван Гог приводит эти слова в письме к брату Теодору от ноября 1885 г., ссылаясь на книгу Ж. и
Э. Гонкуров "L'art au XVIII siècle".
22 Стравинский пишет о классическом балете, отвечающем, с его точки зрения, как нельзя лучше
пониманию искусства, поскольку он видит здесь "торжество вдумчивой композиции над расплывчатостью,
правила над произволом, порядка над "случайностью". Говоря о противопоставлении аполлонического
начала дионисийскому. Стравинский отдает решительное предпочтение первому. "Конечной целью
последнего является экстаз, то есть утрата своего "я", тогда как искусство требует от художника прежде
всего полноты сознания." (Стравинский И.Ф. Хроника моей жизни. Л., 1963. С. 156-157). Мысль о роли
сознания, разума, личности в искусстве (в противоположность экстазу, слиянию, отождествлению) очень
важна для Библера, к ней он обращался не раз, в том числе и в этом докладе. Искусство, с точки зрения
Библера, требует полноты сознания также и от читателя, зрителя, слушателя.
23 О работе над транскрипцией произведений Стравинского для механического рояля.
24 Неточная цитата; см.: Там же. С. 176-178. Разрядка в слове инструмент принадлежит Стравинскому.
25 Неточная цитата. Разрядка В.Библера.
114
выхватывает из его рук карандаш и дает в руки перо, и художник уже не сможет
сделать специфического карандашного рисунка, это будет рисунок пером (перо -
соавтор), "перьевой" рисунок со всеми его особенностями... Проблема, таким образом,
заключалась в том, чтобы заставить наш новый инструмент заговорить его
собственным голосом и определить границы его применения...
Какие возможности давал нам наш новый инструмент? Мы мало-помалу начали
открывать в нем доселе неизвестные таланты... Можно не отрывать линии, вести
линию непрерывно (пером или кистью необходимо линию прерывать (окунать в тушь)
и т.д.)" (Ин. Лит. 1984. № 4. С. 227)26.
Из статьи В.Н.Волошинова: "Слово в жизни и слово в поэзии" ("Из истории советской
эстетической мысли" М. Искусство. 1980).
Против фетишизации художественного произведения - вещи. Художественное -
особая форма взаимоотношения творца и созерцателей, закрепленная в
художественном произведении27 (384). Особая форма социального общения...
Поэзии необходимо преодолеть язык.
(к 1а) "Современная формалистическая эстетика определяет художественную форму
как форму материала. (Тогда) приходится игнорировать содержание - для него не
остается места в художественном произведении... форма, разумеется, осуществлена
при помощи материала, закреплена в нем, но в своем значении она выходит за его
пределы. Значение, смысл формы относится н е к материалу, а (?) к содержанию.
Так, можно сказать, что форма статуи н е есть форма мрамора, а форма
человеческого тела, причем она "героизирует" изображение человека, или "ласкает",
или... "принижает" его ... то есть выражает определенную оценку изображенного."
(389)
Форма по отношению к материалу - это лишь техническое осуществление
идеологическое оценки (= содержания) (с. 390)28
(2) Из Рильке. Изготовить определенным образом замкнутую, обусловленную во всех
точках поверхность - к этому сводится все - поверхность, которая подобно
поверхности естественных вещей окружена, овеяна, освещена атмосферой, - только
такую поверхность, больше ничего (с лучом, направленным к зрителю из глуби). Но
давайте на секунду подумаем, - не поверхность ли все, что мы воспринимаем,
объясняем, истолковываем? И все, что мы называем духом, душой, любовью - не
легкие ли это изменения на маленькой поверхности близкого нам лица. Есть только
одна единственная, тысячекратно подвижная изменчивая поверхность...29
Искусство как ремесло. Для поэта -язык (его тайна и его внутренняя сила).
Как Сезанн лепит - из красок и из простых форм в е щ и (и изображает этот процесс
создания).
Роспись и здание. Текст. Весть.
Скрипка Пикассо. Двойное проецирование: всех скрытых форм и - в единое звучание
(весть).
Жесты ко мне (весть, текст) и от меня (созидание, лепка форм)...
"Цвет нужен Сезанну, цвет создал вещь" (Рильке)30
26 Сикейрос ДЛ. Мозаика жизни. Иностранная литература. 1984 г. № 3-4.
27 Неточная цитата; см: Из истории советской эстетической мысли. М., 1980. С. 384. В этом месте на
полях приписка: NB Но - закрепленная в вещи. См. о полемике между Бахтиным и "материальной
эстетикой" в прим. 4.
28 Неточная цитата. Подчеркнуто Библером. Фраза "Значение, смысл формы относится не к материалу,
а к содержанию" в оригинале дана курсивом; вопросительный знак принадлежит Библеру.
29 Приблизительное цитирование из "Ворпсведе".
30 В этом месте на полях приписка: создать = изобразить созидание; см. прим. 90.
115
(2а) В старой картине Я внутри изображаемого, или устремлен на его "поглощение"
(натюрморт). В новой Я - подчеркнуто, отстранено - в ней - в собственной роли и
собственном пространстве, - и в роли и пространстве наблюдателя (он же - творец),
наблюдателя не изображенных вещей, но "вещи-изображения" (картины) - как бы ее
доделать...
Брехт. О наблюдателе, выключенном из изображаемого действия - Об эпическом
театре 31.
NB. Диалектика: вижу и знаю - см.32.
У Сезанна вслед за (?) Шарденом яблоки уже несъедобны (Рильке)33
Ср. "Череп" Дерена
Бахтин - быть на грани...
Феномен искусства34.
(2г) Гипотеза о вдохновении предполагает автора как наблюдателя.
А.Кушнер.
Рай и ад с атрибутами,
И в глазах от них резь.
Кресло с ножками гнутыми.
Хородго, что ты здесь.
В полутьме, в полупраздности,
Ни в аду, ни в раю,
Посижу в безопасности,
Но на самом краю.
Рильке.
"Вещи. Когда я произношу это слово (слышите?) воцаряется тишина, окружающая
вещи. Всяческое движение улеглось, превратилось в контур, прошлое сомкнулось с
будущим и возникла длительность: пространство, великое успокоение вещей, которым
некуда спешить" (136-23935) Ремесло - изготовление вещей как поверхностей,
пустота - смысл искусства36.
В XVIII в. вещи "сочились", теперь - вещают...
Ср. "вещь" у футуристов, опоязовцев.
Ощутить заново, но - зачем11131
Поль Валери. Об искусстве. 1976 (М. "Искусство")
"Речь (поэтическая) должна выполнять роль, в корне противоположную своей функции
обозначения того, что есть, было или будет. И если обиходная речь изглаживается,
31 См. о Брехте с. 119.
32 Возможно, имеется в виду высказывание П. Пикассо о том, что он, в отличие от своих
предшественников, изображает мир не как он его видит, а как он его мыслит. См. с. 00 и прим. 61.
33 См. и прим. 88.
34 Обращение к Бахтину может быть связано как с бахтинским пониманием явлений культуры как
существующих только на границе, не имеющих внутренней территории, так и с его мыслью о том, что
искусство имеет дело с человеком, находящимся на грани, в предельных, кризисных моментах, когда
человек оказывается перед "последними вопросами бытия".
35 Ошибка; с. 136-139/(Страницы указаны по изданию: Рильке Р.-М. Ворпсведе. М, 1971.)
36 Мысль о том, что искусство XX века обращается к пустоте как к возможности вещи, речи,
произведения, развивалась Библером в разных контекстах. См., напр., статью о поэзии В. Некрасова
(готовится к печати).
37 Отсылка к полемике Бахтина и опоязовцев.
116
стирается, как только цель (понимание) достигнута, речь поэтическая должна
стремиться к сохранению формы" (129-130)38.
"След<ователь>но искусство есть эта внешняя комбинация живого и действенного
многообразия, чьи акты откладываются, сходятся в материале, который противится
им, который их стимулирует и преобразует, - который дразнит, распаляет и может
потом осчастливить художника" (134).
"Вдохновение есть гипотеза, которая отводит автору роль наблюдателя" (140).
Основой лит<ерату>ры ранее был голос. Теперь - читаемый, мгновенно
схватываемый (как картина, рисунок, монограмма), молчащий текст (страница).
См. с. 146. Соединение глаза и слуха (мысленного)39.
(3)Мы приходим к абсолютно завершенной форме (независимой от активности
читателя) и именно эта форма и есть застывшая форма (бесконечного общения с
читателем, бесконечного варьирования...) (см. с. 148, 152...) И - "Произведение ...
продолжает жить благодаря своим метаморфозам и в той степени, в какой смогло
выдержать тысячи превращений и толкований" (152). Произведение жизнеспособно,
если оно с успехом противится тем заменам, которые мысль активного, неподатливого
читателя стремится навязать его элементам. Не забывай, что произведение есть
нечто законченное, отложившееся, материальное. Живая своезаконность читателя
посягает здесь на первую своезаконность произведения. Но именно этот деятельный
читатель - единственный, кто для нас важен, - поскольку лишь он один способен
обнаружить в нас то, чего мы сами за собой не знали" (162)40.
"Тому, кто закончил произведение, суждено превратиться в того, кто способен его
создать. Он реагирует на его завершенность рождением в себе автора. - Но этот
автор вымышлен." (170)41.
"Поэт выходит из своего состояния нераскрытых возможностей и... в нем образуется
некий двигатель - живая система, порождающая стихи" (419) (Кристаллический
принцип такой системы).
"В противоположность /обыденной речи/ поэма не умирает, достигнув конца: она
создана именно для того, чтобы возрождаться из пепла, до бесконечности
восстанавливая утраченное бытие. Отличительным свойством поэзии является ее
тенденция к разрастанию внутри неизменной формы: она побуждает нас воссоздавать
ее тождественным образом."(423). Вообразим маятник, качающийся между полюсами
38 Неточная цитата из эссе "Художественное творчество". Первая фраза звучит так: [поэт] "должен
творить, каждым творческим актом, мир поэзии, что означает: психическое и аффективное состояние, при
котором речь сможет выполнять роль, в корне противоположную своей функции обозначения того, что есть,
или было, или же будет".
39 Имеется в виду следующее место из "Тетрадей" Валери: "Долго, долго человеческий голос был
основой и принципом литературы. Наличие голоса объясняет древнейшую литературу, у которой классика
позаимствовала форму и восхитительный темперамент. Все наше тело представлено в голосе; и в нем же
находит опору, свой принцип устойчивости наша мысль... Пришел день, когда люди научились читать
глазами, не произнося и не вслушиваясь, в результате чего литература изменилась до неузнаваемости.
Переход от внятного к ускользающему - от ритмического и связного к моментальному - от того, что
приемлет и чего требует аудитория, к тому, что приемлет и схватывает на странице быстрый, алчущий,
неудержимый взгляд" (Валери П. Об искусстве. М. 1976. С. 146). Мысль о том, что через идею речи, т.е.
обращения к некоторому "провиденциальному", по слову Мандельштама, собеседнику, может быть понято
всякое искусство вообще, в том числе и молчаливое (живопись, танец), и искусство XX века в особенности,
была чрезвычайно важна для Библера. Подобно тому, как трагедия была той формой форм, которая
позволяла понять целостность античной культуры, а роман, соответственно - нововременной, для культуры
XX века такой формой Библер считал лирику, т.е. поэтическую речь, позволяющую в эстетически
целостной форме сохранить и воспроизвести живой уникальный голос автора. Близкие идеи он находил у
Валери (см., кроме процитированного отрывка, например, эссе "Вокруг Коро" и "Дега, танец, рисунок").
40 Неточно процитированные фрагменты "Из тетрадей" Валери.
41 По мысли Библера, культура XX века своим предметом, темой, мотивом имеет рождение автора как
потенциального создателя возможного произведения. Подробнее эта мысль была развита Библером в
полемически названном докладе "Рождение автора -тема искусства XX века", посвященном статье Р.Барта
"Смерть автора" (Библер B.C. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 333-336).
117
формы, звука, модуляции, тембра и темпа - голоса в действии (1) и - полюсом смыс-
л а (образа, значения, содержания). "Живой маятник, качнувшись от звука к смыслу,
стремится вернуться к исходной физической точке, вновь отшатывается к чистому
звучанию."
"От Голоса - к Мысли, от Мысли - к Голосу, между Действительностью и
отсутствием качается поэтический маятник " (мысль - порождение вещей
отсутствующих) (423-425).
(Строгая последовательность откидываний, отброшенных вариантов, закрытых
возможностей, не принятых слов включается в смысл поэтического произведения).
Ср. Мандельштам о "черновиках..."42
ГОГЕН. "Подобное расположение цветов, света и теней порождает особый порядок
впечатлений. Это то, что можно назвать музыкой картины. Прежде, чем вы узнаете,
каков сюжет картины, - представьте, что вы в соборе и находитесь на слишком
большом расстоянии от картины, чтобы видеть то, что она изображает, - вы часто
бываете охвачены единым, целостным музыкальным аккордом" (331)43.
(З)МАНДЕЛЬШТАМ
"Вся поэма ("Божественная комедия") представляет собой одну единственную, единую
и недробимую строфу. Вернее, - не строфу, а кристаллографическую структуру, то
есть тело. Поэму насквозь пронизывает безостановочная, формообразующая тяга..
Это - чудовищный по своей правильности тринадцатитысячегранник" ("Разговор о
Данте". С. 19)44.
Образы -, внутренние образы структуры, или тяги.
(36) "Черновики никогда не уничтожаются. В поэзии, в пластике и вообще в искусстве
нет готовых вещей. Здесь нам мешает привычка к грамматическому мышлению -
ставить произведение искусства в именительном падеже... Между тем готовая вещь в
такой же мере подчиняется косвенным как и прямым падежам... Сохранность
черновика - закон сохранения энергетики произведения"(27-28)45.
"Цель ее (поэтики Данте) - дать в виде разбросанной азбуки, в виде прыгающего,
светящегося, разбрызганного алфавита (звуков), те самые элементы, которым по
закону обратимости поэтической материи надлежит обратиться в смысловые
формулы"(30)
Об "оркестровой" сути (инструменты) Дантовой поэтики.
"Подготовка речи еще более его сфера, нежели сама артикуляция, то есть речь"
(49)46.
"Поэт не только музыкант, он же и Страдивариус, великий мастер по фабрикации
скрипок, озабоченный вычислением пропорций "коробки" - психики слушателя"
("О поэзии". С. 18)47.
"... Каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький кремль, крылатая
42 О роли черновиков Мандельштам пишет в "Разговоре о Данте" (см. ниже). "Черновики никогда не
уничтожаются. В поэзии, в пластике и вообще в искусстве нет готовых вещей. <...> сохранность
черновика - закон сохранения энергетики произведения" (Мандельштам О.Э. Собр. соч. Т. 2. С. 384-385).
43 Неточная цитата из "Записок обо всем" (цит. по: Мастера искусств об искусстве. М., 1939. Т. 3.
С. 331).
44 Разрядка и подчеркивание в цитате принадлежат Библеру. Здесь и дальше страницы указаны по
изданию: Мандельштам О. Разговор о Данте. М., 1967.
45 Неточная цитата. Вместо "произведение искусства" у Мандельштама "понятие искусства".
46 Мысль о поэтической речи как о речи "возможной", близкой к внутренней речи (речи
неартикулируемой, накануне артикуляции), дающей эту внутреннюю речь "открытым текстом", развита
Библером в статье "Понимание Л.С. Выготским внутренней речи и логика диалога" (см.: Библер B.C. На
гранях логики культуры. М., 1997. С. 314-326).
47 Страницы указаны по изданию: Мандельштам О. О поэзии. Л., 1928.
крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на борьбу с бесформенной
стихией, небытием..."48 (38)
ИЗ МАНДЕЛЬШТАМА:
"Значенье - суета и слово - только шум,
Когда фонетика - служанка серафима" (75)
"Я слово позабыл, что я хотел сказать..." (117)
"Но разбит твой позвоночник,
Мой прекрасный, жалкий век..." (132)
"С чего начать?
Все трещит и качается.
Воздух дрожит от сравнений.
Ни одно слово не лучше другого.
Земля гудит метафорой..." (133)
"Человеческие губы, которым больше нечего сказать,
Сохраняют форму последнего сказанного слова" (135)49
(3)
Берт<ольд> Брехт
Драмат<ическая> форма театра
Действие
Вовлекает в действие и растрачивает ак-
т<ивнос>ть зрителя
Позволяет проявить чувства.
Зритель сопереживает.
Восприятия консервируются.
Зритель - в центре событий
Человек предполагается известным.
Предыдущая сцена обусл<овлива>ет
последующую.
Развитие.
Эвлюц<ионна>я неизбежность
Эпическая форма театра
Повеств<ован>ие
Делает зрителя наблюд<ателе>м, но
пробуждает его акт<ивнос>ть.
Заставляет принимать решения.
Зритель соучаствует.
[Восприятия] Переходят в познание.
Зритель - липом к липу с событиями.
Анализирует их.
Ч<елове>к является предметом иссле-
д<овани>я
Каждая сцена независима.
Монтаж
Скачки
Чувство
Разум
48 Мандельштам, "О природе слова". Под эллинским духом Мандельштам понимал, в частности, особое
отношение к вещам. "Эллинизм - это сознательное окружение человека утварью, вместо безразличных
предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечивание окружающего мира, согревание его
тончайшим телеологическим теплом. <...> В эллинистическом понимании символ есть утварь, а потому
всякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью, а, следовательно, и
символом." Мандельштам О.Э. Собр. соч. Т. 2, С. 253-254.
49 Строчки из стихотворений Мандельштама "Мы напряженного молчанья не выносим"; "Я слово
позабыл, что я хотел сказать"; "Век"; "Нашедший подкову"; страницы указаны по изданию: Мандельштам
О.Э. Стихотворения. Л., 1979.
119
(с. 113-114)50
Не перенестись в мир действия, но скрестить с ним шпаги (116).
Актер должен сам акт показа тоже осущ<естви>ть как художественное зрелище.
(192)
Ал. Кушнер
Рай и ад с атрибутами,
И в глазах от них резь.
Кресло с ножками гнутыми.
Хорошо, что ты здесь.
В полутьме, в полупраздности,
Ни в аду, ни в раю,
Посижу в безопасности,
Но на самом краю.
(Сравни: Рильке о вещах).
(3) Двойчатки, тройчатки и пятерчатки Мандельштама51 а: автономные образы (из
которых излучаются разные варианты стиха...), входящие в разные "целые",
созидающие (осуществляющие)различные возможности реализации:
"Слепая ласточка бросается к ногам..." ("Когда Психея-жизнь спускается к теням...")
и
"Я слово позабыл, что я хотел сказать..."
и-
"И живая ласточка упала на горячие снега..."
и...
"Чтобы розовой крови связь и травы сухорукой закон..." (в трех стихах)
"Воронежский чернозем..." и т.д.
Борис Пастернак.
Несовпадение синтаксиса и ритма. - непрерывного метонимического движения и
ритмического возвращения (через голову промежуточных строк) - к первой строке, к
давно отзвучавшим рифмам...
Ср. "Гроза как жрец сожгла сирень
И дымом жертвенным застлала
Глаза и тучи. Расправляй
Губами вывих муравья52.
Звон ведер сшиблен набекрень.
О, что за жадность: неба мало?!
В канаве бьется сто сердец.
Гроза сожгла сирень как жрец..."
ЛОРКА53
"Метафора подчиняется зрению и только зрение ее ограничивает и придает ей
предметность... Цветок поэтического образа распускается на полях зрения. Осязание
определяет качество лирического вещества этого образа, качество почти
живописное. Поэтические образы, построенные другими образами чувств,
подчинены первым двум... Поэтический образ основан на взаимообмене обличьем,
назначением и функцией различных предметов природы и ее идей. У каждого
Б.Брехт полагал, что современный театр - это театр эпический, в отличие от классического,
драматического театра. Описывая в цитируемой схеме смещение нагрузок в драматическом и эпическом
театрах, он делает следующее примечание: "Эта схема описывает не абсолютное противоречие, а только
различную акцентуацию. Таким образом, в рамках сообщаемого может быть отдано предпочтение
эмоционально суггестивному или чисто рационально убеждающему" (см.: Брехт Б. О театре. М., 1960.
Дальше страницы указываются также по этому изданию).
Стихотворения Мандельштама, парные или тройные, представляющие собой вариации одного образа,
мотива.
52 Между этой и следующей строкой на полях пометка: Бескон.<ечный> зазор.
53 Библер цитирует и указывает страницы по кн.: Лорка Ф. Об искусстве. М., 1971.
120
предмета и идеи - своя плоскость и орбита. Могучий скачок воображения
объединяет два антагонистических мира."
(100)54
"Он (Гонгора) проникает в то, что можно было бы назвать особым миром каждой
вещи, соразмеряя собственные ощущения с чувственным образом того, что его
окружает. Поэтому для него яблоко равнозначно морю. Ведь он знает, что мир
яблока так же безмерен как мир моря" (104)
"Вдохновение дарует поэтический образ но не его облачение. Чтобы облечь его
нужно спокойно и беспристрастно изучать качество и звучность слова." (Ill)55
"Я задумал и сделал эти рисунки в соответствии с поэтически-пластическим или
пластически-поэтическим критерием... Многие вышли графическими метафорами или
преображенными понятиями." (169)56
2-й ПЛАН (сгусток выступления):
"Поэтика"
поэзии -
рефлекс в
поэтику
живописи
и обратный ход.
Натюрморт
XVII-XIXe.-
вещъ, как бы
равная себе (в
отличие от
живого)
XX в. - вещь, не
равная себе
(но сама себя
переделывающая)
Сей мрамор Бог.
Сей Бог -мрамор
"Преодоление"
{Блок ср.)
Иные
возможности
Материал уже
как некое
(неизвестное) слово
весть, но
Вступление. Задача: раскрыть поэтику живописного натюрморта
XX века как ядро всей поэтики искусства начала века - в
сопряжении и взаимопереходах (взаиморефлексии) поэтики
живописи и поэтики слова, поэзии в узком смысле, - в поэтике
"вещь-весть". Экспансия натюрморта, ВЕЩИ. Пунктир полемики
с Бахтиным (необходимо отталкиваться от общей теории
искусства...), с Лотманом (особое расщепление - два языка -
иконического, дискретного и - словесного, континуального -
знаков). Новый подход к полемике формальной школы и поэтики
диалога (Бахтин).
Но все это - в лакунах моих тезисов и так же, - собственная
поэтика. О смысле историко-культурного подхода к обшей
поэтике, антинормативность моего подхода.
ЭПИГРАФЫ - Асеев, Бунин, Маяковский (Человек, Вещь).
Несколько соображений, - если вешь-произведение представить
как процесс ее создания. Игра вещи-вести, натюрмортизация
(фиксированная) художественных (любых) произведений проходит
как бы такие циклы. -
1.Включение в произведение "материала-вещи". Фиксация и
подчеркивание. Внеэстетическое на фоне и в контексте (и
вытолкнутое из...) эстетического. Иная установка на зрителя.
Вещное, живописное начало. Мрамор, полотно, краска, звук.
Исходное значение образа как вещи, не равной себе, как
втянутого в готовую вещь материала. Три смысла: дохождение
до... и обратное движение творчества. Маятник. (Виппер,
Валери). (1). Материал - Соавтор. (Диалог). Роден. Рильке. (2).
Миф: превращение вещи - в живое, в человеческое. Процесс.
И - обратно, - вариативность. (3). Орудие, инструмент в его
54Неточная цитата из лекции Лорки "Поэтический образ у дона.Луиса де Гонгора". Подчеркнуто
Библером.
55 Этим фразам у Лорки предшествует сочувственная ссылка на замечание П.Валери о том, что
вдохновение - не лучшее состояние для того, чтобы писать стихи.
56 Из письма Себастьяну Гашу о рисунках, выставленных в Барселоне летом 1927 г.
121
остается
материалом.
Во-площение и у-
площение. Лента
Мебиуса
Вещь и феномен
культуры
<...> вещи
<Кушнер1> через
цоэтику
поэтин<еского>
пр<оизведени>я.
из красок и
поверх<носте>й
К ЮМ Л.59
авторских возможностях. Скрипка. Пианино. Стравинский,
Сикейрос.
Объем, больший, чем объем произведения
Вещь как голос
Это - переход к -
2. Вещь, которая изображена. Плоскость. Поверхность, все
втянувшая в себя. Проецирование объема на плоскость.
"Вижу" и ... "знаю" (обратное к "знаю" и "вижу" классического
натюрморта). ЭТО уже "весть, т е к с т". Жест: от меня
(на создание объема) и ко мне (сообщение). Звучащий и -
видимый голос. Двойное проецирование - а) в объем; б) на
возможные здания. Усиление вариативности. Какой это знак?
Иконический, или...? Сопоставление с росписью (иконография).
Сравнения. ПРОЕКТ. В обе стороны. На грани. Вещи не
"сочатся", но - вешают. Имеют за-мысел. Усиливается
метафоричность вещей. Сезанн. Пикассо. "Череп" Дерена.
Ван Гог от имени Шардена. (Феномен полупустого и
полуполного зала...)
Ал. Кушнер и Рильке о вещи51
3."Вешь-произведение". Произведение как вещь. Два
движения взора-слуха: центростремительное (единое
произведение и - затем - излучающие центры, но тогда) -
центробежное - монтаж центров, звуков, смыслов, красок
самостийных). Соединение этих монад (не могущих
соединиться) монтажом. Особый тип этого соединения
(вырастание в целое и комбинация центров). Поэтическое
произведение как вещь (для глаза) - вещь - как поэтическая
метафора. Рифмы изображенных вещей. Метафора и
метонимия. Сравни: Манделыптамовские "двойчатки и
тройчатки", ср. Пастернак. Движение вперед и замыкание с
возвращением. ("Наша гроза"58). И снова - дуга замыкается на
пункт 1. - вещь как материал, возникший из распада
произведения на монады. Поэтическая этимология. В чем
смысл самостийности. Вещи сами творят себя, как... (монтаж
возможных вариантов)
Нечто вроде выводов.
4. Сопряжение (динамическое) поэтики вести_(откуда, от кого?)
и веши. Весть, потому что диалог с голосом вещей, мира
(объектным и бесконечно-возможным). И - диалог на равных с
зрителем-слушателем. Диалог в связи с "деланием вещи",
диалог двух созидателей. Дополнительность поэтики "вещи"
и "вести". (К разрешению спора и к смыслу спора Бахтина и
материальной поэтики: Шкловский: отстранение,
открывающее видение вещи. Но - зачем? Бахтин: диалог, оживление
застывшего общения. Да. Но каким образом оживляется,
размораживается и что это за общение?^ Дополнительность. -
Не двух языков. Но одного языка с самим собой, его
саморасщепление. И -
51 Ст. Кушнера приведена на с. 116, цитата из Рильке - на с. 115-116.
58 Ст. Пастернака приведено на с. 121.
59 Ю.М. Лотман. См. прим. 82.
122
Рассудочного
типа
к 2.
кЗ.
к4
к5
к 2-5
к 26
к5
кЗ
кЗ
"Тр<оянски?>й
конь" вещи - в
вести. И -
обратно.
к 3-5
кЗ
5. Почему эта поэтика быстро кончается? (начало 30-х годов).
Монтаж с его саморазбеганием. Интеллектуализм - без
изменения типа разума (разум общения разумов) грозит
декларативностью и самоповторением. Интеллектуализм (как
я понимаю) без изменения типа понимания. И - к тому же -
дурная идеологизация. Но это - уже...
К: "Вещь и весть" (опись)
1. В граните - живое. Чем сильнее способность давать как
живое, тем существеннее усилие сохранить и фиксировать
(художественно) "гранитность."
2. Особое значение замыкания на "поверхность." Весь
объем - подчеркнуто во-площен, - у-площен в поверхность.
"Лента Мебиуса". И это - поверхность чего-то иного...
Здания. Включена в иной объем, объем иного смысла...
3. Вещный (не непосредственный) синтез. Монтаж - с
усиленными и раздвинутыми пропусками между. Каждая
вещь (фрагмент) отделяется и выделяется, становится
самоценной. Чем более самоценна, замкнута на себя, на свой
мир вещь, тем более художественно значим монтаж.
Он - случаен для этой вещи и органичен - в плане
художественного замысла. Лакуны между вещами - силой
монтажа и преодолеваются и-раздвигаются.
4. Самовитость и дискретность звука (ср. Хлебников). Его -
звука - излучение словом и смыслом. Звук самозначим (а не
просто условен), он не столько мой, сколько - мне...
Самоотстранение в слове от себя.
5. Феномен активизируемого и фиксированного (ставшего
предметом изображения) соучастия.
6. Снова: мое слово - к о мне обращенное слово. Вещь
(диск<ретнос?>ть как весть)
7. Музыка "музыкального инструмента" (скрытых в нем -
мелодий), кисть, краска, вообще "инструментальность" - как
резервуар необходимых и затаенных (возможных)6® в э т о м
инструменте - звучаний и смыслов. Диалог двух субъектов -
автора и - и инструмента. (Ср. Стравинский. И - Сикейрос).
8. Versus критики Бахтиным теории "материальной и
формальной поэтики". Ср. Кожинов. Тайна связи "диалогического"
(весть) и "материального" (вещь) понимания поэтики искусства
начала XX века.
9. Усиление "вещности" за счет соединения, совмещения
изменяющихся точек зрения, вознесения (мысленного) на стены,
вверх, на предполагаемое здание, вписывание в материал итд.
10. От культуры остается субъект как вещь, как текст,
или - вещь, текст как субъект...
11. Роль текста. И снова - разрыв текста на самостоятельные
(вещные) - см. звук у Хлебникова ... - фрагменты, части,
атомы. И - монтаж .
12. По следу, по вещи - человек. Непосредственно н е дан.
Вещь - как весть, жест отсутствующего человека.
13. Живописное яблоко - не яблоко, но - момент "монтажа",
"часть" полотна как самостоятельной вещи. "Не дерево", но
часть целого (вещь)
Слово вписано от руки между строчками.
123
14. Начиная от импрессионистов - жизнь, движение -
неживого, постоянного. Усиление обратного зазора.
к$а 15. Проблема вещи и - нагрузка на ф о р м у, на
внутренний образ (самообраз) вещи, слова (см. роль
поэтической, "ложной" этимологии). Усиление несовпадения
вещи с ней самой, ее формирующая сила.
к2^4 16. Не вещь, но - ее формирование, ее исходные формы.
Остановленные и изображенный процесс сотворения вещи из
"неподходящего материала" (ср. Сезанн).
17. Предмет сам себя "рифмует" (с собой), имеет свой
внутренний образ (то есть "объектно" не совпадает с собой).
&2_ Натюрморт -не натюрморт. Ср. рифмовка форм
(пластических) в живописи Пикассо (по Дмитриевой)61.
18. Главное - непохожесть предмета на с е б я, а вовсе не
его "похожесть" на другое. Схематизм загадки.
19. Особое значение:
к2 а. Вещи, из которой, в материале которой создается
произведение - холст, стена, мрамор, слово. Подчеркнутое
и замедленное, ощущаемое сопротивление материала.
Обратное движение глаз и слуха художника - от
материала - к воплощению и зрителя - от воплощения к материалу.
к 26 б. Инструмента, который воплощает. Мелодия пианино,
краски - кисти...
к 3 в. Той вещи, которая изображается и которая не равна
себе, рифмует себя с собой, участвует в двойном синтезе
(монтаже).
к с. 20. Игра разных вещных определений. Метафора цвета - в
звуке. Тяжести - в линиях. Одной вещи - в себе же, как иной.
Метафора - метаморфоза. (Пикассо) Игра метонимии и
метафоры (ср. Якобсон и Мукаржовский.)62
%-$- 21. Ключевое значение в этой поэтике -слова, поэзии,
ее эстетических приемов. Поэтика поэзии, перенесенная на
поэтику живописи и их противоборство - смысл основных идей
"веши-вести" в нашем докладе.
к 4-5 22. Еще раз. Вещь и - атомизация отдельных фрагментов.
Между лакунами - монтаж. "Вещизация"63 каждого "мазка" и
детали (даже - "детали" человека...)
23. Снова: от критики "материальной эстетики" (Бахтин) - к
пафосу текста (бытие на грани. Бахтин).
24. О поспешной идеологизации поэтики 20-х годов.
25. Движение вешив современном искусстве - от живописного
видения (и сдвига, деформации) - к кино-глазу - к монтажу по
принципам поэтической рифмовки и перевода эквивалентности
с оси селекции на ось композиции (метонимии). Даже -
биографически: - Маяковский, Аполлинер, Лорка. И далее - ко
всем иным формам искусства. Диалектика "видения" -
"слышания" и - в смысловом плане - обратное движение от
самовитого слова.
61
Дмитриева H.A. Пикассо. М., 1971.
Якобсон Р. Лингвистика и поэтика; Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в
искусстве (см.: Структурализм: "за" и "против". М., 1975, С. 164-230).
63 Кавычки добавлены от руки.
124
Вещь Весть <...>—»
текст —»
(зрительное) Слово - слуховое поэт<ическое>
слово —>
Отдельная вещь Текст.
текст...живопись
Детское (живопись) Поэтика
Монтаж (кино)
Само-рифмовка
26. Вещь и усиление самостоятельности отдельных искусств.
Освобождение живописи о т литературы. В бесцветном
мраморе - цвет. Опасность "дополнительности " искусств.
к 2-4 27. В ешь - как схема создания вещи, как "прием". И проблема
<... > завершенности, замкнутости. Вещь как инструмент.
