Текст
ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
8
2015
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№8
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
2015
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА
Журнал издается под руководством “НАУКА”
Президиума Российской академии цдук
—Ч Е Н у Р А
====^===^=^r?^ /J" ' Г 7'
СОДЕРЖАНИЕ
Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации. Материалы
“круглого стола”. Участники: Б.И. Пружинин, Н.С. Автономова, Г.Ш. Аламия,
А.Н. Габелия, О.Н. Дамениа, О.П. Дзидзария, В.К. Зантария, М.Б. Квициния,
С.Ш. Салакая, И.Д. Тарба, Ю.Р. Фурманов, Т.Г. Щедрина.................... 5
Философия и наука
В.В. Афанасьева, Н.С. Анисимов - Постнеклассическая онтология........... 28
В.И. Пржиленский - Юридическое познание и правоприменительные практики
в контексте неклассической эпистемологии................................ 42
Г.П. Аксенов - Рассимволизация Абсолюта................................. 53
Н.И. Семечкин - Психологические координаты рая.......................... 64
Из истории отечественной философской мысли
А.В. Соколов - Философия в системе схоластического образования в России и на
Украине в XVII в. - первой половине XVIII в............................ 76
В.А. Котельников - Спиноза и становление русского религиозно-философского
модернизма (Аким Волынский как наследник и критик Спинозы)............. 87
А.А. Хамидов - Эволюция воззрений Г.С. Батищева на категорию предметной
деятельности........................................................... 98
История философии
Ю.А. Шичалин - Платон и Corpus Platonicunr. константы новой парадигмы..... 112
Д.А. Балалыкин - Первая книга трактата Галена “О доктринах Гиппократа и Пла-
тона”................................................................. 124
© Российская академия наук, 2015
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2015
1
Гален - О доктринах Гиппократа и Платона. Книга первая.................. 132
А.Б. Ковельман, У. Гершович - Война и мир в Талмуде: событие и его смысл.
Часть 2............................................................. 144
С.В. Пахомов - Источники сотериологического знания и знание-состояние в инду-
истском тантризме................................................... 159
М.Ю. Реутин - Немецкая мистика Средневековья - взгляд изнутри московского
прихода (Размышления над книгой: Мехтильда Магдебургская. Струящийся
свет Божества / Изд. подг. Н.А. Ганина. М.: Университет Дмитрия Пожарского,
2014)................................................................... 172
Г. Хорст - Ханна Арендт и Кёнигсберг.................................... 184
Из редакционной почты
К.С. Гаджиев - В защиту пантеизма....................................... 191
Научная жизнь
А.А. Воронин - Совершенствование человека............................... 203
Г.В. Драч - Этнокультура в пространстве глобализации (обзор международного
конгресса в Грозном)................................................. 208
Критика и библиография
И.А. Герасимова - Размышления о книге “Релятивизм как болезнь современной
философии”.......................................................... 213
С.Е. Любимов - М. Viroli. Machiavelli’s God. М. Вироли. Бог у Макиавелли. 219
Contents................................................................ 223
Сайт журнала - http://www.vphil.ru
2
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич - доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович - доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН,
руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович - доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель на-
уки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик РАН, директор Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович - доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Высшая
Школа Экономики”
Лекторский Владислав Александрович - академик РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович - академик РАН, директор Центрального экономико-математическо-
го Института РАН
Миронов Владимир Васильевич - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан фило-
софского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич - академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Мате-
матического института им. В. А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич - кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич - доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор Инсти-
тута философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович - доктор философских наук, ординарный профессор, декан факульте-
та гуманитарных наук НИУ “Высшая Школа Экономики”
Смирнов Андрей Вадимович - доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведующий
сектором Института философии РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович - академик РАН, руководитель Секции философии, социологии, пси-
хологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества
Трубникова Надежда Николаевна - доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна - доктор биологических наук, доктор филологических наук,
профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович - доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, замести-
тель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович - академик РАН, заведующий сектором Института филосо-
фии РАН. Председатель Совета
Агацци Эвандро - профессор Университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь - профессор Народного Университета Пекина, председатель общества по изучению рус-
ской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид - профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович - академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич - доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспон-
дент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович - доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам - доктор философских наук, директор Института философии, социологии и пра-
ва НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна - доктор философских наук, главный научный сотрудник Институ-
та философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич - академик НАН Республики Казахстан
Ойзерман Теодор Ильич - академик РАН
Погосян Геворк Арамович - доктор социологических наук, член-корреспондент НАН Республики
Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Попович Мирослав Владимирович - академик НАН Украины, профессор, директор Института фи-
лософии НАНУ
Старобинский Алексей Александрович - академик РАН, главный научный сотрудник Института тео-
ретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Стёпин Вячеслав Семёнович - академик РАН, руководитель Секции философии, социологии, психо-
логии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского общества
Хабермас Юрген - профессор Франкфуртского Университета, Федеративная Республика Германия
Харре Ром - профессор Оксфордского Университета, Великобритания
3
Editorial board'.
Boris I. Pruzhinin - DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin - DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov - DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya - DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor - DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Valery L. Makarov - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky - CSc in Philosophy, Executive Secretary
Viktor N. Rudenko - DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich - DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Research
University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov - DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Head of Department, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova - DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich - DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences,
Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Evandro Agazzi - Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan - Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst - Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov - Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member
of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov - Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jtirgen Habermas - Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Напе - Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada - DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova - DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev - Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Teodor I. Oizerman - Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Gevorg A. Poghosyan - DSc in Sociology, Member of the Presidium of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich - Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director,
Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky - Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin - Full Member of the Russian Academy of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov - DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
4
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 5-27
Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации.
Материалы “круглого стола”1
Журнал “Вопросы философии” провел в Абхазском государственном университе-
те “круглый стол” “Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации”.
Участники выступили с докладами, посвященными философским, этническим, истори-
ческим, филологическим и политическим аспектам данной проблематики. Обсуждались
также проблемы перевода, становления культурно-исторического сознания абхазского эт-
носа, философии гостеприимства и др.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: культурная идентичность, глобализация, социальная филосо-
фия, консерватизм, культурно-историческое сознание, абхазский этнос, гостеприимство.
Участники:
Пружинин Борис Исаевич - доктор философских наук, главный редактор журнала
“Вопросы философии”.
Автономова Наталия Сергеевна - доктор философских наук, главный научный со-
трудник Института философии РАН.
Аламия Геннадий Шаликович - главный редактор журнала “Абаза”, Генеральный
секретарь Международного конгресса абхазо-абазинского народа (АБАЗА), журналист и
поэт, автор государственного гимна Республики Абхазии.
Габелия Алик Николаевич - кандидат исторических наук, доцент, декан историческо-
го факультета Абхазского государственного университета.
Дамениа Олег Несторович - кандидат философких наук, доцент, директор Центра
стратегических исследований при Президенте Республики Абхазия.
Дзидзария Отар Платонович - доктор филологических наук, профессор, декан фило-
логического факультета Абхазского государственного университета.
Зантария Владимир Константинович - доктор филологических наук, поэт, критик,
Советник Президента Республики Абхазия по науке, культуре и образованию.
Квициния Мзия Багратовна - кандидат философских наук, доцент кафедры истории
России и зарубежных стран Абхазского государственного университета.
Салакая Сослан Шотаевич - кандидат исторических наук, доцент Абхазского госу-
дарственного университета, зам. директора Абхазского Института Гуманитарных Иссле-
дований Академии Наук Абхазии.
Тарба Иван Дорофеевич- кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой
философии и культурологии Абхазского государственного университета.
Фурманов Юрий Рафаилович - кандидат философских наук, доцент филиала Москов-
ской Высшей школы приватизации и предпринимательства в Санкт-Петербурге.
Щедрина Татьяна Геннадьевна - доктор философских наук, профессор кафедры фи-
лософии МПГУ, редактор журнала “Вопросы философии”.
Цитирование: Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации. Ма-
териалы “круглого стола” // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 5-27.
1 “Круглый стол” проведен и подготовлен к публикации при финансовой поддержке РГНФ.
Проект № 14-03-00587. “Round table” was held and prepared for publication with the financial support of
Russian foundatiion for Humanities (RGNF) grant. Project № 14-03-00587.
5
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 5-27
Cultural Identity of Indigenous Peoples in Conditions of Globalization
Materials of “round table”
“Voprosy Filosofii” held a “round table” Cultural identity of indigenous peoples in con-
ditions of globalization at Abkhazian State University. Participants made reports dedicated to
philosophical, ethnical, historical, philological and political aspects on this problematic. The
problems of translation, formation of cultural-historical consciousness of Abkhazian ethnos, phi-
losophy of hospitality, etc were also discussed.
KEY WORDS: cultural identity, globalization, social philosophy, conservatism, cultural-
historical consciousness, Abkhazian ethnos, philosophy of hospitality.
Participants'.
Pruzhinin Boris Isaevich - doctor of philosophy, editor-in-chief of “Voprosy Filosofii”.
Alamija Gennadiy Shalikovich - editor-in-chief of magazine “Abaza”, general secretary of
World congress of Abkhaz-abaza people (ABAZA), journalist and poet, the author of national
anthem of Abkhazia Republic.
Avtonomova Natalia Sergeevna - doctor of philosophy, main research scientist at institute
of Philosophy of Russian academy of sciences.
Damenia Oleg Nesterovich - candidate of philosophical scienses, docent, director of center
of strategical studies under the President of Abkhazia.
Dzidzaria Otar Platonovich - doctor of philological sciences, professor, the dean of philo-
logical faculty at Abkhazian State University.
Furmanov Yuriy Rafailovich - candidate of philosophical sciences, docent at Moscow High
school of privatization and entrepreneurship branch in Saint-Petersburg.
Gabelia Alik Nikolaevich - candidate of historical sciences, docent, the dean of historical
faculty at Abkhazian State University.
Kvitsinia Mzia Bagratovna - candidate of philosophical sciences, docent of department of
history of Russia and foreign countries at Abkhazian State University.
Salakaya Soslan Shotaevich - candidate of historical sciences, docent at Abkhazian State
University, Deputy director of Institute of Humanitarian Studies, Academy of Sciences of the
Republic of Abkhazia.
Shchedrina Tatiana Gennadievna - doctor of philosophy, professor at department of
philosophy at Moscow state pedagogical university, editor of “Voprosy Filosofii”.
Tarba Ivan Dorofeevich - candidate of philosophical sciences, docent, head of department
of philosophy and cultural science at Abkhazian State University.
Zantaria Vladimir Konstantinovich - doctor of philological sciences, poet, critic, Adviser of
the President of the Republic of Abkhazia on Science, Culture and education.
Citation: Cultural Identity of Indigenous peoples in Conditions of Globalization // voplosy
Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 5-27.
6
Культурная идентичность малого народа
в условиях глобализации.
Материалы “круглого стола”
Полуязык не есть язык.
Он-
как заплеванный родник.
Язык -
это и есть народ.
Язык умрет -
народ умрет.
Е. Евтушенко
Пружинин'. Центральный вопрос этого “круглого стола”: можно ли сохранить куль-
турную идентичность малого народа в условиях глобализации? И если можно, то как это
сделать в условиях, когда в экономике, социальной организации общества, в культуре на-
растают нивелирующие, стирающие культурную специфику процессы? Какие усилия для
этого необходимо предпринять? И кто их должен и может предпринимать? Очевидно, воп-
росы эти могут обсуждаться в самых различных ракурсах и с учетом самых разных кон-
текстов. Но в данном случае, поскольку инициатором этого круглого стола выступает фи-
лософский журнал, очень хотелось бы, чтобы обсуждение наше развертывалось, прежде
всего, в философской плоскости, чтобы в центре нашего внимания так или иначе сохра-
нялся философский смысл обсуждаемых проблем, даже когда они носят сугубо приклад-
ной характер.
Как подчеркивали в своей книге Кахун Магометович Гожев и Иван Дорофеевич Тарба,
в центре внимания должен быть не только и не столько набор соответствующих парамет-
ров абхазского этноса, но, прежде всего, рациональные основания оценки этих парамет-
ров с точки зрения их актуальности в глобализирующемся мире - значимость для индиви-
да членства в абхазском этносе сегодня и смысл соответствующих этнических чувств (от
достоинства до обиды и страха), испытываемых членом абхазского общества сегодня [Го-
жев, Тарба 2013, 190]). И я думаю, за нашим круглым столом важно было бы поговорить
прежде всего о рефлексивном уяснении тех оснований, которые позволяют человеку вос-
принимать себя как представителя определенного этноса, об интеллектуальных усилиях,
которые для этого требуются от каждого и о целенаправленном движении интеллектуаль-
ной элиты страны, способной сделать этническое сознание своего народа живым и сов-
ременным.
Иными словами, хотелось бы услышать не о самих по себе народных (национальных)
традициях, которые, очевидно, следует поддерживать, чтобы сохранить этнос, и не об эко-
номико-социальных мерах государства, способствующих сохранению этих традиций в ус-
ловиях социальной, политической, экономической глобализации, а о том, как возможно
ясное критическое сознание своей этнической принадлежности и что нужно и можно сде-
лать, чтобы сформировать ясное рациональное осознание индивидом и социумом опыта
этнического самосохранения. Хотелось бы узнать ваше мнение об условиях жизненности
этнического аспекта языкового общения, в которое вы погружены, о типах осознании ва-
шего этнического опыта, и представить читателю “Вопросов философии”, каков понятий-
ный, концептуальный и метафорический инструментарий, с помощью которого вы осоз-
наете этот опыт. Ведь очень важно в философском плане, что вы думаете об идентичности
малого народа в аспекте культуры, в аспекте усилий интеллигенции, пытающейся сохра-
нить эту идентичность. Ибо только такого рода сознательное усилие, в конечном итоге,
позволяет ощущать принадлежность к своим этническим истокам и сохранять, вопреки
7
всему, эмоциональную привязанность к ним. Национальную (этническую) идентичность
мы будем обсуждать и как “целостный образ, который индивид составляет о самом себе,
неизменный во всех жизненных ситуациях, в которых осознает себя индивид” [Гаджиев
2011, 4], и как совокупность устойчивых параметров этноса, осознание которых позволя-
ет индивиду определять свою принадлежность к этой общности.
И еще. Круглый стол - это форма коллективной работы. Это означает, что здесь соб-
рались специалисты самые разные - лингвисты, историки, философы. Надо найти общий
язык. И он будет становиться философским, поскольку наши междисциплинарные усилия
будут направлены на анализ культурных универсалий в нашем сознании, ориентированы
на рефлексию. При этом, естественно, мы будем использовать некоторые общие понятия:
глобализация, нация, этнос и т.д. И будут, естественно, возникать некоторые общие воп-
росы, с их использованием связанные. Но я бы хотел, чтобы мы в общую, так сказать, “те-
орию” не погружались особо, потому что на эту тему - о глобализации - рассуждают уже
чуть не полстолетия этнографы, этнологи, политики, политологи, экономисты. Обсужда-
ют эту тему с разных позиций и философы. Однако стоит ли нам здесь ввязываться в эту
глобальную дискуссию? Мне кажется, куда важнее рассказать здесь об историческом опы-
те абхазов, реально столкнувшихся с процессами глобализации, о вашей позиции по отно-
шению к ним, о нюансах их абхазского осознания.
И этот исторический опыт, безусловно, имеет и философский аспект. Глобализация
абхазского общества происходит на ваших глазах, вы ее на себе испытываете. Что-то вам
нравится, что-то не нравится. И вы расскажете об опыте ее осознания. А такой опыт и есть
самое интересное для читателей нашего журнала.
Итак, вопрос: кто первый возьмет на себя труд выступить? Философы? Олег Несте-
рович?
Даменисг. Может быть, так. По-абхазски принято, чтобы сначала люди помоложе вы-
сказались, а я самый старший из присутствующих. Я как старший могу ничего и не ска-
зать, имею на это право.
Пружинин'. Вот это, кстати, очень важное замечание. Это проявление этнокультурной
специфики, которую вы пытаетесь сберечь.
Дамениа'. Если мы говорим о культурной идентичности, то, стало быть, некоторые
нормы ее надо соблюдать. Я хотел бы послушать остальных.
Пружинин-. Ну, кто решится первым?
Зантария'. Если можно, начну. Во-первых, я позволю себе сделать такой комплимент.
Очень приятно, что главный редактор журнала “Вопросы философии” сегодня общается с
нами. После развала СССР, когда мы потеряли живые, естественные связи - вот такое об-
щение я считаю редкостью и очень приятным явлением. Спасибо, что Вы нашли время,
чтобы пообщаться с нами, и интересуетесь нашими проблемами в философском, культу-
рологическом плане. Конечно, это очень приятно. И мы должны не упускать такого шанса,
чтобы дать знать о себе на уровне такого престижного журнала. Помню, как мы бежали в
читальный зал, будучи студентами. И первое, что нас интересовало - это “Вопросы фило-
софии”, “Вопросы литературы”, которые сейчас редко к нам вообще доходят, разве что в
Интернете сейчас можно найти эти журналы и что-то узнать. И тема моя - “Традиционная
ментальность и проблемы культурной самобытности абхазов” - как раз с этими сюжета-
ми соприкасается. Проблема национального самосознания чрезвычайно актуальна сегод-
ня для многих народов, и ее следует рассматривать, на мой взгляд, не только в историко-
культурном, но и в психологическом и в социокультурном контексте. Анализ нынешнего
состояния, уровня и перспектив развития абхазского этноса предполагает, на мой взгляд,
многогранное исследование национального этикета, национальной психологии, нрав-
ственно-поведенческого кодекса в целом. Осмысливая сложную и во многом противоре-
чивую ситуацию, ставящую нас перед необходимостью самосохранения в условиях меня-
ющегося мира, мы небезосновательно оцениваем переживаемые процессы как возможный
кризис самосознания, как угасание национально-освободительной энергии, генетической
памяти. Т.е. мы чувствуем сегодня как никогда, что теряем качества и свойства, определяв-
шие некогда наш дух, ментальность, образ жизни в целом. И в поиске путей сохранения
8
своей самобытности пытаемся докопаться до истинных причин обесценивания неповто-
римого, выстраданного веками духовного опыта. Прогнозировать особенности развития
подобных процессов весьма затруднительно, но то, что достаточно симптоматичные из-
менения в ментальности тех или иных этносов происходят реально, отрицать невозмож-
но. Мы ведем речь о сохранении своей реальной историко-культурной идентичности в
условиях усиливающейся глобализации, ожесточенного геополитического противобор-
ства сверхдержав, несовместимости интересов и характерных особенностей автохтонной
народной культуры и технократической цивилизации. Поэтому вполне естественно, что
наше общество пытается, так или иначе, отвечать на эти вызовы. Оно глубоко встревоже-
но тем, что происходит вокруг нас и внутри нас. Думаю, следует сказать и о том, что мы
постепенно стали утрачивать высокий импульс пассионарности. Сегодня мы часто обра-
щаемся к новеллам и притчам замечательного писателя Михаила Лакербая для того, что-
бы, переосмыслив традиционный этикет, попытаться выбраться из цивилизационного ха-
оса, нащупать почву для своего дальнейшего полноценного культурного развития. Мы
снова погружаемся в архивы, чтобы найти нити, связывавшие его с деятелями русской
культуры. Сегодня мы заново осмысливаем идеалы, во имя которых наш народ заплатил
жизнью многих поколений. В нашей общественно-политической государственной систе-
ме интеллигенция благодаря фундаментальной исторической, филологической, философ-
ской работе формирует прочную мировоззренческую основу, которая может служить кра-
еугольным камнем культурной независимости. Историко-философский взгляд позволяет
нам вернуться вновь к осмыслению предшествующего духовного опыта. Интеллектуаль-
ная элита формирует культурные идеалы, обеспечивающие условия полноценного разви-
тия этноса, гражданского общества как формы осуществления этих идеалов. Вместе с тем
возникает вопрос: насколько внутренне прочна духовная основа нашей современности?
Что надо сделать для того, чтобы нравственный и этический кодекс апсуара стал основой
универсальных ценностей современного абхазского общества, без разумного сочетания с
которыми инкапсулировалась национальная культура? Я думаю, содержание нравственно-
го кодекса апсуара - абхазскости, если дословно переводить это слово-понятие - составля-
ет духовную и философскую основу национальной культуры. А если рассматривать про-
блему еще шире и масштабнее, то нашу культуру и миропонимание и в целом иерархию
ценностей можно было бы представить как микромодель взаимопроникновения культур
Запада и Востока.
Нынешняя реальная ситуация в Абхазии отягощена не только социально-экономи-
ческими, но и демографическими, информационно-политическими, техническими про-
блемами. В этих условиях более всего деструктивному воздействию глобализационных
процессов подвержены социально-духовное поле, культурно-мировоззренческие истоки
развития нации, язык, народная культура, этика, психология. У национальной культуры,
как и у среды обитания в целом, своя экология (см.: [Лихачев 2000]), каждый раз реаги-
рующая на то, что привносится в нее искусственно, нарушает ее гармонию. Экология эта
нормализуется благодаря языку, который обеспечивает ее благоприятное развитие.
Дзидзария'. Я хотел бы обосновать весьма важную мысль, которая здесь прозвучала.
Мы сегодня должны осознавать, что язык развивается исторически. Любые социальные
изменения (вспомним, например, процесс махаджирства) влияют на формирование языка,
оставляя отпечатки на всех языковых уровнях. В еще большей степени эти факторы вли-
яют на образ жизни, менталитет, традиции, обычаи духовной и материальной жизни, на-
родное творчество, иначе говоря, на все сферы бытия этноса. Уже в конце XIX в. происхо-
дят языковые сдвиги в абхазской части Кавказа. В большинстве случаев они обусловлены
прогрессивным влиянием русского языка. Оставшаяся после махаджирства (насильствен-
ного изгнания) небольшая абхазская социолингвистическая среда еще сохраняла свои по-
зиции: абхазский язык функционировал на бытовом уровне, хорошо сохраняя фольклор,
традиции, нравы и т.д.
Русской интеллигенцией, а именно - учеными лингвистами-кавказоведами П.К. Усла-
ром и И. А. Бартоломеем - в 1862 г. был разработан абхазский алфавит на основе русской
графики, была написана грамматика, издан абхазский букварь; при материальной подде-
9
ржке со стороны царской власти и Русской Православной Церкви переведена на абхазс-
кий язык церковная литература; в крае открывались школы, богослужение стало вестись
на абхазском языке, затем началось преподавание и самого абхазского языка в младших
классах, появилась абхазская проза и поэзия. Абхазский язык стал не только предметом
школьного обучения, но и сферой изучения и развития как языка носителей коренного на-
селения.
После установления Советской власти на территории Абхазии абхазский язык полу-
чил статус государственного языка. Начинается преподавание всех предметов на абхазс-
ком языке: в начальных школах, на некоторых факультетах высшей школы. Издаются газе-
ты, журналы, появляется художественная, публицистическая, научная литература, радио,
телевидение, театр. Большинство абхазов становятся двуязычными (абхазо-русскими).
В истории абхазского народа краткий промежуток времени постсоветского изменения
по масштабу и драматизму вполне сопоставим с периодом эпохи махаджирства. Послед-
ствия этого периода ощущались долго: преобладание городского населения над сельским,
отрыв молодежи от корней, домашнего очага, веками почитаемого субстрата этноидентич-
ности, отсюда и ослабление позиций языка и пр.
Абхазия практически с нуля начала формировать современную политическую куль-
туру. Начало XXI в. знаменуется укреплением государственных и общественных полити-
ческих структур, ростом экономики, возрождением туризма, благосостоянием населения
Абхазии и т.д. Естественно, в этих условиях в силу особенности геополитического поло-
жения Абхазия активно развивает цикл образовательных программ с акцентом на гумани-
тарные измерения, находясь во взаимодействии с Россией. Абхазия принимает програм-
му развития абхазского языка как государственного на 2008-2016 гг., предполагающую
расширение и функционирование абхазского языка: перевод делопроизводства, обуче-
ние на абхазском языке гуманитарных учебных предметов в 5-11 классах абхазских школ,
усовершенствование обучения абхазскому языку как государственному в неабхазских об-
щеобразовательных школах, средних профессиональных и высших учебных заведениях,
обучение граждан Республики Абхазия государственному абхазскому языку, внедрение
абхазского языка в компьютерные технологии и т.д. Обращают внимание на научно-мето-
дическое обеспечение развития абхазского языка, издание справочника по орфографии и
пунктуации, подготовку и переиздание абхазско-русского и русско-абхазского словарей.
Действительно, за этот отрезок времени в Абхазии значительно расширилось упот-
ребление родного языка в различных сферах общественной жизни, в том числе и в гу-
манитарных науках. Ученые разрабатывают различные направления лексики абхазского
языка. Мною издана монография “Историко-этимологический анализ отраслевой лексики
абхазо-адыгских языков” (2009), составлен “Словарь профессиональной лексики” (2013)
на абхазском языке, а мои коллеги издали целую серию лингвистических работ, направ-
ленных на возрождение языковых пластов малоупотребляемой лексики с целью обога-
щения языка и сохранения ее уникальных формообразующих и содержательных лексем.
В настоящее время интерес к языку автохтонов возрос. Именно абхазский язык часто ис-
пользуют в Абхазии для преодоления языкового барьера между людьми разных нацио-
нальностей. Он становится языком межнационального общения.
Однако, интересы современного человека не могут замыкаться в рамках одной языко-
вой культуры. Интенсивные и интеграционные процессы в сферах производства, бизнеса,
науки, расширения межнациональных контактов требуют от человека владения несколь-
кими языками. Поэтому в стране сохраняется интерес к русскому языку, он существует не
только в качестве средства общения, но имеет статус официального при абхазском госу-
дарственном языке.
Идея поддержки абхазского языка, определила ряд первоочередных мер по реализа-
ции языковой политики Республики Абхазия. Этот процесс сложный, многоплановый,
включающий в себя взаимодействие целого комплекса как лингвистических, так и экстра-
лингвистических факторов: социальных, лингвистических, демографических, психолинг-
вистических и ряда других. Вряд ли целесообразно, каким-либо образом иерархизировать
эти факторы, многие из них взаимосвязаны, взаимообусловлены, все они играют свою
10
роль в процессе становления языка как межнационального, однако и недооценка любого
из них также неправомерна. Я полагаю также, что интерес к абхазскому языку и абхазской
культуре должен быть добровольным. А это значит, что для современной абхазской сис-
темы образования приоритетной должна являться не информативно-контролирующая мо-
дель обучения, но развивающая самостоятельность и творческие способности.
Зантария: Я хочу обратить особое внимание на статью нашей соотечественницы Ци-
алы Чичба: “Парадоксально, - рассуждает она, - но сохранив территорию, мы в ужасе
наблюдаем, как стремительно исчезает наш язык, наша культура, как мы теряем само-
бытность, себя. Как быть, а не казаться абхазами? Будущее каждого народа рождается в
настоящем. И наше спасение мы должны искать в родном языке. Он один способен вер-
нуть нам любовь предков и покровительство родной природы. Знание и защиту мы най-
дем в информационном поле нашего народа. Там хранится код нашего выживания”. Я ду-
маю, что постоянно пульсирующее чувство опасения за судьбу родного языка и культуры
таится в душе почти у каждого нашего соотечественника, однако вряд ли оно реально спо-
собствует преодолению опасной инерции постепенного отрыва от родных корней. Созда-
вая на всех уровнях условия, стимулирующие интерес к изучению родного языка, одно-
временно необходимо думать о путях пробуждения чувства любви к нему посредством
популяризации лучших достижений национально-художественной культуры и, в первую
очередь, литературы.
Пружинин-. Спасибо.
Фурманов-. Я хочу перевести нашу дискуссию в социально-философский план и об-
ратить внимание на идеологию абхазского консерватизма. Почему бы эту проблему идео-
логии абхазского консерватизма не поставить во главу угла и в средствах информации, и
в решениях власти? На мой взгляд, сам по себе язык не является панацеей от всех бед. Он
один из инструментов. Для сохранения этнической общности как общности культурной
необходимо обратиться и к религиозно-этическим корням (к абхазскому фольклору), при-
влечь историко-этнические исследования. И с помощью этих средств выстраивать идео-
логию абхазского консерватизма, которая, на мой взгляд, способствует сохранению абхаз-
ского народа и абхазской государственности.
Зантария: Я согласен с Вами. Очень интересная мысль. Идеология абхазского кон-
серватизма - это очень мощный инструмент сохранения абхазской государственности и
культуры. Он у нас исторически выстрадан. Кстати, вот напротив нас сидит Олег Несто-
рович Дамениа, он издал книгу “Абхазия на рубеже веков”. Там проблемы консерватизма
и иерархии ценностей, которые лежали в основе государственности и самосохранения аб-
хазского народа, хорошо отображены. Другое дело, что мы недостаточно хорошо исполь-
зуем информационные средства.
Фурманов-. Идеология - это не рефлексия. Идеология - это практика.
Зантария: Нет, я говорю о том, что у нас до недавнего времени не было философ-
ского обобщения исторического опыта абхазского народа. И это впервые попытался сде-
лать О.Н. Дамениа. Я не хочу сказать, что этой книгой все проблемы можно решить, но
она дает какие-то основания, фундамент... Пусть даже мы не очень подготовлены на вы-
соком философском уровне рассуждать об этих серьезных проблемах, но этот круглый
стол - попытка прорыва, потому что интеллектуальная культура народа - это ее филосо-
фия: мудрость, метафизика, наука, взятые в своей целостности. И если мудрости абхазс-
кому народу не занимать, то философии как науке и как метафизике нам нужно учиться. И
потребность в философии в современном абхазском обществе ощущается очень сильно.
Автономова: Потребность в философии - это замечательное признание! Причем за-
метьте: философия “из статей”, догматическая, оторванная от жизни, ничего не дает, фи-
лософия, как и любая другая мысль, должна развиваться, чтобы помогать людям осоз-
навать важные для жизни вещи. Одновременно возникает другой существенный вопрос:
может ли философия быть только своя, национальная, этническая? Этот вопрос возник не
сегодня. Он касается - в той или иной мере - и “больших”, и “малых” народов. Например,
какое-то время назад обсуждался вопрос: можно ли говорить о “русской философии” или
правильнее будет сказать “философия России такого-то периода”, потенциально включая
11
в нее те способы мышления, которые присущи и другим населяющим Россию народам.
Отмечу, что главные издающиеся сейчас у нас философские серии (их ответственные ре-
дакторы соответственно - В.А. Лекторский и Б.И. Пружинин) предпочли задать интеллек-
туальный вектор через Россию: “Философия России второй половины XX века” и “Фило-
софия России первой половины XX века”. Какое-то время назад спорили также и о том,
можно ли говорить об африканской философии, об автохтонной индейской философии
или правильнее считать, что в подобных случаях мы имеем дело с теми или иными фор-
мами мудрости? По-видимому, говорить о философии правомерно в той мере, в какой то
или иное общество приходит к необходимости осознать свое настоящее, ищет мыслитель-
ные возможности связать его с прошлым, не ограничиваясь при этом неизменно воспро-
изводящимися традициями и ритуалами, и вписывает его в динамические формы совре-
менного мира, от которого никому не дано закрыться. Но вместе с тем ясно и то, что виды,
приемы, степени проработки мысли в процессе философствования могут быть различны-
ми в каких-то пределах, что на одном конце спектра возможностей можно увидеть образ-
но-метафорические приемы мысли, а на другом - все более четкие рефлексивные концеп-
туальные средства.
Позвольте привести примеры, в которых авторы разными средствами (художествен-
ными или понятийными) работают с проблемой национального и универсального в фило-
софии. Эти примеры не дают однозначных решений, но ставят новые вопросы в добавле-
ние к тем, с которыми мы уже столкнулись. При этом они помогают расширять горизонты
нашей мысли, когда она сопротивляется непривычному, отталкивает то, что, как ей кажет-
ся, она в принципе не может вместить. В обоих случаях речь, так или иначе, идет о му-
чительном переплетении своего и чужого, национального и универсального, гостеприим-
ства и враждебности, причем и в плане мысли, и в плане личного человеческого опыта.
Котда-то меня пригласили на фильм режиссера Тенгиза Абуладзе “Мольба”, о котором
много говорили, много спорили. У входа в кинотеатр стояла толпа, спрашивали лишний
билетик. Мое впечатление от увиденного было очень сильным. В фильме много планов,
но основа сюжета довольно проста и под дается лаконичному пересказу. Речь идет о судьбе
людей из двух враждующих горских племен: одни “хевсуры”, другие - “кистины” (фильм
снят по мотивам Важи Пшавела). Случается так, что бравый воин-хевсур в поединке уби-
вает кистина. Однако, потрясенный мужеством своего врага, он не решается отрубить его
правую руку и забрать его оружие, как он обязан был бы сделать по закону традиции. Бо-
лее того: он просит старейшину почтить убитого погребальной жертвой. Но собственное
племя изгоняет его, дом сжигают, его семья погибает в пути. Скитаясь в горах, он встреча-
ет охотника, который ведет его в свой дом. Оказывается, что это - брат убитого. Узнав об
этом, соплеменники охотника являются к нему в дом, чтобы связать пришельца, но хозяин
не дает его в обиду и в схватке убивает одного из сородичей, оскорбивших гостя. За этот
поступок его казнит собственное племя...
Авторы фильма ставят зрителя в такую позицию, откуда видна непреложность не
только людского противостояния, но и человечности общей для всех. Эпиграфом фильма
выступают слова: “Не может умереть прекрасная суть человеческая”. Таким образом, сю-
жет, снятый с образно-метафорической изысканностью и построенный на национальном
или даже “этнографическом” материале, выходит далеко за рамки национального. Еще
важнее - и формально, и содержательно - строгая кольцевая композиция: фильм начина-
ется следующим зрительным планом: высоко в горах, среди скал, мы видим сидящего че-
ловека. За кадром в начале фильма звучат строки: “О Господи, прими мою / мольбу, еди-
ную отныне. / Не дай мне прозябать, молю, / предав тебя, себя отринув. <.. .> Когда душа
моя в огне, / вмиг разум расправляет крылья, / и лишь тогда вершит во мне / свобода тор-
жество всесилья”. В конце тот же план, но слова другие: “Бедами меня не сломишь, / Не
мирюсь я с грязью, тленом, / Пусть хоть море бед нахлынет, / Вера в истину нетленна!” Я
не буду здесь комментировать эти строки, они говорят сами за себя.
Мне попадались отклики на этот фильм, в которых читатели обращали внимание не
на вражду этносов, но на более широкую человеческую ситуацию, в которой вынужденно
сталкиваются две правды, две традиции, две истории, причем в такой ситуации может ока-
12
заться любой народ: испанцы и французы, японцы и алжирцы... Но эта вражда не исчер-
пывает суть человека, а потому нам нужно “возделывать” в себе открытость, гостеприим-
ство, умение действовать так, чтобы не погубить возможности будущего, позволить ему
наступить, стать воистину “грядущим” (a venir), как, например, говорит Жак Деррида.
Его размышления о национальном и универсальном в философии были для меня очень
важны при осмыслении собственных исследовательских задач. Я имею в виду прослушан-
ные мною лекции Жака Деррида о гостеприимстве, которые он читал в Высшей школе со-
циальных исследований, и его поздние работы на тему универсального права на филосо-
фию. Речь идет, как мы понимаем, о трудах профессионального философа - и вместе с тем
человека, который, по собственному признанию, не имел единой идентичности (еврей-
сефард, североафриканец, не знавший арабского языка, француз, для которого “родной
язык” - заморский французский и пр.). Деррида-философ, представитель западной фило-
софии с ее идеями универсальности, подчеркивает: философия никогда не была и не будет
развертыванием проекта, связанного с единственным языком, в месте проживания един-
ственного народа, с опорой на одну-единственную память. “Под ее греческим именем в
европейской памяти она всегда была “незаконнорожденной” (batard), гибридной, приви-
той, многолинейной, разноязычной; и нам необходимо приспособить нашу практику исто-
рии философии, практику истории и философии к той реальности, которая была шансом,
и теперь, больше чем когда бы то ни было, является шансом” [Derrida 1997, 33].
Из этой несубстанциальности философии и вытекает парадоксальным образом уни-
версальное право на философию: в известном смысле можно сказать, что неуниверсаль-
ность стала универсальностью. В глобальном мире каждый оказывается иностранцем, и
недаром этой теме пришельца, чужестранца (L’Etranger dans la mondialite) был посвящен
отдельный выпуск журнала Международного философского коллежа (Rue Descartes. 2002.
№ 37). Вопрос о “праве на философию” пристально рассматривается в уже упоминавшем-
ся докладе Деррида под заглавием “Право на философию с космополитической точки зре-
ния”, который вышел потом отдельной брошюрой. Наверное, тот, кто больше привык к
кантовской терминологии в ее русскоязычном варианте, предпочтет иные слова и поня-
тия: не “космополитизм”, а кантовскую идею “всеобще-гражданского состояния”, одна-
ко, по сути, взгляд с точки зрения “гражданина мира” и “космополитический взгляд” - это
весьма близкие вещи. Вместе с тем универсальность права на философию парадоксально
связана у Деррида с неуниверсальностью или предельным разнообразием ситуаций, в ко-
торых это право должно применяться. При этом ответственность за соблюдение “права на
философию” уже не может быть “просто национальной”, а отсюда и необходимость выхо-
да на международный уровень в обсуждении этих проблем и реализуемости базовых че-
ловеческих прав.
В самом деле: приходится учитывать, что право на философию в обыденной жизни
может (но не должно) ограничиваться по тем или иным языковым, национальным, рели-
гиозным, социальным, политическим причинам, а также в связи с принадлежностью к оп-
ределенному классу, возрасту, полу или по всем этим параметрам, вместе взятым, так что
за реальным осуществлением права на философию нужно бдительно следить. И вот опять
парадокс: всякий, кто хочет, чтобы доступ к философии был открыт для представителей
разных конфессий, должен защищать философскую автономию - по отношению к рели-
гиям. Но (уже в иных аспектах) и по отношению к науке и праву.
Далее, уважение к универсальному праву на философию предполагает выход за рам-
ки традиционных философских языков, таких как греческий, латинский, немецкий, араб-
ский. При этом речь идет вовсе не о том, чтобы оторвать философию от того, что привя-
зывает ее к определенному языку, и начать пропаганду абстрактной мысли вне какой-либо
языковой конкретности, совсем наоборот: учиться вводить философские события в дей-
ствие так, чтобы они не были ни абсолютно единичными (и потому непереводимыми), ни
полностью прозрачными (а потому не нуждающимися в переводе). Стало быть, перевод
как работа и как стихия, перевод на стыке с непереводимостью становится важнейшим ре-
гистром работы, направленной на обеспечение всеобщего права на философию.
13
При этом нам приходится учитывать также и конкуренцию между различными моде-
лями, стилями, традициями философии. Все они тесно связаны с историей науки и языка,
хотя и не сводятся к этому; возьмем, к примеру, оппозицию между “континентальной” и
“аналитической” (или англосаксонской) философскими традициями: ни та, ни другая не
сводятся ни к нациям, ни к языкам, а в наши дни оба этих типа философии уже распро-
странились на весь мир. Скажем так: право на философию предполагает отныне не только
само наличие этих двух конкурирующих философских моделей, но и работу по снятию их
гегемонии, поиск доступа к другим философским традициям и философским языкам.
Можно предположить, считает Деррида, что особая миссия Европы в этом процес-
се заключается в том, чтобы с помощью философии обосновать историю как таковую
(Histone), а также историю как науку (Geschichte), построить уже не исторический “ро-
ман”, но рациональную философскую историю. Греческая историография некогда соби-
рала воедино все то, что касалось всеобщности человеческого рода, и опираться на этот
исторический опыт нам полезно и сейчас. Но не стоит ли, однако, несколько ограничить
претензии этого дискурса, погруженного в недра греко-европейской культурной памяти,
постепенно преодолевая старую оппозицию европоцентризма и антиевропоцентризма?
Деррида тщательно выбирает слова: в нашем опыте, говорит он, появляется все больше
способов “присвоения и трансформации философского (du philosophique) в неевропейс-
ких языках и культурах” [Derrida 1997, 31], причем подчас оно оказывается не чуждо тому,
что мы и сами считаем философией. А задача изобретения и переизобретения - опять-та-
ки всеобщая, а не только стоящая перед вновь прибывшими в философию. В самом деле, о
чем бы мы ни говорили - об “интернациональном”, “космополитическом”, “всеобщем” -
применительно к нашей области все эти понятия означают, по мысли Деррида, филосо-
фию как деятельность “изобретающую”: “Философ есть тот, для кого философия не дана,
кто, по сути, должен задавать вопрос о сущности и судьбе философии. И пере-изобретать
(re-inventer) ее” [Derrida 1997, 16].
Наверное, важнейший момент при определении и защите права на философию “с кос-
мополитической точки зрения” - это его связь с мотивом “грядущей” или “пока еще бу-
дущей” демократии (democratic a venir). Право на философию неотделимо от процессов
эффективной демократизации, и это не условная уступка некоторому демократическому
консенсусу: в мире сейчас повсюду возникают новые проблемы, требующие новой фило-
софской рефлексии - об истории понятия демократии и о тех чертах “еще не наступив-
шей” демократии, которая только стремится взять слово, научиться говорить и быть.
Итак, философия нужна человеку для того, чтобы научиться жить в современном не-
определенном мире, искать не готовые ответы, но умение преодолевать, расширять свое
видение и заострять концептуальные формы его выражения. Это предполагает, подчерки-
вает Деррида вслед за Левинасом, и новые формы гостеприимства. Если я пускаю на по-
рог лишь того, кого звал, это не гостеприимство, как его ищет и строит Деррида. Переина-
чивая латинские корни и элементы, относящиеся к идее гостеприимства (hostis, hospes,
-pet-), он стремится зафиксировать ситуацию безусловного гостеприимства как внутрен-
не противоречивую и неразрешимую: “хозяин” открывает дверь даже тому “гостю”, кото-
рый ему “враг”. При этом не только “гостеприимство” само по себе, но и фразы, исполь-
зующие это понятие, несут в себе эту апорийность. Один из любимых примеров Деррида:
“pas d’hospitalite”, что может значит одновременно (из-за многозначности “pas”= “шаг” и
“нет”) и “шаг гостеприимства” и “нет гостеприимства”, то есть, и продвижение на пути
осуществления безусловного требования, и полную неспособность к такому продвиже-
нию, паралич. На примере парадоксов безусловного гостеприимства Деррида призывает
нас вырабатывать и прописывать возможности новых форм взаимности и соответственно
долга (в обоих смыслах - морально-юридическом и “материальном”), дара и др. Эта необ-
ходимость признается и философами, и современными антропологами. Могу сослаться в
этой связи на книгу работающего в США французского философа и антрополога Марсе-
ля Энаффа “Дар философов: переосмыслить взаимность” (она недавно появилась и в рус-
ском переводе И. Вдовиной, Г. Вдовиной, Л. Комиссаровой).
14
Вслед за гостеприимством, апорийны и многие другие человеческие состояния и пос-
тупки в глобальном или глобализующемся мире. Это связано с появлением новой слож-
ности, неопределенности всех параметров жизни и их соотношений. Как говорилось в
рассказе о фильме, идея безусловного гостеприимства - как закона над всеми законами -
нереализуема, потому что герои могут реализовать ее лишь ценой жизни. Тот, кто воис-
тину гостеприимен, презирая все опасности, могущие грозить ему от своих и чужих, впа-
дает в “безумие”, если он безусловно откроет дверь тому, кто в нее постучится. Это будет
гипербола, переизбыток гостеприимства. Но если вовсе отказаться от гипербол, которые
ничему реальному не соответствуют, феномен человечности не сможет поддерживаться и
воспроизводиться. А значит остается взращивать в себе пока еще не наличные возможно-
сти и новые формы взаимности, о которых мы пока и догадываться не можем.
Дамениа: Да, согласен с Вами, ориентация на “формы взаимности” - это то, что тре-
бует интеллектуального и культурного усилия. Например, Россия и Кавказ. Столкнувшись
с Кавказом, ведя с ним войны, Россия была вынуждена накапливать другой опыт, т.е. ста-
ла изучать культуру этих территорий, этих народов. Ведь не случайно, что сам Император
надевал кавказскую одежду. Это говорит о влиянии Кавказа на русскую культуру, т.е. для
России Кавказ был открытием. Не случайно также, что в Первой мировой войне Кавказ-
ская туземная конная дивизия (“Дикая” дивизия), в числе которой была и Абхазская сотня,
чудеса героизма творила.
Щедрина’. Да, в “Энциклопедию”, посвященную Первой мировой войне (М.: РОС-
СПЭН, 2014, т. 2), статья об этой дивизии вошла.
Дамениа: Есть и другие серьезные исследования. Практически все участники кавказ-
ской сотни с георгиевскими наградами вернулись. Когда поручик К. Лакербай тащил ране-
ного с поля боя, австрийские генералы и офицеры смотрели и аплодировали ему: “Браво,
офицер! Браво!” Вот что происходило! Они тоже оказались достойными людьми, уважали
бесстрашного человека, который лезет под пули для того, чтобы спасти своего.
Одной из “форм взаимности” была художественная литература: такие ее шедевры, как
“Хаджи-Мурат” Льва Толстого.
Щедрина: Здесь я бы хотела добавить. Мне кажется, что мы не должны забывать то,
о чем внятно сказал Лев Толстой, когда писал “Хаджи-Мурата”. Судя по письмам и днев-
никовым записям, реальный мир, окружавший Толстого, убеждал его в том, что люди на-
ходятся во власти суеверий, навязанных им извне: обществом, культурой, традицией и
другими формами проявления социальности на всех уровнях организации: Государства,
Церкви, Армии, Семьи, Брака. Толстой хотел это выразить и в исповедальной форме, и
художественными средствами. Именно поэтому он задумывает повесть “Хаджи-Мурат”
(май 1896 г.), основная идея которой - “обман веры”. 4 апреля 1897 г. он записывает в
дневнике: “Вчера думал очень хорошо о Х[аджи] М[урате], о том, что в нем, главное, надо
выразить обман веры. Как бы он был хорош, если бы не этот обман веры” [Толстой 1928—
1958 LIII, 144].
К повести “Хаджи-Мурат” Толстой возвращался неоднократно, но она так и не была
опубликована при жизни автора. Если бы Толстой сам не мучился от “обмана веры”, он не
обнажил бы его так в “Хаджи-Мурате”. Обосновывая этот тезис, я обращаюсь не только к
“законченной” версии повести, но и к опубликованным неоконченным вариантам ее (осо-
бенно к варианту I (январь 1898 г.), где читатель оказывается присутствующим на казни
горцев. См.: [Щедрина 2014]). Думаю, что именно в вариантах повести Толстому удалось
максимально обнажить “обман веры”.
“Обман веры” приводит к гибели Хаджи-Мурата. Этот “обман” проявляется на всех
уровнях повести, он прорисован в различных деталях. Фактически Толстой открывает для
читателя множество миров, данных сквозь призму различных социальных и культурных
восприятий. Обращение именно к кавказской теме позволяет Толстому еще больше под-
черкнуть этот “обман”. Он строит свое повествование так, что читатель осознает разность
восприятия событий каждым героем (которых более 100, причем разных национально-
стей и религий). Он подводит нас к мысли о том, что у каждого - человека, народа, стра-
ны, конфессии - “своя правда”, “свой мир”, “свои моральные нормы”, которые не подвер-
15
гаются персонажами повести критике, но принимаются ими на веру. “...У нас пословица
есть, - сказал он [Хаджи-Мурат] переводчику, - угостила собака ишака мясом, а ишак со-
баку сеном, - оба голодные остались. - Он улыбнулся. - Всякому народу свой обычай хо-
рош” [Толстой 1928-1958 XXXV, 93].
Люди сживаются со своими представлениями (личными, национальными, религиоз-
ными) настолько, что уже не хотят искать “высшую правду”, но живут привычной жиз-
нью. Толстой показывает, как эти формы “суеверий” (обычаи, нормы и традиции) впиты-
ваются с молоком матери, передаются через сказание, легенду, песню, предание, живой
пример.
Благодаря писательскому мастерству Толстого читатель может оценить, насколько
важны для горцев беспрекословное следование обычаям, исполнение религиозных обря-
дов. Ведомые силой традиции они отказывают себе в своих самых сокровенных желани-
ях, сколь бы притягательны они ни были. Обычай руководит поведением человека на Кав-
казе настолько, что тот подавляет в себе даже инстинкт самосохранения. Хаджи-Мурат не
подвергает сомнению закон кровной мести, он просто живет так, как живут все люди его
рода, верит в необходимость этого закона. Он так представляет себе эмпирический мир
своего существования. Иного нет.
В повести “Хаджи-Мурат” столкновение принципов происходит на всех уровнях че-
ловеческой жизни: сталкиваются разные национальности, культуры, государства. Но са-
мое страшное происходит тогда, когда столкновение принципов возникает в одном чело-
веке. Этот человек - Хаджи-Мурат, в котором столкнулись “кровная месть” и “хазават”.
Либо он принимает “хазават” и становится на сторону убийц своих родственников, либо
он осуществляет “кровную месть”, и тем самым помогает русским, “немусульманам”, с
которыми по хазавату должен вести “священную войну”. “Я написал ему, что чалму я но-
сил, но не для Шамиля, а для спасения души, что к Шамилю я перейти не хочу и не могу,
потому что через него убиты мои отец, братья и родственники, но что и к русским не могу
выйти, потому что меня обесчестили. В Хунзахе, когда я был связан, один негодяй на...л
на меня. И я не могу выйти к вам, пока человек этот не будет убит” [Толстой 1928-1958
XXXV, 59]. Из варианта: “В одном из этих сражений Хаджи Мурат догнал на своем доб-
ром коне одного из мюридов Кази-Муллы и срубил его шашкой. Мюрид упал на луку, и,
когда Хаджи Мурат снял его с седла, чтобы взять лошадь и его оружие, умирающий мю-
рид сказал ему: “Ты убил меня! Но за то ты должен принять хазават. Хазават в том, что
правоверный не может быть под властью собак неверных, не может быть ничьим рабом и
никому не может платить подати. Я умираю за хазават и благодарю аллаха. Будь такой же”.
Мюрид сказал это и умер. Тогда Хаджи Мурат принял хазават и уговаривал ханов отстать
от русских и принять хазават” [Толстой 1928-1958 XXXV, 383].
Чтобы понять другое культурно-историческое сознание (горцев) Толстой изучает
множество исторических источников, знакомится с традициями и фольклором. Именно
это позволяет ему максимально приблизить к читателю своих персонажей, передать их
страдания на языке их песен и сказаний. О том, как тяжело было Хаджи-Мурату жить в
столкновении принципов, в “обмане веры”, повествует сказка о соколе: «И он вспомнил
сказку тавлинскую о соколе, который был пойман, жил у людей и потом вернулся в свои
горы к своим. Он вернулся, но в путах, и на путах остались бубенцы. И соколы не приня-
ли его. “Лети, - сказали они, - туда, где надели на тебя серебряные бубенцы. У нас нет бу-
бенцов, нет и пут”. Сокол не хотел покидать родину и остался. Но другие соколы не при-
няли и заклевали его. “Так заклюют и меня”, - думал Хаджи-Мурат» [Толстой 1928-1958
XXXV, 102].
Толстой показывает нам не только внутренние формы суеверий, но и навязываемые
человеку внешними организациями, которые вынуждают людей расстаться со своей сво-
бодой: государство, церковь, армия, школа и даже пол - все это формы принуждения, на-
силия. Они уродуют человеческие отношения настолько, что становится страшно, боль-
но, невыносимцот одной мысли, что все они существуют в нашем мире и оправдываются
идеями добра и справедливости. Абсурдность неразумной, “социальной” веры, бессмыс-
ленность насилия и пустоту телесно-чувственной жизни хочет показать Толстой через
16
описание мыслей Хаджи-Мурата в минуту смерти. Чувства, желания, интересы - винов-
ники обманных представлений - оказываются ничтожными, перестают властвовать над
человеком, он пробуждается для чего-то другого, нового, неизвестного...
Замечу, что Толстой, когда писал “Хаджи-Мурата”, апеллировал к философско-эти-
ческим традициям. Об этом свидетельствуют его дневниковые записи. И во многом имен-
но философскими идеями был вдохновлен его тезис об “обмане веры”.
2 мая 1896 г. Толстой делает запись, в которой оценивает свое первое впечатление от
прочтения русского философа Африкана Спира: “Еще (1) важное событие это - сочине-
ние Афр[икана] Спира. Я сейчас прочел то, что написано в начале этой тетради: в сущнос-
ти, не что иное, как краткое изложение всей философии Спира, к[оторой] я не только не
читал тогда, но о кот[орой] не имел ни малейшего понятия. Поразительно это сочинение
осветило с некоторых] сторон и подкрепило мои мысли о смысле жизни. Сущность его
учения та, что вещей нет, есть только наши впечатления, в представлении нашем являю-
щиеся нам предметами. Представление (Vorstellung) имеет свойство верить в существова-
ние предметов. Происходит это от того, что свойст[во] мышления состоит в приписыва-
нии впечатлениям предметности, субстанционности, проэктировании их в пространстве”
[Толстой 1928-1958 LIII, 84].
Толстой констатирует близость своих интеллектуальных поисков метафизике Спира,
который полагал, что “...одна единственная мысль может представить целый мир и, ве-
руя в его объективную реальность, идеальным образом носит его в себе” [Спир 1901,100].
Суть критической философии Спира заключается прежде всего в том, чтобы поставить
под сомнение свой эмпирический мир, свои суеверия, традиции и предпочтения. Толстой
вычленяет у Спира тот момент, который позволяет ему обосновать неразумность суеве-
рий, их нерациональность как представлений. Суеверия, по Толстому, как и представле-
ния, по Спиру, предметны настолько, что заставляют человека поверить в них. Что показы-
вает нам опыт Толстого. Прежде всего нам важно его глубокое проникновение в культуру
народа, о котором он писал, но в нашем случае еще важнее то, что именно философия ста-
ла для Толстого своего рода путеводителем в освоении и усвоении “чужой” культуры.
Дамениа'. Можно подключиться?
Пружинин'. Конечно, можно. Так это самое интересное - то, что сейчас происходит.
Дамениа: Хотя я самый старый, хотел было воспользоваться своим преимуществом,
но не получается. Что хотел бы заметить?
Не только абхазы, но и многие народы Кавказа, и не только Кавказа, но и всего мира, с
точки зрения ментальности, с точки зрения национального самосознания, находятся пока
еще “в себе” (говоря языком гегелевской философии). Они еще не находятся в стадии жиз-
ни “для себя”. Между этими двумя стадиями огромная историческая дистанция. И потому
мы сегодня, с точки зрения философской рефлексии, вообще теоретической, художествен-
ной и пр., можем сказать, что плохо еще знаем сами себя. У нас есть острая потребность в
выживании в этих условиях. Но мы не знаем, как добиться этой цели. Мы не знаем, каки-
ми ресурсами - историческими, социальными, духовными - какими ресурсами мы сами
располагаем и как их использовать в современных условиях? Вот вы говорите о консер-
ватизме, но мы должны учитывать, что эта идеология (как и этический кодекс “апсуара”)
создавались в иных условиях, в иное историческое время, в иных измерениях, в иной куль-
турной матрице. А сегодня мы живем в другом мире. И нам надо выживать в этих услови-
ях. Мир более могуществен, чем мы с вами. И он навязывает свои нормы и стереотипы.
Разве современные события, которые происходят на Украине, не говорят об этом? И пото-
му для нас важно сегодня сказать самим себе: “кто мы?” Время также требует определить-
ся не только по отношению к себе, но и к внешнему миру. Кавказ и мы, абхазы, в данном
случае, мы не перестали ощущать себя, чувствовать себя и мыслить внутри российского
геополитического пространства. Но это пространство сегодня тоже в процессе определе-
ния. Мы сегодня наблюдаем в политике, в политической конъюнктуре России различного
вида формы региональной интеграции и прот^дррдояния одноццлярпом^миру - это тоже
свидетельство того, что Россия в порсЙ^И'д Думаю. что в этомдоНХекКГ^ Предложенный
17
здесь Юрием Рафаиловичем консерватизм как форма политической стабилизации, не яв-
ляется для Абхазии панацеей.
Фурманов: Можно я отвечу? Профессор Дамениа говорит, что “время требует”, что
Россия на нас как на объект какой-то влияет. Но для нас важно, кто будет субъектом идео-
логии абхазского консерватизма? Я полагаю, что интеллигенция Абхазии должна стать
субъектом этой идеологии, вокруг нее может объединиться абхазский этнос. Мы не долж-
ны ждать, когда глобализация поглотит малые этносы, и не только в Абхазии, но и на Кав-
казе, и в мире. Нам нужно сосредоточить внимание на внутренних ресурсах абхазского
народа.
Зантария: У меня вопрос к Вам, Юрий Рафаилович: действительно, интеллигенция
сыграла особую роль в становлении абхазской культуры, но в каких взаимоотношениях с
государством - с парламентом, например, как с представительным органом - может нахо-
диться современная наша интеллигенция для развития политической культуры?
Фурманов: Я когда-то был обозревателем журнала “Новое время” и написал статью
“Интеллигенция и власть”, где говорил, пристало ли интеллигенции идти в коридоры
власти. Я говорю, что не только пристало, но и нужно. Чтобы власть была интеллигент-
ной, нужно ее как-то “интеллигентить”. Это первое, что нужно. Вот экзамен по абхазско-
му языку ввели для кандидатов в президенты Абхазии, и это правильно. Но в то же время
не дело интеллигенции властвовать, она должна творить культуру...
Квициния: Но Вы высказали явное противоречие. То Вы говорите, что интеллигенция
должна идти во власть, то, наоборот, что не должна быть у власти?..
Фурманов: Правильно. Жизнь всегда противоречива.
Квициния: Я думаю, мы с вами не учитываем, что сегодня реалии другие. Сегодня Аб-
хазия переживает переходный этап развития. Мы, современные абхазы, не живем в тради-
ционном обществе, оно осталось далеко позади. Мы живем сейчас в переходном, можно
сказать, капитализирующемся обществе. Нам важно сейчас интеллектуальную составля-
ющую нашей интеллигенции по максимуму использовать во властных структурах. И се-
годня нам не нужно возвращаться, как Вы говорите, к консерватизму, к этим феодальным
отношениям. Нет. Нам нужно в этом мире максимально использовать все свои ресурсы и
не настраивать общество на угасание, на мотивы негативные, а наоборот, настраивать об-
щество на позитив. Потому что абхазы - это уникальный народ, и его история уникаль-
на. Уникальность не в исключительности, но в том, что даже в советское время этот народ
мог сохранить свои ценности. А сегодня нам нужно решать внутренние проблемы. И если
мы сможем рефлексивно, изнутри решить наши проблемы сами, безусловно, мы выйдем
на новый этап развития. Я как оптимист рассуждаю. Может, чрезмерно оптимистично,
но фактически есть в нашей молодежи, в подрастающем поколении этот импульс. И им-
пульс того, что нужно делать, чтобы сохранить свою самость, свою этническую идентич-
ность. И тенденции к возрождению, они наметились. Мы сегодня возвращаемся к своим
корням, пытаемся актуализировать традиции абхазские, т.е. мы хотим вернуть себе исто-
рическую память.
Щедрина: Я хочу один вопрос задать, правда, не знаю, кто будет отвечать... Вот вы го-
ворите о том, что нужна идеология, нужно действовать. И сразу переключаетесь на поли-
тическую культуру вашей страны. Одновременно вы говорите, что интеллигенция долж-
на оставаться самой собой. И у меня возникает такой вопрос: какое общее дело, на ваш
взгляд, могло бы объединить абхазов не на политической почве, а на почве культуры, язы-
ка, искусства? Есть ли сегодня такое общее дело в абхазском обществе, которое могло бы
стать объединяющим элементом?