(Сред<нее> знач<ени>е п. 3)
Ср. 28. (Еще раз в связи с полемикой Жирмунского и Эйхенбаума).
к 5-6 Стиль - единство приемов, но их (приемов) дискретность,
разрывы между ними. Прием - вещь. И их монтаж, соединение
(изменяемое, не обязательное, возможное - даже когда оно
уже есть). Это Нота Бене! для поэтики искусства начала XX
века. В XVIII веке были "стили", в XX - монтаж приемов
(Сущ. - историзм моего подхода.)
29. Все данные выше определения поэтики "вещи" провести
через "весть" в своеобразии общения автор - зритель (диалог).
30. В поэтике вещи (начало XX века) - задача совмещения
"материальной (формальной) эстетики" и эстетики
общения. Только в таком сопряжении они оказываются историо-
культурно значимыми.
кб 31. Продумать Пикассовское "вещь, не как я ее вижу, но как я
Проект ее понимаю"64. Тогда вещь выходит за пределы вещи. Вещь
оказывается формой функционирования взгляда как мысли
(замысла) вещи.
32. Кино и форма (фотография) выделения, очерчивания
фрагментов (ср. Тынянов)65.
к 3 33. Снова: вешь и активность зрителя (воздвижение вверх,
представление в ином ракурсе, вписывание в возможное
здание, "а если я бы проходил мимо..." итд)66. Построение
воздушных, вероятностных замков...
64 Близкое высказывание Пикассо приводит И.Эренбург (см.: Из воспоминаний о Пабло Пикассо //
Голомиапок И.Н., Синявский АД. Пикассо. М., 1960).
65 Фотография деформирует материал, выделяя в самостоятельное единство то, что в природе
существует только в связи с окружающим. "Выделение материала на фото ведет к единству каждого фото,
к особой тесноте соотношения всех предметов или элементов одного предмета внутри фото. В результате
этого внутреннего единства соотношение между предметами или внутри предмета - между его
элементами - перераспределяются. Предметы деформируются. Но этот "недостаток" фото, эти его неосознанные,
"неканонизированные", по выражению Викт. Шкловского, качества - канонизируются в кино, становятся
его отправными качествами, опорными пунктами" {Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.,
1977. С 335).
Ср. о принципах работы Д. Сикейроса: Юткевич С. Живопись, начиненная пироксилином (Творчество
Давида Альфаро Сикейроса) // Иностранная литература. 1984. № 4. С.230-242.
125
К соотно-
ш<ению> 2-3
К(2)-(3)-(4)как
<... > жест - от
меня <...жо мне
<... >
к (4)
К 2-3-4
К (5)
34. Обратное движение: вещь, и з которой делается
произведение, - представление материала как наиболее
плотного, глубокого, самостоятельного, самообъемного... И -
вещь, которую... - Вещь изображенная - наиболее
поверхностная, вобравшая весь объем к иному синтезу относящаяся.
В поверхность втягивается вся плотность, весь объем, ничего
не остается "з а" (а "перед..."?). Нота бене! Этот странный
зазор, (ср. Рильке о Родене. Бытие на грани. Ср. Бахтин).
35. Сопряжение двух противоположных движений по
отношению к изображаемой веши {уже61 не к исходному
материалу, в котором....), - это
(1) Все втянуть в поверхность (а ее - в воображаемый дом и
улицу...) ( Рильке о Родене)68. И —> В <...> Ко мне
(2) Лепить вещь, делать ее красками, дать ощутить - из
красок, из исходных форм (цилиндр, шар...) созидание вещи
(ср. Сезанн о своей живописи) от меня
Поверхность? Да! Но - к о м н е обращенная поверхность
(изнутри). Поверхность как жест, слово, весть. Роден о
себе.
36. Готовое произведение как вещь (Валери: застыть, стать
кристаллом, замкнуться), как - застывшая (и могущая придти
в челночное движение) система общения. Провести через
это утверждение все предыдущие мысли, особенно полемику
Бахтина с материальной (формальной) поэтикой. Здесь N.B. -
именно замыкание, кристаллизация (зритель должен
разморозить...). Здесь, также N.B. - атомизация, монадность
"вещи-произведения".
37. См. Роден о метаморфозах, метафоричности в структуре
скульптурного движения, - от положения к положению (и
существенно - пустоты этих переходов - роль зрителя...)
38. См. Виппер и Валери (с. 423^425) - о необходимости
выявить и зафиксировать качание маятника (худ. произведения)
между смыслом и звуком (краской, формой). В искусстве
XX века само содержание есть утрированный и отстраненный
(ставший предметом изображения) ритм этого качания. От
материала - к форме - к смыслу-вести, и обратно: от смысла -
к форме, - к материалу. К "логике" создания произведения.
39. Во вступлении:
а) О характере подразумевания других концепций.
б) О характере подразумевания собственной концепции (не в
оговоренных определениях, но - в лакунах между тезисами.)
в) Историо-логический, историо-культурный х<аракте>р
реконструкции (не нормативный).
40. "Поэтика" в смысле Цв. Тодорова (структура "возможных
произведений")
41. Ср. дискретный (иконический) и континуальный (словесно-
повествовательный) языки в концепции Ю. Лотмана и "вещь-
весть" в моей концепции.
67 Слово вписано от руки.
68 См. с. 131.
126
После посещения выставки1
Питер де Ринг. Музыкальные инструменты (скрипка, флейта)- 1615-1660.
Мертвая дичь - она исчезает в натюрмортах XX века, - исчезает задача достигнуть
тождества предмета с собой70.
Я знаю, что "это"71 нечто плоское, без запаха, без вкуса... Но я вижу это как
объемное, как сочное, как таящее вкус. И все это дано краской.
Это - в XVII - XIX вв. В XX (с конца XIX) - я вижу, что это плоское, но я знаю, что
это объемное итд (XX век). Детальнее об этом соотнесении - ниже...
Карл Шух. Натюрморт с яблоками, (ум. 1903), - на самом полотне - переход от
иллюзионизма XVIII в. к рефлексу цвета на цвет, к их аккордной игре (рифмовке) XX
века.
Сезанн "Натюрморт с драпировкой". Яблоки, изображенные на холсте ("реальные") -
рефлексы цветовых пятен на фарфоре кувшина и - в смятых складках драпировки.
Игра трех материалов, на ,..72 и из ... которых сделаны яблоки и вообще тела...
Три черепа. Андре Дерен. Натюрморт с черепом. Череп как оплотнение и
сгущенность коричневого цвета (фон и N.B. - с т о л, из которого вырастает...). -
Натюрморт с черепом (ХУПв.) Себастьян Боннекруа (Фландрия)73 и Метафизический
натюрморт... (Моранди 1918)...(ср)74.
Сезанн. Персики и груши.
Энсор. Натюрморт с красной капустой. 90 г.75 На палит<ре!> от красок к плоти
капусты.
Значение статуэток у Шардена76.
Волков, нач. XIX в.
Натюрморт. Отдельные вещи, соединенные композиц<ионно! ией!> и игра форм
бутылки
Теплое. Натюрморт с нотами и попугаем.
Валлеран Вайан. (1658) доска с письмами77
Неизв. худ<ожни>к XV11 в. (Россия) <листы из книг!>7%
Илья Машков. Натюрморт с бегониями. Огромные яблоки и листья. Размеры,
изменяющие их суть.
Лентулов. Натюрморт. Самовар. И вынесенные вне меди самовара предметы, -
даны, раскаленными жаром самовара и - хотя рядом - как отражения (тип
деформации) на выпуклой меди самоварных боков (почти - собор Василия Блаженного).
Читатель может увидеть репродукции упоминаемых картин в каталоге: Натюрморт в европейской
живописи XVI - начала XX века. М, 1984.
70 На картине П.де Ринга (1650) нет мертвой дичи; изображены глобус, старая книга, ноты,
музыкальные инструменты, песочные часы, монеты.
71 Кавычки добавлены от руки.
72 Многоточие после слова на добавлено от руки.
73 Слово вставлено от руки между строчками.
74 На выставке эти три натюрморта были расположены рядом (в каталоге - по именам авторов в
алфавитном порядке).
75 1890 г.
76 На выставке были представлены две картины Ж.-Б.С. Шардена с одинаковым названием "Натюрморт
с атрибутами искусств". На первой (1766 г.) изображена статуэтка Пигаля "Меркурий", на второй
(датируется приблизительно 1755) изображена не статуэтка, а гипсовая голова.
77 Натюрморт Вайана назван "Доска с письмами, перочинным ножом и пером за красными лентами";
выполнен в жанре "обманки".
78 Полное название: "Натюрморт. Листы из книг и картинки". Натюрморт выполнен в жанре обманки.
Набранный курсивом текст написан от руки на обороте машинописной странички с предыдущим текстом
("После посещения..."). После абзаца, относящегося к натюрморту Волкова, рисунок, стилизованно
воспроизводящий форму сосудов, изображенных на натюрморте. На полях напротив трех последних абзацев
вертикально написано: о из пустого пр<остранст>ва (не плоскости}
127
Пикассо. Скрипка. Все невидимые объемы на одну плоскость и организованы как
звучание этой скрипки (ср. Стравинский), {не некая мелодия <...>, но
органичная "мелодия" этого инстр<умен>та)
...Вещи переживают людей и цивилизации, остаются их (людей) вестями.
К (2а)... Еше к сказанному выше:
В XVII - XVIII вв. - я знаю, что вещи (на картине) - плоски, без запаха итд, но я
в и ж у (= осязаю = вкушаю и впиваю) их объемными и исполненными сока. В XX
веке - я знаю, что они (в реальности) объемны, но я их вижу плоскими, даже -
необычно, утрированно плоскими. ЭТО соотнесение имеет смысл, если учесть:
а) В XVIII веке даны лишь крайние точки "вижу" и "знаю" - и между ними игра
готовостей. В XX веке я трудно (через преодоление) в и ж у, и еще труднее
(вновь и вновь, все глубже и глубже, - и каждый раз через новую силу краски...)
з н а ю. Я познаю (как объемные) и я проективно вижу (разглядываю) как плоское.
б) Мое знание не абстрактно. Не априорно, но каждый раз проводится через цвет и
краску, через предметность, оно - не вне видения картины, но - в ней и через нее.
в) Это - другой объем, он не видимый, но творимый, вынесенный (в основном...)
"вперед" плоскости, в возможность...
Яблоки здесь не "сочатся", но - "вещают"...
Я настаиваю, что это "объем", а полотно снова и снова настаивает, что оно плоское.
Это - этапы, циклы, а не данность. Несколько превращений. (Отсюда - возможность
рифмовки, несовпадения предмета с самим собой).
...Само мое разбиение на пункты 1-2-3 возможно только в XX веке. В XVIII - XIX
все эти моменты сливаются. Первое и третье исчезают. А второе (плоскость -
объем...) имеют совсем иной смысл.
После Вип<перовски>х чтений
... Сослаться на концепцию натюрморта И.Е.Д<анилов>ой79.
Сказать о "интеллект<уальн>ых" провокациях на выставке80.
И еще: укрупненные вещи, фрагментированные,
остановленные - преодолевают - самим жанром - возможности (заданного
идеологически) символа или эмблемы, но81 равными самим
себе, разрывают путь вверх, замыкают предмет на себя.
... После доклада Ю.М.Л<отма>на82.
Дело не в "усталости от слов и знаков" и оппозиционном
отшатывании к полюсу вещи и обратно. Дело в том, [что] само
поэтическое слово (лента Мебиуса) означает самого себя. Есть
принципиально н е знак. (В нем означающее и означаемое
совпадает (и не совпадает) по схеме бытия.
Эквивалентность - с оси проекции на ось комбинации...
79 Вступительное слово И.И. Даниловой (см.: Данилова И.Е. Натюрморт - жанр среди других жанров //
Натюрморт в Европейской живописи. М., 1984).
80 Картины на выставке были расположены "провокационно" - не хронологически, а таким образом,
чтобы зритель мог увидеть, как меняется идея натюрморта, вещи в изобразительном искусстве с XVI по XX
век, само понятие натюрморта, и задуматься над смыслом этих изменений. Например, рядом находились
натюрморты разного времени, на которых была изображена скрипка, или фрукты и т.п.
81 Над строкой от руки добавлено: или - неравными.
82 Доклад Ю.М.Лотмана назывался "Натюрморт и проблема малого мира". Опубликован в материалах
конференции под названием "Натюрморт в перспективе семиотики" (см.: Вещь в искусстве: Материалы
научной конференции, 1984. Випперовские чтения (Вып. XVII). М., 1986. С. 6-14).
21.V
Не "о дожде", но
звуковое бытие
дождя
128
Л ее исход<н>ую
форму мы,
конечно, знаем, - с ней
можно сопостав-
<лять>
к п. 2
NB
NB
... В XX веке сама вещь (вне всякой символизации) в своей
деформации и проекции объема на плоскость оказывается не
равной себе, не похожей на себя... Метафоричной.
Строится по схеме поэтической речи.
... После доклада Даниэля83. В изображенных вещах XX века
тройная™ проекция:
а) предмета на плоскость...
б) Плоскости - в идее проекта - на предмет (лепка объемов),
в) Плоскости на "возможное здание"85 (мыслью и глазом
зрителя).
В изображенных вещах реализуется принцип скульптуры
"Маршала Нея" Рюда - в интерпретации Родена, -
совмещение в застывшей и цельной вещи разных последовательных
этапов ее возникновения, или - оборачивания86...
{Ск<улъпту>ра и живопись)
Альбер Глэз. Жан Метценже. О кубизме. М. 1913.
КУРБЕ..."не подозревал о том, что видимый мир становится
реальным миром только благодаря работе мысли, и что
предметы, поражающие нас с особой силой, не всегда являются
теми, существование которых богато самыми глубокими
пластическими истинами." (7)
"Красота произведения состоит именно в самом
произведении, а не в том, что является только предлогом для его
создания." (8)
Сезанн... "показывает ... изменение, которым подвергают
друг друга предметы, казавшиеся неодушевленными.
Благодаря ему мы узнаем, что изменять окраску какого-либо
тела, значит портить его строение. Он предсказывает, что
изучение первоначальных объемов откроет неслыханные
горизонты. Его произведение - однородная глыба - двигается
при взгляде на него, - корчится, вытягивается, тает или
зажигается, и доказывает неопровержимо, что живопись не
является - или не является больше - искусством передавать
какой-нибудь предмет с помощью линий и красок, но призвана
передавать нашему инстинкту пластическое сознание" (18-19).
"Декоративное произведение существует только благодаря
своему назначению... Оно должно удовлетворять с самого
начала у м, чтобы не отвлекать его от зрелища, которое его
оправдывает, дополняя его. Это -орган" (21).
Картину можно переносить из здания в здание.
Вписываясь в новое здание, в новую структуру, она сама изменяется,
перестраивается это - роспись возможных! зданий (21).
"Чтобы распознать форму, приходится кроме зрительной
функции и способности двигаться, привлечь к делу особое
развитие ума; внешний мир бесформен в глазах большинства."
(23).
"Для того, чтобы создать живописное пространство, надо
прибегнуть к осязательным и двигательным ощущениям и
ко всем нашим способностям. Все наше существо - в акте-
83 Даниэль СМ. Пространство натюрморта в западноевропейской живописи XVII в. (Там же. С. 47-58).
84 Вписано под зачеркнутым словом "двойная".
85 Исправлено слово "знание".
86 Роденовская интерпретация скульптуры Ф. Рюда см.: Мысли Родена об искусстве в передаче Гзелля //
Мастера искусства об искусстве. М., 1939. С. 380.
5 Вопросы философии, № 6
129
NB
восприятия - пересоздает план картины... Живописное
MB пр<остранст>во определяется так: активный переход между
двумя субъективными пространствами" (38)
"Для того, чтобы ззритель, рискуя создать сам единство,
мог удержать все элементы в порядке, которые творческая
интуиция им указала, надо оставлять независимыми отдельные
свойства каждой части, разбить содержимое на тысячи
возможных поворотов, движений, возможностей" (79).
РИЛЬКЕ.2
"А может быть ремесло заложено в самом языке в лучшем
познании его внутренней жизни и воли, его развития и его
прошлого?" (214)87.
"У Сезанна (вслед за Шарденом) (фрукты) уже совсем
несъедобны: они слишком вещественно правдивы и просто
ш неистребимы в своем упрямом существовании (может быть
кто-нибудь напишет монографию о синем цвете от помпейских
фресок до Шардена и далее - до Сезанна)" (219)88.
Ср. 220-221: как работал Сезанн: многоцентрие и постепенное
наслоение красок, - до встречи с движением от другого
NB «о
г v 93 центра89...
с/?, кушнер "Цвет нужен Сезанну, чтобы создать вещь" (226)90.
"Работа, которая так неумолимо сводила все существование
к его цветовому смыслу, что в царстве красок оно начинало
новую жизнь, без всяких воспоминаний о прошлом"(231).
Общение красок друг с другом - в этом вся живопись91.
"Кажется, что каждая точка картины знает о всех остальных"
(236).
"В это красное кресло, которое уже само по себе есть
личность..." (236).
"Предмет переведен в свой живописный эквивалент с таким
совершенством..." (236)92.
РИЛЬКЕ. ВОРПСВЕДЕ. Иск<усств>о. 1971
87 Из письма к Лу Андреас-Саломе. Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. С. 173. (В
тексте страницы указаны по изданию 1971 г.)
88 Приблизительная цитата из "Писем о Сезанне". Рильке пишет о развитии синего цвета в живописи.
Синий цвет Сезанна "родился из синевы XVIII столетия, которая у Шардена оголена от всех ее претензий, а
у Сезанна окончательно потеряла всякое иносказательное значение. И посредником в этом был именно
Шарден; его фрукты уже не годятся для десерта, они лежат себе на кухонном столе, вовсе не заботясь о
том, хороши ли они для лакомки. У Сезанна они уже совсем несъедобны..." (Там же. С. 176).
89 "Он начинал с самого темного цветового пятна, а затем покрывал его глубину слоем краски, которую
немного выводил за его пределы; поступая так дальше, оттенок за оттенком, он постепенно приходил к
иному, контрастирующему элементу картины и тогда, заложив новый центр, опять начинал действовать так
же" (Там же. С. 178).
90 Рильке сравнивает в отношении цвета работы Сезанна разных лет: "В первых цвет существовал еще
сам по себе; позднее он воспринимает его как-то лично, по-своему, как еще ни один - человек не
воспринимал цвет: он ему нужен для того, чтобы создать вещь. В его осуществлении вещи цвет
растворяется полностью, без всякого остатка." (Там же. С. 182).
91 "...Дело живописи совершается среди красок <...> надо их оставлять совсем наедине, чтобы они могли
выяснить свои отношения. Их общение друг с другом - в этом вся живопись. Кто рискует вмешиваться,
наводить порядок, кто подчиняет их своей опеке, своему остроумию, гибкости своей мысли, чувству своего
превосходства, тот отнимает у них чистоту и силу воздействиях...> Живописцу едва ли следует ясно
сознавать свои намерения ..." Говоря дальше о Ван Гоге, который (в отличие от Сезанна) "понимал, чего он
хотел, знал, добивался", "подсматривал за тем, что совершалось в самой глубине его глаз", Рильке считает,
что это говорит не в его пользу. (Там же. С. 187-188). Ср. прим. 22.
92 Описывается картина Сезанна "Дама с веером".
93 Имеется в виду стихотворение А. Кушнера, процитированное на с. 116.
130
"ВЕЩИ. Когда я произношу это слово (слышите?)
воцаряется тишина, окружающая вещи. Всяческое движение
улеглось, превратилось в контур, прошлое сомкнулось с
будущим и возникла длительность: пространство, великое
успокоение вещей, которым некуда спешить.
Человек начал изготовлять вещи очень рано, с трудом...
Высшее -'создавать вещь. Какую такую вещь? Красивую?
Нет. Просто - вещь...94
Изготовить определенным образом замкнутую,
обусловленную во всех точках поверхность - к этому сводится все -
поверхность, которая подобно поверхности естественных
вещей окружена, овеяна, освещена атмосферой, - только
такую поверхность, больше ничего" (136-139).
Но давайте на секунду подумаем, - не поверхность ли все,
что мы воспринимаем, объясняем, истолковываем? И все, что
мы называем духом, душой, любовью: - не легкие ли это
изменения на маленькой поверхности близкого нам лица?"95
Есть только одна единственная, тысячекратно подвижная
изменчивая поверхность. В эту мысль можно будет когда-
нибудь вместить и весь мир, и он упростится и задачею дастся
в руки тому, кто так мыслит... Ибо нечто становится жизнью в
зависимости не от великих идей, а от того, создадут ли из них
ремесло..."96 (140).
дде О Родене. "Видишь мужчин и женщин, мужчин и женщин,
снова и снова мужчин и женщин. Но чем дальше
вглядываешься, тем больше упрощается и это содержание.
Тогда "видишь: вещ и"(142)97.
"Подумайте, как должен был работать тот, кто решил
овладеть всей поверхностью, когда ни одна вещь не похожа на
другую. Тот, кому предстояло изучить не тело вообще, лицо,
ладонь... а все тела, все лица, все руки" (142).
"Изваять вещь значило: пройти через каждую точку, ничего
не замалчивая, ничего не упуская из виду, нигде не лукавя;
знать все сто профилей, любое пересечение, сверху и снизу.
Только тогда вещь была вещью, только тогда она была
островом, который ни в одной точке не соприкасается с
континентом неопределенности98" (143). Архитектура скульптуры.
"Необходимо, чтобы я как-то пришел к этому, к созданию
вещей, не пластических, а написанных, таких действитель-
ностей, которые вырастают из ремесла. Необходимо еще,
чтобы я открыл мельчайший основной элемент, первичную
клетку моего искусства, не матер<иальн>ое, но все же
ощутимое средство..." (214)99.
Роден - о мраморе как своем соавторе, т<аящем1> в
с<ебе?> и споря<щем!> - (в беседе с Николадзе)1™.
94 У Рильке после слова "нет" следует: "Кто бы мог знать, что такое красота? Подобную. Вещь, в
которой узнаешь то, что любишь, и то, чего боишься, непостижимое во всем этом" (Там же. С. 113).
9* Приблизительная сокращенная цитата из "Опоста Родена" (Там же. С. 111-114).
96 Подчеркнуто Библером. У Рильке фраза кончается так: "... ремесло, повседневность, стойкую до
конца" (Там же. С 114).
97 Здесь и дальше страницы указаны по изданию 1971 г.
98 Исправлена от руки ошибка (первоначально - неопределенностей).
99 Из письма Андреас-Саломе (Там же. С. 172). Подчеркнутое слово у Рильке дано курсивом.
100 Я. Николадзе - грузинский скульптор, в 1905 г. работавший в ателье Родена. Библер имеет в виду
следующее место из книги Николадзе: "Роден знал мрамор так, как теперь его никто не знает. Камень,
6* 131
Бахтин - У<ж1> резец-то ни в какой мере не входит в
художе<ственный> объект как его момент (В<опросы>
Л<итературы> и Э<стетики> - ]4-15)т.
„.Как входит резей?
ср. Роден. См. <...> Борат<...>.
отношение "вещь-весть" в каждом "атоме" произ-
в<едени>я. Это с<обыти! остояни!>е на грани.
(Ср. Бахтин)
Смысл "двойчатки" и "тройчатки" О. Мандельштама}02.
(2а) В старой картине - Я - внутри изображаемого, или
устремлен на слияние (натюрморт).
В новой - Я - подчеркнуто, отстранено - вне - в
собственной роли наблюдателя, - не изображенных "вещей",
но "изображения" как вещи. И - в этом смысле (что
изменить...) со-творец...
И Брехт - наблюдатель™.
СЕЗАНН.
"Он начинал с тени, делая ее пятном; затем это пятно он
покрывал сверху более широким пятном и снова крыл его
третьим, четвертым... и так до тех пор, пока все переходы
вылепливали предмет, расцвечивая его в то же время. Я
понял, что его работой руководил закон гармонии, что все эти
красочные отношения были заранее намечены в его мозгу; он
поступал в общем как это делали старинные ткачи, заставляя
следовать уступами родственные пятна до тех пор, пока они не
встречали контрастного себе цвета... Его особенность видеть
была больше в мозгу, чем в зрении" (отрывки из книги
Бернара "Воспоминание о Сезанне" Мастера иск<усст>ва об
иск<усст>ве. Till. M. 1939. с. 218).
"Все в природе лепится в форме шара, конуса, цилиндра;
надо учиться писать на этих простых фигурах, и если вы
научитесь владеть этими формами, вы сделаете все, что
захотите... При наибольшем богатстве красок форма
неизменно достигает своей полноты... Быть художником
благодаря самим свойствам живописи, любить самый грубый
материал и пользоваться им" (219)104.
"Трактуйте природу посредством цилиндра, шара, конуса,
причем все должно быть приведено в перспективу, чтобы
каждая сторона всякого предмета, всякого плана, была
направлена к центральной точке" (222)105.
мрамор и гранит обладают каждый своеобразными качествами. Сам мрамор одарен от природы талантом, и
так как с ним соперничает талант скульптора, то здесь невольно происходит борьба двух дарований; важно,
чтобы между ними установилась гармония, так как лишь тогда получается подлинное произведение
искусства. (Николадзе Я.И. Год у Родена. Ташкент, 1946. С. 68).
101 Бахтин, полемизируя с "материальной эстетикой", пишет, что, хотя осуществление скульптором
формы не обходится без мрамора и без резца, однако не на материал и не на инструмент "направлена
ценностно художественная активность творца" (Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 14-15).
См. прим. 2.
102 См. с. 119.
1 О Брехте см. с. 119. Текст, данный курсивом, написан от руки на трех отдельных маленьких листках
бумаги и приколот в этом месте машинописи.
104 Неточные цитаты из: Отрывки из книги Э. Бернара "Воспоминания о Сезанне" // Мастера искусства
об искусстве. М.,1939. Т. III. С. 218, 219.
105 Из писем Сезанна к Э. Бернару (Там же. С. 222).
132
ВАН ГОГ (из Шардена): "Как уловить и как выразить, из
чего сделан этот прелестный рот... В нем всего только
несколько мазков желтой краски и несколько штрихов синей"
(262).
Эта комбинация красной охры, зеленого, отмеченного серым
и черных штрихов вызывает некое ощущение тоски ...
которое можно назвать "черно-красным" (299)и)6.
ТЫНЯНОВ:
"Кадр такое же единство как замкнутая стиховая строка"107.
... Весь мой доклад строится экспериментально: в плане
"возможного произведения" (ср. Цветан Тодоров о "науке о
литературе" как науке о возможных произведениях)108. Я как
бы строю некое чистое произведение (поэтику то ж...)
XX века, но строю его по методу монтажа, -из
разнородных и разлетающихся центробежно поэтических
принципов и поэтик. Попытка сбрызнуть живой водой
(неизбежно) разорванные члены и части "единой" поэтики,
обреченной на разрыв...
Художеств<енная> вещь109 сама себя организует как речь
поэтическая (мета<форы1>. ритм, <„>) - для "слуха".
Поэтич<еская> весть сама себя организует как "вещь", по
законам живописи, для "глаза". Каждый из "языков" само-
расчленен в <...> .
Это уже в "книгопечатанъи" (ср. Валери - слышать глазом,
видеть ухом (печ<атный> текст, молчащий, одновремкен-
ност>ь, <...>)1п\
... От звука (материала...) - к смыслу, от смысла - к звуку,
краске, материалу, - "дуга"» замыкающая всю триаду (вещь
106 Из писем Ван Гога (Там же. С. 262, 299).
107 Неточная цитата из статьи Тынянова "Об основах кино" (Тынянов Ю.Н. Поэтика. История
литературы. Кино. С. 336). Мысли Ю.Н.Тынянова о специфике кино как искусства XX века и о
параллелизме и взаимодополнительности языка и приемов кино и словесного искусства близки развиваемым
в докладе мыслям о натюрморте XX века и о соотношении живописи и поэзии (вещи и вести). Так, Тынянов
подчеркивает, что «"бедность" кино, его плоскостность, его бесцветность - на самом деле его
конструктивная сущность; она не вызывает как дополнение новые приемы, а новые приемы создаются ею,
вырастают на ее основе. Плоскостность кино (не лишающая его перспективы) - технический "недостаток" -
сказывается в искусстве кино положительными конструктивными принципами симультанности
(одновременности) нескольких рядов зрительных представлений, на основе которой получают совершенно
новое толкование жест и движением...> Пляска может быть дана в кадре не только как "пляска", но и
"пляшущим" кадром - путем "движения аппарата" или "движения кадра" - все в этом кадре колышется,
один ряд людей пляшет на другом. <...>
Но и одновременность, и однопространственность важны не сами по себе, они важны как смысловой знак
кадра. Кадр идет за другим кадром, несет на себе смысловой знак этого предыдущего кадра, окрашен им в
смысловом отношении - во всей своей длительности. Кадр, который построен, сконструирован по принципам
движения, далек от материальной репродукции движения - он дает смысловое представление движения.
(Так строится иногда фраза у Андрея Белого: она важна не своим прямым смыслом, а самим ее фразовым
рисунком)..."видимая вещь" заменяется вещью искусства" ...они (приемы кино. - И.Б.) отрываются от
одного, внеположного смысла - и приобретают много "своих", внутриположных смыслов. Эта
множественность, многозначность смыслов и дает возможность удержаться известному приему, делает его
"своим" элементом искусства, в данном случае - "словом" "кино"» (Там же. 328-329, 332, 334).
108 Тодоров Ц. Поэтика // Структурализм: "за" и "против". М., 1975.
109 g этом месте вставлено над строкой: NB - но не как язык <...>, а именно как поэтическая речь
(весть) - речь - вещь.
по
См. прим. 39.
133
как материал, и з которого... - вещь, - как то, что
изображено, текст, - вещь как произведение, произведение как
вещь,- наиболее материал, наиболее смысл...). Эта же дуга
рефлектируется в каждом атоме произведения и всего
процесса и - на каждой его ступени111 ... Замысел -
воплощение, - воплощение - иной замысел...
Сам процесс воз-
ник<новения>
вещи как вещь,
как кристалл
... Становящийся (а не наличный...) объем,
становящийся (а не наличный) смысл, - второе отстранение от этого
становления. Вещь, застигнутая в момент {во время ...)112
превращения в весть; весть, застигнутая в момент (во время)
превращения в вещь...
NB
...Блоковское "первое дело поэта" (сгущение хаоса в
космос), рефлектированное художественно и отстраненное в
контексте "третьего дела", - в процессе передачи поэтической
гармонии, "звуков сладких и молитв" - читателю, зрителю...
"Дуга" замыкается...("Три дела возложены на него: во-первых,
освободить звуки из родной безначальной стихии, в которой
они пребывают; во-вторых, привести эти звуки в гармонию,
дать им форму; в-третьих, - внести эту гармонию во внешний
мир").
... (Блок - дальше: "чем напряженнее приобщение к хаосу, чем
труднее рождение звука, - тем более ясную форму он
стремится принять, тем он протяженней и гармоничней, тем
неотступней преследует он человеческий слух")113.
...Блок - ("Краски и слова") - об освободительной силе
живописи, видения - для освежения и уточнения с л о в, об
противоборствующей эквивалентности слуха и зрения в работе
поэт а...114
...В п. 1 (вещь как материал) - задача: воспроизвести в
эстетическом нечто, принципиально невоспроизводимое, вне-
эстетическое, стихийное (бесконечно-возможное), причем,
"воспроизвести" (фиксировать, во-образить) именно в его
качестве вне-эстетичности. до-эстетичности, вне-образности,
бесконечно-возможности. Только в таком качестве оно
(внеэстетическое, -материал...) может стать эстетически
значимым в работе "наблюдателя" как творца в исходном
импульсе творчества (ср. "первое дело" поэта по Блоку).
111 Вставлено над строкой: (1-2-3).
112 Скобка вставлена от руки над строкой.
113 Неточные цитаты из работы А.Блока "О назначении поэта" {Блок А. Собр. соч., М.-Л., 1962. Т. 6.
С. 162, 164).
114 Блок A.A. Собр. соч. М., 1962. Т. 5. С. 19-24.
134
И в этом
кач<ест>ве
материал <...>
"сделан"
ч<елове>ком (как
предмет мысли )
Он-
"натюрморт" (ср.
Д<анило>ва115)
NB
К вести
Картина вешь
Воспроизвести, здесь = оставить таким, как оно (стихийное),
он (материал) есть до дела художника, но - накануне этого
дела, то есть дать "материал" в условном, или, если так
можно сказать, - провокационном наклонении. (Звуки в стихе,
краска, лезущая из линий в картине, шум - в музыке,
необработанный, но зовущий к обработке - мрамор в статуе).
Здесь сущ<ествен>но: на фоне и в контексте "вещи-
произведения" "вещь-материал" приобретает особую
эстетическую функцию, существует "на грани", вне
"собственной территории" (вне116 хаоса безотносительного...),
существует в контексте культуры (ср. М.М. Бахтин).
...Точно говоря, - и "вещь-материал" и "вещь-текст" (то, что
изображено, выражено) со всеми их динамиками даны как
моменты, - остановленные и выделенные, -
"вещи-произведения". Само их выделение из "вещи-произведения" и сама их
расстановка в последовательный ряд (последовательность
творчества), сама их бытийность д о произведения (в
процессе его создания) - это лишь выявление наружу,
обращение, "игра" самого законченного, замкнутого
"произведения как вещи"; произведения, способного вытолкнуть из себя
(остранить) процесс своего - замедленного - созидания. Это -
может быть, намеком - дать в начале доклада...