Аламия: Не могу просто промолчать. Попытаюсь ответить на Ваш вопрос. Мы уже
вспоминали экзамен кандидатов в президенты Абхазии на знание абхазского языка. Тут
как раз сращение политического и культурного получилось. Ведь множество лекций и вы-
ступлений наших ученых и комитета по языку, парламента, все это ничто по сравнению с
тем, что было сделано в этот день, в день экзамена. Значит, люди начнут думать о том, что
если не будут учить абхазский язык, то не просто не смогут стать президентами, они не
18
смогут именовать себя гражданами страны. Этот экзамен на знание языка - еще один шаг
к формированию в Абхазии институтов гражданского общества.
Зантария: Да, об этом многие говорят уже.
Аламия: Я думаю, что интеллигенция не должна быть во власти - я абсолютно в этом
уверен. И довольная властью интеллигенция, интеллигент довольный - он мне всегда по-
дозрителен. Я подозреваю, что он никакой не интеллигент, потому что власть всегда будет
допускать какие-то ошибки. Интеллигент настоящий, он интеллектуал по духу, он носи-
тель традиций интеллектуальных, духовных, культурных. Он всю информацию о мента-
литете нашем собирает и оберегает. И поэтому интеллигент, если он интеллигент, должен
быть чуть-чуть в стороне от власти. Это одно. Второе. Мы все время говорим о том, как
приспособиться или заставить говорить о себе весь мир. В то же время мы говорим об от-
ношении нашем к большому внешнему миру. Мы не говорим о том, как этот внешний мир
мыслит о нас. Вот если бы мы задумались об этом, может быть, с внешним миром нашли
больше бы контактов. Но мы эти вопросы не ставим, мы выживаем. Внешний мир никог-
да не поддерживал нас в жизненно важных делах. Когда-то я учился в Москве, со мной в
Абхазию приехал мой однокурсник, поляк. В то время у нас был ансамбль столетних дол-
гожителей. Один из них умер, когда ему сто двадцать лет было. И вот я повел поляка на
похороны, зная, что это целый ритуал, древний; это все происходит со скачками, с песня-
ми. Вроде и похороны, но, на самом деле, это проводы в мир иной, в лучший. Я сам в то
время, кстати, слышал о нем, но тоже не видел. Он вообще был поражен. Он говорил, что
если есть кто в мире, кто может воскресить человека, то это абхазы. Это его вердикт. Я это
запомнил хорошо. Как-то сидим мы в Центральном Доме литераторов в Москве, я привез
вино хорошее, представители разных народов сидят. В Литературном институте учились
люди разных национальностей: поляки, болгары, грузины, русские. И стали говорить, что
народ, который производит такое вино, бессмертен. Потом начинают как-то сожалеть о
том, что нас, абхазов очень мало и скоро мы исчезнем, а вместе с нами и вино исчезнет. За-
грустили все... Пусть это была жалость о вине, но все равно это была жалость, что мы мо-
жем исчезнуть. Но сегодня сожалеет ли мир, что мы уходим? Потеряет он что-нибудь или
нет, если мы исчезнем?
Дамениа: Я хочу продолжить эту мысль. Это не случайно, на самом деле. В абхазской
культуре, в кавказской культуре вообще, любой абхазец мечтал о красивой смерти. Меч-
тал и представлял, как его должны в последний путь провожать. Для него это высочай-
шая ценность. Ценность, которая определяла его отношение к жизни и смерти. Поэтому
вот эта ритуальность, она, конечно, присутствовала. Она была довольно заметна в образе
жизни людей на Кавказе. Она была заметна и у эллинов, и у древних египтян, и у китай-
цев. Китайский эффект зиждется на конфуцианстве. Поэтому, когда коллега говорит о кон-
серватизме, в этом, конечно, есть своя доля правды. Что такое конфуцианство? Возьмем
такую философскую категорию, как истина. Критерием истинности мысли для Конфуция
является ритуальность этой мысли. Если эта мысль соответствует ритуалу, то она стано-
вится истиной, и эта мысль заслуживает высокой оценки. Но мы, естественно, такие цен-
ности уже забываем. А в то же время, ключ к решению проблемы, которую мы здесь се-
годня обозначили, я вижу в ценностях. В ценностной ориентации человека.
Вот, скажем, мы говорили сегодня об интеллигенции как элите. Элита может выпол-
нять свое назначение, предназначение божественное, мистическое или еще какое-то тог-
да, когда она влияет на общество. А теперь, значит, по Сократу или по Платону, пойдем
дальше, и ответим на вопрос: когда же и при каких условиях она может быть влиятельной?
Когда эта элита живет жизнью общества, жизнью народа. Т.е. для нее нет более высокой
ценности, чем жизнь этого народа. И народ это должен почувствовать. И народ этому дол-
жен верить. Но вот тут Геннадий Аламия, мой коллега говорил, что современная абхазс-
кая интеллигенция не может реально сегодня отвечать этим критериям, этим требованиям.
Вот у нас, кстати говоря, был такой родоначальник абхазской литературы, Дмитрий Гулиа.
Это примерно как Пушкин для России. Он появился на политическом и духовном небоск-
лоне абхазов тогда, когда Абхазия была совершенно безграмотна. Читать и писать абхазы
тогда не умели. И вдруг он появляется. Он создает письменность, он начал писать стихи,
19
он начал писать об абхазах и пр. И самое интересное, люди, крестьяне, это после махад-
жирства, после русско-кавказской войны, когда Абхазия фактически опустела, здесь жили
только мигранты, колонисты, а абхазы там где-то в ущельях прятались. И вот он вдруг по-
является. Простые люди читать, писать не умели. А он создает письменность. Люди негра-
мотные, но они поняли. Более того, по абхазским, опять-таки, традициям, по ритуальным
традициям, очень уважаемые крестьяне в отдаленном горском селе приглашают, как гово-
рится, быка зарезали и праздник большой устроили.
Сегодня быть интеллигентом и влиятельным - необязательно для этого быть докто-
ром, профессором, академиком. Собственно, интеллигентность в национальном контексте
измеряется другими категориями и статусами. Понимаете, тот же Сократ не был ни про-
фессором, ни доктором, ни академиком. Да, и Конфуций тоже не был. Но их учение оста-
лось, и его помнят сегодня люди...
Аламия: И не было Союза Писателей.
Дамениа: Да, не было. Интеллигент тогда интеллигент, когда он видит то, что дру-
гой не видит в жизни. И он видит перспективы или опасения, которые могут быть в жиз-
ни этого народа, которые представители этого народа не видят. Вспомним, как египетские
жрецы беседовали с Платоном, спрашивая его: “Есть ли среди эллинов старцы?”. Значит,
старцами они называли мудрецов. А кто же тогда мудрец? Мудрец тот, кто много истори-
ческих преданий знает. Ибо зная исторические предания, он может взглянуть в будущее
и предсказать его. Я заканчиваю. Сегодня мы в каком-то хаотическом состоянии, и струк-
туры, которые эффективно функционировали в жизни народа на протяжении веков, либо
вхолостую работают, либо вовсе отсутствуют.
Щедрина: Я буквально реплику... Хочу сказать, что Сократа, конечно, можно считать
“носителем интеллигентности”, но о нем мы узнали только потому, что Платон об этом на-
писал. И мой вопрос заключался в том - есть ли какое-то дело общекультурное в Абхазии
сегодня, не политический процесс, а культурный. Создание энциклопедий, публикация
собрания сказаний. Т.е. то, что могло бы стать делом, объединяющим интеллигенцию -
не политика. На мой взгляд, таким делом могло стать восстановление культурно-истори-
ческого архива абхазского народа. Мы все знаем, что во время войны Архив Республики
Абхазия был уничтожен. Утрата архива - это трагедия для абхазского народа, это унич-
тожение материальной исторической памяти. Конечно, архив мы уже никогда не сможем
вернуть, но попытаться его воссоздать, реконструировать можно. Как отмечает Руслан
Гожба: “...одной из первостепеннейших и фундаментальных задач абхазоведения явля-
ется формирование источниковедческой базы. Это стало особенно актуально после вар-
варского поджога... Абхазского государственного архива и Абхазского научно-исследова-
тельского института” [Гожба 2009, 4]. Действительно, ученым предстоит работа в других
архивах, чтобы выявить связи и отношения творческой интеллигенции Абхазии с предста-
вителями других народов. В архивах России сохранились документы, касающиеся твор-
чества Гулиа, Лакербая и др. Сохранились письма, переводы на русский язык, участие в
обсуждениях и т.д. Обнаруживая эти документы, мы воссоздаем связи и отношения меж-
ду двумя нашими культурами и оживляем архив абхазского народа. И, что самое важное,
такие исследования уже ведутся совместными усилиями российских и абхазских ученых
филологов, историков, культурологов (последние научные проекты, поддержанные РГНФ,
тому свидетельство).
Зантария: Да, Татьяна Геннадьевна очень кстати задала этот вопрос. Мы несколько
лет работали над созданием Абхазского энциклопедического словаря. Владислав Григорь-
евич Ардзинба, будучи не только президентом, но прежде всего ученым, который, как вы
знаете, работал в Институте востоковедения АН СССР, он хорошо понимал, как энцикло-
педические издания готовятся. Он сказал, что мы должны создать Абхазскую энциклопе-
дию, но прежде нужен энциклопедический словарь. Мы так и сделали, этот словарь готов,
он составляет около тысячи листов компьютерного набора. Это два тома. Какие имена и
понятия он включает? Всех деятелей, независимо от национальности, кто имел какое-ли-
бо серьезное отношение к проблемам Абхазии, начиная с античных времен, естественно.
И в их биографиях содержится и характеристика проблем, которыми они занимались. Это
20
не только люди гуманитарного направления, это и ботаники - у нас Сухумский институт
ботаники знаменитый, Институт экспериментальной патологии, Институт растениевод-
ства им. Н.И. Вавилова, Физико-технический институт. Очень много отраслевых институ-
тов в Сухуме, и мы смогли их сохранить. При очень слабой поддержке финансовой и госу-
дарственной они работают сегодня. Весь интеллектуальный потенциал нашел выражение
в этом словаре. Будучи заведующим отделом в Абхазском институте гуманитарных иссле-
дований, я перечитывал этот словарь много раз, и представляю, сколько информации мож-
но оттуда почерпнуть. Вы правильно задали вопрос. Культура современной Абхазии - это
капитальные, фундаментальные исследования, которые очень сильно могут повлиять на
дальнейшее развитие нашей науки. И еще. Вы спрашивали о том, что делает интеллиген-
ция Абхазии. Так вот, несмотря на то, что у нас есть Комитет парламента по языку, куль-
туре и демографии, несмотря на то, что есть Государственный фонд абхазского языка, где
постоянно поднимаются вопросы, связанные с сохранением абхазского языка, мы решили
создать свою общественную организацию. Наш известный ученый-историк и замечатель-
ный человек Юрий Гудисович Аргун (1938-2014) говорил: “Давайте не будем уповать на
то, что создав Государственный фонд абхазского языка, государственные структуры нам
сохранят язык. Этого не будет, если сама интеллигенция, сами ученые, сами писатели не
займутся этим делом”. И мы создали общественную организацию "Ахаикурхара” (“Наше
спасение”).
Пружинин: Вот это и есть реальное дело интеллигенции.
Зантария: И нелегко было собраться с силами, мы все этапы прошли, и нам удалось
зарегистрировать эту организацию в Министерстве юстиции. Время от времени мы про-
водим конференции, приглашаем учителей, ездим в школы. Несмотря на то, что “Наше
спасение” - это независимая общественная организация, и не имеет юридического пра-
ва заниматься составлением школьных или дошкольных программ, подготовкой реформы
школы, мы принимаем самое непосредственное участие в обсуждении проблем абхазско-
го образования (как и все направления нашей жизни, абхазская школа нуждается в глубо-
ких реформах).
Мы издаем на абхазском языке учебники (антрополог Петр Кемшишевич Квициния
перевел на абхазский язык ботанику, зоологию, анатомию). Сейчас кто-то может подумать:
к чему эти переводы? И у меня самого сначала возникали такие вопросы. Потому что хо-
рошими переводами на абхазский язык тех или иных учебников абхазский язык не спа-
сешь. Но я чувствовал, что переводы учебников - образцовые переводы, душу вкладывал
человек. Та же “Анатомия” разошлась по школам, ее начали читать на абхазском парал-
лельно с русским изданием. Такими делами мы и хотим внести свой вклад в область об-
разования. Интеллигенция, конечно, занимается развитием культуры Абхазии. Абхазский
институт гуманитарных исследований в октябре 2015 г. отмечает 90-летне со дня откры-
тия. Конечно, сегодня он не на том уровне, на каком был, когда историк Георгий Алексе-
евич Дзидзария его возглавлял, или когда там работал этнолог Шалва Денисович Инал-
Ипа. АбИГИ, основной абхазоведческий центр потерял многих ученых за последние годы,
в том числе и тех, кто погиб во время войны с оружием в руках, как археолог Мушни Хум-
саевич Хварцкия. Сегодня АбИГИ возглавляет кандидат филологических наук Василий
Шамониевич Авидзба, под руководством которого идет работа по разным направлениям.
Ученые Абхазии организовывают международную конференцию, посвященную юбилею
первого Президента Абхазии Владислава Ардзинбы.
Пружинин'. Спасибо большое. Я хочу предоставить слово заведующему кафедрой фи-
лософии и культурологии АГУ Ивану Дорофеевичу Тарба.
Тарба: Я хочу все же ближе к теме. Когда мы говорим о глобализации, я думаю, что
мы должны задуматься над тем, чья эта модель глобализации? Откуда исходит? Кому она
выгодна? А кому она вредит? На сегодняшний день мы с вами признаем, что мы живем в
многополярном мире. Пока мы с вами знаем только об одной модели глобализации, кото-
рая выстроена Америкой. Я думаю, в скором времени будут и другие модели. В выступле-
ниях коллег мне очень понравилось, что действительно люди озабочены судьбой именно
своего этноса. Я специально пригласил сегодня сюда, с Вашей помощью, Борис Исае-
21
вич, настоящих носителей национальной идеи. Они были и в национально-освободитель-
ном движении на протяжении десятилетий, они были и в первом нашем историческом
парламенте. Но что я хотел бы сказать? Я думаю, что для того чтобы хотя бы на несколь-
ко дней прогнозировать свое будущее, нужно заглянуть и в свою историю. Нам прошлая
наша история многое подсказывает. У нас очень сложная, тяжелая историческая судьба.
У нас есть своя историческая память, к которой мы очень часто обращаемся. Мы говорим
здесь о проблемах нашего этноса, и это наша реальность. И вот представьте себе, после
всех исторических перипетий, которые произошли и в советское время, у нас все же исто-
рическая память существовала. А теперь возникает вопрос: на какой стадии развития мы
находимся сегодня? Современное абхазское общество - это открытое общество. Мы само-
изолироваться не можем. Правильно вы говорили о менталитете, это самое консерватив-
ное явление в структуре национального самосознания. Часто мне приходится задумывать-
ся, Олег Несторович, не устарела ли наша нация? Мы же хвалимся, мы же говорим о том,
что мы древний народ. А теперь еще я хотел бы обратить внимание: какое внутреннее ка-
чество могло нас так двигать на протяжении тысячелетий и довело нас до сегодняшнего
дня, когда мы снова смогли самоорганизоваться? Но возникает вопрос: как удержать то,
что мы сегодня имеем? Хватит ли у нас духовно-нравственных ценностей, чтобы дальше
прогрессировать? Я вначале сказал, что абхазское общество, абхазский социум - это очень
малочисленный социум. Мы из истории с вами знаем, что малочисленные народы разви-
ваются циклически. Но в то же время, обращаясь теперь к вышесказанному и заключая
свое выступление, хотел бы сказать: глобализации мы противостоять не можем, да и ник-
то не сможет. Она объективно автоматически входит в каждый наш дом. И ясно, что где
нет нравственности, там произойдет процесс саморазрушения. Что касается, скажем, са-
моидентификации, я проводил социологические исследования. Перед четырьмястами сту-
дентами абхазской национальности я поставил вопрос: что дает вам быть представителем
абхазского этноса? Каждый ответил: “я горжусь тем, что я являюсь абхазом”. А это перс-
пективная молодежь. Это были студенты Абхазского университета и студенты Сухумско-
го военного училища.
Пружинин'. Это в каком году было?
Тарба: В 20112012.
Зантария: Можно Вам вопрос? Вот Вы сказали, что глобализации никто не может
противостоять. Конечно, в большом философском смысле трудно противостоять, учиты-
вая еще наши ресурсы, наши возможности и вообще соотношение количественное даже
тех, кто эти проекты продвигает и пр. Но противостоим же мы!
Квициния: Правильно.
Зантария: Мы противостоим. Значит, какие-то защитные механизмы, традиционные
и современные, они существуют. Противостоим. Поэтому вы не должны быть пессимис-
том.
Тарба: Это нам кажется, что противостоим. Мы не можем противостоять, потому что
эти процессы объективно идут.
Зантария: Если бы мы не могли противостоять, то не сидели бы здесь с вами.
Квициния: Иван Дорофеевич, Вы сказали, что на главный вопрос мы не ответили. Не
только творчество социальных групп создает ту или иную ситуацию, влияет на развитие
общества в целом, но большую роль играет личностный фактор. Абхазы - малый народ, и
потому, на наш взгляд, наиболее полно ощущаются итоги действий и усилий личностей на
уровне различных социальных институтов. Например, творческие поиски незначительной
группы философов Абхазии привели к осмыслению настоящего состояния этноса, и к ви-
дению перспектив его развития, как желательных, так и нежелательных. Историки, архе-
ологи, философы, филологи и представители других наук принимают активное участие в
международных конгрессах, конференциях и форумах, создавая позитивный имидж стра-
ны и ее культуры. В этой связи уже отмечали здесь и монографию О.Н. Дамениа “Абха-
зия на рубеже веков. Опыт понятийного анализа” (СПб., 2011), и книгу И.Д. Тарба в со-
авторстве с К.М. Гожевым “Подсознание, сознание и самосознание”, которая удостоена
Государственной премии Республики Абхазия за 2014 г. Не сочтите за нескромность, так-
22
же мною было написано и издано учебно-методическое пособие “Ключ к истории Абха-
зии” (Сухум, 1999), первое в своем роде издание с приложением, в котором даны полная
хронологическая таблица истории этноса и другие схемы. Издание до сих пор пользуется
спросом, хотя тираж исчерпан.
Мы с вами относимся все же к преподавательской интеллигенции, к вузовской, уже не
один десяток лет работаем в Университете, просвещаем нашу молодежь. Одно из важней-
ших направлений нашей жизни есть просветительство. Мы можем занять первое место
по количеству дипломированных специалистов, но по отношению соответствия дипломов
и качества знаний мы еще далеко не на высоте. Это чувствуется в быту, это чувствуется
в области здравоохранения, это чувствуется в области той же экономики и т.д. Наше спа-
сение состоит в том, что мы должны восстанавливать, развивать именно систему образо-
вания. Более тридцати лет я преподаю. И я могу сказать, что наши кадры неимоверные
усилия прилагают в том отношении, чтобы наша молодежь мыслила по-абхазски и не за-
бывала свои традиции, не забывала наставления предков, культуру. Но мы стараемся дать
им такой уровень образования, который впоследствии мог бы их вывести на рефлексив-
ную ступень развития. Чтобы культуру свою они понимали не только как историческую
традицию, но и как современность. И тогда элементы этнической самоидентификации не
будут восприниматься как нечто архаическое, они будут проявляться в разных сферах се-
годняшней общественной жизни. Только тогда апсуара сохранит свою жизнеспособность
как наше настоящее. И мы это делаем через просвещение. Эта работа, она должна поощ-
ряться, она должна поддерживаться властью.
Тарба: Это ответ или вопрос?
Квициния'. Это ответ. Все же наши главные ценности - именно просветительские. Три
кита, на которых, по моему мнению, должно строиться наше будущее: первое - это сохра-
нение государственности. Это священно, потому что сохранение государственности, неза-
висимости, развитие идеи независимости - это и есть та жизненная основа, которая сохра-
нит сам этнос как этнос. Второй кит это, конечно, решение демографической проблемы.
И третий - это сохранение языка. Эти проблемы мы можем решить только через образо-
вание. Наша молодежь и школьная, и университетская, и профессиональная должна реф-
лексивно относиться к решению этих проблем. Если мы будем вместе с ними ставить эти
проблемы с точки зрения наших внутренних интересов, с позиции развития абхазской го-
сударственности и культуры, то, безусловно, мы будем иметь будущее. Будущее Абхазии в
ее молодежи. Она лет через десять будет управлять обществом. Да, Россия очень помогает
нам в этом отношении, выделяя целевые места для получения российского образования,
для подготовки кадров. Но эти кадры должны возвращаться в Абхазию. И местные кадры
должны получать свое саморазвитие. Они должны быть востребованы. Молодежь долж-
на быть востребована. Молодежь, которой под тридцать, которой тридцать пять. Потому
что молодежь - это та демографическая группа, которая максималистски думает не о на-
живе, а именно о том, как проявить себя. Молодежь хочет прежде всего себе доказать, что
она состоялась, и тем самым принести пользу обществу. Пора делать ротации групп на по-
коленческом уровне, под управлением элитарной, интеллектуальной части общества, ко-
торая в основе составляет научный потенциал всей системы Абхазской Академии Наук, -
молодежь могла бы быть той силой, которая решит именно эти важнейшие проблемы..
Тарба: Я думаю, Вы правы, Мзия Багратовна. Проблема наша в том, что выпускники
наших вузов не востребованы. А их востребованность во многом зависит от культурной
политики абхазского государства. В этом отношении я не могу сказать, что наши политики
не работают. Но за ту низкую зарплату, которую платят сегодня ученым-исследователям,
преподавателям, молодежь в науку не идет. Это проблема и России. Сегодня мы должны
вкладывать в культуру, чтобы пожинать плоды спустя десятилетия. Хотя, конечно, надо
признать, что современная абхазская интеллигенция делает немало. Посмотрите, сколь-
ко сегодня переиздается научных произведений, ставших библиографической редкостью.
Переизданы труды Баграта Васильевича Шинкубы, Шалвы Денисовича Инал-Ипа и др. У
нас на Кавказе (я не говорю сейчас о грузинских, армянских поэтах и писателях) три поэ-
та-писателя, которых хочу выделить особо: это Баграт Васильевич Шинкуба, Кайсын Ку-
23
лиев, Расул Гамзатов. Они обогатили не только литературу народов Кавказа, но и русскую
литературу.
Квициния: Но молодежь все же осознает значимость исследовательской и преподава-
тельской профессий, хорошая молодежь...
Габелия: Я тоже хочу несколько слов сказать... Хотя мы все немного отдаляемся от
темы и говорим довольно-таки пространно. Во-первых, большое вам спасибо, Борис Иса-
евич. Мы не первый раз встречаемся в этой аудитории, и это отрадно. На самом деле, боль-
шую благодарность мы хотим выразить вам и нашим абхазским коллегам, которые этот
круглый стол организовывали. Тут я хотел бы поддержать оптимизм Владимира Констан-
тиновича Зантарии и одновременно присоединиться к пессимистическим высказываниям
философа Ивана Дорофеевича Тарба. Есть такая метафора: “Человек, оказавшись понево-
ле на корабле, взявшись за мачту, пытался не плыть по ходу этого корабля”. На самом деле,
мы должны признать, что глобализация - это свершившийся факт. Но хотел бы отметить,
что началась она не вчера и не сегодня. Я недавно на международной конференции вы-
ступал с сообщением: “Абхазия в античную эпоху как фактор глобализационного процес-
са”. Поэтому хочу полностью поддержать Владимира Константиновича в том, что у нас
есть великие исторические традиции. В эпоху античности “глобализация” была: эллинис-
тическая культура полмира охватила, и Абхазия оказалась именно в рамках той глобализа-
ции. После этого римская колонизация, византийская, персы. Но каждый раз мы, несмотря
на глобализационные процессы, оставались самими собой. И сегодня мы должны устоять.
И мы устоим, во многом опираясь на исторические традиции. Они есть, не пропали, и мы
должны это сегодня осознать.
Аламия: Хотел бы ответить на вопрос Татьяны Геннадьевны, который остался, на мой
взгляд, без ответа. Напомню, вопрос был поставлен так: есть ли такая ценность, такое
дело, вокруг которого абхазский этнос, абхазский народ мог бы объединиться. Полагаю,
что и в XX и в XXI в. объединяющим фактором нашего народа является идея независи-
мости. Пожалуй, она и сегодня еще объединяет нас, несмотря на разные интересы и по-
литические ориентации. Но сегодня власть спекулирует и использует, эксплуатирует эту
идею независимости, поскольку знает хорошо, что эта идея хорошо воспринимается в об-
ществе самыми разными слоями. И власть вот этой идеей как бы себя защищает. Однако
простые люди, которые внизу стоят, они тоже чувствуют неискренность власти. Абхазское
общество, оно маленькое, и врать здесь никому не удается. Вместе с тем, на наших глазах
происходит капитализация жизни; она дискредитирует любую духовную ценность. И мы
легко поддаемся этим поветриям. Ведь мы - абхазы - не заметили даже, как и когда мы пе-
реоделись. А одежда - один нз важных показателей культурной идентичности, верно? А
мы не заметили. Мы только сегодня начинаем это замечать, и возвращаемся к своим исто-
рическим и культурным корням (в том числе и к своей национальной одежде). Мы стали
проявлять к одежде интерес, чтобы отличить себя как абхазов. Человека может спасти кра-
сота. Но сегодня и красоту надо спасти. И истину надо спасти. И сегодня самое главное -
нравственность надо спасти. Все это может сделать только сам человек.
Зантария: Я только могу добавить: уважение к национальным традициям - это очень
хорошо, но не хватает государственной поддержки. Использование элементов народно-
го костюма в разработке современных моделей одежды - это очень интересное направле-
ние, и у нас целая плеяда молодых модельеров идет таким путем. Почему эти тенденции
не поддерживать на государственном уровне?
Тарба: Я также хочу обратить внимание, что мы с вами лично - те, кто пишет и про-
свещает, - являемся носителями национальной идеи и опираемся на труды наших ду-
ховных предшественников. Вспомним работы: Б.В. Шинкуба “Последний из ушедших”
(1974, рус. пер. 1976); Ш.Д. Инал-Ипа “Вопросы этнокультурной истории абхазов” (1975),
где представлен весь ареал влияния абхазского этноса от Трапезунда до Керченского про-
лива; Г.А. Дзидзария “Махаджирство и проблемы истории Абхазии XIX столетия” (1975).
Эти труды позволили раскрыться национальному самосознанию абхазов. У нас есть еще
на что опираться. У нас есть глубинный план, пласт духовно-нравственных и интеллекту-
альных ценностей.
24
Салакая'. Абхазская историческая наука возникла фактически лишь после установ-
ления Советской власти. Первые работы по истории написаны не профессиональными
историками, а видными представителями абхазской интеллигенции, общественными де-
ятелями С.П. Басария, С.М. Ашхацава, Д.И. Гулиа (См.: [Басария 1923; Ашхацава 1925;
Гулиа 1925]). В центре их внимания были вопросы формирования абхазского этноса, го-
сударственности и самосознания. Однако эти работы были подвергнуты жесткой крити-
ке, обвинены в немарксизме и национализме, а книги изъяты из обращения. Тем не менее
национально-освободительная борьба получила высокую оценку в первых работах исто-
риков-марксистов А.В. Фадеева и А.А. Олонецкого [Фадеев 1931; Фадеев 1932; Фадеев
1934; Олонецкий 1934]. Начавшееся в 1930-е гг. наступление на абхазскую государствен-
ность и этническую самостоятельность достигло своего апогея в конце 1940-х гг. Лишь
после смерти Сталина и осуждения Берии абхазам было возвращено право на свою этни-
ческую самостоятельность и историю.
Другие участники “круглого стола” уже отмечали выдающуюся роль крупнейших аб-
хазских историков Г.А. Дзидзария, Ш.Д. Инал-ипа. Я только хочу уточнить, что совмест-
но с Инал-ипа работал З.В. Анчабадзе. Он обосновал автохтонность абхазов, исследовал
проблемы формирования абхазской феодальной народности и абхазской нации [Анчабад-
зе 1959]. Изучением государственности Абхазии занимался Б.Е. Сагария, хотя и вынужден
был придерживаться жестких идеологических рамок [Сагария 1970; Сагария 1981].
В современной Абхазии изучение истории страны становится одним из приоритетных
направлений в трудах местных исследователей. Мы возвращаемся к своим корням, к архи-
вам, публикуем неизвестные документы и материалы. Особенно ценными для нас являют-
ся собранные И.Р. Марыхуба исторические источники второй половины XX в., в которых
представлена история национально-освободительной борьбы абхазского народа [Марых-
уба 1994; Марыхуба 2010].
Среди исследований последних десятилетий отмечу книгу О.Х. Бгажба и С.З. Лакоба
“История Абхазии с древнейших времен до наших дней” [Бгажба, Лакоба 2007], в которой
история абхазов рассматривается не изолированно, а в тесном взаимодействии с други-
ми соседними народами и древними цивилизациями. Авторы опираются на новые архео-
логические материалы, архивные документы, письменные источники, что позволило им
предложить новые интерпретации историческим событиям Абхазии. В книге ТА. Ачуг-
ба “Этническая история абхазов Х1Х-ХХвв.” [Ачугба 2010] особое внимание уделяет-
ся этнополитическим и миграционным аспектам, оказавшим влияние на этнокультурное
и демографическое развитие абхазского этноса. Не менее значимым для развития совре-
менной интеллектуальной культуры Абхазии является труд А.Э. Куправа “Вопросы тради-
ционной культуры абхазов” [Куправа 2008], в котором на основе письменных источников
и материалов полевых исследований описываются духовные и нравственные основы аб-
хазского народа (“апсуара”), этикетные нормы и эстетические ценности; народные сходы
и ораторское искусство, влияние миграции населения, уклада жизни, быта и обычаев аб-
хазов на антропонимические процессы, взаимодействие религиозных верований и народ-
ной культуры. Отмечу также книги О.В. Маан: “Культурно-этнические контакты абхазов в
раннем средневековье” и “Проблемы этнического развития и традиционно-бытовой куль-
туры абхазов” [Маан 2014а; Маан 2014б], в которых на основе археологического, этногра-
фического материалов и сообщений письменных источников исследуются историко-куль-
турные связи абхазов с народами Причерноморья, Кавказа, других областей и государств
за пределами Черноморского бассейна. Развиваются и историографические исследования:
С.Ш. Салакая рассматривает основные этапы развития абхазской исторической науки с
20-х до 90-х гг. XX в. [Салакая 2009].
Пружинин'. Простите, я вмешаюсь. Я человек со стороны, и не специалист по культу-
ре и цивилизации, тем более не специалист по абхазскому этносу. Но может быть именно
эта позиция стороннего наблюдателя позволяет мне делать некоторые выводы. Как изве-
стно, внешняя опасность консолидирует общество мгновенно. И к ней часто апеллиру-
ют, чтобы консолидировать общество. Но строить жизненную перспективу на такого рода
апелляциях невозможно. Необходимо обратиться к положительным, по самой своей сути,
25
культурно-историческим основаниям общественной жизни. И то, что я здесь, на нашем
круглом столе услышал, дает мне основание сказать: именно развитие национального язы-
ка может явиться сегодня таким консолидирующим культурным началом для абхазского
народа. Дело ведь еще и в том, что “культура” в ее функции устроения, организации жиз-
ни общества надстраивается над ее более основательным и более ранним смысловым сло-
ем. Цицерон обозначал этим словом некий аналог сельскохозяйственной работы - культи-
вирование, возделывание души.
Гулиа, в свое время, так сказать, создал абхазский язык. Филолог, историк, писатель,
интеллектуал, он сделал нечто реальное, он сотворил нечто культурно значимое для сохра-
нения своего народа! Он возделал абхазский язык. И народ оценил достоинство его зна-
ния, оценил смысл его усилия для жизни. И если дело Гулиа продолжается, энциклопедия
готовится, гуманитарные и философские исследования ведутся, образуются научные цен-
тры и т.д., то именно эта интеллектуальная и образовательная работа, мне кажется, явля-
ется главной для абхазской интеллигенции в консолидации абхазского этноса сегодня, в
условиях глобализации. И я думаю, эта констатация значима не только для абхазского эт-
носа.
Квициния-. Борис Исаевич, где бы мы ни находились - в аудитории, в научном сооб-
ществе, в кабинете президента или, допустим, в парламенте - везде мы должны пони-
мать и помнить, что мы должны поставить вопросы именно национального этнического
возрождения, основанного на языке. Конкретно предлагать какие-то механизмы решения
проблем, а в аудитории мы должны воспитывать именно в таком духе молодежь, форми-
ровать у них именно это этническое языковое сознание. У меня был один такой маленький
пример: из села парень учился у нас на историческом факультете. Он увлекается охотой.
И вот как-то я задала ему вопрос: как этот процесс охоты проходит сегодня? Потому, что
есть традиция этого ремесла, описанная в произведениях литературы со времен нартско-
го эпоса. Он заинтересовался и написал работу. Мы с ним в процессе исследования этого
ремесла определили: какие нововведения, новации внедрены в охоту сегодня, что сохра-
нилось традиционное, и как это выражается в абхазском языке. Мы написали это для того,
чтобы в языке сохранилось как этим ремеслом надо заниматься в Абхазии. Если мы везде,
где можем, будем заострять внимание на такого рода моментах, переводящих традицию в
современный язык, мы сотворим современный абхазский язык несмотря ни на какую “не-
избежную” глобализацию.
Дамениа-. Да, это интересно с точки зрения исследователя, но не массовой культуры.
Квициния'. Нет, не только с точки зрения исследователя. Это исследование должно по-
лучить практическое воплощение. И оно получит, если мы будем работать, если будем
прилагать усилия.
Дамениа- Да, наверное, культуру можно сохранить, только творя ее.
Пружинин: Совершенно точно. И очень хорошо, что это чувствует абхазская интел-
лигенция.
ЛИТЕРАТУРА:
Анчабадзе 1959 - Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии (VI-XVII вв.). Сухуми:
Абгосиздат, 1959.
Ачугба 2010 - Ачугба ТА. Этническая история абхазов XIX-XX вв. Сухум, 2010.
Ашхацава 1925 - Ашхацава С.М. Пути развития абхазской истории. Доклад, читанный на 1-м
Всесоюзном Краеведческом Съезде в Абхазии 12 сентября 1924 г. Сухум: Изд. Наркомпроса ССР
Абхазии, 1925.
Басария 1923 - Басария С.П. Абхазия в географическом, этнографическом и экономическом
отношении. Сухум: Изд. Наркомпроса ССР Абхазии, 1923.
Бгажба, Лакоба 2007 - Бгажба О.Х., Лакоба С.З. История Абхазии с древнейших времен до
наших дней. Сухум, 2007.
Гаджиев 2011 -Гаджиев КС. Национальная идентичность: концептуальный аспект//Вопросы
философии. 2011. № 10. С. 3-16.
26
Гожба 2009 - Гожба Р. Предисловие И Абхазия - документы и материалы (1917-1921). Сухум,
2009.
Гожев, Тарба 2013 - Гожее К.М., Тарба И.Д. Сознание и самосознание - этническое и нацио-
нальное (социально-философский континуум). Сухум: РИО АГУ, 2013.
Гулиа 1925 Гулиа Д.И. История Абхазии. Т. 1. Тифлис: Изд. Наркомпроса ССР Абхазии, 1925.
Куправа 2008 - Куправа А.Э. Вопросы традиционной культуры абхазов. Сухум, 2008
Лихачев 2000 - Лихачев Д. С. Экология культуры // Лихачев Д.С. Русская культура. СПб., 2000.
С. 91-101.
Маан 2014а - Маан О.В. Культурно-этнические контакты абхазов в раннем средневековье. Су-
хум: Дом печати, 2014.
Маан 20146 - Маан О.В. Проблемы этнического развития и традиционно-бытовой культуры
абхазов. Сухум: Дом печати, 2014.
Марыхуба 1994 - Марыхуба И.Р. Абхазия в советскую эпоху. Сборник документов. Т. 1: Абхаз-
ские письма / Сост., автор предисл. и коммент. И.Р. Марухба. Сухум, 1994.
Марыхуба 2010 - Марыхуба И.Р. Абхазия в советскую эпоху. Сборник документов. Т. 2: Из ис-
тории национально-освободительной борьбы абхазского народа (70-е годы XX в.) / Сост., автор пре-
дисл. и коммент. И.Р. Марухба. Сухум, 2010.
Олонецкий 1934 - Олонецкий А.А. Очерки по развитию капиталистических отношений в Абха-
зии (конец XIX - начало XX века). Сухум: Авнийк, 1934.
Сагария 1970 - Сагария Б.Е. Национально-государственное строительство в Абхазии (1921—
1931). Сухуми: Алашара, 1970.
Сагария 1981 - Сагария Б.Е. Образование и укрепление советской национальной государствен-
ности в Абхазии (1921-1938). Сухуми: Алашара, 1981.
Салакая 2009 - Салакая С.Ш. Вопросы истории Абхазии XIX - начала XX века в абхазской
советской историографии. Сухум: Алашарбага, 2009.
Спир 1901 - Спир А. Очерки критической философии / пер. Н.А. Бракер. М.: Посредник, 1901.
Толстой 1928-1958 - Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. М.: Государственное
Издательство Художественной Литературы, 1928-1958.
Фадеев 1931 - Фадеев А.В. К вопросу о феодализме в Абхазии (По материалам научной экспе-
диции 1930 года). Сухум: Советская Абхазия: Апсны капш, 1931.
Фадеев 1932 - Фадеев А. В. Русский царизм и крестьянская реформа в Абхазии. Сухум: Совет-
ская Абхазия: Апсны капш, 1932.
Фадеев 1934 - Фадеев А.В. Краткий очерк истории Абхазии (С древнейших времён до крестьян-
ской реформы 1870 года). Ч. I. Сухум: Абгиз, 1934.
Щедрина 2014 - Щедрина Т.Г. Лев Толстой и Афрнкан Спир - русские философы: к истории
одного автографа // Лев Николаевич Толстой / под ред. А.А. Гусейнова, Т. Г. Щедриной. М.: Полити-
ческая энциклопедия, 2014. С. 452-477.
Derrida 1997 - Derrida J. Le Droit a la philosophic du point de vue cosmopolitique. Paris: Verdier,
UNESCO, 1997.
27
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 28-41
Постнеклассическая онтология
В.В. Афанасьева, Н.С. Анисимов
В статье обсуждается возможность конституирования постнеклассической онтоло-
гии. Показывается, что феномены нелинейности, детерминированной хаотичности, фрак-
тальности, виртуальности радикально меняют классические представления о возможных
формах существования, характере развития, причинно-следственных отношениях, про-
странстве, времени и трансформируют систему классических онтологических категорий,
придают последним новые смыслы и позволяют выявить новые категориальные отношения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, постнеклассическая онтология, нелинейность,
фрактальность, детерминированный хаос, виртуальность, полионтичность, поливариант-
ность, нелинейная диалектика, пространство, время, развитие, каузальность.
АФАНАСЬЕВА Вера Владимировна - доктор философских наук, профессор, профес-
сор кафедры философии и методологии науки Саратовского государственного универси-
тета им. Н.Г. Чернышевского.
АНИСИМОВ Никита Сергеевич - кандидат философских наук, старший преподава-
тель кафедры Международной Журналистики МГИМО (У) МИД РФ.
Цитирование: Афанасьева В.В., Анисимов Н. С. Постнеклассическая онтология // Воп-
росы философии. 2015. № 8. С. 28-41
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 28—41
Postnonclassical ontology
Vera V. Afanasyeva, Nikita S. Anisimov
In the paper a possible institutionalization of postnonclassic ontology is discussed. It is
shown that the nonlinearity, deterministic chaos, fractality and virtuality phenomena radically
change classic views on possible forms of existence, cause of nature, cause-and-effect relations,
space and time, and transform the whole system of classic ontology categories, giving them new
sense, and allowing to reveal new categorical relations.
KEYWORDS: ontology, postnonclassic ontology, nonlinearity, deterministic chaos, fractality,
virtuality, polyontology, polyvariability, nonlinear dialectics, space, time, development, causality.
AFANASYEVA Vera V. - DSc in Philosophy, Professor of the Department of Phylosophy
and Methodology of Science of the Saratov State University.
veraafanasyeva@mail.ru
ANISIMOV Nikita S. - CSc in Philosophy, Senior Lecturer of the Department of International
Journalism of MGIMO University.
senior.anisimoff@yandex.ru
Citation: Afanasyeva V.V., Anisimov N.S. Postnonclassical ontology// Voprosy Filosofii.
2015. Vol. 8. P. 28—41
© Афанасьева B.B., Анисимов H.C., 2015 г.
28
Постнеклассическая онтология
В.В. АФАНАСЬЕВА, Н.С. АНИСИМОВ
В естествознании XX век обозначен как эпоха великих неклассических научных па-
радигм: теории относительности, квантовой механики, теории систем и нелинейной дина-
мики, внесших принципиальные изменения в представления о мире. Универсальность и
целостность этих наук, построение ими строго формализованных систем взглядов на зна-
чимые сферы природного и социального бытия привели к весьма популярной точке зре-
ния: наука сама способна дать свое, нефилософское, обоснование единства мира, сформу-
лировать принципы существования самых разных природных и социальных феноменов.
Во многом благодаря усилиям великих физиков, в первую очередь, М. Планка, был конс-
титуирован концепт “научная картина мира”, который, как казалось, успешно заменит он-
тологию в ее классическом понимании [Планк 1929]. Последнее обстоятельство легло в
основание того, что онтологическая тематика в естествознании долгое время концентри-
ровалась вокруг построения так называемой “единой картины мира”, и обозначило паде-
ние интереса к философской онтологии.
В самом деле, всякая онтология есть предельная универсализация знания, максималь-
ное упорядочение известного на основе некоторых принципов, но если существуют уни-
версальные науки, претендующие на построение самых общих картин действительности
и успешно справляющиеся с описанием почти всех уровней реально существующего, то
необходимость в философской универсализации исчезает.
Однако построение единой естественнонаучной картины мира, призванное заменить
философскую онтологию, столкнулось с целым рядом трудностей, прежде всего с пробле-
мой единства научного знания. Хорошо известно, что еще в первой половине XX столе-
тия была обозначена несогласованность теории относительности и квантовой механики
в описании микро- и мегауровней организации, а позже появились принципиальные пре-
пятствия в создании единой “теории всего”, унифицирующей известные типы физических
взаимодействий. Появились и концепты “частных, или специальных” картин мира: биоло-
гической, химической и пр. Как результат, значение научной картины как интегратора на-
учного знания, было поставлено под сомнение.
Философия же продолжала нуждаться в конституировании “философской картины
мира”, по традиции называемой онтологией, но ответила на попытки создания “научных
картин мира” только гуссерлианским проектом создания “региональных онтологий” [Гус-
серль 1999], так и не реализовавшимся в полной мере, и работами Хайдеггера, по сути
обозначившими фундаментальные мировые сущности (такие, как время) как “человеко-
мерные”, экзистенциальные феномены, бессмысленные без переживающего их субъекта
[Хайдеггер 1989].
Ситуация с построением единой научной картины мира еще более усложнилась в конце
XX в. Множественные, а иногда и взаимоисключающие результаты теоретической физики
в описании происхождения и свойств материи, пространства и времени; создание нелиней-
ной динамики и неравновесной термодинамики, изменивших представления о возможных
механизмах происхождения и характере развития живого и неживого; растущая диффе-
ренциация наук и трудно устранимые различия в сложнейших научных формализмах; пре-
дельная математизация физического знания, приведшая к появлению понятий, не имеющих
реальных аналогов, определили серьезные препятствия на пути построения единых пред-
ставлений о мире. Все это усилило и разрыв естественных наук с философией, привело к
определенной изоляции последней, отсрочило философское осмысление результатов совре-
менного естествознания. В философии это вылилось в гносеологический пессимизм, в он-
тологический релятивизм, в плюрализм и, как следствие, - в отказ от проектов построения
универсальной философской онтологии как основы единства философского знания о мире.
29
Однако положение дел с построением новой философской онтологии существенно
изменилось после формирования постнеклассической рациональности [Степин 2000]. На
наш взгляд, именно постнеклассическая рациональность открывает определенные воз-
можности в философском осмыслении новейших результатов естественных наук: во-пер-
вых, потому что предполагает открытость, гибкость, готовность к изменениям всякой кон-
ституируемой системы взглядов; во-вторых, потому что в принципе допускает плюрализм
научных представлений, множественность возможных интерпретаций действительности;
в-третьих, потому что связана с представлением о включенности исследователя в процесс
познания, о существовании сложных “человекомерных” развивающихся систем, что в оп-
ределенной степени примиряет физический концепт наблюдателя и философское пред-
ставление о рефлексирующем субъекте.
Это означает, что конституировать философскую онтологию возможно даже несмот-
ря на неполноту, неоднозначность и несогласованность современного естественнонаучно-
го знания о мире, поскольку онтология эта предполагается открытой. Авторское видение
картины мира оказывается не препятствием на пути познания, а необходимым и ценным
инструментом. Он позволяет свести воедино столь сложные и разнообразные результаты
(разумеется, при условии, что возникающая философская система взглядов не противоре-
чит известному в науке). Это значит и то, что создавать философскую онтологию в русле
постнеклассической рациональности следует лишь как проект, только в самых общих чер-
тах, обозначая ее принципами и очерчивая возможные ее горизонты. Целесообразность
же создания “новой” онтологии определяется необходимостью устранить (или хотя бы
уменьшить) давно уже существующий разрыв между естественнонаучными и философ-
скими представлениями о бытии и нежеланием (или неспособностью) современного
естествознания дать онтологические интерпретации самым значимым своим результатам.
Все сказанное и позволяет нам сформулировать цель настоящей работы - определить,
как меняются в ракурсе самых современных естественнонаучных результатов философ-
ские представления о возможных формах существования объектов мира, о характере их
развития, о пространственных и временных порядках, о каузальных связях, и на основа-
нии этого построить единую открытую онтологическую систему взглядов. Мы будем на-
зывать эту систему взглядов постнеклассической, или нелинейной, онтологией и поста-
раемся включить в нее все онтологически значимые, на наш взгляд, идеи современного
нелинейного естествознания.
В процессе этого построения особое внимание, на наш взгляд, следует уделить ана-
лизу системы фундаментальных онтологических категорий, которая, всегда оставаясь не-
обходимой для философского осмысления действительности, с некоторых пор перестала
быть достаточной для описания всей её сложности. В свете новых естественнонаучных
открытий в очередной раз становится ясно, что некоторые классические категориальные
смыслы устарели (как в свое время устарел классический смысл пространства как аб-
солютного “вместилища”); что традиционные категориальные связи (например, декла-
рированные классической диалектикой) перестали быть однозначными и требуют новых
интерпретаций; что адекватное описание существующего в мире многообразия вещей, яв-
лений, процессов требует введения в онтологию новых понятий, научная значимость и
универсальность которых достаточна для того, чтобы придать им статус философских ка-
тегорий.
Принцип, на основании которого мы собираемся конституировать постнеклассиче-
скую онтологию, давно и хорошо известен: мир изменчив, сложен и множественен, но един
в своей изменчивости, сложности и множественности. Оригинальность же этому прин-
ципу придают представления о том, чем именно обуславливается постулируемая слож-
ность мира. На наш взгляд - нелинейностью, детерминированной хаотичностью, вирту-
альностью и фракгальностью, теми самыми феноменами, универсальность которых давно
и со всей определенностью доказана естественными науками. Можно показать, что нели-
нейность и хаотичность меняют представления о характере связей, способах существова-
ния, возможных взаимодействиях и законах развития объектов познания; фрактальность
приводит к новому осмыслению пространственных, временных и каузальных отношений;
30
виртуальность обуславливает множество онтологически различных форм существования,
полионтичность. В своей совокупности перечисленные понятия, давно уже ставшие об-
щенаучными, закрывают многие классические онтологические и гносеологические бре-
ши и придают определенность сформулированному принципу, который теперь звучит так:
мир изменчив, сложен и множественен: нелинеен, хаотичен, фрактален, полионтичен -
но един в своей изменчивости, сложности и множественности.
Нелинейность давно уже стала знаковым, парадигмальным феноменом, во многом оп-
ределившим отличия постнеклассического стиля научного мышления. Известно, что клас-
сическая парадигма сосредоточила свои усилия на исследовании линейных систем, пред-
почитая не замечать нелинейности или избегать ее. Это связано со сложностью всякого
нелинейного, с трудностями его исследования, а обозначено созданием в классике пре-
имущественно линейных моделей, линеаризацией уравнений, анализом простейших со-
стояний и процессов. И только успехи теории систем, нелинейной динамики, синергети-
ки и теории бифуркаций во второй половине XX в. сделали нелинейность одним из самых
популярных объектов научного познания и обозначили ее как универсальное свойство
природных и социальных систем [Заславский, Сагдеев 1988; Аршинов, Свирский 1993;
Князева 1994; Аршинов, Буданов 1994; Короновский, Трубецков 1995].
Можно показать, что нелинейность существенно меняет представления о способах
существования объектов мира. Дело в том, что основным онтологическим отличием не-
линейности от линейности является необходимое существование в нелинейных систе-
мах множества возможных состояний - мультистабильность [Анищенко 1990]. В то время
как линейное всегда существует единственным образом, нелинейное являет себя разны-
ми состояниями, реализация которых определяется свойствами системы и внешними ус-
ловиями. Мультистабильность обуславливает всю сложность нелинейного: и переходы от
одного состояния к другому (бифуркации, кризисы, катастрофы); и поливариантность ди-
намики; и появление детерминированного хаоса; и невозможность точного предсказания
будущего [Афанасьева 2002]. Нелинейное множественно, линейное единственно; нели-
нейное критично, линейное монотонно; нелинейное гибкое в динамике и способно к адап-
тации, линейное “жесткое” и ломается резонансным внешним воздействием; нелинейное
допускает хаос и самоорганизацию, линейное - нет; траектория нелинейного - кривая, ли-
нейного - прямая; нелинейное зачастую непредсказуемо, линейное однозначно предска-
зывается. Нелинейное сложно, линейное просто. Основываясь на представлениях о нели-
нейности, постнеклассическая онтология настаивает на сложности мира.
Нелинейность меняет и характер связей между объектами мира. Оставаясь всеобщи-
ми, нелинейные связи с необходимостью являются обратными [Андронов... 1959], т.е.
предполагают влияние не только причины на следствие, но и следствия на причину. Су-
ществование функциональных, структурных, причинно-следственных обратных связей
между элементами, частями, подсистемами, параметрами, характеристиками, возможны-
ми состояниями любой нелинейной системы существенно меняет характер внутренних и
внешних взаимодействий. В частности, в нелинейных системах не выполняется принцип
суперпозиции, качественно меняются резонансы, возникают особые нелинейные эффек-
ты динамики, отсутствующие у линейных систем. Это приводит к тому, что поведение
нелинейных систем не описывается полярными категориями, возникает необходимость
введения синтетических понятий, объединяющих стороны дихотомии: детерминирован-
ный хаос (упорядоченный беспорядок; необходимая, закономерная случайность), самоор-
ганизации (случайно возникающий порядок); фрактальность (дискретная непрерывность,
целостная частичность) и т.д. Онтологический анализ адихотомичных общенаучных по-
нятий приводит к представлениям о существовании обратных связей в системе фундамен-
тальных онтологических категорий и как результат - к снятию дихотомии классических
противоположностей в случае сложных систем [Афанасьева 2002]. Нелинейное, сложное,
обратно взаимосвязанное существует только как адихотомичное, неполярное, непротиво-
положное и должно описываться именно так.
Нелинейность существенно меняет и представления о развитии, и именно особеннос-
ти развития прежде всего имеют в виду, когда говорят о нелинейном. Классические пред-
31
ставления о возможном характере развития ограничиваются всего четырьмя случаями:
покоем, линейностью, цикличностью и эволюционностью [Анисимов 2013]. Однако се-
годня хорошо известно, что развитие в общем случае является нелинейным, а его траекто-
риями оказываются незамкнутые кривые или даже фрактальные множества, не имеющие
классических геометрических аналогов и требующие для своего описания революцион-
ных топологических образов, таких как странный аттрактор [Лоренц 1981; Рюэль, Такенс
1981]. Онтологический анализ нелинейного развития позволяет выделить его существен-
ные свойства: поливариантность, возможную обратимость; аттрактивность - существова-
ние различных аттракторов, радикально различающихся своими свойствами; типичность
бифуркаций, кризисов, катастроф; закономерность процессов самоорганизации и детер-
минированного хаоса; принципиальную непредсказуемость [Афанасьева 2002; Анисимов
2013]. Траектории нелинейного развития оказываются настолько сложными, что зачастую
этапы нелинейного развития не удается определить как прогрессивные или регрессивные,
и это делает прогресс и регресс адихотомичными понятиями. А поливариантность, кри-
тичность и хаотичность нелинейного развития в своей совокупности обуславливают его
принципиальную индетерминированность. Заметим, что постнеклассические представле-
ния о нелинейном развитии обладают значительным эвристическим потенциалом в опи-
сании сложных социальных, экономических, культурных процессов и вносят серьезные
коррективы в известные классические и неклассические социальные модели [Анисимов,
Афанасьева 2013].
Онтологическим фундаментом нелинейной диалектики служат перечисленные выше
существенные свойства нелинейного развития, а категориальным - нелинейные связи и
адихотомичность противоположных в классике онтологических категорий. В частности,
если в классике развитие мыслится цепочкой последовательных превращений различных
возможностей в действительность, то обратимость нелинейного развития делает типич-
ными многократные взаимопревращения возможного и действительного, снимает их ди-
хотомию.
Однако особенности нелинейного развития задают лишь поверхностный, почти оче-
видный пласт постнеклассической онтологии. Самое же радикальное отличие постне-
классических представлений от классических, на наш взгляд, кроется в проблеме возмож-
ных форм существования, непосредственно связанной с переоткрытием виртуальности.
Начиная с Античности, философия разделила все существующее на два онтологических
класса: материальные объекты, обладающие субстратом, материальным носителем, те-
лом, и идеальные объекты, ими не обладающие. Первые поддаются чувственному позна-
нию, распознаются феноменально, исследуются эмпирически. Вторые познаются (если
познаются в принципе) рационально, с помощью эйдетических или трансцендентальных
процедур, а эмпирически никак не идентифицируются. Чтобы обозначить это принципи-
альное различие форм существования, некоторым философским системам пришлось даже
ввести представление о двух или более мирах, как, например, платоновские “мир вещей”
и “мир идей” (Платон, “Тимей”). Как результат была обозначена непреодолимая онтологи-
ческая пропасть между идеальными и материальными объектами, в определенном смыс-
ле нарушающая принцип единства мира и требующая постулата о существовании некото-
рых метафизических связей между идеальным и материальным мирами. Представление
о существовании двух полюсов бытия, идеального и материального, доминирует в клас-
сической онтологии, хотя и известны попытки связать их онтологическими иерархиями,
как, например, преемственная лестница творений Аристотеля (“Метафизика”) или града-
ция потенций Шеллинга [Шеллинг 1987].
Но классическая биполярная онтологическая схема разрушается существованием
виртуальных объектов. Безусловно, виртуальность обладает социальной, антропологичес-
кой и психологической значимостью, но для нашего рассмотрения гораздо важнее другое.
Виртуальное имеет фундаментальный онтологический смысл: является особой, но чрез-
вычайно значимой формой бытия, обладает специфическими онтологическими свойства-
ми, отличающими его и от идеального, и от материального.
32
Множественность и разнообразие виртуальных объектов, “пестрота” и неоднород-
ность виртуального мира затрудняют осмысление свойств виртуальности как особой фор-
мы существования. Но осознание виртуальных объектов не только как искусственных, но
и как природных, дает основание начать онтологический анализ виртуальности с физичес-
ких, “реально” существующих и тщательно исследованных науками виртуальностей. Так,
давно известен факт существования виртуальных микрочастиц, взаимодействиям и пре-
вращениям которых обязан своим существованием материальный мир. Природные вир-
туальности являются физическими объектами без классического “тела”: время их жизни
настолько мало, что они непосредственно не фиксируются органами чувств, не регистри-
руются приборами; для них не выполняются некоторые всеобщие законы сохранения; они
не обладают многими универсальными характеристиками материальных объектов. Но
именно виртуальные объекты придают материальным конкретные физические свойства:
благодаря наличию “шубы” из виртуальных частиц могут быть измерены заряд и масса
материальных микрочастиц; именно виртуальные частицы являются основными перенос-
чиками взаимодействий в микромире; из виртуальных частиц состоит физический ваку-
ум [Физический энциклопедический словарь 1983, 78]. Благодаря физическим виртуаль-
ностям, неустойчивым движениям и состояниям макрообъектов существуют хаотические
процессы: виртуальные движения “слагают” реальный хаос [Афанасьева 2002; Афанась-
ева 2005]. Существование подобных физических объектов не допускается классическим
естествознанием, однако не вызывает сомнения у неклассической науки, и без представ-
лений о виртуальных частицах и состояниях разрушилось бы здание современной физики.
Особо отметим, что виртуальные физические объекты не являются научными метафора-
ми или вспомогательными интеллектуальными конструктами, необходимыми для полно-
ты теоретического знания. Они существуют как неотъемлемая часть физического мира, но
существование это особое; их можно идентифицировать в физической реальности, но не
непосредственно, а по тому воздействию, которое они оказывают на реальные материаль-
ные объекты. Итак, виртуальное обеспечивает возможность существования материально-
го, придает ему физические свойства, осуществляет его взаимодействия и при определен-
ных условиях даже в него превращается.
Осмысление виртуального как особого рода бытия позволяет выделить его сущест-
венные онтологические свойства. Главное - это недовоплощенность, на которую первым
указал С.С. Хоружий [Хоружий 2005]. Но можно говорить и о других существенных онто-
логических свойствах всякого виртуального: относительной кратковременности сущест-
вования, переходности, способности воздействовать на реальность [Афанасьева 2005].
Феноменологическое прояснение виртуальности позволяет дать следующее определение:
виртуальное — это существующее, но не воспринимаемое таковым; недовоплощенное;
короткоживущее; существующее в переходных состояниях; определяющее свойства ма-
териального и способное превращаться в него. Недовоплощенность же позволяет гово-
рить о частичной телесности виртуальных объектов, о степени телесности, о различном
онтологическом “весе”, об онтологической “лестнице”, ведущей от материального к иде-
альному, на ступенях которой помещаются виртуальные объекты. Итак, постнеклассичес-
кая онтология вводит представление о множестве онтологических форм существования,
по сути, возвращаясь к представлениям Аристотеля с той лишь разницей, что вместо ме-
тафизических постулатов использует позитивное знание.
Уровнями онтологической иерархии виртуальностей можно считать природный (вир-
туальные частицы и движения); технологический (все производимые высокими техноло-
гиями симулякры); культурный (литературные, художественные, музыкальные образы, на-
учные теории, модели, эталоны и пр.); психологический (мысли, сны, трансы, измененные
состояния сознания) [Афанасьева 2005]. Деление это условно, но позволяет судить о мно-
жественности и единстве форм бытия; осознать, что помимо материальных и идеальных
объектов существуют и объекты мира с частичной и различной степенью телесности.
Если же говорить о соотношении виртуального и идеального, то бестелесное, пол-
ностью невоплощенное идеальное оказывается “верхним пределом” виртуального, онто-
логическими “небесами”. Предельный переход от виртуального к идеальному, онтологи-
2 Вопросы философии, № 8
33
ческое отличие самого недовоплощенного виртуального от полностью невоплощенного
идеального представляется наименее ясным во всем этом построении. Но и подобная не-
определенность является нормой рационального познания, которое нередко оставляет
предельное за своими границами, делегируя право разбираться с ним метафизике.
Предполагая бытие онтологически многоуровневым, но единым, следует задумать-
ся и о связях разных онтологических уровней, о механизмах “схождения” сверху вниз, от
бестелесности к полной телесности, об онтологическом “утяжелении”, о процессах воп-
лощаемости, ведь именно с обретением субстрата связаны процессы реализации вирту-
ального. Это тоже непростая проблема, но она может быть решена с помощью простран-
ственно-временных представлений, и мы покажем это. Несомненно одно: существование
виртуальностей ломает классическую онтологическую схему, связывает полюс идеаль-
ного с полюсом материального онтологической осью, на которой расположены всевоз-
можные виртуальные объекты с различными степенями телесности; дополняет онтологи-
ческую двойственность материального и идеального до единого в своей онтологической
множественности мира. Субстратность и ее отсутствие утрачивают абсолютность, дихо-
томия материального и идеального снимается, бытие предстает полионтичным.
Обратимся теперь к постнеклассическим представлениям о пространстве и времени.
Пространство и время эпистемически неисчерпаемы, а за последние полвека естествозна-
ние узнало так много нового о них, что нам придется остановиться лишь на результатах,
радикально меняющих традиционные взгляды и необходимых для нашего построения.
Теория относительности доказала единство пространства и времени, однако они настоль-
ко сильно различаются в своей онтологии, так по-разному сложны, что мы вынуждены,
постоянно помня об их необходимой связи, разделять их в своем анализе хотя бы в пер-
вом приближении. Для начала следует констатировать: являясь важнейшими природны-
ми феноменами, фундаментальными онтологическими и физическими категориями, про-
странство и время все еще недостаточно определены. Так, в теоретической физике сегодня
существуют многочисленные концепции пространства и времени, по-разному описыва-
ющие их генезис и существенные свойства. Достаточно сказать обо всем известной тео-
рии Большого взрыва, описывающей появление мирового пространства-времени как ори-
гинального физического объекта, и гораздо менее известной теории Большого отскока,
объясняющей нынешние свойства пространства-времени результатом метаморфозы все-
ленской топологии [Bojowald 2007]. Существует множество теорий, в том числе сотни
различных модификаций теории струн, приписывающие пространству разные характе-
ристики [Smolin 2006; Грин 2007]. Еще меньшая ясность представлений наблюдается в
случае времени. Можно с уверенностью говорить лишь о том, что с точки зрения совре-
менной науки пространство и время являются гораздо более сложными физическими объ-
ектами, чем это казалось еще совсем недавно.
Мы полагаем, однако, что навести хотя бы некоторый онтологический порядок в сов-
ременных представлениях о пространстве и времени возможно с помощью постнекласси-
ческих концептов “виртуальность” и “фрактальность”. О виртуальности мы достаточно
сказали выше, коротко остановимся на фрактальности. Идея фрактальности, появившая-
ся в математике еще в конце XIX в., стала той революционной идеей, которая существен-
но изменила представления о пространственных и временных порядках и сегодня повсе-
местно применяется при описании сложнейших пространственных и временных объектов
[Мандельброт 2002; Федер 1991; Эри 1990]. Напомним, что фракталом называется мно-
жество, обладающее самоподобием и дробной размерностью. Самоподобие фракталов
предполагает существование масштабной инвариантности, наличие самоповторяющей-
ся структуры: часть любого математического фрактала в точности равна целому, умно-
женному на некоторый коэффициент, однако существуют и многочисленные физические
фракталы, самоподобие которых лишь приблизительно. Дробная размерность означает,
что фрактал никогда полностью не заполняет того пространства, в котором помещается,
и изобилует бесчисленными сингулярностями: он дырчатый, кружевной, извилистый, ло-
маный, пористый; произрастает изломами, изгибами, выпуклостями, пустотами, дырками
и пр. Известно также, что фракталам свойственны особенности динамики, специфичес-
34
кие законы роста и выделенные направления развития [Федер 1991; Шабетник 2000]. Это
означает, что существуют и временные фракталы, фрактальная сеть событий во времени.
Фрактальность приводит к необходимости переосмысления метрических и топологичес-
ких характеристик для протяженных объектов и временных - для длящихся, поскольку для
фракталов теряют смысл классические протяженность, площадь, объем и длительность.
Последнее чрезвычайно важно: фракталы нельзя сравнивать традиционными методами,
для них невозможно установление классических пространственных и временных взаимо-
порядков. Не менее важным является и то, что фрактальность относительна: классичес-
кий гладкий объект может оказаться фрактальным при увеличении разрешения - фрак-
тальность универсальна и практически все может оказаться фрактальным, если выбран
подходящий масштаб. Онтологическая интерпретация позволяет отождествить фракталь-
ностъ с предельной сложностью пространственной и (или) временной формы [Афанась-
ева 2002], а фрактал описать как синергию дискретного и непрерывного, части и целого,
единого и множественного, как множество в единстве.
Следует признать, что существуют пространства с разными онтологическими свойс-
твами. Во-первых, физическое (мировое), реально наблюдаемое пространство, единствен-
ное, согласно доминирующим на сегодняшний день в физике представлениям. Во-вторых,
множество пространств, связанных с человеческой деятельностью. В это множество вхо-
дят многочисленные пространства-эпистемы (например, математические или физические
фазовые пространства); разнообразные IT-пространства (интернет, ТВ); социальные, эко-
номические, политические, культурные пространства; личные, психологические, экзис-
тенциальные и пр. Все они обычно интерпретируются в гуманитарном знании как осо-
бенные, отличающиеся своими качествами не только от физического, но и от всех прочих
нефизических пространств.
Что касается мирового пространства, то сравнительный анализ современных физи-
ческих концепций позволяет выделить его существенные онтологические свойства: не-
пустота, многомерность, неопределенность топологии, фрактальность [Афанасьева...
2013]. Непустота обусловлена тем, что, согласно теории относительности, реальное физи-
ческое пространство есть множество всех существующих материальных объектов [Эйн-
штейн 1965; Эйнштейн, Инфельд 1965]. Многомерность пространства на сегодняшний
день выступает необходимым основанием единства и связи фундаментальных физических
законов и феноменов [Грин 2007; Смолин 2006; Хокинг 2007; Хокинг, Пенроуз 2007], так
что теоретическая физика настаивает на ней, расходясь, правда, в оценке числа возмож-
ных измерений. Неопределенность (переменность) пространственной топологии вытека-
ет из эйнштейновского принципа “независимости от фона” - невозможности априорно
задать определенную геометрию пространства, его форму, метрику и кривизну, посколь-
ку те постоянно меняются, являясь функциями материи и фундаментальных взаимодейс-
твий [Смолин 2006]. Фрактальность мирового пространства обусловлена его неустрани-
мой структурной сложностью и струнной топологией, на чем сходятся многочисленные
модификации теории струн, и его возможной дискретностью в микромире, без которой
квантовая теория поля способна избежать физических аномалий в описании лишь с помо-
щью лишенных физического смысла математических спекуляций [Снайдер 1947; Шапи-
ро 1962; Вяльцев 1965; Чудинов 1969; Блохинцев 1970]. Очевидно, что даже несмотря на
свою неопределённость новейшие представления о мировом пространстве радикально от-
личаются не только от классических, но даже от большинства неклассических концепций
пространства, утверждающих его трехмерность и непрерывность. Многомерность ниве-
лирует трехмерность, фрактальность исключает непрерывность, сложная топология про-
тиворечит представлениям не только о евклидовости, но и о какой-либо конкретной гео-
метрии.
А вот все “человекомерные” пространства в постнеклассической онтологии впол-
не можно унифицировать и определить как виртуальные [Афанасьева... 2013]. В самом
деле, всякая виртуальность недопроявляет себя в физическом пространстве, но объек-
ты с одной степенью воплощенности оказываются онтологически полноценными, а зна-
чит - реальными друг для друга. И стоит построить состоящее из них пространство, как
2*
35
онтологическая ущербность станет в нем незаметной. Мы будем называть виртуальным
пространством множество виртуальных объектов с одинаковым онтологическим весом,
онтологически полноценных друг для друга. Любое виртуальное пространство, как и ре-
альное физическое, будет определять порядок сосуществования составляющих его объек-
тов; и, напротив, для объектов из разных виртуальных пространств определять порядки
сосуществования не представляется возможным. Виртуальные пространства с разным он-
тологическим весом образуют онтологическую иерархию, и можно говорить о множестве
виртуальных пространств с различной “плотностью”: интернет-пространство, телевизи-
онное, пространство литературных образов, психологическое пространство и пр.
Поскольку существуют виртуальные физические объекты, а многомерность физи-
ческого пространства недопроявлена (высшие измерения скрыты, обнаруживаются толь-
ко опосредованно, через закономерные связи физических объектов), можно говорить и о
физическом виртуальном пространстве - многомерном пространстве Мультивселенной
[Смолин 2006, Грин 2007], в котором все физические виртуальности и высшие измере-
ния полностью воплощены. При таком рассмотрении наблюдаемое мировое простран-
ство-время есть только реальная проекция многомерного виртуального пространства-вре-
мени и материальный фундамент онтологической иерархии виртуальных пространств.
Онтологическую структуру иерархии виртуальных пространств исследовать чрез-
вычайно трудно, но единство мира позволяет предположить прозрачность границ между
ними, существование “онтологического сквожения”, позволяющего менее воплощенным
(“легким”) виртуальным объектам спускаться в виртуальные пространства с большим ве-
сом, становиться “более реальными” [Афанасьева... 2013]. Появление же в самом “ниж-
нем” реальном физическом пространстве и означает окончательную реализацию вирту-
альности, обретение ею полной телесности. Этому “сквожению” физическая реальность
обязана превращением виртуальных частиц, состояний, движений в реальные, а социаль-
ная - реализацией инноваций, осуществлением проектов, замыслов, идей. И поскольку
для нелинейных систем типичными оказываются переходы действительных состояний
в возможные [Афанасьева 2002], то в иерархии виртуальных пространств возможны не
только реализации виртуальных объектов, но и виртуализации. Невозможность опреде-
лить порядок сосуществования любого виртуального объекта с реальными как следствие
того, что они существуют в разных пространствах, делает всякую виртуальность не толь-
ко недовоплощенной, но и онтологически неопределенной. “Беспорядок”, вносимый вир-
туальностями в реальность, открывает еще одну важную онтологическую тему: связь вир-
туального и хаотического [Афанасьева 2002].
Сказанное выше позволяет обозначить относительность не только виртуальности, но
и реальности, а заодно и определить феномен “виртуальная реальность”. Виртуальная ре-
альность - это совокупность всех объектов, сосуществующих в некотором виртуальном
пространстве и всех возможных взаимодействий между ними. Очевидно, существует
множество виртуальных реальностей. В отличие от мирового пространства, свойства ко-
торого задаются фундаментальными физическими законами, метрические и топологичес-
кие характеристики виртуальных пространств могут быть любыми и ограничены только
нуждами познания или творчества. Нередко виртуальные пространства бывают топологи-
чески сложными, например сетевыми (интернет-пространство, различные коммуника-
ционные пространства) или слоистыми (семиотические пространства). Нетривиальная
топология виртуальных пространств помогает осмыслить многие значимые феномены,
которые могут интерпретироваться как топологические структуры, “истекающие” из вир-
туальной реальности в действительность. И только в виртуальных пространствах откры-
вается вся сложность любых реальных процессов становления и развития, достигается
понимание того, как ими управлять. Наблюдая (например, посредством математического
моделирования) за каждым из сосуществующих в виртуальном пространстве возможных
состояний интересующего нас реального объекта, мы, по сути, видим разные истории его
жизни; меняя некоторые параметры, выбираем оптимальную, перенося полученные ре-
зультаты в реальность, оптимизируем реальный процесс.
36
Как и в случае с пространством, мы предполагаем существование множества онтоло-
гически различимых времен [Афанасьева, Пилипенко 2014]. Свойства физического вре-
мени на сегодняшний день определены не более, чем свойства физического пространства
[Уитроу 1984; Хокинг 2001]. Так, термодинамика продолжает настаивать на необратимос-
ти времени [Пригожин, Стенгере 1986], а фундаментальные динамические законы вре-
менную инверсию допускают. Уже в- теории относительности различение прошлого и
будущего неоднозначно и существуют события, не определяемые как прошлые или буду-
щие; допускаются и нарушения временного порядка, и “путешествия во времени”, напри-
мер, движение в прошлое посредством пространственного туннелирования или благодаря
существованию материи с отрицательной плотностью энергии. В микромире обратимость
времени возможна за счет нарушения так называемой CP-инвариантности. Время боль-
ше не считается однородным, равномерно текущим: его ход непостоянен, поскольку зави-
сит от расширения Вселенной, инициированного Большим взрывом [Линде 1990]. Неод-
нозначны и современные представления о непрерывности времени. Так, квантовая теория
поля уже давно ввела представления о возможной дискретности времени [Окунь 1988;
Блохинцев 1970]. В пользу структурированности времени могут быть истолкованы и пред-
ставления теории струн. А привычная классике одномерность времени отрицается неко-
торыми физическими моделями, которые сегодня играют заметную роль в космологии и
в квантовой теории [Сахаров 1984; Владимиров 1989; Барашенков, Юрьев 1999; Спасков
2003]. Некоторыми физическими теориями время не рассматривается даже как первич-
ная сущность, а объявляется эмерджентным, вторичным по отношению к причинно-след-
ственным связям или цепочкам событий [Пенроуз 2007]. Сказанное позволяет утверждать,
что классические представления о необратимости, непрерывности, однородности, пер-
вичности времени не отражают его реальных, по-видимому куда более сложных, свойств.
Несмотря на свою гносеологическую неопределенность, физическое время онтологичес-
ки определено, его свойства объективны и связаны со свойствами физического простран-
ства, фундаментальных взаимодействий и элементарных частиц.
А вот все нефизические времена можно унифицировать и считать виртуальными хотя
бы на том основании, что протекают они в виртуальных пространствах и обладают свойс-
твами, не определяемыми физической реальностью. У виртуальных времен особые масш-
табы, скорости и направления течения, они могут опережать физическое время, отставать
от него и даже исчезать. В последнем случае отсутствие времени, его “изъятие” вирту-
альностью опредмечивает состояния, движения, процессы становления и развития, и те
становятся вещами. При этом настоящее, прошлое и будущее сосуществуют как равно-
правные виртуальные объекты. Именно отсутствие времени, по сути, пребывание в веч-
ности, и позволяет обнаруживать в виртуальных пространствах идеальные отношения
объектов познания, которые всегда искажаются физической реальностью. Отсутствие
времени обозначает и еще один важный онтологический эффект: каузальность, которая
в реальности подразумевает, что одно событие с необходимостью следует за другим во
времени, в виртуальном пространстве может и не предполагать их традиционного рас-
положения как “прошлое-будущее”. Это позволяет усмотреть в причинно-следственных
связях не поверхностные временные зависимости, а гораздо более глубокие, сущностные
отношения. Причинность из вторичной по отношению ко времени становится, как мини-
мум, равноправной ему, и подобное рассмотрение может быть положено в основу осмыс-
ления концепций эмерджентности времени. В одном и том же виртуальном пространстве
могут существовать разные виртуальные времена - не существует жесткой связи вирту-
ального пространства с виртуальным временем, как это происходит в случае физическо-
го пространства-времени. И если в реальном случае следует говорить о пространстве-
времени, то в виртуальном случае - о пространствах-временах, об отсутствии жесткой
связи пространства и времени, а значит, и о большей свободе виртуальностей, об отсут-
ствии для них строгих законов существования, наличие которых для физических объек-
тов обусловлено именно жесткими пространственно-временными отношениями. Схема,
жестко разделяющая время на физическое и виртуальные, существенно усложняется и
становится постнеклассической при введении представлений о физическом виртуальном
37
времени. Существование множества виртуальных пространств и времен позволяет ввес-
ти представление о виртосфере [Афанасьева 2010]. Виртосфера - это совокупность всех
виртуальных пространств и времен вместе со всеми существующими в них виртуальны-
ми объектами и виртуальными взаимодействиями. Впрочем, речь может идти и о вир-
туальном мире.
В заключение остановимся на том, как в свете постнеклассических представле-
ний трансформируется система фундаментальных онтологических категорий. Во-пер-
вых, как и предполагалось в начале, многие категории приобретают новые смыслы и
утрачивают классические характеристики. Пространство больше не “место”, но спо-
соб существования самых разных объектов, реальных или виртуальных, обозначающий
их онтологическое различие и множественность форм. Развитие уже не упорядочен-
ное улучшение свойств, а всякое закономерное изменение, упорядоченное или хаоти-
ческое; оно в общем случае имеет сложную нелинейную траекторию, содержит крити-
ческие и обратимые этапы. Бытие не биполярно, а полионтично. Причины и следствия
отныне образуют не цепочки, исключающие их необходимую однонаправленность. Во-
вторых, и это не менее важно, категориальные отношения становятся адихотомичны-
ми. Существование детерминированного хаоса снимает дихотомию порядок - хаос,
а вместе с ней и дихотомию случайность - необходимость. Виртуальность нивелиру-
ет противоположности материальное - идеальное и возможное - действительное. Не-
линейность не позволяет различать как полярные “количество” и “качество”. Фракталь-
ность устраняет дихотомию дискретное - непрерывное и как следствие - часть - целое
[Афанасьева 2002].
Итак, мы коснулись тех современных научных представлений, которые, на наш взгляд,
позволяют говорить о необходимости создания постнеклассической онтологии как единой
системы взглядов на все существующее. Это всего лишь постановка возникающих онто-
логических проблем, весьма приблизительный очерк возможного будущего содержания
новой онтологии. Пока же мы настаиваем лишь на том, что постнеклассическая онтоло-
гия необходима и возможна, а возникающие уже в процессе ее конституирования взгляды
невероятно сложнее классических.
Источники - Primary sources in Russian
Аристотель 2006 - Аристотель. Метафизика. Пер. А.В. Кубицкого. М., 2006. (Aristotle.
Methaphysics.Translated from Greek into Russian by Kubitsky A.M. In Russian).
Гуссерль 1999 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1. М., 1999. (Husserl Е. Ideas pertaining to a pure phenomenology and phenomenological philosophy.
Russian translation).
Платон 1986-Платон. Диалоги. Тимей //Философское наследие. Т. 98. М., 1986. (Plato. Timaeus.
Russian translation).
Хайдеггер 1989 - Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. Г. Тевзадзе. Тбилиси, 1989. (Heideg-
ger М. Being and time.Translated from German into Russian by Tevtadze G.).
Шеллинг 1987 - Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1987. (Shelling Е Set of works. Russian
translation).
Primary Sources in English
Smolin 2006 - Smolin L. The trouble with physics: the rise of string theory, the fall of a science, and
what comes next. Boston: Houghton Mifflin, 2006.
Словари и Энциклопедии - Dictionaries and encyclopedias
Физический энциклопедический словарь. Под ред. академика А.М. Прохорова. М.. 1983.
(Physics encyclopedic dictionary. Under the edition of academician A.M.Prokhorov. In Russian).
38
Ссылки - References In Russian
A.
Андронов ... 1959 - Андронов А. А., Хайкин A.A., Витт С.Э. Теория колебаний. М., 1959.
Анисимов 2013 - Анисимов Н.С. Нелинейное развитие. М., 2013.
Анисимов, Афанасьева 2013 - Анисимов Н.С., Афанасьева В.В. Нелинейное развитие социума:
постнеклассический анализ // Власть. 2013. №. 1. С. 68-72.
Анищенко 1990 - Анищенко В.С. Сложные колебания в простых системах. М., 1990.
Аршинов, Буданов 1994 - Аршинов В.И., Буданов В.Г. Синергетика: эволюционный аспект//
Самоорганизация н наука: опыт философского осмысления. М., 1994.
Аршинов, Свирский 1993 - Аршинов В., Свирский Я. Философия самоорганизации. Новые го-
ризонты // Общественные науки и современность. 1993. № 3. С. 59-70.
Афанасьева... 2013 - Афанасьева В.В., Кочелаевская К.В., Лазерсон А.Г. Пространство, новей-
шая онтология. Саратов, 2013.
Афанасьева 2002 - Афанасьева В.В. Детерминированный хаос: феноменологическо-онтологи-
ческий анализ. Саратов, 2002.
Афанасьева 2005 - Афанасьева В.В. Тотальность виртуального. Саратов, 2005.
Афанасьева 2010 - Афанасьева В.В. Виртосфера // Известия Саратовского университета. 2010.
№1.С. 3-7.
Афанасьева 2014 - Афанасьева В.В. Нелинейная диалектика // Известия Саратовского универ-
ситета. 2014. № 3. С. 5-9.
Афанасьева, Пилипенко 2014 - Афанасьева В.В., Пилипенко Е.А. Онтология времени // Вестник
ВолГУ 2014. №4. С. 6-14.
Барашенков, Юрьев 1999 - Барашенков В.С., Юрьев М.З. Квантовая теория поля с трехмерным
вектором времени. Препринт ОИЯИ Р2-99-109, Дубна, 1999.
Блохинцев 1970 - Блохинцев Д.И. Пространство и время в микромире. М., 1970.
Владимиров 1989 - Владимиров Ю.С. Пространство-время: явные и скрытые размерности. М.,
1989.
Вяльцев 1965 - Вяльцев А.Н. Дискретное пространство-время. М., 1965.
Грин 2007 - Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окон-
чательной теории. Пер. с англ под ред. В. О. Малышенко. 3-е изд. М., 2007.
Заславский, Сагдеев 1988 - Заславский Г.М., Сагдеев Р.З. Введение в нелинейную физику:
От маятника до турбулентности и хаоса. М., 1988.
Князева, 1998 - Князева Е.Н. Сложные системы и нелинейная динамика в природе и обществе //
Вопросы философии. 1998. № 4. С. 138-143.
Короновский, Трубецков 1995 - Короновский А.А., Трубецков Д.И. Нелинейная динамика в
действии (как идеи нелинейной динамики проникают в экологию, экономику, социальные науки).
Саратов, 1995.
Линде 1990 - Линде АД. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990.
Лоренц 1981 - Лоренц Э. Детерминированное непериодическое движение // Странные аттрак-
торы. Пер. с англ. Под ред. Я.Г. Синая и Л.П. Шильникова. М., 1981.
Мандельброт 2002 - Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы. М., 2002.
Окунь 1988 - Окунь Л.Б. Физика элементарных частиц. М., 1988.
Пенроуз 2007 - Пенроуз Р. Путь к реальности, или законы, управляющие Вселенной. Полный
путеводитель. Пер. с англ. А. Р. Логунова, Э. М. Эпштейна. Ижевск, 2007.
Планк 1929 - Планк М. Картина мира современной физики // УФН. 1929. Т. 9
Пригожин, Стенгере 1986 - Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса. М., 1986.
Рюэль, Такенс 1981 -Рюэль Д„ Такенс Ф. О природе турбулентности// Странные аттракторы.
М.,1981.
Сахаров 1984 - Сахаров АД. Космологические переходы с изменением сигнатуры метрики //
ЖЭТФ. 1984. Т.87.
Спасков 2003 - Спасков А.Н. Философский анализ проблемы размерности времени в современ-
ной физике // Весщ НАН Беларусь Сер. гумашт. навук. 2003. № 1. Р. 50-55.
Степин 2000 - Степин В.С. Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М.,
2000.
Уитроу 1984- Уитроу Дж. Структура и природа времени. М., 1984.
Федер 1991 - Федер Е. Фракталы. М., 1991.
Хокинг 2001 - Хокинг С. Краткая история времени: от Большого взрыва до черных дыр. Пер.
с англ. Н.Я. Смородинской. СПб., 2001.
Хокинг 2007 -Хокинг С. Мир в ореховой скорлупке. Пер. с англ. А.Г. Сергеева. СПб., 2007.
39
Хокинг, Пенроуз 2007 - Хокинг С., Пенроуз Р. Природа пространства и времени. Пер. с англ.
А. Беркова, В. Лебедева. СПб., 2007.
Хоружий 2005 - Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности антропо-
логии. М., 2005.
Чудинов 1969 - Чудинов Э.М. Пространство и время в современной физике. М., 1969.
Шабетник 2000 - Шабетник В.Д. Фрактальная физика. Наука о мироздании. М., 2000.
Шапиро 1962 - Шапиро И. С. О квантовании пространства и времени в теории “элементарных
частиц” И Вопросы философии. 1962. № 5.
Эйнштейн 1965 - Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.
Эйнштейн, Инфельд 1965 - Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. М., 1965.
Эри 1990 - Эри Л. Хаос и фракталы в физиологии человека// В мире науки. 1990. № 4.
С. 25-32.
References
Afanasieva V.V. Determined chaos: phenomenological-ontological analysis.Saratov, 2002.
(In Russian).
Afanasieva V.V. Kochelaevskaya K.V., Lazerson A.G. Space, the newest ontology. Saratov, 2013.
(In Russian).
Afanasieva V.V. Nonlinear dialectics// Izvestia Saratovskogo universiteta. 2014. Vol. 3. P. 5-9.
(In Russian).
Afanasieva V.V. Totality of the virtual. Saratov, 2005. (In Russian).
Afanasieva V.V. Virtual sphere.// Izveztia Saratovskogo universiteta. 2010. Vol. 1. P.3-7. (In
Russian).
Andronov A.A., Haikin A.A., Vitt S.E. Oscillation theory. M., 1959. (In Russian).
Anishchenko VS. Complex oscillations in simple systems. M., 1990. (In Russian).
Anisimov N.S., Afanasieva V.V. Nonlinear development of Society: post nonclassical analysis // Vlast.
2013. Vol. 1. P. 68-72. (In Russian).
Anisimov N.S. Nonlinear development. M., 2013. (In Russian).
Ari L. Chaos and fractals in human physiology // Scientific American. 1990. Vol. 262. No. 2. P. 42-49.
(Russian translation 1990).
Arshinov V, Svirsky Y. Philosophy of self-organization. New Horizons // Obshestvennye Naoki I
sovremennost. 1993. Vol. 3. P. 59-70. (In Russian).
Arshinov VI., Budanov V.V. Synergetics:Evolutionary aspect// Self organization and science: attempt
of philosophical comprehension. M., 1994. (In Russian).
Avanasieva V.V, Pilipenko ET.A. The Ontology of time П Vestnik VblGU. 2014. P. 6-14.
(In Russian).
Barashenkov V.S., Yuriev M.Z. Quantum field theory with three-dimensional vector time. Dubna, 1999.
(In Russian).
Blokhintsev D.I. Space and time in/microworld. M., 1970. (In Russian).
Bojowald 2007 - Bojowald M. What happened before the Big Bang // Martin Bojowald in Nature
Physics. 2007. V. 3. № 8.
Chudinov E.M. Space and time in modem physics. M., 1969. (In Russian).
Einstein A. Physics and reality. M., 1965. (Russian translation).
Einstein A., Infeld L. Evolution of physics. M., 1965. (Translated into Russian by Suvorov S.).
Feder. Fractals. M., 1991. (Translated from English into Russian by Danilov YU.A. and
Shukurov A.).
Green B. The elegant universe: Superstrings, hidden dimensions, and the quest for the Ultimate theory.
M., 2007. (Translated from English into Russian under edition of Malyshenko V.O.).
Hawking S. Brief history of time. From the big bang to the blach holes. S-P., 2001. (Translated from
English into Russian by Smorodinskaya N.Ya.).
Hawking S., Penrose R. The nature of space and time. S-P., 2007. (Translated from English into
Russian by Berkova A., Lebedeva V).
Horuzhy S.S. Genus or race.Notes to the ontology of anthropology. M., 2005 (In Russian).
Knyazeva Et.N. Complex systems and nonlinear dynamics in nature and society // Vbprosy Filosofii.
1998. Vol. 4. P. 138-143 (In Russian).
Koronovskiy A.A., Trubetskov D.I. Nonlinear dynamics in Action: how ideas of nonlinear dynamics
penetrate the ecology, economy and social sciences. Saratov, 1995. (In Russian).
40
Linde A.D. Particle physics and inflationary cosmology. M., 1990. (In Russian).
Lorents E. Determined and non periodical movement // Strange attractor. M., 1981. (Translated from
English into Russian by Sinaya J.G. and Shilnikov L.P.).
Mandelbrot B. The fractal geometry of Nature. M., 2002. (Translated from English into Russian by
Logunov A.V.).
Okun L.B. Particle physics. M., 1988. (In Russian).
Penrose R. The road to the reality.a complete guide to the laws of universe. Izhevsk, 2007. (Translated
from English by Logunov A.R., Epstein E.M.).
Plank M. The universe in light of modem physics // UFN. 1929. Vol. 9. (Russian translation).
Prigozin L, Stenders I. Order from chaos. M., 1986. (Translated from English into Russian by
Danilov A.Y.).
Ruelle D., Takens F. On the nature of turbulence// Strange attractors. M., 1981. (Russian
translation).
Sakharov A.D. Cosmological transitions with changes in the signature of the metric. ZHETF. 1984.
Vol. 87. (In Russian).
Shabetnik V.D. Fractal physics.Science of universe. M., 2000. (In Russian).
Shapiro I.S. On quantization of space-time in the elementary particles theory // Voprosy Filosofii.
1962. Vol. 5. (In Russian).
Spaskov A.N. The philosophical analysis of the problem dimensions of time in modem physics//
VestnikNASB. Humanities series. 2003. Vol. 1. P. 50-55. (In Russian).
Styopin VS. Theoretical knowledge ( structure, historical evolution). M., 2000. (In Russian).
The universe in the nutshell. S-P., 2007. (Translated from English into Russian by Sergeev A.G.).
Vjaltsev A.N. Discrete space-tine. M., 1965. (In Russian).
Vladimirov Y.S. Space-time: explicit and hidden dimesions. M., 1989. (In Russian).
Whitrow G.J. Structure and nature of time. M„ 1984. (Russian translation).
Zaslavskiy G.M., Sagdeev R.Z. Introduction into nonlinear physics: from pendulum to turbulence and
chaos. M., 1988. (In Russian).
41
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 42-52
Юридическое познание и правоприменительные практики
в контексте неклассической эпистемологии
В.И. Пржиленский
В статье анализируются особенности развития частнонаучного знания в области пра-
ва, оцениваются проблемы и перспективы интеграции новейших достижений философ-
ско-эпистемологической и методологической мысли. Особое внимание уделяется дискус-
сиям о роли и месте философских концептуализаций в самосознании юридической науки,
а также их присутствии в правоприменительных практиках. Рассматриваются негативные
последствия некритического отношения к реификации и гипостазированию в законотвор-
ческой и судебной деятельности.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: неклассическая эпистемология, юридическое познание, право-
применительные практики, истина, посттеоретическое мышление
ПРЖИЛЕНСКИЙ Владимир Игоревич - доктор философских наук, профессор кафед-
ры философии Московской государственной академии имени О.Е. Кутафина
Цитирование: Пржиленский В.И. Юридическое познание и правоприменительные
практики в контексте неклассической эпистемологии// Вопросы философии. 2015. № 8.
С.42-52
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 42-52
Legal knowledge and practice in the context of non-classical epistemology
Vladimir I. Przhilensky
The paper analyzes the features of law science knowledge development, assessed the
problems and prospects of integration of the latest philosophical and epistemological and
methodological achievements. Particular attention is given to discussions about the role of
philosophical conceptualizations in the consciousness of legal science, as well as their presence
in law enforcement. We consider the negative effects of an uncritical attitude toward reification
and hypostasis in the legislative and judicial activities.
KEY WORDS: non-classical epistemology, knowledge of legal, law enforcement, truth,
postteoretical thinking
PRZHILENSKY Vladimir I. - DSc in Philosophy, Professor, Department of Philosophy,
Kutafin Moscow State Law University
vladpmow@mail ,ru
Citation: Przhilensky VI. Legal knowledge and practice in the context of non-classical
epistemology // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 42-52
© Пржиленский В.И., 2015 г.
42
Юридическое познание
и правоприменительные практики
в контексте неклассической
эпистемологии*
В.И. ПРЖИЛЕНСКИЙ
Основоположник феноменологии Э. Гуссерль в итоге многочисленных мысленных
экспериментов и реконструкций деятельности сознания ввел в поздний период свое-
го творчества понятие жизненного мира, объявив существенным качеством последнего
его дотеоретический характер. Действительно, для того, чтобы поставить под вопрос на-
учность всех наук, необходимо опереться на что-то ненаучное, существующее автоном-
но даже в период самого что ни на есть бурного развития науки с ее высокоразвитым и
во многих смыслах доминирующим теоретическим мышлением. В итоге родилась перс-
пективная конструкция, далеко выходящая за пределы самой феноменологии и с успехом
примененная Ю. Хабермасом при составлении нетривиальной формулы общества. Теперь
уже определяющей чертой жизненного мира был объявлен его несистемный характер -
общество как система противопоставлялось обществу как жизненному миру. Условия со-
существования этих двух уровней предстали как два альтернативных модуса социального
бытия, что позволило по-новому взглянуть на возможности философского исследования
социальных практик. И если влияние жизненного мира на научную или философскую тео-
рию и социальную систему рассматривается как конститутивное, то и ответное их влияние
на жизненный мир требует рассмотрения. В этой связи хотелось бы обозначить пробле-
му воздействия теории и системы на жизненный мир и как новый разворот традиционной
темы применения теоретических открытий на практике, и как проблему побочных эффек-
тов присутствия теоретического в повседневной жизни.
Одним из способов презентации теоретического знания является учебник. По своему
замыслу, он не должен содержательно отличаться от других форм и способов представле-
ния знания ни содержательно, ни структурно. Лишь присутствие в текстах дидактическо-
го измерения должно быть причиной жанрового обособления. Поэтому учебники долж-
ны обновляться, изменяться и совершенствоваться, следуя за теоретическим знанием. Но
постепенно становится очевидным, что в отдельные исторические эпохи учебники спо-
собны жить отдельной жизнью и порождать собственную концептуальную реальность,
которая является и квазитеоретической, и посттеоретической одновременно. Так, В.Н. По-
рус обратил внимание на сосуществование в пространстве знания двух философий, одну
из которых он назвал учебниковой, а другую - журнальной [Порус 2007]. Действительно,
даже упоминание в тексте учебника о новейших достижениях философской мысли далеко
не всегда означает их включение в структуру и содержание излагаемого материала.
В речи (интеллектуальной работе, коммуникации) ученого присутствуют не только
термины, но и слова. Термины также выражаются словами, но эти слова должны употреб-
ляться по законам “терминов”, тогда как обычные слова не сталкиваются ни с теми требо-
ваниями, ни с теми ограничениями, которые строгое, научное и высокоформализованное
мышление применяет к понятиям. На практике же это различение обычно игнорируется.
Между тем оно весьма существенно, потому что словами в тексте, аккумулирующем на-
* Статья написана при финансовой поддержке Министерства образования и науки в рамках
проектной части государственного задания на выполнение НИР по проекту 942.This article was
written with financial support of the Ministry of education and science under project part of the state task
for the research project 942.
43
учные знания, можно выполнять как дотеоретические, так и посттеоретические функции.
Типичным примером дотеоретического применения слов является концептуализация, а
посттеоретического - интерпретация. Интерпретация результатов исследований в облас-
ти физики невозможна без употребления слова “реальность”, используемого в качестве
слова, а не в качестве понятия. А все попытки определить понятие реальности, выявить
его физический смысл, дать дефиницию в терминах новейшей онтологии лишь запутыва-
ли теоретиков, мешая им интерпретировать собственные результаты [Пржиленский 2013].
Но реальность не единственная проблема теоретиков. Не меньше проблем возникает у
тех, кто пытается воспользоваться философским понятием истины в самых разных облас-
тях повседневной жизни.
Так, в отечественном законотворчестве и сопровождающей его научной литературе не-
ожиданно вспыхнули споры о природе истины и ее достижимости. В центре этих споров
оказался вопрос о точном, строго научном определении истины, строгость которого долж-
на соответствовать канонам правоприменения, когда критерии, определенные поправками в
Уголовно-процессуальный Кодекс РФ, обеспечивали бы четкое различение между теми ре-
шениями суда, которые квалифицируются в качестве объективной истины, и каковые под та-
кую квалификацию не подпадают. Проблема усугубляется не только тем, что в предложен-
ных разработчиками поправках речь идет об объективной истине, которую они в полном
соответствии с гегелевской и марксистско-ленинской теорией познания противопоставля-
ют истине субъективной, но и сформировавшейся в СССР частнонаучной теории познания,
которая без видимых изменений сохранила свое влияние по сей день. Здесь наряду с уходя-
щим в немецкую классическую философию различением объективной и субъективной ис-
тины, мы встречаемся с такими терминами как “процессуальная истина” и “материальная
истина”, введенными в оборот немецкими правоведами не столько под влиянием Гегеля,
сколько под влиянием Канта и неокантианцев. В советской юридической теории доказыва-
ния эти понятия, пришедшие к нам еще до семнадцатого года, “встретились” с концепту-
альным каркасом диалектического материализма, что и породило такие парадоксальные
с точки зрения логики гибриды, как, например, относительная достоверность и достовер-
ность абсолютная. И российским правоведам неясно, как отказаться от всего вокабулярия,
рожденного в процессе построения частнонаучной (юридической) теории доказывания,
не пересмотрев базовые понятия и, прежде всего, понятие истины (объективной истины).
Токсичность диалектики в случае ее включения в схемы доказывания, основанные на
аристотелевской силлогистике и созданные для аподиктического знания, хорошо извест-
на. Как известна и бесконечная история преодоления метафизики в современной филосо-
фии и естествознании, длящаяся вот уже не одно столетие. Ведущие философские направ-
ления XX в., такие как аналитическая философия, феноменология, прагматизм и другие,
сделали немало для десубстанциализации и реформирования теоретического мышления,
его очищения от реификации и гипостазирования. И хотя в рамках теоретического мыш-
ления это вполне оправданные приемы, необходимость ограничения их применения про-
странством теории представляется крайне важной.
Можно согласиться с Л.А. Микешиной в том, что гипостазирование присуще только
некоторым типам теоретизирования и что его актуализация связана с оперированием уни-
версальными предметами. “Очевидно, - пишет она, - что такое гипостазирование стано-
вится базовым приемом в сфере абстрактного, не только философского, но и специально
научного, мышления, пополняя арсенал таких “строительных лесов”, как, например, вве-
дение и исключение абстракций, конвенций и репрезентаций” [Микешина 2010, 49]. Од-
нако далее Л.А. Микешина отмечает и одну из опасностей данного метода, выявленную и
описанную французским социологом П. Бурдье, когда реификации конвертируются в сим-
волический, а затем и политический капитал. Но еще прежде об опасности реификации и
гипостазирования для самого же теоретического мышления писали позитивисты второй и
третьей волны - именно они выдвинули идею лингвистической терапии как средства пре-
одоления метафизики. Об этом же писали феноменологи и герменевтики, используя свой
собственный набор концептуальных средств и методов, по-своему прорываясь к смыслу
явления, прячущемуся за содержанием философских понятий и категорий.
44
Сегодня, когда отечественные философы подробно изучают и виртуозно описывают
изыскания европейских и американских коллег, большинство представителей исследова-
тельскогого сообщества все еще пользуются при построении и интерпретации частнона-
учных теорий схемами и вокабулярием, более подходящими для позапрошлого века. При
этом они даже не подозревают о вновь возникших ограничениях на использование кон-
цептуализаций, в основе которых лежат метафоры, реификации, гипостазирование. Что
же говорить о тех, кто соединяет теорию с практикой, использует результаты научных ис-
следований в повседневной деятельности и при этом “убежденно” занимает определен-
ную позицию в споре материалистов и идеалистов или “мировоззренчески” обосновыва-
ет неприемлемость агностицизма.
Наглядно иллюстрирующая вышесказанное ситуация возникла при обсуждении воп-
росов применения принципа объективной истины в уголовном процессе. Само обсужде-
ние выплеснулось на страницы юридических журналов, но поводом для них стала законо-
дательная инициатива, рожденная в недрах одного из правоохранительных ведомств. Так,
один из авторов названной инициативы начинает с утверждения о том, что “объективная
истина... является базовой категорией научного познания, в том числе в господствующей
в современной российской, да и всей мировой науке методологии диалектического мате-
риализма. Возможность достижения истины материалистическая диалектика ставит в за-
висимость от применения правильной, научно обоснованной, методологии - способов ис-
следования” [Смирнов 2012, 12].
Данное утверждение приводится в обоснование внесения изменений в Уголовно-Про-
цессуальный Кодекс Российской Федерации. Его авторы в пояснительной записке факти-
чески заявляют, что принцип объективной истины не только играет крайне важную роль
в деятельности системы правосудия, но и способен повлиять на решение суда в зависи-
мости от того, будет ли он заявлен в тексте закона или нет. Другими словами, наличие это-
го принципа в системе деклараций само по себе существенно изменяет действия судей,
следователей, обвинителей и защитников, хотя даже будучи удаленным, данный прин-
цип оказывает инерционное действие на повседневность судопроизводства. “Следует от-
метить, что объективная истина настолько прочно укоренилась в саму ткань российского
уголовного судопроизводства, что даже УПК РФ, несмотря на отсутствие прямого упоми-
нания о ней, оказался неспособным решить задачу полного ее искоренения. Анализ этого
акта позволяет сделать вывод, что он “насквозь пронизан” идеями объективной истины”
[Смирнов 2012, 12].
Правоприменителям оказалось важно внести в Уголовно-Процессуальный Кодекс оп-
ределение объективной истины, очень мало отличающееся от определения, приводимого
во всех словарях, в том числе и толковых. Создается ощущение, что работникам суда необ-
ходимо знать, как должна “выглядеть” объективная истина, какие у нее должны быть при-
знаки, чтобы в соответствии с данным в УПК определением следователь, адвокат или су-
дья могли руководствоваться этим образом в процессе слушаний и принятия решения. Как
будто речь идет о разновидности правовой квалификации предмета, высказывания или
действия, фигурирующего в деле, и от ответа на него зависит, влечет ли владение предме-
том, высказывание или действие правовые последствия.
Действительно, в правоприменительных практиках вполне рутинными кажутся воп-
росы, является ли данная вещь оружием и, следовательно, становится ли ее хранение на-
рушением закона или можно ли квалифицировать рассматриваемое действие как пре-
ступное деяние и т.п. Правильный ответ на них полностью зависит от того, насколько
тщательно и исчерпывающе в законе прописаны дефиниции и насколько очевидно при-
сутствие в объекте правовой квалификации признаков, позволяющих отличить банду от
обычной группы товарищей, а грабеж от кражи. Трудно представить себе прокурора или
судью, скрупулезно сличающего признаки, упомянутые в УПК, при квалификации вы-
сказывания, претендующего на роль объективной истины. Можно лишь вспомнить о пер-
вых шагах философского мышления, сплошь пронизанных метафорами, реификациями и
гипостазированиями. Задавался же Парменид вопросом о пространственной форме бы-
тия, доказывая его шарообразность, стремился же платоновский Сократ “увидеть” исти-
45
ну, добро или красоту сами по себе, пытался же Николай Кузанский сравнивать Бога с гео-
метрическими фигурами.
В рассматриваемом случае обращения к теоретическому знанию для решения прак-
тических задач в сфере правоприменения высвечивается одно из главных свойств пост-
теоретического мышления и посттеоретического жизненного мира - фрагментарность.
Слова сосуществуют с понятиями, но понятия лишены привычной среды обитания - они
вырваны из концептуального или предметного пространства и “выживают” как могут. По-
нятие объективной истины оказалось единственным удостоенным чести быть определен-
ным не в словаре или учебнике, не в научной статье или монографии - все это тысячу раз
уже было и сегодня еще есть, хотя и не пользуется большой популярностью в журнальной
философии. Этого не скажешь о философии учебниковой, где традиционные гносеологи-
ческие категории, такие как “объективное” и “субъективное”, “истина” и “заблуждение”,
“абсолютное” и “относительное”, “достоверное” и “вероятное” занимают достойные и за-
метные места. Но в правоприменительной практике это все несущественно, а вот опреде-
лить понятие объективной истины оказывается важным, чтобы предлагать законодателям
внести его в Уголовно-Процессуальный Кодекс Российской Федерации.
Видимо инициаторы рассматриваемого законопроекта осознавали возникающие при
этом подводные камни, в результате чего получилось, как это следует из названия зако-
нопроекта, новое понятие - “объективная истина по делу”. Но ни из самого законопроек-
та, ни из пояснительной записки неясно, обладает ли оно особым статусом, потому что
в обоих текстах речь идет только об объективной истине. Каковая и оказывается тем са-
мым фрагментом, который, находясь уже в гордом одиночестве, начинает свое особое,
посттеоретическое существование. Происходит ли что-то с понятием объективной исти-
ны, когда оно становится объективной истиной по делу? Конечно же, да. И это общая
закономерность, выявляемая при рассмотрении всех примеров посттеоретического су-
ществования понятий, понятийных конструкций, фреймов и сценариев, созданных те-
оретическим мышлением. Но есть и различия. Так, физикам совершенно неинтересны
свойства и отличительные особенности понятия объективной истины, хотя еще со вре-
мен Э. Маха их интересует вопрос о том, можно ли называть результаты их деятельнос-
ти знанием об объективной реальности или это всего лишь их собственные конструкции
реальности.
Наверное в том, что отдельные термины и концепты теоретического знания “привязы-
ваются” к условиям их использования на практике и обретают новые семантические воз-
можности, нет ничего противоестественного. Тема социальных технологий сегодня вновь
приобретает актуальность. Уголовный процесс, задачей которого является разыскание ис-
тины и принятие судом по результатам поиска справедливого решения, может рассматри-
ваться и как социальная, и как эпистемологическая технология. Эпистемологической эту
технологию делает разыскание истины, а социальной - тематизация справедливости. Но
не только это позволяет называть уголовный процесс социальной технологией - сам про-
цесс разыскания истины выступает как предельно социальное явление. Его содержани-
ем всегда становится конкуренция разнообразных интересов, намерений, мотивов, что в
действительности есть конкуренция акторов, социальных сил и институций. Причем кон-
куренция, возведенная в ранг закона и тщательно оберегаемая строгими процедурами уго-
ловно-процессуального кодекса. Особый интерес для философов представляет эпистемо-
логическая сторона данных практик, тем более что именно эта сторона оказалась в центре
внимания самих правоприменителей, став предметом активного и заинтересованного тео-
ретического спора об истине и ее поисках.
Дело в том, что при принятии уголовно-процессуального кодекса в 2002 г. в полном
соответствии с желанием большинства россиян закладывались основы более демокра-
тического судопроизводства, главным принципом которого, как тогда казалось, высту-
пал принцип состязательности. Разумеется, большинство граждан лишь слышали о том,
что принцип состязательности - это демократично и гарантирует беспристрастность суда,
объективность его решений. Даже сама мысль о возможности противоречия между состя-
зательностью и объективностью показалась бы абсурдной.
46
Сами правоприменители понимали конечно, что дьявол - в деталях, и что соблюдение
нового УПК свяжет руки обвинителю и, наоборот, усилит позиции адвоката. И никто при
этом не обращал внимания на тонкости теоретического обоснования данной конструкции,
потому что принцип состязательности казался усиливающим и дополняющим, а не ослаб-
ляющим и противоречащим принципу объективности. Но вдруг, вначале слабо, а затем все
сильнее стали раздаваться голоса юристов-практиков и правоведов о том, что в погоне за
состязательностью оказалась забыта главная цель деятельности суда - объективная исти-
на. И что избыточная забота о соблюдении первого принципа - препятствие для реализа-
ции второго. Тогда то и появляется законопроект с красноречивым названием “О внесении
изменений в Уголовно-процессуальный кодекс Российской Федерации в связи с введени-
ем института установления объективной истины по уголовному делу”.
Из развернувшейся на страницах журналов дискуссии становится ясно, что её участ-
ники спорят одновременно и о философских проблемах, и проблемах организационных,
правоприменительных, решение которых может быть отнесено к сфере социальных тех-
нологий [Истина в... 2012, Воскобитова 2012, Воскобитова 2013]. При этом все участни-
ки спора убеждены в неразрывной связи теории и практики. Сторонники “введения инс-
титута установления объективной истины” убеждены в том, что данный институт в корне
изменит ситуацию, и работа судов существенно улучшится. При ознакомлении с аргумен-
таций становится ясно, что речь идёт прежде всего о том, можно ли суду разрешить быть
активным участником процесса и, в случае, если предварительное следствие не собрало
достаточной доказательной базы и его результаты были успешно оспорены стороной за-
щиты, самому проводить дополнительное расследование.
Выясняется любопытное и чрезвычайно интересное с методологической точки зре-
ния обстоятельство - частнонаучная методологическая рефлексия в юридической науке
оказалась и самостоятельной, и предельно творческой. Понимая, что установить все об-
стоятельства дела возможно далеко не во всех случаях, а принимать решения необходимо
всегда, юристы разработали собственную терминологию, связанную с философскими те-
ориями истины лишь исторически. Появились термины материальная и процессуальная,
объективная и формальная истины, необходимые для идентификации того материала, ко-
торый собран следствием и представлен суду. Стало казаться, что искать объективную ис-
тину и “взвешивать” аргументы сторон защиты и обвинения - настолько разные задачи,
что решение одной может воспрепятствовать решению другой, увести в сторону и т.п. Но
если не удается установить перевес ни одной из сторон в процессе аргументации, а реше-
ние необходимо принимать - разве не нарушается принцип доказательности?
Обсуждаемый вопрос - вопрос технический или технологический, хотя он крайне ва-
жен для участников уголовного процесса и в процессе его обсуждения они прибегают к
аргументации, носящей мировоззренческий и даже философско-теоретический характер.
Как отмечает Г.К. Смирнов, отечественными философами была создана концепция объек-
тивной истины, которая присутствовала в прежних УПК - как советском, так и царском.
В них “объективная истина определялась не как некое императивное требование, обуслов-
ливающее возможность принятия по делу итогового решения, а лишь как цель (идеальная
модель результата), для достижения которой публично-правовые субъекты обязаны при-
нять все меры и приложить все усилия” [Смирнов 2012, 12]. Конечно же, в данном своем
утверждении он не точен - авторы обоих упомянутых УПК не применяли термин “объек-
тивная истина”, довольствуясь лишь словом истина. И это важно, ибо сам вопрос не под-
нимался на теоретическую высоту, которая обязывала бы давать термину определение.
А вот авторы законопроекта попали в эту ловушку - они вынуждены давать дефиницию,
которая, по их замыслу, должна помочь суду отличить объективную истину от всего того,
что ею не является. Поэтому они предлагают включить в текст УПК определение “объек-
тивная истина - соответствие действительности установленных по уголовному делу об-
стоятельств, имеющих значение для его разрешения” [Федеральный закон.. .web].
Данная законодательная инициатива весьма примечательна - она показывает способ
обращения практика с теоретическими понятиями. Члены суда должны уметь идентифи-
цировать объективную истину, отличать ее от других видов истины точно так же, как они
47
должны уметь отличать разбой от грабежа или кражи. Но если для определения кражи,
грабежа и разбоя нашлось место в УК, то ни для субъективной, ни для абсолютной, ни для
относительной истины в УПК место не предусмотрено. Да и возможно ли решить данную
проблему путем включения в законодательные документы определений, носящих отчет-
ливо выраженный философско-теоретический характер? Или для этого необходимо будет
поместить в УПК всю теорию познания, причем в совершенно определенной редакции.
Как известно, далеко не все философы сегодня разделяют мнение, согласно которому тер-
мины “объективная истина”, “объект” и др. не связаны ни с метафизикой, ни с идеологией
и даже могут быть общепризнано операционализированы, т.е. уподобиться научным тер-
минам естественных и технических наук.
Таким образом, предлагая термин “объективная истина”, мы автоматически утверж-
даем, что истин много, и наряду с уже упомянутыми субъективной, абсолютной и отно-
сительной обнаруживаем, что теоретики права ввели еще и другие истины, вроде фор-
мальной, процессуальной, материальной. Так, Г.К. Смирнов, соглашаясь с тем, что суд,
провозгласив объективную истину главной целью, не всегда способен обеспечить ее до-
стижение. “И лишь в случае невозможности достижения этой цели после принятия ис-
черпывающего крута процессуальных мер итоговое решение по делу могло быть принято
на основе различных юридических фикций, в первую очередь презумпции невиновности,
согласно которой неустранимые сомнения в виновности толковались в пользу обвиняемо-
го. Таким образом, допускалась и формальная истина, однако она не подменяла объектив-
ную и тем более не противопоставлялась ей, а применялась как вспомогательное средство
доказывания в случаях, когда объективная истина оказывалась недостижимой” [Смирнов
2012, 12].
Правоприменительная практика обзавелась своей частнонаучной теорией истины, со-
гласно которой объективная истина может быть достижима в одних случаях и не достижи-
ма в других. Если достичь объективной истины невозможно, то тогда сгодится и формаль-
ная истина, то есть соблюдение правил и процедур позволяет суду принять решение, не
имея достаточных знаний о том, что же произошло. И это решение, в соответствии с “юри-
дической фикцией”, будет носить оправдательный характер. Появление понятия фикции
также относится к разряду посттеоретической жизни теоретических понятий. Как сооб-
щает нам теория права, “фикция является юридическим образованием, противоречащим
реальности, но сознательно используемым для достижения ряда юридических послед-
ствий или желаемых судебных решений... Значение фикций состоит в том, что они способ-
ствуют переводу обыденной реальности в реальность правовую...” [Кашанина 2015, 375].
Как и в случае с определением объективной истины, предлагаемым к внесению в зако-
нодательство, фикция стремится отрегулировать отношение правоприменителя к реальнос-
ти, точнее, к установлению отношения между знанием и реальностью. Хотя во втором слу-
чае это представлено как отношение между двумя реальностями: правовой и обыденной.
Проблема связи знания и реальности не раз уже обсуждалась в рамках частнонаучных
онтологий, но повод для дискуссии каждый раз оказывался разным и определялся специ-
фикой данной науки. Так, разногласия физиков, обсуждавших тему реальности, были обус-
ловлены развитием физики микромира, где измерительные приборы играют исключительно
активную роль и нередко объявляются “соучастниками” создания представлений о реаль-
ности. Проблема реальности в социологии также была связана с тем, что общество пред-
ставлялось некоторым теоретикам слишком “рукотворным”, зависящим от людей, от их
сознаний, воли, разумных решений. Юристы оказались в несколько ином положении - их
частнонаучная онтология стремится соединить повседневную (дотеоретическую) реаль-
ность с реальностью правовой (теоретической). При этом главным источником проблем
становится зависимость правовой реальности не только от обыденной, но и от социальной.
Основная особенность повседневной или обыденной реальности, имеющая значение
в контексте нашего рассмотрения, состоит в том, что эта реальность предельно хрупка,
мимолетна, изменчива. Интересующее правоприменителей событие относится к прошло-
му, его следы либо исчезают сами, либо уничтожаются/скрываются злоумышленниками.
Установить всю совокупность обстоятельств по уголовному делу, имеющих значение для
48
его разрешения, что требуется в предлагаемом законодателями определении объективной
истины, можно только в том случае, если эта совокупность подлежит предварительному
определению. Если же мы выбираем лишь те обстоятельства, которые имеют значение для
разрешения уголовного дела, то мы по-прежнему зависим от той самой процессуальной
или формальной истины, и вести речь об объективной истине здесь довольно бессмыслен-
но. Не потому ли УПК Франции и Германии, как и УПК дореволюционной России и речи
не вели ни о какой объективной истине, как не вели они речи об истине формальной, субъ-
ективной, процессуальной. Везде, где используется слово истина, оно используется имен-
но как слово, обозначающее максимальную осведомленность суда о том, что произошло,
и стремление суда не довольствоваться показаниями свидетелей, потерпевшей и обвиня-
емой сторон, а опираться на сведения, собранные следствием. Наверное, поэтому в пра-
воприменительной практике европейских стран и не возникают вопросы об агностицизме
и достижимости объективной истины, как не возникали они перед судами в дореволюци-
онной России.
В учебниковой философии одним из главных утверждений, бросающихся в глаза даже
на уровне знакомства со структурой, не говоря уже о содержании, является утверждение
о том, что “магистральным направлением научного постижения действительности явля-
ется выявление законов и закономерностей в определенной предметной области” [Лева-
кин 2013,60]. И.В. Левакин оказался одним из немногих, кто сегодня пытается отстаивать
данное утверждает на страницах философского журнала. И не случайно он ссылается при
этом на работы П.В. Копнина и В.С. Швырева, относящиеся к середине семидесятых.
Не ставя под сомнение правомерность обращения к этим авторитетным исследовате-
лям, писавшим своим тексты значительно позже главного критика идеи социальных зако-
номерностей К. Поппера, зададимся другим вопросом: почему сегодня любые попытки
поведать об уже открытых законах общества или законах социологической науки повто-
ряют давно известные истины исторического материализма? “Обществознание выделяет
законы различной степени общности: общесоциологические, проявляющиеся на всех эта-
пах человеческой истории (например, закон соответствия производственных отношений
характеру и уровню развития производительных сил); действующие в определенной груп-
пе формаций (например, законы классовой борьбы в условиях антагонистического обще-
ства); свойственные отдельным формациям (например, закон производства прибавочной
стоимости при капитализме)” [Левакин 2013, 60]. И что примечательно, осуществляются
эти попытки либо социологами, либо политологами, либо теоретиками государства и пра-
ва. Сами же философы пишут статьи и книги на темы, не пересекающиеся с данной про-
блематикой, да и формулируют их на языке, отличном от языка исторического материализ-
ма. Все происходящее как будто напоминает тезис Т. Куна о несоизмеримости.
Действительно, когда доходит до вопроса о том, какие же закономерности открыты в
теории государства и права, автор сообщает нам о необходимости учитывать “особеннос-
ти действия общественных закономерностей в государственно-правовой действительнос-
ти”, которые заключаются в том, что, во-первых, “развитие государства и права букваль-
но пронизано борьбой противоположных интересов, идей, сил”; во-вторых, “накопление
нормативного материала в обособленных сферах правового регулирования ведет к посто-
янному увеличению числа отраслей права” и, наконец, в-третьих, “в новой государствен-
но-правовой системе всегда присутствуют элементы старой и зачатки новой системы”.
Поиски специфики действия законов диалектики в правовой действительности приводят
к тому, что рождаются умозрительные конструкции натурфилософского толка.
Не случайно автор оперирует понятием государственно-правовой действительности,
что наводит на мысль о том, что так же, как материя наделяется свойством порождения
идеального, так и государство способно выступать как стихия, порождающая право. Поле-
мизировать с подобными сентенциями совершенно невозможно - нет общих оснований.
Можно лишь ссылаться на два обстоятельства - философские исследования свойств и ре-
зервов диалектики как-то незаметно прекратились более двух десятилетий назад, а право-
веды или социологи сохраняют верность формулам, публикуя их, как правило, в соответ-
ствующих разделах учебников или в описании собственной методологии в авторефератах
49
кандидатских и докторских диссертаций. Вторым важным обстоятельством является уни-
кальность российского опыта познания правоведами государства как своего рода natura
naturans, способным порождать справедливость, а не заботиться о ее соблюдении.
Частнонаучная теория юридического познания возникает как распространение идей
и принципов общей теории познания на предметную область юридической науки, вклю-
чает в себя обобщение практического опыта, а также инкорпорирует данные других наук
о человеке и обществе, таких как социология, психология, политология, а в отдельных
случаях и теория принятия решений и даже теория игр. Но затем эта связь обрывается,
и начинает торжествовать позитивистский тезис о том, что всякая наука сама себе фило-
софия. Этот принцип находит даже организационное закрепление: на рубеже тысячеле-
тий в области подготовки научных кадров высшей квалификации из сектора философских
наук философия права переходит в сектор юридических наук. Философия права институ-
ционально закрепляется как часть теории государства и права. Более того, учебниковая
наука начинает доминировать над журнальной даже в аргументации. “В рамках теории
государства и права, - пишет О.В. Мартышин, - не только возможно, но и желательно рас-
ширение и углубление философско-правовой проблематики. Но сосуществование в одной
учебной программе наряду с теорией государства и права курсов лекций и учебников по
философии права способно привести лишь к дублированию и созданию надуманных про-
блем, в том числе в связи с необходимостью размежевания” [Мартышин 2004, 8].