...Художник (в широком смысле слова)111 имеет дело только с
"натюрмортом" (с мертвой, неживой природой - красками,
камнем, звуками, шумами...). Выявить и утрировать на
каждом этапе делания и (NB) в самом готовом произведении
утрировать его значение как кристаллической структуры -
поэмы - , как одного заумного "слова"; картины, в
отдалении, - как сочетания красок - итд...) и означает понять дело
художника как создание и изображение "НАТЮРМОРТА"
(здесь N.B. - живописность - видение как целого,
одновременно - собственно поэтического произведения)118.
Сущ<ествен>но также: переход от слышимого голоса к
читаемому (ср. Валери), то есть, мгновенно видимому
глазом. Печатное слово и проблема "вещь-весть".
Подготовка текста и
комментарии И.Е. Берлянд
См., напр.: Данилова И.Е. Натюрморт - жанр среди других жанров // Натюрморт в европейской
живописи XVI - начала XX века. М., 1984.
116 Слово добавлено от руки над строкой.
1,7 Слова в скобках добавлены от руки.
118 В последней фразе слова, набранные курсивом, вписаны от руки над строкой.
135
Все еще только начинается...
Памяти B.C. Библера. Антинекролог
A.B. АХУТИН
3 июня 2000 г. ушел из жизни Владимир Соломонович Библер. По образованию
историк, по душевному складу - поэт, по призванию, творческой жизни и судьбе -
философ. Философ всерьез, во всей рискованности и могуществе свободной мысли.
Быть может, один из крупнейших философов XX в. Несомненно, В. Библер был бы
уже сегодня широко известен, если бы не время и место жизни: он родился в России в
1918 г. Основные труды - три книги - были опубликованы только в 1991 г. и в 1997 г,
еще одна.
Мы говорим сегодня: кончилась целая эпоха философии. И может быть, не только
философии. Одни только события, пусть и самые драматические, сами собой не
складываются в эпоху, но наше пропащее время и в самом деле может обрести значимость
эпохи, благодаря таким мыслителям, каким был B.C. Никакое время не проходит зря,
если его исторический опыт удается извлечь, если находятся люди, способные
услышать, что в нем сказалось, уловить то общезначимое, что на мгновение открылось
в этом событии, в этом "хронотопе": Россия, XX век, - открылось - единственный раз
и навсегда.
1. Быть философом
Серьезная философия всегда есть мир мысли, повсюду открытой, растущей,
устремленной к миру в его собственном бытии, и одновременно (и тем самым) глубоко
личной. Это мысль, измеряющая себя миром, но и миру сообщающая неисчерпаемую
единственность личности. Философия B.C. очень глубоко укоренена в истории
классической философии, она имеет и свою собственную - весьма драматичную - историю,
у нее есть излюбленный круг внутренних собеседников, свои пристрастия и антипатии,
но на всех этапах и во всех оборотах это всегда философия от собственного лица, на
собственный страх и риск, под собственную ответственность. Философскую мысль
обретают в сокровенных истоках бытия, она несет в себе эту неисследимость и
невоспроизводимость первоисточника. Ее понимающая сила и внутренняя
убедительность держатся помимо всего прочего неуловимой стилистикой и интонацией
авторского голоса. Рассказать, изложить ее - как и любую серьезную философию -
невозможно. Мне остается только попробовать исполнить несколько тем из этой
симфонии на своей трубе.
B.C. не просто занимался философией, он всем существом был философом. Но что
же это значит: быть философом? Сколь ни принципиально расходятся философские
учения, школы, традиции, "измы", мировоззрения, философы - от досократиков до
136
постмодернистов - на редкость единодушно отвечают: быть философом значит всем
существом, сосредоточенным в мысль, пробиваться к первоначалам мысли, слова,
бытия, - к основаниям, корням, стихиям, к самому хаосу, чреватому еще только
возможными словами, пониманиями, разумами, мирами. Именно потому, что философская
мысль радикальна, и расхождения ее радикальны, но собственно философской эта
расходящаяся по "измам" мысль становится там, где "измы" вспоминают свою "первую
любовь", породившее их философское удивление, изначальную озадаченность, где,
стало быть, они - принципиально расходящиеся - сходятся в общей озадаченности
своими принципами, первоначалами. Только здесь, где речь заходит о первых и
последних вопросах, где первопринципы, метафизические основоположения,
самоочевидные начала ставят себя и друг друга под вопрос, где, стало быть, сам вопрос
оказывается изначальнее ответов, с какой бы самоочевидностью эти ответы ни
напрашивались, - только здесь - в этой общей для них озадаченности, иными словами,
в философии - философы способны понять друг друга, вступить в разговор, в спор, в
диалог. Только эта тревога пробуждает их от мировоззренческих сновидений в миро-
мыслящее бодрствование философии.
Вот - к слову и в двух словах - суть библеровского "диалогизма". В отличие от
других образов диалогической философии, сложившихся в XX в., диалогика B.C.
возникла из размышлений о сути самой философии и о том, что открывает способность к
такой радикальной озадаченности в смысле человеческого бытия.
Быть философом и значит отважиться на радикальную изначальность мысли, т.е.
рисковать всем собой, положиться тут не на что и не на кого. Именно в стремлении к
радикальной изначальности мысли и бытия находил собственно философский пафос и
B.C. Он любил классические формулы, указующие на эту онтологическую
изначальность, тему философского "ума" в отличие от предметов "наук": само-бытные
начала Аристотеля, "неиное" Кузанского, causa sui Спинозы, Разум немецкого науко-
учения, парадоксы самообоснования...
Такое понимание философии, лучше сказать, такое припоминание философией
своей собственной сути, своего начала, такое новоначинание философии вызвано
тектоническими смещениями в основах человеческого бытия, происходящими в XX в.,
и отвечает этим смещениям. В полном противоречии со слухами о конце философии,
она, кажется, только еще начинается. Не было времени, когда чуть ли не сами вещи
столь настоятельно взывали к философии. Именно философский пафос - обращение
(возвращение) к началам, истокам, начинаниям, возможностям - характеризует, как
думал B.C., не только венную философию у но и самую горячую современность во всех
сферах. Если мысленно проследить эти тенденции современной культуры, - от
обращения фундаментальных наук к своим основополагающим понятиям до
постмодернистского распускания сложившихся форм в стихию элементарных возможностей,
начинаний, - мы заметим повсюду проступающие черты нового мира, словно
состоящего из начинаний, канунов, возможностей, мира "виртуальных реальностей", как
часто говорят сегодня, - возможностного мира, как говорил B.C.
Тут-то мы и можем вспомнить, что философия как раз и коренится в особой
восприимчивости ко всему, чем человек отбрасывается к началам-начинаниям,
причем первым: туда, где еще ничего не начато и все еще только может быть. Это
странное бытие в мире-до-мира, мышление в за-мыслах мысли быть мыслью, речь, впервые
(из) обретающая свой язык. Если нынче эта восприимчивость стала особенно острой,
мир чреват философией, она не только не кончается, но еще только предстоит. Все
еще только начинается...
Восприимчивостью к первоначинаниям философия близка к поэзии, где:
"...Щебечут, свищут, а слова // Являются о третьем годе". Поэтическое слово не просто
рождается в щебете и свисте, но несет их в себе, изрекает исток своей речи.
Поэтическое произведение производит само событие первопроизнесения слова, несущего в
себе первопереживание мира, жизни, чувства. Вот и B.C. любил, как он выражался,
"прочистить горло" поэтическим дыханием, более того, видел именно в поэзии
137
второй - наряду с философией - источник, питавший его всю жизнь. Вместе с
философской неукротимостью вопрошания поэтический слух помог ему и сохраниться в
самых, казалось бы, безнадежных положениях, когда демон тоталитаризма овладевал
человеком изнутри, - поступью монументов, маршами энтузиастов, трубными гласами,
зовущими забыть все сомнения и вопросы, беззаветно верить в правильность "нашего
пути", "каплею литься с массами". По признанию B.C., первым поэтическим снарядом,
пробившим в 30-е годы закаленную сталь его юношеской ортодоксии, был В.
Хлебников. За ним хлынули Мандельштам, Пастернак, Маяковский, Блок... Другим
источником (и составной частью) будущих "ересей" стали работы ОПОЯЗ'овцев -
В. Шкловского, Ю. Тынянова, Б. Эйхенбаума.
Искусство, которому B.C. среди прочего учился у них - как на поэтической
практике, так в теории "формалистов", - можно назвать словцом В. Шкловского:
остранение. Ведь философия тоже - умение увидеть мир в неслыханной первозданной
остраненности, странности, удивительности. В искусстве остранения поэзия снова
обнаруживает какое-то глубокое, далеко еще не ясное родство с философией. И дело
до такой степени не в "переживаниях", что скорее уж в "формах", и философская
логика, быть может, гораздо ближе к источнику поэзии, чем интуитивные постижения
"чувства". Именно искусство поэтического и философского остранения вещей, слов,
понятий, идей (и отстранения - отвлечения - от их привычной инструментальное™)
исподволь противоборствовало повседневной магии вовлечения в общее дело,
похищало детей из насквозь искусственного мира в живой мир искусства. И, как видим,
философии.
На праздниках условной жизни, где смысл вещей вытесняется торжествующей
однозначностью декораций, философ всегда посторонний. Этот странный субъект
учится мыслить всем известное, то, что, вроде бы, разумеется не нами, а само собой,
что само-очевидно. И доходит в этом до предела. Вопрос: "Как возможно бытие?" для
него не софистический курьез, а дело жизни.
Тот, кому удается эта духовная авантюра, это путешествие на край света, к
пределам и началам, как оно удалось B.C., сам обретает дар начинателя, зачинщика,
инициатора. Инициирующая энергия мысли B.C., казалось, приводила в движение все,
с чем соприкасалось: возникали семинары, задумывались обширные исследования,
затеивались журналы, придумывались сценарии дискуссий, создавались проекты новых
форм обучения. Повсюду в наших привычных - плановых и внеплановых - занятиях
внезапно открывались неожиданные горизонты и захватывающие возможности.
2. Философ в "духе времени"
...В 60-е годы возвращение к началам означало, впрочем, нечто иное. Надо было
просто начать существовать человеком в сообществе агрессивных "белковых тел",
надо было прийти в сознание, обитая в "желтом доме", вернуться в философский ум
там, где царствовало нечто, именовавшееся "марксизмом" и противное какому бы то
ни было уму вообще. Первым делом следовало вспомнить самого Маркса, давно
забытого, а затем источник его собственного философского ума - Гегеля. Над этим и
трудились тогда Э.В. Ильенков, М.Б. Туровский, Г.С. Батищев и некоторые другие,
любившие и умевшие думать люди, ближайшие в то время друзья и собеседники B.C.
Философия, развиваемая ими, базировалась, как сказано, на гегелевской логике,
которая преобразовывалась в духе Маркса двояко: как теория предметной
деятельности и как теория отчуждения. Если не считать семиотиков (граждан
тридевятого царства, тартуского государства), "системников" и матлогиков, а также до
поры неведомых жителей множества кухонь и "переулков", в пространстве этих
теорий располагались тогда все более или менее публично существовавшие
направления живой мысли от психологов школы А.Н. Леонтьева до методологов школы
Г.П. Щедровицкого. Впрочем, я не пишу истории, важен философский контекст.
Для B.C. в теории предметной деятельности существенны были три момента. Во-
138
первых, ее философское средоточие: не столько мысль в деле, сколько дело самой
мысли, благодаря которой человек как раз не тождествен своей жизнедеятельности, в
которой он способен отстраниться от сущностного, диктуемого духом времени образа
действий, отстраниться также и от образа мысли, соответствующего этому образу
действий, - отстраниться и открыть возможность изменить этот образ. Во-вторых, -
предметность этой деятельности, связывающая логику мысли с логикой бытия вещи.
В-третьих, - историчность... Но обо всем по порядку.
Входя в философский интерьер теории предметной деятельности, мы встречаемся с
Гегелем. Гегелевский Дух - это смысл всемирной истории, переживаемой как "двух-
тысячелетняя непрерывная работа духа", познающего мир и обретающего себя в
качестве истины, тайны мира, "прогресс в сознании свободы". Если говорить
прозаичнее и конкретнее, если усматривать предметное воплощение и историческую
определенность этого духа как "духа времени", мы распознаем в нем дух Нового
времени, обретающий черты научно-технической цивилизации, в которой
экспериментальная наука становится, по слову Маркса, "непосредственной производительной
силой". У Гегеля этот дух становится просто Духом. Он философски продумывается,
развертывается и обосновывается не только в качестве метафизики
научно-технического мира, но и в качестве сокровенной логики истории, в качестве логики бытия
вообще, в качестве абсолютного духа. Поэтому Гегель вслед за Фихте понимает и
именует философию - не свою философию, а философию вообще - Наукоучением и
ставит задачу возвести ее в достоинство науки. Но это имя может быть отнесено не
только к системам Гегеля и Фихте. Не случайно труд Б. Больцано, лежащий в
истоках совершенно иной - антигегелевской - традиции, носит то же имя: "Наукоучение".
Наукоучением является и критицизм Канта, и гносеология позитивизма, и
аналитическая философия, - словом, вся новоевропейская философия от Декарта до
Гуссерля и позже. Споры картезианства и лейбницианства или ньютонианства, споры
кантианцев и гегельянцев, споры логики позитивных наук со спекулятивной логикой,
споры "наук о духе" и "наук о природе", даже споры научного рационализма и
жизненного иррационализма - суть споры в духе Наукоучения, драматические эпизоды
внутреннего спора научного разума с самим собой (говоря словами Канта).
Теория "предметной деятельности" целиком и полностью отвечала духу
Наукоучения, причем трактуемому именно в гегелевском ключе. Развитие - от абстрактного
к конкретному, от субстанциального к субъектному, от мира самоотчуждения
человеческой сущности к миру свободного развития сущностных сил человека, - развитие,
эволюция, история, генеалогия, происхождение, - вот универсальная схема понимания
и ведущий пафос времени.
Между тем дух XX в. уже иной. В XX в. спорность научного разума - и внутренняя,
в средоточии теоретических понятий, и внешняя, во всей практике научно-технической
цивилизации - доходит до тех пределов, где под вопрос ставится сам этот образ мысли
в целом, именно как дух - во всех его превращениях, разнотолках, антиномиях и
априорных началах, - в его метафизических корнях. Суть кризиса XX в. в том, что
дело идет о переходе через метафизический горизонт, а это задача вовсе не для
мозгового штурма. Сколь угодно острая критика извне не решает метафизический
кризис, потому что метафизика - или, говоря словами Гегеля, строй категорий, его
внутренняя логика - это то, что владеет нами изнутри, то, чем и как мы мыслим,
понимаем, а потому и страдаем, восторгаемся, возмущаемся, критикуем, решаем. В
какие бы негативные диалектики, космические мистики или методологические игры мы
ни выпрыгивали, эта логика всегда уже настигла нас, потому что и не покидала.
Выход возможен только внутри нее.
Выход находится на входе: в началах, в логике того элементарного шага, первого
хода, который предопределяет направление всего пути. Выход находится в средоточии
самой метафизической логики. А это значит, что невозможно подойти к нему, минуя
эту логику или как бы отодвигая ее в сторону. Войти в средоточие логики можно
139
только мыслью, образованной и предельно отточенной в этой же логике: ведь только
логически компетентное, не слишком будет сказать даже - логически изощренное
внимание способно затронуть основания и начала логического мира. В данном случае
мира Наукоучения.
Я не знаю философа, который проникся логикой Гегеля (именно логикой, формой
мысли, а не формулами "учения") и, соответственно, проник в нее столь же глубоко и
интимно, как B.C. Достаточным свидетельством может служить первая его книга
"О системе категорий диалектической логики", написанная в Душанбе (издана в
1958 г.), куда его - "гражданина мира" - загнала кампания по борьбе с лицами
"еврейской национальности". Сколько помню, именно "логика категорий" всегда оставалась
для окружающих наиболее эзотерической частью его философствования (разве что
М.Б. Туровский с его учениками Л.С. Черняком и В.В. Селивестровым понимали,
о чем речь). Но именно поэтому нет (я не знаю) философии, которая выходила бы из
гегелевского "духа" столь необходимо, радикально и бесповоротно, - столь
принципиально, ибо речь и шла о принципах, - как философия B.C. Дело, впрочем, не
только в Гегеле. Обращая его логику формой вопроса о началах этой логики, B.C.,
во-первых, открыл в них, в этих началах возможности иных ходов того же духа,
прежде всего ход И. Канта. Открытый и осмысленный в качестве такой изначальной
(для духа Нового времени) возможности ход Канта уже не мог считаться ступенью
диалектического восхождения, - само это восхождение, возвращенное к началу,
оказывалось здесь лишь возможным ходом, - но и не вел "назад к Канту". Кантовский
критический трансцендентализм возможен потому, что самому складу (логике)
новоевропейской мысли врожден зачаток кантовского хода (равно как и гегелевского).
Кантианство поэтому не просто школа или течение, а внутренняя логическая
характеристика этой мысли как таковой (в том числе и современной), рассматриваемая под
микроскопом философского анализа. Настоящий (а не прошлый) Кант это кантовский
"логос", и поныне могущий расти, могущий развертывать и углублять свой -
кантовский - смысл в современном духе (если, конечно, сама современность не
утрачивает философский дух). Так же и настоящий Гегель... Во-вторых, обращая всю
гегелевскую логику в вопрос о начале (т.е. о бытии как неснимаемом в понятии, вне-
понятийном), превращая, стало быть, ее в инструмент своеобразной архео-логической
аналитики мышления в его возможных отношениях к бытию, B.C. открывает в
началах "чистого разума", в интерьере трансцендентального субъекта, в душе
абсолютного духа скрытую беседу его с самим собой, в которой можно расслышать голоса
("логосы") как современников Гегеля (Шеллинга, Фихте, Якоби...), так и будущих,
еще только возможных участников, - гегельянцев левого и правого толка,
неокантианцев, позитивистов, философов жизни... В результате философия эпохи
Наукоучения, философия XIX в. представала в виде спора персональных философий (Кант,
Гегель, Больцано, Маркс, Ницше... - лишь реплики, персонажи), спора, в котором
систематически развертывались возможные логические ходы и смысловые обороты
научно-познающего разума, понимаемого как сам - чистый - разум и
рассматриваемого в его теоретическом, практическом, эстетическом, религиозном и пр.
применениях и оборотах - как дух времени.
Как, однако, изменяется наш привычный поверхностный образ философии после
этого углубления в сферу ее начал! Мы замечаем, что в философских спорах эпохи
выходит на свет изначальная спорность, присущая эпохальным начинаниям духа.
Распознав в разноголосице философских учений эпохи связное драматическое действие,
мы научаемся понимать эпохальную философию в целом как драму, в которой
сталкиваются предельно преувеличенные (иной раз до гротеска) и превращенные в
самостоятельные персонажи возможные выводы некоего эпохообразующего замысла
бытия человеком в мире.
Но это только начало, только первый шаг на долгом пути...
После сказанного не трудно предположить, что следующее (в-третьих) открытие в
140
аналитике начал "духа" Нового времени, приведет нас к его историческому началу,
потребует расширить смысловое пространство философского симпосиона, включить в
него споры "Республики писем" ученых и философов XVII в.
Вот тут и сказался талант B.C. изобретать, выдумывать, быть зачинщиком. Но не
буду спешить.
3. Замыслы и начинания
Мне довелось познакомиться с B.C. в 1966 г, когда я поступил в Институт истории
естествознания и техники, где он тогда работал в секторе "Общих проблем".
Сотрудники сектора - логики, социологи, философы - и еще несколько специалистов,
приглашенных со стороны, трудились тогда над созданием капитальной монографии
"Концепции развития науки в XIX веке". Имелось в виду представить феномен науки -
в эпоху обретения ею зрелости и социальной значимости - со всех сторон, как бы
стереоскопически. Что такое наука с точки зрения, например, немецкой спекулятивной
философии, с точки зрения позитивизма О. Конта и Дж. Милля, историков науки,
социологов, логиков, самих естествоиспытателей... Дело было, разумеется, не в
описании разных точек зрения, а в выявлении значимых аспектов, граней, разнородных
потенций и тайных противоборств самой науки. В частности, немецкая философия,
включенная в такой аналитический контекст, обнаруживала не столько свой
"ненаучный" спекулятивный романтизм, сколько глубинную спекулятивную логику самого
научного духа, его сокровенный метафизический проект. В результате феномен науки
представал столь далеким от ее научно-популярного прогрессистского образа, столь
неоднозначным, оказывался столь несоответствующим канонам и догмам "научного
мировоззрения", что начальство решило готовый труд, от греха подальше, вовсе не
издавать, и мирно перейти к привычным плановым темам. До нас дошло лишь
несколько статей, опубликованных некоторыми из авторов много позже в разных
сборниках.
Я остановился на этом эпизоде так подробно потому, что, как не трудно догадаться
после сказанного выше, сам замысел такого исследования, в котором разносторонняя и
разноголосая саморефлексия научного разума раскрывает его эпохальную значимость
и внутреннюю спорность, мог прийти только в голову B.C. Она была так устроена.
Подобного рода замыслы вообще характерны для современной философии, которая не
противопоставляет свою универсальность частным аспектам других дисциплин, а
стремится уловить переклички, соответствия, изоморфизмы, внутренне связующие разные
дисциплины и аспекты. B.C. же видит за различием аспектов разность умов, точнее
сказать, многофокусность, даже многосубъектность научного ума, целую "палату
ума", как он любил говорить. Многосубъектность научного ума (предположение,
которое кажется противоречащим картезианскому основоположению) сказывается и в
том, как реально существует наука Нового времени. Возникнув в неформальной
незримой "Республике ученых (писем)" XVII в. (о ней подробнее чуть ниже), она и в
эпоху научной индустрии творится в малых группах, в микросоциуме научных
сообществ, чаще всего незримых, связанных не институционально, а общим подходом,
общим духом (например, Московская математическая школа начала века, ОПОЯЗ,
Копенгагенское сообщество в теоретической физике 20-х годов, Бостонская школа в
истории науки 60-х годов, Тартуская школа...). Вот и "Концепции" были философским
замыслом работы целого сообщества специалистов, поскольку предполагалось не
складывать целое из разных специальных аспектов, а дать ему сказаться в разных
саморефлексиях, отразиться в разных умах и при удаче сообщить эти умы друг другу
(друг с другом). B.C., можно сказать, мыслил такими сообществами, потому и был их
инициатором.
Кроме того, в то же время в том же ИИЕТ B.C. ведет семинар по
фундаментальным проблемам философской логики. Основное место занимали дискуссии с
М.Б. Туровским и его учениками. Речь шла о проблеме, упомянутой выше: если мысль
141
способна мыслить, поскольку сложена в определенный "образ мысли", встроена в строй
категорий, обладает определенной формой, логикой, то может ли мысль или не
может, - а если может, то как, - выйти из этого "образа", изменить определенность
своей логики. Философская острота и серьезность вопроса в том, что речь идет о
метафизической логике, об онто-логике, т.е. о той априорной "алмазной сети
категорий" (по выражению Гегеля), в которую мир всегда уже пойман (понят), причем
пойман вместе с понимающей мыслью. Этой изначальной понятостью заранее
предопределены - сама логика вещей, смысл разумения (что значит понимать?) и
содержание возможного опыта. Выход за горизонт этого метафизического априори
кажется поэтому в принципе невозможным. Чистый разум обнаруживает черты мифа.
Вопрос ведь в том, почему и каким образом историческое бытие человека
складывается в эпохальные миры, т.е. культуры, как возможны такие исторические
вселенные, разные "складности" (логики) бытия, можно ли и как можно выйти из своего
мира, как сообщены друг другу эти исторические миры-культуры. Этот вопрос и
станет главным для B.C.
Столь же многообещающие - по замыслу - семинары, привлекавшие и
вовлекавшие в общую работу разных специалистов, как бы внезапно захватываемых
общезначимой задачей, сами собой возникали везде, куда бы судьба ни заносила B.C.
И дело, подчеркну, не просто в его темпераменте, дело в самой сути: ум B.C.... нет, -
сам характер философской озадаченности, лучше даже сказать, то самое, чем
озадачивался и в чем этот ум обретал себя: свой образ, свою пристальность и
парадоксальность, - все это устроено так, что требует для своего мышления соучастников,
со-мыслителей (вовсе не единомышленников), со-общество умов. Конечно, это
сообщество умов в чистом виде существовало только в философском уме B.C., но его
жажда собеседника, неистощимость на выдумку интеллектуальных драм, в которых
каждый самобытный ум - соучастника, изучаемого философа или целой культуры -
мог бы разыграться со всей серьезностью, свидетельствовали, с какой художественной
силой переживал B.C. эти внутренние "умы". Можно сказать, что "диалогика" B.C.
это философия (логика), обосновывающая возможность (и насущность) мыслить не
единственно действительным моно-логичным умом (lumen naturale), а возможными
разно-логичными умами, возможностями быть умом (соотв., быть миром).
В Институте общей истории, куда B.C. перешел в 1968 г., сразу же возник семинар,
вовлекший в работу историков и культурологов, занятых проблемой "исторического"
или "гуманитарного" разума. Именно так: речь не о разных предметах - природе и
духе - одного и того же - научного - разума, а о возможности иной идеи разума как
такового, "чистого разума". Речь о возможной "Критике исторического (или
гуманитарного) разума". Надо было проштудировать споры на сей счет
неокантианцев, Дильтея, графа Йорка, М. Хайдеггера. Можно было привлечь опыт
историков из школы "Анналов" (А.Я. Гуревич). Свое, не менее целостное понимание
проблемы, развивает историческая культурология в лице Л.М. Баткина. И может
быть, самое интересное: научный Разум - картезианский, "чистый", - воплощенный
прежде всего в естественных науках, но по необходимости обращавший в (ква-
зи)естественный объект (res extensa) все, что становилось предметом его внимания и в
сфере "духа", - сам этот разум тоже следовало понять гуманитарным образом: как
своего рода исторический персонаж, как разумное лицо целостной культуры, а именно
культуры Нового времени. При этом, конечно, сохранить за ним смысл
самостоятельного разума, т.е. не попадаться на его удочку, не превращать в научный
объект - в ментальность, в тип рациональности, в "эпистему".
Работа, впрочем, продолжалась недолго. Дело было в 1968 г. Семинар был
семинаром сектора "Философских проблем общей истории" (если не ошибаюсь), где и
работал тогда B.C. Руководил сектором благороднейший М.Я. Гефтер. За некую ересь
в изложении аграрной программы большевиков 1903 г. М.Я. Гефтера чуть было не
выгнали из партии, сектор ликвидировали, а сотрудников сослали в другие
подразделения. B.C. попал в сектор "Истории утопического социализма". Тамошние исто-
142
рики знали, к примеру, какой врач пользовал графа Клода Анри де Сен-Симона
ненастной весной 1815 г., но они знали также, что все главное уже сказано
"классиками". После доклада B.C. о Шарле Фурье, - доклада, который, случись он в
1969 г. не в Москве, а где-нибудь в Сорбонне, попал бы в самую спорную гущу
идей, - после этого доклада по "плановой теме" начальство попросило его жить как-
нибудь так, без докладов и плановых тем.
Так, волею судеб, говоря по старинке, B.C. отбрасывается в собственное начало, в
себя. Но для него это снова значило открытие самого себя - души, сознания - как
темы философского внимания. В 1981 г., когда его приглашает к себе в Институт
психологии АПН В.В. Давыдов - друг, собеседник (и собутыльник), оппонент, -
у B.C. уже готов новый замысел. Даже два. Во-первых, "предмет психологии", душа
или (?) сознание, во-вторых, проблема начального обучения как образования мыслящей
души. Снова он находит свое "научное сообщество" в 20-х годах. Опорными понятиями
будут "внутренняя речь" в трактовке Л.С. Выготского (или мышление как
"молчаливый диалог души с самой собой" по Платону) и бытие я-сознания на границе, в
двойном диалоге: (1) с "умным" сверхличным бытием (сознание как само-сознание
изнутри этого бытия) и (2) с другим ты-сознанием по М.М. Бахтину.
Философ открывает, как таится в душе - в одинокой, загнанной в себя душе - вся
всемирно-историческая драма, как изнутри неизбывного молчания восходит ее
молчаливый разговор с собой, как по мере углубления в суть дела, в "предмет" разговор
души с самим самой развертывается в диалог идей, умов, миров, бытии, словно
таящихся уже не в мнениях души, а в существе самого "предмета", уходящего в
неизбывное молчание собственного бытия. Уметь расслышать этот диалог в
средоточии предметов (число, слово, явление природы...), уметь вести и развертывать
его - это и значит уметь думать, а именно этому умению и навыку призвана вроде бы
учить начальная школа. Вот откуда проект Школы диалога культур (ШДК).
В разогнанной и деликатно рассаженной по домам Республике ученых 70-х годов
B.C. с группой коллег находит новую незримую Республику, живую Республику
учителей. На конференции по проблемам ШДК, созывавшиеся группой в 80-е г. и в
начале 90-х, съезжались в Москву (пока можно было съезжаться) со всех пределов
СССР учителя-энтузиасты, психологи, философы. Были созданы экспериментальные
классы. И по сей день идея "диалога культур" бродит в школьном мире, хотя чаще
всего от нее остаются только слухи. Но история ШДК столь обширна и драматична,
что рассказ о ней требует особого места.
...И все же средоточием работы B.C. (помимо письменного стола) оставался
философский семинар, с 1965 г. вплоть до последних дней работавший у него дома, в одной
из комнат стандартной "хрущобы". 12 мая 2000 г. В. Библер сделал на этом семинаре
последний в своей жизни доклад - о Спинозе. Ни он, ни мы, его ученики и коллеги не
знали, что первый инсульт уже произошел...
Помимо текущих докладов, обсуждений новинок и штудирования философских
текстов B.C. затеял в 1966 г. (с этого времени я и стал завсегдатаем семинара) совсем
серьезную игру в "Республику ученых", имея в виду "La république des Lettres", -
название, которое Пьер Бейль дал неформальному сообществу интеллектуалов XVII в.,
складывавшемуся и существовавшему преимущественно во взаимной переписке. Здесь
обсуждались новейшие богословские, философские, научные идеи и проблемы,
выдвигаемые и разрабатываемые участниками этого сообщества1. Здесь эти идеи
утрачивали свою метафизическую безусловность или математическую замкнутость.
Сюжетом нашей переписки должен был стать спор логических начал XVII в. К этому
сюжету я уже подходил. Обращение к началам философии как Наукоучения первым
делом вводит нас в "Республику" немецкой философии. В таком "республиканском"
Подробнее о значении самой этой "Республики" в становлении науки как духа Нового времени см.
статью двух участников библеровского семинара, Т.Б. Длугач и Я.А. Ляткера (автора замечательной книги
о Декарте) "La république des Lettres XVII в. и "натуральная философия" Исаака Ньютона" в сб. Философия
ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 292-317.
143
существовании у своих начал-начинаний (возможностей) эта философия органично
включается в переписку философов и ученых XVII в., в их возражения, опровержения,
вопросы и ответы.
Оказывается: пока преодолевшая метафизику наука шествовала путями своего
прогресса, в философских недрах научного разума разрастался спор его рискованных
основоположений. В XX в. он вырвался наружу. Именно XX в. заставляет вспомнить и
вновь поставить под вопрос те эпохальные начала (ego cogitans, causa sui, монада...),
спорность которых остро переживалась и обсуждалась в XVII в., но со временем ушла
под спуд и, казалось, вовсе забылась. Э. Гуссерль берется радикальнее повторить
обоснование науки, проведенное Декартом, называет феноменологию картезианством
XX в. В спорах А. Эйнштейна и Н. Бора выясняется, что
картезиански-спинозистскому идеалу научного знания как-то дополнителен иной идеал, прообраз которого
угадывается ё монадологии Лейбница. В 1945 г., накануне ареста Карл Шмитт
собирается переиздать свою книгу о "Левиафане" Т. Гоббса, опубликованную в 1938 г.
Монументальный имморализм Спинозы и заброшенное одиночество "мыслящего
тростника", множественность миров, монадологическая интерсубъективность, - все это
голоса XVII в., звучащие в XX в. Тут важен и обратный эффект: чем глубже мы
входим в сферу исходных начал и предположений Наукоучения, тем ближе мы к выходу
из сферы его метафизического господства к бывшим и будущим иновозможностям.
Словом, в таком обращении на себя субъект, "ego cogitans" Нового времени,
оказывается не только "палатой", но целой Республикой умов, и нам надлежало
попробовать воспроизвести ведущие голоса этого спора. Существенно, что речь идет
о споре логических начал, а не просто человеческих мнений. Предполагается, что
разноречия философов возможны (и необходимы) потому, что основания этих разнотолков
коренятся в самой логике начал, что внутренняя спорность начала есть условие
возможности спора философов. Мы распределили роли, углубились в тексты и начали
Переписку.
Вот как описывает замысел этого философствования философиями сам B.C.:
"В этой воображаемой переписке актуализировались те бесконечные возможности
встречных ответов и вопросов (т.е. смысловых глубин), что всегда присущи настоящим
философским системам. Декарт находил все новые ответы на сомнения и аргументы
Спинозы или Лейбница; Лейбниц продолжал спорить со Спинозой; Спиноза в диалоге с
"монадологией" бесконечно (все по-новому и по-новому...) развивал идею "causa sui".
Паскаль вновь и вновь переводил этот спор в русло трагической "экзистенции"
"мыслящего тростника"... Неявно в диалог включались Кант и Гегель, Гуссерль и
современная философская мысль, дающая, строго говоря, единый контекст,
контрапункт всей этой полифонии"2.
...Замыслы, на которые воображение B.C. было, казалось, неистощимо, обладали
такой увлекательностью, может быть, еще и потому, что словно напрашивались сами
собой, сразу же узнавались, как свои, просто раньше не пришедшие на ум. Они
носились в воздухе, давно просились на свет, и B.C., как положено сократику, только
помогал им родиться. Конечно, B.C. умел говорить очень убедительно, но дело все же
не только в убедительности хорошо продуманной и лично пережитой мысли. Он
обладал достаточно острым философским вниманием к тем началам, где назревает
возможное будущее, и потому умел улавливать его веяния.
4. От наукоучения к логике культуры
Не стану рассказывать здесь об основной исследовательской работе, которую
B.C. вел в это время. Ее результаты опубликованы и всем доступны3. Тематически
2 XVII век или спор логических начал (К проблеме обоснования классического разума). М.: Изд. ИФАН,
1991. С. 3.
3 Две части - "Понятие как элементарная форма движения науки" и "Генезис понятия движения" - в кн.:
Арсеньев A.C., Библер B.C., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967. Статья "Творческое
144
это труды по истории науки, даже определеннее - по истории механики, по сути же,
это сама философская мысль, словно обретшая внутри самой себя предметную и
историческую плоть. B.C. вообще обладал счастливой способностью: везде, куда бы ни
забрасывала его судьба, - в историю просто или в историю науки, в психологию,
в педагогику, в литературоведение, культурологию, - чувствовать себя как дома,
потому что философия была для него мыслью изначально предметной, залегающей в
корнях вещей и потому как бы содержащей в себе начатки всех вещей и занятий.
Ведь еще сам Философ говорил: "душа в своем уме есть некоторым образом все". Как
философ в этом отношении вполне традиционный, B.C. знал, что в философии нет
мнений. Она не имеет ничего общего с тем, что разные люди в разные времена
думали о мире, человеке, добре и зле. Философия растет из внимания к тому, как мир
мыслится.
В философии мысль сосредоточивает внимание на своем перводвижении, на бытии и
форме элементарного акта понимания, на понятии. Какое же понятие элементарно и о
чем это элементарное понятие? Философская идея, лежащая в основе работ B.C. по
истории механики, такова: движение первопонимания (начало, логический ход) может
быть уловлено в том, как складывалось и развивалось теоретическое понятие
движения (логика хода), т.е. в истории механики. В результате гегелевская логика
развивающегося понятия обретает предметную наглядность, которую Кант называл
схематизмом.
Философия получает, таким образом, опытную базу, становится исторически
конкретной, фактичной, текстуально документируемой, а, с другой стороны, механика во
всей ее истории - от Зенона до Гейзенберга - раскрывается как часть философской
лаборатории, ее простейшие понятия - место, время, равновесие, импульс, инерция,
сила, энергия - обнаруживают глубинный онтологический смысл.
Отсюда "челночное", как выражался B.C., движение его мысли, отразившееся в
композиции текстов и даже в названиях работ: "апории Зенона-Аристотеля", "Кант -
Галилей - Кант", "Дидро и Кант"4. Получается своего рода экспериментальная
философия. Работа в сильном поле полярных устремлений мысли - к философской
общности и к исторически-предметной конкретности - делает философскую мысль
чрезвычайно напряженной, "технологичной" (одно из похвальных слов B.C.) и вдвойне
аналитичной. B.C. любил и часто вспоминал характеристику Марбургской школы,
данную Б. Пастернаком в "Охранной грамоте". В частности: "...Марбургская школа
обращалась к первоисточникам, т.е. к подлинным распискам мысли, оставленным ею в
истории науки. (...) Марбургскую школу интересовало, как думает наука в ее
двадцатипятивековом непрекращающемся авторстве, у горячих начал и исходов
мировых открытий. (...) Школе чужда была отвратительная снисходительность к
прошлому, как к некоторой богадельне, где кучка стариков в хламидах и сандалиях
или париках и камзолах врет непроглядную отсебятину, извинимую причудами
коринфского ордера, готики, барокко или какого-нибудь иного зодческого стиля. (...)
Школа не говорила о стадиях мирового духа, а предположим, о почтовой переписке
семьи Бернулли, но при этом она знала, что всякая мысль, сколь угодно отдаленного
времени, застигнутая на месте и за делом, должна полностью допускать нашу
логическую комментацию"5.
мышление как предмет логики (проблемы и перспективы)" / Научное творчество. М., 1969. С. 167-220.
Книги: Мышление как творчество (Введение в логику мысленного диалога). М., 1975. (В переработанном
виде вошла в качестве первой части в кн. От наукоучения к логике культуры); Кант-Галилей-Кант (Разум
Нового времени в парадоксах самообоснования). М., 1991.
4 Библер B.C. Век просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. М., 1997. Здесь общее
понятие "эстетической способности суждения" или просвещенного вкуса "схематизируется" (в кантовском
смысле) в исторически определенном образце этого вкуса, сказавшегося в "Салонах" Д. Дидро. Но важно
(пожалуй, даже важнее) и противоположное движение: рассмотренный в перспективе кантовской "Критики",
этот исторически определенный, "просвещенный" вкус развертывается в своем универсальном,
общезначимом, непреходящем смысле.
5 Пастернак Б. Собр. соч. в пяти томах. М., 1991. Т. 4. С. 169-170.
145
...Но философия, внутренне сопряженная с историей науки, это все еще философия
в духе Нового времени, философия гегелевского Духа, пусть и разрабатываемая с
кантовской технологичностью. Даже диалогическое разноголосие Республики умов,
в которой диалектический монолог этого монархического духа оказывается лишь
голосом среди других, - все еще остается спором одного и того же разума с самим
собой. Правда, если спор этот коренится в спорности начал и разыгрывается тем
непримиримее, чем глубже в начала вовлекается, он может затронуть и начала той
предельной априорности, в которой таится сама идея разума, как разума познающего
мир, подлежащий познанию, - начала, иными словами, определяющие
естественность "естественного света" так понимаемого разума и "естественного мира", в свете
этого разума заранее предстающего.
Уже исторически внимательный анализ первопонятия движения заставлял пускаться
в странные предположения. Например, прежде чем разбирать апории Зенона, надо
было пояснить, что понять для греческой мысли значило определить (и определить),
уловить сущее в пределах свойственной ему меры, во внутренней форме его
собственного бытия - в эйдосе. Отсюда эти самые апории, отсюда способ их решения
в физике Аристотеля, отсюда статика Архимеда как цельная форма античной
теоретической механики. Далее надо было принять к сведению, что для науки Нового
времени понять означает нечто совсем другое: познать, проникнуть за видимость
самостоятельных форм бытия вещей к общей формуле (закон движения),
определяющей возможности их существования... И вот в голову уже приходили вопросы:
А какой смысл имеет "понять" в эпоху Средневековья? А сегодня? Живем ли мы
сегодня в каком-нибудь одном - естественном - свете разума (= смысле понимания)?
Объяснимы ли наши сегодняшние скандалы только недо-разумениями (когда не
корыстями) или же дело гораздо труднее, поскольку в мире встретились различные
понимания самого понимания, самой разумности? Наш мир, наш "белый свет"
оказывается не белым, а разноцветным, и радикальная трудность в том, что каждый
цвет для себя есть свет, белый свет, весь белый свет...
Если, стало быть, речь идет не о развитии понятия в одном и том же духе или
смысле понимания (в одном и том же ответе на вопрос, что значит понимать?), если
сам смысл понимания может меняться, то в смысле какого понимания (в каком
понимании понятия) можно понимать эти смыслы?
Примерно такими вопросами можно обозначить ту поворотную точку в творческой
биографии B.C., на которой он осознал смысл современности как поворотной точки,
эпохального рубежа. Там, где происходят такого рода осмысления, в философии такой
рубеж знаменует внутренний кризис философии, понимаемой как Наукоучение. Кризис
этот, с одной стороны, сказывается в усилиях глубже, основательнее обосновать
именно Наукоучение, сделать философию окончательно научной - такова исходная
задача феноменологии Э. Гуссерля, аналитической философии, "археологии знаний"
М. Фуко, таков еще и замысел логики развивающегося понятия B.C. 60-х. С другой
стороны, этот кризис воспринимается как конец классического рационализма вообще,
поскольку сама идея разумности жестко отождествляется либо с научной
рациональностью, либо с картезианским субъектом и соответствующей "метафизикой
субъективности", либо с обобщенным метафизическим логоцентризмом.
...Я говорил уже, что B.C. осмысливал кризис Наукоучения и продумывал
возможный выход из него (т.е. возможность выхода из самого духа Нового времени, в
соответствии с которым философия и определяется как Наукоучение) в критике
гегелевской логической диалектики. Если попробовать в двух словах передать смысл
того диалектического хода, которым гегелевский абсолютный дух (с библеровской
помощью) способен свободно отпустить себя из своей абсолютности, - можно сказать:
снятие снятия. Все "духи времени", которые гегелевский дух усвоил, снял в себе,
превратив в собственные "моменты", в ступени, этапы, эпохи на пути к самому себе, в
последовательные формы самопознания, - словно выпускались на свободу собствен-
146
ного бытия. Сам всеснимающий, диалектически развивающийся дух Гегеля
оказывался снятым в качестве одного из неснимаемых субъектов иначе - диалогически -
устроенного духа духов. Впрочем, оставим гегелевские метафоры...
Для B.C. дело шло о возможности иного смысла Разума, - иного, чем научный, -
научный в исторически и логически точном смысле: "естественный", "чистый" разум
новоевропейского мира, спорные основания которого закладывались в XVII в.,
продумывались в XIX и поставлены под вопрос в XX. Если такая возможность иного
смысла, иного устройства (иной логики) "чистого разума" вообще допущена, дело шло
далее о возможности разных смыслов разума, разных культур разумения (понимания,
логичности, всеобщности, истинности).
При этом Разум(ы) должен(ны) быть понят(ы) одновременно - и (1) в полной
метафизической значимости, во всей онтологической изначальности и всеобщности:
как чистый, даже абсолютный, мыслимый в горизонте (горизонтах?) тождества
мышления и бытия, как источник (источники?) естественного света, как логика (логики?)
априорных основоположений (иначе он вырождается в "ментальность", объект
привычного исследования научным субъектом), и (2) в исторической уникальности,
исключительности, эпохальности, как самобытные культуры естественного света, -
онто-логики разумения и соответствующей вразумительности мира, - как культурные
формы (логики), определяющие смысл универсальности, "чистоты" разума (разумов).
Так, смысл - или идея - чистого разума Нового времени - методически
экспериментирующее познание многообразных форм существования (natura naturata),
представляющее в систематической теории их методическую сущность, т.е. производящий закон
(natura naturans). Это "ум-познаватель".
Но чистый разум (ум-"нус") античности видит свой смысл в другом, он понимает
себя (со всей определенностью уже у Платона) как "ум-устроитель", логика которого
("логос") есть логика определений. Это ум, понимающий вещи, поскольку научается
устраивать хаос в космос (= строй, убранство, краса, нарядный порядок), выявлять в
неопределенном пределы и меры, в которых вещи выступают на свет, становятся
видными в чистоте их собственного вида ("эйдоса"), в предельности собственного
бытия. Понять вещь значит скорее распознать неделимый лик (атом) ее бытия в
хаосе ее существования, а не познать сущность как производящую причину
бесконечно многообразных явлений. Это "эйдетический" разум.
Уже простая культурная интуиция подсказывает, что, например, в тварном мире
Средневековья экспериментальная наука невозможна не потому, что противоречит
авторитетным текстам, а потому, что не соответствует самой природе вещей, как раз
естественному свету разума. Но вот освещение меняется (как? почему?),
авторитетные тексты оказываются всего лишь книгами и занимают свое естественное -
теперь - место в полумраке библиотек. Новаторы уверяют, что хотят обратиться от
книг о природе вещей к самой природе. Странность, однако, в том, что самость этой
(новой) природы они ищут вовсе не в природных вещах. Одни находят ее заключенной
опять-таки в книгах, только теперь написанных на языке математики, другие же,
завзятые эмпирики, доверяющие только опыту, знают, что выпытать секреты самой
природы можно вовсе не в наблюдениях ее на воле при свете Солнца, а в
лабораториях, в "стесненных обстоятельствах", снимая показания приборов.
Еще раз: речь идет не о "манерах мыслить", "типах рациональности", "менталь-
ностях", "эпистемах", "истолкованностях", "языковых мирах", "семиотических
системах" и прочих морфологемах или структурах, которые благополучно описываются и
реконструируются в лабораториях современной культурологии и позволяют ученым-
гуманитариям таким образом объяснить (извинить) отсебятину древних или иных
культур. B.C. сознательно и ответственно говорит о Разуме в смысле "чистого",
"универсального", "всеобщего" (не ради торжественности, а чтобы подчеркнуть эту
фундаментальную универсальность B.C. пишет часто слово "Разум" с большой
буквы).
147
Только при таком понимании открывается вся степень парадоксальности допущения
разных Разумов, разных культур Разума(ов), разных культур-умов (субъектов,
источников).
Это ведь значит, во-первых: о культуре разума допустимо ответственно говорить
только там, где мысль развертывается в определенную логическую культуру, т.е. где
она не просто что-то и как-то знает или мнит, но и дает себе отчет, обосновывает,
почему то, как она думает и, соответственно, что она знает, есть форма понимания
самих вещей, а не привычные мнимости. Ссылки на манеры, душевные склады и
откровения тут не принимаются. Перед нами не структуры знания, описуемые или
реконструируемые структуралистом, не семиотические системы, а ответственные
(способные ответить на вопрос об основаниях) субъекты мысли...
Речь, стало быть, идет о культурном (исторически эпохальном) смысле
естественности света разума и об онто-логической чистоте этих культур разумения, или
логических культур, или логик культуры. Философия, которая подводит к такой
культуро-логике, должна и ответить на вопрос, как она - эта культуро-логика -
возможна, т.е. как она коренится в началах бытия и мышления, иными словами, как
она и есть собственная форма философии, первой философии. Так B.C. формулирует
основную, с его точки зрения, проблему современной философии и основную задачу
собственных философских исследований: "От философии, понятой как Наукоучение, к
философии, понимаемой как Логика культуры".
Только теперь, собственно философия B.C. и начинается...
5. На гранях логики культуры
5.1. Диалог культур как первая философия
Вернемся на минуту к началу.
"Снятие снятия" вовсе не учение Гегеля преодолевает, а то в духе времени, что
было Гегелем уловлено и продумано, - не что думал или утверждал Гегель, а как мы
все мыслим и, соответственно, действуем, может быть, ничего о Гегеле не слышав
или даже ниспровергая его.
По сей день философия понимает свои шаги, прорывы, открытия по схематизму
снятия предшествующего, а то и вовсе на просветительский лад: как избавление от
скрытых предрассудков. "Сегодня" для нас только тогда современно, когда оно
"постсовременно" относительно "вчера", когда сегодня мы чувствуем, что продвинулись в
самопознании, т.е. заметили, осознали некую скрытую предпосылку, определявшую
вчерашнюю (до вчерашнего дня длившуюся) современность (post modern times).
Теперь-де все это в прошлом. Теперь мы освободились от устаревших,
разоблаченных, критически преодоленных - снятых на гегелевский манер, а чаще попросту
отмененных как пережитки - предрассудков, таких, например, как: "субстанциализм",
"языковый фетишизм", "метафизика субъективности", "рационалистический утопизм",
"техницизм", "логоцентризм"...
Выход из смыслового поля гегелевского духа, который я назвал тут снятием снятия,
снимает также и это последнее превращение: мысль как прогрессирующее
самоопреодоление или критическое самопознание. Диалектика это ведь и есть мысль,
понятая как непрерывная само-критика, т.е. самопознание: критическое
переосмысление духом истины наличной формы истинности, бытийности мысли, критическое
углубление в суть первичного, изначального, движение вперед как возвращение
назад, - непрерывное само-переопределение мысли, ведущее к тому, что, в конце
концов, сама эта чистая критическая негативность духа открывает себя в качестве
первичного: в качестве духа самого бытия.
148
Этот дух негации сразу же после Гегеля и в самом деле обретет характер души
самого бытия, а именно растущей, постоянно выходящей за свои пределы жизни.
Поэтому чем решительней ставили этот разум на практические ноги, чем более
думали подчинить его абстракции конкретной жизни, тем действенней завладевал он
мыслью в обликах "жизни", "воли к воле", "практики", "деятельности", "научно-
технического прогресса"... У Гегеля все это звучит, на иной слух, слишком заумно и
фантастично. "Считается, - замечает М. Хайдеггер, - что наш век оставил подобные
спекулятивные завихрения позади. Но мы живем как раз внутри этой якобы
фантастики"6. Такова хитрость разума, о которой Гегель и предупреждал.
На сегодняшнем языке негативность (т.е. собственно духовность) духа будет
называться "деконструкцией": чистый критический метод, снимающий также и
собственную синтетическую субъектность, даже собственную методичность, т.е. дух
как искусство, искусность. Дух, деконструирующий тождество собственного
самосознания, и вновь распадающийся на искусство субъекта-в-себе (критик, различитель,
аналитик, - деконструктор) и бессубъектную материю смыслов-в-себе (текстура
текстов, письмо). Творящий дух, растворяющий сложившиеся вещи, смыслы и слова,
чтобы вновь, словно после потопа, носиться над водами накануне творения возможных
миров...
Между тем, если понимать последний критический шаг в самопознании
новоевропейского духа (пусть и на гегелевский лад) не в плоскости просветительской борьбы
с предрассудками (и тем более не в идеологической злобе дня), а напротив, в полноте
логического разумения, вопрос окажется поставленным гораздо радикальней. Вся
духовность этого духа (диалектичность, негативность) как раз и заключалась ведь в
неуклонном вопрошании себя, испытании на истинность (бытийность) своего наличного
бытия, в критике этого наличного бытия и в приобретении, таким образом, опыта о
себе. Последним вопросом "абсолютный" двух ставит под вопрос самого себя во всей
своей абсолютности, в средоточии своей духовности, в идее своей истинности. Эта
идея может быть выражена уравнением: "Бытие в сущности есть мыслящий дух".
Или: "Мыслить, разуметь значит познавать, познавать значит обнаруживать
творящие силы природы и раскрывать их потенции в производительных силах человека"
("Знание - сила"). Вопрос о самом так понимающем себя, в такой логике мыслящем
духе заглядывает в начало глубже, чем мог это сделать дух, абсолютно захваченный
собой. Вопросом о себе этот дух отодвигает себя - в качестве определенной идеи
бытия и мышления - определенной идеи тождества бытия и мышления (т.е.
онтологической идеи истины), иными словами, в качестве особого духа времени и
эпохального мира - от самого бытия.
В свете такой предельной вопросите л ьности открываются странные рубежи и
зияния. Во-первых, на этих пределах - и только на этих пределах (на краю света, в
конце века, в спекулятивных парадоксах обоснования онтологических осново(пред)по-
ложений) - само бытие появляется в мысли как мыслью - в познании - не снимаемое,
фундаментально не тождественное мысли, вне-мысленное, как неустранимая загадка.
Загадка, загадочность и неустранимость которой открывается только на пределах
возможного разгадывания, т.е. путем развертывания некой логики разумения
вразумительного мира. Так в Новое время философское наукоучение развертывает
логику познания мира, истолкованного (разгаданного) как предмет познания. Во-
вторых, само бытие может взойти над горизонтом сбывшегося мира только там, где
весь этот мир-разгадка стоит под вопросом, т.е. там, где он не совпадает с самим
собой, может посмотреть на себя как бы со стороны, выйдя за собственные пределы,
открыв свою сопредельность, пограничность с другим возможным миром-ответом.
Иными словами, мир разума открывается бытию, этим разумом не снимаемому,
только там, где в мире допускаются возможности быть всецело другим вразу-
6 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 383.
149
мительным миром, другой идеей понимания (разгадывания), соответственно, другими
идеями (смыслами, опытами) бытия мира и его "сфер", - положим, "природы",
"истории", "человека"... Стало быть, в средоточии загадки бытия (бытия-загадки), в
общей изначальной озадаченности соприсутствуют - сообщаются - неизбывные
возможности всех, казалось, бывших, ушедших в прошлое, снятых осмыслений бытия.
А равно и иных - дальних или еще только будущих.
Внемысленное, неснимаемое мыслью бытие мыслится как загадка, загадываемая
возможными разумными мирами-разгадками, лишь в том случае, если эти
онтологические миры сами не снимаются друг в друге или в некоем обобщающем их
сверхмире (сверх-уме), а сообщаются друг другу (друг с другом) в своих началах,
канунах, возможностях как онто-логические допущения. И наоборот: миры эти
необходимо в самих себе открывают друг друга, встречаются друг с другом, и способны
общаться только там, где они возвращаются к собственному началу-допущению,
озадачиваются сами собой в целом, в корне, в начале, в своей идее бытия. Это
происходит в тех средоточиях культуры, где ее мирообразующие силы (мысль,
воображение, воля...) не просто действуют, а рождаются, складываются в определенный
образ действия. Иначе говоря, там, где действие по образу (в традиции, в развитии, по
методу, по логике...) отбрасывается к началам, даже начинаниям, ставится на грань с
возможностью иных начинаний-образов, на край небытия. Другое во всей его
неизбывной странности можно понять ровно в той мере, в какой способны открыть
неслыханную странность своего. Здесь B.C. нашел гениального собеседника (увы,
заочного) - М.М. Бахтина. Очень близкий по вкусам, предпочтениям, самой манере
мыслить, Бахтин был для B.C. самым насущным оппонентом. Многие формулы
Бахтина стали любимыми присловьями для B.C. Например, "там, где вы находите
структуры, я слышу голоса", "культура внутренней территории не имеет, она живет
на гранях культур", "каждое явление погружено в стихию первоначал бытия",
"актуальный смысл существует только как ответ на вопрос и принадлежит только
двум встретившимся смыслам", "большое время культуры, или современная культура
как со-временность культур"... Нет ничего ближе диалогизму B.C., чем диалог в
понимании Бахтина, но нет и более расходящихся пониманий: именно там, где Бахтин
видел конец всякой диалогичности, двуголосности, - в лирике и в логике
(философской), - там-то B.C. находил предельно напряженный, уже никак не устранимый
личностный и смысловой диалог. Далее - см. книгу B.C. о Бахтине, я же вспомнил об
этой встрече с Бахтиным, чтобы внести еще одно уточнение: всякое онтологически
изначальное понимание-толкование мира никогда не черпается просто из опыта
бытия, мыслится ли этот опыт мифически, мистически, социологически,
натуралистически или еще как. Оно вообще происходит, поскольку всегда уже находится во
внутреннем диалоге с другими "опытами" и толкованиями, другими смыслами, в ответ
на вопросы и как вопрос к иным ответам. Чем ближе опыт миропонимания (скажем
"греческий опыт бытия") подходит к своим до-опытным (априорным) предпосылкам и
предположениям, чем глубже философская аналитика этого опыта - с целью
утвердить его на прочных основаниях - входит в мир этих оснований и начал, тем яснее и
настоятельней слышится хор опасных вопросов, спор принципиальных разнотолков,
диалог возможных смыслов.
Такова - в моем понимании - онто-логическая схема основной идеи философии
B.C. - диалога культур.
Как видим, ни "культура", ни "диалог" здесь не исходные понятия. Они появляются
на путях решения онтологической проблемы. Речь не идет ни о культурологии, ни о
психологии, ни о личностной коммуникации. Исходный вопрос относится к философии,
со времен Аристотеля именуемой первой: вопрос о первых началах бытия и
мышления, или - о сущем как таковом, в его бытии.
150
52. Диалог культур как интуиция культуры XX в.
Конечно и "культура" и "диалог" названы не случайно, и понимаются не как
искусственные технические термины. Обращаясь к этим понятиям, B.C. имеет в виду
некие общие интуиции, присущие людям XX в. Эти интуиции и получают, так сказать,
метафизическое обоснование. Можно было бы поставить вопрос иначе, на кантовский
лад: мы описываем феномен культуры, говорим, что историческое бытие человека
складывается в формы культур, но не иллюзия ли это: как возможна культура, т.е.
имеет ли этот феномен, эта форма онтологическое (или трансцендентальное)
обоснование? Философия B.C. в этой перспективе оказывается на пути обоснования
"наук о духе (или культуре)". Его идея в том, что обосновывать надо не "науки", а
возможность иной - изначально гуманитарной - идеи "чистого разума". Словом, смысл
(и оправданность) понятия "культура" у B.C., а также внутренне (логически)
связанного с этим понятием понятия "диалог культур" (они взаимоопределяются)
проясняются на встречном движении: из глубин философской аналитики начал, из
культурных интуиции XX в. и собственно из размышлений над феноменом культуры,
подлежащим философскому обоснованию.
Что же за интуиции культуры исходны для B.C., каков опыт мира-культуры, и
почему именно "культура"?
На пути, как всегда, стоит эта самая "культура" во множественном числе расхожих
пониманий. Может быть, самый распространенный и потому усредненный образ
культуры это образ великого хранилища диковинок и ценностей. Диковинки относятся
на счет самобытности, а ценности относятся к "нам", положим, европейцам. Ценность
это нечто, с чем связано что-то очень важное, но что именно, мы забыли, остался
лишь памятник, мало понятный знак. Так и получается, что под культурой
подразумевают не'кий музей без стен, где собраны занимательные, но малопонятные
вещи, - мир туристического образования. Путешествовать здесь можно не только в
пространстве, но и во времени. И живые этнические культуры рассматриваются
(причем не только извне, но и изнутри, самими аборигенами) с музейной
почтительностью, заранее помещаясь в воображаемые резервации, и в мертвых памятниках
хотят пробудить жизнь, чтобы ощутить ее экзотический вкус, как испытывают на
себе действие какого-нибудь ЛСД. Разумеется, не менее распространено и
отталкивание от "культуропоклонства" или "культуриндустрии" к "подлинному",
"первичному", "жизненному" т.е. - подразумевается до- или вне- или сверх-культурному.
Музеи, консерватории, библиотеки, раскопки, реставрация, классическая ученость,
путешествия, возможность принять участие в шаманском камлании или в ритуальных
плясках племени ндембу, - все это благословенные достижения современной
цивилизованной жизни, и сама культура как черта, элемент цивилизованности. Смысл
культуры и соответствующие ему интуиции, которые B.C. ставит во главу угла, -
другие.
Это прежде всего сама европейская культура XX в. в ее характернейших
особенностях. А особенность ее, условно говоря, в том, что обнаруживается культурность
(искусственность) всего, что казалось естественным, соответствующим самой природе
вещей. Культура XX в. это, во-первых, просто - наука (во всех ее измерениях),
искусство, богословие, философия... в кризисе начал. Естествознание, гуманитарис-
тика, политология, искусство, религия озадачиваются своими основополагающими -
естественными - понятиями, элементами и началами: - пространство, время,
элементарность, аксиома, доказательность... жизнь, вид, живущая единица (индивид,
популяция, экосистема?)... литература, речь, письмо, живописность, композиция...
историческое событие, историческое сознание, историчность человеческого бытия... исток
веры, откровение и толкование... бытие, сознание, мышление, слово... Но в
осмыслении этих первопонятий и первособытий иные времена, иные культуры ничуть не
менее компетентны, чем наша. Они оказываются присутствующими все здесь и
сейчас, а не за тридевять земель. Но здесь и сейчас, в Европе кануна XXI в., они
могут оказаться - оказать себя, сказаться, возродиться - лишь теми средоточиями, в
151
которых сами испытывают "кризис начал" и потому заранее включены в общую
озадаченность основопонятиями и первоначинаниями. Духи времен, эпохи,
цивилизации, сосредоточенные в эту точку - или - точечно возникающие в современных
точках "кризиса начал", - такова первая, существенная для B.C. интуиция культуры.
Для интеллектуальной культуры XX в. характерно, во-вторых, сосредоточение
мысли на границах разных сфер, "дисциплин", - как размывание этих границ,
интенсивное взаимопроникновение, так и строгое выяснение смысла границы, углубление в
индивидуирующее самоопределение, словом, складывающийся на глазах целостный
многогранник разума, принципы которого стоят под вопросом. За "дисциплинами"
открывается особая архитектоника, логика - культура - теоретизирования, и она
оказывается культурой в той мере, в какой открывает иные смыслы теоретического
отношения как такового.
В-третьих, культурная потенция XX в. сказывается там, где разные занятия
осознаются в смысле целостной культуры бытия. Живое внимание и само бытие
разных сфер культуры сосредоточивается на гранях, эти сферы разделяющих и
связующих, - гранях между теоретической мыслью, искусством, религией,
философией7... Решающим в определении этой формы как формы культуры будет еще
одна грань, на которой, собственно, все это многообразие и может обрести
целостность и смысл индивидуальной культуры: грань с другой индивидуальной культурой,
понятой в такой же целостности и универсальности.
Важно только помнить, что речь все еще идет о некоторых предельных
возможностях культуры XX в. Там, на кончике мысленного всматривания в эти возможности
(в проекции на XXI в., как говорил B.C.) проступают эти грани с другими культурами.
Только потому, что они - грани с иными культурами мысли и бытия - проступают
(наступают) в настоящем как возможное будущее, возникает также возможность
открыть в настоящем грани с бывшими культурами. Эти культуры - античная,
средневековая - вновь и по-новому возрождаются. Теперь они насыщены именно в
своем смысловом и бытийном отличии. Они (их собственный дух, замысел, начинание)
словно возвращаются из прошлого, вырываются из усвоенности Новым временем (в
качестве необходимого, но снятого момента, ступени образования), снова наступают,
становятся (могут стать) - в культуре настоящего - настоящими во всей своей
самобытности. Так, культура современности (культурная возможность современности)
понимается как со-временность, со-бытие - диалог - возможных культур бытия.
Теперь, пожалуй, будет понятен четвертый источник той интуиции культуры XX в.,
которую имеет в виду B.C. Мир XX в. на деле становится миром культурных миров,
неизбежно встречающихся друг с другом. Проблема в том, что в этих столкновениях
мы на опыте - часто горьком - убеждаемся, что иные культуры могут быть не просто
экзотическими формами недо-разумений "чистого разума" (которые мы деликатно
называем "ментальностями") или типами еретических суеверий (недооткровений)
относительно "истинной веры", а иными мирами, вселенными, разумениями. "Формула,
указывающая на открытия, которыми чревато философское брожение нашего
столетия, - утверждает современный философ, - такова: мы живем более чем в одном
мире"8. Столбовая дорога человечества, которую намечали европейские философы с
XVIII в., которую Гегель продумал как дорогу мирового духа к самому себе, в XX в.
вдруг превратилась в перекресток столбовых дорог. Причем не только настоящих
(Восток-Запад, Север-Юг...), но и, казалось, успешно здесь, в Европе пройденных
(Античность, Средневековье, само Новое время...). Мы вступаем в хронотип
всемирно-исторического перекрестка "столбовых дорог".
7 Философия, скажем, не может теперь существовать без строгого самоопределения в диалоге с
теоретической мыслью, с поэзией, с религией, иначе она вырождается в эссеистское философствование,
прибежище неудачливых теоретиков, поэтов или богословов.
8 Blumenberg H. Wirklichkeit, in denen wir leben. Stuttgart. 1981. Цит. по: Vor der Jahrtausendwende: Berichte
zur Lage der Zukunft. Hrsg. P. Sloterdijk. Erster Band. Suhrkamp. F.a. M., 1990. S. 92 (№ 9).
152
Наконец, последний смысл культуры, особенно остро выявленный именно
культурой XX в. и предполагаемый библеровской идеей диалогики культур в качестве,
может быть, исходного и важнейшего (так что с потерей этого смысла культуры сама
идея диалога культур лишается какого бы то ни было смысла), - таков: что бы то ни
было - слово, поступок, вещь... - обретает культурную общезначимость, когда
совершается в "игре и муке" первоначинания. Вещи понимаются как вещи культуры не
потому, что они знаки чего-то ценного (вроде ассигнаций) или памятники уже
неведомым богам. Это не знаки вещей и событий, а сами вещи как события, вещи-
события. Сохранить вещь как вещь культуры значит сохранить не просто некогда
кем-то сотворенную форму, а суметь воспроизвести эту форму как форму творимую и
творящую, здесь, теперь и для меня все еще творимую и творящую. Иначе эти
творящие источники превращаются в источники исторические, все уносится в
прошлое, становится историей - искусства, религии, философии... словом, "культуры", - а
мы стоим голые на неведомом полустанке с огромным культурным багажом в руках.
До сих пор форму чего-то общезначимого, видели, как правило, в общеобязательном,
нормативном: в "объективном" результате, где должны были быть сняты, даже
стерты все следы "субъективных" начинаний, подходов, блужданий, ошибок, срывов,
отчаяний... в мире идеальных истин, очищенных от "психологии", а говоря шире, -
именно в предельном оформлении материала, в завершенности произведения (с чем и
связывали его совершенство), в некой идеальной сверхличной исчерпанности. В
устремлении к сверхличному идеалу романтизм не расходится с классицизмом,
различие в понимании смысла идеально-сверхличного. Культура XX в. не
противопоставляет "субъективное" общезначимому (произвол - идеальной норме),
дело куда серьезнее: изменяется именно идея общезначимого.