Конечно же, нигде в мире, несмотря на многообразие теорий и концепций, нет особой
теории государства даже в виде теории государства и права. Наверное, для такой теории
нужна особая философия, потому что ни в марксизме, ни в ленинизме нельзя найти ниче-
го кроме философии отрицания права - право рассматривается у классиков как функция
государства, возникающая на определенном этапе его развития и исчезающая на последу-
ющих этапах [Нерсесянц 1995]. При этом, вся конструкция вполне эффективно обслужи-
вает сложившиеся в нашей стране правоприменительные практики, потому что она скорее
выступает как технонаука. Так, требование введения института установления объектив-
ной истины по делу обосновывается прежде всего практически, ссылками на интересы
отдельных участников процессов и возникающие при этом трудности. Но у технонауки
совершенно иные принципы развития, нежели у науки фундаментальной. Как отмечает
Б.И. Пружинин, “прикладная наука не может развиваться сама как наука. Логика ее разви-
тия задается извне. Она фактически отказывается от решения проблем, обеспечивающих
ее логическую и историческую целостность, преемственность в её развитии. ...приклад-
ное знание всегда является потенциально уникальным и фрагментарным, или, говоря язы-
ком самых современных методологических концепций, оно “несоизмеримо” с другими
фрагментами прикладного же знания” [Пружинин 2009, 269].
Для современной российской юриспруденции характерна ситуация “глубокой замо-
розки” теоретического знания, что проявляется, например, в консервации ее терминоло-
гии. Стремление избавиться от критической и методологической рефлексии, опирающей-
ся на познавательные средства и методы, свидетельствует об изменении целей развития
теоретического знания, которое, по общему мнению, должно становиться все более прак-
тикоориентированным. Но разве способствует этому отказ от модернизации самого тео-
ретического знания? Может быть, речь идет об экономии сил или средств, чтобы не запу-
таться в теоретических вопросах в ущерб решению практических задач? Думается, что
причина здесь в ином. В философии за последние десятилетия произошло много чего
и среди наиболее существенного - осмысление присутствия ценностей как в структуре,
так и в содержании научного знания. За этим последовали серьезные коррективы в облас-
ти эпистемологии, классическая её фаза сменилась неклассической. Для неклассической
эпистемологии как раз и характерна методологическая рефлексия, обусловленная ценност-
ным измерением науки, и оценка этого измерения не как побочного эффекта, который
можно игнорировать, а как сущностного фактора, определяющего целеполагание научно-
го поиска.
Все это требует самого решительного переосмысления традиционных понятий эпис-
темологии в пространстве частнонаучных теорий. Заинтересовались же физики и фило-
50
софы понятиями субъективного и объективного при обсуждении антропного принципа,
неклассически или даже постнеклассически истолковывая сильную и слабую его фор-
мулировки. Но и в правовой теории присутствие ценностей в структуре и содержании
научного знания вовсе не является нарушением принципа объективности, как то мог-
ло бы быть представлено в соответствии со стандартами классической эпистемологии.
Посттеоретический жизненный мир создает иные условия для сосуществования цен-
ностей и научных знаний, нежели те, которые складываются в пространстве постклас-
сической научной теории. Если в мире теории ценности выявляются в результате науч-
ной рефлексии и усилиями философов постепенно выводятся из латентного состояния,
то в мире значений (жизненном мире) они изначально приведены к единому знамена-
телю и оказываются совершенно равноправными участниками смыслообразования в
процессе рационального действия. Все это позволяет утверждать необходимость пе-
реосмысления и переописания частнонаучного как теоретического, так и социотехнологи-
ческого знания, закладывая основания постклассической эпистемологии в его структуру
н содержание.
Источники - Primary Sources in Russian
Нерсесянц 1995 - Нерсесяну В.С. Философия права. М., 1995. (Nersenyants V.S. Philosophy of
Law. In Russian)
Федеральный закон...web - Федеральный закон “О внесении изменений в Уголовно-процес-
суальный кодекс Российской Федерации в связи с введением института установления объективной
истины по уголовному делу” //https://www.roi.ru/tmp/attachments/244986/440058-61391073435.pdf
(Federal law On alteration to criminal procedure codex of Russian federation in connection with
introducing institute of establishment objective truth on the criminal case. In Russian)
Ссылки (References in Russian)
Воскобитова 2012 - Воскобитова Л.А. Некоторые особенности познания в уголовном судопро-
изводстве, противоречащие мифу об истине// Библиотека криминалиста. Научный журнал. 2012
№4(5). С. 56-64.
Воскобитова 2013 - Воскобитова Л.А. Философские аспекты проблем познания в уголовном
судопроизводстве // Философские науки. 2013. № 12. С. 21-31.
Истина в ... 2012 - Истина в уголовном процессе // Закон. 2012. № 6. С. 17-27.
Кашанина 2015 - Каманина Т.В. Структура права. М., 2015.
Левакин 2013 - Левакин А.В. Актуальные проблемы государства и права // Вопросы филосо-
фии. 2013. № 1. С. 58-64.
Мартышин 2004 - Мартышин О.В. Общетеоретические юридические науки и их соотноше-
ние И Государство и право. 2004. № 7. С. 5-12.
Микешина 2010 - Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реифи-
каиии // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 44-54.
Порус 2007 - Порус В.Н. Журнальная и учебниковая философии: преодолимо ли отчуждение? //
Вестник Российского философского общества. 2007. № 1 (41). С. 59-64.
Пржиленский 2013 - Пржиленский В.И. Реальность: социально-эпистемологическое исследо-
вание // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 91-106.
Пружинин 2009 - Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемо-
логии. М., 2009.
Ролз 1995 - РолзД. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
Смирнов 2012 - Смирнов Г.К. Восстановление в УПК РФ объективной истины как цели дока-
зывания // Уголовный процесс. 2012. № 4. С. 10-17.
References
Kashanina Т. V. Structure of the law.M.,2015.
Levakin A.V. Actual problems of state and law // Voprosy Filosofii, 2013. Vol. 1. P.58-64.
Martyshin O.V. General theoretical Legal sciences and Their correlation // Gosudarstvo I pravo. 2004.
Vol. 7. P. 5-12
51
Mikeshina L. A. Epistemological justificationof hypostasis and reification // Voprosy Folosofii. 2012.
Vol. 12. P. 44-54.
Porus VN. Magazine and textbook philosophy: can the alienation be overcome // Vestnik Rossiiskogo
filosofskogo obshestva, 2007. No. 1. P. 59-64.
Pruzhinin B.I. Ratio serviens? The contours of the cultural and historical epistemology. M., 2009.
Przhilensky VI. Reality: social and epistemological research // Vopsosy Filosofii.2013.Vol. 9. P. 91-
106.
Przhilensky VI. Reality: social and epistemological research // Vopsosy Filosofii. 2013. Vol. 9. P. 91-
106.
Rawls D. A theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press, 1971. (Russian
Translation 1995.)
Smirnov G.K. Rehabilitation in UPK RF of objective truth as a goal for зкщмштп // Ugolovnyi
process,2012. Vol. 4. P. 10-17.
The truth in the criminal process // Zakon. 2012. Vol. 6. P. 17-27.
Vbskobitova L.A. Philosophic aspects of cognition problems in criminal proceedings // Filosofskie
nauki. 2013. No. 12. P. 21-31. (In Russian).
Vbskobitova L.A. Some specific features of knowledge in criminal proceedings contradicting the myth
of truth. // Biblioteka kriminalista. 2012. No. 4. P. 56-64 (In Russian)
52
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 53-63
Рассимволизация Абсолюта
Г.П. Аксенов
В статье излагается краткая история создания В.И. Вернадским понятия биологичес-
кого времени и пространства. Живое вещество образует закономерную систему планеты.
Представление Вернадского о вечности или космичности жизни проявило ньютоновское
понимание времени, сделало его ясным. Биологическое время Вернадского есть аналог
абсолютного времени Ньютона.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: биогенез, абиогенез, абсолютное время, относительное время,
диссимметрия пространства, биологическое время-пространство, время биосферы.
Аксенов Геннадий Петрович - кандидат географических наук, ведущий научный со-
трудник Отдела истории наук о Земле, Институт истории естествознания и техники им.
С.И. Вавилова РАН.
Цитирование: Аксенов Г.П. Рассимволизация Абсолюта // Вопросы философии. 2015.
№ 8. С. 53-63
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 53-63
Desymbolization of the Absolute
Guennady P. Aksyonov
The article presents a brief history of Vernadsky biological concepts of time and space.
Living matter form a regular system of the planet. Vernadsky came to the conclusion that life is
eternal. The notion of eternity or cosmic life showed Newtonian understanding of time, make it
clear. Biological time of Vernadsky is analog of absolute time of Newton.
KEY WORDS: biogenesis, abiogenesis, absolute time, relative time, space dissymmetry,
biological time space, biosphere time.
Aksyonov Guennady P. - CSc in geographical sciences, Chief Researcher of department
history of Sciences about Earth, S.I. Vavilov Institute for the History of Science and Technology
of Russian Academy of Sciences.
aksenov40@rinet.ru
http://www.ihst.ru/content/aksenov-germadii-petrovich
http://www.chronos.msu.ru/old/lab-kaf/Aksenov/aks-person.html
Citation: Aksyonov G.P. Desymbolization of the Absolute// Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 8. P. 53-63
© Аксенов Г.П., 2015 г.
53
Рассимволизация абсолюта
Г.П. АКСЕНОВ
“Абсолютное время” практически все в научном мире понимают как следствие всеоб-
щего, как бы вселенского совокупного движения материи. И по большей части связывают
его с именем Ньютона. Он сам, правда, за такое мнение не отвечает, потому что не выде-
лил или такого, или любого другого специфическиго вида движения, который образовы-
вал бы время. Ньютон, как известно, возложил обязанность быть источником времени на
Высшее Существо, о котором в науке, конечно, сказать нечего. И потому за триста лет пос-
ле творца механики сложилось усредненное и не очень отчетливое мнение: символ t, обоз-
начающий время в физических формулах, есть переменная неизвестной природы. А то и
еще проще: время есть то, что показывают часы.
Но пока мало кому известно, что в строгом смысле слова теперь так уже нельзя гово-
рить, потому что источник времени обнаружен трудами нашего соотечественника акаде-
мика В.И. Вернадского. И предложен не в качестве гипотезы, а как обобщение эмпиричес-
ких фактов.
О том, как объяснился ньютоновский абсолют, пойдет речь в этой статье. Самое инте-
ресное в историко-научном развитии понятия времени, что Ньютон оказался прав в отно-
шении Высшего Существа, только правота его не так прямолинейна, как он сам думал.
В мае 1921 г., возвратившись в Петроград из Крыма, Вернадский прочитал в Доме ли-
тераторов, этом единственном тогда сохранившемся в стране островке свободной публич-
ной мысли, лекцию “Начало и вечность жизни”. Проблема следовала из самого названия
и была выражена автором в первом абзаце: “Было ли когда-либо начало жизни и живого,
или жизнь и живое такие же вечные основы космоса, какими являются материя и энергия?
Характерны ли жизнь и живое только для одной Земли, или это есть общее проявление
космоса? Имела ли жизнь начало на Земле, зародилась ли в ней? Или же в готовом виде
проникла в нее извне с других небесных светил?” [Вернадский 1994, 262].
Ответы на поставленные им вопросы относятся к тем, что кажутся очевидными. Ко-
нечно, все уверены в том, что жизни на Земле когда-то не было. Время шло, материя в со-
ответствии с “законами природы” химически усложнялась, и потом появилась жизнь. Это
кажется бесспорным. Но, как всегда бывало ранее в истории науки, очевидное не значит
правильное. Когда ученые всерьез столкнулись с проблемой появления жизни и ее услож-
нения в ходе эволюции, говорит Вернадский, выяснилась одна чрезвычайно существен-
ная и неудобная для привычной схемы подробность. Не находилось фактов происхож-
дения живого организма из неживой материи. Все бытовые мнения на этот счет (“мыши
заводятся в прелом сене”) оказались пустыми домыслами. Организм происходит только
от такого же организма и никак иначе. Такое обобщение фактов первым сформулировал в
1668 г. флорентийский врач и естествоиспытатель Франческо Реди. Позже физиолог Ло-
ренц Окен отлил его в чеканную формулу: “Omne vivum е vivo”.
“1668 год - великий год в истории человечества, - говорил Вернадский. - Принцип
Реди - все живое из живого - есть первое научное достижение, которое позволяет нам
научно подойти к загадке жизни” [Вернадский 1994, 265]. Привычное решение отошло
теперь в область религии и обыденного разума, который, собственно говоря, переносит
собственное интуитивное ощущение начала своей жизни на все окружающее. С этого года
начинаются научные поиски самозарождения жизни из косного вещества и опыты по ис-
кусственному выращиванию живых клеток из химических ингредиентов. Приведя в поря-
док долгую историю этих поисков, Вернадский четко увидел, что каждый шаг в этих по-
исках неизменно подтверждал принцип Реди. Наконец, в начале 1860-х гг. в ходе спора с
биологом Ф. Пуше великий Л. Пастер провел решающие эксперименты с микроскопичес-
кими организмами, окончательно подтвердившие биогенез. Опыты “выращивания жизни
54
в пробирке” никаких внятных научных доводов в пользу абиогенеза не принесли, хотя по-
пытки, в основном умозрительные и теоретические, не прекращаются до сего дня.
Вот почему Вернадский сформулировал окончательное обобщение: “Признавая био-
генез, согласно научному наблюдению, за единственную форму зарождения живого, не-
избежно приходится допустить, что начала жизни в том космосе, какой мы наблюдаем, не
было, поскольку не было начала этого космоса. Жизнь вечна постольку, поскольку вечен
космос и передавалась всегда биогенезом. То, что верно для десятков и сотен миллионов
лет, протекших от архейской эры и до наших дней, верно и для всего бесчисленного хода
времени космических периодов истории Земли. Верно и для всей Вселенной” [Вернад-
ский 1994, 278]. Таким образом, отрицательный результат более чем двухвековых тщет-
ных научных усилий по доказательству кажущегося очевидным абиогенеза стал для Вер-
надского ясен: жизнь была всегда. Следовательно, она вечна. Жизнь - одного возраста
с космосом.
В философии такая вечность близка понятию бесконечности и называется банальной,
тривиальной, но для естествознания, а именно для геологии и биологии, она необходима,
создает повторяемости и закономерности. Законы природы не меняются. Если сегодня на
земном шаре процветает сфера жизни, значит, так было всегда. Живое вещество, согласно
Вернадскому, не может сформироваться вне организма из неживой материи, т.е. подобный
запрет носит фундаментальный характер [Аксенов 2007а].
И поначалу такого представления для Вернадского было достаточно. В своих иссле-
дованиях биосферы он наблюдал два явно похожих потока: течение времени и течение
жизни. Во Вселенной шло какое-то время (в науке называвшееся абсолютным или ньюто-
новским), а на Земле текла биологическая история. Два этих потока находились в неопре-
деленных отношениях.
Но вскоре, уже после создания “Биосферы” (1926), отношения стали проясняться.
С развитием своих геохимических идей он все больше сомневался, что законов физики
и химии достаточно для описания живого вещества. Будучи натуралистом, то есть созна-
тельным сторонником эмпирического наблюдения и описания природы, Вернадский ста-
вил его выше теоретического, “быстрого” понимания, которое достигает успеха за счет
введения определенных постулатов, очень узких по сравнению с фактами биосферы, прак-
тически не затронутых тогда теоретической мыслью ввиду несопоставимой сложности ее
объектов и процессов по сравнению с физическими. В развитии наук о Земле выявилась
именно сложность строения планеты, громадное количество разнообразных движений,
которые на ней и внутри нее происходят. С развитием наблюдательного естествознания у
планеты Земля стала “отрастать” история, реально заполненная событиями, прошлое, ко-
торое для обратимых формул механики - пустой звук. Для механики прошлое есть только
предыдущее положение точки на орбите, например, или на любой траектории движения.
Вернадский тогда, после 1926 г., был, вероятно, единственным в мире натуралистом, кото-
рый так глубоко, во всем объеме представлял себе новую познавательную ситуацию и не
мог не стать лицом к лицу с физической картиной мира.
Понимание времени и пространства в физических науках, в конце концов, сосредото-
чивается на механике, в которой самым фундаментальным, начальным или основным те-
оретическим объектом является точка. Любые механические расчеты сводятся к кинема-
тике, т.е. к движению данной точки по данной траектории. Точка при этом ведет себя как
целостный объект, вернее, она никак себя “вести” не может, у нее нет частей и размеров,
отличимых от целого, нет никаких других свойств, кроме одного - перемещения из одной
части координатной системы в другую часть ее с определенной скоростью. Теоретическая
астрономия, например, именно так всегда представляла себе планеты: как весомые тела,
но без всяких внутренних свойств.
Совсем не то являют собой биологические и геологические объекты, от мельчайше-
го до самого большого объекта - биосферы в целом. Они тоже целостны, связны, но у них
есть внутренние движения. В них что-то происходит, отдельные части биосферы ведут
себя иначе, чем другие, осуществляются некие материально-энергетические взаимодей-
ствия. Вот почему время, относящееся к биологическому объекту, нельзя измерить меха-
55
ническим образом. Событие в биогеохимии, основной науки о биосфере - совсем не то
же, что событие в физике.
Вернадский очень широко охватывал развитие науки и видел связи, ускользавшие от
многих специалистов. Во-первых, еще в начале века он осознал значение открытия ра-
диоактивности для геологии. И теперь новые методы определения возраста горных по-
род подтвердили и доказали интуитивное представление натуралистов-классиков о ги-
гантской длительности естественной истории. Теперь геохронологическая шкала стала
упорядоченной не только относительно, но и в реальной продолжительности всех сво-
их подразделений. Подсчитана и общая длительность геологической истории, которую в
1921 г. оценили в 1,3 миллиарда лет.
Представим, как это новое знание оказалось важно для Вернадского, ведь для него вся
эта малопредставимая толща лет не пуста, но заполнена как геологическими, так и биоло-
гическими событиями - в соответствии с принципом вечности жизни. Вечность стала из-
меримой годами.
Во-вторых, уже было создано его собственное учение о живом веществе, когда выяс-
нилась не только абсолютно новая, неизвестная ранее роль биосферы, но и количествен-
ные закономерности, лежащие в основе работы этого гигантского механизма, осущест-
влявшего ее планетную роль. В 1925 г. в работе “Живое вещество в биосфере” он открыл
строгие, астрономически точные соотношения между массами и скоростями размножения
организмов. Для каждого отдельного вида существует максимум размножения как “кон-
станта, независимая от среды” [Вернадский 1994, 569]. Размножение стало пониматься
им как ведущее событие в биосфере, определяющее движение вещества и энергии. Оно
наталкивало на понятие о зависимости течения времени и складывания пространства от
внутренних процессов в живом.
И в-третьих, возникла квантовая физика, которая вместе с теорией относительности
разбудила мысль, покончила с монополией ньютоновской механики и в самой физике.
Ответом Вернадского на новые вызовы стала этапная статья “Изучение явлений жиз-
ни и новая физика” (1929), где впервые в научной форме указано на то жгучее противо-
речие, которое создалось в результате грандиозных успехов физического знания, с одной
стороны, и биологических знаний с другой. В свете развития первого жизнь всегда ка-
залась ничтожной подробностью в космосе и ни один из законов физики ее не касался.
Ни одна физическая закономерность, казалось, не дрогнет, исчезни жизнь завтра вообще.
В то же время, не обращая внимания на это неестественное положение, все больше уче-
ных (9/10 из всех научных работников, говорит Вернадский) изучают жизнь в ее разнооб-
разных проявлениях, включая человека и его духовное, социальное и материальное бытие.
Им совершенно не требуется идущее из физики представление о времени и пространстве,
которое вот уже двести лет царило в науке. Биология исподволь исповедует другой вид
движения, неизвестный физике, какое-то развитие, эволюцию планеты.
Так выяснилось, что законы размножения живого вещества вторгаются в самые фун-
даментальные основы научного знания о действительности. Они представляют собой за-
кономерности, которые не могут обойтись без понятий, на которых покоится здание точ-
ных наук. Жизнь, представленная в форме биосферы, говорит Вернадский, “существенно
меняет представления о пространстве, о времени, об энергии и о других основных эле-
ментах мироздания.
Я остановлюсь, - говорит он далее, - на двух явлениях, которые позволяют уяснить ее
значение для научной картины мироздания, создаваемой новой физикой - на диссиммет-
рии вещества живых организмов и на биологическом времени” [Вернадский 1980, 262].
Диссимметрия живого вещества есть особое состояние пространства, открытое Луи
Пастером. Любое вещество в своем построении синтезируется всегда в двух возможных
вариантах - левом и правом. В согласии со всеми законами физики и химии в неживых
структурах без всяких исключений эти изомеры создаются в равном количестве. Вещес-
тво, из этих изомеров состоящее, называется рацемическим. Таков непреложный закон.
Однако в молекулярных структурах живых организмов наблюдается преобладание одно-
го из двух изомеров, что неожиданно оказалось таким же строгим законом. Таким обра-
56
зом, живое, нашел Пастер, этим свойством, которое он и назвал диссимметрией, резко и
непереходимо отличается от неживых структур. Вернадский указывает, что тут проходит
важнейшая граница: пространство, которое характеризует живое вещество, глубочайшим
образом (вплоть до субатомного уровня) отличается от пространства, образ которого фи-
гурирует в физической картине мира. В мертвом есть равенство левизны и правизны, в
живом - неравенство. И второе резкое отличие свойств живых организмов от косной мате-
рии, время есть биологический факт (по всей вероятности, Вернадский был первым в на-
уке, кто в цитируемом предложении применил к живому этот термин). Явления жизни не-
обратимы во времени, тогда как для безжизненных явлений время обратимо.
И потому оба важнейших природных свойства организма накладывают два неперехо-
димых запрета на “выращивание жизни в пробирке”. Мы не можем произвольно запустить
время и изменить характер пространства. Зато они сами по себе образуются в результате
размножения. И это никакое не “нарушение” симметрии, как привыкли говорить, а стро-
гий закон. Это мертвое вещество, наоборот, “нарушает” природную асимметрию живого.
Оба явления действуют на нашей планете без всяких изменений порядка движения вещес-
тва - от готового заранее живого к производному, вторичному неживому - неимоверное ко-
личество лет, длительность которых не сознавалась прежними теоретиками. И далее Вер-
надский делает такое же широкое обобщение, как в лекции “Начало и вечность жизни”, о
единстве вечности и времени. Только теперь оба феномена совпадают в живом веществе.
“Это биологическое время отвечает полутора-двум миллиардам лет, на протяжении
которых нам известно на Земле существование жизни, начиная с археозоя. Очень воз-
можно, что эти годы связаны только с существованием нашей планеты, а не с действи-
тельностью жизни в Космосе. Мы сейчас ясно подходим к заключению, что длительность
существования космических тел предельна, т.е. и здесь мы имеем дело с необратимым
процессом. Насколько предельна жизнь в ее проявлении в Космосе, мы не знаем, так как
наши знания о жизни в Космосе ничтожны. Возможно, что миллиарды лет отвечают зем-
ному планетному времени и составляют лишь малую часть биологического времени...
С точки зрения времени, по-видимому, основным явлением должно быть признано про-
явление принципа Реди, т.е. смена поколений” [Вернадский 1980, 274—275]. То есть время
задается ходом жизни.
Таким образом, естественная история Земли, открытая в описательных науках о жиз-
ни и в геологических дисциплинах, заполнена длительностью, которая должна быть на-
звана биологическим необратимым временем, в течение которого согласно принципу Реди
организмы или их поколения происходили только от таких же организмов путем смены по-
колений. Пространство внутри живого вещества на протяжении всех этих эпох характери-
зовалось диссимметрией, т.е. резким неравенством количества правых и левых изомеров
синтезирующихся в организмах молекул. Это новая постановка вопроса. Вот какое заклю-
чение делает ученый в данной статье: “Но с точки зрения интересующего нас здесь вопро-
са о значении изучения жизни для выявления основной научной картины мира, ясно, что и
для пространства, и для времени мироздания это изучение не безразлично. Оно вводит но-
вые черты, не открываемые другими физическими или химическими процессами.
Ясно, что жизнь неотделима от Космоса, и ее изучение должно отразиться - может
быть, очень сильно - на его научном облике” [Вернадский 1980, 276].
В течение двух следующих лет Вернадский с огромным упорством - что видно по
той массе литературы, которую он штудировал, - сопоставлял новые веяния в физичес-
кой фундаментальной картине мира с пространственно-временными аспектами живого
вещества.
Результатом работы в течение 1930 и 1931 гг. стали несколько статей, не вышедших из
стадии рукописей, а также незаконченная книга, к которой написано очень большое исто-
рико-научное введение “О жизненном (биологическом) времени” [Вернадский 1988, 297-
380]. Завершился период большим докладом Вернадского на Общем собрании Академии
наук 26 декабря 1931 г. “Проблема времени в современной науке” [Вернадский 1988,228-
254]. Сопоставля эти труды, мы видим, в каком направлении шли мысли Вернадского, на-
сколько углубил он свое представление о биологическом пространстве-времени.
57
Он проделал трудный умственный путь. От обыденного представления о времени, как
часов механики, Вернадский перешел к образу часов как органического источника време-
ни, ход которого осуществляется биологически, биением живых ритмов, где секундами и
минутами служат сами поколения живых существ. У него изменилось представление о са-
мом временном фоне событий любого масштаба и уровня. В рамках привычной механи-
ческой картины мира все события любых масштабов идут в неопределенном, как бы не
имеющем источника времени. Оно разлагается нами на отдельные, мало связанные меж-
ду собой “времена”: космическое, геологическое, историческое и еще массу квазивремен.
Но в рамках биосферной картины есть определяющий, генерирующий процесс, в который
легко укладываются длительности всех остальных событий и остальных “времен”. Если к
ним подходит слово длительность.
К концу 1931 г. Вернадский уже окончательно приходит к выводу, что время одно, но
совсем не то, что все считают одним. Иначе говоря, время в его глазах стало не категори-
ей знания, которое мы в своих теоретических представлениях накладываем на природу, но
вполне ощутимым естественным явлением или процессом.
Единственность биологического времени следует с неизбежностью из принципа кос-
мичности жизни. Вернадский догадался, что не может быть случайностью, что все основные
свойства времени-пространства как такового совпадают с временными и пространственны-
ми свойствами биоты. И время, и жизнь - однонаправлены, идут только из прошлого через
настоящее в будущее. Время и жизнь одинаково необратимы. Время имеет количествен-
ные стороны, и жизнь имеет твердые количественные измерения своего хода. Длительность
и делимость на определенные строго отмеряемые промежутки времени, или поколения,
не нарушаются никакими внешними событиями. Пространство и живые тела трехмерны
и имеют характерные особенности - диссимметрическое состояние, которое является на-
чальным, инициативным. Выходя из живого, вещество теряет диссимметрию, становит-
ся рацемичным, то есть равновесным по отношению к право-левому строению, и также
некоторое время сохраняет трехмерность. Все структуры, если их опять не включить в
жизненный цикл, обречены на распад, они бренны, согласно терминологии Вернадского.
Время стало для него свойством жизни, живого вещества, как его яркая характеристи-
ка. И логика неопровержимых фактов вела его далее, к очень необычным и трудно осозна-
ваемым даже в наше время смелым выводам, которые можно промежуточно подытожить:
1. Биологическое время-пространство одно, оно единственно. Других нет.
2. Оно продуцируется в биосфере.
3. Биологическое время равно по длительности геологическому.
Сформулировать эти выводы ему помогли работы французского теоретика Анри Бер-
гсона, ставшие фундаментальной основой понимания и правильной ориентации в пробле-
ме времени, и как бы последней, не достававшей Вернадскому деталью картины. Труды
Бергсона помогли Вернадскому укрепиться в своих необычных мыслях, поверить в свои
идеи. Выше мы видели, что в 1929 г. он нашел такой природный феномен, как биологичес-
кое время. Теперь, углубившись в это понятие, он с этим новым знанием обратился к ми-
ровой литературе и увидел, что обнаружил нечто более фундаментальное, а именно пред-
шествующее учение Анри Бергсона [Аксенов 2013].
“’’Время” Бергсона, - писал он, - есть время реальное, проявляющееся в процессе
творческой эволюции жизни; оно выражается в научных явлениях и фактах и как таковое
может изучаться и в науке, и в философии... Здесь мысль Бергсона очень глубоко проник-
ла в реальное явление времени, в его научном аспекте. Развитие этой стороны представле-
ний Бергсона сейчас в научной работе получает, мне кажется, большое значение...
Время идет в одну сторону, в какую направлены жизненный порыв и творческая эво-
люция. Назад процесс идти не может, так как этот порыв и эволюция есть основное ус-
ловие существования Мира. Время есть проявление - созидание - творческого мирово-
го процесса” [Вернадский 1988, 332]. То есть с открытием биологического времени стало
ясно, что именно оно не есть фикция, как считали многие философы, Уайтхед, например,
а переменная известной отныне природы, которой физики-теоретики реально и пользу-
ются.
58
После доклада на Общем собрании академии учение о биосфере из частной дисцип-
лины на стыке биологии, химии и геологии превратилось в фундаментальное знание, от-
носящееся ко всем наукам. “На наших глазах, в последние два-три года, - говорит Вер-
надский, - т.е. в мгновение, сейчас, начинает коренным образом меняться тысячелетнее
научное мироздание. Изменение вносится не гипотетическими построениями фантазии
или интуиции, не великой научно-философской концепцией, как мировые вихри Декарта,
а точным эмпирическим научным наблюдением реальности, научными фактами” [Вер-
надский 1988, 255].
Мы должны внимательно отнестись к этим словам, потому что здесь Вернадский
говорит о своих открытиях. Биологическое время-пространство не банальное понятие.
Поскольку оно единственно и других нет, то надо рассмотреть его в аспекте всей научной
действующей парадигмы или привычной школьной картины мира.
Для этого нам необходимо вернуться теперь к научным истокам этой картины, а имен-
но, к ньютоновскому пониманию времени. Напомним еще раз его знаменитое и по сути
дела единственное в науке определение.
“I. Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей
сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе
называется длительностью.
Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная или изменчи-
вая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения
мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математи-
ческого времени, как-то: час, день, месяц, год.
II. Абсолютное пространство по самой своей сущности безотносительно к чему бы
то ни было внешнему остается всегда одинаковым и неподвижным.
Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая
определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел, и кото-
рое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное: так, например, про-
тяжение пространства подземного, воздуха или надземного, определяемых по их положе-
нию относительно земли” [Ньютон 1989, 30].
Вдумаемся еще раз с учетом достижений Бергсона и Вернадского в это определение.
В научных текстах повсеместно пишут: ньютоновское время, абсолютное время, выде-
ленное время и т.п., но почему-то не пишут и не говорят, что времен и пространств здесь
два: одни истинные математические, другие - обыденные и неточные. Почему одни пра-
вильные, а другие нет? Какое из них мы имеем в виду, употребляя в науке слово “время”?
О каком времени говорит Ньютон? Что означают его слова “само по себе и по самой сво-
ей сущности”? Пока мы не ответим на эти вопросы, мы не поймем дихотомию, введен-
ную Ньютоном.
С русским переводом в этой части нам не очень повезло. Академик А.Н. Крылов, пе-
реведший “Начала” с латыни, употребил в одном месте неточное понятие, которого нет
у Ньютона. В самой сердцевине определения Ньютон говорит “in se et natura sua”, что в
подстрочном переводе с латыни означает:“в себе и по своей природе". Вот тут “природу”
Крылов перевел как “сущность”, что правильно, но чересчур расширительно, вольно и
неопределенно. (В английском переводе осталась “nature”.) “Сущность” и “природа” суть
понятия из разных языков: первое из философского, второе из научного, и потому “сущ-
ность” уводит от научного способа мышления. Наука не изучает и никогда не изучала сущ-
ности. Она имеет дело только с явлениями, которые можно измерить, наблюдать и описы-
вать. То, что стоит за явлениями (называемое в философии сущность), в науке именуется
более просто и точно причиной, непосредственно действующей материальной причиной
или природой. От явлений можно изыскать причины и начать в этой точке новую науку
или направление той же науки.
Данное понятие и есть первое дополнительное условие, которое необходимо ввести в
объяснение определения времени, чтобы понять смысл заданных Ньютоном загадок. Он
принимал, что у времени есть природа, собственная, ни на что не похожая, ни к чему не
сводимая природа. Есть некая причина, по которой существует время и пространство как
59
явления, которые мы используем в обыденной жизни, а теперь должны использовать в бо-
лее строгой - научной практике.
Мы видим из определения, что, по мнению Ньютона, ни время, ни пространство не
имеют отношения к чему-либо внешнему. То есть природа их такова, что во внешних по
отношению к человеку вещах, то есть именно в тех, какими занимается механика, в мате-
риальном мире и в идущих в нем движениях, которые повсеместны и многообразны, при-
роды времени, то есть причины времени и пространства не содержится. Абсолютное вре-
мя не есть некое свойство внешнего механического мира, не есть свойство самих тел, а
также их перемещений, вращений, колебаний, ускорений и других движений. У него дру-
гая, не механическая, стало быть, природа. А где же тогда она содержится? Из следующих
за определением времени и пространства рассуждений Ньютона до некоторой степени
можно получить ответ на эти вопросы, пока еще довольно ограниченный. Здесь Нью-
тон расширяет определение “абсолютное” и “относительное” на другие понятия, а имен-
но движение, покой, место. Отсюда можно заключить, поскольку совершенно определен-
но и отчетливо Ньютон о том и заявляет, что движение и покой абсолютные измеряются
временем абсолютным, движения и покой относительные измеряются временем относи-
тельным. Абсолютное и относительное свойственны разным вещам, имеющим разную
природу и проявление. Относительное свойственно вещам материального мира, внешним
вещам, абсолютное - другой, не материальной природы.
Ньютон пытается нащупать безусловный абсолют, разыскать его среди разнообразия
движений. Так, например, он приводит простой пример с ведерком, в которое налита вода.
Если закрутить его на веревке, говорит он, а потом поднять, то из всех видов движения, ко-
торые возникнут, только поднятие воды вверх по стенкам сосуда и есть истинное. Почему?
Потому что оно выделенное, происходит вследствие стремления удалиться от оси враще-
ния. Когда вода придет в равновесие с сосудом, ее истинное движение, т.е. поднятие вдоль
стенок, будет наибольшим. И его не с чем сравнить, ибо оно уравновесилось. Движение
сторон сосуда - не истинное движение, но только относительное, потому что есть множес-
тво других тел, к движению или покою которых данное движение относится. И вот только
движение воды вверх по стенке сосуда будет единственное или истинное.
Так в этом мысленном опыте как в крохотном зародыше кристалла, заключилось но-
вое понятие о времени и пространстве, которое Ньютон вырастил в своем труде. Истинное
движение (а также покой) есть то, что относится только к себе самому, а не к окружающим
телам. В общем виде его можно понять так: истинное движение, оно же абсолютное, есть
такое, источник которого находится в самом этом теле, а не придано извне, со стороны.
Если на тело действует сила тяготения, она действует (и для измерения его есть формулы)
и на все остальные тела. Стало быть, эти движения относительны, и мы можем произволь-
но выбирать из их множества точку (или систему) отсчета, по которой можно его изме-
рить. И только те тела, источник движения которых находится в них самих, являют собой
точку отсчета сами, уже не договорную или относительную, а абсолютную, истинную.
Таким образом, есть движения, которые инициируются не тяготением, не механичес-
кими причинами. Какие же это движения? И Ньютон, как бы перебирая виды их, указы-
вает на предельный случай такого движения, доходит до главного, безусловного. В пись-
ме к архиепископу Бентли, который задал ему несколько трудных вопросов, Ньютон как
бы расширяет пример с ведерком до размеров мироздания и указывает на одно движение
в солнечной системе, которое содержит в качестве причины совсем не тяготение: “Суточ-
ные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, а требуют вмешательства
Божественной руки, дабы сообщить их [планетам]. Тяготение могло бы придать плане-
там движение вниз, к Солнцу, либо прямое, либо с некоторым наклоном, но поперечные
движения, посредством которых они обращаются по своим орбитам, требуют Божествен-
ной руки, дабы направить их [поперечные движения] по касательным к орбитам” [Четы-
ре письма... 1993, 33].
Вот в чем дело. И указание на другую — нематериальную - природу абсолютных яв-
лений есть второе необходимое условие прояснения ньютоновской дихотомии в опреде-
лении времени. В следующее издание “Начал”, инициатором которого и был архиепископ
60
Бентли, Ньютон ввел заключительную главу, названную “Общее поучение”, в котором ре-
шил открыть свой абсолют, который есть Абсолют, Бог. “Изящнейшее соединение Солнца,
планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущесгвенн-
ного и премудрого существа”, - указал он здесь [Ньютон 1989, 659]. И далее, уже по на-
шей теме: “Он установил пространство и продолжительность” [Ньютон 1989,659]. Бог яв-
ляется как бы самым предельным и всеобщим инициатором движений, которые без Него
не происходили бы, вернее, прекратились бы. Ведь механика в своих формулах дает иам
чистые случаи движений, строгие, освобожденные от всех привходящих обстоятельств, к
которым можно отнести трение, слабую упругость тел и тому подобные причины тормо-
жения. Все эти обстоятельства (которые теперь после открытия термодинамики, мы зна-
ем, регулируются правилом энтропии), должны преодолеваться другим источником дви-
жений, не относящимся к “внешним вещам”, которые движутся по законам механики. Бог
возобновляет затухающие движения. “Бог без господства, провидения и конечных причин
был бы ничем иным, как судьбою и природой. От слепой необходимости природы, которая
повсюду всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообра-
зие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли су-
щества необходимо существующего” [Ньютон 1989, 661]. Тут он, конечно, по-своему вы-
разил правило энтропии, которое потом откроют.
Таким образом, причина времени и пространства по Ньютону - Бог. Только Он в пре-
деле обладает чем-то, что ни к чему не сводимо.
И это второе условие, которое, конечно, не рассматривалось в позднейшем теорети-
ческом знании, из-за чего вышеприведенное определение времени осталось тайной за се-
мью печатями и фактически отброшено. Действительно, что о таком религиозном поворо-
те мысли можно сказать в строгой науке?
Теперь, после Вернадского, появилась возможность расшифровать ньютоновскую ре-
лигиозную лексику. Для этого тела с абсолютным движением следует назвать телами с
собственным поведением. Упрощая до возможных пределов, то есть так, чтобы сохра-
нялась специфика, отличающая законы механические от других, принадлежащих неме-
ханическому миру, мы можем сказать, что Бог, определяющий абсолют у Ньютона, - это
просто система с собственным независимым ни от чего внешнего поведением, имеющим
собственные причины и собственные закономерности, которые нельзя свести к внешним,
механическим.
Если так поставить вопрос, то, по-моему, у нас не может быть никакого сомнения, что
именно те свойства, которыми Ньютон наделил Бога, как инициатора и возобновителя всех
движений в мире, в некоторой степени относятся к каждому живому организму. Точнее ска-
зать, чтобы не оскорблять чувств верующих, скажем, что, кроме Бога, есть еще кое-кто,
кто в меньшей степени и не посягая на Его прерогативы, обладает небольшими, но все же
принципиально похожими свойствами. Если Бог всемогущ и всезнающ, то живое сущест-
во кое-что может и кое-что знает: оно реагирует на окружающее так, будто предчувствует,
что должно получиться в результате его действий. Это принципиально отличает организм
от мертвой материи, которая движется полностью в рамках необходимости, принудитель-
но, подчиняясь строгим физическим законам. Ньютон, собственно говоря, в том “Общем
поучении” и намекает на такой поворот мысли: “В длительности находятся последователь-
ные части, существующие совместно в пространстве, но нет ни тех, ни других в личнос-
ти человека, т.е. в его мыслящем начале, и тем менее в мыслящей сущности Бога” [Ньютон
1989, 660]. Иначе говоря, есть различие между механической длительностью и времяпо-
добной вечностью, заключенной как в Боге, так и в мыслительных способностях человека.
Недаром одним из самых главных и загадочных вопросов всей метафизики всегда
считался вопрос о свободе воли. Есть ли она или все происходит по необходимости? Кто
обладает свободой воли? Бог или человек? В какой степени человек обладает свободой
воли? Суммируя и аппроксимируя все эти вопросы, мы должны вслед за Ньютоном, Бер-
гсоном и Вернадским ввести логическую дихотомию. Чтобы все стало непротиворечиво,
нужно признать обладающим свободой воли только Бога (для верующих) и живую часть
биосферы. Внутри нее существуют определенные степени свободы для разных видов и
61
других таксонов живого вещества. Ясно, что в человеке она наибольшая. Он ближе всех
к Богу, образно говоря. Поэтому инициируемые им движения относятся в терминах Нью-
тона к абсолютным и, следовательно, обладающим абсолютным временем. В терминах
Бергсона - конкретным длением. В терминах Вернадского - биологическим временем, ко-
торое как время одно. Другие “времена” - условные, налагаемые научным способом мыш-
ления по аналогии на изучаемые предметы.
Ньютон полагал, что если к телу приложить силу, и поведение только этого тела изме-
нится, а поведение всех остальных нет, значит, перед нами тело, обладающее абсолютным
движением, по-философски - свободой воли. (Кстати, ведь это он, взяв на себя прерогати-
ву Высшего Инициатора, произвольно организовал опыт с ведерком и веревкой.) Несом-
ненно, абсолют относится к живому телу. Если оно движется против силы тяжести, тогда
как все остальные неживые тела подчиняются силе тяжести, значит, движение только это-
го тела абсолютно. Для остальных тел движение относительно: с какой скоростью ракета
удаляется от поверхности планеты, с такой скоростью и планета удаляется от нее. Одна-
ко, для живого тела действие не равно противодействию, оно может не подчиняться меха-
ническим законам, например, для бактерии сила тяжести не имеет значения. Ее движение
ни с чем не сопоставляется, ни к чему не относится. Ее движение можно сравнить только
с самим этим организмом в прошлом. Например, для бактерии прежде всего имеет карди-
нальное значение собственный возраст, или свое собственное становление, или необрати-
мость развития, которое для механических движений не имеет смысла. У нее внутри что-
то происходит, что приводит данную бактерию к делению, следовательно, к движению,
зависимому только от своих собственных внутренних причин. Вот почему живое тело
принципиально нельзя представить как точку без всяких свойств, и тем не менее даже ме-
ханически оно движется.
И еще одно важное отличие живых и неживых тел. Неживые тела могут получить вра-
щательное движение или движение с ускорением и на этот миг стать телом с собствен-
ным, не относительным движением. Живые тела толью так и ведут себя. Вернадский пи-
сал в “Биосфере”: “В каждый данный момент в биосфере существует (п20) - (п21) г живого
вещества. Это вещество вечно разрушается и создается главным образом не ростом, а раз-
множением. Поколения создаются в промежутках от десятков минут до сотен лет. Ими об-
новляется вещество, охваченное жизнью. То, которое находится каждую минуту в налич-
ности, составляет ничтожную долю созданного в году, так как колоссальные количества
создаются и разрушаются даже в течение суток.
Перед нами динамическое равновесие. Оно поддерживается трудно охватываемым
мыслью количеством вещества. Очевидно, что даже в сутки создаются и разрушаются
смертью, рождением, метаболизмом, ростом колоссальные массы живого вещества. Кто
может измерить количество вечно создающихся и вечно гибнущих неделимых? Эта зада-
ча еще более трудного порядка, чем исчисление песчинок моря - задача Архимеда. Как
исчислить живые песчинки, непрерывно меняющиеся в своем количестве с ходом време-
ни?” [Вернадский 1994, 62].
Итак, в механическом смысле движение живого вещества по поверхности планеты
есть движение с переменной массой. Это непрерывный захват окружающего вещества в
виде газов, минеральных частей, воды, наращивание массы и столь же непрерывное от-
мирание организмов, в результате которого массы вещества высвобождаются и уходят из
биосферы. На входе и на выходе живого вещества эти массы по своему химическому со-
ставу разные, но для механики, которая имеет в виду только массу как таковую, это безраз-
лично. Главное, это движение, движитель которого находится внутри самого тела и масса
тела прирастает и отмирает в процессе метаболизма, а главное, в процессе размножения.
Такое движение аналогично движению с ускорением, его приростом или с отрица-
тельным ускорением. И тем самым оно аналогично абсолютному движению, на которое
действует сила, расположенная в самом теле. Среди всего многообразия движений, про-
исходящих на поверхности и в недрах планеты, размножение есть единственный вид дви-
жения, ни на какой другой вид движения не похожий, который возобновляет свою инер-
цию сам. Архимедова задача, о которой говорит Вернадский, несомненно, будет решена,
62
но сейчас важно другое, что абсолютное движение живого вещества создает абсолютное
время и абсолютное пространство. Следует также сказать, что путем размножения со-
здается диссимметрическое вещество. Живое отличает левое вещество от правого, при-
том, что химически они идентичны. Это означает, что любой организм различает сторо-
ны, свойства или направления в самом пространстве, а не просто в веществе, и не объем,
им занимаемый. Это таинственное свойство не объяснено, но оно несомненно. Именно
сюда, в непознанные просторы понятия симметрии, считал Вернадский, должна теперь
хлынуть научная мысль.
Таким образом, Вернадский фактически нашел, обнаружил то абсолютное время
Ньютона, которое ни от чего внешнего не зависит, относится только к себе самому в про-
шлом [Аксенов 2012].
Иначе говоря, живое тело есть система с собственным течением времени. Вернадский
рассмотрел только отдельные его стороны, указал на него в самом общем виде. Мы стоим
в самом начале изучения абсолютного времени как явления природы, или, что есть то же
самое, биологического времени и пространства как такового.
Источники - Primary Sources in Russian
Бергсон 1992 - Бергсон А. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1992. /Bergson Н. Set of Works. Russian
translation).
Вернадский 1994 - Вернадский В.И. Живое вещество в биосфере. М., 1994. С. 555-602.
(Vernadsky V.I. Living matter in biosphere. In Russian).
Вернадский 1980 - Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии // Труды биогеохимической лабо-
ратории. Т. XVI. М., 1980. С. 246-277. (Vernadsky VI. Problems of biogeochemistry. In Russian)
Вернадский 1988 - Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. (Vernadsky VI.
Philosophical thoughts of naturalist. In Russian).
Ньютон \989-Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. (Newton I.
Mathematical Principles of Natural Philosophy. Russian Translation).
Четыре письма ... 1993 - Четыре письма сэра Исаака Ньютона доктору Бентли, содержащие
некоторые доказательства существования Бога // Вопросы истории естествознания и техники. 1993.
№ 1. С. 33-39. (Four letters from Sir Isaac Newton to doctor Bentley, containing some arguments in proof
of a deity. Translated from English into Russian by Danilov Y.A.).
Ссылки - References in Russian
Аксенов 2013 - Аксенов ГП. Биологическое время Вернадского и la duree concrete Анри Бергсо-
на - ключи к новой картине мира // Философские идеи В.И. Вернадского и современность. Институт
философии РАН. Вып. 51. Ценологические исследования. М., 2013. С. 27-36.
Аксенов 2012 - Аксенов ГП. В.И. Вернадский о природе времени и пространства. Изд. 3-е. М.,
2012.
Аксенов 2007а - Аксенов ГП. Запрет В.И. Вернадского на определение возраста Земли // Исто-
рия наук о Земле. Вып. 1. М., 2007. С. 9-28.
Аксенов 20076 - Аксенов ГП. К истории понятий дления и относительности // Вопросы фило-
софии. 2007. № 2. С. 107-117.
References
Aksyonov G.P. Biological time of Vernadsky and la duree concrete of Bergson - keys to the new world
picture // Philosofical Idies of V.I. Vernadsky and contemporary. M., 2013. P. 27-36.
Aksyonov G.P. V.I. Vernadsky on the nature of time and space. 3rd edition. M., 2012.
Aksyonov G.P. Prohibit of Vernadsky to determination of the age of Earth // Istoria nauk о zemle. M.,
2007. Vol. 1. P. 9-28.
Aksyonov G.P. To history of concepts of continuity and relativity/ZVoprosy Filosofii. 2007. Vol. 1.
P. 107-117.
63
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 64-75
Психологические координаты рая
Н.И. Семечкин
В статье выдвигается и обосновывается предположение, согласно которому исходным
материалом для формирования как архетипа, так и мифологемы рая послужило самовос-
приятие архаического сознания, особенности организации и функционирования которо-
го — трансперсональность, мифичность, инкорпорированность, синкретичность, эмоцио-
нальность, внеморальность - и формировали предпосылки “райского” самоощущения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: коллективное сознание (психика), мифическое сознание, ми-
фический субъект, рай, райское самоощущение.
СЕМЕЧКИН Николай Иванович - кандидат философских наук, профессор Школы гу-
манитарных наук Дальневосточного федерального университета (Владивосток).
Цитирование: Семечкин Н.И. Психологические координаты рая // Вопросы филосо-
фии. 2015. № 8. С. 64-75
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 64—75
Psychological Co-ordinates of Paradise
Nikolai I. Semechkin
This paper presents and substantiates the assumption, according to which as initial, source
material for the formation of both the archetype and the mythologema of Paradise served the
self-perception of the archaic consciousness, special feature of which - transpersonal form
of organization and functioning, mythical nature, syncretism, emotionality, out-of-morality -
formed the prerequisites “paradisiacal” self-appreciation.
KEY WORDS: collective consciousness (psychics), mythical consciousness, mythical
subject, Paradise, paradisiacal self-perception.
SEMECHKIN Nikolai I. - candidate of philosophical sciences, professor at the School of
Humanities at Far Eastern Federal University.
semechkin_nik@mail .ru
Citation: Semechkin N.I. Psychological Co-ordinates of Paradise // Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 8. P. 64—75
© Семечкин Н.И., 2015 г.
64
Психологические координаты рая
Н.И. СЕМЕЧКИН
В мифологии любого народа содержатся ностальгические упоминания оставшегося в
далеком прошлом рая (парадиза, райских кущ, елисейских полей, элизиума, эдема, обите-
ли блаженных, “небес”, “золотого века” и т.д.), о чем свидетельствует и ряд недавних за-
падных исследований [Ashton, Whyte 2001; Delumeau 2000; Rushby 2006].
Человечество всегда так или иначе мечтало о рае, искало его, стремилось в него вер-
нуться. И, судя по тематике современных исследований, актуальность этой проблемы со-
храняется поныне. Поиски рая выступают своеобразным родовым признаком человека
разумного. Люди искали рай на небесах и даже на земле. Причем сторонники земного
местоположения рая прямо указывают точные географические координаты библейско-
го Эдема. Один из последних примеров - оригинальная концепция нашего современни-
ка дьякона А.М. Филиппова, который, в согласии с распространенным мнением, относит
местонахождение Эдема к району Персидского залива [Филиппов 2003].
Первоисточники, упоминающие о рае, содержат скудные сведения о нем, нет в иих и
отчетливой привязки к местности. Единственной “реперной точкой” рая оказывается то,
что он остался где-то в далеком прошлом. К. Юнг, сетуя на легковесность и поверхност-
ность трактовок мифа, объясняет это тем, что исследователи при анализе мифа “обраща-
лись к чему угодно, но только не к душе” [Юнг 1991, 100].
Действительно, этнографы, историки, культурологи, юристы, даже антропологи и со-
циологи - специалисты, изучающие примитивные общества, где и господствует мифичес-
кое сознание, интересуются исключительно “технологиями”, а не психологией. Сознание
и поведение первобытного человека трактуется ими обычно по аналогии с поведением че-
ловека цивилизованного, т.е. с позиций вульгарного прагматизма. Пожалуй, это касает-
ся объяснения всех элементов жизнеустройства примитивных обществ - культа, тотема,
табу, мифа, ритуалов, верований и т.д.
Сам Юнг обнаруживает архетип рая и его поисков именно в душе человека, в его кол-
лективном бессознательном [Юнг 1988]. Но и только. Истоки формирования архетипа рая
ни Юнг, ни другие исследователи нигде специально не рассматривали. Вопросы о том, что
же в памяти человечества сохранилось как рай, что было раем, что послужило предпосыл-
кой для формирования архетипа рая и поисков рая, в чем, наконец, причина активности
этого архетипа, остаются открытыми.
Обычные, но не обыденные представления о рае и райском блаженстве ассоциируют-
ся, как правило, с радостью, безмятежностью и беззаботностью, которые, по общему мне-
нию, свойственны детскому состоянию души. Правда, всеми этими характеристиками дет-
скую психику наделяют взрослые, а не сами дети. У детей отсутствует рефлексия, а их са-
мосознание либо вообще не сформировано, либо находится в зачаточном состоянии и не
способно еще на столь сложный, к тому же компаративный анализ.
Существует и десакрализованное представление о райском блаженстве, выраженное в
понятии “счастье”, которое символизирует возможность достижения райского мироощу-
щения в естественных, земных условиях. Но счастье — временное, даже кратковремен-
ное состояние. Обычно говорят о “минутах”, “мгновениях” счастья, в крайнем случае, о
“счастливых днях”. Более или менее длительное и устойчивое счастливое самоощущение
приписывается опять-таки только детскому периоду жизни, и тогда говорят о “счастливом
детстве”.
Между тем обиходное выражение “счастливое детство” не так просто и однозначно,
как может показаться, ведь оно содержит в себе материал, по крайней мере, двоякого рода.
С одной стороны, оно является результатом идеализации прошлого вообще и детства в час-
тности. Идеализация же, в свою очередь, порождается в данном случае селективностью
3 Вопросы философии, № 8
65
памяти. Механизм избирательности памяти выполняет адаптивную и психотерапевтичес-
кую функции, защищая человека от депрессий и позволяя ему корректировать самооцен-
ку (как правило, в сторону повышения). В силу этой особенности памяти человек адапти-
руется в социальной, прежде всего, среде и примиряется с действительностью. Прошлое,
и в первую очередь детство, благодаря селективности памяти субъективируется.
С другой стороны, в представлении о “счастливом детстве” имеется и объективное со-
держание. Счастливое, “райское” самоощущение детства обусловлено тем, что дети не об-
ладают, о чем уже упоминалось, ни самосознанием, ни тем паче рефлексией. И чем более
раннее детство мы возьмем, тем более счастливым и “райским” оно окажется. Именно так,
думается, обстоит дело со “счастливым детством” в онтогенезе.
В филогенезе мы также обнаруживаем “детство”, только “детство человечества”.
Принцип психического параллелизма в онто- и филогенезе (теория культурных ступеней
И. Гербарта, теория психологической рекапитуляции С. Холла и др.) активно использует-
ся в работах многих исследователей, в том числе и представителей глубинной психологии
[Ранк 1997; Фрейд 1993; Фромм 1990; Юнг 1988; Юнг 1991; Юнг 1995]. Правда, глубин-
ных психологов сопоставление психики в онто- и филогенезе занимает, главным образом,
с точки зрения параллелизма и сходства имеющихся в ней бессознательных содержаний.
Нас же здесь интересует не только и даже не столько сходство содержащегося в психи-
ке ребенка и первобытного человека бессознательного материала, сколько сходство само-
ощущения детской и первобытной психики.
Мы уже выяснили, что аберрации онтогенетической памяти способствуют возник-
новению представлений о “счастливом детстве”, хотя детская психика и сама по себе
объективно содержит существенные предпосылки для “райского” самоощущения. Поэто-
му искажения, вызванные избирательностью памяти, играют лишь вспомогательную роль
в формировании концепции “счастливого детства”.
Вероятно, так же обстоит дело и с филогенетическим “детством” человечества. Здесь
тоже, с одной стороны, частичные аберрации филогенетической памяти способствуют
ностальгии об ушедшем в далекое прошлое рае - “счастливом детстве” человечества. Но,
с другой-то стороны, в первобытной психике содержится гораздо больше, чем в психике
детей, объективных предпосылок для “райского” мировосприятия.
Конечно, с точки зрения цивилизованного человека отождествление первобытной
жизни с райским существованием выглядит весьма странно. Наука и научное мышление,
краеугольные камни рационалистического менталитета европейской культуры, сопостав-
ляя жизнь современного человека и “дикаря”, неизменно приходили к выводу об ущерб-
ности, более того, несчастном мироощущении последнего.
Вот типичное рассуждение по этому поводу классика английской антропологии и од-
ного из идеологов этноэволюционизма1 Э. Тайлора. О “нравственных правилах дикаря”
ученый пишет, что они, несомненно, существуют, но постоянно оборачиваются пороками:
кротость превращается в бешенство, храбрость запятнана жестокостью и предательством,
религия выражается в нелепых верованиях и бесполезных церемониях. Окончательный
вывод ученого однозначен: “Общий смысл фактов оправдывает взгляд, что вообще циви-
лизованный человек не только умнее и способнее дикаря, но лучше и счастливее (выделе-
но мной. - Н.С.) его и что варвар в этом отношении стоит в середине между ними” [Тай-
лор 1989, 39].
С этим выводом категорически не согласился Э. Дюркгейм. Полемизируя, как пред-
ставляется, именно с английским антропологом, он замечает, что наблюдатели иногда ри-
совали нам жизнь примитивных обществ в неприглядном виде, но только потому, что они
привыкли свои впечатления выдавать за впечатления аборигенов. Однако существование,
кажущееся нам невыносимым, может быть приятным для людей другого физического и
морального склада. Вот почему “люди в естественном состоянии от обитателя Огненной
Земли до готтентота живут довольные собой и своей участью, что редко можно встретить
в Европе” [Дюркгейм 1991,228].
Что же позволяет первобытному человеку быть “довольным собой и своей участью”?
При общем знакомстве с условиями жизни первобытных и, в целом, традиционных об
66
ществ (см. [Тэрнер 1983; Фальк-Ренне 1985; Эванс-Причард 1986; Wilson 1978; Chagnon
1988; Diamond 2012]) приходишь к выводу, что, конечно, не материальные условия, не бы-
товой комфорт создают основу “райского” мировосприятия нецивилизованного человека.
Ведь физическое существование его крайне тяжело. Что же тогда?
Назовем ключевые факторы “райского” мировосприятия первобытного человека:
а) коллективная психика, в которой “растворена” психика индивидуальная;
б) мифичность сознания;
в) тотемизм.
Они тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены, поскольку речь идет о различных ас-
пектах одного и того же феномена - архаической психики. Названные факторы в их сово-
купности обеспечивают субъекту первобытной психики:
а) психическую интеграцию в социальную и природную тотальность;
б) ощущение собственного всемогущества;
в) психологическое бессмертие.
Мысль о том, что “сознание... с самого начала есть общественный продукт и останет-
ся им, пока вообще существуют люди”, впервые отчетливо сформулировали еще классики
марксизма в “Немецкой идеологии” [Маркс, Энгельс 1970, 29]. Позднее Дюркгейм (вводя
понятие “коллективное сознание”2), а вслед за ним Г. Лебон (“коллективная душа массы”)
и Юнг (“коллективное бессознательное”) акцентируют внимание на коллективном, транс-
персональном характере соответствующего субъекта-носителя.
Первобытный человек в силу изначально коллективной формы своей психической
организации не знает о “проклятии” индивидуально-личностного Я. Особенностью его
самовосприятия является то, что оно всегда выступает как коллективно-групповое (об-
щинно-родовое) Мы. И чем архаичнее традиционное общество, тем меньше его член вос-
принимает и осознает свою индивидуальность, свое персональное бытие (и, уж тем бо-
лее, общественное).
Коллективная психика первобытных популяций детерминирует синхронность и сте-
реотипность психических реакций и поведения членов группы, выступает основой всех
их социальных взаимодействий. Традиции, ритуалы, обычаи, табу, символы, знаки, преда-
ния и заклинания, опираясь на механизмы внушения и подражания, приводят, с одной сто-
роны, к ощущению членами “социального улья” своего врожденного, вечного единства, а
с другой, сводят на нет психическое своеобразие индивидов. «В этом смысле “Я” перво-
бытного человека, - иронизирует И.Л. Андреев, - было именно последней буквой соци-
ального алфавита» [Андреев 1988, 175].