На всемирно-историческом перекрестке, в мире миров общезначимым оказывается
вовсе не путь-метод, не колея, надежно, как казалось, проложенная тысячелетиями,
не норма, не идеальный мир, в который оставалось бы только аккуратно встроиться, а
точка, в которой сосредоточены возможные ходы, начинания, причем изначальные
начинания, начинания, сообщаемые (и внутренне уже сообщенные) друг другу на
единственной общей всем "почве": на границе между космосом и хаосом, немотой,
невнятицей и словом, пониманием и темнотой, - на границе с ничто.
Это значит, во-первых (начну с парадоксальнейшего), что в горизонт мира -
общезначимого универсума - неустранимо входит его человеческое начинание, т.е.
человек как источник настоящего мира. В XX в. сам исторический мир ставит
человека - массы людей - в такое положение.
Потрясения XX в. достигают оснований человеческого бытия. Все, что, казалось,
само собой разумеется, само собой везет, несет, держит человеческое
существование, - будь это институты цивилизации, традиционные нормы, устои нравственности,
благоустройство религиозной жизни, - все обнаружило свою коренную
необеспеченность. Экзистенциализм обратил внимание человека XX в. к тому, что можно
было бы назвать онтологической парадоксальностью человеческой ситуации.
Никакой строй вещей сам собой более не устраивает человека, не ведет, не направляет, не
защищает. Положение в начале - это положение обнаженной смертности, предельной
неустроенности, бездомности, выбитости из колеи, изгнанное™, беженства, интерниро-
ванности, отброшенности к первоэлементам существования. Конечно, где речь идет о
выживании, она, разумеется, не идет о культуре, но теперь, может быть, легче
понять, что схожая нужда и тревога вызывают к жизни поэтов, философов,
богословов, даже теоретиков. И здесь XX в. открывает отброшенность человека к
началам, для человека более изначальным, чем жизнь, - к началам смысла бытия.
Человек открывается XX в. как начинатель и сочинитель, как неустранимое условие
и, следовательно, как виновник своего возможного мира со всеми его безусловно
сверхличными - божественными, космическими, историческими, социальными - силами,
могуществами (даже всемогуществами). Национальный и религиозный фунда-
153
ментализм (увы, еще только начинающие свои буйства) - это судорожная
рефлекторная реакция, паническое бегство от этой метафизической ответственности, в
которой человек уже не может ни спрятаться за спинами собственных богов, ни
ссылаться на законы природы, продиктованные его разумом, ни оправдываться
всеобщей обезбоженностью или лишенностью смысла.
Разумеется, сама возможность, мыслимость идеального (метафизического) мира
есть чудо, но еще большее чудо в том, что он зарождается в душе конечного
человека, из-обретающего его: обретающего его во всей его сверхличной божественности
из себя. И дело идет о том, чтобы принять эту из-обретаемость мира человеком
(находящим себя внутри этого мира), это конечное начало бесконечного мира (миров)
со всей онтологической серьезностью. Таков, можно сказать, метафизический горизонт
идеи культуры и диалога культур.
Теперь второй шаг в уяснении того конкретного образа и понятия культуры,
который имеется в виду идеей диалога культур. Положение человека-в-начале-мира
отличается от нормального положения человека в историческом мире, но, разумеется,
и не совпадает с экзистенцией в предельных исторических ситуациях, тем более - в
неких неопределенных настроениях: оно требует особых - искусственных - устройств.
Эти устройства и образуют мир культуры. Вещь приобретает смысл культурной
только в намеченном выше экзистенциальном и онтологическом горизонте культуры
как бытия-в-начале-мира, но и само это бытие вполне вещественно. Если вещи
цивилизации суть вещи, поскольку встраиваются в некое мыслимое благоустройство
человеческой вселенной, обеспечить которое и призваны, то вещи культуры
некоторым образом сами содержат в себе эту вселенную, это она в них встроена. Она
встроена в них целиком, вместе со своим началом. Вещь культуры есть вещь-мир,
потому-то и существует она среди вещей цивилизации странным, конфликтным
образом. Вещи культуры содержат, хранят как раз события начинания, изначального
начинания - видеть, слышать, воображать, переживать, говорить, мыслить, верить,
поступать...
И снова к этим общим заключениям подводит нас уникальный опыт XX в. Во всех
сферах современной культуры именно момент начинания - игра и мука превозмогания
небытия, замкнутости, непонимания - оказывается решающим, насущным, самим
содержанием произведения. Значима не столько завершенность, сколько возможность
возникнуть, существен status nascendi. Не столько, скажем, логическая система
единообразно осмысленного мира, сколько логика возможного смысла, возможной
логичности, - логика онтологических предположений. Не столько "развитие понятия" в
теоретическую систему, сколько возможности образования первопонятий,
заключающих в себе не только понятие о чем-то, но и понятие о том, что значит понимать.
Выходя из тени, отбрасывавшейся на весь мир наукой, искусство XX в., которому
была оставлена едва ли не роль наглядного пособия ("мышление в образах"), тоже
вспоминает о самом себе, о собственном начале, возвращается в собственную стихию,
туда, где оно рождается в бормотаниях, хаосе красок, уличном шуме. Качество
художественности находят не столько в форме замкнутого кристалла стиха или
музыкального опуса, сколько в самом событии кристаллизации из пересыщенного
раствора, даже острее: в игре форм с бесформенным: как звук преображается - готов
преобразиться - в музыкальный, как в музыке зарождаются слова и снова
разрешаются в музыку ("Останься пеной, Афродита, / И слово в музыку вернись"), или -
"из какого сора растут стихи, не ведая стыда".
В нравственном решении, которое в XX в. чаще всего приходится принимать в
условиях столкновения разнородных нравов, обычаев, традиций, апелляция к
общечеловеческим ценностям помогает мало. И здесь требуется не столько соблюдение
нормы или исполнение заповеди (закона), сколько чуткость к непредусмотренному,
исключительному, к нравственной конфликтности (перипетии). Не любопытство к
экзотическим нравам "чужих" культур, а обострившаяся совесть требует внимания к
154
ним. Совесть и есть ведь извещенностъ о бытии другого как другого тебя, в тебе.
Сегодня она извещает о нравственной значимости и полноценности иных "законов" и
не позволяет оправдываться ссылкой на мой закон, выдавай я его хоть за
естественный (общечеловеческий), хоть за божественный. Входящая в корень нравственного
сознания осведомленность о разных самоопределениях человека в добре, о
возможности изначально иных нравственных культур, и составляет нравственную
культуру современного человека, культуру совести. Бессовестность же есть оборот
невежества (как всегда философия и утверждала).
Даже в религии - достаточно свидетельств русской религиозной философии начала
века - значимо не столько благоустройство глубоко традиционализированного и
надежно ритуализированного культа, сколько перводвижение веры под пристальным
взором сомнения, первоопыт откровения...
Теперь мы готовы сделать третий шаг в конкретизации того понятия культуры,
которое необходимо предполагается идеей диалога культур. Следует, пожалуй, еще
раз напомнить, что, говоря о событиях начинания, мы не имеем в виду жизненные
ситуации в их хаотической неопределенности или неуловимые экзистенциальные
настроения. Речь идет о вещах, в которых схвачены, запечатлены, воплощены -
содержатся - эти изначальные движения, события, трагедии, проблемы.
Слово, означающее такого рода вещи, не раз уже приходило на память:
произведение. Культура это мир произведений, - вещей, в которых она остается после гибели
породившей ее исторической цивилизации. Произведение искусства, философский
трактат, тексты, в которых прочитывается, как человек допытывается до начал
бытия, мира, самого себя, вдумывается в природу числа, слова, исторического
события, переживает свой удел, - обращаясь в этом ко всем, несущим бремя
человеческого бытия, - такие "вещи" не просто напоминают об исчезнувшем мире, они
продолжают быть в других временах и культурах в качестве самих себя среди подобных
вещей: Гомер рядом с Шекспиром и Джойсом, Аристотель рядом с Аквинатом и
Хайдеггером, Гильгамеш рядом с Экклезиастом, "Исповедью" Августина, лагерными
записками Бонхёффера, Карсавина или Флоренского...
В произведениях культура присутствует, содержится и хранится как
продолжающееся событие и неисчерпаемый смысл. История как история неснимаемо само-бытных
культур, остающихся в со-бытии с другими культурами, напоминает развитие
драматического действия, когда персонажи не исчезают с появлением нового персонажа, но
сюжет получает новый, может быть, неожиданный поворот, в котором известные,
казалось, характеры вдруг раскрываются по-новому, оказываются далеко не
исчерпанными.
И снова открыть глаза на такое со-временное бытие (со-бытие) культур в
произведении помогает своеобразный строй произведений XX в.
В искусстве с самого начала века (а к концу века даже в науке) в готовом
произведении на первый план выступают моменты его изготовляемости (обнажение
приема) и неокончательности. Характер произведения как события изведения на свет
(а не завершенного в себе продукта) воплощается в самой его вещественной фактуре:
в присутствии стихий сырого, необработанного материала, - камня в скульптуре,
разговорных клише, форм внутренней речи или хлебниковской зауми в поэзии,
сократического "незнания" в философии... Включение в вещь (форму) стихий, в которых
формы (образ, понятие, действие) только намечены, и действие исполнения (превоз-
могания) должно быть совершено зрителем (слушателем...), встраивание в форму
пустот, подлежащих ответному заполнению, предполагает активное участие
адресата, восприятие невозможно без со-авторского усилия. Но материальная стихия
присутствует в произведении вовсе не только как некая косность и сопротивление,
преодоление которых и придает форме динамику события. Как раннегреческие стихии
(Фалесова вода, Гераклитов огонь) она таит в себе бесконечно возможные формы.
Культура восприимчивости, чувствительности, вкуса, внимания, ума, создаваемая
155
XX в., позволяет уловить стихийность и пустотность самых классических
произведений, наполненных авторским смятением и взывающих - не к сочувствию - к
ответному соучастию, чтобы сбыться. Поэтому, собственно говоря, только здесь, в
культуре XX в. они впервые и обретают тот смысл произведений культуры, о котором
мы говорим.
Нетрудно распознать в таком подходе B.C. к произведению школу ОПОЯЗ'а.
Обнажение приема, включение в произведение материала, из которого возникает
произведение, вовлечение зрителя-слушателя-читателя в творческую игру... Этим во
многом объясняется и стилистика его собственных произведений: это, как говорил
B.C. о философском тексте вообще, "внутренняя речь открытым текстом". Мысль
сознательно развертывается в формах разговорной (в пределе диалогической) речи,
постоянно рефлектируя собственное движение, возвращаясь к началу, вдаваясь в то,
как она складывается, на каких предпосылках и допущениях базируется, повсюду
задаваясь вопросами к самой себе, втягивая в разговор читателя. Несмотря на
разговорность, читать тексты B.C. трудно, но причина здесь та же, что и при чтении
любого серьезного философского произведения: оно производит не только, да,
пожалуй, и не столько идеи и доктрины, сколько изначальную темноту, с которой
имеет дело радикальная, т.е. изначальная мысль, мысль, стремящаяся понимать,
говоря словами Канта, не ex datis, a ex principiis.
...Чистый лист, пустой холст, где уже, как в тайнописи, проступают под взглядом
художника слова, линии и цвета; тишина, насыщенная ожиданием слова или звука9;
молчание Бога, готового сказаться неслыханным словом; положение, в котором
человек начинает быть собой (судьбой), где со-существуют и судятся друг с другом
возможные судьбы (возможные "я сам"), - все это, как "вакуум" теоретической
физики, в каждой точке чреватый виртуальными мирами, оказывается стихией
возможных произведений, а в них всех - бывших, сущих и будущих - культурных
вселенных, только здесь и теперь соприсутствующих как формы, продолжающие
творить и твориться, как производящие произведения.
Но стихия, материя как часть произведения содержат только пассивную
обращенность к соучастию. Содержащееся же в произведении производящее начало
активно. Оно заключено как раз в форме, которая, с одной стороны, вовлекает в
произведение как неисчерпаемый источник смысла. Этот момент называется
внутренним автором произведения. С другой же стороны, форма - жанр, строй,
композиция - есть орган, производящий своего зрителя (слушателя, читателя). Дать
произведению произвести себя в восприятии, т.е. обнаружить свои энергии, значит
включиться в напряженное взаимодействие по меньшей мере четырех "субъектов":
(1) меня, заранее образованного моей культурой, (2) меня образуемого (задуманного,
спроектированного) формой произведения, (3) автора, скрывающегося в форме как
источнике самого себя, (4) автора не отождествляющегося с этим произведением и
включившего эту нетождественность в форму. Богатейший материал в анализе этих
диалогических отношений B.C. нашел, как не трудно догадаться, у М.М. Бахтина.
Следующий шаг. Культура, говоря предметно, и есть сфера произведений. Но
культура это также и особый склад этой сферы. Своего рода произведение
произведений. Скажем, философия античности - не набор философских мнений, а симпозиум
умов, глубинный, не всегда выявленный диалог различных целостных смыслов эйдоса
(вида, формы) как первоидеи античного ума. Философские произведения античности
суть произведения этого диалога, его эпизоды, перипетии, ослабления и кульминации.
Такой диалогической вершиной греческой философии в целом, произведением ее
Ср. строки из стихотворения М. Цветаевой "Куст": Что нужно поэту от куста?
...Такой от куста тишины, Посмертных - невнятицы дивной.
Полнее не выразишь: полной. Невнятицы старых садов,
Той, - можешь - ничем, можешь - всем Невнятицы музыки новой,
Назвать: глубока, неизбывна. Невнятицы первых слогов,
Невнятности! Наших поэм Невнятицы Фауста Второго
156
философских произведений является, например, "Парменид" Платона. Диалог,
который даже по сценарию словно задуман так: здесь встречается пожилой Парменид,
его ученик Зенон, юноша Сократ и некий Аристотель, почти мальчик. В одном
логическом пространстве здесь встречается ранняя (досократовская) мысль, зрелый
Платон, предвосхищающий критику Аристотеля, и будущий неоплатонизм, схематизм
которого уже вычерчен "Парменидом".
Последний философский замысел B.C. - книга: "Парменид, век XX". Он слышал
голоса всей последующей философии как новые повороты и эпизоды этого диалога
диалогов.
Целостность культуры предполагает, далее, внутреннюю связность разных ее
сфер - философии, искусства, религии, теории. И эта связность также имеет характер
произведения. В каждой культуре B.C. находил некую доминирующую форму
произведения, композиция, склад, конфликт которого задает архитектонические принципы
любого произведения культуры во всех ее сферах. Так, в античности это трагедия:
безоглядное упорство героя, приводящее к трагической перипетии, оборачиванию в
противоположность, столкновение человека с самим собой; хор; зрители; трагический
"патос" (очищение страха и страдания)... Схематизм трагедии наполняет внутренней
энергией эпическую отстраненность, пластическую уравновешенность, логическую
рассудительность... словом, строй любого произведения античной культуры.
Произведением произведений, архитектоническим средоточием средневековой культуры был
храм, так что каждое целостное произведение здесь можно считать храмоподобным, а
весь мир Средневековья собирался вокруг собора как одно большое произведение
произведений. В Новое время таким произведением произведений B.C. считал роман:
наполненная авантюрами, событиями, внутренними переворотами, многоголосая
история становления характеров, индивидуальной души, семьи, общества,
человечества (Гердер, история историков, писавшаяся как исторический роман),
человеческого духа ("Феноменология духа"), всего божественного мира (богочеловеческий
процесс)...
В XX в. идея произведения обнаруживает свой онтологический смысл: сам мир -
вечный, загадочный, бесконечно возможный - раскрывается, как если бы он был
произведением. Диалог культур это диалог со-авторов таких мировых произведений,
диалог миров: мира-трагедии, мир-собора, мира-романа...
Мы вряд ли найдем сегодня рядом с библеровской другую философию, в которой с
такой взаимопроясняющей силой сходились бы в одной - горячей - точке самые
"отвлеченные спекуляции" первой философии (во всей ее истории), предельно
индивидуирующая - художественная - чуткость историка культуры и проницательное
внимание к смысловым возможностям, которыми чревато настоящее. Добавим, -
экзистенциально обостренное внимание человека, на собственном опыте пережившего
"предельные ситуации" настоящего XX в. (тем более - в России).
И самое парадоксальное, что в это апокалиптическое время, когда со всех сторон
только и говорят, что о конце - философии, литературы, гуманизма, всей
предшествующей истории - философ Библер умудрился увидеть возможности начала всего
того, что не только, думают, кончается, но давным-давно, уверены, кончилось. B.C.
любил слова О. Мандельштама о "дебрях культуры, куда не ступала еще нога
человека". На самом деле кончается такая современность, которая обеспечивала свое
бытие отодвиганием бывшего в прошлое. Время теперь меняется. Бывшее еще по-
настоящему не было, оно еще только может быть. Мандельштам продолжает: "А я
говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу
снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяют исторические Овидий,
Пушкин, Катулл"10. Философия B.C. показывает, что Платон, Аристотель, Августин,
Декарт... еще не прочитаны, что они не сказали не только что последнего слова, но,
по существу, и первого. Все еще только начинается...
Мандельштам О.Э. Слово и культура. М, 1987. С. 41.
157
* * *
Ничем не защищенный ни от пуль, ни от доносов, ни от чисток, ни от
идеологического террора, В. Библер вопреки всему сумел сохранить неслыханную свободу
мысли, в чистом эфире которой только и может существовать серьезная философия.
Это было бы невозможно, если бы сама мировая философия не хранила воздух
свободы и не одаряла им. Мы живы, пока сохраняем способность перекликаться через
толщу времен и проволоки границ, перестукиваться из одной камеры "здесь-теперь" в
другую. Из этих-то окликаний и перестуков и складываются философия, поэзия,
музыка, - "бытие в культуре" или "диалог культур", если воспользоваться ключевыми
словами философии B.C. Библера.
Помимо всего сказанного, произведения B.C. Библера это сосуды, щедро
наполненные воздухом свободы и творческой энергией.
158
Нетождественное мысли бытие
в философской логике
(B.C. Библер и Ж. Делёз)
Л.А. МАРКОВА
Не опасаясь допустить слишком большую неточность, можно представить
философию B.C. Библера как преодоление философии Нового времени, наукоучения,
путём превращения нетождественного мысли бытия (наличие которого является
обязательным условием познавательного мышления) в другую логику, которая сразу
же вступает в диалогическое общение с уже существующими в истории философскими
системами, а также содержит в себе возможность общения с любыми могущими ещё
только возникнуть философскими логиками. Ж. Делёз не демонстрирует напрямую
соотнесённость своей философии с наукоучением, но его логика смысла, как и диало-
гика, или философия парадокса, Библера, стремится логически осмыслить
неподвластную мысли область бытия, бездну, тела, взятые в их недифференцированной глубине
и беспорядочной пульсации, где любая существующая логика бессильна. Логика
смысла Делёза, в отличие от диалогики Библера, не ставит себя в равные условия с
другими логиками как ещё одно всеобщее, но претендует на генерирование других
логик и любых форм бытия, на то, чтобы выявить безосновное основание логического
мышления как такового.
Так или иначе, но и в философии Библера, и в логике смысла Делёза речь идёт о
том, чтобы "поймать" в логические сети это неуловимое безосновное основание, эту
вещь в себе, или неподвластную пониманию мыслью недифференцированную
безосновную пропасть, не могущую быть, с одной стороны, тождественной никакой логике,
но в то же время служащую её основанием, это вне-логическое бытие, без которого
невозможна никакая логика. В философии XX в. мы наблюдаем обострённое внимание
философов к основаниям мышления и бытия, это неоднократно отмечал Библер, '
называя философию оснований философской логикой.
Такой интерес к основаниям в одинаковой степени присущ и диалогике, и логике
смысла, но направление движения мысли Библера и Делёза противоположны: Библер
начинает с анализа существующих философских систем, с уже реализовавшихся в
истории философских логик, типов мышления и через исследование их оснований,
через выход на внелогическое бытие демонстрирует возможность появления новой
логики, и диалогика Библера представляет собой диалог о бытии между разными
формами всеобщих логик. Делёз с самого начала сосредоточивает своё внимание на
вне-логической глубине бытия, недифференцированной и беспорядочно пульсирующей
Статья подготовлена при поддержке РГНФ, код проекта - 00-03-00102.
159
глубине, которая действует посредством своей способности организовывать
поверхности и сворачиваться внутри них. Именно на этой поверхности и формируется логика
смысла Делеза.
Поверхность и граница - эти два понятия играют большую роль во многих
философских, культурологических системах XX в. У Библера философская логика
проявляет себя прежде всего в диалоге с другими логиками, т.е. на своих границах. У
Делеза логика формируется на поверхности, которую он часто называет границей
между миром вещей и миром предложений, границей, не только разделяющей их, но и
соединяющей. Следуя этой традиции, а если более точно, то, следуя по возможности
нормам диалогического мышления Библера, я и рассмотрю диалогику и логику смысла
на их границах, в их соотнесении друг с другом, в их диалоге о бытии. Надеюсь, что
таким образом легче будет понять особенности, преимущества и трудности каждой из
них. При этом в отношении диалогики моей целью будет не только
продемонстрировать, вслед за Библером, её возможности организовывать диалог между
особенными всеобщими и тем самым встраивать их в структуру диалогического
мышления, но и саму эту логику сделать объектом экспериментирования и выяснить,
может ли она в результате логических преобразований в ходе спора об определениях
бытия (а это и есть диалогическое философское общение) выйти за собственные
пределы и решить некоторые из своих трудностей за счёт другой, не похожей на неё
логики. Уже из названия моей статьи нетрудно догадаться, что такой другой логикой я
предполагаю увидеть логику смысла Делеза.
Диалогика как способ организации диалога между всеобщими логиками
Анализируя философию Николая Кузанского, Канта или Гегеля, Библер прежде
всего стремится выявить возможности их философских систем выйти за свои
собственные пределы, в ту область, где они оказываются бессильными в качестве
философских логик, где их всеобщность или ставится под вопрос, или приходится
признать наличие другого всеобщего, что для монологики невозможно. Рождение
новой логики Библер прослеживает в развитии её предшественницы до момента, когда
сомнительными становятся её основания. Для нововременной логики - это проблема
включения внелогического бытия в систему логики, т.е. превращение его в логику,
ведь только логика, уверен Библер, может быть основанием логического рассуждения.
Но логика познавательного мышления невозможна без наличия внелогического бытия
как её основания. Сказка про белого бычка начинается сначала, как любил говорить
Владимир С. Библер. "Момент" перехода одной логики в другую как замена оснований
логики (трансдукция - в терминологии Библера) наступает в результате
парадоксального развития философской логики через "втягивание" внелогического в другое
всеобщее. В результате с|ам^ процедура диалогического общения двух (или более)
всеобщих через их основания становится логическим основанием новой логики. Логика
Библера "оттачивает" свои "схематизмы", продумывая заново пути формирования
философских систем с точки зрения их возможностей вступать в диалог друг с другом,
а тем самым погружаться в особый контекст мышления XX в.
Диалогическую форму философского мышления Библер разрабатывает,
обнаруживая в философских системах, не без их соответствующей трансформации (тем не
менее именно обнаруживая уже содержащуюся в них) возможность диалогического
общения. В первую очередь его интересуют мыслители Нового времени (Декарт,
Галилей, Спиноза, Кант, Гегель), поскольку философия XX в. есть прежде всего
преодоление наукоучения, из которого она возникает исторически. При этом
утверждение Библера о равенстве всех всеобщих логик как участников диалога предполагает
такое равенство и для диалогики (культурологии). Однако отказ диалогики от особого
места в структуре диалога всегда был связан с некоторыми трудностями и вызывал
острые дискуссии между участниками библеровского семинара: ведь существенным
является тот факт, что именно диалогика организует философский диалог в соответ-
160
ствии с определёнными логическими схематизмами, подчиняет этим схематизмам
другие всеобщие. Но если подчиняет, то, значит, о равенстве здесь речь не может идти.
Между тем преодоление монологизма - одна из задач, решение которой позволяет
говорить о выходе за пределы наукоучения Нового времени. Оставим пока что
открытым вопрос, действительно ли диалогика не допускает существования одного-единст-
венного всеобщего. Посмотрим, как Библер поворачивает логику Гегеля и Канта,
чтобы иметь возможность вступить с ними в диалог.
И содержательная, и формальная логика, пишет Библер, сходятся в одном очень
существенном пункте: "Обоснование начал (аксиом, исходных понятий ...) логического
движения не входит в задачу науки логики, особенно науки логики Нового времени...
В содержательной (гегелевской) логике в той мере, в какой она толкуется именно как
логика, а не как гносеология, также обычно отвлекаются от первоначального
формирования исходных для данной теории, наиболее абстрактных понятий - это, дескать,
дело познавательной эмпирии. Логически освоен только один "пробег" теоретического
мышления: от "точки" возникновения теории до "точки" её предельного развития -
движение "от абстрактного к конкретному", от бедного (одностороннего) понятия до
развёрнутого единства многообразия (системы понятий)"1. Возникает проблема начала
логического движения, встаёт вопрос, где начинается логика. "Логично то, что
обосновано логически. Если начало логического движения само логически не обосновано, оно
не может быть логическим основанием всего последующего движения. Тогда говорить
о логике невозможно не только в начальном пункте, но и вообще в целом, тогда такой
штуки, как логики, вообще не существует - ни в смысле действительной
характеристики процесса мышления, ни в смысле науки логики"2 . Начало логики не логично,
оно выходит за пределы логики, но в то же время служит её основанием, является для
неё необходимым.
Библер отмечает и другую трудность, которая связана с законами тождества и
достаточного основания: "Если искать основания логичности данного суждения или
понятия в другом суждении или понятии, обоснования не будет (регресс в дурную
бесконечность). Если искать такое основание в самом данном суждении (понятии), то
восторжествует полная тавтологичность, и никакого основания снова быть не может.
Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие - этим иным должно быть
(должно быть понято) само обосновываемое понятие - как понятие иной логики4'?
Таков парадокс логики, который Гегелем был понят как проблема, как логическая
трудность, как загадочное определение позитивной сущности мышления.
В тигле гегелевской диалектики содержится форма разрешения антиномии,
превращения "загадки" в действительное логическое начало. "Это" понятие у Гегеля
показывает свою способность быть иным, быть и основанием, и обоснованным через
вскрытие внутреннего противоречия. Понятие обосновывается своим собственным
развитием и в конечном счёте обнаружением тождественности своего "абсолютного начала" и
"абсолютного конца". Слабым^местом такого, гегелевского, решения загадки Библер
считает то обстоятельство, что оно годится или для отдельных позитивных теорий,
или для логики абсолютного идеализма. Когда же встаёт вопрос о логике обоснования
"логического начала" теории, её возникновения из "старой" теории и порождение ею
"новой" теории, тогда гегелевский подход разрушается. *
Гегелевская логика работает только на условиях абсолютного тождества
мышления и бытия, и в "Логике" Гегеля логика мышления в полном своём развороте должна
была "съесть" самоё мышление. Действительно, если в процессе развёртывания
абсолютной идеи мысль оставалась мыслью, т.е. была мыслью о чём-то, имела предмет,
1 Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век.
М., 1991. С. 25.
2 Там же. С. 26.
3 Там же. С. 27.
6 Вопросы философии, № 6
161
которым была сама мысль как объект самопознания, то в заключительной точке,
когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могло
противопоставляться особенному (одному из моментов своего развёртывания) как своему предмету.
И как раз в этой точке уже и субъекта-то быть не могло. Поскольку исчезал объект
мышления и деятельности, то и субъект оказывался пустышкой, ему было нечего
познавать, не на что действовать.
Отныне всеобщее (мысль в своём абсолютном логическом развитии) могло
противопоставляться, чтобы оставаться мыслью, только иному всеобщему, иной логике,
радикально иному пониманию того, что логично. В своём предельном развитии
понятие не только реализует все свои возможности понимания (всё стало понятным, всё
вошло в понятие), но и предельно развёртывает непонятность мира, его внепоня-
тийность. Внеположность бытия мышлению должна войти каким-то образом в
определение самого мышления (понятия).
Сложности нововременного мышления находят соответствующее выражение и в
философии Канта. Библер видит проблемы теоретизирования Нового времени
сконцентрированными прежде всего в идеях разума Канта и в понятии вещь в себе. Кант
продолжил мысль Декарта, который освободил предмет от всего субъективного и
изменчивого, чтобы обнаружить чистые определения его "протяжённости",
определения, соответствующие самому понятию объективности. Кант сделал следующий
шаг, показав, что определения протяжённости, - это предельные определения
"предмета возможного опыта", но отнюдь не предмета самого по себе. "Это ещё не
определения иной, чем мышление, субстанции, но определения предмета, как он
воспроизведён в мысли. Очищение необходимо осуществить дальше. За
определениями протяжённости (и времени) найти определения силовые, действительно
"метафизические" - определения предмета, поскольку предмет вызывает мысль,
индуцирует воображение, действует на тело, продуцирует движение... Это будут
определения предмета, поскольку он не воспроизводится в мысли, выталкивается из
мысли. Метафизика может нечто сказать о предмете не поскольку предмет понят...,
но поскольку он несомненно (безусловно) не понят, не дан понятию"4.
Кантовские идеи разума являются логическим выходом во внелогическое
обоснование мышления Нового времени. Проблема бытия в кантовской логике (и не только в
кантовской) состоит, как её толкует Библер, в следующем. Во-первых, бытие как
предмет понимания должно выступать за пределы понятий, должно быть
внелогическим. Во-вторых, бытие как предмет понимания должно существовать для понятия
и тем самым входить в понятие как нечто непонятное, как проблема. И, наконец,
в-третьих, в Новое время, мышлением XVII-XIX вв. вся эта проблема вообще должна
быть снята, устранена из теории. Кантовское решение этой проблемы состоит в
следующем. Делом р^зу^а, его самоопределением и само-отрицанием, является, по
Канту, осмысление, в теоретических понятиях, невозможности теоретически
осмыслить (даже как проблему) вне-теоретическое бытие вещей. Разум лишь тогда
действительно разум, когда он стремится воспроизвести (снять) в мышлении бытие, в
логике - вне-логическое, и когда он не способен это сделать.
В контексте логики Канта, пишет Библер, логический переход, умозаключение от
"вещи в себе" к предмету возможного опыта логически невозможно, это - трансцензус,
невозможен логический переход от понятия к умозаключению, к рассудочной логике.
И обратный переход, умозаключение от "предмета возможного опыта" к "вещи в
себе" есть, в контексте логики, невозможное умозаключение (трансцензус) от
умозаключения к понятию, к чисто понятийной логике, в которой предмет "мыслится",
но не "познаётся". Именно это невозможное в обе стороны "умозаключение" и есть
"эксперимент чистого разума" в его логической сути. Кант считал необходимым метод
естественнонаучного эксперимента распространить на сферу метафизики, считал не-
4 Библер B.C. Кант... С. 128.
162
обходимым экспериментально проверить конструктивные возможности идей разума. В
своих идеях разум есть открытие безусловного основания всей логики рассудочного
мышления. Для открытия такого безусловного необходимо открыть a priori предмет,
соответствующий идее безусловного. Однако такой предмет в теоретическом
познании (в познании "причин - действий") невозможен. Не может существовать знания о
таком предмете.
Тем не менее Кант предлагает гипотетическое разрешение этой проблемы:
"...безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем ... а в вещах,
поскольку мы их не знаем [т.е.], как в вещах в себе... При таком их различении у нас
ещё "остаётся возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своём
практическом познании найти данные для определения трансцендентного,
порождённого разумом понятия безусловного..."5 (Курсив. - В.Б.). По мысли Канта, в ходе
эксперимента чистого разума познание вещей как явлений и познание вещей в себе
приходят к согласию с необходимой идеей разума, с идеей безусловного.
Библер следующим образом объясняет это рассуждение Канта: «В результате
"эксперимента чистого разума" (осуществлённого разумом по отношению к самому
себе...) идея "безусловного" должна, по замыслу, предстать с двух сторон - как
определение вне-положной (познанию) вещи в себе и одновременно как предельное
обобщение внутритеоретической логики, взятой в её полном развитии. Если это
произойдёт, то разум экспериментально докажет (раскроет) свою способность логически
обоснованно помыслить (не познать, а именно помыслить - как предмет познания и как
критерий истинности познания) безусловный смысл вещей в себе. Воспроизведённые
только что мысли Канта составляют суть всей его логической концепции, суть всего
замысла "Критики..."»6.
Без идеи безусловного любая теория проваливается в безосновательную дурную
бесконечность, но именно в этой идее теоретическое, гносеологически
ориентированное мышление выходит за свои пределы и обнаруживает, что безусловное не
может быть воспроизведено в теории. Причём если в теории безусловное фиксируется
в форме содержательного незнания о мире в форме определения, что я не могу о нём
знать, то вне теории безусловное фиксируется мыслью как абсолютная внеположность
предмета (мира) теоретическому познанию. Я знаю нечто о том, что знанием не
является, что безотносительно к знанию, безусловно. Но это отрицание есть вместе с
тем утверждение некоего иного отношения к миру, отношения не к его сущности, а к
его безусловному бытию. Кантовский трансцендентальный переход, осуществляемый
в идеях разума, - в системе идей безусловного, - означает, прежде всего, не
отрицание познаваемости мира, не агностицизм, нет, он демонстрирует нам, что я имею
отношение к миру как он есть, к его бытию. Моё отношение - как субъекта
познания - к миру как объекту познания переходит здесь в иное отношение, в моё
событие с миром. Мы имеем здесь не только мысль, направленную на мысль
(рефлексияХ^ю исток этого рефлективного отношения - бытие, направленное на
бытие, бытие, не тождественное само себе. Разум, который так понимает бытие, -
это уже не познающий разум, это разум взаимопонимания.