Психическая безликость индивидов в традиционных обществах, особенно древней-
ших, непосредственно коррелирует с тем фактом, что коллективное сознание практичес-
ки не выполняет когнитивно-познавательную функцию, которую пытались вычленить в
нем представители английской антропологической школы (Э.Б. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер,
Э. Ланг). Древние люди, утверждает Э. Кассирер, не стремились к практическим знаниям.
Даже древнейшие греческие мыслители на первое место ставили вопросы космологии, и
только у Гераклита намечается переход к антропологии [Кассирер 1991].
Отстаивая такую же позицию, В.А. Скоробогатов уточняет, что “первичное сознание
ие выступает как высшая форма отражения, и, вообще, его специфическая функция здесь
состоит не в отражении, а в саморегуляции, в обеспечении коллективной деятельности ин-
дивидов”3 [Скоробогатов 1984, 108].
А.Ф. Лосев называет еще один фактор психической безликости примитивных об-
ществ. Он усматривает его в инкорпорированном (от латинского in corpora - в целом,
целиком, без разделения) типе мышления древних людей. Такому мышлению присущи
слитность, нерасчлененность, взаимотождественность вещей, следствием чего является
взаимопревращение всего во все [Лосев 1982, 251, 266].
Философ отмечает, что в древности превращение и оборотничесгво было универсаль-
ным мировоззрением, основным законом как логики, так и природы. Он приходит к следу-
ющему выводу: «Дело в том, что взаимопревращаемость и взаимопроницаемость вещей
первобытный человек применяет также и к взаимоотношениям своего собственного “я”
3*
67
с вещами. <.. .> Удивительно, что и свое собственное “я” первобытный человек ничем не
отличает от прочих вещей, т.е. не отличает его больше того, чем вообще могут отличаться
вещи друг от друга. <.. .> “Я” здесь целиком и полностью, без всякого остатка переливает-
ся в “не-я”, а “не-я” существует так же и расценивается так же, как и человек расценивает
свое собственное “я”» [Лосев 1982,267]. Все это, по мнению Лосева, опровергает распро-
страненный среди ученых взгляд на первобытную психику и мифологию как на “умствен-
ное построение”.
Б.Ф. Поршнев обращает внимание на то, что психическая безликость первобытных
индивидов служит предпосылкой и следствием психического единства архаических со-
циальных общностей. Рассуждая о генезисе самосознания, он замечает, что отношение
“Мы” и “Они” глубже и первичнее, чем “Я” и “Ты”. В данном случае автор подчеркивает
тот факт, что благодаря психической стереотипности первобытных индивидов архаичес-
кая социальная психология выполняет жесткую интегративную функцию, соединяя древ-
ние популяции в неразрывно-целостное “Мы” [Поршнев 1966].
В этой связи И.Л. Андреев акцентирует внимание на эволюционно-адаптивной фун-
кции такого единства: “В упорной каждодневной борьбе с природой, а порой с другими
племенами, громадную роль играло внутреннее единство родоплеменной общности, вы-
ступая жизненно важным качеством этого социального улья” [Андреев 1988, 169].
Кроме того, исследователь полагает, что изначально родовое (коллективное) созна-
ние в процессе развития первобытнообщинного строя имело тенденцию расширения в
направлении племен и союза племен, вследствие чего “Мы” постепенно приобретало не-
сколько степеней целостности и родства [Андреев 1988]. Кстати, именно этот процесс, по
мнению А. Бергсона, и привел к разрушению коллективного сознания, к психической де-
зинтеграции первобытных сообществ, а в конечном итоге, к индивидуализации психики
и сознания. Коллективная психика хорошо “работает” в условиях небольших по числен-
ности популяций, она возникает и функционирует в рамках малочисленных сообществ.
Увеличение численности популяций вызывает размывание, деформацию коллективного
сознания, коллективная психика не “растягивается” на большие социальные группы [Бер-
гсон 1994].
И, наконец, прислушаемся к Э. Фромму, который считает, что именно психическая го-
могенность древних людей служит источником их психического комфорта и счастливого
самоощущения: “Идентичность с природой, племенем, религией дает индивиду ощуще-
ние уверенности. Он принадлежит к какой-то целостной структуре, он является частью
этой структуры и занимает в ней бесспорное место. Он может страдать от холода или уг-
нетения, но ему не приходится страдать от наихудшего - полного одиночества и сомне-
ний” [Фромм 1990,39]. Если учесть, что одиночество стало эндемическим состоянием ци-
вилизованного сознания, а проблема одиночества - острейшей в эпоху цивилизации, то с
американским психологом трудно не согласиться.
Формой организации родоплеменного единства, обеспечивающей внутреннюю пси-
хологическую сплоченность первобытных популяций, выступает тотемизм. Идентифи-
кация с тотемом оказывается ключевым фактором неразрывного психического единства
древних людей, основным принципом их жизнеустройства.
Тотемизм, следовательно, составляет еще один “райский” элемент психической ор-
ганизации первобытного общества. Именно тотем осуществляет цементирование коллек-
тивной психики, обеспечивая тем самым нерушимое психическое единение членов при-
митивных сообществ.
Животные популяции, имеющие роевую или стадную формы организации жизнеде-
ятельности, не нуждаются в каких-либо дополнительных “подпорках” для поддержания
своего единства, они и без того достаточно биологичны, природны и надежно вписаны в
биоценозы. Психобиологическое единство животных сообществ покоится на инстинктив-
ной основе. Социальная аффилиация человеческих сообществ не имеет природных ос-
нований, она развивается на культурной почве. Социальные популяции из-за их биологи-
ческой недостаточности не в состоянии обеспечить собственное выживание природными,
биологическими средствами. Человек может выживать только надприродным (внеприрод-
68
ным) способом - за счет коллективной формы психики и сознания, за счет психического
единства. И первым, исходным, оформлением этого единства как раз и выступает тотем.
Помимо функции психического единения членов первобытных сообществ, тотем,
надо полагать, выполняет также и функцию сохранения связи человека с природой. Кол-
лективное сознание с помощью тотема оригинальным образом включает себя в природ-
ную тотальность. Тотем помогает человеку в его автономном существовании не порывать
с его природной колыбелью, выступая в качестве “психологической пуповины”, связыва-
ющей человека с природой.
Благодаря тотему мифический субъект (термин А.Ф. Лосева), в отличие от цивилизо-
ванного человека, обладает тем психологическим преимуществом, что он целостно вос-
принимает мир и органически в нем присутствует. Он так взаимодействует с миром и
соплеменниками, что не выделяет себя как нечто противостоящее универсуму. Природа,
космос предстают для него в антропоморфных формах, и, наоборот, сам он считает и вос-
принимает себя как неразрывно связанную с целым часть природы, называя себя природ-
ными именами. “Первобытные религии, - пишет Фромм, - свидетельствуют о чувстве
единства человека с природой. Живая и даже неживая природа являются в них частью че-
ловеческого мира” [Фромм 1990, 39].
Следующим фактором, задающим “райское” измерение сознания первобытного че-
ловека, выступает его мифичность. Миф, вопреки распространенному мнению, есть не
только и даже не столько мифические сюжеты, миф - это, с одной стороны, особый спо-
соб восприятия универсума, особое мировоззрение, а с другой - оригинальный социаль-
ный конструкт коллективного сознания, который, по идее, должен как-то соотноситься с
объективным миром. Он и соотносится, но настолько своеобразно, что в этой коллектив-
ной субъективной реальности, которой является миф, почти не остается следа реальности
объективной. Миф есть наглядный образец того, в каком направлении работает творчес-
кое воображение коллективного сознания, того, на что оно способно.
Выше уже отмечалось, что древний человек не стремился к практическим знаниям.
Остается добавить, что он и не мог к ним стремиться в силу особенностей его психичес-
кой организации. Коллективное сознание не годится для когнитивной деятельности, оно
не приспособлено для познания. Познание - индивидуальный психический процесс, удел
одиночек. Знания являются плодом личных усилий, сначала они появляются в отдельной
голове и лишь затем становятся общим достоянием. И если конкретный индивидуальный
разум способен создавать теории, то разум коллективный способен создавать только миф.
Миф, следовательно, рождается не в отдельно взятой, а в “коллективной голове”, являясь
естественным продуктом коллективного сознания. Скажем больше, единственно возмож-
ным его продуктом.
Первобытный человек, как и животные, ничего не знает об устройстве окружающе-
го его мира. Но о животных позаботилась природа, снабдив их видовой программой по-
ведения [Фромм 1990]. А человек оказался у природы пасынком, она “бросила” его, оста-
вив без набора необходимых для выживания инстинктов. Не имея теоретических знаний
об объективной действительности, коллективное сознание первобытного человека, кото-
рому необходимо было для выживания как-то взаимодействовать с окружающим миром,
конструировало этот мир по своему образу и подобию, экстраполируя на него социаль-
ные отношения и соответствующим образом с ним взаимодействуя. Проще говоря, един-
ственным когнитивным материалом, имеющимся в распоряжении коллективного созна-
ния первобытного человека, оказался опыт собственного протосоциального жизнеуст-
ройства, сформированный в соответствующую когнитивную схему. Ее-то коллективное
сознание и проецировало на окружающий мир. В результате силы природы преврати-
лись в увеличенную до предела модель сил и влияний, действующих в человеческих сооб-
ществах. Миф становится исключительно антропо- и социоморфным способом вос-
приятия и переживания окружающего мира. Первым об этом догадался Дюркгейм, указав-
ший, что подлинной моделью мифа является общество [Дюркгейм 1991].
Л. Леви-Брюль называет совокупность мифических “знаний”, созданных коллектив-
ным сознанием, коллективными представлениями (а это еще одно понятие, введенное в
69
научный оборот Дюркгеймом). Мифическое сознание благодаря коллективным представ-
лениям оказывается “всезнающим”, оно имеет готовые ответы на все вопросы еще до
того, как они могли возникнуть [Леви-Брюль 1994]. Поэтому вопросы в мифическом со-
знании и не появляются. Коллективное мифическое сознание “знает все”, поскольку ни-
чего не знает. В силу этого обстоятельства у его субъекта нет сомнений ни в чем и ему не
требуются специальные объяснения происходящему вокруг, мир для него и без того ясен
и понятен.
Самое удивительное здесь заключается в том, что, несмотря на всю фантастичность
антропо- и социоморфной картины мира, сотворенной в мифе, коллективные представле-
ния позволяют мифическому субъекту, с одной стороны, неплохо приспосабливаться и вы-
живать, а с другой - ощущать себя в “раю”.
Чтобы понять миф, необходимо, советует А.Ф. Лосев, прежде “...стать на точку зре-
ния самого мифа, стать самому мифическим существом. Надо вообразить, что мир, в кото-
ром мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что на свете вообще только
и существуют мифы” [Лосев 1990, 395]. Если последовать совету философа, то скоро вы-
яснится, что миф есть, в первую очередь, психическое явление, выражающее глубинную
суть души. “Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей, -
пишет Юнг. - Напротив, он постоянно испытывает потребность, или, лучше сказать, в его
душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душев-
ным событиям” [Юнг 1991, 99].
Миф, таким образом, является до предела эмоциональным способом взаимодей-
ствия с миром. Все внешние для мифического субъекта события и процессы выступают ие
столько объективными явлениями, сколько символическим выражением внутренней, бес-
сознательной драмы его души [Юнг 1991, 16].
“Миф есть чудо”, - констатирует Лосев [Лосев 1990, 537].
Что касается общего объяснения причины чудесности мифа, то оно содержится в
открытом Леви-Брюлем принципе функционирования мифического, коллективного со-
знания, который этот исследователь назвал мистической сопричастностью [Леви-Брюль
1994]. Частные же объяснения чудесности мифа анализируют те или иные, отдельные ас-
пекты мифического сознания. Так, например, Я.Э. Голосовкер, отталкиваясь от открытия
Леви-Брюля, пытается понять ее исходя из своеобразия мифической логики [Голосовкер
1987].
Сам Лосев, также опираясь, насколько можно судить, на концепцию Леви-Брю-
ля, обосновывает чудесность мифического сознания особенностями мышления мифи-
ческого субъекта, которое он называет, о чем уже упоминалось, инкорпорированным
мышлением.
О синкретичности мифического сознания, по мнению философа, свидетельствует тот
факт, что синтаксический строй речи и языка в примитивных обществах не знает еще раз-
дельных частей речи и раздельных членов предложения. Отсутствует в таких языках и
морфология. Поэтому, делает вывод Лосев, древние языки есть результат и отражение
соответствующего типа мышления. А следовательно, “...отсутствие морфологии в ин-
корпорированном грамматическом строе свидетельствует о том, что инкорпорированное
мышление оперирует исключительно только с бесформенными, расплывчатыми, неанали-
зируемыми чувственными пятнами”. Это не значит, конечно, что мифический субъект во-
обще не фиксирует никаких изменений. “Но это значит, - замечает исследователь, - что
изменение вещей доступно здесь только ощущению и восприятию, а никак не мышлению.
Мышление здесь еще бессильно разобраться в том множестве чувственных вещей и их из-
менений, которое подается ему ощущением и восприятием...” [Лосев 1982, 254].
Выше упоминалось, что мышление данного типа не приспособлено для когнитивной,
аналитической деятельности [Кассирер 1991, 107]. В результате мифическое сознание не
умеет различать сущность и явления, причину и следствие, поэтому первобытный человек
прямо отождествляет идею с материей, понятие с вещью, сознание с бытием4.
Неспособность инкорпорированного мышления к различению сущности и явления,
причины и следствия, полагает Лосев, является причиной всего чудесного и сверхъесгес-
70
твенного в коллективном сознании. Мир в глазах первобытного человека предстает в виде
какого-то бушующего моря чудес, “в котором нельзя сыскать никаких начал и концов, не-
льзя найти никаких законов...” [Лосев 1982, 256].
В душевном мире архаического человека отсутствуют скука и безразличие. Для пер-
вобытного сознания специфична не логика, замечает по этому поводу Кассирер, а его об-
щее чувство жизни. “Взгляд первобытного человека на природу и не теоретический, и не
практический, он сочувственный. <...> Миф - это плод эмоций, и эта эмоциональная ос-
нова окрашивает все его продукты особым цветом” [Кассирер 1991, 107].
Равнодушие и скука присущи цивилизованному сознанию, они обусловлены эмоци-
ональной депривацией. Цивилизованный человек, житель города, утратил способность
эмоционально реагировать на происходящие вокруг события. Для человека самыми зна-
чимыми выступают социальные стимулы. Города, будучи неестественным способом су-
ществования, обрушивают на людей такое обилие социальных стимулов, которое те не в
состоянии даже воспринять. Современный цивилизованный человек, особенно горожа-
нин, не в состоянии эмоционально адекватно откликаться даже на социальные стимулы,
поскольку он пребывает в перманентном стрессе, вызванном когнитивными перегрузка-
ми [Милграм 2000].
Юнг относит архаическое мышление к интуитивному типу. В отличие от логическо-
го мышления, которое направлено на внешний мир, интуитивное мышление занято миром
внутренним, полагает он. Логическое мышление, основанное на суждениях и умозаклю-
чениях, всегда словесно и требует усилий воли, оно утомляет. Интуитивное мышление,
напротив, не выстраивается в привычную цепь - понятие, суждение, умозаключение; оно
представляет собой поток образов и не утомляет [Юнг 1991].
Следующей специфической чертой сознания мифического субъекта, обусловленной
ощущением нерушимого единства жизни, является чувство собственного безграничного
могущества, сопоставимого с природным или даже превосходящего его. Юнг вспомина-
ет: «Религиозный вождь индейцев Таоспуэбло... <...> ...однажды сказал мне: “Американ-
цам стоило бы перестать теснить нашу религию, потому что, когда она исчезнет, когда мы
не сможем помогать нашему Отцу-Солнцу двигаться по небу, то и американцы, и весь мир
через десять лет увидят, как перестанет восходить солнце”» [Юнг 1988, 142].
Мощным фактором “райского” самовосприятия служит и тот факт, что жизнь прими-
тивных племен регулируется находящейся по ту сторону добра и зла системой табу. Нрав-
ственность подобного типа Бергсон называет “закрытой моралью” [Бергсон 1994]. Ей не
известны стыд и совесть, которые доставляют массу психологических проблем сознанию
цивилизованному - индивидуальному, личностному. Поведение мифического субъекта
безальтернативно, оно регулируется обычаем, а не выбором. Самовосприятие мифичес-
кого субъекта ограничено этноцентрической установкой с ее делением людей на “Мы” и
“Они”, где “Мы” изначально являемся кладезем добродетели, а “Они” - средоточием зла.
Любой этнос, как и всякая самоизолирующаяся общность, в изначальных мифах обяза-
тельно прослеживает свое чудесное происхождение, подчеркивая тем самым собствен-
ную исключительность и уникальность, а следовательно, и право на вседозволенность в
отношении “чужих”.
Мифический субъект не подозревает о существовании физических законов и вольно
распоряжается пространством. Об этом свидетельствует Леви-Брюль, описывая коллек-
тивные представления африканских племен и приводя в качестве примера убеждение або-
ригенов, в частности, в том, что деревенский колдун может находиться в нескольких мес-
тах одновременно [Леви-Брюль 1994].
Ф.Т. Михайлов обращает внимание на то, что мифический субъект господствует и над
временем, оно ему подвластно так же, как и пространство [Михайлов 1990]. О способнос-
ти мифического сознания трансформировать время в пространство и наоборот сообщает
О.М. Фрейденберг [Фрейденберг 1978].
Переживание времени в мифическом сознании тесно связано с ощущением вечности
жизни, ее неиссякаемости и повсеместности, полагает Кассирер. “Поколения людей со-
ставляют единую и неразрывную цепь, - пишет он. - Прежние поколения жизни сохране-
71
ны в перевоплощениях, душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного.
Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга”
[Кассирер 1991, 109].
И здесь мы подошли к главному, пожалуй, преимуществу мифического сознания, к
его способности преодолевать смерть. Видимо, нет необходимости объяснять, насколько
значимо и трагично либо знание, либо осознание, либо предчувствие-переживание смерти
для любой жизни и, тем более, для жизни сознательной. Но коллективное сознание, имен-
но в силу того, что оно сознание мифическое, находит поразительную возможность реше-
ния этой проблемы путем ее игнорирования. Коллективные представления гармонизиру-
ют смерть, она воспринимается как вполне реальное событие, но не как пустота, не как
ничто, подобно тому как это имеет место в отчаянном переживании и осмыслении смерти
в духовном опыте цивилизованного сознания индивида-одиночки; здесь нет и тени кьер-
кегоровской “болезни к смерти” или хайдеггеровского “бытия к смерти”, когда субъект пе-
реживает и осознает ее как абсолютное уничтожение собственного Я.
В мифическом сознании смерть, как и . сама жизнь, изобилует массой шансов-аль-
тернатив: воскреснуть, продолжить жизнь в другом воплощении, обличье, теле, в другой
ипостаси - духа, предка, потомка, перейти в тотемный синклит, в другую вещь, предмет,
явление, но при этом продолжать активно участвовать в событиях посюсторонней жиз-
ни (см. [Кассирер 1991; Леви-Брюль 1994; Тэрнер 1983; Франкфорт, Франкфорт, Уилсон,
Якобсен 1984]).
Даже умирая, мифический субъект не уходит навсегда, не устраняется из жизни, из
природы. Он умирает не фатально, не безвозвратно, отрицая тем самым наличие факта
смерти. Кассирер обнаруживает, что в первобытном сознании смерть вообще не рассмат-
ривается как естественное явление, подчиненное общим законам, она всегда случайна и
является результатом враждебного колдовства. Более того, в коллективном сознании от-
сутствует представление о том, что человек (как, впрочем, и любое другое существо) вооб-
ще смертен по своей природе. И в этом смысле мифическое мышление как некая целост-
ность может быть истолковано как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти.
“Первобытная религия - это, может быть, самое последовательное, яркое и решительное
утверждение жизни во всей человеческой культуре” [Кассирер 1991, 100].
В дальнейшем по мере индивидуализации и демифологизации сознания человек ут-
рачивает чудесную способность гармонизировать смерть. В последующие за первобыт-
ностью эпохи, согласно Ф. Арьесу, люди вынуждены были признать наличие смерти и
научиться с этим знанием жить. Так, уже в поздней античности человек не мог отрицать
смерть, и ему приходится свыкаться и смиряться с фактом ее неизбежности, он вынужден
ее “приручать”, “одомашнивать” [Арьес 1992].
Подведем итоги и предпримем заключительную реконструкцию душевного мира ми-
фического субъекта, по определению неполную, фрагментарную, схематичную, но вмес-
те с тем дающую хоть какое-то общее представление о мировосприятии коллективного
сознания. Итак, пребывая, по сути, в мире сказки, где господствует мистическая сопри-
частность и где, поэтому, не различаются целое и части, общее, особенное и единич-
ное, необходимое и случайное, сущность и явление, человеческое и природное, естест-
венное и волшебное, сакральное и профанное, духовное и биологическое, мифический
субъект, эмоционально вовлеченный во все происходящие вокруг природные и социаль-
ные процессы, ощущает всю полноту жизни, ее всеединство, собственное бессмертие
и всемогущество. Он испытывает неведомый цивилизованному сознанию психический
комфорт в мире, в котором отсутствует самосознание, а следовательно, сомнения, реше-
ния, отчаяние, свобода, бремя выбора, ответственности, вины, одиночества, долга, стыда,
совести, нет страха смерти и неизвестности, тревоги о завтрашнем дне, где, словом,
отсутствует Я.
Никогда больше в своей истории люди не превосходили по своим психологическим
возможностям природу. Позднее, когда в процессе индивидуализации сознания появились
боги, человек становится слабым, беспомощным, виноватым и смертным. С этого време-
ни он начинает ностальгически вспоминать и искать потерянный рай. Еще позднее, когда
72
возникают философия и наука, человек делается, вдобавок, маленьким, уязвимым, незна-
ющим, беззащитным, страдающим и одиноким.
Оценивая вклад первобытности в человеческую историю, О.М. Фрейденберг отмеча-
ла, что чем дальше идет наука, тем понятнее становится, что первобытный человек оста-
вил гораздо большее наследие, чем предполагалось раньше [Фрейденберг 1978]. В нашем
случае речь может идти о наследовании филогенетической памятью мифологемы рая, в
соответствии с которой наши пращуры пребывали в “раю”, причем, не только в районе
Персидского залива. Во всяком случае, есть основания полагать, что архаическая психика
обеспечивала ее субъекту такое самоощущение, которое впоследствии, после начавшейся
деформации первобытной ментальности, стало мучительно переживаться как потерянный
рай. Память о нем человек пронес через всю свою историю. И, надо думать, с этой памя-
тью он никогда не расстанется, поскольку отдельные, разрозненные фрагменты архаичес-
кого “рая” присутствуют в его психике постоянно.
Источники (Primary sources in Russian)
Арьес 1992 - Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992. (Aries Р.
Man in the Face of Death. Translated from French into Russian by V.K. Ronin).
Бергсон 1994 - Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. (Bergson A. The
Two Sources of Morality and Religion. Translated from French into Russian by A.B. Gofman).
Голосовкер 1987 - Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. (Golosovker J.E. Logic of
myth. In Russian).
Дюркгейм 1991 - Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1991. (Durk-
heim Е. The Division of Labor in Society. Russian Translation).
Кассирер 1991 - Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культу-
ры //Философские науки. 1991. № 7. С. 102-146. (Cassirer Е. The essay on man. An n Introduction to a
Philosophy of Human Culture. Russian Translation).
Лебон 2011 -ЛебонГ. Психология народов и масс. М.: Академический проект, 2011. (LeBon G.
The Crowd: A Study of the Popular Mind. Russian translation).
Леви-Брюль 1994 - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педаго-
гика-Пресс, 1994. (Levy-Bruhl L. Primitives and the supernatural. Russian translation).
Лосев 1982 - Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М.: Изд-во МГУ, 1982. (Losev A.F. Sign. Symbol.
Myth. In Russian).
Лосев 1990 - Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. Приложение к журналу
“Вопросы философии”. М.: Правда. 1990. (Losev А.Е Dialectics of myth. In Russian).
Маркс, Энгельс 1970 - Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М.:
Политическая литература, 1970. (Marx К. Engels F. The German ideology. Russian translation).
Ранк 1997 - Ранк О. Миф о рождении героя. М.: Рефл-бук: Ваклер, 1997. (Rank О. The myth of
the birth of the hero. Translated from German into Russian by M. Kobylinskaya).
Тайлор 1989 - Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политическая литература, 1989. (Tylor Е.
Primitive culture. Translated from English into Russian by D.A. Koropchevsky).
Тэрнер 1983 - Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. (Turner V. Symbol and Ritual. Russian
translation).
Фальк-Ренне 1985 - Фальк-Ренне А. Путешествие в каменный век. Среди племён Новой Гвинеи.
М.: Наука, 1985. (Falk-R0nne A. Travel into the Stone Age. Among the tribes of New Guinea. Translated
from Danish into Russian by V.L. Jacuba).
Франкфорт, Франкфорт, Уилсон, Якобсен 1984 - Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж.,
Якобсен Т. В преддверии философии. М.: Прогресс, 1984. (Frankfort Н., Frankfort Н.А., Wilson J.,
Jacobsen T. Before Philosophy. Translated from English into Russian by T.N. Tolstaya).
Фрейд 1993 - Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993.
(Freud S. Moses and monotheism. Russian translation).
Фрейденберг 1978 - Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978.
(Freidenberg О.М. Myth and ancient literature. In Russian).
Фромм 1990 - Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. (Fromm Е. Escape from freedom.
Translated from English into Russian by G.F. Shveinik).
Эванс-Причард 1986 - Эванс-Причард Э. Нуэры. М.: Наука, 1986. (Evans-PritchardЕ. The Nuer.
Translated from English into Russian by O.L. Orestov).
73
Юнг 1988 - Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии.
1988. № 1. С. 135-150. {Jung C.G. Archetypes of the collective unconscious. Russian translation).
Юнг 1991 - Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. {Jung C.G. Archetype and symbol.
Russian translation).
Юнг 1995 - Юнг К.Г. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995. {Jung C.G. Psychic conflicts in
a child. Russian translation).
Primary sources in English
Ashton, Whyte 2001 - Ashton J., Whyte T. The Quest For Paradise: Visions of Heaven and Eternity in
the World's Myths and Religions. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001.
Chagnon 1988 - Chagnon N.A. Life Histories, Blood Revenge, and Warfare in a Tribal Population//
Science. New Series. Feb. 26, 1988. Vol. 239. № 4843. P. 985-992.
Delumeau 2000 - Delumeau J. History of Paradise: the garden of eden in myth and tradition / Transl.
from the French by M. O’Connell. Urbana: University of Illinois Press, 2000.
Diamond 2012 - Diamond J. The world until yesterday: What can we learn from traditional societies?
New York: Viking, 2012.
Rushby 2006 - Rushby K. Paradise: A history of the idea that rules the world. London: Constable,
2006.
Wilson 1978 - Wilson E.O. On human nature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.
Ссылки (References in Russian)
Алексеев 1984 -АлексеевВ.П. Становление человечества. М.: Высшая школа, 1984.
Андреев 1988 - Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М.: Мысль, 1988.
Милграм 2000 - Милграм С. Эксперимент в социальной психологии. СПб.: Питер, 2000.
Михайлов 1990 - Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука,
1990.
Поршнев 1966 - Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М.: Мысль, 1966.
Скоробогатов 1984 - Скоробогатов В.А. Развитие форм отражения. Л.: Наука, 1984.
Филиппов 2003 - Филиппов А. М. Гипотеза о местонахождении рая в свете теории дрейфа мате-
риков // Церковный вестник. СПб., 2003. № 3. С 119-158.
Чалдини 1999- Чалдини Р. Психология влияния. СПб.: Питер Ком, 1999.
References in English
Alekseev VP Formation of humanity. M.: Vysshaya Shkola, 1984. (In Russian).
Andreev I.L. Origins of man and society. M.: Mysl, 1988. (In Russian).
Cialdini R. Influence: Science and Practice. Glenview, Ill: Scott Foresman, 1985. (Translated from
English into Russian by Ye. Volkov; 1999).
Filippov A.M. Hypothesis of the location of Eden in the light of the theory of the continent drift//
Church Herald. SPb., 2003. Vol. 3. P. 119-158. (In Russian).
Mikhailov F.T. Social consciousness and self-consciousness of the individual. M.: Nauka, 1990.
(In Russian).
Milgram S. Experiment in social psychology. SPb.: Piter, 2000. (Russian translation of selected
articles, 2000; Translated by N. Vakhtin et al.).
Porshnev B.F. Social Psychology and History. M.: Mysl, 1996. (In Russian).
Skorobogatov VA. Development of forms of reflection. L.: Nauka, 1984. (In Russian).
Примечания
1 Именно в соответствии с идеей этноэволюционизма Адам Фергюсон в 1767 г. разделил исто-
рию человечества на эпохи дикости, варварства и цивилизации.
2 Дюркгейм, надо полагать, как и подавляющее большинство мыслителей того времени, при-
держивался господствующей в Европе философской парадигмы Декарта - Локка, согласно которой
74
человеческая психика (душа) отождествлялась с сознанием. Разрушила этот догмат только “филосо-
фия жизни”. Таким образом, “коллективное сознание” Дюркгейма, по сути, означает коллективную
психику.
3 Сегодня можно добавить, что психика вообще не выполняет зеркальную, “отражательную”
функцию, на чем настаивали невольные “ленинцы”, вынужденные идеологически подстраиваться
под “ленинскую теорию отражения”, начало которой положило определение материи в “Матери-
ализме и эмпириокритицизме”; ведь психика функционирует как эволюционно-адаптивный меха-
низм, а не как зеркало. Коллективное сознание - самое яркое тому подтверждение. Впрочем, другие
типы психики тоже конструируют, а не отражают реальность.
4 Интересно, что ту же самую неспособность различать сущность и явление Г. Лебон обнару-
живает уже в конце XIX в. у человека современной ему европейской массы. В качестве примера он
приводит поведение и чувства театральных зрителей, которые отождествляют актера с персонажем,
которого тот играет, и выплескивают на него соответствующие чувства, а автора произведения ассо-
циируют с его героями [Лебон 2011]. Спустя сто лет Р. Чалдини приводит целую подборку материа-
лов с рассказами американских синоптиков, которым угрожали расправой телезрители и радиослу-
шатели за неблагоприятный прогноз погоды [Чалдини 1999]. Современные российские (советские)
кино- и телезрители писали и пишут на студии и в газеты гневные письма с требованием наказать
артистов, сыгравших тех или иных отрицательных героев.
75
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Вопросы философии. 2015. 8. С. 76-86
Философия в системе схоластического образования в России и на Украине
в XVII в. - первой половине XVIII в.
А.В. Соколов
В статье рассказывается о становлении Киевской коллегии, проникновении украин-
ской схоластики в Москву, образовании училища Лихудов, формировании и эволюции
системы схоластического образования. Подробно описывается ее строение и функциони-
рование. Анализируется количественный состав учебных заведений. Основное внимание
в статье уделено философскому образованию, которое изучается с его дисциплинарной и
содержательной сторон, сопоставляется с другими направлениями схоластического обра-
зования. Рассматривается методика преподавания философии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Академия, коллегия, схоластика, образование, философия, ло-
гика, физика, риторика, диалектика, метафизика, преподаватель, Россия, Польша, Украина.
СОКОЛОВ Алексей Васильевич - доцент МГУ им. М.В.Ломоносова
avsl954@mail.ru
Цитирование: Соколов А.В. Философия в системе схоластического образования в Рос-
сии и на Украине в XVII в. - первой половине XVIII в. // Вопросы философии. 2015. № 8.
С. 76-86
Voprosy filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 76-86
Philosophy in the Scholastic Educational System of Russia and Ukraine
in XVII - First Half of XVIII Centuries
Alexey V. Sokolov
The paper tells about formation of Kiev collegium, about infiltration of Ukrainian
scholasticism into Moscow, about the foundation of Likhud’s school, about forming and
evolution of scholastic educational system. Its structure and functioning is described in detail.
Quantitative composition of educational institutions is analysed. The article pays main attention
to philosophical education, studied from disciplinary side and in its content, compared with the
other scholastic educational branches. Philosophy teaching methods are examined as well.
KEY WORDS: Academy, collegium, scholasticism, education, philosophy, logics, physics,
rhetoric, dialectics, metaphysics, professor, Russia, Poland, Ukraine.
SOKOLOV Alexey V., PhD, Associate Professor at Lomonosov Moscow State University,
School of Philosophy
avsl954@mail.ru
Citation: Sokolov Alexey V. “Philosophy In The Scholastic Educational System Of Russia
And Ukraine In XVII - First Half Of XVIII Centuries”. Voprosy filosofii. 2015. Vol. 8. P. 76-86
© Соколов A.B., 2015 г.
76
Философия в системе
схоластического образования
в России и на Украине
в XVII в. - первой половине XVIII в.
А.В. СОКОЛОВ
Среди исследователей русской философии давно идёт спор о начале философии в
России: вести ли отсчёт её истории со средневековой Киевской Руси или же с более поз-
дней поры - с XVIII или даже с XIX столетия? Однако вопрос о начале преподавания
философии в нашей стране не даёт поводов для подобных разногласий. История препо-
давания философии в России неотделима от истории российского образования, прежде
всего высшего, которого вплоть до XVII в. в стране не было, да и общий уровень гра-
мотности населения (даже высших слоёв, монашества и священников) всё ещё оставался
низким [Зезена... 1990, 74]. Большое влияние на развитие образования в тогдашнем Рус-
ском государстве оказало присоединение к ней западных и юго-западных областей - рус-
ских земель, которые после монгольского нашествия попали под власть Литвы и Польши.
Политика угнетения национальной культуры и православия, понуждение к переходу в ка-
толицизм или в “унию” с ним, проводимая властями Польско-Литовского государства на
этих землях, вызвала движение в обществе, направленное на сохранение основанной на
православии национальной культуры. С 30—40-х гг. XVI в. стали возникать братства - объ-
единения горожан, построенные по образцу ремесленных цехов. При братствах создава-
лись школы, призванные стать альтернативой школам польско-католическим. Учёность,
которая сформировалась в братских школах, была своеобразным синтезом светских эле-
ментов, заимствованных из польско-католической школы, с православным вероучением и
теологией.
Киевская академия и возникновение схоластического образования на Украине
В 1632 г. Киевский митрополит Пётр Могила создает на базе школы при киевском
братстве “коллегиум” (коллегию)1. Один из первых историков Киевской академии В. Аско-
ченский высказал мнение, что образцом, по которому устраивалась Киевская коллегия,
послужила Краковская академия [Аскоченский 1856 I, 42]. Это мнение имеет сторонни-
ков и среди современных историков философии [Громов, Козлов 1990, 242], хотя ещё в
конце XIX в. его опроверг Н.И. Петров. Он убедительно продемонстрировал2, что в ад-
министративном, учебно-педагогическом и в некоторых других ключевых аспектах Киев-
ская коллегия строилась по образцу иезуитских и особенно пиарских3 коллегий [Петров
1895]. Следование этому образцу продолжалось и в послемогилянский период истории
Киевской коллегии вплоть до середины XVIII столетия, что объясняется конкуренцией с
названными учебными заведениями, десятки которых были созданы на территории Поль-
ско-Литовского государства в XVI-XVII веках [Вишневский 1903, 279-280]. В учебно-пе-
дагогическом отношении Киевская коллегия была упрощенной и ограниченной версией
иезуитских и пиарских коллегий, так как основывающий ее “привилей” короля Владисла-
ва IV от 1635 г. разрешал преподавать в ней науки не далее диалектики и логики, что уре-
зало курс философии почти вполовину и вообще исключало богословие.
Полный курс обучения в Киевской коллегии до 80-х гг. длился семь лет и делился на
шесть классов [Петров 1895, 4]. Первые три (к концу века четыре) класса, именовавшие-
ся “грамматическими”, были, в сущности, школьными начальными классами, куда зачис-
77
лялись ученики с десятилетнего возраста. Следующей ступенью были классы поэтики и
риторики. Третьей, высшей ступенью обучения в Киевской коллегии являлся класс фило-
софии, который длился два года. Читал курс философии обычно префект, иногда ректор,
возглавлявший Киевскую коллегию. Класс философии особенно сильно пострадал от во-
енных действий середины XVII в. (восстание Б. Хмельницкого, Русско-польская война).
В 1651 г., когда Киев был частично выжжен, коллегия опустела и возобновила свою де-
ятельность в 1660 г., но только в младших классах. Преподавание в классе философии
было восстановлено лишь в 1672 г.
В 1686 г. левобережная Украина вместе с Киевом по “Вечному миру” с Речью Поспо-
литой окончательно отошла к России. Это позитивным образом сказалось на судьбе воз-
рожденной Киевской коллегии, в которой начинается оживление. Киевский митрополит
Варлаам Ясинский, префект (с 1693 г. ректор) и Иоасаф Кроковский предприняли неко-
торые начинания, направленные на развитие коллегии. Важнейшим из них стало введе-
ние преподавания богословия. Первый четырехлетний курс богословия прочел И. Кроков-
ский в 1689-1693 гг., и затем подобные курсы читались на постоянной основе его преем-
никами. Учреждение богословского класса поднимало Киевскую коллегию на новый, бо-
лее высокий уровень - на уровень высшего учебного заведения, академии, которые тогда
существовали только в Польше и Литве (Виленская, Замойская и Краковская академии).
На этом основании руководство коллегии при под держке церковных иерархов обратилось
в Москву с просьбой о даровании им всех прав академии, которые включали, помимо рас-
ширения учебно-педагогических прав, также право самоуправления и независимость от
гражданских и военных властей. Такие права и вместе с ними кое-какое материальное
обеспечение ей были дарованы царской грамотой 1694 г., а семь лет спустя они были под-
тверждены новой царской грамотой. Первые историки Киевской коллегии Макарий (Бул-
гаков) и В. Аскоченский посчитали, что этой грамотой от 1701 г. она была переименова-
на в академию, но затем Н.И. Петров, представитель следующего поколения ее историков,
оспорил это мнение, утверждая, что ни в первой, ни во второй грамоте коллегия “академи-
ей” не называлась, “... но она сама с этого времени чаще и чаще стала называть себя ака-
демией, особенно в отличие от других южно-русских коллегий” [Петров 1895, 125]. Од-
нако мнение первых историков все же закрепилось и широко представлено в современной
литературе [Хижняк 1988; Громов, Козлов 1990; Киселева 2011].
Что представляли собой курсы философии, которые преподавались в Киевской кол-
легии в XVII в.?
Понятие о курсах, читавшихся в 30-40 гг., составить можно, по словам А.С. Лаппо-
Данилевского, лишь косвенным путём. Он предположил, что курсы первых преподавате-
лей философии в Киевской коллегии И. Трофимовича-Козловского и С. Коссова строи-
лись по образцу курсов философии, прослушанных ими в Виленской братской школе и в
Замойской академии [Лаппо-Данилевский 1990, 71]. О характере, строении и содержании
более поздних курсов, читавшихся с 1639 г. вплоть до конца XVII в., мы можем судить бо-
лее основательно по сохранившимся рукописным текстам. Вопреки ограничениям, кото-
рые накладывал “привилей” Владислава IV, эти курсы не сводились только к диалектике и
логике, но включали также физику и метафизику.
Диалектика была, в сущности, логикой, введением в логику. Порой это отражалось
в самом названии рукописи такого курса4. Это был небольшой по своему объёму раздел
(дисциплина), составлявший от 3% до 9% курса. Диалектика открывала курс философии,
но нередко она включалась также и в читавшийся до философии курс риторики. От диа-
лектики профессоры переходили к логике, объём которой колебался от четверти до 40%
двухгодичного курса. Размеры логики (и, соответственно, отводимого ей учебного време-
ни) в 3-5 раз превосходили размеры диалектики. В содержательном отношении раздел ло-
гики строился на основе “Органона” Аристотеля, прежде всего “Топики” и обеих “Ана-
литик”, что тоже нередко отражалось в названии5. Но заметно, что в большей степени,
чем в трудах самого Стагирита, проблематика данного раздела курса философии в Киев-
ской коллегии выходила за рамки собственно логической, затрагивая области гносеологии,
методологии, теории аргументации и онтологии. Возможно, последовательное осознание
78
этого обстоятельства нашло отражение в применении к логике другого названия, исполь-
зуемого в качестве синонима и как дополнение к данному термину: “рациональная фило-
софия”. Впервые оно появляется в анонимной рукописи курса 1687 г. (когда философию
читал И. Кроковский), но затем в конце XVII - начале XVIII вв. все чаще употребляется
вместо логики, либо логика представляется как “ключ” к “рациональной философии”6.
Самой большой по объёму дисциплиной курса философии была физика, на долю ко-
торой приходилось от половины до 60% его. Она была также и самой сложной по свое-
му составу. Физика читалась по восьми книгам одноимённой работы Аристотеля. Мно-
гие преподаватели ею не ограничивались и дополняли другими “естественнонаучными”
трактатами античного философа: “О небе”, “О возникновении и уничтожении”, “Мете-
орологикой”. Все вместе они образуют, как известно, философию природы Аристотеля,
имея при этом немного общего с современными науками, объекты изучения которых они
были призваны объяснить - с физикой, химией, астрономией, метеорологией, географией.
Большая часть содержания курса физики относилась к области философской онтологии,
а некоторая часть, соответствующая трактату “О небе”, к области космологии. Очень час-
то в рамках физики рассматривали также и вопросы психологии, следуя при этом тракта-
ту “О душе”, причём отводилось этим вопросам времени не меньше, чем таким дисципли-
нам, как диалектика или метафизика. Важное место среди вопросов психологии занимала
онтологическая проблема отношения души и тела. С названием курса физики на рубеже
XVII и XVIII вв. стали происходить “мутации” подобные тем, которым подверглось назва-
ние курса логики: оно стало дополняться, а затем и замещаться названием “естественная
философия” (philosophia naturalis).
Завершался курс философии метафизикой, которая в полном соответствии с перипа-
тетическим каноном, восходящим к I в. до н.э., должна следовать за физикой. Однако дан-
ная дисциплина курса, в отличие от предшествующих ей физики и логики, строилась от-
нюдь не на соответствующем сочинении Стагирита и имела с ним мало сходства. Прежде
всего, в объёмном отношении киевская метафизика была невелика и примерно равнялась
диалектике, составляя 4-8% всего курса. Из 14 книг аристотелевской “Метафизики” в ней
нашло отражение содержание лишь некоторых глав IV и VI книг. Но по своей проблема-
тике киевская метафизика несомненно являлась “I философией”. В рамках этой дисцип-
лины рассматривались наиболее абстрактные вопросы онтологии, связанные с проблемой
бытия (сущего). Суть метафизики в качестве “I философии”, которой “надлежит исследо-
вать сущее как сущее - что оно такое и каково всё присущее ему как сущему” [Аристо-
тель 1975,1, 182] стало подчёркивать новое её название, которое входит в обиход с начала
XVIII в. как дополнительное: “философия о внеприродном”, philosophia ultranaturalis.
Таким образом, вопреки провозглашаемому в названиях дисциплин философского
курса следованию Аристотелю, это было следование отнюдь не букве, а духу произведе-
ний античного философа. К Аристотелю относились как к классику, чьи идеи лежали в
основе того корпуса философских знаний, которые были созданы за много веков его мно-
гочисленными комментаторами и интерпретаторами. Среди них, конечно, наиболее значи-
мыми для преподавателей Киевской коллегии были представители позднесредневековой
схоластики (по выражению Г. Флоровского - “схоластики контрреформационной эпохи”,
“Тридентской схоластики” [Флоровский 1991, 52]), и прочтение Аристотеля эти препода-
ватели осуществляли посредством использования латино-польских иезуитских учебни-
ков, имевшихся в библиотеке Киевской коллегии, или во время учебы в польских и литов-
ских академиях и коллегиях.
В методическом отношении в классе философии практиковались только два вида за-
нятий: лекции и диспуты. Лекционные занятия проходили с понедельника по пятницу, ис-
ключая четверг, на который обычно назначалась “рекреация”. В дни рекреации занятия
либо совсем не проводились, либо проводились сокращенно. Рекреация также назнача-
лась по случаю важнейших церковных праздников. Не проводились занятия и в период
“вакаций” - каникул, приходившихся на июль и август. В день было четыре-пять часов за-
нятий с перерывом на обед, или, переводя на современные академические реалии, пример-
но шесть-семь академических часов. По подсчетам автора, это дает от 600 до 7 50 лекци-
79
онных академических часов в учебный год. Кроме лекций, были еще и диспуты, которые
проводились еженедельно по субботам, а также помесячные и четвертные. Длительность
их была от двух часов (три академических часа) и более, что даст нам еще минимум 140
академических часов в год. В то же время для учащихся Киевской коллегии - впоследс-
твии и академии - такую нагрузку нельзя признать обременительной по современным
меркам. К тому же, эти учащиеся не знали, что такое сессия. Экзамены в высших классах
не проводились, и аттестация учащихся осуществлялась по участию в диспутах, по про-
явленной там активности.
Проникновение схоластической учёности в Москву и развитие там образования
Между тем в Русском государстве уже в начале правления Алексея Михайловича Ро-
манова с ещё большей силой, нежели в преддверии Смутного времени стала ощущаться
нужда в людях, богословски и светски образованных. Особенно острой эту потребность
сделала церковная реформа. Требовалась масштабная “справа” богослужебных книг, для
осуществления которой, однако, не нашлось нужного количества образованных кадров.
Вполне естественно, их стали искать на близких и географически, и в культурно-религи-
озном отношении Украине и в Белоруссии. В 1649-1650 гг. по просьбе царя киевский мит-
рополит С. Коссов посылает в Москву учёных монахов А. Сатановского, Е. Славинецкого
и Д. Птицкого. С их прибытием связано основание первой греко-латинской школы, кото-
рая с 1650 находилась на патриаршем дворе и содержалась на средства, поступавшие из
патриаршей казны [Милов (ред.) 2010, 715], а потому получила название Патриаршей. Во
главе её был поставлен Епифаний Славинецкий.
Между тем потребность в образованных людях была и у русского государства, и она
росла по мере его укрепления. Развивался бюрократический аппарат. В конце XVII в. в
центральных учреждениях работало 2739 дьяков и подьячих, а в местных 4657 [Милов
(ред.) 2010, 713]. Потребность в подготовке чиновничества всегда была стимулом к разви-
тию образования. Но государство нуждалось в образовании главным образом светского, а
не религиозного характера, поэтому государственные и церковные образовательные инте-
ресы не совпадали. В 1664 г. царь приближает к себе белоруса Симеона Полоцкого и по-
ручает ему возглавить новую школу при Заиконоспасском монастыре, где будут обучать
подьячих (то есть госчиновников). Симеон Полоцкий тяготел не к греческой, а к латино-
польской схоластической учёности, которую он осваивал в Виленской иезуитской колле-
гии. Образовательные установки Симеона Полоцкого больше соответствовали потребнос-
тям светского государства, нежели те, которые господствовали в Патриаршей школе и во
всей связанной с церковью грекофильской среде.
Итак, становление высшего образования в Русском государстве на самой ранней его
стадии обнаружило противоречие между двумя образовательными “проектами”, каждый
из которых отражал несовпадающие образовательные запросы главных заказчиков обра-
зования - православной церкви и светского государства. Это противоречие, подобного ко-
торому не знала образовательная система Западной Европы, в значительной мере опреде-
ляло развитие образовательной системы в Русском государстве вплоть до конца XVII в. и
продолжало сказываться на ней по меньшей мере до середины XVIII в.
В 1685 г. в Москву по рекомендации иерусалимского патриарха Досифея приезжают в
качестве учителей и устроителей училища два учёных грека - братья Иоанникий и Софро-
ний Лихуды, которые были также благосклонно приняты при дворе. Возможно, этому пос-
пособствовало то обстоятельство, что братья воспитывались и учились в Италии, имели
дипломы Падуанского университета, что делало их кандидатуры более привлекательны-
ми в глазах царевны Софьи и её латинофильского окружения в качестве компромиссных
для организации академии, ибо инициатор и автор проекта академии, ученик Симеона По-
лоцкого Сильвестр Медведев был совершенно неприемлем для грекофилов. Новое учеб-
ное заведение было создано на базе как “патриарших” Типографской и Богоявленской, так
и “правительственной” Заиконоспасской школ. Преподавание велось в основном на гре-
80
ческом языке, но высшие дисциплины - риторика, логика и физика читались и на гречес-
ком, и на латинском языке. С двух последних курсов, прочитанных Лихудами всего лишь
раз, и следует вести отсчёт преподаванию философии в собственно Российском государ-
стве. Вскоре, однако, Лихуды были удалены из созданного ими училища (в 1694 г.) вслед-
ствие интриг, а заменившие их на преподавательской кафедре ученики философию читать
не смогли, так как не успели её прослушать и записать.
Расцвет схоластического образования в первой половине XVIII в.
В последние два десятилетия XVII в., особенно после 1694 г. Киевская академия всту-
пает в период подъема. Стремительно растёт число учащихся, которое достигает максиму-
ма в начале XVIII в.: их насчитывается более 2000 человек. “Состав их, - пишет С.Т. Го-
лубев, — был самый разнообразный, так как Академия радушно открывала свои двери для
всех сословий. Наряду с сыновьями тогдашней знати (стольников, полковников, знатных
казаков и т.п.) здесь воспитывались, - и притом составляли большинство, - и бедняки,
не имевшие дневного пропитания” [Голубев 1901, 19]. Видимо, подобный “образователь-
ный ажиотаж” продолжался вплоть до эпидемии чумы 1710-1711 гг. В следующие деся-
тилетия популярность Киевской академии упала, что объяснялось, вероятно, открытием
других похожих учебных заведений. Численность учащихся ее колебалась от 400 до 800
вплоть до начала 40-х гг. [Вишневский 1903, 293-294]. Затем ряды учащихся вновь начи-
нают расти и до конца 60-х гг. держатся на уровне 1000-1200 человек [Вишневский 1903,
293-294; Грушевский 2004, 445]. Еще одна эпидемия чумы 1770 г. привела к закрытию
академии на год, а по возобновлению работы прежней численности учащихся достичь не
удалось, и далее она продолжала падать.
В эти годы - в начале XVIII в. - в России начинает складываться система схоласти-
ческого образования, в которой Киевская академия играла ведущую и системообразую-
щую роль. “Промоутерами” этого процесса были бывшие воспитанники, а нередко про-
фессоры Киевской академии, которые делали быструю карьеру (в основном церковную)
в русском государстве в период петровских преобразований, когда нужда в образованных
людях сделалась особенно острой. “Вообще, - сообщает С.Т. Голубев, - на открывавшие-
ся архиерейские места обычно стали возводиться представители киевской учёности, а так
как на архиереев того времени возлагалась обязанность заводить при кафедрах школы и
они постепенно заводились, то, по крайней мере, в главнейшие из них устремился широ-
кий поток киевских питомцев, который, разветвляясь, проник в самые отдалённейшие ок-
раины нашего отечества” [Голубев 1901, 27-28].
Помимо академий важными компонентами системы схоластического образования
стали коллегии. Первой была основана Черниговская коллегия (1700 г.). Коллегией так-
же стала называться славяно-греко-латинская школа, переведённая в Харьков из Белго-
рода в 1726 г. По меньшей мере до середины XVIII в. в ней обучалось около 400 человек
в год. Еще одна коллегия была создана в Смоленске в 1728 г. на месте бывшего польско-
го иезуитского “коллегиума”, закрытого в 1654 г. Во всех коллегиях, кроме Черниговской,
были классы философии. К третьему типу схоластических учебных заведений можно от-
нести духовные семинарии, которые были открыты в разное время в Могилеве, Новгоро-
де, Ростове, Санкт-Петербурге, Твери, Троице-Сергиеве и других городах. Между колле-
гиями и семинариями не было какой-то формальной границы. Низший образовательный
уровень составляли многочисленные “архиерейские” славяно-латинские школы. В орга-
низационном и учебно-педагогическом отношении все эти учебные заведения копировали
Киевскую академию, порой допуская некоторые отступления от образца7. По мере роста
и развития они заводили у себя высшие классы философии и богословия, получив из Ки-
ева (а позднее из Москвы или Харькова) подготовленных преподавателей соответствую-
щей квалификации. По сведениям Г. Флоровского, из 26 семинарий, открытых до 1750 г., в
четырех из них на данный год был класс богословия, и еще в четырех - класс философии
81
[Флоровский 1991,100], то есть всего класс философии был в восьми семинариях, так как
богословие без философии не заводили.
Не осталась в стороне от этой вырастающей из Украины системы схоластического об-
разования и московская “Еллино-греческая” академия. В 1701 г. попечительство над ней
было вверено местоблюстителю патриаршего престола Стефану Яворскому. Он много лет
преподавал в Киевской академии и восстанавливает пришедшее в упадок училище Лиху-
дов, реорганизуя его по образцу своей Alma mater. Разом было покончено с грекофиль-
скими традициями, и вместо греческого языка приоритет решительно отдаётся латин-
скому. Наладилось систематическое преподавание философии, в чем особую роль сыграл,
как показал А.В. Панибратцев, Ф. Лопатинский [Панибратцев 1997]. Меняется и назва-
ние академии - отныне и вплоть до 1775 г. она будет именоваться “Славяно-латинской”.
Численность учащихся в Московской академии в течение почти 70 лет колебалась от 200
до 600 [Смирнов 1855, 180-181]. Таким образом, по своим масштабам Московская акаде-
мия значительно уступала Киевской и была примерно на уровне Харьковского коллегиу-
ма. Думается, однако, что вес Московской академии был существенно выше украинских
коллегий, что объяснялось её положением в центре Русского государстве, нахождением в
её древней столице. Она была единственным учебным заведением такого типа на огром-
ном пространстве северо-восточной России. Об особом положении Московской академии
свидетельствует также характер её подчинения и финансирования. С 1718 г. Московская
академия находилась в ведении Монастырского приказа, а с учреждением Синода пере-
шла в его ведение. Что же касается академии Киевской и других украинских коллегиумов,
то они находились в ведении монастырей и контролировались местными митрополитами.
Жалования преподавателям, стипендий студентам там не платили, их заменяли различные
виды натурального довольствия [Голубев 1901, 15—17].
Учебно-педагогическое единство схоластической образовательной системы под-
держивалось, во-первых, тем, что преподавательский корпус комплектовался из выпуск-
ников Киевской академии. Лишь с начала второй половины XVIII в. в составе преподава-
телей Московской академии и великорусских семинарий всё чаще встречаются выпускни-
ки последней, из их же числа все префекты и ректоры этой академии с 1759 г. Наконец,
заступивший на ректорский пост в 1775 г. митрополит Платон решительно покончил с “за-
сильем черкас” (так тогда в России именовали выходцев с Украины) и перестал пригла-
шать киевлян для преподавания в Московской академии.
Во-вторых, унификации схоластической образовательной системы способствовали её
карьерные традиции, которые практически исключали постоянную службу в одном учеб-
ном заведении. Лишь единицы, начав службу учителями низших классов, могли дослу-
житься до должности префекта своей Alma mater. И не всякий префект становился затем
ректором8. Частыми были переводы из одного учебного заведения в другое: с учительской
должности в академии — на должность префекта в коллегии или семинарии, с должности
префекта - на должность префекта или ректора в другом учебном заведении. Ректорство,
чаще всего, тоже не оказывалось венцом карьеры, как ныне: им становилась должность
в церковной иерархии. Добавим, что трамплином для такой карьеры в первой половине
XVIII в. всегда была Киевская академия.
Таким образом, в схоластической образовательной системе осуществлялась своеоб-
разная ротация преподавательских кадров.
Знакомство с карьерными траекториями профессоров схоластических академий за-
ставляет нас поставить вопрос: а можно ли их считать профессиональными преподава-
телями? Ответить на него однозначно нельзя. С одной стороны, всякий профессор, про-
читавший курс философии, имел за плечами как минимум восемь лет педагогического
стажа, приобретенного, чаще всего, в разных учебных заведениях преподаванием раз-
личных предметов в большом объеме педагогической нагрузки. Но на другой чаше весов
лежит принадлежность преподавателей к монашескому сословию, принадлежность их к
монастырям, подчинение всего уклада их жизни монастырским правилам и традициям.
Академическая карьера в должности старшей, чем учитель низших классов (т.е. препода-
вателя риторики, философии и богословия) была возможной только после принятия мо-
82
нашеского пострига, и она была лишь этапом в общем карьерном движении. По словам
С.Т. Голубева, преподавание “было временным, в течение нескольких лет “послушанием”
учёного монашества” [Голубев 1901, 15]. Затем, как правило, преподавательскую карьеру
сменяла карьера церковная.
Но даже признавая в определенном отношении преподавательский профессионализм
профессоров схоластических академий, коллегий и семинарий, мы не можем видеть в них
профессиональных преподавателей философии ввиду отсутствия в схоластической обра-
зовательной системе преподавательской специализации. Ведь каждый из преподавателей
переходил к курсу философии, прочитав перед этим годичные курсы поэтики и риторики,
поработав еще ранее несколько лет учителем языка в младших классах, и потому может
быть не с меньшим основанием назван профессиональным преподавателем этих дисцип-
лин. Курс философии читался преподавателями-схоластами, как правило, всего лишь раз
в течение двух лет, что не позволяло приобрести надлежащий профессионализм в области
данной дисциплины. Подходя к ним с современной меркой, мы должны будем признать их
всего лишь молодыми, начинающими преподавателями философии.
Для лучшего понимания того, какое место занимала философия в системе схоласти-
ческого образования, полезно будет сравнить численность учащихся классов философии
и риторики, сопоставляя ее с общей численностью учащихся. Данные, которыми мы рас-
полагаем, отрывочные и разрозненные, они позволяют увидеть лишь некоторую общую
тенденцию. По нашим подсчетам, численность учащихся-философов в Киевской акаде-
мии с 1632 г. по 1768/69 учебный год колебалась между 10 и 15% от общей численности,
то есть приблизительно составляла постоянную величину9. Сведения по Московской ака-
демии имеются за пять лет: 1717-13 учащихся-философов (6% ), 1724 - 21 (12%), 1727 -
12 (2%), 1738 - 13 (3%), 1770 - 27 (10%), в среднем 6% [Смирнов 1855, 181; Знаменский
2001, 132]. Разброс здесь, как видно, существенно больший. Поэтому общий вывод мо-
жет быть таков: доля учащихся-философов в общей их численности колебалась, не пре-
вышала 15%, но по крайней мере до начала 70-х гг. XVIII в. не уменьшалась. В те же са-
мые годы численность учащихся класса риторики от общей их численности в Киевской
академии составляла 13-15% вплоть до 1738/39 учебного года, начиная с которого их доля
значительно возрастает - до 24% (1764/65 - 24%, 1768-69 - 29%), что вдвое превышает
процент учащихся-философов в те учебные годы. Аналогичную картину мы наблюдаем
в Московской академии, только здесь тенденция к опережающему по сравнению с “фи-
лософами” росту доли учащихся риторики проявляется раньше: 1717 - 3%, 1724 - 16%,
1727 - 4%, 1738 - 7,8%, 1770 - 19%. Вывод: в то время, как популярность философии в
схоластической системе образования оставалась примерно на одном и том же уровне, по-
пулярность риторики росла, и примерно с конца 30-х гг. лишь половина учащихся, про-
слушавших курс риторики, приходила затем в класс философии. Это говорит также о том,
что схоластическое образование сохраняло привлекательность в своей общей (низшей и
средней) части, в то время как схоластическая философия, относящаяся уже к высшей его
части, рассматривалась как образование специализированное, нужное лишь тем, кто был
нацелен на карьеру церковную [Вишневский 1903, 311].