Я стремилась показать, каким образом Библер подводит философскую логику
Канта к логике парадокса, неустранимого в этой логике, означающего парадокс
самого понятия "начало логики", парадокс'исходных логических утверждений. Для
обоснования начал логики оказывается необходимым выйти за пределы этой логики. Но
чтобы обоснование начал логики было логическим, необходимо выйти в иную логику.
Вместе с тем выйти за пределы этой логики означает всё же выйти за пределы
логического мышления, в нечто вне-логическое как основание логического. Это
означает выйти в сферу возможности логики, мышления, т.е. в сферу "логики бытия".
5 Там же. С. 98.
6 Там же.
6* 163
Библер подчёркивает два момента, которые при этом обязательно должны
присутствовать. Во-первых, необходимо осмыслить логическую возможность ввести в
мышление вне-логическое, вне-понятийное бытие. Во-вторых, необходимо осмыслить
это обоснование логики бытием как соотнесение минимум двух логик, двух всеобщих,
соотнесение, протекающее в форме диалога логик, в форме единой диалогики.
Необходим при этом и обратный переход: выход к иной логике, иному всеобщему должен
быть понят как выход к бытию, как парадокс "несамоотносимости мышления". На
основании этих тезисов Библер развивает определение логики парадокса как логики
диалога логик. Диалогика столь же оказывается недостаточной без логики парадокса,
как и парадоксо-логика неосновательна без и вне диалогики.
Определение философской логики как "логики диалога логик" не является, пишет
Библер, более существенным, чем определение философской логики как "логики
парадокса". "Вне парадоксологического понимания логика диалога вообще не имеет
фундаментального философско-логического смысла - смысла логики отношения
мышления к бытию... важно подчеркнуть, так сказать, "генетический" момент. "Выход на
бытие" (обоснование начала мысли внелогическим бытием) был значим для
философской логики испокон веков. Но только тогда, когда этот выход к бытию мог быть
понят как выход на грань логик - в иное мышление, в иную логику, только тогда
осмысление проблемы начала логики могло стать именно логикой и остаться во всех
своих превращениях логикой, не эмигрируя в метафизику (онтологию), не растворяясь
в мистике самодостаточного бытия, не усыхая в чисто гносеологических
определениях"7.
Современное мышление XX в., по мнению Библера, в определённом смысле ближе
к Античности, чем к научному мышлению Нового времени. Логика XX в. не стремится
ни вывести бытие за пределы теории, как хотел бы Кант, ни растворить бытие в
теории, в понятии, как хотел бы Гегель, но понять бытие как нечто вне-понятийное,
не тождественное мысли, т.е. понять бытие в понятиях ... иной логики, осуществить
диалог логик. "Гегель, - пишет Библер, - прав внутри теории (внутри безвыходно
одной теории); Кант - в точке возникновения теории (для Канта это опять-таки одна-
единственная, абсолютная точка). Спор Кант - Гегель - непрекращающийся спор
(диалог) философской логики Нового времени. Ведь без стремления к "абсолюту"
(замыканию на себя) бесконечного развития теоретической мысли, без соблазнов
абсолютного тождества бытия и мышления философия Нового времени (т.е. логика
познания) так же невозможна, как без стремления к выходу за пределы
теоретизирования, в сферу внетеоретического бытия, без соблазнов разрушить всякое наличное
тождество мышления и бытия..."8 Кантовские идеи разума, исходные принципы
разума - это, как понимает их Библер, - "силы", приводящие в движение рассудок, это -
динамические причины конструирования объектов возможного опыта. Но собственная
природа и логическая необходимость этих творческих сил разума совершенно
необъяснимы, иррациональны. Но хотя по замыслу эти силы у Канта и выведены за
пределы теоретического знания, всё же неявно они воспроизводятся и действуют
внутри теоретических конструкций, они придают научной системе понятий статут
саморазвивающейся (в "бегстве от чуда") формы познания, а не просто формы знания.
В XX в. ситуация радикально меняется. Творческую силу теоретического разума
теперь уже недостаточно понять в качестве априорной "формы форм", или в качестве
неподвижной причины "рассудочного анализа" и "математических конструкций", или в
качестве "психологии научного творчества", или в качестве физиологических,
наследственных познавательных "способностей". «"Сила" разума в XX в., - пишет Библер, -
выступает как особый предмет логического осмысления, а вопрос о природе этой
"силы", о начале идей разума - в их историологической определённости, - вопрос о
процессе формирования этих идей перестаёт быть запрещённым метафизическим
7 Там же. С. 15.
8 Там же. С. 90.
164
вопросом. Больше того, вопрос об историческом изобретении и превращении
(обоснований?) начал человеческого разумения становится коренной проблемой философского
мышления в целом»9.
В связи с анализом трансцендентальной логики Канта Библер ставит проблему,
которая, на мой взгляд, не является простой и для его собственной философской
логики. В логике Канта самообоснование мышления Нового времени дано на выходе
этой логики в её онтологическое, вне-логическое самообоснование. Кант
сформулировал идеи разума и парадоксы, с ними связанные, на основе предельной
систематизации всей совокупности формальных суждений и умозаключений, развитых внутри
строго научных теоретических структур. Логика науки, по Канту, выходит к своим
вне-теоретическим основаниям, совершает трансцендентальный переход в мир "вещей
в себе". Предельные основания логических построений обнаруживаются в
определениях вне-логического предмета мышления.
Проблему Библер видит в том, что этот выход логики во внелогическое (как своё
основание) односторонен. Не хватает "мелочи" - не хватает обоснования того
коренного процесса, в котором вне-логическое порождает "логику", оказывается её
зерном, началом. Но поскольку речь идёт не о мышлении вообще, а о реальном
мышлении Нового времени, "то и исходное обоснование этой логики из вне-логических
оснований (ясна парадоксальность такой задачи - отмечает Библер) должно быть
переформулировано: необходимо обосновать изначальное формирование логики
Нового времени из ... традиционной логики Аристотеля - Фомы Аквинского (я уже не
говорю о том, что сам этот "дефис" между Аристотелем и Аквинатом должен быть
понят как некий транс-дуктивный переход)"10. Другими словами, Библер предлагает в
качестве вне-логического рассмотреть другую логику. Другая логика как другое
всеобщее немыслима для монологики Нового времени, она равнозначна вне-логическому.
Галилей служит для Библера некоторой моделью такого порождения логики Нового
времени из логики Аристотеля, трансдуктивного перехода средневековой логики в
логику нововременную.
Некоторые способы выхода за пределы
диалогики Библера (средствами самой диалогики)
В философии Библера внелогическое основание нововременного мышления
осмыслено логически как другая логика. На этом базисе построена логика диалога логик,
или парадоксологика, или культурология. Возникает, однако, вопрос: в какой форме
существует для этой новой логики вне-логическое бытие, и как оно ею может (и
может ли?) осваиваться? В том смысле, что может ли оно ею логически осваиваться
собственными логическими средствами? Библер показал, каким образом нововременное
мышление (в лице Гегеля или Канта, особенно тщательно он проанализировал
трансцендентальную логику Канта) преодолевается через логизирование безосновного
вне-логического основания этого мышления. Логика становится логичной в полном
смысле этого слова, её основание уже не находится вне логики, оно логично, хотя и
принадлежит другой логике, которая, однако, порождается через преодоление
нововременного мышления. Но вместе с этим и сама нововременная логика утрачивает
свои особенные черты, она преобразована таким образом, что становится участницей
диалога логик, и в таком своём качестве является уже элементом другой логики. И
здесь можно не согласиться с Библером, когда он утверждает, что все участники
философского диалога сохраняют особенности своего всеобщего. Логика Гегеля или
Канта не приспособлены к диалогу, их надо соответствующим образом понять,
преобразовать, радикально трансформировать (опираясь, безусловно, на
наличествующие в них черты, что и сделал Библер), после чего только они смогут играть свою
9 Там же. С. 92.
10 Там же.
165
новую роль. В этом, на мой взгляд, первая сложность библеровской диалогики.
Особенность всеобщности каждого из участников логического диалога "смазывается"
такой их общей характеристикой, как способность участвовать в диалоге по правилам
и схематизмам диалогики.
Наличие этой характеристики делает их элементами одной логики, а именно,
диалогики (культурологии или парадоксологики) Библера. В этом заключается вторая
трудность диалогики Библера. О равенстве особенных всеобщих можно говорить
только в рамках его собственной философской логики, всеобщность которой
обеспечивает возможность их общения через диалог. Диалогика обладает всеобщностью не в
меньшей степени, чем логика Гегеля. Гегель включал в свою философию всю
историю философии через процедуру снятия. Библер делает то же самое с помощью
схематизмов диалогики. Для философии Гегеля или Канта вне-логическое бытие,
понятое как другая логика, всё равно остается за пределами логики, так как другого
всеобщего с их точки зрения быть не может, логика одна. Когда Библер
нетождественное мысли бытие в философии Гегеля или Канта превращает в другую для Гегеля
или Канта логику, он тем самым формирует новое всеобщее, включающее в себя
философские логики разного типа.
Из работ Библера мы видим, как возможно вне-логическое для трансцендентальной
логики Канта или монологики Гегеля бытие превратить в другую для них логику. А
как обстоит дело с вне-логическим, нетождественным мышлению бытием в самой
диалогике? Здесь я вижу третью сложность в философской логике Библера, наиболее,
на мой взгляд, продуктивную с точки зрения возможностей развития диалогики и её
"общения" с другими философскими системами XX в. Она состоит в следующем.
Действительно, наиболее естественным кажется ответить на поставленный вопрос
таким образом, что вне-логическое (по отношению уже к диалогике, а не философской
логике Нового времени) истолковывается как другая логика, которая становится ещё
одной участницей диалога. Но при этом возникает много трудностей и новых вопросов.
Когда Библер вскрывал форму присутствия вне-логического в философии Канта или
Гегеля, то в каждую из этих философских систем нетождественное мысли бытие
включалось по-своему и играло свою определённую роль. Если согласиться с тем, что
вне-логическое для диалогики бытие превращается в другую логику, которая
становится ещё одним участником диалога, то возникает вопрос, выходит ли эта новая (?)
логика за пределы диалогики. Очевидно, что нет, она просто увеличивает число
участников диалога, становится новым элементом диалогики. Такого рода процедура
превращения вне-логического в другую логику есть форма воспроизводства самой
диалогики, но никак не её преодоления, как это было в случае Гегеля или Канта. Библер
преодолел ту трудность нововременной логики (и формальной, и философской), что
она покоится на нелогических основаниях, превратил эти нелогические основания в
логику, пусть и другую. Но вместе с тем породил новую проблему - каковы бытийные
основания ею собственной диалогики?
/ Приведу достаточно длинную цитату из Библера, где он говорит о форме
представленности бытия в его собственной логике. «В развитой логике диалога логик (в
споре эйдетического разума античности, причащающего разума средневековья,
познающего разума Нового времени, если назвать только всеобщие интенции разумения в
истории Запада) - а диалог этот идёт об определении бытия - всё с большей силой и
всё в большей самобытности обнаруживается несводимость бытия ни к одной из
исторически возникших форм понимания, форм актуализации бесконечно возможного
мира. "Колобок" бытия уходит от всех форм его разумения, и - чем больше этих
форм, чем более логически осмыслен диалог логик, - тем острее и с тем большей
логической всесторонностью раскрывается определение бытия как необходимого
парадоксологического определения мысли, понятия, - в их предельной несамоотноси-
мости. He-мыслимое бытие оказывается - в XX в. - со всех сторон "окружённым"
внутрилогическими переходами; оно становится - внутри диалога логик очерченным,
166
развитым, конкретизированным - определением вне-логического. Становится особой
логикой, целостной "группой логических преобразований". Это и есть философская
логика начала логики, логика п а р а д о к с а. ... В парадоксе мысль должна
логически выявить и осмыслить формы воспроизведения в мысли "субъекта мысли" и
"предмета мысли" как нетождественного мысли, немыслимого ... бытия»11.
Таким образом, в диалогике, или парадоксологике, или культурологии, существуют
свои формы воспроизведения в мысли немыслимого, нетождественного мысли бытия.
Если продолжить дальше рассуждение в духе диалогики, то это вне-логическое бытие
должно быть понято как другая логика, иначе основанием диалогики, как и логики
наукоучения, окажется нечто нелогическое, и о ней можно будет сказать, как говорил
Библер о логике Нового времени, что она повисает в воздухе, что она логична внутри
себя, но что эта логичность мало чего стоит, поскольку имеет своим основанием
не логическое, не мыслимое в логике бытие. Но если эта другая логика будет
действительно другой, если она не будет диалогикой, то она будет, по-видимому, диктовать
другие правила общения с иными всеобщими, с иными философскими системами. И
формы представимости в ней вне-логического бытия тоже должны быть другими. Или,
может быть, в этой другой логике именно вне-логическое как таковое, как
порождающее, генерирующее логику (любую?) станет объектом логического осмысления?
Выскажу предположение, что выход из логики Библера через логическое освоение
(это вполне в духе диалогики) вне-логического бытия действительно есть, но
реализация этого выхода будет означать не появление просто нового участника диалога
логик (хотя и такую грань процесса можно выделить). Прежде всего это будет
логическое осмысление стихии бытия (или, может быть, это ещё и не бытие?), где ещё
даже и возможности какой бы то ни было логики нет. И логикой такой не только
внелогической, но и вне-бытийной стихии не без основания претендует быть, как мне
представляется, логика смысла Жиля Делёза. Разумеется, Делёз создавал свою
логику, никак не соотнося её с диалогикой Библера, он не был с ней даже знаком, как и
Библер не знал философии Делёза, когда создавал свои основные произведения. Тем
не менее сам контекст мышления XX в. выстраивает определённый тип отношений
между философскими системами: диалогический, если исходить из философской логики
Библера, и через посредство структуры и логики смысла, если исходить из философии
Делёза.
Вернёмся сейчас к важному для меня высказыванию Библера о том, что диалог
логик есть спор об определении бытия. Каждое всеобщее предполагает своё
понимание бытия, и в ходе диалога обнаруживается, что бытие несводимо ни к одной из
исторически возникших философских логик. Но в диалогике предполагается, что
каждая из исторически осуществившихся логик способна вступить в диалог с любой
другой, как реализованной в истории, так и ещё только возможной. С логической
точки зрения число всеобщих философских логик бесконечно, и если от исторически
реализованных логик бытие ускользает, как "колобок" (сравнение Библера), то в
бесконечности всех возможных логик несводимость вне-логического бытия к мысли
становится проблематичной: все возможные варианты исчерпаны, вне мысли бытия
нет, так как для любой его грани наличествует соответствующая логическая
интерпретация. Не получается ли здесь тождества мышления и бытия, как у Гегеля это
произошло в результате предельного развития абсолютной идеи? В этом ещё одна, на
мой взгляд, четвёртая трудность диалогики Библера. Множественность бытийных
форм и логических всеобщих в своей предельной реализации по схематизмам
парадокса сходятся в одной точке, где нет уже ни бытия, ни мышления, ни всеобщего, ни
особенного.
В ряде своих последних статей Библер развивает идеи, призванные пояснить его
позицию относительно генерирования новой логики не столько из бытия, понятого как
другая логика, сколько из бытия ещё только возможной логики из возможностного
11 Там же. С 22-23.
167
(термин Библера) бытия. Разумеется, в диалогике, или парадоксологике, Библера
всегда предполагается наличие двух полюсов: исторически реализовавшаяся логика,
например, нововременная философская логика, в лице Спинозы, или Гегеля, или
Канта, и нетождественное логике бытие, в каждом случае по-своему, тем не менее,
присутствующее в качестве вне-логического в логике. Но для Библера более
значимым был первый полюс: как из недр реализовавшейся в истории философской логики
(Гегеля или Канта), путём её преодоления генерируется новая логика, через
превращение вне-логического для этой логики бытия в другую логику. Вне-логическое бытие
как источник, как возможность бесконечного количества логик его специально не
интересовало, или, может быть, он не успел до конца продумать этот аспект своей
философии. В статье 1995 г. "Что есть философия?" Библер пишет, что философ как
творец философской логики актуализирует одну из бесконечных возможностей
бесконечно-возможного бытия. "...В XX веке философская логика, то есть логика
пред-полагаемого бытия... впервые прямо обосновывается и понимается - в самых
различных философских системах, но также - на пределе научно-теоретической
интуиции - как онтологика бытия бесконечно-возможного, - как онтология мира, который
всегда возможен и никогда - действителен. А поэтому онтологичен. Выход на идею
Аристотелевых "предположений" (в сфере первосущностей) получает в XX веке - в
философии культуры - собственно онтологическое оправдание... Бытие, именно тогда
и в той мере, в какой оно есть - "только" ещё возможно. Бытие, понятое в своём
всеобщем смысле, - догадывается XX век - есть - извечно - канун собственного
бытия. Бытие есть - сегодня, сейчас, в это мгновение - нечто, ещё не наступившее,
"возможностное"... причём - бесконечно-возможностное... Очерченное понимание
бытия как бесконечно-возможного - есть понимание, отвечающее, - как я
предполагаю, - интенциям мысли XX века"12. Бытие как возможностное и мысль в её
возможности зарождаются в сфере сознания, в момент сознания. Именно в момент
сознания философское мышление замедленно тормозится, бесконечно задерживается в
этом зазоре со-бытия, работает в нём, развёртывает сосредоточие до-бытийного
промежутка в детальное бесконечное логическое развитие, замкнутое "на себя", на
точку начала.
Каждая новая всеобщая логика в своей особенности, по Библеру, находит
основание в этом бесконечно-возможностном бытии, основание, соответствующее
предельному развитию исторически предшествующей логики. В диалогике, однако, остаётся
открытым вопрос, как формируется вся эта совокупность возможностей бесконечного
количества всеобщих. Бесконечность "съедает" особенность каждой из возможностей:
предельным, безосновным основанием каждого особенного всеобщего оказывается
бесконечность разнообразия вариантов, и эта бесконечность одна и та же в основании
каждой логики. Всеобщность диалогики, или парадоксологики, поглощает всеобщность
любой иной всеобщей логики (античности, средних веков, Нового времени или любой
другой ещё только возможной). Нетождественным мышлению бытием в диалогике
ф является возможностное бытие, и именно это определение бытия побеждает в споре
логических начал (ведь диалогика, по определению Библера, есть спор об определении
бытия). Это ещё одна, пятая трудность диалогики, которая замыкается на первую:
там речь шла о необходимости для всех всеобщих логик обнаружить в себе, путём
преодоления весьма существенных для них особенностей, некоторых общих
характеристик, чтобы быть в состоянии участвовать в диалоге. С точки зрения определённых
схематизмов логики диалога исторически реализовавшиеся философские логики
должны быть трансформированы таким образом, чтобы приобрести общее свойство,
способность к диалогу. Теперь же мы подходим к выводу, что бытие в определении
диалогики тоже должно быть понято как единое для всех исторически действительных
и только возможных всеобщих.
12 Библер B.C. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. Русское феноменологическое
общество. М., 1997. С. 52-53.
168
Логика смысла Ж, Делёза как логика поверхности бытия
То, что в философии Библера обозначается как нетождественное мысли бытие, как
присутствующее в логике, но не подвластное ей, не могущее быть осмысленным её
средствами, в логике Делёза выступает как недиференцированная пропасть
безосновного основания, как тела, взятые в их недифференцированной глубине и
беспорядочной пульсации, как Бездна, которую философия заставляет говорить, отгадывая
мистический язык её ярости, бесформенности и слепоты. Если Библер, пытаясь, тем
не менее, именно логически осмыслить это вне-логическое бытие, опирается на свой
специфический анализ философии Канта и Гегеля, то Делёз чаще всего ссылается на
Лейбница, Ницше, Гуссерля, Сартра и особое место отводит стоикам и Льюису Кэрро-
лу. Но как и Библер, Делёз стремится логически осмыслить безосновную,
внелогическую Бездну. Задача одна, но пути её решения и основания, на которые
опирается каждый из философов, очень разнятся друг от друга.
Делёз иначе, чем Библер, понимает проблему обоснования. Если Библер, как мы
помним, полагает, что логическое должно обосновываться логикой, иначе оно
перестаёт быть логичным внутри себя, то Делёз придерживается другого мнения. Он
полагает, что обоснованное не должно иметь ничего общего со своим основанием.
Примерно ту роль, какую у Библера играет "возможностное бытие", у Делёза
выполняет трансцендентальное поле. Трансцендентальное поле не совпадает с
недифференцированной глубиной, но оно не может быть определено и как поле сознания (по этому
пункту он спорит с Сартром и Гуссерлем, но мог бы поспорить и с Библером). Мир
сознания немыслим без индивидуального, по крайней мере без некоторых центров
индивидуации, а трансцендентальное поле Делёза до-индивидуально и населено
сингулярностями13 как подлинными трансцендентальными событиями. Сингулярности
не индивидуальны и не личностны, но они заведуют генезисом и индивидуальностей, и
личностей. "Ошибкой, - пишет Делёз,- которая крылась во всех попытках понять
трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось
по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать"14. Между тем, то, что
обосновывается, должно оставаться тем же, чем и было, независимо от
обосновывающей его процедуры. Последняя никак не влияет на то, что обосновывается15. Для
этого условие должно обладать собственным элементом, который отличался бы от
формы обусловленного. Другими словами, в нём должно быть нечто безусловное.
Трансцендентальное поле, или метафизическая поверхность, это и есть, по Делёзу,
сфера смысла, область, где функционирует логика смысла. О смысле нельзя сказать,
существует ли он в вещах или в разуме. У него нет ни физического, ни ментального
существования16. Он не содержит в себе ни разума, ни бытия даже в возможности,
поскольку возможность предполагает наличие в основании чего-то, похожего на
обосновываемое. Смысл - это и выражаемое в мысли, в языке, в предложении, и
13 Сингулярности в философии Делёза - это нечто вроде "носителей логических отношений", что-то
похожее на понятия в содержательной логике, или термины в формальной, или материальная или
математическая точки в естественнонаучном мышлении Нового времени. Для меня большой трудностью будет
необходимость использовать понятия, которые имеют в философии Делёза очень специфическое значение, и
которые я, тем не менее, из-за ограниченности объема статьи, не имею возможности достаточно полно
раскрыть.
14 Делёз Ж. Логика смысла. М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 148.
15 Хочу напомнить иную логику рассуждения И. Лакатоса в его книге "Доказательства и опровержения"
(М., 1967), где как раз процедура доказательства в итоге приводит к тому, что доказывается не то, что
первоначально предполагалось доказать. Такое понимание доказательства вполне вписывается в логику
обоснования Библера: предельное развитие логики Канта или Гегеля приводит к опровержению их
оснований, которые требовалось обосновать.
16 Подобно тому, как в возможностном мире Библера, где нет еще ни мышления, ни бытия, они
присутствуют там лишь в своей возможности. Отличие от Делёза здесь в том, что Делёз не допускает
наличия в трансцендентальном поле присутствия мышления и бытия даже в возможности.
169
атрибут положения вещей. Но смысл не сливается ни с тем, ни с другим. Смысл - это
событие, при условии, что событие не смешивается со своим
пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Смысл разворачивается вдоль границы
между предложениями и вещами17. Физические тела и произносимые слова
одновременно разделяются и соединяются бестелесной границей, которая и есть смысл.
Смысл - открытие трансцендентальной философии, и он приходит на смену прежним
метафизическим сущностям. Смысл - это бестелесная, нейтральная и нередуцируемая
ни к чему иному сущность на поверхности вещей, сущность, утрачивающая свойства,
которыми она обладает в метафизике. Поверхность - это и есть местоположение
смысла. Делёз приводит высказывание Поля Валери: глубочайшее - это кожа. Эту же
мысль положили в основу своей этики стоики, и в этом состоит их мудрое открытие.
Примеры стоиков вдохновляли Кэррола, любое событие в его сказках является
событием тем более основательным, что оно происходит на поверхности. Чем плотнее оно
окаймляет тела, тем более оно бестелесно. Делёз пишет, что история нас учит: у
торных путей нет фундамента. География же показывает: только тонкий слой земли
плодороден. Самое глубокое есть вместе с тем самое непосредственное, самое
потаённое становится самым явным.
Опираясь на стоиков, Делёз проводит различие между двумя типами вещей. Во-
первых, физические, материальные тела, обладающие определёнными качествами и
действующие соответствующим образом. Во-вторых, эти тела являются причинами
особых вещей совершенно иной природы, Делёз их называет эффектами. Такие
эффекты - не тела, они бестелесны и являются, скорее, логическими атрибутами.
Они не вещи или положения вещей, они - события, резвящиеся на поверхности бытия
и образующие бесконечное множество бестелесных сущих. "Что может быть ближе
телам и существеннее для них, - задаётся вопросом Делёз, - чем события типа роста,
уменьшения или нанесения пореза? ... Тела и их глубина существуют как смешение...
Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей -
красноту железа, зелёность дерева. Но то, что мы подразумеваем под "расти",
"уменьшаться", "краснеть", "зеленеть", "резать", "порезаться" и так далее, - нечто
совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней
глубине. Это бестелесные события на поверхности - результаты смешения тел.
Дерево зеленеет..."1*
Опираясь на стоиков, Делёз, анализирует причинность как связь. Он начинает с
разбиения причинной связи, а не с различения видов причинности, как это делали
Аристотель, Кант и многие другие философы, в том числе и Библер, для которого
первостепенное значение имеет такой вид причинности как самодетерминация, causa
sui19. Вслед за стоиками Делёз рассекает причинную связь и воссоздаёт её в каждой из
полученных частей. Все тела, будучи, с одной стороны, причинами друг друга,
являются, с другой стороны, также причинами особых "бестелесных" вещей, эффектов,
или событий. "Нельзя сказать, что эффекты существуют. Скорее они суть нечто
такое, что в чём-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия,
которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью. Это не
существительные и не прилагательные, а глаголы. Они ни то, что действует, ни то,
что претерпевает воздействие. Это результаты действий и страданий, нечто
"бесстрастное" - бесстрастные результаты. Это - не живые настоящие, а неопределённые
формы глагола: неограниченный Эон, становление, бесконечно разделяющее себя на
7 У Библера понятие границы помогает установить отношения между разными типами философской
логики, логика лучше всего проявляет себя на границах с другой логикой и только через эту другую логику с
бытием (ведь другая логика для всеобщей логики не есть логика, это нечто вне-логическое). У Делёза
понятие граница предполагает отношения между бытием и мышлением (в терминологии Библера), или
между вещами и предложениями (в терминологии Делёза).
18 Делёз Ж. Логика смысла. С. 21.
19 Напомню, для Библера любое вне-логическое основание необходимо сделать логикой, пусть и другой,
а затем, вступив с ней в диалогические отношения, включить ее в себя в качестве собственного основания.
170
прошлое и будущее и всегда избегающее настоящего. Значит, время должно быть
ухвачено дважды, в двух дополняющих друг друга, хотя и взаимоисключающих,
образах: как живое настоящее тел - действующих и подвергающихся воздействию, и
как момент, бесконечно делимый на прошлое и будущее. Но только прошлое и
будущее присущи времени и бесконечно разделяют каждое настоящее. Нет трёх
последовательных измерений, есть лишь два одновременных прочтения времени."20
Ускользать от настоящего - это свойство становления. Обращаясь к героям сказок
Кэррола, Делёз поясняет свою мысль. Когда мы говорим, что Алиса растёт, то мы
предполагаем, что Алиса становится больше, чем была, но верно и то, что она
становится меньше, чем сейчас. Она становится больше, чем была, и меньше, чем стала, в
один и тот же момент. Из-за такого ускользания от настоящего становление не терпит
никакого разделения на до и после, на прошлое и будущее. "Сущность становления -
движение, растягивание в двух смыслах-направлениях сразу: Алиса не растёт, не
сжимаясь, и наоборот. Здравый смысл утверждает, что у всех вещей есть чётко
определённый смысл; но суть парадокса состоит в утверждении двух смыслов
одновременно."21
Понятие парадокса играет в логике смысла Делёза большую роль, не меньшую,
чем в парадоксологике Библера22. Понимание парадокса у них тоже сходное. У Библе-
ра вне-логическое "втягивается" в логику и в то же время не может быть включено в
неё и утратить свой статут вне-логического. У Делёза "выталкиваются" на
логическую поверхность в процессе становления эффекты, события, сингулярности,
которые утверждают наличие двух смыслов одновременно, что невозможно для здравого
смысла. Но без совокупности тел, где каждая вещь обладает одним определённым
смыслом, невозможно трансцендентальное поле логики смысла, так как оно причинно
порождается этими телами. Выведение на поверхность (т.е. в сферу логики смысла)
глубины Делёз называет парадоксом, подобно тому как у Библера парадокс - это
выведение в сферу логики (диалогики) вне-логического бытия, которое, однако,
должно оставаться вне-логическим, чтобы логика была возможна.
Смысл, по Делёзу, принадлежит не высоте или глубине; он неотделим от
поверхности. Это не означает, однако, что смыслу недостаёт высоты или глубины, скорее,
высоте и глубине не достаёт поверхности, не достаёт смысла, и они обладают им
только благодаря "эффекту", предполагающему смысл. Эффекты, или события,
будучи причинно порождены глубиной, в отношении друг друга выступают только как
квази-причины. Становление с его способностью ускользать от настоящего формирует
и этот тип квази-причинности, так как представляет собой парадокс бесконечного
тождества двух смыслов одновременно - будущего и прошлого, дня до и дня после,
большего и меньшего, избытка и недостатка, активного и пассивного, причины и
эффекта. Становление реализует взаимообратимость причины и эффекта: отбывать
наказание до совершения преступления, плакать до того, как уколешься, исполнять
работу до получения задания. Отсюда и взаимообратимости, составляющие, в
частности, приключения Алисы: взаимообратимости роста и уменьшения, что озадачивает
Алису, которая чувствует, что движется всегда в двух смыслах-направлениях сразу,
оставаясь собой лишь благодаря оптической иллюзии. Оспаривается личная
самотождественность Алисы, ею утрачивается собственное имя. Потеря собственного
имени происходит во всех приключениях Алисы: существительные и прилагательные
начинают плавиться, имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого
становления и соскальзывают на язык событий. "...Личная неопределённость является не
сомнением, внешним по отношению к происходящему, а объективной структурой
20 Делёз Ж. Логика смысла. С. 20.
21 Там же. С. 15.
22 Как мы помним, у Библера парадокс возникает в том случае, когда внешний (по отношению к логике)
предмет приобретает логический статут, логически оправдывая своё существование в качестве
внелогического предмета. Но вместе с тем этот "внешний предмет" не может, не должен быть ассимилирован в
логике, ведь в этом случае он потеряет значение внешнего основания, критерия.
171
самого события, поскольку последнее всегда движется в двух смыслах-направлениях
сразу и разрывает на части следующего за ними субъекта. Парадокс прежде всего -
это то, что разрушает не только здравый смысл [bon sens] в качестве единственно
возможного смысла [sens unique], но и общезначимый смысл [sens commun] как
приписывание фиксированного тождества"23.
О событии Делёз пишет, что его нейтральность, бесстрастность, его безразличие к
определённостям внутреннего и внешнего, к индивидуальному и коллективному, к
особенному и общему образуют некую константу, без которой событие не отличалось
бы от своих актуализаций во времени. Такое событие как битва одновременно
осуществляется многими способами, а каждый участник выхватывает в её восприятии
какой-то отличный от других аспект осуществления внутри её изменчивого
настоящего. Стендаль, Гюго и Толстой по-разному видят битву сами и по-разному
заставляют видеть её своих героев. "Кроме того, ещё и сама битва парит над своим
собственным полем, она нейтральна в отношении всех своих актуализаций во времени,
нейтральна и бесстрастна к победителям и побеждённым, трусам и храбрецам; и
оттого она - ещё страшнее. Она никогда не в настоящем, но всегда или вот-вот
произойдёт, или уже произошла. Битва уловима только для анонимной воли, которую
она сама инспирирует. Эта воля - её следует назвать "безразличием" - присуща
смертельно раненному солдату, который больше уже ни храбр, ни труслив, ни
победитель, ни побеждённый, а вообще за пределами этих различий - он там, где длится
Событие, и значит, причастен к его ужасающей беспристрастности."24.
Поверхность как сфера смысла, как трансцендентальная поверхность с
циркулирующими на ней событиями, сериями, сингулярностями, парадоксальными элементами,
доиндивидуальная и нейтральная, генерирует мир, от которого индивидуальное
неотделимо. Я вынуждена отказаться, в силу ограниченности объёма статьи, от
воспроизведения логического хода мысли Делёза, демонстрирующего порождение
индивидуальностей в мире-континууме сходящихся серий, а субъектов в точке
расхождения серий и образования разных несовозможных миров. Отмечу лишь некоторые
существенные, с моей точки зрения, моменты. Напомню следующее утверждение
Делёза: "В любом из миров индивидуальная монада выражает все сингулярности этого
мира - бесконечность - хотя бы и невнятно, хотя бы и бессознательно; но каждая
монада при этом улавливает и "ясно" выражает только определённое число сингуляр-
ностей, а именно, те сингулярности, в окрестности, которых она задана и которые
связаны с её собственным телом. Мы видим, что континуум сингулярностей всецело
инаков по отношению к индивидуальностям, которые охватывают его собой в
различных и дополняющих друг друга концентрациях - сингулярности
до-индивидуальны. Если верно, что выражаемый мир существует только в индивидуальностях и
только как их предикат, то в сингулярностях, управляющих образованием
индивидуальностей, он содержится совершенно иным образом - как событие или глагол.
Нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"25.
Напомню рассуждения Библера об индивидуальных, особенных типах культуры,
мышления, философских логиках, реализованных в истории, и в то же время
обладающих характеристикой всеобщности, поскольку содержат в себе возможность
диалогического общения с любой другой уже осуществившейся в действительность, и ещё
только возможной культурой, философией, логикой. Эта возможность предполагает
наличие в основании любой исторически особенной логики "возможностного мира",
содержащего в себе бесконечное количество возможных миров. "Возможностный мир"
Библера в его философии играет примерно ту же роль, что и сфера смысла,
сингулярностей, серий, парадоксальных элементов у Делёза. Основное отличие, пожалуй, в
том, что Делёз упорно подчёркивает.(и это для него чрезвычайно важно) нейтраль-
Делёз Ж. Логика смысла. С. 18.
Делёз Ж. Логика смысла. С. 141.
Делёз Ж. Логика смысла. С. 155
172
ность, до-индивидуальность элементов его логики, разворачивающейся на
поверхности, отсутствие в ней индивидуальностей даже в качестве возможностей (ведь
возможность неизбежно уже предполагает нечто конкретное, возможностью чего она
является). Библер говорит именно о возможностях, и это для него тоже очень важно.
Но поскольку возможностей бесконечное количество, то бесконечность "съедает"
любую конкретику, любую особенность, и если доводить диалогику, или парадоксо-
логику, до её логического предела, то и Библер должен был бы согласиться с тем, что
в основании его логики - нейтральный, до-индивидуальный мир. Историческое
развитие особенной философской логики (Канта или Гегеля, например) приводит к их
преодолению и "диктует" отбор из бесконечно-возможностного мира определённого
типа возможностей, которые предопределяют формирование новой всеобще-особенной
логики.
У Библера активную роль играет исторический процесс и диалогические (парадок-
сологические, культурологические) отношения между исторически реализовавшимися
философскими логиками. У Делёза свойство генерировать, порождать новые миры и
логики принадлежит нейтральному, до-индивидуальному миру поверхностей, сфере
смысла, которая не имеет ничего общего с миром, который она генерирует, а поэтому
не может быть и его возможностью. Условие нельзя мыслить в образе
обусловленного. И поэтому Делёз считает задачей философии очистить трансцендентальное поле
от следов какого-либо подобия сознанию и когито. Но для этого необходимо найти
безусловное, которое совмещало бы в себе нейтральность и генетическую силу. Делёз
говорит о смысле с двух точек зрения. Смысл как эффект, произведённый телесными
причинами: бесстрастный и стерильный эффект поверхности. И смысл как
обладающий генетической силой, порождающей мир индивидуальных вещей и тел. Сам Делёз
видит трудность в такой постановке вопроса: "Как совместить и утвердить два
одновременных обстоятельства: и то, что смысл производит те самые положения
вещей, в которых он воплощается, и то, что он сам производится этими положениями
вещей, действиями и страданиями тел (непорочное зачатие)?" Делёз пытается
устранить это противоречие, разъясняя свою позицию следующим образом. Когда речь
идёт о том, что тела и их смеси производят смысл, то не имеется в виду
индивидуализация тел как их свойство, ведь индивидуализация уже предполагает наличие
смысла, "Индивидуализация в телах, мера в смешениях тел, игра личностей и понятий
в изменениях тел - весь этот порядок в целом предполагает наличие смысла и до-
индивидуального и безличного нейтрального поля, внутри которого разворачивается
смысл. Следовательно, смысл производится телами неким иным способом. Речь теперь
идёт о телах, взятых в их недифференцированной глубине и беспорядочной пульсации.
Глубина действует здесь необычным образом: посредством своей способности
организовывать поверхности и сворачиваться внутри поверхностей"26.
Я начинала статью с надеждой выяснить, в какой форме вне-логическое бытие
присутствует в логике смысла Делёза. Я опиралась при этом на убеждение,
сформировавшееся в значительной степени на базе философии Библера, который, в
частности, утверждал, что одной из общих характеристик философии XX в. является
"включение внелогического бытия в самое нутро философских концепций, исходя из
непоглощаемости и неассимилируемости бытия - мыслью"27. Библер был прав, у
Делёза во всяком случае бытие никак не поглощается мыслью. Более того, я
вынуждена признать, что вынесенный в заглавие статьи тезис (нетождественное мысли
бытие в философской логике) для логики Делёза слишком слаб, его следовало бы
переформулировать примерно так: нетождественная бытию логика в структурах
бытия вещей и тел.
В диалогике Библера рассуждение начинается с анализа уже реализовавшейся в
истории логики Канта или Гегеля, эта логика доводится до некоторого логического
Делёз Ж. Логика смысла. С. 171.
Библер B.C. На гранях логики культуры. С. 54.
173
предела и после выхода на бытие трансформируется в другую логику. Делёз, как мы
помним, начинает свои рассуждения с анализа поведения девочки Алисы, того, как она
растёт, уменьшаясь, или как она мечется в лавке Овцы, где обнаруживает
взаимодополнительность "пустой полки" и "яркой вещицы, которая всегда оказывается на
полку выше", исследуется альтернатива между "кусочками вещей" и "кусочками
Шекспира" в сказках Кэррола, или говорится о действиях мима в пантомиме, где
изображается убийство, или о состоянии тяжело раненного воина на поле брани, или об
Адаме, пребывающем в разных мирах (Адам как первый человек, как породивший
женщину, как живущий в саду и т.д.). У Делёза логическое размышление начинается с
бытия как неоформленной Бездны, генерирующей логику смысла на своей
поверхности, и завершается бытием как миром индивидуализированных тел и вещей. Если
движение мысли в диалогике, или парадоксологике, Библера можно изобразить
схематически как логика - бытие - логика, то в логике смысла Делёза мы имеем другую
схему: бытие - логика - бытие. У Делёза речь идёт скорее о месте логики в бытии,
чем о месте бытия в логике.
На протяжении статьи я больше подчёркивала различия, которые просматриваются
между философской логикой Библера и логикой смысла Делёза. Однако те проблемы,
которые я при этом рассматривала, можно повернуть и другой стороной. Так,
действительно, Библер оперирует индивидуальными, особенными, уникальными
характеристиками объектов своего логического интереса, в то время как сферу логики смысла
Делёза населяют сингулярности, серии, события абсолютно нейтральные,
безразличные к индивидуальному и общему. Но напомним наши рассуждения выше:
диалогическое общение неизбежно выходит в сферу обсуждения логических начал, а эта
сфера как бесконечно-возможностный мир нивелирует, нейтрализует все различия.
Намечается выход в область логики смысла Делёза.
Или другая проблема, проблема обоснования. Библер настаивает, что основание
логики должно быть логически обоснованным, иначе вся цепочка логических
рассуждений повисает в воздухе. У Делёза в основании не должно быть ничего похожего,
хоть отдалённо напоминающего то, что обосновывается. Это относится и к
обоснованию логики. Однако вспомним, ведь нетождественное мысли бытие, служащее
основанием логики, Библер превращает в другую логику, а для любой логики,
обладающей характеристикой всеобщности, другая логика не существует как логика,
она - не логика. Библер сам об этом неоднократно говорит. Другими словами,
обоснованное не похоже на своё основание. Опять виден выход в логику смысла.
Важную роль в философии Библера играет понятие возможности. Именно
реализация в истории тех или иных возможностей определяет тип вновь возникающей
философской логики. У Делёза в сфере смысла возможностей нет, так как
возможность предполагает нечто конкретно определённое, возможностью чего она является.
Но ведь и у Библера, когда он делает свой возможностный мир бесконечным, любое
своеобразие населяющих его возможностей исчезает, в основании всех особенных
миров (логик) лежит одна и та же бесконечность. И снова намечается перекличка с
логикой Делёза. Не буду продолжать список такого рода пересечений диалогики
Библера и логики смысла Делёза. Очень хочется надеяться, что статья дала
представление о том, что на границах диалогики, полностью в соответствии с её внутренними
установками, могут возникать и уже возникают другие логики, не похожие на неё,
даже прямо отвергающие возможность диалога между философскими системами (это
относится, кстати, и к Делёзу), утверждающими свои способы общения и контактов
между разными философствующими умами.
Таким образом, можно сказать, что схематизмы диалогических преобразований,
обращенные на саму диалогику, выводят её на её собственные границы, диалогика
преодолевается и трансформируется в другую логику, где доминирует единое
нейтральное трансцендентальное поле, безосновное основание и индивидуального, и
особенного, и бытия, и мысли, и вещей, и предложений. Сам B.C. Библер не мог
согласиться с таким преобразованием своей философии. Для него была неприемлема идея
174
безосновного основания бытия и мысли, которое не имеет ничего общего ни с бытием,
ни с мыслью, даже в их возможности. Не может быть логики вне мысли, а мысль
всегда направлена на предмет, мышление всегда предметно, любил повторять
В.С.Библер. В челночном движении от полюса уникальных и особенных
характеристик всеобщих логик к полюсу их превращения в абсолютно нейтральный, над-
индивидуальный, безразличный к общему и особенному, вещному и словесному
трансцендентальный мир философская логика Библера "затормаживается" и
разрабатывается на первом полюсе. Но в то же время именно диалогика позволяет оправдать и
понять логику, основывающуюся на принципиально ином истолковании бытия. Даже
преодолевая себя, функционируя теперь уже сама на своих собственных границах,
диалогика демонстрирует возможности максимального самовыражения участников
этого нового исторического диалога.
175
из редакционной почты
Бытие и небытие
как предельные основания мира
В конце XX в. в отечественной философии, в частности в онтологии, была
восстановлена в правах фундаментальная философская категория бытия. Вполне
естественным стало нарастание интереса и к противоположности бытия - небытию (ничто).
Эта тенденция совпала с развитием в мировой философии идей, которые проявились в
постмодернизме. Однако у некоторых отечественных философов такое направление
философской мысли стало вызывать опасения утери бытийной почвы у современной
культуры. Подобное отношение к разработке проблем бытия - небытия было
выражено в статье В.А. Кутырева1. Первые ассоциации, которые вызывают у автора
понятие небытия, это "бесструктурный хаос", "смерть", "зло, ложь и безобразие",
приводят в указанной статье к очень острой постановке вопроса: «Онтологии,
построенной на "ничто", быть не может. Это означало бы конец философии как особого способа
духовного освоения мира»2.
Однако опасность краха философии и разрушения всей культуры в связи с
развитием небытийных концепций явно преувеличена, тем более, что В.А. Кутырев сам
показывает, как небытийный подход связан не только с философским идеализмом и
рационализмом, но и с современным этапом диалектической мысли - синергетикой,
философские небытийные основания он так же вскрывает в передовых компьютерных
технологиях, опирающихся на представления о виртуальной реальности, и др. Если
культурологическую озабоченность автора, выступающего за спасение культуры от
разрушения, вполне можно понять, то с его отрицательной оценкой онтологической,
философской значимости всей "нигитологии" трудно согласиться - требуется
содержательная презентация последней, с тем чтобы читатель сам мог разобраться в
философской ценности небытийного подхода к познанию мира.
Попытаемся выяснить, какова реальная онтологическая роль не только бытия, но и
небытия в становлении и существовании мира. С этой целью обратимся к исходной
философской проблеме, под которой нами понимается проблема соотношения бытия и
небытия3. Действительно, наиболее фундаментальная проблема философии должна
включать предельно широкие философские понятия, а таковыми в истории
философской мысли были категории "бытие" и "небытие" ("ничто"). Если попытаться обоб-
1 Кутырев В.Л. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. 2000.
№5.
2 Там же. С. 16.
3 См.: Солодухо ИМ. Отношение бытия и небытия как исходная философская проблема // Вестник
КГТУ им. А.Н. Туполева. 1996. № 3; Солодухо НМ. Философия, ее структура и основные проблемы. Учеб.
пособие. Казань, 1997.
176
щенно определить эти философские категории, то приходим к следующим
дефинициям.
Бытие - это: 1) реальное существование чего-либо, нечто; 2) существующая
реальность, все реально существующее; 3) реальное существование как таковое.
Небытие-1) реальное отсутствие чего-либо, ничто; 2) несуществующая
реальность, все реально несуществующее; 3) реальное несуществование как таковое.
Так как понятие "мир" охватывает все существовавшее в возможности,
существующее в действительности и то, что может существовать в будущем, а также
предполагает принципиальное и относительное несуществование того, что по тем или
иным причинам отсутствует, то Мир есть не что иное, как особое сочетание бытия и
небытия.
Исходная философская проблема ставит вопрос не только о реальном
существовании любых предметов и явлений в мире, но также и вопрос о существовании мира в
целом. Поэтому можно сказать, что в конечном счете это проблема существования
как такового.
Покажем, что проблема отношения бытия и небытия действительно является
исходной в философии, для которой мир служит предельным объектом изучения.
В самом деле, все другие философские проблемы и вопросы имеют смысл, когда мы
начинаем отвечать на вопрос: "Почему существует мир? Почему существую я в этом
мире?" С ключевой проблемой отношения между бытием и небытием связано решение
многих философских вопросов, таких как: мировое первоначало, мировая
пространственно-временная структура, причины и механизмы движения и развития,
возникновение и уничтожение конкретных форм, рождение, жизнь и смерть человека,
назначение человеческого существования, выживание человечества и другие.
Исходная философская проблема включает целый ряд вопросов, среди которых
в первую очередь следует назвать вопрос об изначальности, или первичности бытия
либо небытия. В истории философии прослеживаются два принципиально
противоположных ответа на этот вопрос, что позволят выделить две основные философские
парадигмы: философию бытия и философию небытия.
Парадигма философии бытия. Многие философы, а точнее говоря - подавляющее
большинство, явно утверждают или подразумевают, что мир всегда существовал либо
в идеальной (духовной), либо материальной форме. Следовательно, бытие изначально,
первично, абсолютно, а небытие производно, вторично, относительно. Формула этой
философской парадигмы такова: "Из ничего нечто не возникает" (лат. "Ex nihilo nihil
fît"). Впервые такие взгляды высказывались древнегреческим философом Мелиссом
(V в. до н.э.).
В античности парадигму философии бытия явно выражал представитель элейской
школы грек Парменид (VI-V вв. до н.э.), который утверждал, что "есть только бытие,
а небытия не существует". Для него бытие - это вещественный шарообразный мир,
неподвижный и однородный. Платон (V-IV вв. до н.э.) связывает истинное бытие
с миром идеальных сущностей, а небытие - с косной материей.
В философии средневековья получила распространение концепция катафатической
("положительной") теологии, согласно которой духовное бытие Бога, обладающего
абсолютными качествами, порождает материю, весь природно-человеческий мир.
Позитивное бытие Бога противостоит негативному небытию.
Марксистская философия (XIX-XX вв.) отождествляет бытие с материальным
миром, и поэтому оно абсолютно, а небытие отдельных предметов имеет лишь
относительный характер. Представитель французского экзистенциализма Ж.-П. Сартр
(XX в.) рассматривает ничто как иную, производную сторону бытия.
Парадигма философии небытия. Некоторые философы и философские учения
исходят из того, что началом и основой мира служит небытие. Оно абсолютно в
отличие от производного, вторичного бытия. Общая формула этой парадигмы такова: "Все
из ничего" ("Omnia ex nihilo"). Экстремальная точка зрения отрицает существование в
мире всякой устойчивой реальности, - она известна как философский нигилизм.
177
Примером крайней позиции в рамках этой парадигмы может служить
древнегреческий философ-софист Горгий (V-IV вв. до н.э.), который доказывал, что "ничто
из существующего не существует". Представитель индийской школы мадхьямиков
философ Нагарджуна (II в. н.э.) утверждал, что вся Вселенная в конце концов
является пустотой ("шунья"), и говорил, что "Вещи не имеют своего собственного
бытия и поэтому не существуют".
В средневековой философии сторонники апофатической ("отрицательной") теологии,
лишая Бога положительных качеств, характеризовали исходную субстанцию
негативным образом: божественное бытие фактически обращалось в божественное
Ничто. Немецкие мистики Экхарт (XIII-XIV вв.) и Бёме (XVI-XVII вв.) довели это
понимание до логического конца, отождествив Божество и Ничто.
В XX в. немецкий экзистенциалист Хайдеггер рассматривает ничто в качестве
основы человеческого бытия. Надо также отметить, что Хайдеггер вслед за
немецкими философами Лейбницем (XVII в.) и Шеллингом (XIX в.) называл вопрос "Почему
существует бытие, а не ничто?" первым вопросом философии (метафизики)4.
В отечественной философии А. Чанышев трактует бытие как небытие небытия5.
Следует иметь в виду, что история философии знает и неоднозначное, двойственное
решение исходной философской проблемы, когда изначальным признается и бытие, и
небытие (и нечто, и ничто). Например, древнегреческий философ Демокрит (V-IV вв.
до н.э.) полагал, что мир базируется на двух вечных началах: бытии в форме
вещественных атомов и небытии в виде пустого пространства.
В древнекитайском учении даосизма (книга "Дао-дэ-цзин") говорится, что "бытие и
небытие порождают друг друга", но есть и указание на то, что все же "бытие
рождается из небытия". Если не учитывать, что за начало мира немецкий философ Гегель
(XVIII-XIX вв.) берет абсолютную идею, т.е. бытие духовного, то и он неоднозначен в
своем утверждении тождества исходных понятий "чистое бытие" и "ничто".
Таким образом, история философии говорит о том, что наиболее фундаментальной
основой мира служат взаимосвязанные друг с другом бытие и небытие. Какова же их
действительная диалектика, вопрос весьма не простой.
Бытие и небытие как субстанциальная основа мира
Может ли бытие служить субстанциальной основой мира? Обратимся к
определению субстанции, данному в VIII в. византийским теологом Иоанном Дамаскиным:
"Субстанция является вещью самосущей и не нуждается в чем-либо другом для своего
существования". Именно так понимается бытийная субстанция целым рядом
философов, провозгласивших относительно ее тезис "Causa sui" - "Причина самой себя".
В средневековой философии схоластика использует принцип "causa sui" для
доказательства субстанциального существования Бога. Этот же принцип служит основой
пантеистического понимания природного мира голландским философом Б. Спинозой.
Тот же принцип "causa sui" для обоснования самодостаточности бытийной субстанции
использовали Р. Декарт, Г. Гегель, Ф. Шеллинг (XIX в.). Для представителей
марксистской философии вечная и бесконечная материя является также "причиной самой
себя".
Однако зададимся вопросом: может ли мировая бытийная субстанция, будь то дух
или материя, служить причиной и основой самой себя? Не оказывается ли парадигма
философии бытия в этом вопросе в плену порочного круга? В рамках этой парадигмы
остается без ответа вопрос: "Как целое может быть основанием самого целого?".
То, что целое определяет существование своих частей, вполне понятно. Так,
согласно материалистической философии, материя порождает разнообразные
конкретные формы и виды различных структурных уровней в себе и из себя как целого. Для
4 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
5 Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.
178
материи как субстанции своих производных форм не требуется внешних причин и
оснований, чтобы иметь внутренние генерации. В этом отношении материя
самодостаточна. Но где доказательство, что материя генерирует себя как целое? Откуда
материя возникла как таковая, как нечто реально существующее, - этот вопрос
остается открытым. Тезис о вечной и бесконечной материи, материи как бытийной
субстанции носит постулативный характер.
Аналогичный постулат об абсолютной и вечной духовной субстанции содержится и в
идеалистической философии, и в религии. Можно согласиться с тем, что духовное,
божественное начало служит источником и причиной всех природно-человеческих
форм, вещества и души. Однако остается вопрос: "Откуда само божественное начало,
кем или чем порожден дух Божий?" И здесь проблема возникновения целого остается
нерешенной.
Если говорить обобщенно, то и материальная, и духовная субстанции могут
выступать в качестве бытийного субстрата, бытийного материала конкретных предметов и
явлений. Но этот бытийный субстрат как таковой также требует своего основания в
чем-то, своей обусловленности чем-то. Следовательно, все реально существующее,
бытие как таковое обусловлено чем-то иным. Но чем? Парадигма философии бытия не
задается этим вопросом и не дает на него ответ, более того, она и не может дать
этого ответа, так как он выходит за ее рамки.
Так откуда само бытие? Откуда все реально существующее? Чем детерминировано
само существование? Приближение к искомому ответу дает следующий вопрос:
"Почему вообще существует нечто, а не ничто?"
Начало и основу всех вещей, существования мира в целом следует искать в том,
что действительно является безусловным и само не требует своего основания. Что же
может быть самодостаточным, и, следовательно, служить источником и условием
реального существования всего другого? Как следует из сказанного выше, это не
может быть нечто существующее, так как всякое нечто обусловлено чем-то другим.
Значит, не существующее, не нечто, не бытие, а несуществующее, ничто, небытие -
вот что может быть безусловной основой. Ничто существует (а точнее говоря, не
существует) само по себе изначально, по определению. Ничто, небытие как исходное
отсутствие чего-либо ничем не обусловлено. Для того чтобы ничего не было, ничего и
не надо: не требуется никаких и ничьих усилий. Поэтому именно Ничто, Небытие
исходно, изначально и есть действительная "causa sui", не требующая ни в чем другом
своего основания. Поэтому именно Ничто, Небытие и может служить действительной
субстанцией мира, выступать первопричиной и основой всего реально существующего.
Но теперь предстоит ответить, вероятно, на самый сложный вопрос: "Каков
механизм появления из Ничего Нечто, из Небытия - Бытия?" Почему из небытия является
бытие? Какой характер должно иметь изначальное небытие, чтобы оно могло
породить бытийные формы?
Для этого еще раз уточним исходные понятия. Бытие как существующая
реальность, как нечто отличается от Небытия тем, что оно онтологически
определено. А вот Небытие как несуществующая реальность, как ничто онтологически не
определено. Поэтому важнейшая характеристика изначального небытия - ее
онтологическая неопределенность. И как следствие этого исходное Небытие никак
актуально не реализовано, оно принципиально потенциально.
Онтологическая неопределенность исходного небытия проявляется, прежде всего,
в том, что оно не есть ни материя, ни объективный дух, ни субъективное сознание.
Во-первых, несуществующая реальность не может быть материей ни в старом, ни в
новом ее понимании. Материя как объективная реальность, данная человеку в его
ощущениях, есть реальность существования. А небытие - реальность
несуществования, но как реальность она дана в ощущениях своим отсутствием. То есть это
отсутствующая реальность, или реальность отсутствия.
Во-вторых, исходное небытие не есть объективный нечеловеческий дух, который
предполагается (объективно-идеалистической философией) реально существующим,
179
хотя он и не может быть воспринят с помощью пяти известных органов чувств
человека.
В-третьих, изначальное небытие также не есть сознание человека, которое, хотя и
не существует в виде объективной, осязаемой реальности, все же есть субъективно
существующая реальность внутреннего мира человека в чувственных и рациональных
формах.
Онтологическая неопределенность исходного небытия заключается также в его
принципиальной противоречивости: оно есть единство и тождество крайних
противоположностей - абсолютной однородности и абсолютной неоднородности, вечности и
безвременья, бесконечности и нуль-пространства, максимального спокойствия и
крайней неустойчивости и пр. Оно есть Ничто и Всё одновременно. А поэтому исходное
небытие есть всебытие. Оно есть реальность несуществования и реально не
существует. В нем заложено "есть" (быть) и "нет" (не быть) одновременно, и поэтому оно и
не "есть", и не "нет". И в то же время оно "есть" в качестве "нет": небытие
существует как отсутствие бытия.
В природе неопределенности и принципиальной противоречивости исходного
небытия заложена его неисчислимая потенциальность, "самораскручивающаяся
пружина" мирового процесса, внутренний импульс рождения Бытия из Небытия.
Неопределенность вообще имеет тенденцию становиться определенностью, онтологическая
неопределенность обречена перейти в состояние онтологической определенности и из
Ничего создать Всё.
Логический анализ понятий "Всё" и "Ничто"
В соответствии с концепцией философии небытия, развиваемой автором, "Всё
возникает из Ничего". Рассмотрим логическую правомерность указанного положения.
С этой целью, во-первых, определим содержание понятий "Всё" и "Ничто", и,
во-вторых, воспользовавшись логическим законом обратного отношения между
объемом и содержанием понятия, соотнесем их между собой.
Начнем с экстенсивного определения этих понятий. Всё - бесконечная совокупность
признаков предметов бытия и небытия. Ничто - возможная совокупность
отсутствующих признаков предметов бытия и существующих признаков форм небытия.
Теперь приведем интенсивную оценку этих понятий. Всё - целокупная характеристика
бытия и небытия. Ничто - интегральная характеристика небытия без бытия и
небытия в бытии.
Таким образом, как экстенсивная определенность Всё не только охватывает бытие,
но и выходит за его рамки в небытие с неограниченным количеством ничто-форм; а
как интенсивная определенность Всё включает в себя и бытие, и небытие
одновременно. В свою очередь, Ничто и экстенсивно, и интенсивно суть негация
бытия, позитив небытия.
Напомним,что здесь используется следующее понимание бытия и небытия: Бытие-
су шествующая реальность (реальность существующего); Небытие - несуществующая
реальность (реальность несуществующего). По отношению к множеству бытия
множество небытия выступает как пустое множество. По отношению к самому себе
множество небытия является непустым, более того, оно содержит в себе бесконечное
количество ничто-форм, соответствующих возможному, невозможному и бывшему
в бытии.
Обратимся к закону обратного отношения между объемом и содержанием понятия,
согласно которому: чем шире объем понятия, тем уже его содержание, и наоборот.
Отсюда следует: если понятие имеет своим содержанием бесконечное количество
признаков, то его объем должен стремиться к нулю, если же содержание понятия
нулевое, то его объем будет стремиться к бесконечности. Покажем, каким образом
Всё и Ничто взаимосвязаны законом обратного отношения.
180
Понятие "Всё" как целокупная характеристика и бытия, и небытия одновременно
включает в себя бесконечную совокупность признаков прошлого, настоящего и
будущего, возможных и невозможных, реализованных и нереализованных, и,
следовательно, "Всё" обладает предельно широким - бесконечным по числу признаков -
содержанием. В соответствии с законом обратного отношения объема и содержания
это понятие должно иметь минимальный, т.е. нулевой, объем в бытийных формах.
В действительности указанное логическое отношение имеет место: в бытии никогда
не реализуется Всё, бытию принадлежит лишь существующая реальность, объекты
несуществующей реальности остаются для нее прежде всего возможностью и
принадлежностью небытия. Иначе говоря, реально не существует ни одного предмета,
включая и бытие в целом, бытие как таковое, который полностью отвечал бы цело-
купному понятию "Всё". Но это как раз и означает, что, строго говоря, объем данного
понятия в бытийном измерении целокупно не реализуется, т.е. равен нулю.
С точки зрения неклассической логической семантики, с позиции теории именований
К.И. Льюиса в структуре объема понятия "Всё" можно выделить два уровня.
Во-первых, его денотат (предметное значение) отражает всю совокупность реально
существующих предметов (если это понятие эксплицировать перечислением признаков) или
бытие в целом (если это понятие эксплицировать обобщенно), о чем, собственно, уже
говорилось нами выше. И, во-вторых, это охват, который включает не только все
реально существующее, но и все возможные предметы, относящиеся также к
небытию. Обратное отношение касается именно охвата и содержания "Всё". Если при этом
учесть, что множество предметов и их признаков бытия постоянно переходит во
множество небытия, то можно сказать, что "Всё" принципиально не исчерпывается
бытием и является прежде всего достоянием небытия.
Рассмотрим понятие "Ничто" с позиции того же закона обратного отношения
объема и содержания понятия. Здесь имеет место другой крайний случай: содержание
этого понятия равно нулю, а его объем бесконечен.
Действительно, содержанием понятия "Ничто" является отсутствие каких-либо
признаков реально существующих объектов, и поэтому это понятие содержательно не
включает признаки бытийных форм. В содержание этого понятия входит совокупность
признаков, которых лишены конкретные предметы бытия, поэтому понятие "Ничто"
отражает все существующие предметы только негативным образом, т.е. его
содержание в бытийном измерении равно нулю. Согласно закону обратного отношения
объем такого понятия должен быть бесконечным.
В объеме понятия "Ничто" также следует выделить денотат и охват. Оценивая
денотат, надо учитывать, что, во-первых, ничто является обратной стороной любого
реально существующего предмета как негация всех остальных предметов, ему не
принадлежащих, и, во-вторых, Ничто как интегральное выражение небытия принадлежит
всему вместе взятому в бытии, являясь обратной стороной бытия как такового. Что
же касается охвата, то полный объем данного понятия не исчерпывается
соотношением с существующей реальностью и включает всю бесконечную совокупность
предметов (ничто-форм) несуществующей реальности - все то, что было, будет,
может быть и быть не может.
Таким образом, в соответствии с законом обратного отношения объема и
содержания понятия, чем больше совокупность признаков (в пределе - все), тем меньше
предметов, включающих все эти признаки (в пределе это - ничто). И наоборот, чем
меньше совокупность признаков (в пределе - ничто), тем больше предметов, имеющих
эти признаки (в пределе это - всё).
Итак, для небытия без бытия содержание понятий "Всё" и "Ничто" совпадает, оно
нулевое с позиции бытия и бесконечное с точки зрения небытия. Для бытия,
охваченного небытием, объем понятия "Всё" соответствует содержанию понятия "Ничто"
(т.е. нулевой). Для системы "небытие - бытие" в целом содержанию понятия "Всё"
отвечает объем "Ничто" (т.е. бесконечность). Следовательно, Всё выступает
обратной стороной Ничто, в чем выражается внутреннее единство всего и ничего, пред-
181
метная область которых выходит за пределы и бытия, и небытия, т.е. охватывает и
небытие, и бытие. Отсюда правомерность высказываний: "Ничто во Всем" и "Всё из
Ничего".
Флуктуационная концепция бытия6
Вселенная - бытийная флуктуация, возникшая спонтанно в небытии, т.е.
несуществующей реальности. Все сущее, включая космическое пространство, есть следствие
онтологической неопределенности исходного небытия, обладающего взрывной
потенциальностью. Бытийные флуктуации, т.е. самопроизвольные переходы от не-сущего к
реально существующему, имманентны природе неустойчиво-равновесного небытия.
В силу исчерпывающей самодостаточности небытие, замкнутое само на себя,
постоянно готово разрядиться - разрядиться и разродиться бытием, т.е. реальностью
существования. Небытие отягощено своей противоположностью - бытием. Бытийная
флуктуация разрывает "кокон" небытия, и бытие является "на свет" из ничего и в
никуда. Вместе с рождением бытия в котле первичного вакуума рождается
пространство и время. Материализовавшийся космос оживает. Космологические модели
Вселенной (расширяющаяся модель Леметра, горячая - Гамова, инфляционная - Гута
и др.) дают описание этого гигантского всплеска материального бытия из
неопределенного небытия.
Потревоженное бытийной флуктуацией, в-себе-небытие разворачивает свои
бытийные формы (небытие-до-бытия, небытие-при-бытии, небытие-после-бытия и др.)
и, обступая бытие, пытается его поглотить. Не в силах обуздать "выпущенного
джина", небытие только ограничивает бытие со всех сторон, охватывая и обтачивая
его части. Тем самым небытие фактически участвует в организации бытия, выполняя
созидательную функцию по отношению к бытийным формам. Мир небытия - это не
отдельная сфера, не параллельный мир, это лоно бытия. Небытие везде - и здесь,
и там; оно окутывает и пронизывает, пропитывает бытие. Оно субстанциально.
Активно воздействуя на бытие, небытие разрушает его однородность, порождает
наличную определенность бытия, его качественное многообразие, дифференциацию,
зажигает его неоднородностью, пробуждает в нем силы спасительной
самоорганизации. Синергетические процессы совершенствуют формы бытия, давая все
разнообразие качественных видов и уровней: от элементарных частиц до сложноорга-
низованных космических объектов, типа звездных и планетарных систем. Наконец,
в попытках уйти от небытия и при его активном воздействии формируются такие
высшие бытийные формы, как живые организмы и человек. Ничто подступает
непосредственно к существованию человека и его сознанию. И "Страх обнаруживает
Ничто" (Хайдеггер).
Наличное бытие - гребень бегущей волны между накатами небытия-до-бытия
и небытия-после-бытия. "Из небытия в небытие - жизнь человека" (Рембрандт).
Небытие цепко держит бытие в своих объятиях. При этом общий объем небытия
непрерывно нарастает, так как в его содержании оказывается все многообразие
преходящих существовавших и нереализованных форм бытия. Вполне возможно, что
нарастающий вал небытия в конечном счете захлестнет и погасит небытийную
флуктуацию или стянет ее в исходный космологический узел. Тогда в единоборстве
небытия и бытия верх одержит небытие, из недр которого бытие выплеснулось.
В дальнейшем, когда бытие падет под неизбывным натиском небытия, которое
вновь замкнется на самом себе, в лоне переполненного небытия неизбежно должны
будут возникнуть условия для нового прорыва бытийных флуктуации. И так всегда,
потому что - никогда. И так везде, потому что - нигде. Ибо время, которого нет у
небытия, - вечность, а пространство, которым оно не обладает, - бесконечность.
6 Данный параграф воспроизводит работу автора: Солодухо Н.М. Небытийная основа Вселенной:
Флуктуационная концепция бытия // Космическое пространство в науке, философии и богословии. Материалы
VII Междунар. семинара. СПб., 1994.
182
Таким образом, флуктуационный всплеск бытия подобен фейерверку,
вспыхивающему в бездне небытия и меркнущему многоцветными всполохами.