Нужно уточнить, что среди тех, кто приходил в тот или иной класс философии, встре-
чались не только бывшие учащиеся класса риторики данной академии. В схоластической
образовательной системе существовала определенная “миграция” учащихся. Иногда она
объяснялась нехваткой студентов, подготовленных учиться в высших классах, в филосо-
фии. Так, по предположению С.К. Смирнова, первый префект Славяно-латинской акаде-
мии из киевлян Феофилакт Лопатинский “для ускорения обучения” привёз в Москву из
Киева уже подготовленных учеников в свой класс философии10. Но чаще учащиеся на-
правлялись в другие учебные заведения вследствие нехватки на местах преподавателей
философии и богословия, а иногда даже риторики и поэтики, примером чего может слу-
жить командирование из Тверской семинарии в Московскую академию 15 учеников и 10
в Троице-Сергиеву семинарию в 1747 г. [Колосов 1889, 69, 71]. Практиковались и индиви-
дуальные стажировки, о чем нам говорит история М.В. Ломоносова, который едва только
перешёл в класс философии Московской академии, как попросился слушать философию
83
в Киев, куда и убыл в том же 1734 г. Случай М.В. Ломоносова вряд ли был единичным, и
он примечателен еще и тем, что это случай “казеннокоштного” ученика (таковы же и дру-
гие вышеприведенные случаи), миграции же “своекоштных” учащихся были совершенно
свободными и, надо думать, куда более частыми.
Говоря о преподавании философии в период расцвета схоластической образователь-
ной системы, уместно вернуться к вопросу о самом курсе философии. Претерпел ли он ка-
кие-либо содержательные изменения в XVIII столетии?
Первое, что обращает на себя внимание, это расширение дисциплинарного состава
курса за счёт добавления в него этики. Пионером здесь был Феофан Прокопович, извест-
ный своими реформаторскими начинаниями. Этику он должен был изучать во время уче-
бы в Польше и в Риме в коллегии Св. Афанасия. Однако почин, сделанный им в 1708 г.,
долго не находил последователей среди его коллег по цеху, и только через 20 лет этика
вновь появляется в составе дисциплин курса философии у С. Калиновского, читавшего
в Киевской академии в 1729-1930 годах. Гораздо чаще этику стали читать в 40 - 50-е гг.
уже не только в Киевской, но и в Московской академии (В. Каллиграф, М. Козачинский,
Г. Конисский, И. Козлович, Г. Щербацкий). Можно предположить, что в середине XVIII в.
этику преподают также и в тех коллегиях и семинариях, где существовали классы фило-
софии, и где в качестве преподавателей философии в это время могли появиться ученики
С. Калиновского и других только что названных учителей философии. Однако обязатель-
ной философской дисциплиной, входящей в российский схоластический образовательный
канон, этика так и не стала. Этим последний отличался от своего латино-польского про-
тотипа, где этика завершала курс философии, читавшийся не два, а три года. По объему -
если судить по нескольким сохранившимся рукописям - этический раздел был невелик:
самая большая из них, принадлежащая С. Калиновскому, состоит из 96 листов, что вдвое
меньше рукописи по логике. В отношении содержания раздел этики основывался на эти-
ческих трактатах Аристотеля. В рукописи курса философии С. Калиновского этический
раздел назван “Десять книг Аристотеля к Никомаху, т.е. этика”. Однако сопоставление его
развернутого плана с содержанием этических трактатов Аристотеля показывает, что в нем
нет точного соответствия ни “Никомаховой”, ни “большой” этике. Это означает, что в ос-
нову данного курса этики было положено некое обобщённое содержание этических сочи-
нений Стагирита, общепринятое в схоластической среде и включающее некоторые тео-
логические добавления. То же самое можно сказать и о разделах этики других авторов. Ве-
роятно, первоисточником разделов этики в Киевской академии могли послужить, помимо
или наряду с рукописью курса Ф. Прокоповича, также и иезуитские учебники, имевшиеся
в ее библиотеке [Петров 1895, 62-63; Вишневский 1903, 205].
Что касается “канонических” разделов курса философии, то их эволюция в XVIII в.
была незначительной. Дореволюционные историки Киевской и Московской академий от-
мечают однообразие, своего рода униформизм философских курсов. “Они представляют
одно и то же содержание, писаны в том же схоластическом духе, даже во многом сходятся
между собой буквально”, - отмечал С.К. Смирнов, характеризуя курсы философии Мос-
ковской академии первой половины XVIII в. Творческая самостоятельность преподавате-
лей академии выразилась лишь в том, что “они только разнообразили язык, сокращали,
переставляли трактаты с одного места на другое”. По его предположению, прототипом
всех московских курсов послужили лекции И. Кроковского, “с которыми по плану схо-
дятся почти все лекции Московской академии” [Смирнов 1855, 168]. С.К Смирнову почти
буквально вторит писавший спустя полвека позже об академии киевской Д. Вишневский.
Причину одинаковости курсов он с уверенностью усматривает в их общем источнике - ла-
тино-польских иезуитских учебниках философии [Вишневский 1903, 204, 206]. Наиболь-
ших изменений курса философии можно было бы ожидать в физике, учитывая продолжав-
шуюся уже свыше ста лет научную революцию. Но она по большей части прошла мимо
внимания преподавателей схоластических академий и коллегий и очень мало повлияла на
содержание этой самой большой дисциплины философского курса. В числе тех немногих
открытий, которые их внимание все же привлекло, была гелиоцентрическая система Ко-
перника. Она излагалась, обсуждалась, но не принималась. Обсуждалась также физика и
84
космология Декарта: понятие материи-протяженности, пространства, субстанции, теория
вихрей, учение о сомнении. Декарт вместе с Гассенди отвергался как продолжатель ато-
мистической линии Эпикура, но кое-какие его идеи все же постепенно усваивались рос-
сийской схоластикой [Стратий... 1982,309-311]. Возможно, схоластические философские
курсы могли бы и дальше эволюционировать в направлении постепенной ассимиляции
идей новой науки и философии, но церковное руководство, определявшее образователь-
ную политику, само положило им конец, предписав в 1755 г. читать философию по учеб-
нику картезианца Э. Пуршо (в Киеве его заменили на вольфианца X. Баумейстера [Зубов
1963, 344]). Это стало одним из признаков заката схоластической образовательной систе-
мы в России.
Источники (Primary sources in Russian)
Аристотель 1975 - Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1975. (Aristotle. Set of works.
Vol. 1. Russian translation)
Ссылки (References in Russian)
Аскочеиский 1856-Аскоченский В. Киев с древнейшем его училищем академиею. Ч. 1-2. Киев,
1856.
Вишневский 1903 - Вишневский Д. Киевская академия в первой половине XVIII столетия. Киев,
1903.
Голубев 1901 - Голубев С.Т. Киевская академия в конце XVII и начале XVIII столетий. Киев,
1901.
Громов, Козлов 1990 - Громов М.Н., Козлов НС. Русская философская мысль X-XVII веков.
Учебное пособие. М., 1990.
Грушевский 2004 - Грушевский М. Иллюстрированная история Украины с приложениями и
дополнениями. Сост. И.И. Брояк, В.Ф. Верстюк. Донецк, 2004.
Зезена... 1990 - Зезена М.Р., Кошман Л.В., Щульгин В. С. История русской культуры. М., 1990.
Знаменский 2001 - Знаменский П.В. Духовные школы в России до реформы 1808 г. СПб.,
2001.
Зубов 1963 - Зубов В.П. Аристотель. М., 1963
Киселева 2011 - Киселева М.С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII - на-
чала XVIII вв. М., 2011
Колосов 1889 -Колосов В. История Тверской духовной семинарии. Тверь, 1889.
Лаппо-Данилевский 1990 - Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и
культуры XVII-XVIII вв. М., 1990.
Милов (ред.) 2010 - История России с древвейших времён до конца XVII в. Под ред. академика
РАН Л.В. Милова. М., 2010.
Панибратцев 1997 -Панибратцев А.В. Философия в Московской славяно-греко-латинской ака-
демии (первая четверть XVIII в). Российская академия наук. Институт философии. М., 1997.
Петров 1895 - Петров Н.И. Киевская академия во второй половине XVII в. Киев, 1895.
Смирнов 1855 - Смирнов СК История Московской славяно-греко-латинской академии. М.,
1855.
Стратий... 1982 - Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии
и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, 1982.
Флоровский 1991 - Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Киев, 1991.
Хижняк 1988 -Хижняк З.И. Киево-Могилянская академия. Киев, 1988.
References
Askochensky K.Kiev with its oldest school Academy.Parts 1-2. Kiev,1856 (In Russian)
Florovsky G. Ways of Russian Theology. (In Russian)
Golubev S.T. Kiev academy in the end of XVII and the beginning of XVIII centuries. Kiev, 1901.
(In Russian)
85
Gromov M.N., Kozlov N.S. Russian philosophical thought of X-XVII centuries.Tuturial.M., 1990.
(In Russian)
Grushevsky M. Illustrated history of Ukraine with supplements and additions. Compilers LI. Broyak,
B.F. Verstuk.Donetsk, 2004. (In Russian)
Khiznyak Z.I. Kyiv-Mohyla Academy. Kiev, 1988. (In Russian)
Kiseleva M.S. Intellectual choice of Russia at the second half of XVII-beginning of XVIII centuries.
M., 2011. (In Russian)
Kolosov V. History of theological seminary in Tver. Tver, 1889. (In Russian)
Lappo-Danilevsky A.S. History of Russian social thought and culture in XVII-XVIII centuries. M.,
1990. (In Russian)
Milov L. V. History of Russia from the ancient times to the end of XVII century. Under the edition of
academician Milov L.V. M., 2010. (In Russian)
Panibratsev A. V. Philosophy in Moscow Slavic Greek Latin Academy (First half of XVIII century).
Russian Academy of Sciences.Institute of Philosophy. M., 1997. (In Russian)
Petrov N.I. Kiev academy in the second half of XVII century. Kiev, 1895. (In Russian)
Smirnov S.K History of Slavic Greek Latin Academy. M., 1855. (In Russian)
Stratiy Ya.M., Litvinov V.D., Andrushko V.A. Description of philosophy and rhetoric courses from
professors of Kyiv-Mohyla Academy. Kiev, 1982. (In Russian)
Vishnevsky D. Academy in Kiev in the first half of XVIII century.Kiev, 1903. (In Russian)
Zezena M.R.,Koshman L. V., Shulgin V.S. History of Russian culture. M., 1990. (In Russian)
Znamensky P. V. Theological schools in Russia before 1808 reform. SPb., 2001. (In Russian)
Zubov VP. Aristotle.M., 1963. (In Russian)
Примечания
1 Коллегиумы, или коллегии - распространенный в Польско-литовском государстве тип сред-
него учебного заведения, где изучались языки (особенно латынь), “свободные искусства” и филосо-
фия, а иногда и богословие. Коллегии не обладали теми правами и привилегиями, которые были у
университетов (академий).
2 Позднее этой же точки зрения придерживался Г. Флоровский в “Путях русского богословия”
[Флоровский 1991,45, 51].
3 Пиарские коллегии - основанные Орденом благочестивых (piarum) школ из Германии, развер-
нувшим свою деятельность также и в Польше.
4 Например, С. Яворский в своём курсе именует её “Logica, vulgo dialectica” (“Логика, в просто-
речии диалектика”) [Стратий ... 1982, 179].
5 Например, заголовок курса И. Кроковского начинался так: “Диспутации логики, то есть согла-
сованное построение Аристотелевского Органона ...” [Стратий ... 1982, 168].
6 Например, у И. Туробойского курс логики, прочитанный в 1702 г., назывался так: “Аристо-
телевский Органон, или золотой ключ наук от дверей в рациональную философию...” [Стратий ...
1982, 186].
7 Так, в Тверской семинарии был двухлетний класс риторики, а не однолетний, как в академиях
[Колосов 1889, 65].
8 Например, из 28 префектов Московской академии с 1700 по 1770 гг. 15 не стали в ней ректора-
ми, а из 22 ректоров 8 были переведены на эту должности с другой службы.
9 Данные по численности учащихся классов риторики, философии и богословия в Киевской
академии взяты из следующих источников: [Вишневский 1903, 293-294], [Петров 1895, 88], [Хиж-
няк 1988, 85, 100].
10 С.К. Смирнов ссылается на список учеников философии 1704 г., где лишь 3 из 34 фамилий
русские, остальные польские (украинские) или белорусские [Смирнов 1855, 81].
86
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 87-97
Спиноза и становление русского религиозно-философского модернизма
(Аким Волынский как наследник и критик Спинозы)
В.А. Котельников
Впервые философское наследие Спинозы рассматривается в процессе становления
русского религиозно-философского модернизма в 1880-1890-е гг. Первым и главным его
деятелем, актуализировавшим основные идеи Спинозы в интеллектуальном движении
“конца века”, был Аким Волынский (Хаим Лейбович Флексер), выдающийся русский сво-
бодный мыслитель, искусствовед, литературный критик, теоретик театра и балета. Во-
лынский считал “Этику” второстепенным по значению сочинением, но глубоко воспринял
и развивал основные темы “Богословско-политического трактата” Спинозы в направле-
нии модернистской религиозной идеологии. Вслед за Спинозой Волынский утверждал,
что Бог абсолютно действителен как Идея, и с этим положением соединял свою первич-
ную интуицию “Любить Бога значит любить Идею Бога”. Волынский наполнял свое отно-
шение к Богу одновременно интеллектуальным и интимно-психическим содержанием, в
отличие от спинозовской чистой “интеллектуальной любви к Богу”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Спиноза, Аким Волынский, русский религиозно-философс-
кий модернизм, Бог как Идея, христология, теократия.
КОТЕЛЬНИКОВ Владимир Алексеевич - доктор филологических наук, профессор,
главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
Цитирование: Котельников В.А. Спиноза и становление русского религиозно-фило-
софского модернизма (Аким Волынский как наследник и критик Спинозы) // Вопросы фи-
лософии. 2015. № 8. С. 87-97
Voprosyfilosofii. 2015. Vol. 8. Р. 87-97
Spinoza and Formation of the Russian Religious-philosophical Modernism
(Akim Volynsky as a Successor and Critic of Spinoza)
Vladimir Ketel’nikov
For the first time Spinoza’s philosophical heritage is examined in the process of the formation
of the Russian religious-philosophical modernism in 1880-1890. The first and leading figure who
actualized main Spinoza’s ideas in the Russian intellectual movement of the “fin de siecle” was
Akim Volynsky (Khaim Lejbovitch Flekser), the distinguished Russian free thinker, art and literary
critic, theoretician in the theatre and ballet. Volynsky considered the “Ethics” a minor work but
profoundly perceived and developed principal tenets of Spinoza’s “Tractatus theologo-politicus”
in the direction of modernistic religious ideology. Following Spinoza Volynsky affirmed that God
is absolutely actual as Idea and with this thesis he linked his initial intuition “To love God means to
love Idea of God”. Volynsky filled his relation to God with intellectual and intimate psychic matter
at the same time as distinct from Spinoza’s pure “amor Dei intellectualis”.
KEY WORDS: Spinoza, Akim Volynsky, Russian religious-philosophical modernism, God
as Idea, Christology, theocracy.
KOTEL’NIKOV Vladimir A. - DSc in Philology, Professor, Chief Researcher, Institute of
Russian Literature (Pushkinskij Dom), RAS (St. Petersburg).
Citation: Kotel ’nikov V.A. Spinoza and Formation of the Russian Religious-philosophical
Modernism (Akim Volynsky as a successor and critic of Spinoza)// Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 8. P. 87-97
© Котельников В.A., 2015 г.
87
Спиноза и становление русского
религиозно-философского модернизма
(Аким Волынский как наследник
и критик Спинозы)
В. А. КОТЕЛЬНИКОВ
В становлении русского религиозно-философского модернизма значительная роль
принадлежит Акиму Львовичу Волынскому1.
Идейное самоопределение его началось в ходе работы над наследием Бенедикта Спи-
нозы2. Не меньше, чем собственно система спинозизма, привлекала Волынского сама “за-
мечательная натура отважнейшего искателя истины и справедливости” [Волынский 1892а,
138], подвергнутого херему3 и изгнанного из еврейской общины Амстердама за несовмес-
тимое с иудаистской ортодоксией свободомыслие, философа, чьи сочинения были осуж-
дены как богопротивные церковными и светскими властями Голландии. Возможно, Во-
лынский тогда уже готовился избрать подобный путь одинокого, чуждого всякой среде
“искателя истины” и отчасти даже сближал себя со Спинозой по внешности и положению.
Не случайно позже он так сочувственно писал о “бледном, худом и скромном изгнаннике
еврейской синагоги” [Там же], который “.. .из своего небольшого и бедного рабочего каби-
нета. .. видел мир во всей его бесконечности. В этом худом и физически непрочном чело-
веке таилась такая творческая энергия, перед которой отступали все затруднения научной
мысли и как бы рассеивались все загадки мироздания” [Там же, 141].
Интерес Волынского сосредоточился прежде всего на “Богословско-политическом
трактате” (Tractatus theologo-politicus, 1670), которому и была посвящена его первая на-
учная работа. В “Трактате” он нашел критическое исследование онтологической и гносе-
ологической проблематики, заключенной в Писании, что вместе с поставленными в том
же сочинении вопросами о вере, о формах личной и коллективной религиозности, о соот-
ношении традиций иудаизма и христианства остро волновало Волынского. Его темпера-
менту импонировало также изложение Спинозы, выражавшегося “сильным языком убеж-
дения и страсти”, как отмечал Волынский впоследствии, готовя к изданию переведенные
Л.Я. Гуревич переписку и биографию Спинозы [Спиноза 1891].
“Трактат” был предпочтен гораздо более знаменитой “Этике”, в которой, с сожале-
нием писал Волынский позднее, “моральную доктрину” “Спиноза имел несчастье опу-
тать схоластической сетью математически расположенных теорем и положений” [Волын-
ский 1892а, 154]. В “Этике”, с ее математически оформленной аподиктикой, Волынскому
была не видна индивидуальность мыслителя; между тем, именно индивидуальная духов-
но-творческая инициатива, полагал Волынский, должна играть исключительную роль в
решении философско-этических и богословских вопросов. Скептическое отношение к ме-
тоду “Этики” сложилось у Волынского, может быть, не без воздействия суждений В. Вин-
дельбанда, высказанных в его цюрихской речи к двухсотлетию со дня смерти Спинозы
(речь была опубликована в сборнике Praludien в 1884 г., и Волынский, внимательно сле-
дивший за европейской философской литературой, по-видимому, читал ее). На всех ста-
диях идейной работы Волынского “Трактат” оставался одним из важнейших для него ис-
точников, хотя прямо он этого и не декларировал.
В “Трактате” Спиноза совершил радикальную ревизию исторического и профетичес-
кого содержания Священного Писания, усмотрев в нем преимущественно “литератур-
ность” и “моральность” и признав религиозную значимость в ветхозаветной профетике
лишь там и настолько, где и насколько пророки могли воспринять и передать божествен-
88
ное откровение как “вечные истины” [Спиноза 1998, 64]. Поэтому, утверждал он, “...мы
не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откро-
вения...” [Там же, 42]. Тем самым сакральность большей части Писания отрицалась, а
вслед за тем отрицалась и сакральность проистекавших из него Предания и обрядности.
Современники, ошеломленные смелостью критического взгляда Спинозы, усмотре-
ли в нем ниспровержение всех основ религии, не обратив внимание на представленный в
“Трактате” иной тип теизма. “Веру в исторические рассказы” Писания Спиноза относил к
области Предания и усматривал в ней не религиозную, а только жизненно-практическую
ценность, полагая, что она может дать знание о “нравах и положении людей”, но, “...как
бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и люб-
ви к Нему” [Там же, 62], без чего нам недоступно “наше высшее благо и наше блаженс-
тво”, которое заключается именно в “познании Бога и любви к Нему” [Там же, 60].
И само божественное откровение, начиная с библейских праотцев и в дальнейшей ис-
тории иудеев, по мнению Спинозы, пребывало не раскрытым в своей полноте, но выступа-
ло в отношении них в качестве закона. “.. .Адам воспринял то откровение не как вечную и
необходимую истину, но как закон, т.е. как постановление, которое влечет за собою выго-
ду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благода-
ря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только
по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было
законом, а Бог - как бы законодателем или государем. По этой же причине, т.е. вследствие
недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом”
[Там же, 63]. Спиноза распространил такое незнание Бога и на ветхозаветную профетику:
“И что мы сказали об израильтянах и Адаме, то же должно сказать и о всех пророках, пи-
савших законы от имени Бога, - именно что они воспринимали решения Бога не адекват-
но, не как вечные истины” [Там же, 64].
Единственно Христос, полагал Спиноза, встал над законнической ограниченностью
знания и был свободен от всех опосредований в отношении к Богу, ибо был Его органом,
вещающим истину прямо. “О Христе, хотя Он по-видимому тоже предписывал законы от
имени Бога, должно, однако, думать, что Он воспринимал вещи истинно и адекватно: ибо
Христос был не столько пророком, сколько устами Божиими” [Там же]. Подлинное знание
Бога возникло только на новозаветной стадии откровения: “Из того, что Бог открыл Себя
Христу, или душе Его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ниче-
го другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел открове-
ния истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистою мыслью помимо
слов и образов” [Там же, 64-65].
Из “Трактата” Волынский вынес, во-первых, представление, что Бог абсолютно дейс-
твителен именно как идея и исключительно в интимно-духовной сфере человека, о чем
Спиноза писал в XII главе. “.. .Вечное Слово, и договор Бога, и истинная религия божест-
венно начертаны в сердцах людей, то есть в человеческой душе... она есть истинный под-
линник Божий, который Бог скрепил Своею печатью, то есть идеею о Себе...” [Там же,
155]. Здесь Волынский нашел рациональное подтверждение своей первоначальной инту-
иции, что любить Бога значит любить идею Бога, ценностно-эмоционально наполнять по-
нятие о Нем, - здесь он нашел авторитетное объяснение и оправдание чувственно-интел-
лектуального характера своей религиозности. Такого рода религиозность провозглашал
Спиноза (его amor Dei intellectualis)4, и через нее Волынский пришел к личному синтезу
традиций талмудизма и хасидизма.
Здесь следует заметить, что последнему Спиноза далеко не так чужд, как нередко по-
лагают. Лев Шестов весьма проницательно указал на их близость, возражая М. Буберу,
считавшему, что “хасидизм был ответом Спинозе”. «Спиноза отнюдь не был интеллектуа-
листом - как многие склонны думать. Он был глубоко религиозной натурой, он положил в
новое время основание философии духа. Но он был непоколебимо убежден, что его душа
вырвалась из Адама до грехопадения, прежде чем хитрый змей соблазнил его, - так что
его познание, его tertium genus cognitionis - осталось и есть cognitio immaculata (незапят-
нанное познание) и что его духовным глазам дано видеть последнюю истину. Я думаю,
89
что Спиноза не отказался бы повторить за хасидским цадиком и то, что этот последний го-
ворил о молитве: “Люди полагают, что они молятся перед Богом. Но это - не так. Ибо сама
молитва есть сущность божества”» [Шестов 1933, 429].
Спинозизм у Волынского не отменял изначального влияния платонизма. И в спино-
зистском русле платоновский "Ерок тт]с 16еас переживался им и как 'Ерок той 0еой5. Оче-
видно, что не только собственно религиозные, но и все прочие линии его миросозерцания,
выходящие из интимно-духовных, мифологических, культурных истоков, сходились в од-
ной абсолютно высокой точке - в Боге. Но то была высота не онтологическая и тем более
не мистическая, а гносеологическая; там Бог представал ему не личностью, а идеей - оп-
равдание такому теогносису, включающему в себя и любовь к Богу, давали и Спиноза, и
Платон6. К ним присоединялся, видимо, и Кант, которого усердно штудировал Волынский
с середины 1880-х гг. Правда, он не раскрывал Канта как источник такого представления о
Боге, зато это делал (приблизительно в то же время) неокантианец Г. Коген, который пос-
ледовательнее, чем Кант, отвергал “веру в Бога живого” и позже (в “Этике чистой воли”)
прямо называл Бога идеей, центром всех идей, идеей истины [Kohen 1904, 421-423]; по
Когену, Бог не есть личность, в таком качестве Он является только в мифе.
Религиозность Волынского была, в сущности, религиозной идеологией, создающей
вертикальную доминанту, по которой строились его миропонимание и деятельность и те-
лесное выражение которой он раскрывал в своих антропологических концепциях и в фи-
лософии танца.
В 1890-1900-е гг. в состав этой идеологии Волынского входило и модернистское “бо-
гофильство” христианской окраски, которое у него не вступало в противоречие с упомя-
нутым выше хасидско-талмудистским синтезом. С христианизированным богочувствова-
нием ему удавалось беспрепятственно соединять и спинозовский теизм7. Тем более что в
“Трактате” он рано нашел для того основание - твердо построенную, хотя и неортодок-
сальную христологию Спинозы.
Уже в первой главе философ выдвигает в качестве совершенного субъекта богопозна-
ния единственное высшее существо, чья душа “необходимо должна быть превосходнее и
гораздо возвышеннее человеческой”. “Поэтому я не думаю, - заключает Спиноза, - чтоб
кто-нибудь другой достигал такого совершенства перед другими, кроме Христа, которо-
му божественные изволения, ведущие людей к спасению, были открыты не в словах или
видениях, но непосредственно, так что Бог через душу Христа открыл Себя апостолам,
как некогда открылся Моисею посредством голоса, слышимого в воздухе. И потому го-
лос Христа, как и голос, слышанный Моисеем, может быть назван голосом Божиим. И в
этом смысле мы можем сказать также, что мудрость Божия, то есть мудрость, превышаю-
щая человеческую, приняла в Христе человеческую природу и Христос был путем к спа-
сению” [Спиноза 1998, 22].
Очевидно, что Спиноза указывает, с его точки зрения, единственную безусловно со-
вершенную форму постижения “вечных истин”, “мудрости Божией”, которая в полноте
своей воплощена в Христе и, в силу единосущия Его Богу и соприродности человеку, дает
последнему возможность непосредственного богопознания и спасения. Такое представ-
ление, минующее всю сложную теологическую проблематику как иудаизма, так и хрис-
тианства, сводит задачу к тому, чтобы, подобно Христу, иметь “общение с Богом душой к
душе”, а не как Моисей, “лицом к лицу”, “т.е. посредством двух тел” [Там же, 23]. Соот-
ветственно, познание “вечных истин”, религиозное самоопределение личности и нравс-
твенный выбор совершаются исключительно в душе человека, в интимно-духовной сфере
и не нуждаются во внешнем законе, в посредничестве религиозных институций.
Не нуждаются познание Бога и любовь к Нему также и в обрядах, “...то есть в дейс-
твиях, которые сами по себе безразличны и называются хорошими только в силу уста-
новления или которые представляют какое-нибудь благо, необходимое для спасения, или,
если угодно, в действиях, смысл которых превосходит человеческое разумение. <.. .> А то,
что хорошо только вследствие заповеди и постановления или потому, что оно служит сим-
волом какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум” [Там же, 62]. Ни-
какие обряды, убежден Спиноза, не связаны с средоточием религиозной жизни - с душой,
90
вне которой “нет ничего абсолютно священного, или непристойного, или нечестивого”
[Там же, 157]; обряды есть выражение не духовности, но телесности, в которой предстоял
Богу Моисей и все ветхозаветное иудейство. “Религиозные обряды Ветхого завета, даже
весь Моисеев закон, имели в виду не что иное, как государство евреев, а, следовательно,
ничего, кроме удобств для тела” [Там же, 76]. Так же смотрит Спиноза на христианские
обряды: они “...были установлены только как внешние признаки всеобщей церкви, а не
как вещи, содействующие сколько-нибудь блаженству или заключающие в себе что-ни-
будь священное. Посему эти религиозные обряды были установлены хотя и не по отноше-
нию к государству, однако же по отношению только к целому обществу; стало быть, тот,
кто живет одиноко, нисколько не связан ими” [Там же].
Этим положениям “Трактата” прямо следовал Волынский на своем пути “уединенно
верующего” одинокого мыслителя. Несомненно, влияние скептического взгляда Спинозы
на Галаху укрепляло возникшее у него еще в среде ортодоксального иудейства резкое не-
приятие институционального, ритуалистического и юридического оформления религиоз-
ности, распространившееся позже и на область христианских церковных установлений.
Выразилось оно в разрыве с житомирской синагогальной общиной, потом в отказе от кре-
щения в пору наибольшей его близости к православию, затем в диалоге с Л.Н. Толстым, в
полемике с митрополитом Антонием (Вадковским).
В обширной статье “Теолого-политическое учение Спинозы” Волынский рассмат-
ривает параллели между этим учением и учениями средневековых еврейских мыслите-
лей Маймонида, Хасдаи Крескаса, Ибн Гебироля, Ибн Эзры, используя данные из труда
М. Иоеля [Joel 1870], и излагает положения “Трактата”, собственные суждения о которых
высказывает весьма осторожно (не обнаруживая, а, может быть, еще и не подозревая всей
глубины своего спинозизма) и лишь по немногим поводам. Самые существенные из них -
соотношение философии и национальной религии, христианства и иудаизма, а также воп-
рос о теократии.
“Большой теоретической ошибкой” Волынский считает то, что Спиноза слишком жес-
тко разделяет философское мышление и область религиозного мироотношения. “Религия
народа - явление чрезвычайно сложное, явление, в котором сплетаются догмы, не требу-
ющие критики, с чисто философским умствованием, в котором скрыты народная психия и
народный ум. <...> Изучать религию при помощи нанизывания одного догмата на другой,
без соображения с тем философским процессом, который участвовал в их создании, до-
вольно рискованно” [Волынский 1885а, 142]8. И это главный его упрек Спинозе. Уже тог-
да Волынскому казалось недопустимым отрывать от идеи - религиозной, метафизичес-
кой - умственное и нравственное развитие личности и народа: ценность идеи как высшего
духовного продукта раскрывается в ценностях ее культурно-исторических и жизненных
воплощений. Упоминаемый Волынским многовековой “процесс” философской рефлексии
еврейства на религиозные и моральные темы, по его мнению, не учитывается Спинозой,
а именно он и составляет содержание еврейского “познания Бога” и “любви к Богу”, без
него нет самой “идеи Бога”. Для Волынского “связь между философией и религией не-
сомненна, и поставить между ними барьер значит искусственно тормозить развитие той и
другой” [Там же, 146]. Только в динамичной взаимосвязи их, “в непрекращающемся и жи-
вом обмене материалов” между ними [Там же, 142] возможно творческое движение, и, ра-
зумеется, там, где спинозизм впадал в безжизненную статику, он сопротивлялся ему.
В требовании свободного союза философии и религии Волынский воскрешал устрем-
ления Шеллинга и венских романтиков и одновременно предвосхищал возникновение и
расцвет русского религиозно-философского модернизма, тоже в значительной мере ро-
мантизированного. В такие периоды синтезирующей работы сознания поверх установив-
шихся в Новое время разделений создавалась новая эстетика, новая антропология твор-
чества; одним из первых деятелей на этом поприще в России выступил Волынский.
Когда же Спиноза через свою христологию открывает перспективу бесконечного, в
свете новозаветных откровений, творческого богопознания, Волынский с воодушевлени-
ем обращается к такой перспективе и продолжает движение в эту сторону гораздо да-
лее, чем можно было ожидать от сторонника еврейского религиозного традиционализма,
91
каковым он представал тогда на страницах “Восхода”. “Иегова, - излагает он важней-
шее суждение Спинозы, - изрекал ветхозаветным пророкам только повеление и одному
лишь Иисусу Назарейскому - поскольку это выражается в Евангелии - Он доверил свою
мысль" [Там же, 131]. Именно в этой мысли Бога, переданной Христу, заключался, как
явствует из дальнейшего, выход за пределы ветхозаветной моральной ограниченности:
“Моисеево законодательство, в силу своего политического характера, проникнуто узко-
национальным духом, христианская же мораль - мораль всечеловеческая, всемирно-уни-
версальная и нетленная” [Там же, 132]. Не останавливаясь, однако, на таком выводе из
слов Спинозы, Волынский выдвигает уже прямо от себя еще более смелое обобщение:
“Юдаистическая и христологическая системы не отрицают друг друга - обе рассчитаны
на две стороны человеческого характера, одна - на материальную, другая - на духовную”
[Там же, 132].
Среди тех читателей, для которых А.Е. Ландау предназначал свой журнал, такое изло-
жение взглядов ворбургского отшельника и пропаганда его “христианизма”, конечно, не
могли встретить сочувствия. Волынскому вскоре пришлось расстаться с “Восходом”.
Через несколько десятилетий к теме соотношения ветхозаветно-иудейской и новоза-
ветно-христианской традиций вновь обратился, уже со специальным богословско-фило-
софским инструментарием, крупный еврейский мыслитель М. Бубер. Он заговорил о про-
дуктивности встречи “двух образов веры” и в одноименной работе доказывал, что учение
Христа и фарисейский иудаизм9 “...содержательно связаны между собой, точно так же,
как раннее христианство и эллинистический иудаизм содержательно связаны между со-
бой. <.. .> И когда впоследствии христиане делали попытки вернуться к чистому учению
Иисуса, то из-за приближения к еврейскому типу веры (а также по другим причинам)
здесь нередко завязывался неосознанный диалог с подлинным иудаизмом” [Бубер 1995,
237]. При этом тенденцию такого диалога Бубер определял отсылкой к взглядам близкого
ему евангелического теолога Л. Рагаца, который “...чаял грядущего, пока еще немысли-
мого согласия между ядром сообщества Израиля и подлинной общиной Иисуса: согласия,
которое возникнет не на еврейской и не на христианской основе, а на основе того, что объ-
единяет Иисуса с пророками, - на основе призыва к человеку вернуться к Богу и вести о
царстве Бога” [Там же, 239].
Однако и среди современников Волынский мог найти авторитетных единомышленни-
ков в таком взгляде на отношения иудаизма и христианства. Епископ Херсонский и Одес-
ский Никанор (Бровкович) в апреле 1884 г. произнес в Одессе речь, посвященную родству
ветхозаветной и новозаветной религий и возможному единению иудейства и христианс-
тва. В 1882 г. И.Д. Рабинович, после возвращения из Палестины принявший христианс-
тво, открыл в Кишиневе молитвенный дом “Собрание израильтян Нового Завета” и осно-
вал иудео-христианскую секту “Вифлеем”. Ее члены, предприняв юридический пересмотр
обвинительного приговора саддукейского синедриона Христу, исповедовали Его вероуче-
ние при сохранении некоторых обрядов еврейской религии и идиша в церковной служ-
бе; см.: [Соловьев 1885; Соловьев 1989б, 651—655; Кьер-Хансен 1997]. Местное еврейское
население отнеслось к этому делу враждебно, и молитвенный дом впоследствии был за-
крыт; тем не менее, подобные иудео-христианские деноминации получили в XX в. замет-
ное распространение. Соединение семитского и арийского начал провозглашал В.В. Роза-
нов в речи, произнесенной 1 октября 1888 г. на публичном акте Елецкой гимназии и вскоре
напечатанной. Еще в Александрии, говорил он, “встретились впервые люди, ранее никог-
да не знавшие друг друга”: “христианские пресвитеры, ученые раввины, философы неоп-
латонической школы” - и “...все эти люди узнали друг в друге знакомые, близкие черты.
<...> Начался великий синтез двух различных течений, дотоле отделенных друг от друга
и местом, и племенною средою”. Так к Средневековью “...срослись между собою Откро-
вение, воспринятое семитами, с высшим плодом арийского духовного развития” [Розанов
1904, 34—35]. Наконец, В.С. Соловьев, читая в 1882 г. в Петербургском университете лек-
цию, посвященную всемирно-историческому значению иудейства, прямо высказал мысль
о необходимости религиозного синтеза иудаизма и христианства. А в статье “Еврейство
и христианский вопрос” (см.: [Соловьев 1884]) он развернул философско-теологическую
92
аргументацию такого синтеза и заявил о своей вере “в грядущее соединение дома Израи-
лева с православным и кафолическим христианством на общей им теократической поч-
ве”, подчеркнув, что “окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же - все-
ленская теократия...” [Соловьев 1989а, 209, 226].
Подхватывая выдвинутую Спинозой тему теократической государственности, Во-
лынский излагает и цитирует эту статью Соловьева в доказательство закономернос-
ти движения к такой формации. Движения очень медленного: “Ни священнослужитель-
ское начало, ни царское, ни пророческое не получили в иудейской теократии должного
и правильного развития” [Волынский 1885б, 140], более того, она переживала упадок и
разрушение. Между тем общая, объединяющая сила и дисциплина нужны “каждому на-
роду не менее нравственных заповедей”, и “верховная государственная власть есть вы-
сшая носительница не только социально-политической, но и религиозной жизни на-
рода” [Волынский 18856, 141, 142]. Знаменательны его слова, что время “идеальной
теократии еще не наступило” [Волынский 18856, 138]. Волынский как будто оставляет
для нее реальное место в истории; к этой теме он вернется на последнем этапе своей
деятельности.
В конце 1880-х - начале 1890-х гг., вступая в “кантианский”, и шире - в критико-иде-
алистический - период идейной работы, он подводит окончательные итоги освоению на-
следия Спинозы. Материал “Трактата” уже вошел в него настолько глубоко, что, можно
сказать, растворен в миросозерцании, и теперь Волынский гораздо решительнее и после-
довательнее, чем прежде, судит о тех сторонах спинозизма, которые не отвечают его но-
вым умственным задачам.
Поводом к вынесению приговоров стал выход двух больших трудов о Спинозе10.
И “современная немецкая философская критика” в лице М. Берендта и Ю. Фридлендера,
и риторично-дилетантская “французская манера мышления” Рене Вормса, по мнению Во-
лынского, оказались не способны критически представить систему Спинозы. За них это
решил сделать сам автор рецензии - не без влияния критических суждений о Спинозе,
высказанных А. Шопенгауэром, на чью Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und
Realen11 он неоднократно ссылается.
Как и в рецензируемых книгах, речь у него идет преимущественно об “Этике”, в
которой он обнаруживает не частные несовершенства моральной доктрины, а корен-
ные “противоречия Спинозы”, лежащие “...в глубине его учения, в его доктрине позна-
ния, в его теории недостоверного и достоверного знания, в его теоремах об интуитив-
ном созерцании. Здесь источник всех заблуждений философа, здесь все те недостатки,
которые колеблют все это великолепное здание. Смесь узкого субъективизма Декарта
с догматическим реализмом, так сказать, ветхозаветных преданий - все учение о чувс-
твенном, рациональном и интуитивном познании должно быть признано в настоящее
время превзойденною философскою ступенью, имеющею все исторические оправда-
ния и ни одного оправдания чисто научного” [Волынский 18926, 187]. Не только упо-
мянутая Skizze способствовала такому взгляду на гносеологию Спинозы, но и, вероят-
но, знакомое Волынскому раннее сочинение Шопенгауэра “О четверояком корне закона
достаточного основания”, где указывалось на догматизированный Спинозой пантеис-
тический реализм: “Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъектив-
но, то есть только для нас, только в целях познания, а именно для доказательства бытия
Бога, Спиноза принял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру.
У Декарта в понятии Бога содержится существование, которое и становится аргументом
в пользу его действительного бытия; у Спинозы Бог сам заключен в мире. Поэтому то,
что у Декарта было основанием познания, Спиноза превращает в основание реальности”
[Шопенгауэр 1993а, 16].
Начиная идейную и литературную “борьбу за идеализм”, выходя к новой философ-
ской, религиозно-этической проблематике, Волынский хотел вывести мысль и творчест-
во из-под власти догматизирующих тенденций докантовской философии, утвердить без-
условную свободу личной духовной инициативы. В “Этике” и “Кратком трактате о Боге”
(Tractatus brevis de Deo et homine ejusque valetudine, 1658-1660) он усматривал мешаю-
93
щие тому, но все еще авторитетные положения. Поэтому он развенчивает занимающее
верхнюю ступень в гносеологии Спинозы учение об интуитивном познании, которое -
убежден Волынский - не может “вырваться из мира механической причинности” и “про-
никнуть в мистическую тайну мироздания”. Для него “...нет ничего, кроме природы, нет
никаких сверхчувственных основ мира, и интуитивное знание есть не больше, как вы-
сший род достоверного опыта, высшее эмпирическое обобщение. Истинно религиозного
элемента scientia intuitiva в систему Спинозы не вносит. Понятия о свободной воле и бес-
смертии чужды духу основных начал натуралистического пантеизма: они возможны толь-
ко на почве иной теории познания, иного - последовательно идеалистического миросо-
зерцания” [Волынский 1892б, 183], которое не могло быть доступным учению Спинозы:
«Догматичное в своих началах, оно должно было остаться при той грубой и ложной точке
зрения, которую мы находим в “Этике”» [Там же, 179].
И даже признавая в ней наличие идеализма, Волынский со своей новой позиции ха-
рактеризует его уничижительно: он “...сбивчив в своем выражении, непоследователен в
своих выводах, бесплоден в своем этическом применении. <.. .> Относительный идеализм
“Этики”, не доведенный до конца, не развернутый в стройную систему, не сделанный сре-
доточием всех философских рассуждений, несколько скомканный и забитый в темную об-
ласть недостоверного знания, - этот наивный идеализм не имеет серьезной научной цен-
ности” [Там же, 171]. Так судит он теперь, “выйдя из системы Спинозы и вставши на точку
зрения настоящего критического идеализма Канта и Шопенгауэра” и явно опираясь на вы-
сказанное в труде “Мир как воля и представление” отношение его автора к спинозизму.
Философом в классическом значении слова Волынский, конечно, не был; не был он
и систематизирующим историком философии. Он не продвигал прежние учения на сле-
дующие ступени мышления (как то делали тогда неокантианцы, например), не реконцеп-
туализировал их - он вообще не создавал самостоятельного философского продукта. Он
обращался лишь к тем философским источникам и брал их лишь в тех аспектах, которые
были необходимы ему для оформления собственных религйозно-метафизических интуи-
ций и для своей углубляющейся культурной рефлексии. Так во второй половине 1880-х-в
начале 1890-х гг. у Волынского складывается его христианизированное “богофильство” и
одновременно происходит смена аналитического ракурса и понятийного аппарата в рабо-
те над литературным, историографическим материалом - от рутины оценочной и эмпири-
ческой критики он скоро переходит к рассмотрению материала в освещении критического
идеализма Канта и Шопенгауэра12.
К этому освещению Волынский присоединял и лучи, идущие от Спинозы, что (и в
этом прав Л. Шестов) вполне согласуется с развитием новоевропейской мысли. “Крити-
ческая философия, - замечал Шестов, - не только не опровергла, но целиком приняла и
растворила в себе основные идеи Спинозы. “Этика” и “Теолого-политический Трактат” в
равной степени, хотя и implicite, живут в мышлении немецкого идеализма” [Шестов 1993,
324] - в том числе и в идеалистическом рационализме Шеллинга, что заметили увлечен-
ные им любомудры (и что не оставил без внимания Волынский). Один из них, А.И. Ко-
шелев, писал И.В. Киреевскому 24 сентября, вероятно, 1832 г.: “Метода Шеллинга меня
всегда приводила в восторг, а теперь вижу, что он выучился оной у Спинозы, который еще
строже немца доказывает свои предложения” [Кошелев 1832, 128-129].
Волынский сам составлял и изменял необходимый ему для тех или иных целей спектр
критико-идеалистического освещения. “Этику” он помещал в наиболее темной его час-
ти, в противоположность яркому свечению “Трактата”. Не отрицая у Спинозы “проблес-
ки критического идеализма” [Волынский 1892а, 149], он в то же время мог включать в этот
спектр жесткое излучение его “математического реализма”, приводя сарказмы философа
по поводу “духов” и его утверждение что он “имеет о Боге столь же ясное понятие, как
о треугольнике” [Волынский 1889, 80-82]. Волынскому хотелось еще раз подчеркнуть в
мышлении Спинозы “резкую оппозицию к господствовавшим в его время общим взгля-
дам” [Там же, 83] в области веры и мистики, сопоставить его ratio infidelis с “верующим
мистиком” Кантом, чья философия “имеет в корне своем мистическое начало” и чей “кри-
тический идеализм есть учение о двух мирах, а не об одном” [Там же, 80].
94
Примечания
1 Настоящее имя этого выдающегося мыслителя, литературного критика, искусствоведа, теоре-
тика и критика драматического и хореографического искусстваХаим Лейбович Флексер (1861, по
другим данным, 1863 или 1865-1926). О его жизни и деятельности см.: [Котельников 2010, 397-504;
Толстая 2013].
2 В России живой интерес к Спинозе обнаружили еще в 1820-е гг. любомудры, которые, по сви-
детельству А.И. Кошелева, “...особенно высоко ценили Спинозу и его творения... считали много
выше Евангелия и других священных писаний” [Кошелев 1884, 12].
3Он был отменен только в 1927 г.
4 В королларии теоремы 32 пятой части “Этики”: “Из третьего рода познания возникает необ-
ходимо познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis). В самом деле, из этого рода познания
(по предыдущей теореме) возникает удовольствие, сопровождаемое идеей о Боге, как его причиной,
т.е. (по 6 определению аффектов) любовь к Богу, не поскольку мы воображаем Его существующим
в настоящее время (по теореме 29), но поскольку мы познаем, что Бог вечен; а это и есть то, что я
называю познавательной любовью к Богу” [Спиноза 1933, 215].
5 Что опять-таки поддерживалось и ветхозаветно-иудейской традицией, прямо вменяющей в
долг человеку любовь к Богу (Втор. 6: 5-9; И: 1, 13, 32); здесь же один из истоков “богофильства”
Волынского.
6 “Для древней Греции Божество должно было оставаться только идеей; соответственно с этим
и Царство Божие могло здесь быть только философским умозрительным царством, - поясняет
Е.Н. Трубецкой. -<...> Божество-идея не могло сойти на землю, ни поднять ее до себя. Оно должно
было оставаться вне области генезиса, т.е., иначе говоря, не могло родиться в мир” [Трубецкой 1908,
105].
7 Который Волынским не подвергался сомнению, хотя А. Шопенгауэр считал “теизм Спинозы
только номинальным”, а не истинным [Шопенгауэр 1993а, 14].
8 Вместе с тем Волынский признавал неизбежной отрешенность его метафизики от националь-
но-религиозного содержания - прежде всего в “Этике”. В рецензии на ее русский перевод, вышед-
ший в 1886 г., он возражал против оговорок о “нехристианстве Спинозы” и писал, что “для метафи-
зических представлений о Боге несть ни иудея, ни эллина, ниже христианина, ниже язычника. <...>
Есть высоты человеческого духа, на которых мысль теряет всякую национальную окраску <...>
Религиозный элемент совершенно отсутствует в системе Спинозы, это чистейший рационализм, ра-
ционализм Декарта и Мальбранша, освобожденный от всякого давления тех или других традиций”
[Волынский 1886, 41].
9 Под ним Бубер подразумевает созданное сектой фарисеев направление толковательного за-
тейничества, испытавшее на раннем этапе влияние греческой культуры и отразившееся в текстах
Талмуда и мидрашей.
10 В обстоятельной рецензии в “Северном вестнике” (1892. №№ 3, 4) Волынский подверг стро-
гому критическому разбору книги: [Berendt, Friedlander 1891; Worms 1892].
"Этот историко-философский набросок вошел в сборник малых сочинений Шопенгауэра
Parerga und Paralipomena.
12 Эволюция Волынского в этом направлении отчетливо прослеживается в публикациях “Празд-
ник в черте” (Русский еврей. 1884. № 45-46, за подписью “А. Флексер”), “Всеобщая история Георга
Вебера...” (Восход. 1886. № 2), “Израиль в эпоху судей” (Восход. 1886. № 5), “Новый сборник сти-
хотворений С.Г. Фруга” (Восход. 1886. № 11), “Две страницы былого” (Восход. 1887. № 2), “Мимо-
ходом. Об одном сказании” (Недельная хроника “Восхода”. 1887. № 4. 25 января), “Библия в русской
поэзии” (Восход. 1887. №№ 7-8, 9), “Менцели наших дней” (Восход. 1888. № 1-2), в статьях, печа-
тавшихся в рубрике “Литературные заметки” в “Северном вестнике” за 1890-1893 гг. и др.
Источники - Primary Sources in Russian
Бубер 1995 - Бубер М. Два образа веры / Бубер М. Два образа веры. Перевод С.В. Лёзова и
А.Ю. Миронова. М.: Республика, 1995 (Buber М. Zwei Glaubensweisen // Buber М. Werke. Munchen,
1962. Bd. 1. Russian Translation 1995).
Волынский 1885a — Волынский А. Теолого-политическое учение Спинозы //Восход. 1885.№ 11.
С. 125-146 (Volynsky A. The Theological-political Teaching of Spinoza // Voskhod. 1885. Vol. 11. P. 125-
146).
95
Волынский 1885® -Волынский А. Теолого-политическое учение Спинозы//Восход. 1885. № 12.
С. 122-149 (Volynsky A. The Theological-political Teaching of Spinoza // Voskhod. 1885. Vol. 12. P. 122—
149).
Волынский 1886 - Волынский А. [Рецензия на русский перевод “Этики” Спинозы] // Восход.
1886. № 12. С. 39-43 (Volynsky A. [The review of Russian Translation of Spinoza’s “Ethics”] // Voskhod.
1886. Vol. 12. P. 39-43).
Волынский 1889 - Волынский А. Критические и догматические элементы в философии Канта //
Северный вестник. 1889. № 9. С. 61-83 (Volynsky A. The Critical and Dogmatic Elements in the Kant’s
Philosophy// Sevemyj Vestnik. 1889. Vol. 9. P. 61-83).
Волынский 1892s - Волынский А.Л. Литературные заметки: Два сочинения о Спинозе // Север-
ный вестник. 1892. № 3. С. 136-154 (Volynsky A. The Literary Notices: Two works on Spinoza// Sevenyj
Vestnik. 1892. Vol. 3. P. 136-154).
Волынский 1892® - Волынский А.Л. Литературные заметки: Два сочинения о Спинозе // Север-
ный вестник. 1892. № 4. С. 176-187 (Volynsky A. The Literary Notices: Two works on Spinoza// Sevenyj
Vestnik. 1892. Vol. 4. P. 176-187).
Кошелев 1832 - Кошелев А.И. Письмо к И.В. Киреевскому // Архив Киреевских. РГАЛИ.
Ф. 236. On. 1. Ед. хр. 86 (Koshelev A.I. The letter to I.V. Kireevskij //Archives of Kireevskis. RGALI.
F. 236. Inv. 1. №. 86).
Кошелев 1884 - Кошелев А.И. Записки (1812-1883). Берлин, 1884 (Koshelev A.I. The Memoirs
(1812-1883). Berlin, 1884).
Кьер-Хансен 1997 - Кьер-Хансен К. Иосиф Рабинович и мессианское движение. СПб.: Библия
для всех, 1997 (Kier-Hansen К. Iosif Rabinovitch and the Messianic Movement. SPb.: Biblia dlia vsekh,
1997).
Розанов 1904 - Розанов B.B. Место христианства в истории. СПб.: Тип. П.Ф. Вощинской, 1904
(Rozanov V.V. The Place of the Christianity in History. SPb.: Printing House of P. F. Voschinskaja, 1904).
Соловьев 1884 - Соловьев В. С. Еврейство и христианский вопрос // Православное обозрение.
1884. № 8. С. 755-772; № 9. С. 76-114 (Soloviev VS. The Jews and the Christian Question // Pravoslavnoe
Obozrenie. 1884. Vol. 8. P. 755-772; Vol. 9. P. 76-114).
Соловьев 1885 - Соловьев B.C. Новозаветный Израиль // Русь. 1885. № 24. С. 7-9; № 25. С. 6-7
(Soloviev VS. Israel of the New Testament // Rus’. 1885. Vol. 24. P. 7-9; Vol. 25. P. 6-7).
Соловьев 1989s - Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос / Соловьев В.С. Сочинения:
В 2 т. Составление и подготовка текста Н.В. Котрелева. Примечания Н.В. Котрелева и Е.Б. Рашков-
ского. Вступительная статья В.Ф. Асмуса. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 206-256 (Soloviev VS. The Jews
and the Christian Question / Soloviev VS. Works: in 2 vol. M.: Pravda, 1989. Vol. 1. P. 206-256).
Соловьев 1989® - Соловьев В. С. Иосиф Давидович Рабинович f 5 мая 1899 г. / Соловьев В. С. Со-
чинения: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 651-655 (Soloviev VS. Iosif Davidovitch Rabinovitch f 5 May
1899 / Soloviev V.S. Works: in 2 vol. M.: Pravda, 1989. Vol. 2. P. 651-655).
Спиноза 1891 - Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания Спинозы
И. Колеруса. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1891 (Litterae de Benedict de Spinoza. Russian Translation
1891).
Спиноза 1933 - Спиноза Б. Этика. Перевод с латинского Н.А. Иванцова. М.; Л.: Государствен-
ное социально-экономическое издательство, 1933 (Spinoza. Ethica, ordine geometrico demonstrata...
Russian Translation 1933).
Спиноза 1998 - Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Спиноза Б. Трактаты. Перевод
с латинского М. Лопаткина. М.: Мысль, 1998. С. 7-260 (Spinoza. Tractatus Theologo-politicus. Russian
Translation 1935).
Трубецкой 1908 - Трубецкой E. Социальная утопия Платона. М.: Типо-литогр. Т-ва И.Н. Кушне-
рев, 1908 (Trubetskoj Е. Platon’s social Utopia. М.: Printing House of Company LN. Kushnerev, 1908).
Шестов 1933 - Шестов Л. Мартин Бубер // Путь (Париж). 1933. № 39. С. 421-431 (Shestov L.
Martin Buber // Put’ (Paris). 1933. Vol. 39. P. 421^131).
Шестов 1993 - Шестов Л. Афины и Иерусалим / Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993.
Т. 1. С. 317-336 (Shestov L. Athens and Jerusalem / Shestov L. Works: in 2 vol. M.: Nauka, 1993. Vol. 1.
P. 317-336).
Шопенгауэр 1993s - Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания /
Шопенгауэр А. [Соч.: В 2 т.] О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и
представление. Перевод М.И. Левиной [Т. 1]. М.: Наука, 1993. С. 5-124 (Schopenhauer A. Uber die
vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Russian Translation 1993).
96
Шопенгауэр 19936 - Шопенгауэр А. Мир как воля и представление// Шопенгауэр А. [Соч.:
В 2 т.]. Перевод М. И. Левиной. [Т. 2]. М.: Наука, 1993. С. 110-626 (Schopenhauer A. Die Welt als
Wille und Vorstellung. Russian Translation 1993).
Primary Sources in German and French
Joel 1870 - Joel M. Spinoza’s theologisch-politischer Traktat auf seine Quellen gepriift. Breslau,
1870.
Kohen 1904 -Kohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1904.
Berendt, Friedlander 1891 -Berendt M., Friedlander J. Spinoza’s Erkenntnisslehre in ihrer Beziehung
zur modemen Naturwissenschaft und Philosophie. Berlin, 1891.
Worms 1892 - Worms R. La morale de Spinoza, examen de ses principes et de 1’influence qu’elle a
exercee dans les temps modemes. Paris, 1892.
Ссылки - References in Russian
Котельников 2010 - Котельников В.А. Литературные версии критического идеализма. СПб.:
Пушкинский Дом. 2010.
Толстая 2013 - Толстая Е.Д. Бедный рыцарь: Интеллектуальные странствия Акима Волынско-
го. Иерусалим; М.: Гешарим - Мосты культуры, 2013.
References
Kotel'nikov V.A. The Literary Versions of Critical Idealism. SPb.: Pushkinskij Dom, 2010 (in
Russian).
Tolstaia E.D. The poor Knight: Akim Volynsky’s intellectual wanderings. Jerusalem - M.: Gesharim;
Mosty kul’tury, 2013 (in Russian).
4 Вопросы философии, № 8
97
Вопросы философии 2015. Vol. 8. С. 98—111
Эволюция воззрений Г.С. Батищева на категорию предметной деятельности
А.А. Хамидов
Статья посвящена анализу процесса эволюции взглядов Г.С. Батищева на категорию
предметной деятельности. Показано, что данная эволюция имела своим вектором движе-
ние от полного принятия категории предметной деятельности до осознания необходимос-
ти ограничения её мировоззренческо-методологического статуса, а также разграничения
деятельности и творчества.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Г.С. Батищев, предметная деятельность, предмет, опредме-
чивание, распредмечивание, творчество, трансцендирование, порог распредмечиваемос-
ти, общение, субъект, объект, субстанция, субстанциализм, анти-субстанциализм, антро-
поцентризм, объектно-вещная активность, гуманизм.
ХАМИДОВ Александр Александрович - доктор философских наук, профессор, глав-
ный научный сотрудник Института философии, политологии и религиеведения Комитета
науки Министерства образования и науки Республики Казахстан (Казахстан, г. Алматы).
Цитирование: Хамидов А.А. Эволюция воззрений Г.С. Батищева на категорию пред-
метной деятельности // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 98-111
Voprosy filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 98-111
The Evolution of G.S. Batischev’s views on the Category of subject Activity
Alexander A. Khamidov
The article is devoted to the analysis of the evolution of G.S. Batishchev’s views on the
category of subject activity. It was shown that such evolution had moved from the full acceptance
of category of subject activity to comprehension of the necessity of limiting its worldview-
methodological status, and also differentiation of activity and creativity.
KEY WORDS: G.S. Batishchev, subject activity (gegenstandliche Tatigkeit), subject
(Gegenstand), Vergegenstandlichung, Entgegenstandlichung, creativity, transcending, bound
of Entgegenstandlichkeit, communication, subject, object, substance, substantialism, antisub-
stantialism, anthropocentrism, object, thing activity, humanism.
KHAMIDOV Alexander A. - Sc. D. (philosophy), professor, loading research scientist,
Institute of Philosophy, science and religious studies (Kazakhstan).
smiriti@list.ru
Citation: Khamidov A.A. The Evolution of G.S. Batischev’s views on the Category of subject
Activity // Voprosy Filosopfii. 2015. Vol. 7. P. 98-111
© Хамидов A. A., 2015 r.
98
Эволюция воззрений Г.С. Батищева
на категорию предметной деятельности
•
А.А. ХАМИДОВ
В этом году (31 октября) исполняется 25 лет со времени ухода из жизни Генриха Сте-
пановича Батищева - одного из наиболее ярких российских философов советского пери-
ода. Он был едва ли не вторым после Э.В. Ильенкова, кто в 60-е гг. увидел и оценил ми-
ровоззренческую и методологическую значимость категории предметной деятельности.
Данная категория и основанный на ней принцип предметной деятельности были вырабо-
таны К. Марксом ещё весной 1845 г., во время его работы совместно с Ф. Энгельсом над
‘Немецкой идеологией”. Данный принцип позволил Марксу выработать собственную фи-
лософскую концепцию человека, создать в принципиальных чертах собственную концеп-
цию отчуждения, да и разработать свою, до сего времени не устаревшую в своих принци-
пиальных чертах систему политической экономии. Однако так называемые “марксисты”,
начиная с Ф. Энгельса, вплоть до конца 1950-х гг. в подавляющем своём большинстве про-
шли мимо этого принципа и категории предметной деятельности.
В советской философии, до того как всей стране была навязана “премудрость” сочи-
нения И.В. Сталина “О диалектическом и историческом материализме”, некоторые фило-
софы обосновывали эвристическое значение категории деятельности для марксистской
философии. Так, П.Л. Кучеров обосновывал это значение, опираясь на работы не только
К. Маркса, но и Гегеля, особенно на “Феноменологию духа” [Кучеров 1930]. Категория де-
ятельности, а также культурно-исторический подход к исследованию мышления в 1930-е гг.