Основные положения авторской концепции философии небытия соответствуют ряду
современных космологических моделей, говорящих о возникновении Вселенной из
псевдовакуума, лишенного вещества и излучения, о первичных "пузырях" черных
мини-дыр, допускающих "инфляционный" сценарий развития космических процессов и
т.п. Ряд физиков-теоретиков и космологов из США, таких как Алан Гут, Сидней
Коулмен, Алекс Виленкин, Эд Тайон, Хайнц Пейджелс и другие предполагают, что
физическая Вселенная "распустилась из ничего", которое изначально неустойчиво. При
этом не в переносном, а в прямом смысле они говорят, что пространство и время
возникли буквально из ничего. Подводя итог этим идеям ученых, английский физик
Пол Девис пишет: «Тысячелетиями человечество верило в то, что "из ничего не
родится ничто". Сегодня мы можем утверждать, что из ничего произошло все»7.
Увидеть мир с изнанки
Все существующее одновременно является не существующим всего другого.
Всякое нечто есть то, что оно не есть: нечто существует как отсутствие всего другого
в данном месте и в данное время. Поэтому можно сказать, что существовать (этим)
значит не существовать (тем, другим). В этом смысле всякое нечто или некто
и существует и не существует одновременно. Существует как одно (свое собственное)
и не существует как другое (чужое). Всякое бытие обременено отсутствием,
небытием.
Быть самим собой значит не быть не собой. Что важнее, какая сторона бытия-
небытия нечто (некто) важнее: быть собой или не быть не собой? "Быть собой"
означает положительное определение предмета через презентацию присущих ему
признаков (т.е. "положительных" признаков). Такое определение ограничено в силу
конечности конкретного предмета, и, следовательно, в силу конечного набора
положительных признаков, присущих ему. (Строго говоря, и положительное определение
предмета связано с бесконечным числом признаков.) "Не быть не собой" означает
отрицательное ("негативное") определение предмета и подразумевает перечисление
всех признаков, присущих всем другим предметам и в то же время не являющихся
(отсутствующих) признаками данного предмета. (А это колоссальная совокупность
бесконечного числа признаков.) Таких "негативных", чужих признаков для данного
конкретного предмета неисчислимо больше, чем своих собственных, "положительных".
Отсюда и вопрос: Какие свойства делают данный предмет конкретным нечто,
данным предметом, - свои, присутствующие ("положительные") в нем признаки,
которых не так уж и много, или чужие, отсутствующие ("отрицательные") в нем
признаки, которым, вообще говоря, нет числа? Лепится ли предмет положительной
локальностью присутствия или он детерминирован отрицанием всей громады
окружающего мира. Как известно, скульптура может быть создана двумя принципиально
различными способами. Один - когда творец наращивает массу глины слой за слоем, и
основа обрастает деталями и подробностями. Это "положительный" способ. Но можно
ваять и иначе, отсекая от глыбы мрамора все лишнее. Это "отрицательный способ".
Почти вся история философии, все философы бытийной парадигмы смотрели на мир
и видели его со стороны бытия, это бытийный ракурс, взгляд на мир с его "лицевой"
стороны. Такова вся философия бытия.
Но на мир можно взглянуть и с обратной стороны, рассматривать его со стороны
небытия (ничто)-это небытийный ракурс, это взгляд на мир с его "изнанки". Этим
1 Девис П. Суперсила. М, 1989. С. 225.
183
занимается философия небытия, принципиально иной взгляд на мир, иной -
нетрадиционный - подход к его познанию.
Излагаемая здесь философия небытия не отрицает существования бытия. Такая
философия небытия не есть философия разрушения и традиционно понимаемого
нигилизма - это философия особого негационного созидания. Небытийный ракурс
открывает то, что не позволяет видеть (во всяком случае, в полной мере) бытийный
подход к миру. В философии небытия обнаруживается незримая, но чрезвычайно
важная сторона - отсутствие: "изнанка" показывает "негативные" механизмы,
невидимые силы, творящие многообразные бытийные формы мира. Подобно тому, как с
лицевой стороны костюм представляет готовый продукт таким, каков он получился,
изнанка костюма позволяет увидеть все его швы и детали, из которых он
изготавливался, перед нами открываются тайны мастерства и просчеты его покроя,
прямота и зигзагообразность строчек его пошива, "крючки и петельки", на которых он
держится, подставки и подкладки, - многие хитрости его изготовления.
Таким образом, небытийная основа - это подкладка бытия, изнанка мира.
Н.М. Солодухо,
доктор философских наук,
г. Казань
184
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Философия и логика Львовско-Варшавской школы. (Серия "Научная философия").
Пер. с польского и немецкого В.Л. Васюкова, Б.Т. Домбровского, E.H. Шульги. М.:
РОССПЭН, 1999, 408 с. Отв. редактор E.H. Шульга.
Отечественным философам и особенно логикам
хорошо знакомо содержание научного творчества
многих представителей так называемой Львовско-
Варшавской школы философии. В нашей стране
неоднократно издавались различные работы ученых,
принадлежащих к этой школе. Укажу в этой связи
на книгу А. Тарского "Введение в логику и
методологию дедуктивных наук", изданную в 1948 г. и
явившуюся вместе с книгой Д. Гильберта и В. Ак-
кермана "Основы теоретической логики" (1947)
одним из первых законченных руководств по
математической логике, опубликованных в нашей стране;
на фундаментальную работу Я. Лукасевича
"Аристотелевская силлогистика с точки зрения
современной формальной логики" (1959), которая
самим своим появлением (первое издание: Дублин,
1951) ознаменовала новый этап в исследованиях
силлогистических теорий; на "Избранные
произведения" Т. Котарбиньского (1963). Из числа
последних работ представителей этой школы, изданных у
нас в стране, можно было бы указать на весьма
объемную статью А. Тарского "Семантическая
концепция истины и основания семантики",
представляющую собой популярное изложение
результатов, полученных ученым по проблеме истины
(Аналитическая философия: становление и развитие.
М., 1998), а также на издание в серии "Научная
философия" сборника работ К. Твардовского
"Логико-философские и психологические исследования"
(М., РОССПЭН, 1997).
Несомненно, публикации этих работ позволили
отечественным философам более или менее
подробно ознакомиться с творчеством известных
представителей Львовско-Варшавской школы. С этой
точки зрения рецензируемый сборник продолжает
данную традицию. В то же время задача и цель
издания могут быть определены более широко, а
именно: не только представить на суд
русскоязычных читателей сводку значительных произведений
представителей данной философской школы, но и
позволить нашим философам посредством этих
публикаций составить общее представление о
характере философствования, свойственного ученым,
вышедшим из этой школы.
Само создание и длительное существование
школы является уже феноменом достаточно
уникальным для истории современной философии.
Однако особая ее уникальность состоит в том, что в
рамках этой школы была воспитана целая плеяда
ученых - "звезд" первой величины, научная
деятельность которых и полученные ими результаты во
многом определили лицо современной философии и
логики. Укажу только на некоторых представителей
первого поколения ученых, вышедших из этой
школы: это Я. Лукасевич, С. Лесневский,
К. Айдукевич, Т. Котарбиньский, Т. Чежовский,
И. Бохенский и многие другие. А ведь было еще
второе и третье поколение, были ученики учеников
этих ученых. Упоминание о многих из них читатель
найдет в рецензируемой работе.
Что же объединяло всех этих ученых? Что
послужило той основой, в силу которой их всех
причисляют к одной и той же философской школе?
Как справедливо пишется в "Предисловии" к
данному сборнику, - это не тематика и не круг
проблем, которыми занимались в своем творчестве
представители школы. Из ее стен вышли и
философы, и логики, и математики, и психологи.
Объединяющим началом явился стиль научной
работы, методология исследования, и в частности
стиль философствования. Все они, даже
философствующие математики типа, скажем, А. Мостов-
ского, работали в рамках так называемой
аналитической философии. Фактически представители этой
школы были одними из создателей современной
аналитической философии.
В пределах аналитической философии могут
работать и фактически работают философы самых
разных философских школ и направлений. Это
могут быть материалисты и идеалисты, реалисты и
номиналисты, убежденные скептики и люди
догматического (метафизического) склада ума и т.д. и т.п.
Всех их объединяет хорошее владение современной
логической техникой и широкое ее использование в
185
анализе различных научных проблем, умение четко
ставить вопросы и столь же четко на них отвечать.
Иначе говоря, исследовательская работа
аналитического философа всегда осуществляется в рамках
того, что принято называть термином "научная
философия". С этой точки зрения произведения
представителей Львовско-Варшавской школы,
собранные в рецензируемом сборнике, являются для
отечественных философов хорошим образцом
аналитического стиля мышления. Тем более, что в нашей
стране, к сожалению, пока еще весьма узок круг
философов, которые работают в духе традиции
аналитической философии. И это несмотря на то,
что на философском факультете МГУ - основной
"кузнице" философских кадров страны - в течение
более чем тридцати лет читается один из лучших в
мире курсов по логике.
Уже сам этот факт служит веским основанием
того, чтобы высоко оценить публикацию данного
сборника и поблагодарить составителей,
переводчиков и издательство за столь ценный подарок,
который они преподнесли отечественной философии.
Сборник вышел в новой серии "Научная
философия", открытой изданием произведений
Твардовского. В организации этой серии большую роль
сыграли настойчивые усилия одного из крупнейших
отечественных логиков, профессора В.А. Смирнова.
Хотелось бы высказать пожелание и надежду, что
данная серия будет продолжена, и в ближайшее
время мы будем ознакомлены с новыми
публикациями, вышедшими под рубрикой "Научная
философия". Что касается рецензируемого сборника, то
особо большая заслуга в его издании принадлежит
В.Л. Васюкову, долго работавшему во Львове и
хорошо знакомому со многими представителями
Львовско-Варшавской школы, без деятельного
участия которого эта публикация не смогла бы выйти в
свет.
Думается, нет необходимости в подробном
анализе тех произведений, которые помещены в данном
сборнике. Все они отличаются четкостью и
ясностью изложения материала, в чем легко может
убедиться каждый читатель. Поэтому я затрону
только наиболее важные с моей точки зрения
моменты, связанные с публикуемыми статьями.
Сборник открывается небольшой статьей Кази-
межа Твардовского - создателя и признанного главы
Львовско-Варшавской школы - "О ясном и неясном
философском стиле". В этой маленькой статье
задана вся суть аналитической философии, которая
может быть выражена достаточно банальной, но
чрезвычайно емкой фразой: "Кто ясно мыслит, тот
ясно излагает свои мысли!" Именно этому - ясности
мышления - учил своих учеников К. Твардовский,
именно этому - ясности мышления и четкости
аргументации - способствует использование
логического аппарата.
Как бы в продолжение разговора, начатого
К. Твардовским, о ясном и неясном философском
стиле, составители сборника поместили несколько
статей Яна Лукасевича - "Логистика и философия",
"В защиту логистики", "О творчестве в науке".
В этих статьях один из видных представителей
Львовско-Варшавской школы развертывает
подробную аргументацию в пользу широкого
использования современной логики для решения
различного рода философских проблем. Фактически здесь
еще раз обосновывается методология аналитической
философии. Многим отечественным философам,
которые достаточно часто путают аналитическую
философию с логическим позитивизмом, чтение этих
статей позволит, в частности, уяснить себе,
насколько далеко может отстоять система взглядов
аналитического философа от концепций логического
позитивизма. Почти каждая статья Я. Лукасевича
пронизана неприятием установок этого
философского течения и открытой полемикой с ними.
Среди публикуемых работ Я. Лукасевича есть и
еще одна работа, которая носит название "О
детерминизме". Эта статья дает нам образец тонкого
логико-философского анализа сложнейшей проблемы
детерминизма и индетерминизма. Думается,
читатели с удовольствием познакомятся с блестящей
аргументацией Я. Лукасевича.
Особую значимость данному изданию придают
впервые на русском языке появившиеся в сборнике
публикации двух фундаментальных работ,
принадлежащих перу Альфреда Тарского и Казимежа
Айдукевича.
Первый из них представлен своей ставшей
классической в мировой философской литературе
статьей середины 30-х годов "Понятие истины в языке
дедуктивных наук". А. Тарским были получены и
многие другие значительные результаты, однако
именно публикуемая статья стала этапной в
развитии современной логики. Если до этой работы
исследования в последней строились
преимущественно синтаксически, или, как было принято
говорить в кругу польских логиков, логистически, то
после указанной работы происходит постепенная
переориентация всей мировой логической
литературы на изыскания в области семантики. Сейчас уже
невозможно даже помыслить построение новых
формальных языков без соответствующего
семантического обоснования. Более того, многие
логические системы в настоящее время прежде всего
и преимущественно строятся чисто семантически,
и лишь затем формализуются, т.е. получают
свою аксиоматико-синтаксическую
формулировку.
Обсуждение полученных результатов А. Тарский
начинает с констатации невозможности (в силу
универсальности естественного языка) определить
внутри этого языка понятие истины. Зафиксировав
это обстоятельство, он переходит к рассмотрению
вопроса об определении данного понятия для
формализованных языков науки. Прежде всего им
подробно демонстрируется, как может быть
определено понятие истины для первопорядковых
языков. С этой целью он рассматривает алгебру клас-
186
сов и постепенно шаг за шагом строит понятие
истины для этой теории.
Читатель, хорошо знакомый с методом
построения семантики для первопорядкового исчисления
предикатов, скажем, по книге Э. Мендельсона
"Введение в математическую логику", найдет здесь
много знакомого, берущего начало именно из этой
работы А. Тарского. Последний вводит прежде
всего особую теоретическую конструкцию -
бесконечную последовательность индивидов, и задает
понятие выполнимости формул языка на данной
последовательности. Вслед за этим он определяет
понятие истины как выполнимость формулы на любой
последовательности индивидов. Определив понятие
истины для первопорядковых теорий, А. Тарский
показывает затем, как можно определить понятие
истины для языков л-го порядка, где п - конечно.
Далее вводятся в рассмотрение языки бесконечного
порядка и для них устанавливается невозможность
задания понятия истины. В работе также
содержится доказательство известной теоремы Тарского
о невыразимости в теориях, содержащих
формальную арифметику, класса истинных предложений.
Казимеж Айдукевич представлен в сборнике
двумя статьями: "Язык и смысл" и "О
синтаксической связности". Наиболее значимой, вошедшей в
"золотой фонд" мировой литературы, является
вторая статья, посвященная теории семантических
категорий - теории типов языковых выражений.
Значение типологизации языковых выражений стало
очевидно, после того, как Б. Рассел и А. Уайтхед
предложили решение парадоксов теории множеств,
а также парадоксов типа "Лжеца", за счет так
называемой разветвленной теории типов. В этой же
связи Станислав Лесневский построил свою теорию
семантических категорий, которая оказалась весьма
близкой теории типов Рассела и Уайтхеда. Развивая
идеи последнего, К. Айдукевич предложил
специальный аппарат, с помощью которого, зная
семантические категории простых составляющих
языковых выражений, можно высчитать семантическую
категорию самого выражения.
Если говорить о философской литературе на
русском языке, то с некоторыми элементами
аппарата Айдукевича отечественные философы могли
ознакомиться по монографиям Е.Д. Смирновой,
посвященным вопросам логической семантики.
Однако в этих работах в основном представлен
аппарат работы с логическими связками. Что же
касается операторов, т.е. логических констант,
связывающих переменные (например, кванторов), а
также модальных операторов, то Е.Д. Смирновой
был развит свой собственный оригинальный подход
к предложениям с этими выражениями. В данной же
статье впервые представлен весь аппарат в полном
его объеме и исходной формулировке.
Нельзя не отметить также самой первой
появившейся на русском языке публикации Станислава
Лесневского - ученого, которого сами коллеги
считали гением. Логикам хорошо известно, что
С. Лесневским были созданы три оригинальные
логические теории - Прототетика, Онтология и
Мереология. В сборнике печатается 9-й раздел
большой работы Лесневского "Об основаниях
математики", в котором в основном обсуждаются
вопросы Онтологии.
В настоящее время наследию С. Лесневского
посвящено огромное количество литературы. Выходят
специальные сборники, в которых развиваются и
уточняются идеи, высказанные этим ученым. К
сожалению, в этом потоке литературы почти нет
работ отечественных философов. Одной из причин
такого положения является то обстоятельство, что
до сих пор на русском языке нет даже хорошего
изложения этих теорий. В этой связи хотелось бы
обратиться к составителям данного сборника,
переводчикам и издательству с предложением продумать
вопрос о публикации если не самих трудов С. Лес-
невского, то хотя бы их хорошего изложения.
Одним из вариантов могло бы быть издание статей
Ежи Слупецкого, посвященных Прототетике и
Онтологии, опубликованных в одних из первых
номеров журнала "Studia logica".
Сборник заканчивается серией статей Тадеуша
Чежовского, посвященных вопросам обоснования
этики. Это статьи "О формальном понятии
ценности", две статьи с названием "Как строить логику
блага?", "Этика как эмпирическая наука",
"Замечание об этике как эмпирической науке" и "Этика,
психология и логика". Во всех этих статьях речь
идет о создании этики как науки. Думается, что эти
работы одного из крупнейших польских философов
должны быть с интересом восприняты нашими
этиками. Они демонстрируют, как в рамках
аналитической философии можно обсуждать проблемы
моральных понятий.
В заключение следует отметить высокую
культуру издания. Статьи каждого философа
предваряются краткой биографической справкой о
жизненном и творческом пути ученого и завершаются
библиографией его научных трудов. Этот
справочный материал позволяет лучше понять те
жизненные условия и обстоятельства, в которых протекала
научная работа представителей Львовско-Варшав-
ской школы, уяснить то место, которое занимали
исследования, проводившиеся в этой школе, в кругу
других направлений философии.
И последнее замечание: традиции аналитической
философии в польской, да и в мировой философии
остаются неизменно сильными. А потому мы можем
надеяться на новые крупные результаты, которые
будут получены философами этого стиля мышления.
В.А. Бочаров
187
H. THESLEFR Studies in Plato's two-level model. // Commentationes Humanarum
Litterarum 113. Helsinki, 1999. VII, 143 p.
X. ТЕСЛЕФ. Исследования платоновской двухуровневой модели.
В диалоге "Феаг" Сократ рассказывает о дивной
способности своего демона: когда его ученики
находятся рядом с ним, самые сложные рассуждения
даются им легко, но стоит им удалиться от учителя,
как сразу же обнаруживается их собственная
никчемность и пустота. Подобным образом и
платоновская проблематика в изложении Теслефа
неизменно представляется читателю прозрачной:
однако овладеть ею вовсе не так просто. Легкость,
с которой Теслеф ориентируется в платоновской
философии, несколько даже свысока отводя
аристотелевскую критику и бытовавшее столько веков
представление о дуализме мира идей и мира вещей,
обманчива. Не будем судить об "энтузиастической"
составляющей авторской проницательности.
Легкость и даже некоторая элементарность новой книги
Теслефа подобна простоте, с какой умелый атлет
проделывает сложнейшие упражнения - она
обеспечена многими годами тренировок.
После выхода в свет "Платоновской
хронологии" ' финский ученый Хольгер Теслеф по праву
считается крупнейшей фигурой современного пла-
тоноведения. Отечественный читатель имел
возможность познакомиться с критическими откликами
на его работы, в том числе и на страницах
"Вопросов философии"2. Своей новой книгой
ученый вновь подтверждает свое звание, а также и то,
что две с лишним тысячи лет спустя "платоновский
вопрос" не только не теряет своей актуальности, но
остается интереснейшей, чреватой многими
открытиями проблемой современной науки.
Система платоновской философии не дает покоя
исследователям: она манит нас, пока мы рассуждаем
над корпусом сочинений Платона, и ускользает в
тот самый момент, когда мы окунаемся в отдельный
диалог. Именно целостный ("holistic") подход к
исследованию творчества Платона оказывается в
этой связи наиболее перспективным сейчас3.
Подобный подход долго пытались отыскать, и книга
Теслефа, чьи догадки неизменно глубоки и
остроумны, позволяет думать, что и на этот раз ему
удалось нащупать нужный ракурс исследования.
1 Thesleff H, Studies in Platonic chronology.
Helsinki, 1982.
2 Васильева T.B. Писаная и неписаная
философия Платона // Материалы к историографии
античной и средневековой философии. М., 1989.
С. 46-50; Платоновский вопрос сегодня и завтра //
Вопросы философии. 1993. № 9. С. 113-114; Путь к
Платону. М., 1999. С. 32-35.
3 Васильева Т.В. Платоновский корпус и система
философии Платона. М., 1999.
Обозначив в качестве первостепенных для него
вопросов неудовлетворительность научных оценок
теории идей и Первопринципов, эволюционного и
стилометрического подходов к исследованию
диалогов при очевидной целостности платоновской
вселенной, и, следовательно, проблемы хронологии,
в качестве решения Теслеф предлагает свою
двухуровневую модель. Человеческое мышление
привычно оперирует оппозициями. Они обычны для
древних обществ, как западных, так и восточных,
на оппозициях основана мифологическая логика.
Однако далеко не всегда подобные оппозиции
являются симметричными (полярными). В большинстве
случаев оппозиций, которыми оперирует
человеческое сознание, за одним из членов оппозиции
закреплен очевидный приоритет. Так, оппозиции
эллин/варвар, мужчина/женщина, бессмертный/
смертный не являются парами равноценных для
грека понятий: у древних не вызывало сомнений,
что лучше родиться эллином, мужчиной, а лучше
всего кем-нибудь из богов. Подвластный такому
членению мир не полярен или дуалистичен, а
разделен на два неравноправных уровня. Эти
уровни не противоположны, а взаимно дополняют
друг друга, образуя тем самым целое. По мысли
X. Теслефа, Платон видел свою вселенную в
терминах подобных асимметрических
(двухуровневых) оппозиций.
В процессе анализа отдельных диалогов
выстраиваются десять пар оппозиций, кажущихся
основными в учении Платона:
единое/множественное, подобие/различие,
постоянное/изменчивое, божественное/человеческое, душа
/тело, водительство/следование, разум/чувства,
истина/явление, знание/мнение,
определенное/неопределенное.
При внимательном взгляде на эти ряды становится
заметна незавершенность картины. Так, оппозицией
душе выступает не тело, а непричастность душе,
т.е. материя, оппозицией знанию - не мнение, а
невежество. Второй ряд оказывается средним,
полная же картина такова:
единое/множественное/неограниченное,
подобие/различие/отрицание,
постоянное/изменчивое/хаотическое,
божественное/человеческое/растительное,
душа/тело/материя,
водительство/следование/препятствование,
разум/чувства/бесчувствие,
истина/явление/ложь, знание/мнение/невежество,
определенное/неопределенное/неизмеримое.
188
Теслеф, правда, замечает, что третий уровень
интересует Платона лишь rhetoricae causa, когда
требуется выстроить полярную оппозицию, либо
когда он оперирует склонным к
противопоставлениям обыденным языком (в самом деле, разве
возможно, по Платону, такое состояние души, как
полное невежество?). Обращенный только к двум
уровням из трех, взгляд Платона, кроме того,
всегда ориентирован от второго уровня к первому.
Отсюда любопытная рекомендация прочитывать
каждую платоновскую строчку, постоянно держа в
уме этот вектор.
При подобном анализе платоновского наследия
невозможно обойти стороной его учение об идеях,
традиционно вслед за Аристотелем считающееся
основанием раскола платоновской вселенной. Теория
идей, по Теслефу, - результат поиска Платоном
композиционно-идеологических образов для
выражения своего учения, в конечном счете, одна из
возможностей воплощения двухуровневой модели;
это "серия попыток привнести понятийный аппарат
в картину реальности первого уровня бытия и
обозначить отношения первого и второго уровней"
(р. 53). По мнению Теслефа, место теории идей в
платоновской философии переоценивается
исследователями. Не находя у Платона систематического
изложения этого учения, он предлагает разделять
идеи как общие понятия (английское "Form") и Идеи
как ценности ("Idea"), при том, что сам Платон, как
известно, употребляет соответствующие слова
непоследовательно. Тогда образ разделенной на
отрезки линии из шестой книги "Государства"
иллюстрирует двухуровневую модель следующим
образом. Верхний отрезок линии-это "Ideas". Их
немного (этот отрезок короче всех), и они не имеют
отрицательных противоположностей (Эйдоса зла не
существует). Второй отрезок - "forms". Здесь
возможны любые оппозиции, поскольку все классы
вещей, существующих в видимом мире, имеют
здесь свои отражения. Поэтому второй отрезок и
третий, вещи видимого мира, равны. Четвертый
отрезок - разного рода отражения вещей
материального мира. Таким образом, между вторым и
третьим отрезками нет раскола, напротив, они не
разделимы и существуют в согласной
взаимозависимости, обоюдно обращенные к тому, что
выше их.
Задачей Платона было отыскать возможность
охвата всей двухуровневой сферы бытия, поэтому
между теорией идей, излагаемым в "Теэтете"
учением о категориях и учением о двух пер-
вопринципах нет противоречия. Это попытки
разными средствами объяснить в целом всю сферу
бытия. С другой стороны, однако, указанные три
подхода не существовали синхронно, и в этом
отношении возможна разработка достаточно
определенной хронологии.
Автор признает, что подобный взгляд вовсе не
нов, однако он предлагает свою модель не в
качестве комментария к теории идей или к учению о
первопринципах, а, наоборот, предлагает взглянуть
на платоновскую проблематику сквозь призму этой
модели, подробно разрабатывая свои утверждения
на материале диалогов и продумывая все их
возможные последствия.
В результате мир, таящийся в платоновских
диалогах, действительно обретает целостность,
много обещающую внимательному исследователю,
а учения. Платона об идеях, категориях и
Первопринципах по-новому открываются как этапы
небывалого и незавершенного мысленного
эксперимента, предпринятого Платоном вместе с его
учениками.
Важной предпосылкой исследования является
учет дистанции, отделяющей мир платоновской
Академии от нашего. Проблема различия мышлений
огромна всякий раз, когда заходит речь о
разрешении "платоновского вопроса", в силу чего
подход Теслефа характеризуется тремя важными
особенностями. По Теслефу, принципом,
проходящим через весь корпус платоновских диалогов,
должна быть не философская теория, а образ -
облик, быть может, мифологический, подобно тому,
как мотив натянутого лука собирает всю
"Одиссею". Поэтому автор всячески подчеркивает, что
двухуровневая модель не абстрактная (не в нашем
понимании абстрактного, а в античном, плоском, как
"абстрактная метафизика" для А.Ф. Лосева) схема,
а образ (vision): ее воплощениями в тексте диалогов
справедливо считать образы пещеры, Эрота,
разделенной на отрезки линии из шестой книги
"Государства". Надо заметить, что целостный
подход, увы, только обозначен в работе в качестве
вектора исследования. Работы о Платоне вообще
распадаются на либо философские, либо
филологические; рискнем предположить, что
проблема состоит скорее в современной
специализации, нежели в платоновской цельности;
конгениального исследователя не найти, остается
ждать по крайней мере гениального.
Вторая важная догадка Теслефа заключается в
том, что стоящий за текстом диалогов образ не
может быть догматическим, - это "tentative vision".
Теслеф очевидно - и справедливо - полагает
основной своею заслугой открытие недогматического
характера платоновского учения, только в этом
свете возможен серьезный разговор о Платоне:
всякий внимательный читатель диалогов помнит
атмосферу одновременно вызова и эксперимента,
царящую в них. Это атмосфера свободы, тогда как
догматизм - черта авторов "учебников платоновской
философии", а не платоновской философии.
И, наконец, третьей особенностью,
свидетельствующей о строгости подхода, является ряд
важных отрицательных ответов, дающихся автором
на свои же вопросы. Так, Теслеф более скептически,
нежели в 1982 г., настроен в отношении
возможности определенных датировок диалогов.
Признается переоценка в науке роли теории идей и
Первопринципов для философии Платона, а также
189
значения аристотелевской критики теории идей.
Скептически настроен Теслеф и в отношении
пресловутого "неписаного учения". По его
оригинальной гипотезе, лекция "О Благе" была не более,
чем провокационной выходкой Платона, для
демонстрации невозможности публично и догматически
излагать подобные материи.
Ряд пассажей книги настораживает, включая ее
последние строки, в которых автор, по сути,
утверждает, что лишь с выходом в свет его
исследования Платон, наконец, понят по-настоящему.
Довольно смело разрушаются положения, ставшие
почти аксиоматическими.
Стоит, между прочим, отдельно остановиться на
стиле Теслефа, элементе, на первый взгляд
малозначимом для научного исследования. Однако
не хочется отказываться от старомодной привычки
ожидать от ученых трудов высокого уровня от-
деланности во всех отношениях. Кроме того,
русский читатель приучен к тому, что продукция
филологов-классиков является ориентиром для
ученых в языковом и стилистическом отношениях.
Тем более, что X. Теслеф начинал свои
платонические, штудии именно со стилистики диалогов4.
Изложение с первых страниц напоминает конспект,
и автор подтверждает такое предположение,
говоря, что лишь систематизирует догадки,
высказанные прежде. Однако вскоре становится понятно, что
подобная лапидарность является продуманным
стилистическим приемом. На фоне современной
преимущественно англоязычной литературы
вопроса, с ее достаточно вольными риторическими
привычками, сухой, но энергичный метод изложения
оказывается приятной неожиданностью.
Исследование Теслефа движимо именно обилием материала,
а не богатством языка. Тем более заметны
оказываются редкие нарушения такой строгости,
когда "от избытка сердца говорят уста".
Особенно любопытно одно высказывание
X. Теслефа на последних страницах книги, в
котором, кажется, проступает с трудом сдерживаемый
протест против царящего в обществе ориентира на
political correctness. Дело не в надменности
представителя элиты, а в противоположности ориентации
общества платоновского, утопического, и
современного. Первое ориентировано от нижнего уровня
модели Теслефа к высшему (от мнения к знанию, от
4 Thesleff Я. Studies in the Styles of Plato. Acta
Philosophica Fennica 20. Helsinki, 1967.
человеческого к божественному), второе -
наоборот.
"Платон был скептически настроен по
отношению к интеллектуальным способностям
большинства. Процесс возвышения большинства едва ли
стоит стараний философа, кроме возвышения над
примитивным животным состоянием. В идеальном
структурированном обществе, каким была его
утопия, каждый находит свое место, при том, что
все подчиняются власти интеллектуалов. Замена
традиционной аристократии интеллектуальной
элитой - любопытный мысленный эксперимент
Платона. Таким образом, мы не можем ожидать от
Платона подлинного сочувствия к неодаренному,
слабому человеку, неудачнику, изгнаннику или
любой другой ущербной личности. Он жил в мире,
отличном от нашего. Быть может, его открытость к
внутреннему миру человека, обнаруживаемая в
диалогах, способна пробудить у современного
читателя симпатии к рядовому, слабому человеку, не
принадлежащему к элите. Но едва ли Платон
ставил перед собой такую задачу. Скорее он
стремился увлечь читателей за собой с низшего
животного уровня, от чувствительности и
иррационализма (обычных не только для общества и
повседневной жизни, но и для поэзии и всех видов
искусства) к интеллектуализму. Наиболее
прискорбным, учитывая богатство его собственной
эмоциональной палитры, быть может, является
очевидная недооценка Платоном положительных
потенций человеческих чувств вообще, а не только
Эроса" (р. 124).
На первый взгляд, сухому исследованию X.
Теслефа удается передать ту атмосферу поиска,
эксперимента, что царила в платоновской
Академии. Мысль Платона недогматична, сам он -
охотник за истиной, а не самодовольный ее обладатель:
его философия высказывается не в форме
трактатов, но всегда лично, рождая уникальную
форму платоновского диалога; страницы его
произведений, посвященные равнодушному миру
отвлеченных идей, согреты живой памятью о
Сократе. То же личное отношение, которым философ
по сей день заражает своих читателей и
исследователей, хорошо заметно и в книге Теслефа.
Поиск истины продолжает волновать сердца, а
потому Платон не перестает быть учителем
человечества, и единство платоновской вселенной, ее
устремленность вверх оказывается не мертвым фактом
истории культуры, а захватывающим дух призывом.
Н.В. Эппле
190
Наши авторы
КРЫМСКИЙ
Сергей Борисович
ПЫЖИКОВ
Александр Владимирович
КАГАН
Моисей Самойлович
АБРАМОВА
Нина Тимофеевна
РАШКОВСКИЙ
Евгений Борисович
АХУТИН
Анатолий Валерьянович
МАРКОВА
Людмила Артемьевна
-доктор философских наук, профессор (Украина)
-доктор исторических наук, помощник
Председателя Правительства Российской Федерации
- доктор философских наук, профессор,
Санкт-Петербургский университет
-доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
-доктор исторических наук, ведущий научный
сотрудник ИМЭМО РАН
- кандидат химических наук, РГГУ
-доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
191
CONTENTS
•
PSEUDO-SCIENTIFIC KNOWLEDGE IN MODERN CULTURE (a round-table
discussion). S.V. KRYMSKY. Meta-Historical Aspects of Philosophy of History. A.V.
PYZHYKOV. Leninism and Stalinism: Ideological Variants. M.S. KAGAN. Metamorphoses
of Being and Non-Being. N.T. ABRAMOVA. Are Verbal Acts a Thinking? INTERVIEW
WITH V.Gh. KELLE. E.B. RASHKOVSKY. The Main Themes of VI. Soloviev in
1890-ies. V.S. BIBLER. Thing and Theme. A.V. AKHUTIN. In Memory of V.S. Bibler.
L.V. MARKOVA. The Being, Nonidentical to Thought in Philosophical Logic. LETTERS
TO EDITORS. BOOK REVIEWS.