применялся талантливым грузинским философом К.Р. Мегрелидзе. Его книга “Основные
проблемы социологии мышления”, написанная ещё в 1936 г., впервые была опубликова-
на (и то с сокращениями) лишь в 1965 г. и переиздана в полном объёме в 1973 г. [Мегре-
лидзе 1973]. Ещё следует назвать статью известного психолога С.Л. Рубинштейна (хотя
он - больше философ, как он и сам считал) “Проблемы психологии в трудах Карла Мар-
кса” (1934) [Рубинштейн 1976]. В постсталинской философии впервые продемонстриро-
вал мировоззренческие, методологические и эвристические возможности категории пред-
метной деятельности, как уже сказано, Э.В. Ильенков в известной статье “Идеальное”,
написанной для II тома “Философской энциклопедии” [Ильенков 1962]. Г.С. Батищев стал
применять категорию деятельности и принцип предметной деятельности сразу же вслед
за Э.В. Ильенковым.
Центральной темой и проблемой, фокусом философской работы Г.С. Батищева, кото-
рой он посвятил свою жизнь и которую он длительное время решал с позиций принципа
предметной деятельности, была тема и проблема человеческого творчества в её онтоло-
гических, эпистемологических, антропологических и аксиологических аспектах и измере-
ниях. Данная проблематика для Г.С. Батищева первоначально артикулировалась в форме
двух основных тематических областей: во-первых, это тема, связанная с теорией диалек-
тики, её сущностью и её категориями (прежде всего и главным образом - с категорией
противоречия)', во-вторых, это тема, связанная с сущностью человека, способом его бы-
тия в мире и превратными формами существования этой сущности (прежде всего с от-
чуждением). В то же время тема и проблема творчества ставилась и решалась Г.С. Бати-
щевым не только в однозначно-эксплицитной форме, но и в формах, на первый взгляд
отличных от неё. Отсюда - то многообразие и, на неискушённый взгляд, пестрота темати-
ки его опубликованных работ. На деле же все они глубинно взаимоувязаны. Все они явля-
ются аспектами (а во временном плане - ступенями) решения всё той же проблемы чело-
веческого творчества и человеческой сущности.
99
Проблему творчества человека Г.С. Батищев и решал же творчески (да по-иному она
не может быть не только решена, но и поставлена). Его работа в философии была посто-
янным трансцендированием. Но это было трансцендирование отнюдь не в пределах толь-
ко одной, избранной раз навсегда мировоззренческой парадигмы. Так обычно обстоит у
большинства, даже у великих, философов. Изменения и развитие у них происходят, но вы-
хода за пределы однажды принятого масштаба - нет. Г.С. Батищев же трансцендировал
не только малые, но и большие, т.е. мировоззренческие, парадигмы. Но преодолевал он их
не раньше, чем осознавал их границы и ограниченность. Он не просто ориентировался на
принятую парадигму, но проживал её всем своим существом. Кризис принятой парадиг-
мы был для него в этой связи отнюдь не только гносеологически-методологическим и даже
не только мировоззренческим, но также и мироотношенческим, бытийственным, экзистен-
циальным кризисом. Поэтому такой кризис всякий раз являлся для него личностной жиз-
ненной драмой. Так обстояло и с его отношением к категории предметной деятельности.
В своём движении от парадигмы к парадигме он отдавал себе полный самоотчёт. Сам
он рассматривал и расценивал свой жизненно-философский путь как движение от суб-
станциализма (т.е. такой философско-мировоззренческой позиции, которая вырастает из
гипертрофирования онтологического статуса субстанциального начала объективной дейс-
твительности в ущерб субъекту) к антисубстанциализму (т.е. к прямо противоположной
философско-мировоззренческой позиции, которая вырастает из гипертрофирования субъ-
екта в ущерб субстанции), и преодолев односторонности как того, так и другого, - к при-
нятию и утверждению новой философско-мировоззренческой позиции, которую он опре-
делял по-разному: как иесубстанциалистскую, как неантропоцентристскую, как позицию
междусубъектности и полифонирования [Батищев 1990б, 328-329]. В эксплицитной фор-
ме см.: [Батищев 2002]). Официальная советская философия - диалектический и истори-
ческий материализм - была (вопреки учению К. Маркса, от имени которого она себя мани-
фестировала) разновидностью субстанциализма. Такую философию застал Г.С. Батищев.
С неё он и начал. Первый этап его философского творчества являлся субстанциалистским.
Но дальнейший его путь в философии не вполне соответствовал изображённой им триа-
де, подчиняющейся ритму отрицания отрицания [Хамидов 2009].
Вплоть до начала 1970-х гг. Г.С. Батищев в проблеме деятельности и человеческой
сущности всецело ориентировался на философию К. Маркса, включая и Марксову кон-
цепцию отчуждения. Уже в аспирантские годы он, наряду с проблемой противоречия (это
была тема его диссертации), начинает заниматься и проблемой человека и человеческой
деятельности (не только на уровне всеобщности, но и применительно к проблемам обра-
зования и воспитания); но не параллельно, а во взаимопроникновении с проблемой диа-
лектического противоречия.
Наиболее определённо трактовка Г.С. Батищевым категории деятельности того вре-
мени представлена в его монографии “Противоречие как категория диалектической логи-
ки” (1963 г.). “Деятельность, - пишет он здесь, - оказывается истинным всеобщим “эфи-
ром” новой формы развития, её субстанцией-субъектом, как сказал бы Гегель, т.е. тем, что
саморазвивается” [Батищев 1963, 13]. “Эта категория на деле есть не что иное, как элемен-
тарнейшая социальная связь, простейшее социальное отношение, в котором деятельность
как труд и деятельность как общение ещё совпадают и не разделились в относительно са-
мостоятельные сферы. Это - “клеточка” (и историческая, и логическая), т.е. предельно
абстрактная конкретность всех социальных процессов, всей общественной формы дви-
жения. Эта “клеточка” выступает как то, из чего образована вся материальная и духов-
ная культура человечества, ибо деятельность есть fa?on d’etre культуры, способ её жиз-
ни и развития” [Батищев 1963, 15]. Речь в данных фрагментах идёт о том, что предметная
деятельность является субстанцией культуры. Следует также добавить, что в тот пери-
од Г.С. Батищев, кроме того, следуя традиции, восходящей к И. Канту, акцентирует в де-
ятельности субъект-объектное отношение. Деятельность понимается им преимущест-
венно как диалектика субъекта и объекта.
В качестве главных атрибутов предметной деятельности Г.С. Батищев выделяет оп-
редмечивание (Vergegenstandlichung) и распредмечивание (Entgegenstandlichung). Под пер-
100
вым он понимает процесс перехода содержания деятельности из её лишь потенциального
существования в виде деятельностной способности в форму фиксированной предметнос-
ти. Субъект, осуществляя любую деятельность, совершает опредмечивание. Под распред-
мечиванием Г.С. Батищев понимает противоположный процесс, а именно процесс пе-
рехода определений предмета - природного или культурного - в форму деятельностной
способности субъекта. Опредемечивание и распредмечивание суть противоположности,
но такие противоположности, которые не отделены друг от друга в пространстве и време-
ни. “Опредмечивание и распредмечивание образуют настоящее диалектическое единство
взаимопроникающих противоположностей. Это единство противоположностей и есть
деятельность в её конкретном определении” [Батищев 1963, 14].
Понятия опредмечивания и распредмечивания не изобретены Г.С. Батищевым. Они
присутствуют у К. Маркса. Опредмечивание, трактуемое Марксом и впоследствии Батище-
вым, является существеннейшим атрибутом деятельности и труда, соответствующих свое-
му понятию (то есть понятию неотчуждённого труда). Например: “Осуществление труда
есть его опредмечивание” [Маркс 1982, 88]. Но вот распредмечивание К. Маркс трактует
далеко не так. Термин “распредмечивание” встречается у Маркса в “Экономическо-фило-
софских рукописях 1844 года” в разделе “<Критика гегелевской диалектики и философии
вообще>”. В немецком оригинале сказано: “Hegel die Selbsterzeugung d<es> Menschen als
einen ProzeB faBt die Vergegenstandlichung als Entgegenstandlichung, und als Entausserung,
und Aufhebung dieser Entausserung” [Marx 1982, 404]. Русский перевод гласит: “...Гегель
рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как
распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения...” [Маркс 1974, 158-159].
То обстоятельство, что термин “die Entausserung” передан в русском переводе термином
“отчуждение” (собственно “отчуждение” - по-немецки, “die Entfremdung”), не должно нас
смущать, так как Маркс в данный период ещё не разработал в деталях свою концепцию от-
чуждения; поэтому и для него ещё - die Entausserung и die Entfremdung суть синонимы.
Итак, для К. Маркса распредмечивание есть оппозиция опредмечиванию. Аналогич-
ной оппозицией в цитируемом сочинении являются для Маркса “die Verwirklichung - die
Entwirklichung” [Marx 1982, S. 365] (на русский язык переведены соответственно как “пре-
творение в действительность” и “выключение из действительности”). В данном сочине-
нии встречается также термин “die Entmenschlichung” [Marx 1982, S. 396t] (на русский
переведено как “обесчеловечение”). Стало быть, для К. Маркса распредмечивание есть
форма проявления отчуждения.
Таким образом, Г.С. Батищев вкладывает в термин “распредмечивание” смысл, прямо
противоположный тому, который вкладывал в него К. Маркс. Он вкладывает в него вов-
се не негативный, но глубоко позитивный смысл. Однако он не является автором такого
толкования. Автором его является упоминавшийся выше П.Л. Кучеров. В 1930 г. он писал:
“Вскрывая существо субъекта, практическая деятельность раскрывает и бытие предмета.
Переход деятельности в предмет раскрывает для деятельности предметное бытие. Пред-
мет теряет свою противоположную субъекту внешность, раскрывается в действии субъек-
та, обнаруживает свою действительную предметную природу, “распредмечивает” (выра-
жение Маркса) свою природу.
Раскрытие предмета для субъекта, “распредмечивание”, обнаруживается на практике
в проникновении субъективной деятельности в объект, в “опредмечивании”. Проникнове-
ние в объект, переход из формы деятельности в форму бытия есть в то же время раскры-
тие предмета. Переход субъективной деятельности в бытие (опредмечивание) и раскрытие
объекта субъекту (распредмечивание) представляют единый процесс, процесс практики,
предметной деятельности. “Опредмечивание” нужно понимать как “распредмечивание”,
оба процесса находятся в единстве друг с другом. В единстве обоих процессов в труде
обнаруживается существо субъекта, субъект является формой практики, предметной де-
ятельности” [Кучеров 1930, 76].
Из процитированного видно, что хотя П.Л. Кучеров и повторяет выражение К. Марк-
са: “опредмечивание выступает как распредмечивание”, он — в отличие от Маркса - вкла-
дывает в понятие распредмечивания позитивный смысл. Вторым, кто употребил поня-
101
тие “распредмечивание” в позитивном смысле, был Э.В. Ильенков. В статье “Идеальное”
он пишет: «И<деальное> как форма субъективной деятельности усваивается лишь пос-
редством активной же деятельности с предметом и продуктом этой деятельности, т.е. че-
рез форму её продукта, через объективную форму вещи, через её деятельное ''распредме-
чивание"» [Ильенков 1962, 226]; (курсив мой. - А.Х). Слово “распредмечивание”, как и у
П.Л. Кучерова, здесь взято в кавычки, однако лишь потому, что Э.В. Ильенков употребил
его наподобие метафоры, то есть не в строго концептуальном смысле. Этим его позиция
отличается от позиции П.Л. Кучерова, который, хотя и заключал это слово в кавычки, тем
не менее придал ему именно концептуальный смысл, делая его специальным термином.
Г.С. Батищев в этом отношении примыкает к П.Л. Кучерову и развивает именно его точку
зрения на распредмечивание. Остаётся, конечно, неясным, как приверженцы доктриналь-
ного “марксизма - ленинизма” и сторожевые псы государственной идеологии не обрати-
ли на это внимания. Скорее всего, потому, что сами никогда основательно не штудировали
тексты К. Маркса. Иначе его непременно обвинили бы в “ревизионизме” и сделали соот-
ветствующие “оргвыводы”.
Однако нельзя не заметить, что благодаря приданию позитивного смысла понятию
распредмечивания Г.С. Батищев, вслед за П.Л. Кучеровым, в понимании сущности чело-
веческой деятельности идёт значительно дальше К. Маркса. Ведь сам Маркс специаль-
но концептуально не разрабатывал тот атрибут, или тот аспект предметной человеческой
деятельности, который теперь определяется как распредмечивание. В своих исследова-
ниях он ограничился атрибутом, или аспектом опредмечивания. Это объясняется в пер-
вую очередь тем, что в “Экономическо-философских рукописях 1844 года” (которые пра-
вильнее было бы назвать “Философско-экономическими”) К. Маркс приходит к сущности
деятельности через работы политико-экономов, а в “Капитале” сам исследует экономи-
ческую действительность. А. Смит, Д. Рикардо и сам К. Маркс исследовали капиталис-
тически организованное материальное производство. А в этом производстве, во-первых,
деятельность фигурирует в форме труда, а во-вторых, сфера обмена (обращения) прева-
лирует над сферой производства. Другими словами, здесь социально-экономически зна-
чимыми являются продукты труда (товары) и их обращение. В этой связи и труд прини-
мается во внимание лишь со стороны продуцирования товаров, следовательно, - лишь со
стороны опредмечивания. Но это отнюдь не значит, что Маркс не касался того феномена,
который теперь определяется как распредмечивание [Хамидов 2014, 42].
Второй период философского творчества Г.С. Батищева начался примерно в 1966 г. и
продолжался до 1974 г. Он отмечен такими работами, как “Деятельная сущность человека
как философский принцип” (1966 г.), “Общественно-историческая, деятельная сущность
человека” (1967 г.) и особенно объёмная статья “Деятельностная сущность человека как
философский принцип” (1969 г.). В этих работах Г.С. Батищев сохраняет ранее наработан-
ное и, кроме того, развивает его. Как и прежде, он понимает человеческую деятельность
прежде всего как предметную деятельность (gegenstandliche Tatigkeit). “Первейшее опре-
деление деятельности, - пишет он, - её предметность” [Батищев 1966, 249]. А ещё через
три года он даёт более развёрнутое определение: “Предметность есть всеобщий и, если не
останавливаться на опосредствующих звеньях, единственный первоисточник творческой
силы человеческого деяния - той подлинной силы, которая созидает исторически бесцен-
ное и непреходящее. Предметность наполняет собой деятельность и образует первейшее
её собственное определение” [Батищев 1969, 81]. В знаменитых Марксовых “Тезисах о
Фейербахе” (название дано ИМЭЛС при ЦК КПСС) в первом тезисе речь идёт о предмет-
ной деятельности, а в шестом - о том, что человеческая сущность есть “ансамбль обще-
ственных отношений”. Как правило, советские философы не связывали их воедино. Это
сделал Г.С. Батищев, заявив: “Общественная сущность человека и есть не что иное, как
его деятельная сущность” [Батищев 1966, 247].
Следует отметить, что статья “Деятельностная сущность человека как философс-
кий принцип”1 знаменует собой важную веху не только в философской биографии самого
Г.С. Батищева (как бы он впоследствии к ней ни относился), но и веху в советской филосо-
фии как таковой. Во-первых, здесь наиболее полно представлена архитектоника предмет-
102
ной деятельности. Во-вторых, здесь наиболее полно реконструирована и частично до-раз-
вита Марксова концепция отчуждения. Никому не удавалось продвинуться в этом дальше
Г.С. Батищева. Наконец, в-третьих, в этой работе впервые после К. Маркса продемонстри-
ровано действие диалектического противоречия в познании: Г.С. Батищев, исследуя архи-
тектонику предметной деятельности, формулирует содержательную антиномию, разреша-
ет её и движется дальше, к формулировке другой антиномии и её разрешению, и так далее
(всего здесь пять антиномий).
Приведём одну из этих антиномий. Г.С. Батищев пишет: “Деятельность совершается и
может совершаться только согласно логике каждого особенного предмета, но в то же вре-
мя она не совершается и не может совершаться согласно логике ни одного из особенных
предметов. Другими словами, человек находит себя в предметном мире и только в нём од-
ном, но отнюдь не в качестве одного из предметов или их совокупности. Он обусловлива-
ет себя предметностью и ничем кроме неё, но в то же время это именно он сам себя обус-
ловливает ею, и в противном случае она вовсе не есть для него иред-метность.
Разрешить эту антиномию можно, лишь установив такие определения человечес-
кой деятельности, в которых логика каждого особенного предмета выступает именно как
особенная по отношению к ней и благодаря которым она может сама себя обусловливать
этой особенной логикой. Но каждое особенное выступает как особенное только для уни-
версальной всеобщности, для субстанциальности. Равным образом и самообусловленность
возможна только как присущая универсальной всеобщности и субстанциальности. Чтобы
обращаться с каждым особенным предметом как с особенным, взятым в его собственной
логике, в его имманентной мере и сущности, и чтобы обусловливать себя им как особен-
ным, человек должен делать определениями своей деятельности универсально-всеобщие
определения всей действительности и принимать на себя как вершителя деятельности суб-
станциальный характер” [Батищев 1969, 86]2. Но человек не просто делает своими опре-
деления Субстанции, отмечает Г.С. Батищев, но и доразвивает их в своей деятельности.
В этой статье Г.С. Батищев конкретизирует своё понимание предметной деятель-
ности. Распредмечивая, осваивая мир особенных предметностей, человек созидает свой
собственный мир, не редуцируемый к миру Природы. Г.С. Батищев пишет: “Человечес-
кая действительность, которая есть также и действительность человека как субъекта, воз-
никает только как выходящая за границы природы - как особенное царство, где созида-
ются принципиально новые возможности, выступающие для непосредственной природы
как таковой как невозможности, т.е. где совершается творчество. Человеческая предмет-
ная деятельность как раз и есть процесс, в котором субстанциальность природы творчес-
ки “достраивается” до невозможного в самой природе и одновременно осваивается как
природная. Само освоение и наследование её человеком предполагают творческое обога-
щение и “достраивание” на унаследованном фундаменте. Равным образом и творчество
предполагает освоение этого фундамента. Поэтому человеческая действительность - это
царство творческого наследования субстанциальности природы и одновременно наследу-
ющего её творчества. Таково царство культуры.
Предметная деятельность есть строительство культуры как единство и тождество
освоения и творчества” [Батищев 1969, 89].
Предметная деятельность, согласно Г.С. Батищеву, имеет два вектора: 1) собственно
деятельность, направленная на предмет и осуществляемая в предмете, то есть отноше-
ние субъект - объект (в данный период он определяет её как активность); 2) отношение
к другому человеку, то есть отношение субъект - субъект (общение). Деятельность есть
“тождество общения и активности” [Батищев 1969, 95]. Данные два вектора существу-
ют неразрывно; речь может идти лишь о превалировании того или другого в том или ином
конкретном процессе деятельности. Осуществляя деятельность, созидая её продукт, субъ-
ект тем самым адресует его другим людям, следовательно, этим предметом (Gegenstand)
осуществляет своё к ним человеческое отношение. В данный период Г.С. Батищев ещё не
различает общение (Verkehr) и общественные отношения (Verhaltnisse).
Вскоре Г.С. Батищев устраняет знак равенства между деятельностью и активностью,
ставя вторую ниже первой (см. не публиковавшуюся при жизни статью [Батищев 1993а]).
103
Если в работах 1966-1969 гг. он подвергает критике “теорию среды” и “теорию чистого
акта”, то теперь он начинает подвергать критике субстанциализм и анти субстанциализм.
При этом субстанциализм Г.С. Батищев усматривает не только у Б. Спинозы и Г.В.Ф. Ге-
геля, но и у Э.В. Ильенкова, которому он во многом обязан своей начальной философской
культурой. И он отходит от позиции своего бывшего учителя. Критику указанных фило-
софско-мировоззренческих позиций Г.С. Батищев будет осуществлять до конца жизни.
В 1971-1974 гг. в духовной жизни Г.С. Батищева происходит, по крайней мере, два
важных события, которые во многом определили дальнейшую перспективу его философ-
ского творчества. Во-первых, он знакомится с учением Агни-Йоги (Живой Этики), во-
вторых, в 1973 г. публикуются письма А.А. Ухтомского, в которых распространяется его
учение о доминанте на человеческую жизнедеятельность. Знакомство со всем этим ре-
шающим образом повлияло на всё дальнейшее философское творчество Г.С. Батищева.
Знакомство с учением Махатм побудило его посмотреть на свои идеи 1966-1969 гг. как
на антропоцентристские. Более того, он усматривает антропоцентризм в философии
К. Маркса. При этом он подчёркивает, что философское употребление термина “антро-
поцентризм” оправдано “лишь тогда, когда имеется в виду абсолютный (а не лишь ло-
кальный и относительный) свое-центризм, обнимающий притязание на человеческую
монополию и исключительность в обладании ценностями, т.е. антропоцентризм также и
аксиологический” [Батищев 1986, 177, прим. 4].
И если критика субстанциализма развела его в концептуальном отношении со мно-
гими коллегами, в частности с Э.В. Ильенковым, то с этого момента Г.С. Батищев пере-
сматривает всю свою прежнюю философско-мировоззренческую позицию и тем самым
отходит также и от философии К. Маркса, на которой и строилась эта позиция. Если до
этого Маркс и его философия обладали для него практически непререкаемым авторите-
том, то теперь они утратили этот авторитет. Данный отход от философии К. Маркса за-
фиксирован в до сих пор не публиковавшемся его сочинении “Тезисы не к Фейербаху”
[Хамидов 2011]. В данном произведении Г.С. Батищев различает два типа антропоцент-
ризма- активный и пассивный (см. соответствующий фрагмент из “Тезисов не к Фейерба-
ху”: [Хамидов 2011, 151-152]). Однако в своих публикациях он подвергает критике лишь
активный вариант антропоцентризма, молчаливо представляя его читателю как антропо-
центризм вообще. Это, скорее всего, объясняется тем, что в 1977 г. Г.С. Батищев принял
православие (церковное имя - Иоанн), а оно, будучи монотеистической религией, подпа-
дает под понятие именно пассивного антропоцентризма.
Упомянутые письма А.А. Ухтомского поколебали уверенность Г.С. Батищева в том,
что предметная деятельность является единственным и универсальным способом бытия
человека в мире. А.А. Ухтомский пишет, что “человек видит реальность такою, каковы его
доминанты, т.е. главенствующие направления его деятельности” [Ухтомский 1973, 383].
Казалось бы, что тут такого? Ведь Г.С. Батищев и сам писал: “Человек осваивает мир в
формах своей деятельности...” [Батищев 1969, 81; 79] Но А.А. Ухтомский продолжает:
“Человек видит в мире и в людях предопределённое своею деятельностью, т.е. так или
иначе самого себя. И в этом может быть величайшее его наказание!” [Ухтомский 1973,
383]. Он говорит о формировании своеобразной “доминантной абстракции”, которая ме-
шает человеку правильно ориентироваться в объективной действительности. Стало быть,
предметная деятельность обнаруживает собственную антитетику и ограниченность. Так
Г.С. Батищев начинает искать имманентные границы предметной деятельности.
Второй идеей, содержащейся в цитировавшихся выше письмах А.А. Ухтомского и
оказавшей важное влияние на философские воззрения Г.С. Батищева, была идея “друго-
доминантностй”, как назвал её В.И. Авдеев (данный термин был одобрен и даже принят
Г.С. Батищевым). А.А. Ухтомский противопоставляет Двойнику, то есть содержащемуся в
натуре человека “своему самозамкнутому, самоутверждающемуся, самооправдывающе-
мусяЯ” [Ухтомский 1973, 384], Собеседника, т.е. прямо противоположное начало. А если
в себе самом доминанту поставить на Собеседника, то тогда человек обретает способ-
ность ставить эту доминанту и на Другого. И это необходимо в себе воспитывать. “Если, -
отмечает А.А. Ухтомский, - было бы иллюзией мечтать о “бездоминантности”, о попытке
104
взглянуть на мир и друга совсем помимо себя..., то остаётся вполне реальным говорить
о том, что в порядке нарочитого труда следует культивировать и воспитывать доминанту
и поведение “по Копернику” - поставив “центр тяготения” вне себя, на другом: это зна-
чит устроить и воспитывать своё поведение и деятельность так, чтобы быть готовым
в каждый данный момент предпочесть новооткрывающиеся законы мира и самобыт-
ные черты и интересы другого "ЛИЦА ” всяким своим интересам и теориям касательно
них" [Ухтомский 1973, 384]. С этого примерно времени в работах Г.С. Батищева появля-
ются такие негативные понятия, как “своемерие”, “своецентризм”, “своезаконие”, появля-
ется критика саиоутвержденчества и т.д. Но как человек философски одаренный, он, как
и в случае с Агни-Иогой, не просто перенял охарактеризованные идеи, но развил и усо-
вершенствовал их.
Принятие идей А.А. Ухтомского, резюмирующихся в понятии друго-доминантнос-
ти, привело Г.С. Батищева к определению междусубъекгных отношений как более высо-
ких не только относительно отношений субъекг-объекгных, но и относительно отноше-
ний субъекг-произведенческих, а отсюда - к идее о том, что не деятельность сама по себе,
а именно общение, в том числе и внутрисоциальное, является тем, что связывает челове-
ка с Универсумом. Он пишет: “Отношение к другим членам общества, или общественное
отношение, здесь выступает, как и должно выступать, - лишь опосредствующим звеном и
надёжным проводником связи человека со всею внечеловеческой действительностью Все-
ленной. Стало быть, созидательное отношение, взятое само по себе, вне каких бы то ни
было его частных или превратных форм, по сути своей не-геоцентрично, не-антропоцен-
трично” [Батищев 1997, 69].
С этого времени в своём философском творчестве Г.С. Батищев начинает осущест-
влять двуединую стратегию: 1) выясняет границы онтологического статуса предметной де-
ятельности и соответственно - границы применимости соответствующей категории и ос-
нованного на ней принципа, или “подхода”, и подвергает критике абсолютизацию данной
категории и данного принципа; 2) продолжает развивать категорию предметной деятель-
ности. Эти две стратегии порой не пересекаются. Так, его вторая в жизни индивидуальная
монография “Введение в диалектику творчества” (подготовлена в 1982 г.) и даже доктор-
ская диссертация, защищённая менее чем за год до ухода из жизни, не дают даже намёка
на то, что этим же автором в то же самое время, но в других работах, подвергается кри-
тике абсолютизация деятельности как объяснительного принципа. В какой-то мере мож-
но говорить, что обе эти стратегии встретились в полифонирующем творческом единстве
в двух главах, написанных Г.С. Батищевым для второго тома четырёхтомной “Теории поз-
нания” [Батищев 1991а; Батищев 19916]. И тут открывалась большая перспектива. Однако
реализовать её Г.С. Батищеву уже не было суждено.
Отметим сначала, что нового вносит Г.С. Батищев, осуществляя вторую из названных
стратегий. Прежде всего, он теперь противопоставляет деятельность не просто активнос-
ти как таковой, а объектной, или объектно-вещной, активности. Он пишет: “В деятель-
ности как таковой согласно её сущности и её понятию, субъективный процесс самоизме-
нения главенствует над объектным: человек преобразует обстоятельства лишь ради того,
чтобы достигнуть преобразования самого себя. В объектно-вещной активности, напро-
тив, всё перевёрнуто вверх дном: объектно-вещная задача выступает как самодостаточ-
ная, самоцельная, люди же всего лишь вынуждены учитывать требования, которые такая
задача каждый раз предъявляет к решающему её субъекту и более или менее внешне при-
способляться к таким требованиям, подгонять себя под них” [Батищев 1984, 8]. Для объек-
тно-вещной активности характерно то, что самосозидание и самоизменение субъектов вы-
ступает как косвенный, побочный результат и ни в коем случае не как цель. Преврашение
объектной активности в универсальный объяснительный принцип делает невозможным
объяснение многих и многих феноменов действительности. Ведь данный принцип обя-
зывает видеть везде и повсюду лишь мир объектов-вещей, включая и других субъектов.
В свете объектной активности предметное содержание, т.е. содержание, являющееся оп-
редмеченной деятельностью одного субъекта и его предметным отношением к другому
субъекту, аннигилируется и редуцируется к объектно-вещному содержанию, с которым
105
можно поступать по своему усмотрению. Те, кто руководствуется принципом объектной
активности, и само субъектсубъекгное отношение трактуют как вид этой активности.
Г.С. Батищев также пересматривает свою прежнюю трактовку соотношения в пред-
метной деятельности субъект-объектного и субъект-субъектного отношений. Если прежде
(в 1966 -1969 гг.) он рассматривал их как относительно равноправные, или равнодостойные I
атрибуты предметной деятельности, то теперь он отдаёт приоритет субъекг-субъекгному
отношению. Он теперь утверждает, что “субъект-объектное отношение предстаёт здесь
не как нечто самостоятельное и в самом себе укоренённое, а лишь как момент, принадле-
жащий и подчинённый контексту субъекг-субъекгных связей, которые только и придают
этому моменту и конечную целесообразность и глубинный смысл” [Батищев 1977, 169].
Но данное положение является лишь философски резюмированным известным положе-
нием К. Маркса3. Впоследствии Г.С. Батищев конкретизирует это положение о приорите-
те субъект-субъектного отношения по сравнению с субъект-объектным. При этом, соглас-
но ему, “деятельность - в отличие от объектно-вещной активности как своей превратной
формы - начинает не с вещи, а с других субъектов, и столь же непременно завершается
не в вещи самой по себе, а в судьбах других субъектов, которым адресуется она также и
своим опредмеченным бытием. Другими словами, ...деятельность в её сущностных силах
междусубъектна” [Батищев 1997, 68]. Кроме того, Г.С. Батищев отмечает: «Между субъ-
ектом, взятом в его специфическом бытии, и объектом, т.е. тем объектным бытием, с ко-
торым как-то соотносится субъект в исторически доступных и социально определённых
формах, всегда необходимо хотя бы минимально сказывается влияние или присутствие
ещё одного, третьего, промежуточного рода бытия - произведенческого. Последнее ради-
кально отлично от обоих других, и нет полной редуцируемости высшего рода к низшим”
[Батищев 1989, 23]. Вследствие этого “получается синтетическая, объединяющая форму-
ла: “субъект - произведение — объект - произведение — субъект”» [Батищев 1989, 24].
И ещё: теперь Г.С. Батищев подчёркивает, что чем более развитой становится человечес-
кая деятельность, тем более в ней преобладает момент распредмечивания над моментом
опредмечивания.
Широко известна Марксова периодизирующая типология социальных связей и от-
ношений [Маркс 1968, 100-101]. Г.С. Батищев предлагает непериодизирующую их ти-
пологию, т.е. такую, которая присутствует на всех стадиях исторического процесса. Он
выделяет три типа таких связей: 1) социал-органические, 2) социал-атомистические и
3) гармонические. В первых двух типах он выделяет по два подтипа: разомкнутые и за-
мкнутые. На каждом историческом этапе и в каждом социуме характер соотношения и
степень выделения каждого типа и (или) его подтипа различна. То же относится и к жиз-
недеятельности отдельного индивида. “Каждый конкретный человек, - пишет Г.С. Бати-
щев, - как бы сильно ни преобладали в его актуально претворяемом и явно зафиксирован-
ном образе жизни связи какого-то одного определённого типа или даже подтипа, тем не
менее никогда не исчерпывается теми аспектами своего бытия, которые включены в эти
связи. В каждом конкретном человеке всегда есть ещё и иные, инородные аспекты и сто-
роны, включённые или могущие быть включёнными в совершенно другого типа связи.
В конечном счёте в каждом виртуально таится весь полный спектр возможных гетероген-
ных связей, как бы резко они ни отрицали друг друга непосредственно и несмотря на их
прямую несовместимость и несогласуемость между собой” [Батищев 1997, 303].
Обратимся теперь к той стратегии, которая выше была определена как первая. Свое-
образная парадоксальность ситуации того времени состояла в том, что если в 1960-е - пер-
вую половину 1970-х гг. многие философы и психологи ещё противились принципу пред-
метной деятельности, опасаясь предполагаемого наличия в нём элементов субъективизма
и идеализма, то впоследствии обращение к категории деятельности и принципу предмет-
ной деятельности стало едва ли не массовым. Принцип этот превратился в так называе-
мый “деятельностный подход” и стал применяться в том числе в психологии и педагогике
(как особой научной дисциплине). Эта массовость неизбежно повлекла за собой, во-пер-
вых, снижение концептуального смысла категории деятельности, во-вторых, универсали-
зацию принципа предметной деятельности.
106
Г.С. Батищев обнаруживает в философской, психологической и педагогической ли-
тературе, с одной стороны, почти тотальную абсолютизацию категории предметной де-
ятельности, а с другой стороны, недостаточную реализованность потенциала данной ка-
тегории в философии, психологии, педагогике. Он также не может не видеть того, что
распространение “деятельностного подхода” сопровождается вульгаризацией и, по сути,
дискредитацией категории предметной деятельности. Помимо того, что многие стали
толковать предметную деятельность исключительно в духе субъект-объектного редук-
ционизма, как всего лишь объектную активность, сами понятия опредмечивания и рас-
предмечивания стали толковаться плоско, однонаправленно и в отрыве друг от друга. Оп-
редмечивание стало толковаться как однонаправленный процесс от субъекта, “изнутри”
его вовне, как воплощение деятельности в отделимую от неё предметность, как просто эк-
стериоризация. “На самом же деле, - отмечает Г.С. Батищев, - такое воплощение деятель-
ности всегда происходит одновременно с опредмечиванием её в структуре самих же сущ-
ностных сил субъекта, когда последний преобразует самого себя” [Батищев 1985, 42; лев.
столб.]. Распредмечивание же стало интерпретироваться в духе теории интериоризации.
“Вот и приходится теперь, - с грустью констатировал Г.С. Батищев, - защищать одновре-
менно и внедеятельностные слои бытия субъекта от подведения их под сверхкатегорию
деятельности, и смысловое наполнение категории деяния от некоторых модных вариан-
тов “деятельностного подхода” с его грубыми притязаниями на универсализм” [Батищев
1990а, 23].
В бытии человека Г.С. Батищев теперь выделяет три уровня: 1) do-деятельностный,
2) деятельностный и 3) иад-деятельностный. Предметная деятельность в свете данной ие-
рархии занимает срединное положение. Т.е. она теперь не исчерпывает собою весь способ
бытия человека в мире. “На самом же деле, - отмечает Г.С. Батищев, - деятельность есть
способ бытия только лишь актуализируемой, поддающейся распредмечиванию части
культурно-исторической действительности и самого человека” [Батищев 1985, 42; прав,
столб. - 43, лев. столб.]. Ведь, к примеру, уровень бессознательного вряд ли возможно
истолковать как деятельностный феномен. В свете выявления данной многоуровневос-
ти Г.С. Батищев отвергает Марксово (и, разумеется, свое прежнее) убеждение в том, что
предметная деятельность есть единственный способ бытия человека в мире и единствен-
ный способ существования созидаемой им действительности - культуры. Г.С. Батищев
теперь выдвигает положение о том, что “деятельность не есть единственно возможный,
универсальный способ бытия человека, культуры, социальности, не есть единственный и
всеохватывающий способ взаимосвязи человека с миром” [Батищев 1990а, 24-25].
Но предметная человеческая деятельность каждый раз обладает конкретным уровнем
развитости. На каждой ступени её развитости сфера доступного распредмечиванию впол-
не конкретна и, стало быть, ограничена. И Г.С. Батищев вводит понятие порога распред-
мечиваемости. Этот порог всегда относителен. Как для индивида, так и для социума в
целом. Но он всегда существует. “И всё то, что находится по ту сторону этого порога, об-
разует внедеятельностную и додеятельностную действительность, в том числе и внутри
самого человека, в его “дремлющих потенциях”, пока ещё не поддающихся пробуждению.
Для этих виртуальных слоёв деятельность не может быть способом их бытия, разумеет-
ся, до тех пор, пока исторически они не перейдут в сферу актуализируемых предметных
содержаний культурно-исторического процесса” [Батищев 1985, 43, лев. столб.]. Одна-
ко наряду с относительными порогами, которые могут быть сдвинуты, трансцендирова-
ны более развитой деятельностью (особенно благодаря общению субъектов), существуют
и абсолютные пороги, т.е. пороги для предметной деятельности как таковой. Выясни-
лось, стало быть, что предметная деятельность имеет границы', существуют целые слои в
Универсуме и в человеке, которые принципиально (т.е. не временно, а вообще) не доступ-
ны ей. Кроме того, в соответствующей своему понятию деятельности, как отмечено выше,
приоритет принадлежит не опредмечиванию, но распредмечиванию: “Только распредме-
чивание размыкает деятельностный круг” [Батищев 1991б, 145].
Понимание человека как существа многоуровневого привело Г.С. Батищева не только
к различению им общественных отношений и общения, но также к различению деятель-
101
ности и общения. Общественные отношения строятся деятельностью, тогда как общение
охватывает не только деятельностный, но также до-деятельностный и над-деятельност-
ный уровни. “Общение, - пишет Г.С. Батищев, - есть встреча-процесс, развёртывающий-
ся одновременно на разных уровнях, принципиально не поддающихся редукции друг к
другу и радикально разных по степени явности” [Батищев 1990а, 30]. Выше отмечено, что
в 1977 г. Г.С. Батищев принял православие. Это не могло не сказаться на его философском
творчестве. Но, по условиям того времени, открыто положительно относиться к религиоз-
ному отношению человека к миру было невозможно, и он нашёл ему терминологический
эквивалент “глубинное общение”. Ему посвящена отдельная публикация ([Батищев 1987].
Но православие - не вообще религия, а религия монотеистическая, постулирующая бытие
Бога. Для его наименования Г.С. Батищев изобрёл несколько странную вербальную конс-
трукцию: “объективная беспредельная диалектика”.
Переосмысление статуса предметной деятельности привело также и к существенному
переосмыслению сущности творчества: оно было отграничено Г.С. Батищевым от деятель-
ности, в том числе и от творческой деятельности. “Творчество, - утверждал он, - отлича-
ется от деятельности тем, что оно может именно то, что деятельность принципиально не
может, ибо оно есть прогрессивное сдвигание самих порогов распредмечиваемости, ог-
раничивающих деятельность и замыкающих её в её собственной сфере - при любой её от-
носительно внешней (парадигмально той же самой) экспансии. Конечно, - уточняет он, -
творчество есть также и деяние, креативное деяние. Но прежде чем стать деянием и для
того, чтобы стать им, творчество сначала должно быть особенного рода над-деятельност-
ным отношением субъекта к миру и к самому себе, отношением ко всему сущему как мо-
гущему быть и иным” [Батищев 1990а, 29].
Творческое (по своей сути сотворческое) отношение к Универсуму является, согласно
Г.С. Батищеву, принципиально открытым отношением. “Универсум, - отмечал он, - пред-
стаёт как ещё не достроенное мироздание - такое, в котором есть что созидать в самом
фундаментальном смысле” [Батищев 1989, 19]. И “тем самым утверждается возможность,
хотя и не больше, ...быть находящим себя на подвижной границе между бытием и не-бы-
тием, быть конструктивно-проективным участником продолжающегося становления все-
го универсального бытия, “садовником космогенеза”” [Батищев 1989, 20]. Данную идею
Г.С. Батищев проводит во многих своих публикациях. Творчество как гармонически-по-
лифоническое отношение должно иметь имманентные ему границы и потому постоянно
находиться под контролем и судом совестной инстанции. Г.С. Батищев ставит вопрос об
оправданности человеческого творчества, о, так сказать, креатодицее. Это как раз игно-
рировали и игнорируют те, для кого творчество как таковое не нуждается в оправдании;
креатодицея-де-излишня.
Критика антропоцентризма привела Г.С. Батищева к переосмыслению феномена гу-
манизма. «Прежде всего, - пишет он, - в этом понятии выделяется ярко выраженная и как
бы сросшаяся с ним нормативная окрашенность, принятая нынешним общественным мне-
нием и закреплённая в привычном обиходе - не только обыденном и идеологическом, но и
в научном. Мало сказать, что эта окрашенность сугубо положительная, она к тому же ещё
ставится выше критики и придаёт положительный оттенок всякому предмету с эпитетом
“гуманистический”. А это уже - тревожный симптом, говорящий о том, что за ним может
скрываться бездуховная вера, некий идеологически-публицистический кумир-идол, яко-
бы источник-носитель всегда чего-то очень хорошего (например, “активность - это всегда
хорошо” или “творчество — это всегда хорошо, лучше некуда”)” [Батищев 1993б, 88]. Он
анализирует позиции М. Хайдеггера и Ф.М. Достоевского, равно (хотя и исходя из разных
оснований) неудовлетворённых понятием гуманизма. Ближе ему, конечно, Ф.М. Достоев-
ский, ратующий за человечность и отвергающий гуманизм. Г.С. Батищев соглашается с
тем, что в понятии гуманизма “таится двусмысленность, роковая антитетичность, ковар-
ное и сбивающее с толку двойничество и оборотничество» [Батищев 1993б, 90]. Гуманизм,
трактуемый как абсолютный, не поддающийся положительному ограничению феномен и
принцип есть, согласно Г.С. Батищеву, апология антропоцентризма, возведения челове-
ка на вершину и в центр Универсума. Гуманизм же, трактуемый как человечность, огра-
108
ничен миром человеческой действительности. А в этом мире давно уже царит отнюдь не
гуманизм и потому-то он настоятельно требует гуманизации. Г.С. Батищев понимает “под
гуманизацией установление или восстановление человечности и человеко-сообразности
там, где это по высшим ценностным критериям оправдано и уместно. Человек выступа-
ет как гуманизатор, который налагает печать своих культурно-исторических, сущностных
особенностей на обстоятельства, условия, предметные носители и способы осуществле-
ния своей жизни и очеловечивает их. Окружающая его обстановка и принадлежащий ему
предметный мир становится тем самым воплощающим в себе и как бы продлевающим со-
бой атрибуты человека живого, запечатлевающим его ритмику и топику, его формы и об-
разы, его стилевые черты поведения и предпочтения, его устремления...” [Батищев 19936,
90-91]. Так понимаемая гуманизация, согласно Г.С. Батищеву, не только желательна, но
и насущно необходима. Гуманизации подлежит буквально всё в ставшем бессубъектным
мире человека - и система социальных институтов, и сфера науки и техники, и система об-
разования и воспитания, и так далее...
В завершение отметим ещё один аспект философского творчества Г.С. Батищева
1980-х гг. Речь идёт о его отношении к творчеству М.М. Бахтина. Он не принимал его кон-
цепцию карнавально-смеховой культуры, но к разрабатываемой им проблематике диалога
в целом относился положительно. Но в то же время он увидел “в его наследии две миро-
воззренчески различных позиции, или тенденции. Обе они “диалогические”, обе чуж-
ды и противостоят монологизму, авторитарному мышлению, панлогизму... Тем не менее
между ними не просто расхождение, но аксиологическая пропасть. Во-первых, это хо-
лодный, несопричастный диалогизм, характерный для тех самоутверждающихся индиви-
дов-“атомов”, для которых нет никакой ценностной вертикали, никакой иерархии смыс-
лов, уровней бытия: релятивизм, карнавальность. Во-вторых, это полифонический диалог,
многоуровневая, глубинная встреча, включающая в себя запороговые ярусы; другодоми-
нантность, готовность к предпочтению себе других, полнота судьбической сопричаст-
ности, верность абсолютным ценностям, тяготение к ненавязчивой Гармонии” [Батищев
1992, 123].
Такова в предельно эскизном изображении эволюция воззрений Г.С. Батищева на ка-
тегорию предметной деятельности.
Источники (Primary sources in Russian)
Батищев 1963 - Батищев Г.С. Противоречие как категория диалектической логики. М.: Высшая
школа, 1963.(Batishev G.S. Controversy as a category of dialectical logic. In Russian)
Батищев 1966 - Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип И Че-
ловек в социалистическом и буржуазном обществе. Симпозиум. Доклады и сообщения. М.: ИФ АН
СССР, 1966 {Batishev G.S. Activity essence of the person as a philosophical principle. In Russian)
Батищев 1969 - Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип И
Проблема человека в современной философии. М.: Наука, 1969. {Batishev G.S. Activity essence of the
person as a philosophical principle. In Russian)
Батищев 1977 - Батищев Г.С. Понятие целостно развитого человека и перспективы коммунис-
тического воспитания // Проблема человека в “Экономических рукописях 1857-1859 годов” К. Мар-
кса. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1977. ( Batishev G.S. Notion of completely developed
person and perspectives of communistic upbringing. In Russian)
Батищев 1984 - Батищев Г.С. Самопознание человека как культуро-созидательного сущест-
ва// Человек и культура. Критический анализ буржуазных концепций. М.: ИФ АН СССР, 1984.
{Batishev G.S. Self-awareness of man as a cultural and creative being. In Russian)
Батищев 1985 - Батищев Г.С. Деятельность и ценности. Критика “деятельностного” подхода и
теории интериоризации И Вопросы философии. 1985. № 2. (Batishev G.S. Activity and values. Critique
of “activity” approach and the theory of interiorisation. In Russian)
Батищев 1986 - Батищев Г.С. Диалектика перед лицом глобально-экологической ситуации //
Взаимодействие общества и природы. Философско-методологические аспекты экологической про-
блемы. М.: Наука, 1986. (Batishev G.S. Dialectics in the face of global ecological situation. In Russian)
109
Батищев 1987 - Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения// Диалектика об-
щения. Гносеологические и мировоззренческие проблемы. М.: ИФ АН СССР, 1987. (Batishev G.S.
Specifics of culture of depth communication. In Russian)
Батищев 1989 - Батищев Г.С. Диалектический характер творческого отношения человека к
миру. Диссертация в форме научного доклада на соискание учёной степени доктора философских
наук. М.: ИФ АН СССР, 1989. (Batishev G.S. Dialectical nature of creative attitude to world. In Russian)
Батищев 1990a - Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости ка-
тегории деятельности// Деятельность: теории, методология, проблемы. М.: Политиздат, 1990.
(Batishev G.S. Inexhaustible possibilities and limits of applicability of category of activity. In Russian)
Батищев 19906 - Батищев Г.С. He деянием одним жив человек // Деятельность: теории, мето-
дология, проблемы. М.: Политиздат, 1990. (Batishev G.S. Not by act only human is alive. In Russian)
Батищев 1991a - Батищев ГС. Познание, деятельность, общение // Теория познания. В 4-х т.
Т. 2. Социально-культурная природа познания. М.: Мысль, 1991. (Batishev G.S. Cognition, activity,
communication. In Russian)
Батищев 19916 - Батищев Г.С. Познание и творчество// Теория познания. В 4-х т. Т. 2. Со-
циально-культурная природа познания. М.: Мысль, 1991. (Batishev G.S. Cognition and Creativity. In
Russian)
Батищев 1992 - Батищев Г. С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии
М.М. Бахтина) // М.М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. (Batishev G.S. Dialogism and Polyphonism
Anthitesis in idea heritage of M.M. Bakhtin. In Russian)
Батищев 1993a - Батищев Г. Активность? He чересчур активная попытка побеседовать с чи-
тателем // Шахар. [Алматы]. 1993. № 1. (Batishev G.S. Activity? Not a very active attempt to talk to a
reader. In Russian)
Батищев 19936 - Батищев Г. С. Человечность или антропоцентризм? Антитеза между ценнос-
тной посвящённостью и гордым самодовлением// Философские науки. 1993. № 1-3. (Batishev G.S.
Humanity or anthropocentrism? The antithesis between value devotion and proud self-sufficiency. In Russian)
Батищев 1997 - Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РХГИ, 1997.
(Batishev G.S. Introduction into dialectics of creativity. In Russian)
Батищев - 2002 - Батищев Г.С. Вступительное слово на защите докторской диссертации//
Мир человека [Алматы]. 2002. № 2. (Batishev G.S. An opening statement at presentation of a thesis for
a Doctor’s degree)
Маркс 1957 - Маркс К. Наёмный труд и капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.
Т. 6. М.: Политиздат, 1957. (Marx К. Wage Labour and Capital. Russian translation)
Маркс 1968 - Маркс К. Критика политической экономии. (Черновой набросок 1857-1858 го-
дов). [Первая половина рукописи] // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 46. Ч. I. М.: Полит-
издат, 1968. (Marx К. Critique of Political Economy. Russian translation)
Ухтомский 1973 - Ухтомский А.А. Письма // Пути в незнаемое. Писатели рассказывают о науке.
Сб. 10. М.: Советский писатель, 1973. (Ukhtomsky А.А. Letters. In Russian)
Primary sources in German
Marx 1982 - Marx K. Okonomisch-philosophische Manuskripte (Zweite Wiedergabe)// Marx K.,
Engels F. Gesamtausgabe (MEGA). 1. Abt. Bd. 2. Text. Berlin: Dietz Verlag, 1982.
Словари и энциклопедии (Dictionaries and encyclopedias)
Ильенков Э. 1962 - Ильенков Э. Идеальное// Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Со-
ветская энциклопедия, 1962. (Ilenkov Е. Ideal // Philosophical Encyclopedia. Vol. 2. M.: Sovetskaya
encyclopedia,1962. In Russian)
Ссылки (References in Russian)
Кучеров П. 1930 - Кучеров П. Практика и диалектическая логика // Под Знаменем Марксизма.
1930. №7-8.
Мегрелидзе 1973 - Мегрелидзе К.Р. Основные проблемы социологии мышления. Тбилиси:
Мецниереба, 1973.
110
Рубинштейн 1976 - Рубинштейн С.Л. Проблемы психологии в трудах Карла Маркса И Он же.
Проблемы общей психологии. Изд. 2-е. М.: Педагогика, 1976.
Хамидов 2009-Хамидов А.А. Путь открытий как открытие пути: философские искания Г.С. Ба-
тищева И Генрих Степанович Батищев. М.: РОССПЭН, 2009.
Хамидов 2011 - Хамидов А.А. Необычное произведение Г.С. Батищева И Вопросы философии.
2011. №8.
Хамидов 2014 - Хамидов А.А. Философия истории Карла Маркса. Алматы: ИФПР КН МОН
РК, 2014.
References
Khamidov АА. Karl Marx’s philosophy of history. Almaty: IFPR KN MON RK, 2014. (In Russian)
Khamidov A.A. The way of discoveries as discovering of way: philosophical search of G.S. Batishev //
Genrich Stepanovich Batishev. M.: ROSSPEN, 2009 (In Russian)
Khamidov A.A. Unusual work of G.S. Batishev // Voprosy Filosofii.2011 .Vol.8. (In Russian)
Kucherov P. Practice and dialectical logic // Pod znamenem marksizma. 1930.Vol. 7-8. (In Russian)
Megrelidze K.R. The main problems of sociology of thinking. Tbilisi: Metsniereba, 1971. (In
Russian)
Rubinstein S.L. Problems of psychology in the works of Karl Marks // Rubinstein S.L. Problems of
general psychology. 2nd edition. M.: Pedagogika, 1976. (In Russian)
Примечания
1 Следует обратить внимание, что в данной статье Г.С. Батищев применяет не термин “деятель-
ная”, а термин “деятельностная”, что подчёркивает именно глубинную характеристику человечес-
кой сущности.
2 Тремя годами раньше Г.С. Батищев пишет, что “общественный человек настолько становится
субъектам, насколько он в деятельности принимает на себя и делает своими определения субстан-
ции" [Батищев 1966, 251].
3 В работе “Наёмный труд и капитал” К. Маркс пишет: “В производстве люди вступают в от-
ношение не только к природе. Они не могут производить, не соединяясь известным образом для
совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди
вступают в определённые связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отно-
шений существует их отношение к природе, имеет место производство” [Маркс 1957, 441].
111
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2015. Vol. 8. С. 112-123
Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадигмы
Ю.А. Шичалин
Доминирующий сегодня подход к текстам Платона и Платоновскому корпусу очевид-
ным образом эклектичен: он совмещает образ Платона, созданный античными доксогра-
фами (Платон - ученик Сократа, глава созданной им философской школы - Академии), и
образ новоевропейского ученого или университетского профессора. Начальный импульс
для разработки модели, изложенной в данной статье, дали подходы X. Теслеффа и И. Дю-
ринга. Платон - представитель аристократического семейства и прежде всего - полити-
ческий мыслитель, приверженец пифагорейцев; он начинает литературное творчество с
писания речей, которые обсуждаются в аристократических клубах (конец 390-х — середи-
на 380-х: “Апология”, речь “Менексена”, речи “Федра” и “Пира”, ср. речи “Протагора”).
Затем, начав занятия в кружке единомышленников в частном доме близ обществен-
ного гимнасия Академии, он пишет рамочные диалоги (конец 380-х - начало 360-х: “Го-
сударство” и на его фоне “Протагор”, завершенный “Пир”, “Федон”, “Хармид”, “Лисид”,
“Евтидем”). Развитие школы приводит к попытке разработать научный (верифицируе-
мый) метод определения (диалектику) и вызывает у Платона интерес к методам других
школ, софистических и эристических; тогда же Платон начинает писать диалоги в пря-
мой драматической форме (конец 370-х - вторая половина 360-х: “Теэтет”, “Кратил”,
“Менон”, “Парменид”; ученики Платона начинают писать диалоги). В это же время
(середина — вторая половина 360-х) Платон, развивая идеи последних книг “Государства”,
пишет диалог “Тимей”, в котором демиург создает видимый мир в соответствии с умо-
постигаемым образцом) и начинает готовить материалы к “Законам” (ср. ученические
диалоги “Алкивиад I”, “Критон”, “Минос”, “Евтифрон”).
Аристотель появляется в Академии (366 г.), участвует в обсуждении методов софис-
тики и риторики (пишет “Топику” и “Софистически опровержения”) и начинает разработ-
ку отдельных наук: логики, физики (включая биологию), этики и политики; построения
Платона подвергаются критике, в частности, его диалектика. Пытаясь спасти диалектику,
Платон изобретает метод диэрезы (“Софист”, “Политик”) и создает концепцию числа как
промежуточной области между единством первоначала и множественностью видимого
мира (“Филеб”). Но эти попытки разработать свой научный метод не имели успеха. Твор-
чество Платона завершается “Законами”, в которых нет ни диалектики, ни оппозиции об-
разец-подобие, но есть учение о злой душе мира и острая критика натурфилософии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Платон, Corpus Platonicum', X. Теслефф, И. Дюринг, речи, пе-
ресказанные диалоги, речи в прямой драматической форме, хронология, институциональ-
ный подход.
ШИЧАЛИН Юрий Анатольевич - доктор философских наук, профессор ПСТГУ и
МГУ, директор Греко-латинского кабинета.
graecolatinum@gmail.com
Цитирование: Шичалин Ю.А. Платон и Corpus Platonicum: константы новой парадиг-
мы // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 112-123
© Шичалин Ю.А., 2015 г.
112
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 112-123
Plato and the Corpus Platonicum: the elements of a new model
Yuri A. Shichalin
The approach which dominates today in the field of platonic scholarschip is evidently
eclectic. Within this approach, the image of Plato as created by the ancient doxography (a
Socrates’ disciple who became the head of the Academy) is supplied with discernible features
of a modem scholar or university professor. The initial impetus for our model, conceived as an
alternative to this eclecticism, was given by H. Thesleff and I. During. It can be summarized as
follows. An aristocrat by birth, Plato was first and foremost, a political thinker and a follower
of the Pythagoreans. His literary activity begins with speeches in aristocratic clubs (late
390s - mid-380s: the Apology, the speech of the Menexenus, the speeches of the Phaedrus and
the Symposium, cf. the speeches of the Protagoras).
The reported dialogues were written against the background and for the sake of regular
discussions in Plato’s private house, — a kt]7u8iov near Academy, bought upon return from the
first voyage to southern Italy and Sicily. These are (late 380s - early 360s): the Republic and,
at the same time, the Protagoras, the Symposium, the Phaedo, the Charmides, the Lysis,
the Euthydemus.
The development of Plato’s school makes him more concerned with a scientific (verifiable)
method of definition (dialectics); in order to elaborate his own method he studies closely the
achievements both of the sophists and the eristics (particularly the Megareans). This is when he
began to write dialogues in direct dramatic form (late 370s - the second half of the 360s: the
Theaetetus, the Cratylus, the Meno, the Parmenides)', his students also start writing dialogues.
At the same time (mid-late 360s) Plato develops the ideas of the last books of the Republic
and writes the Timaeus (the demiurge creates the sensible world in accordance with an eternal
intelligible model). Then he begins to prepare material for the Laws (cf. the dialogues of Plato’s
students: the Alcibiades I, the Crito, the Minos, the Euthyphro).
At 366 Aristotle joins Plato’s Academy and becomes an active participant of all the
methodological discussions; he writes the Topics and the Sophistical Refutations, and also
examines the rhetorical techniques and begins to develop separate sciences: logics, physics
(including biology), ethics and politics. As well as other members of the Academy, Aristotle
criticizes Plato’s conceptions, in particular, his dialectic. Trying to save the dialectic, Plato
invents the method of division (the Sophist, the Statesman) and creates a conception of the
number as the intermediate between the unity of the first principle and the plurality of the visible
world (the Philebus). But these attempts to work out his own scientific method fail. Plato’s
last work, the Laws, is devoid of any dialectics, nor the conception of the intelligible world as
paradigm to the sensible world is present in this text. Instead, he speaks of an evil world-soul
and sharply criticizes natural philosophy.
KEY WORDS: Plato, Corpus Platonicum, H. Tesleff, I. During; speeches, reported
dialogues, dialogues in a direct dramatic form, chronology, institutional approach.
SHICHALIN Yuri A. - doctor of Philosophy, professor of Classical Philology and
Philosophy (St. Tikhon Orthodox University, Lomonosov Moscow State University), director of
the Museum Graeco-Latinum.
graecolatinum@gmail.com
Citation: Shichalin Yuri A. Plato and the Corpus Platonicum: the elements of a new model //
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 112-123
113
Платон и Corpus Platonicum*.
константы новой парадигмы
Ю.А. ШИЧАЛИН
Как и всякая другая европейская наука, европейская классическая филология, предла-
гая некое историко-философское построение, не претендует на истину в конечной инстан-
ции, а дает некий рассудочный набросок, охватывающий известный исходный материал и
позволяющий привлекать в качестве релевантного новый материал с целью его рассмот-
рения в рамках данной модели.
Большинство представлений, определяющих сегодня понимание Платоновского кор-
пуса {Corpus Platonicum, далее СР), возникли еще в XIX в. и затем были закреплены в
разного рода сводках для наиболее авторитетных справочных изданий: назову только ста-
тью Ханса Лейзеганга для PWRE [Leisegang 1950, 2342-2537], статью Хайнриха Дёрри
для Der Kleine Pauly [Dorrie 1979, 894-905], книгу Михаэля Эрлера для последнего изда-
ния Ибервега [Erler 2007] и статью Люка Бриссона для “Словаря античных философов”
[Brisson 2012, 833-841]1. При этом большинство ученых, так или иначе занимающихся
текстами СР, следуют этим представлениям, не беря на себя труд задуматься об их осно-
вательности. Между тем задуматься следует: неангажированный взгляд на принятую се-
годня модель платоновского творчества и СР почти сразу обнаруживает в ней множест-
во несуразиц. В первую очередь, следует отметить эклектический характер общепринятой
модели, совмещающей еще античный, разработанный доксографами взгляд на Платона
как на школяра, ученика Сократа и главу философской школы с образом новоевропейско-
го ученого или университетского профессора; главным техническим подспорьем для это-
го взгляда на Платона служил выработанный в XIX в. формальный (стилометрический)
подход к его произведениям, который сплошь и рядом проводился без учета специфики их
создания, публикации и функционирования.
Намереваясь предложить кратчайший очерк новой модели, я не вижу необходимос-
ти приводить неоднократно изложенную историю изучения Платона в Новое время2. От-
правной точкой для моих размышлений о корректном подходе к СР в свое время послу-
жили две работы, которые я и по сей день высоко ценю. Хольгер Теслефф сформулировал
несколько тезисов, которые я начал проверять еще в конце 1980-х и в результате принял
следующие: короткие диалоги СР не суть ранние, самый ранний продукт платоновского
творчества в СР — “Апология”3. Эти тезисы (вместе с положением о ревизии ряда диало-
гов) важны прежде всего для понимания начала платоновского творчества, но также зна-
чимы и для ряда более поздних диалогов - как написанных самим Платоном, так и не при-
надлежащих ему.
На мое представление о позднем Платоне решающим образом повлияла статья
Aristoteles Ингемара Дюринга для PWRE [During 1968], прежде всего - его тезис о ранней
активности Аристотеля в Академии. На обоих я опираюсь в издании “Федра” 1989 г. [Пла-
тон 1989], где, в частности, привожу сводную таблицу текстов Платона и Аристотеля, в
основе которой - Теслефф и Дюринг. Я не знаю других фундаментальных работ по Плато-
ну и Аристотелю, которые превосходили бы названные по эрудиции и глубине понимания
реальных проблем, возникающих в связи с интерпретацией двух важнейших корпусов фи-
лософских текстов античности: бесконечные companions и конференции по Платону толь-
ко подтверждают это отсутствие принципиально новых подходов. Предложенные Теслеф-
фом и Дюрингом модели (Платон ничего не публиковал до “Апологии”; ряд дошедших
текстов Аристотеля восходят к 360-м гг.) в целом до сих пор остаются наиболее перспек-
тивными для разработки, которая при этом может приводить к частным результатам, от-
личным от результатов Теслеффа и Дюринга.
114
Что же касается методики исследования, то при разработке предлагаемого подхода к
СР я прежде всего опираюсь на институциональный подход4: это обеспечивает коррект-
ное использование прочих частных методик и дает понятный фон при проверке получае-
мых результатов.
Модель, предлагаемая ниже, позволяет рассматривать как некое осмысленное целое
значительную часть Платоновского корпуса (СР); ее исходные установки таковы:
1. Часть текстов СР - это речи и диалоги, написанные самим Платоном и опублико-
ванные им как до создания Академии, так и в Академии.
2. Другая часть текстов СР - школьные диалоги, под которыми будем понимать тек-
сты, написанные и опубликованные членами Академии при жизни Платона (так что к их
появлению Платон мог иметь то или иное отношение) или вскоре после его смерти.
3. И те и другие тексты в СР могут быть результатом переработки и редактирования и,
тем самым, содержать разновременные пласты: время их создания могло быть продолжи-
тельным, а тексты могли “публиковаться” частями;
4. Тексты, входящие в СР, созданы в разных жанрах: речь; рамочный диалог: переска-
занный а) самим Сократом или б) кем-то из круга Сократа; диалог в прямой драматичес-
кой форме; толкование поэтического текста; миф; сводка материалов (например, по меди-
цине или законодательству); письмо; определения;
5. Можно выделить периоды, преимущественно связанные с тем или иным жанром, и,
таким образом, говорить о жанровой эволюции творчества Платона и Академии.
Приведу краткое разъяснение всех пяти пунктов.
1(1). Прежде всего необходимо сказать о публикации и записи платоновских текстов.
“Публикация” во времена Платона - это прежде всего “исполнение”, т.е. прочтение неко-
его текста перед публикой; в частности, эпидиктические речи софистов предназначались
именно для такого рода демонстраций с целью привлечения учеников, а публикой в посто-
янных школах (риторических, философских и эристических) были преимущественно уче-
ники; нетрудно предположить, что такого рода публикация всегда сопровождалась обсуж-
дением публикуемого текста; она могла сопровождаться подготовкой некоего записанного
текста, а эта запись вестись в несколько приемов; записанный текст хранился для памяти,
для констатации автором его прогресса в ораторском искусстве или для тех, кто не при-
сутствовал во время выступления, - об этом обстоятельно писал Алкидамант (Frg. 15.31-
32 Radermacher), которого Платон почти буквально цитирует в “Федре” (275d4 sqq.).
И о публикации, и о том, как могла проводиться запись, дает представление сам Пла-
тон, изобразивший в “Федре” публикацию текста Лисия, в “Пармениде” - очередную
публикацию текста Зенона (при том, что записи его сочинения уже имели хождение); в
“Теэтете” показано постепенное составление текста диалога и хранение уже завершен-
ной записи, которая может “публиковаться” по просьбе знающих о ней заинтересован-
ных лиц. Поэтому мы вправе предположить публикацию речи из “Менексена” в качестве
отклика на современные события и публикацию первых двух речей из “Федра” и каких-
то речей из “Пира” в качестве пародийного отклика на некие тексты или выступления
(например, Антисфена, Исократа или Эсхина). Аристоксен (£7. Harm. 39.8 sqq.) вспо-
минает рассказ Аристотеля о неудачной “публикации” Платоном некоего рассуждения
“О благе”, вызвавшего недоумение большинства присутствовавших; сведений о записи
этого текста у нас нет5.
1(2). Группу диалогов, которые я считаю принадлежащими Платону, объединяют пре-
жде всего высокие литературные достоинства, благородство интонации, независимость в
постановке вопроса и обрисовке характеров, что не мешало Платону составлять их как от-
клик на некоторые внешние провокации; не утверждая, что это окончательный список, и
признавая, что Платон мог так или иначе участвовать в создании ряда школьных диало-
гов, написанных членами Академии, я во всяком случае считаю Платона автором “Апо-
логии”, речи из “Менексена”; диалогов “Горгий”, “Протагор”, “Федр”, “Пир”, “Федон”,
“Хармид”, “Лисид”, “Евтидем”, “Государство”, “Менон”, “Кратил”, “Тимей”, “Критий”,
“Теэтет”, “Парменид”, “Софист”, “Политик”, “Филеб”, “Законы”. При этом “Государс-
тво” с “Тимеем” и “Законы” я считаю главными произведениями Платона, носящими
115
ярко выраженный догматический характер: Платон писал их в течение долгого времени и
именно здесь в систематической форме изложил свои основные воззрения, а на их фоне
создавал прочие диалоги, которые так или иначе отражают его непосредственное участие
в литературной жизни Афин и внутришкольных и межшкольных дискуссиях первой по-
ловины IV в.
2. Из текстов, написанных и опубликованных членами Академии при жизни Плато-
на (и в некоторых случаях, возможно, при его участии), назову “Лахет”, “Феаг”, “Алки-
виад I”, “Евтифрон”, “Минос”, “Сизиф”, “Демодок”, “Гиппий Меньший”, “Ион”, “Гип-
пий Больший”, “Гиппарх”, “Клитофонт”, “Эриксий”, “Соперники”, “О справедливости”,
“О добродетели”.
3. Два наиболее ярких примера переработанных и дополненных диалогов - “Горгий”
и “Федр” (но не “Государство” - несмотря на весьма длительную и сложную историю его
создания); ср. также переработанные и дополненные диалоги “Менексен”, “Протагор”,
“Пир”, “Парменид”, “Теэтет”.
4. Речи (все принадлежат Платону): судебная речь “Апология Сократа”, политичес-
кая речь из “Менексена”, три эпидиктические речи из “Федра”, две эпидиктические речи
в “Протагоре” (“миф” и толкование поэтического текста), семь эпидиктических речей
“Пира” (шесть энкомиев Эроту и один Сократу);
рамочные диалоги, пересказанные самим Сократом: “Протагор”, “Хармид”, “Лисид”,
“Евтидем”, “Государство” (принадлежат Платону); “Эриксий”, “Соперники” (школьные
диалоги);
рамочные диалоги, пересказанные кем-то из круга Сократа (все принадлежат Плато-
ну): “Пир”, “Федон”, “Парменид”;
рамочный диалог “Теэтет”, пересказанный Сократом и записанный Евклидом Мегар-
ским, передается в прямой драматической форме (что специально оговаривается);
диалоги в прямой драматической форме: “Менон”, “Кратил”, вторая часть “Пармени-
да”, “Софист”, “Политик”, “Филеб”, “Законы” - принадлежат Платону; все прочие (как и
уже названные “Эриксий” и “Соперники”) - школьные диалоги.
5. Речи создавались преимущественно с конца 90-х по конец 80-х IV в. до Р. X.;
рамочные диалоги - преимущественно со второй половины 80-х (появление Акаде-
мии) до середины 60-х (публикация “Государства”, первая часть “Парменида”);
диалоги в прямой драматической форме - с конца 70-х (после “Евтидема”).
На мой взгляд, предлагаемая модель - исторически вероятная реконструкция, пред-
назначенная для проверки именно как таковая, и в этом случае важную роль приобрета-
ет поиск в текстах откликов на некие современные или предшествующие события (напри-
мер, в “Менексене” - отклик на Анталкидов мир, в “Пире” - отклик на раздел Мантинеи
спартанцами в 385 г. и пр.); но при этом проверку модели может проводить и тот, для кого
предлагаемая картина не представляется исторически убедительной; при желании данную
модель можно считать априорной конструкцией и подвергнуть проверке в таком ее качес-
тве: даже это с научной точки зрения будет продуктивней некритического следования до-
минирующим сегодня подходам к СР и традиционным схемам его рассмотрения.
Картина платоновского творчества, восстанавливаемая на основе данной модели и да-
ющая указание на его основные формальные, методические и содержательные тенденции,
такова.
1. Отказавшись от политической деятельности при олигархическом режиме, который
возглавляли его родственники Критий и Хармид, погибшие при свержении режима де-
мократами в 403 г., Платон в 390-е гг. излагает свои политические взгляды в некоем арис-
тократическом политическом клубе, гетерии6, вероятно, так или иначе связанной с пи-
фагорейскими кругами7. Благодаря этому, так сказать, клубному общению Платона его
политические установки становятся известны в интеллектуальных кругах Афин, в том
числе - Поликрату, Исократу, Аристофану. После улучшения политической ситуации в
Афинах в 393 г. Платон - в ответ на вызовы Поликрата, Исократа и Аристофана - пи-
шет “Апологию”, которая и стала первым опубликованным текстом из входящих в СР8.
А именно, Поликрат написал “Обвинение Сократа”, где вывел Сократа учителем Крития,
116
дяди Платона (ср. Xen. Mem. 12.12-38); Исократ, в 390 - 380-е скорее симпатизировавший
Платону, написал “Бузирис”, которой представляет собой урок Поликрату и пародию на
проект государственного устройства Платона, которого Исократ прямо называет учеником
Пифагора9; на этот же проект Платона Аристофан намекал в “Экклесиазусах”. Платон ус-
матривает в памфлете Поликрата политическую провокацию в литературной форме, под-
держанную намеками Исократа и Аристофана.
Таким образом, обращение Платона в “Апологии” к фигуре Сократа менее всего связа-
но с неким ученичеством у него: Платон никогда не был “сократиком”, поскольку “школы
Сократа” как таковой не было, а многие так называемые ученики Сократа были софиста-
ми, с которыми Платон полемизировал. Сам термин “сократики” в значении “последова-
тели Сократа” появился едва ли раньше III в. до Р.Х. (а может быть, и только во II, у Соти-
она); у Аристотеля то Еикрапкоу и та Ешкрапка означает определенный тип положений
и рассуждений10. Таким образом, в IV в. не было некоего интеллектуального движения,
объединявшего учеников и последователей Сократа, хотя определенный тип положений и
рассуждений на школьном жаргоне Академии был связан с его именем11 и развивался ли-
тературный жанр диалога с участием Сократа12.
Помимо этого нужно иметь в виду, что Платон менее всего мог представить себя в
одной компании, например, с Антисфеном или Эсхином, что он и продемонстрировал в
“Федоне”; кстати сказать, Ксенофонту также не пришло в голову изобразить Платона слу-
шателем Сократа (хотя, откликаясь на текст Поликрата, он и сделал учеником Сократа
Крития); об ученичестве Платона у Сократа ничего не знает и Аристотель...
2. До конца 80-х Платон публикует преимущественно речи: помимо “Апологии” (су-
дебной речи) вероятна публикация политической речи из “Менексена”, первых двух из
трех эпидиктических речей из “Федра”, некоторых из семи эпидиктических речей, вошед-
ших в “Пир” (ср. также речи в “Протагоре”). В эпидиктических речах перед нами раскры-
вается Платон-литератор, увлеченный литературным соперническом с софистами (в час-
тности, Антисфеном и Исократом в “Федре”, с Антисфеном и Эсхином в “Пире”, где он
также пародирует Горгия), но не оставляющий политической проблематики (помимо “Ме-
нексена” сравни эпидиктическую речь-миф из “Протагора”).
3. Начав работать в жанре диалога с участием Сократа (жанр, который уже использо-
вался софистами, например, Эсхином), Платон пишет фрагменты “Горгия” (прежде все-
го - беседу с Калликлом, продолжавшую политические темы “Апологии” и “Менексена”)
и “Федра” (первый вариант которого включал парадоксальные речи - отклик на эпидик-
тическое красноречие софистов - и, возможно, некий диалог с Федром об Исократе и Ли-
сии); однако, еще не владея новой для него формой, Платон не завершает их и, вероятнее
всего, публикует только первые две речи из “Федра”; оба диалога, “Горгий” и “Федр”, не-
сколько раз перерабатываются и в окончательном виде публикуются значительно позднее
(едва ли ранее второй половины 60-х); очевидные следы переработки носят и более поз-
дние диалоги, в частности, “Теэтет” и “Парменид”, также созданные при переходе от од-
ной литературной формы (пересказанный диалог) к другой (диалог в прямой драматичес-
кой форме).
4. Со второй половины 80-х Платон регулярно собирает единомышленников в специ-
ально приобретенном для этого имении (Diog. L. Ill 19-20: кцтпбюу) близ Академии, об-
щественного гимнасия в северо-западном пригороде Афин, и начинает писать и обсуждать
“Государство” как диалог, пересказанный самим Сократом. Первая книга “Государства”
фактически разрабатывает тему беседы Сократа с Калликлом из “Горгия” (позднее опуб-
ликованный вариант “Горгия” уже учитывает “Государство” и другие опубликованные
диалоги).
5. Первый опубликованный Платоном рамочный диалог, пересказанный самим Сок-
ратом, - “Протагор”: весьма вероятно, что его развернутая рамка и многочисленные пре-
пирательства о способе вести беседу свидетельствуют о неких переработках текста и свя-
заны с началом регламентации школьной жизни платоновского кружка, а политическая
проблематика и рассмотрение добродетелей предваряют темы грядущего “Государства”;
здесь же у Платона впервые появляется Сократ, влюбленный в Алкивиада (реакция Пла-
117
тона-литератора на тексты Поликрата, Эсхина, Антисфена)13; освоившись в “Протагоре”
с новой формой, Платон объединяет уже отчасти опубликованные энкомии Эроту и, допи-
сав рассуждение Сократа и эпизод с Алкивиадом, который произносит энкомий Сократу14,
создает “Пир”, рамочный диалог, который почитателем Сократа Аполлодором со слов не-
коего Аристодема пересказан родне Платона Главкону.
7. О начале регулярных обсуждений проблематики “Государства” в кружке Платона
свидетельствуют диалоги, пересказанные почитателями Сократа: тот же “Пир” с его кон-
цепцией философии, возводящей своего приверженца от здешнего мира к горнему; и “Фе-
дон”, подтверждающий образ Сократа-пифагорейца, намеченный в “Апологии”: содер-
жательная часть обсуждения вопроса о бессмертии ведется с пифагорейцами Симмием
и Кебетом; основой и условием возможности правильного рассуждения оказывается не-
посредственное созерцание истины душой до ее рождения в данном теле и воспоминание
об этом во время ее жизни в этом теле; Платон завершает последнюю беседу Сократа его
рассказом о посмертной судьбе душ. Пифагорейская проблематика постоянно присутству-
ет в “Государстве” (где единственный раз упоминаются Пифагор и его последователи15):
в частности, основу образовательной программы стражей-философов составляет “пифа-
горейский квадривиум”, а учение о душепереселении представлено в завершающем диа-
лог видении Эра.
8. Тогда же - по мере написания и обсуждения “Государства” - возникает необхо-
димость сформулировать некий метод, который позволял бы в ходе дружеского (в про-
тивоположность софистической технике споров-опровержений) обсуждения встающих
вопросов разрабатывать требуемые понятия и давать им определения. В “Государстве” по-
является слово “диалектика”16: так Платон обозначил науку бесед, которая позволяет спо-
собному ученику под руководством знающего учителя возвыситься над вероятностным
характером математических дисциплин и подняться к бытию как таковому, без непосредс-
твенного созерцания какового, по Платону, нельзя давать определения. В роли такого учи-
теля в “Государстве” и в ряде написанных на его фоне диалогов выведен Сократ.
9. Диалоги “Хармид” и “Лисид” свидетельствуют о диспутах в кружке Платона, в ходе
которых Платон, используя образ Сократа, показывает неудовлетворительность уже су-
ществующих (или предлагаемых в ходе обсуждения) определений тех понятий, которые в
“Государстве” излагаются им вполне догматически (несмотря на его диалогическую фор-
му, воспроизводящую атмосферу доверительной беседы, которая весьма искусственно, но
последовательно поддерживается на протяжении всего огромного текста17).
10. Диалог “Евтидем” свидетельствует о том, что кружок Платона все больше осоз-
нает себя школой среди других школ (софистических, развивавших эристику) и до извес-
тной степени оказывается под их влиянием, в силу чего Платону приходится уделять все
большее внимание технике споров современных софистов, в частности, мегариков.
11. 0 важности, которая придается мегарской школе, свидетельствует диалог “Теэтет”
(позднее подвергшийся переделке), где беседа Сократа с Теэтетом передается в записи Эв-
клида Мегарского; “Теэтет” примечателен также тем, что Платон указывает здесь, как уже
отмечалось, на переход к диалогам в прямой драматической форме, первые образцы кото-
рых - сам диалог “Теэтет” и диалоги “Кратил” и “Менон” - относятся примерно к одно-
му периоду и имеют общую топику, причем эта общность носит не формальный, а сущес-
твенный характер: в центре внимания здесь оказывается Протагор с его релятивизмом и
учением о всеобщей текучести; в связи с этим встают проблемы единого и многого, дви-
жения и покоя, которые осмысляются в их непосредственной связи с проблемой знания,
причем специально рассматривается возможность устанавливать имя и давать определе-
ние, что и стало основной темой всех трех диалогов.
12. Вероятнее всего, именно в период между “Евтидемом” и “Меноном” (то есть в
конце 70-х - начале 60-х) участники платоновского кружка начинают писать школьные
диалоги как рамочные, так и в прямой драматической форме.
Таков первый этап литературной деятельности Платона, который делится на два
периода: до начала занятий в так называемой Платоновской Академии (конец 90-х -
конец 80-х), когда Платон пишет преимущественно речи, а публикует исключительно
118
речи; и первый Академический период (конец 380-х - 366 г.), когда Платон пишет рамоч-
ные диалоги, пересказанные самим Сократом или кем-то из его почитателей.
Главные литературные и философские результаты этого периода таковы.
Платон, представитель аристократического семейства, в течение многих поколений
связанного с политикой18, с юности размышлял о государственных делах и законодательс-
тве. Наиболее близкий для себя образ политической и в то же время религиозной, научной
и педагогической деятельности Платон нашел у пифагорейцев. Платон при этом отличал-
ся необыкновенным литературным дарованием. Поэтому, будучи лишен возможности ак-
тивно заниматься делами государства и осознав свою литературную одаренность, Платон
с конца 90-х начинает публиковать свои тексты и очевидным образом достигает литера-
турного успеха во всех видах речей - наиболее популярном и развитом жанре того време-
ни. К середине 80-х Платон также овладевает жанром пересказанного диалога с участием
Сократа, который разрабатывался, в частности, софистами Эсхином и Антисфеном. Имен-
но эта форма оказывается наиболее перспективной для изложения взглядов Платона на го-
сударство, что и приводит к созданию “Государства”, рамочного диалога, пересказанного
самим Сократом. В “Государстве” Платон вполне определенно (без экивоков, недогово-
ренностей и двусмысленности, т.е. вполне догматически) излагает свои социально-поли-
тические и педагогические взгляды. Собственно, педагогика и есть для Платона истинная
политика, и в определенном смысле все “Государство” посвящено вопросам человечес-
кой природы с точки зрения “воспитания и невоспитанности”, как формулирует сам Пла-
тон в “Государстве” 514а2 (Ttaidsiac те nspi Kai aTtaidcuaiaq); помимо этого Платон в “Госу-
дарстве” заявляет о необходимости рассмотрения государства в контексте упорядоченного
мира в целом (космоса) и при этом декларирует необходимость некоего научного метода,
который превосходил бы своей точностью применяемые для воспитания стражей и фило-
софов математические науки и позволял бы достичь истины как таковой. Отсутствие та-
кого метода у представителей прочих школ демонстрируется в пересказанных диалогах,
которые Платон в интересах складывающейся школы пишет на фоне “Государства”: с точ-
ки зрения методической “Хармид” и “Лисид” преимущественно заняты проблемой опре-
деления тех понятий, которые догматически установлены в “Государстве” (здравомыслие
и дружба), а “Евтидем” — эристикой.
“Евтидем” открывает новый этап развития платоновской школы. Уже с конца 70-х
кружок единомышленников и почитателей Платона, все больше осознает себя школой сре-
ди прочих школ, в связи с чем начинает систематически рассматривать и критиковать со-
держательные утверждения и методы других школ (прежде всего мегариков), причем чле-
ны кружка делают это в диалогах, имитирующих литературную форму диалогов Платона,
но также и прочих софистов и эристиков, писавших диалоги (например, “Алкивиад I” из
СР написан под влиянием “Алкивиада” Эсхина). Между тем Платон все больше интересу-
ется математикой (“Теэтет”, “Менон”) и продолжает питать иллюзии относительно столь
счастливо описанной им в “Государстве” диалектики, которая опирается на непосредс-
твенное усмотрение идей и дает возможность подойти к ним с помощью некоего правиль-
ного рассуждения. Но этот метод идеально правильного рассуждения никак не разработан
Платоном: основным приемом его построений остается отыскание и своего рода “угляды-
вание” умопостигаемых образцов для чувственных подобий, в связи с чем используется
аналогия, иной раз принимающая квазиматематические формы.
С точки зрения содержательной первый этап представляет собой последовательное
раскрытие понятия справедливости, которая равно спасительна как для бессмертной че-
ловеческой души (с ее вожделеющей, пылкой и разумной частями), так и для ее отображе-
ния в мире человеческого общежития — для государства (с его производителями матери-
альных благ, воинами и философами). В то же время душа - скрепа между двумя мирами,
чувственным и умопостигаемым; как сама душа, так и справедливое государственное ус-
тройство укоренены в мировом целом, чувственная часть которого относится к умопости-
гаемой как подобие к образцу; поэтому, глядя на чувственный мир с его царем - Солнцем,
которое позволяет этому миру быть чувственно воспринимаемым (зримым), мы можем
составить некое представление о царе умопостигаемого мира - Благе, находящемся “по ту
119
сторону бытия” (Resp. 509Ь9), которое позволяет тому миру быть умопостигаемым и в ка-
честве такового заключать в себе идеи, или виды, которые суть некие образцы для здеш-
него чувственно воспринимаемого мира.
Второй этап платоновского творчества и развития Академии (366-347) также распа-
дается на два периода.
Первый условно поместим между второй и третьей Сицилийскими поездками. Платон,
опубликовав “Государство”, пишет предполагавшийся “Государством” догматический диа-
лог “Тимей”, а также диалоги “Теэтет” и “Парменид”, которые отражают академические и
межшкольные дискуссии, провоцирующие также появление школьных диалогов, написан-
ных другими членами Академии (например, “Лахет”, “Гиппий Больший”, “Ион”, “Гиппий
Меньший” etc.). Очевидно, в это время в связи с обсуждением “Государства” появляется
школьный диалог “Клитофонт”, в котором почитатель Фрасимаха Клитофонт (оба вместе с
упомянутым в “Клитофонте” Лисием - из “Государства”) обвиняет Сократа в том, что тот
побуждает к заботе о душе, но не может или не хочет научить, как это делать. Диалог важен
как некий взгляд на Платона и критическое отношение к его деятельности в Академии19.
В конце этого периода или в начале следующего - после третьей Сицилийской поезд-
ки - появляются школьные диалоги, свидетельствующие о начале работы над “Законами”
(“Алкивиад I”, “Критон”, “Минос”, “Евтифрон”). Вместе с тем Платон продолжает работать
над методом определения: он публикует диалоги “Софист” и “Политик” (где демонстри-
рует диэрезу - метод определения понятий, который кажется ему научным и верифициру-
емым), а также “Филеб” (где диэрезы уже нет, но указывается способ перехода от единства
к множеству через число); все три диалога отражают внутришкольную полемику (отразив-
шуюся и в текстах Аристотеля), связанную прежде всего с возможностью определения бы-
тия и небытия и с описанием перехода от единства первоначала ко множеству видимого
мира; помимо этого в “Политике” очевидны новые установки при рассмотрении мирозда-
ния, в котором усматривается злое начало; но прежде всего в течение всего этого периода
Платон работает над “Законами”: если основным выводом “Государства” и “Тимея” было
представление о Благе и благом демиурге, творящем чувственный мир по образцу умопос-
тигаемого, то в “Законах” прямо проводится мысль о злой душе мира, отсутствует откры-
тая в “Государстве” диалектика, нет мира идей и подражающего им чувственного мира.
Все время после второй Сицилийской поездки отмечено невероятной интенсифика-
цией школьной жизни, приобретшей новые черты в связи с появлением в Академии Арис-
тотеля: школа занята научным рассмотрением софистических и диалектических методов
рассуждения (в связи с чем Аристотель пишет учебник диалектики “Топику” с приложе-
нием “Софистических опровержений”), разработкой научного метода (“Аналитики”), а
также отдельными науками как таковыми (физикой, включающей биологию, этикой и по-
литикой; риторикой), для которых разрабатывается соответствующая “историографичес-
кая база” (формирование которой началось с подбора и классификации материала для дис-
куссий, о чем можно судить по Тор. 105а36-Ь21); тогда как Платон, не сумевший создать
верифицируемый метод построения определений и не хотевший отказаться от персонифи-
цированной вопросно-ответной формы изложения материала, продолжает решать задачи
описания умопостигаемого и чувственно воспринимаемого мира в виде неспешных и об-
стоятельных дружеских бесед (т.е. по правилам диалектики, как он ее понимал) и преиму-
щественно занимается историей законодательства, самими законами и связанной с этим
моралистикой, а также решительной критикой рассудочных натурфилософских постро-
ений тех мыслителей, которых в это время Аристотель подробно рассматривает в своих
“историографических экскурсах”20...
* * *
Ясно, что данная сводка указывает лишь на самые основные черты предлагаемой мо-
дели: ее историко-филологическая, историко-литературная и историко-философская раз-
работка и проверка позволит не только правильней подходить к текстам СР, но и лучше
представить те тенденции, которые действительно определяли литературную и философ-
скую жизнь кружков греческих интеллектуалов конца 90-х - начала 40-х гг. IV в. до Р.Х.
120
Источники (Primary sources in Russian)
Платон ] 989 - Платон. Федр / Егунов А.Н. (пер.). Шичалин Ю.А. (ред, вст. ст., коммент.). М.,
1989. (Plato Phaedrus translated from Ancient Greek into Russian by Egunov A.N.)
Платон 2000 -Платон. Апология Сократа/ Соловьев С.М. (пер.). Глухов А.А., Шичалин Ю.А.
(подг. изд.). М., 2000. (Plato Apology.Translated from Greek by Soloviev S.M.)
Ссылки
Бородай 2001 - Бородай Т.Ю. Платон //НФЭ. Т. 3. М., 2001.
Бородай 2008 - Бородай Т.Ю. Платон // Античная Философия. Энциклопедический словарь.
М., 2008.
Лосев 1967 - Лосев А. Ф. Платон// ФЭ. Т. 4. М., 1976.
Лосев 19 86 - Лосев А. Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы // Платон,
Диалоги. М., 1986.
Соловьев 1898 - Соловьев В.С. Платон // БЕ. Т. 23А. СПб., 1898.
Шичалин 2000 - Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000.
Шичалин 2012 - Шичалин Ю.А. Сократ-пифагореец - изобретение Платона? // Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия. 2012. Вып. 3 (41).
Шичалин 2013 - Шичалин Ю.А. Заметки к Платоновым “Апологии”, “Менексену” и “Пиру” //
Платоновский сборник I. М., 2013.
Шичалин 2014 - Шичалин Ю.А. Corpus platonicum: о некоторых направлениях его историко-
филологического и историко-философского исследования// Платоновские исследования 2014. М.;
СПб., 2014.
References
Borodai Т. Yu. Plato // Ancient philosophy. Encyclopedic Dictionary. M., 2008 (In Russian).
Borodai T.Yu. Plato //New Philosophical encyclopedy.Vbl. 3. M., 2001 (In Russian).
Brisson 2012 - Brisson L. Platon // Dictiormaire des philosophes antiques. Bd. 5. Teil 1. Paris, 2012.
Brisson 2014 - Brisson L. Ecrits attribues a Platon. Traduction et presentation par Luc Brisson. Paris,
2014.
Dorrie 1979 - Ddrrie H. Platon// Der Kleine Pauly. Lexicon der Antike in funf Banden. Bd. 4.
Miinchen, 1979.
During 1968-DuringI. Aristoteles // Pauly-Wissowa Real-Encyclopadie. Suppl. 11. Stuttgart, 1968.
Erler 2007 - Erler M. Platon // Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begriindet von Friedrich
Ueberweg. Vollig neu bearbeitete Ausgabe. Die Philosophie der Antike, Bd. 2. 2 / Flashar H. (Hrsg.). Basel
2007.
Leisegang 1950 - Leisegang H. Platon // Pauly-Wissowa Real-Encyclopadie. XX 2. Stuttgart, 1950.
Losev A.F. Plato // Philosophical encyclopedia. Vol. 4. M., 1967 (In Russian).
Losev A.F. Early Plato’s dialogs and works of platonic school // Plato. Dialogs. M„ 1986 (In
Russain).
Radermacher 1951 - Radermacher L. (hrsg.). Artium Scriptores. Reste der voraristotelischen Rhetorik.
W„ 1951.
Rowe 2006 - Rowe Chr. Interpreting Plato // A companion to Plato / Benson H. (Ed.). Blackwell
Publishing, 2006.
Rowe 2005 - Rowe Chr. What might we learn from the Clitophon about the nature of the Academy //
Pseudoplatonica / Doring K., Erler M., Schom St. (Edd.). Stuttgart, 2005.
Shichalin 2013 - Shichalin Y. On the new approach to the chronology of the Corpus Platonicum //
Hermathena. ATrinity College Dublin Review. 2010. № 189.
Shichalin Y.A History of antique Platonism. M., 2000 (In Russian).
Shichalin Y.A. Corpus platonicum: on some approaches to its historical-philological and historical-
philosophical research // Platonic Investigations 2014. SPb., 2014 (In Russian).
Shichalin Y.A. Notes on Plato’s Apology, Menexenus and Symposium // Platonovsky sbomik I. M.,
2013 (In Russian).
Shichalin Y.A. Socrates the Pythagorean: an Invention of Plato? // Vestnik PSTGLJ I: Theology.
Philosophy. 2012. Vol. 41. No 3 (In Russian).
121
Slings (ed.) 2004 - Plato. Clitophon / Slings S.R. (Ed. with Intr., Transl. and Comment.). Cambridge,
2004.
Soloviev ES. Plato 11 Brockhaus and Efron Encyclopedic Dictionary. Vol. 23A.Spb., 1898 (In Russian).
Thesleff 1982 - ThesleffH. Studies in Platonic Chronology H Commentationes Humanarum Litterarum
70. Helsinki, 1982.
Tigerstedt 1977 - Tigerstedt E. N. Interpreting Plato. Stockholm, 1977.
Примечания
1 Ср. Brisson 2014, 511-520. Об отношении к СР в отечественной традиции см.: [Соловьев 1898,
838-843]; [Лосев 1967, 263]; [Лосев 1986, 3—49]; [Бородай 2001, 239]; [Бородай 2008, 566].
2 Помимо работ в справочных изданиях, названных выше, см. хотя бы: Tigerstedt E.N. Interpreting
Plato. [Tigerstedt 1977]; Rowe Chr. Interpreting Plato [Rowe 2006, 13-24].
3 “...the short dialogues are not early” [Thesleff, 1982, 98]; “...what remains to us of Plato’s earliest
output is the Apology...” [Ibidem, 101].
4 Предложен мною в: [Шичалин 2000, 126-149] (раздел, посвященный Платону). См. также мои
статьи, использующие предлагаемую парадигму рассмотрения СР при решении как частных, так
и более общих вопросов: [Шичалин 2012, 76-86; Шичалин 2013, 117-140; Shichalin 2010, 15-32;
Шичалин 2014, 7-30].
5 Разумеется, ни Аристоксен в этом сообщении, ни Аристотель, на которого он ссылается, не
имели в виду некое “неписаное учение” Платона. Практика публичных выступлений, сопровождав-
шихся обсуждениями, была в Академии самым обычным делом. Просто на сей раз перед Платоном
оказались недостаточно подготовленные слушатели, а Платон допустил ошибку, не предварив свою
лекцию о благе (Aristoxen. El. Harm. 39.9—10: tf]v nepl тауа0ой ctKpoaotv [Aristoxen 1954]) необходи-
мым для ее понимания разъяснением, о чем и любил рассказывать Аристотель (ibid. 8-9: кабалер
’АрютотЁл.т|д aet StqyelTO). Впрочем, Платон, разумеется, и сам знал, что о серьезных предметах
можно говорить только “со своими”, т.е. с заинтересованными и подготовленными слушателями.
Поэтому в платоновском “Пармениде” Зенон, прося Парменида провести рассуждение об одном,
подчеркивает, что слушателей - немного (Parm. 136d6-7: ...el psv oi)v nXeioog f)p£v, oi>K av (i^iov f]v
3ela0at), и тогда Парменид соглашается угодить “своим” (ibid. 137а6-7: оцте; 8Ё Sei yap %api£ea0at,
ettetSr] Kai, 6 Zrjvmv Zeyei, avioi eapev).
6 Это нашло отражение в рамках “Горгия”, “Протагора” и “Государства”, а также “Пира”, где
беседы о политике и литературные упражнения ведутся в частном доме.
7 О политической и научной активности пифагорейцев можно судить, например, по выдающе-
муся математику и политическому деятелю Архиту, с которым у Платона в течение долгих лет были
дружеские отношения. Исходная пифагорейская установка Платона отражена уже в “Апологии”,
первом опубликованном тексте Платона, где Сократ - избранник Аполлона, проповедующий бес-
смертие души, и в “Федоне”, первом тексте, отражающем начало регулярных бесед в Академии, где
беседу о бессмертии души Сократ ведет с пифагорейцами Симмием и Кебетом.
8 Ср.: [Платон 2000, Х-Х1].
9 Isocr. Bus. 29.6-7 : .. .тогд npoanoioopevoog SKfiivov ца0г)тас eivai, ктл..
10 Aristot. Rhet. 1393b4-8 : ttapapokf] 0Ё та Еткрапка, olov el ng Xeyot on oi> Set кХт|рттойд
apxeiv, ктл. Eth. Eud. 1246b34: dp0<bg то Еткрапкбу, on oi)8ev lojTiporspov (ppovijeewg.
11 В духе этого школьного словоупотребления и нужно понимать свидетельство Диогена Лаэр-
тия (Diog. L. 9.53.1) о том, что первым писал тойд Еожрапкойд лбуоид Протагор.
12 Ср.: Aristot. Rhet. 1417а21; Poet. 1447Ы1.
13 Ср. реплику Сократа в “Горгии” 481 d3; образ влюбленного Сократа объединяет пересказан-
ные диалоги, написанные на фоне “Государства”, но отсутствует в самом “Государстве”, догмати-
ческом диалоге, не допускающем светской фривольности прочих пересказанных диалогов.
14 Эпизод с Алкивиадом - прямой отклик на “Алкивиада” Эсхина, который стал эксплуатиро-
вать нарисованный Платоном в “Апологии” образ Сократа, ничего не знающего и никого ничему не
учащего.
15 Resp. 600Ь2-4 : Пи0ау6рад айтод те... ка1 oi uarepoi еп ка1 vuv Поваубреюу xponov
Ёлоуоцадоутед той pion...
16 Resp. 534е4: г] ЗкхХекпкт] f|glv enavm KsicrOai, ктл..; 536d5-6 : Та... roivuv Aoytapcbv те ка1
уесоцетршп’ ка1 ласщд тг]д ttpottatSeiag, f|v тт,д ЗгаХекпкг]д Set nponai3eo0f|vat, ктл..; ср. 532Ь5: ...
3taXeKnKf]v Tavrt|v nqv ttopeiav каАесд; 533c7: Ц ЗгаХекпкт] цеОобод.
17 Не забудем, что деление на десять книг - позднее.
122
18 Plat. Epist. VII 324b8-d6; ср. диалоги, названные именами его родственников (“Хармид”,
“Критий”), и замечательный рассказ о предке Солоне, поэте и законодателе, в “Тимее”.
19 Подлинность диалога вызывает споры: Слинге [Slings 2004] считает его принадлежащим
Платону, Роу [Rowe 2005, 213-225] полемизирует со Слингсом и отрицает авторство. Я думаю, что
диалог Платону не принадлежит, но мог быть написан при его участии: сходным образом Платон
охотно воспроизводил критику своего учения об идеях в первой части “Парменида”.
20 Было бы наивно полагать, будто резкая критика безбожия в X книге “Законов” никак не связа-
на с той активной работой над введением в обиход рационалистических концепций древних мысли-
телей, которую вел Аристотель в своих лекциях. Платон сурово обличает приверженцев натурфило-
софских учений, которые “смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и
именно это-то они и называют природой”, а душу “выводят позднее из этих первоначал” (891с); эти
учения, “под влиянием которых развивается душа нечестивого человека, объявляют то, что служит
причиной возникновения и гибели всех вещей, не первичным, а возникшим позднее; то же, что на
самом деле возникло позднее, они объявляют первичным”, и отсюда “проистекают их заблуждения
относительно истинной сущности богов” (891е); поэтому “надо всячески остеречься, как бы это
лукавое учение, подобающее лишь молодым людям, не переубедило нас, стариков, и не поставило
бы нас в смешное положение...” (892d). И, разумеется, речь идет не о мыслителях VI-V вв. как
таковых, а о тех натурфилософских исследованиях, которые в этой время развиваются в Академии
под руководством Аристотеля.
123
Вопросы философии. 2015. Vol. 8. С. 124-143
Первая книга трактата Галена “О доктринах Гиппократа и Платона”
Д.А. Балалыкин
Философское и медицинское значение наследия Галена состоит прежде всего в том, что
он одним из первых античных мыслителей создал научный метод, который воплощал в себе
философское теоретизирование, подкрепленное результатами эмпирических исследований.
Эмпирический метод и синтетическое мышление Галена, в основу которого легли принци-
пы рациональной медицины Гиппократа и натурфилософские идеи Платона, стали базой
его теоретико-практической системы и обеспечили ее доминирование и особенности разви-
тия естествознания вплоть до научных открытий XVII-XIX вв. В опоре на эмпирический
метод, доказательное знание и синтез натурфилософских оснований рационального знания
Гален развивает представления о целостной физиологической системе функционирования
организма человека. В статье дается историко-философская характеристика первой кни-
ги трактата Галена “О доктринах Гиппократа и Платона”. Автор статьи указывает, что ис-
следование наследия Галена может носить исключительно междисциплинарный характер.
Трактат “О доктринах Гиппократа и Платона” представляет собой яркий пример того,
как анатомические вскрытия и физиологические опыты используются для анализа состо-
ятельности тех или иных натурфилософских представлений.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Гален, Платон, Гиппократ, Аристотель, натурфилософская
система, анатомические исследования, физиология, история и философия медицины, ис-
тория науки.
БАЛАЛЫКИН Дмитрий Алексеевич - доктор медицинских наук, доктор историчес-
ких наук, профессор, заведующий кафедрой истории медицины, истории Отечества и
культурологии Первого МГМУ имени И.М. Сеченова.
shok@nmt.msk.ru
Цитирование: Балалыкин Д.А. Первая книга трактата Галена “О доктринах Гиппокра-
та и Платона” // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 124-143
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 124-143
The First Book of Galen’s Treatise “On the doctrines of Hippocrates and Plato”
Dmitry A. Balalykin
The philosophical and medical importance of Galen's legacy consists primarily of the fact that
he was one of the first ancient thinkers to create a scientific method that embodied philosophical
theorizing, supported by the results of empirical research. Galen's empirical methods and synthetic
thinking, based on Hippocrates' principles of rational medicine and Plato's natural-philosophical
ideas, became the basis of his theoretical and practical system and ensured its dominance and the
specific character of natural science's development until the scientific discoveries of the XVIIth-
XIXth centuries. In relying on empirical methods, demonstrative knowledge and a synthesis of
natural-philosophical fundamentals of rational knowledge, Galen developed a holistic understanding
of the physiological system of the functioning of the human body. This article gives a historical and
philosophical characterization of the first book of Galen’s treatise “On the doctrines of Hippocrates
and Plato”. The author also points out that the study of Galen's legacy may be interdisciplinary
The treatise “On the doctrines of Hippocrates and Plato” is a prime example of how
anatomical dissection and physiological experiments were used to analyze the viability of certain
natural philosophical ideas.
KEY WORDS: Galen, Plato, Hippocrates, Aristotle, natural philosophical system, anatomy
research, physiology, history and philosophy of medicine, history of science.
BALALYKIN Dmitry A. - DSc in Medecine, DSc in History, professor, head of the chair of
medical history, national history and cultural studies I.M. Sechenov First Moscow State Medical
University.
shok@nmt.msk.ru
Citation: Balalykin Dmitry A. The First Book of Galen’s Treatise “On the doctrines of
Hippocrates and Plato” // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 124—143
© Балалыкин Д.А., 2015 г.
124
Первая книга трактата Галена
“О доктринах Гиппократа и Платона”
Д.А. БАЛАЛЫКИН
Настоящая публикация посвящена анализу основного философского трактата Галена
“О доктринах Гиппократа и Платона” (Пер! rwv 1ллократои<; ка1 ПХаталкх; Soypdrajv). На-
следие врача и философа II в. Галена - предмет научных исследований, проводимых в пос-
ледние годы на кафедре истории медицины, истории Отечества и культурологии Первого
МГМУ им. И.М. Сеченова. Работы Галена - блестящий пример связи медицинских зна-
ний и натурфилософских взглядов исследователя, определяющих его практическую де-
ятельность как врача. Его наследие представляет огромный интерес не только для исто-
рии естествознания, но и для истории философии. Однако в историографии присутствует
большое количество различных, часто взаимоисключающих, оценок и суждений, касаю-
щихся оценки вклада Галена в мировую философскую мысль [Балалыкин 2014а]. Вместе с
тем Гален высоко оценивается не только как врач и, безусловно, создатель революционной
для своего времени анатомо-физиологической системы, но и как крупный философ, без
полемики которого со стоиками и сторонниками атомизма невозможно представить пол-
ную картину истории философии первых веков после Р.Х. [Lieber 1979; Home 1963; Гален
2014]. Научный интерес к наследию Галена не ограничивается только той ценностью, ка-
кой оно обладает как предмет историко-медицинского исследования; он определяется тем
значением, которое имеет античная медицина для развития европейской философской и
научной мысли [Von Staden 1991; Nutton 2013].
В творчестве Галена существуют два основных компонента: один из них - развитие
им теоретических основ медицинского знания, второй - философское знание, основанное
на опыте постижения истины. Взгляд Галена обращен к натурфилософии, логике и этике,
много внимания он уделяет представлениям о методе. Именно поэтому трактат “О доктри-
нах Гиппократа и Платона” имеет важное значение для истории философии, сопостави-
мое с сочинениями Диогена Лаэртского и Секста Эмпирика [Виндельбанд 1911].
В трудах Галена мы видим универсальный характер его идей, которые образуют комп-
лексную теоретико-практическую систему. Она включает в себя натурфилософские пред-
ставления о человеке, анатомо-физиологическом устройстве его организма и при этом
опирается на инструментарий естествознания и философии. Следует подчеркнуть, что
врачебная практика того времени обеспечивала востребованность разрозненных и порой
поверхностных знаний физики, химии, математики и других разделов естествознания.
Эти дисциплины, находясь, по общему мнению историков и философов науки, в положе-
нии протонауки, объединялись в рамках натурфилософии как комплекса взглядов на жи-
вую природу и отдельные ее части [Стёпин 2015а; Стёпин 20156]. Медицина для Галена
выступала в роли своеобразного движущего начала, объединявшего данные разных дис-
циплин и подчинявшего их единой цели - успеху врачевания, что, в свою очередь, обес-
печивало целостный характер его системы. Именно поэтому для понимания смысла идей,
открытых Галеном, необходима интерпретация текстов его сочинений, что предполагает
совместную работу филологов-классиков, специалистов с медицинскими знаниями и ис-
ториков философии. Безусловно, идеи Галена должны рассматриваться в определенном
историческом контексте, что обеспечит адекватный характер оценки их значения. Нельзя
ие обратить внимание на тот факт, что над трактатом “О доктринах Гиппократа и Плато-
на” Гален работал в течение десяти лет, примерно с 163 по 177 г. Данное сочинение со-
стоит из девяти книг, содержит полемику не только с представителями различных меди-
цинских школ (эмпириками и методистами), но и с философами (в основном, стоиками).
Подход Галена к медицинской деятельности стал новаторским для своего времени, рез-
125
ко диссонировал с двумя крайностями: описательностью и спекулятивностью методис-
тов (Асклепиад и его школа) и чрезмерным вниманием к местным проявлениям болезни
и фрагментарной трактовкой ее симптомов, характерной для эмпириков (Скрибоний, Те-
мисон и др.) [Балалыкин, Щеглов, Шок, 2014]. В своем труде Гален пытается соединить
натурфилософскую систему Гиппократа и философию Платона. Кроме того, трактат Га-
лена “О доктринах Гиппократа и Платона” - важный доксографический источник, содер-
жащий сведения об утерянных для современного исследователя трудах античных филосо-
фов, например, стоика Хрисиппа. В первых четырех книгах Гален исследует природные
силы, управляющие живыми организмами, с пятой по девятую подробно разбирает мето-
дологию научного поиска, выдвигая на первое место эмпирический подход. К сожалению,
текст первой книги трактата полностью не сохранился и был реконструирован Ф. де Лей-
си [De Lacy (red.) 2005] на основе фрагментов из сочинений аль-Рази (al Rhazes)1 и ибн
аль-Мутрана (Ibn-al-Mutran)2.
Гален развивает собственные идеи на основе натурфилософских воззрений своих ве-
ликих предшественников. Важнейшей частью представления Платона о человеческом ор-
ганизме является учение о трехчастной природе души, когда местоположение разумной ее
части определяется в головном мозге. Следуя Гиппократу, Гален требовал от себя и своих
оппонентов эмпирического подтверждения любых теоретических построений. Его учение
о человеческом организме, болезнях и методах их лечения, основывалось в первую оче-
редь на эмпирических фактах.
Оппонентами Галена являются врачи и философы, стоявшие на позиции стоической
философии и разделявшие мнение Аристотеля, помещавшего разумную, руководящую
часть души в сердце [Lones 1912; Solmsen 1957; Solmsen 1961]. Например, в полемике
со стоиками Гален использует платоновское деление души на желающую, эмоциональ-
ную и разумную, тем самым он отвергает их учение о единой, целостной душе, не имею-
щей сущностного соединения с телом. По мнению Галена, отрицание стоиками “страст-
ного” и “вожделеющего” начал в человеческой душе ведет к ложному монизму и в итоге
к онтологическому разделению души и тела [Leisegang 1922]. Гален внимательно иссле-
дует месторасположение трех платоновских возможностей души и ожесточенно полеми-
зирует с учеными, вслед за Аристотелем утверждавшими, что “разумная”, “руководящая”
часть души находится в сердце. Судя по всему, главным интеллектуальным противником
Галена является стоик Хрисипп3, трактат которого “О душе” (не сохранившийся до на-
ших дней) великий римский врач подробно разбирает, опровергая содержащиеся в нем
представления о сердце как источнике движения. Гален указывает на сугубо спекулятив-
ный характер представлений стоиков и Аристотеля, основываясь на их “анатомической
невежественности”. Он доказывает, что центр двигательной энергии находится в голов-
ном мозге, а посредством спинного мозга и нервов эта энергия передается всему телу
[Christensen 1962; Verbeke 1945]. Эту мысль Гален иллюстрирует примерами, в которых
противопоставляет сердце, заполненное кровью, и желудочки мозга, где находится пневма
(см. фрагменты 1.5.6-1.5.9). Для Галена, как врача, вопрос о местопребывании души име-
ет приоритетное значение не столько относительно проявления ее сущности, сколько для
понимания источника движения и произвольных действий человеческого тела.
В целом, именно благодаря Галену доказательная практика медицины стала опирать-
ся на методы натурфилософии, которые эмпирическим путем подтверждали его открытия
и при этом не противоречили гиппократовской традиции врачевания. В работе “О доктри-
нах Гиппократа и Платона” Гален уделяет значительное внимание опровержению мнения
Аристотеля относительно локализации “центра нервов в сердце”. Однако это никоим об-
разом не дает нам основания для вывода о том, что Гален не разделял натурфилософских
идей Аристотеля. Напротив, исследовательская программа Галена развивалась в рамках
системы Аристотеля, соединяя теорию философской аналитики, логики и этики с практи-
кой медицины [Васюков 2015]. Не случайно Гален постоянно подчеркивает, что следует
за Аристотелем в принципах телеологии, которая выступает для него как эвристический
прием познания материального мира и опирается на сравнительную анатомию с ее эм-
пирической проверкой предпосылок в биологических доказательствах. Это подтвержда-
126
ет его описание опытов на животных, следующих после разбора клинико-анатомического
примера ранения сумки перикарда у юноши (представлен во вводной части первой книги;
см. фрагменты 1.6.3-1.6.6).
При анализе первой книги трактата “О доктринах Гиппократа и Платона” следует об-
ратить внимание на частое употребление автором термина “пневма” (Ttvevpa), который
впервые появился у натурфилософов в VI в. до Р.Х. и обозначал первоэлемент “воздух”
[Ферекид 1958]. Анаксимен отождествлял “пневму”, материализованную в виде воздуха,
с сущностью души (чгихл) [Steckerl 1958]. Напомню, что согласно представлениям Анак-
симена “пневма” как жизненное дыхание связана с кровью, которая выступает в качест-
ве носителя “пневмы”. Это мнение было усвоено Гиппократом, а вслед за ним и всей Кос-
ской медицинской школой. “Пневма”, как считали последователи Гиппократа, находилась
в головном мозге (в этом их отличие от сицилийской школы врачей, помещавших “пнев-
му” в сердце). Сицилийский врач и философ Филистион Локрский (убежденный про-
тивник Гиппократа) развил учение о “пневме”, которое затем было усвоено Платоном и
Аристотелем [Reinhardt 1926]. Последний различал “пневму” - воздух, который вдыхает-
ся, и душевную “пневму”, которая находится в крови и испаряется из нее. В дальнейшем
именно под влиянием медицинской школы врачей-пневматиков великий александрийс-
кий врач Эрасистрат всю жизнедеятельность человеческого организма определял дейс-
твиями “пневмы”, исходящей из сердца. Следует подчеркнуть, что согласно представле-
ниям стоиков [Edelstein 1966] “пневма” связана с первоэлементом огня, это жизненная
сила, вселенское “веяние”, всепроникающий дух [SVF II, 310]. Внутри себя самой “пнев-
ма” различается разными уровнями натяжения (rovoc;): первая степень - низший уровень,
передающий единство и однородность всем неограниченным телам; второй - раститель-
ная природа, третий - жизненная душа (уи/т|), четвертый и высший - это Разум [SVF II,
458-462]. Каждый уровень “пневмы” имеет свои возможности для управления. На микро-
уровне “пневма” расположена у человека в сердце, на макроуровне она находится в эфир-
ной сфере [SVF II, 642-644]. Однако в результате анатомических вскрытий, проведенных
Галеном, была опровергнута предшествующая, распространенная точка зрения, согласно
которой кровь содержалась только в венах, а артерии были заполнены пневмой. Это за-
блуждение основывалось на том факте, что при вскрытии мертвых тел в артериях отсут-
ствовала кровь, и такой вывод не имел реального подтверждения.
Гален рассматривал “пневму” с физиологической точки зрения, объясняя таким об-
разом механизм дыхания, и определял ее как тончайшую, подвижную силу, присущую
каждой из трех частей души. “Пневма” разделялась на три вида в соответствии с каждой
из частей души. Гален различал “природную пневму”, расположенную в печени и свой-
ственную всем живым существам, далее он выделял “животную пневму”, находящую-
ся в сердце и изливающуюся через артерии по всему телу, и “высшую степень пневмы”,
психическую (rtveupa той упуисой), находящуюся в головном мозге и растекающуюся от
спинного мозга во все органы с помощью нервов. Следовательно, высшая “пневма” соеди-
няет душу и тело5, а также с ее помощью душа получает возможность чувственного по-
знания, а тело - способность осуществлять телесные движения. Представление об этом
качестве “пневмы”, разработанное Галеном, дошло до научной революции в XVII в. в виде
естественнонаучных представлений Рене Декарта и Андреаса Везалия о “жизненных ду-
хах”, находящихся в нервах и крови [Декарт 1994; Везалий 1954, 635-638]. Кроме того, с
помощью термина “пневма” Гален объясняет принцип взаимодействия душевного и теле-
сного у человека.
Более того, “пневма” у Галена - это витальная сила души, связанная с кровью. Таким
образом, “пневма”, во-первых, обозначала вполне материальное явление, во-вторых, жиз-
ненное дыхание, или саму жизнь (смерть наступала, когда дух - “irveupa” - покидал чело-
веческое тело “irveupa dvtevai”), в-третьих, у Галена это еще и духовное начало, божест-
венный дух. Следовательно, галеновский термин “пневма” получает еще и философский
смысл. Эмпирически Гален видит проявления действия “пневмы” так: вдыхаемый воз-
дух попадает в трахею, далее - в легочные вены, а затем - в левый желудочек сердца, где
под воздействием естественного тепла насыщается, преобразуясь в “жизненный дух”. Че-
127
рез артерии жизненный дух распределяется по периферическим частям тела, обеспечи-
вая их функционирование. В соответствии с современными представлениями кровь, обо-
гащенная кислородом в легких, поступает по артериальной системе в ткани тела, где на
микроциркуляторном уровне осуществляется газообмен: кислород поступает в ткани, а
углекислый газ как продукт распада выводится через венозную систему, правый желудо-
чек сердца и легочные артерии в легкие. По Галену, потребляемая человеком пища, пере-
работанная в желудке и кишечнике, через воротную вену попадает в печень (вместилище
низшей, “растительной”, или “вожделеющей” части души). В печени образуется “природ-
ный” (или “растительный”) дух, поступающий через венозную систему в правый желудо-
чек. С точки зрения Галена, между “левым” и “правым” сердцем существовали так назы-
ваемые перетоки, далее кровь поступала в левый желудочек и цикл замыкался.
В отечественной историографии закрепилось именование трех видов “пневмы”, раз-
работанных Галеном, с помощью понятия о “духе”, трактуемого, в частности, в везали-
ево-декартовской традиции [Декарт 1994; Везалий 1954, 635-638]. Отдельный вопрос -
это функционирование мозга и роль содержавшейся в нем высшей, разумной и, по мысли
Платона, бессмертной части души. Мы считаем, что Гален вслед за Платоном разделял
мнение о ее бессмертии [Балалыкин 2014®, Балалыкин 2014“]. Воздух поступал через нос
и отверстие в решетчатой кости в желудочки головного мозга, где преобразовывался в вы-
сшую “пневму”, распространявшуюся затем в органы тела по нервам. Таким образом, кон-
троль и осуществление произвольных движений и поступков происходил благодаря дей-
ствию разумной части души через нервы.
Итак, мы подробно разобрали предложенную Галеном классификацию видов “пнев-
мы” как соответствующую различным частям души (см.: первая книга трактата “О до-
ктринах Гиппократа и Платона”). Для удобства читателя в дальнейшем изложении мы бу-
дем использовать термин “дух” как более привычный для отечественной историографии.
Отметим, что в англоязычной литературе широко распространено слово “spirit”, что как
раз соответствует русскому слову “дух” [Lieber 1979; Solmsen 1957].
Гален полагал, что в основании мозга существовало “чудесное сплетение” (или “сет-
чатое сплетение”), где пересекались и смешивались “животная пневма”, несущая из ар-
терий в мозг питательные вещества, с “природной пневмой”, поступавшей из венозной
системы. Такое сплетение Гален наблюдал у высших приматов (см. фрагм. 1.7.38). Стоит
подчеркнуть тот факт, что Гален впервые в истории науки предлагает физиологическую
модель целостного функционирования человеческого организма. Хотя современная анато-
мия человека, конечно, отвергает это представление, тем не менее на него любят ссылать-
ся критики Галена. Однако не следует забывать, что в головном мозге насчитывается 11
венозных синусов, которые, как, например, “базилярное сплетение” (plexus basilaris), при
определенных условиях и отсутствии систематического опыта препарирования головно-
го мозга как раз и могли быть приняты Галеном за “чудесное сплетение” (rete mirabilis) у
человека. Но ценность его идей состоит в том, что римский врач с помощью физиологи-
ческого опыта и анатомических вскрытий эмпирически подтверждает основополагающие
натурфилософские представления своих великих предшественников.
Оппоненты Галена полагали, что именно нервная система обеспечивает целостность
функции человеческого организма, и вслед за Аристотелем “помещали начало всех не-
рвов в сердце” (см. фрагм. 2.2.28). Это представление и стало объектом критики Галена,
который, опровергая с помощью анатомических вскрытий факт нисхождения нервов от
сердца и, напротив, доказывая, что нервы исходят из головного мозга, подрывал основы
теории оппонентов (фрагменты 1.6.13-1.6.16). С точки зрения применения принципов до-
казательной медицины значимость вскрытия как способа накопления эмпирически досто-
верных знаний, по мнению Галена, есть единственный заслуживающий доверия способ
изучения устройства организма (фрагменты 1.7.3-1.7.10). Применение этого метода поз-
воляет ему открыто критиковать мнение оппонентов, которые считали, что артерии пре-
вращаются в нервы, и это предоставляло возможность рассматривать сердце как источник
“высшей пневмы”, расходящейся по нервам (фрагм. 1.7.23). Подобный подход Гален на-
зывает “пустой теорией”.
128
В первой книге трактата “О доктринах Гиппократа и Платона” Гален выступает про-
тив современной ему и неверной интерпретации анатомического устройства человека, ис-
ходя из собственных наблюдений и практического подхода к исследованию человеческого
организма. По мнению Галена, стоики и Аристотель подходят к строению тела человека
только умозрительно. Примерно о том же, но уже в XVI в. и писал Ф. Бэкон, когда назы-
вал “бесплодными девами” неподкрепленные опытом подходы к естествознанию [Вин-
дельбанд 1898, 108]. Как видно из первой книги трактата “О доктринах Гиппократа и
Платона”, Гален на примере изучения устройства человеческого организма предвосхи-
тил учение Ф. Бэкона. Этот трактат - основное философское сочинение Галена, где он
рассуждает, в соответствии с учениями Гиппократа и Платона, о том, какие природные
силы управляют человеком. Ценность этого труда заключена также в исследовании Гале-
ном процессов чувственного восприятия, а также выработке им методологии для решения
проблем естествознания. В этой связи интересно утверждение Галена, что человеческая
душа, помимо разумной части, еще имеет и бессознательную, связанную со страстями и
аффектами. Много внимания Гален, вслед за Платоном, уделяет определению местополо-
жения различных частей души в человеческом теле. Первая книга публикуемого трактата
в основном посвящена именно взаимоотношениям духовного и телесного в организме че-
ловека, о чем Гален рассуждает не только чисто умозрительно, но основывается строго на
эмпирических фактах, на “анатомической очевидности”.
Источники (Primary sources in Russian)
Аристотель 1937 - Аристотель. О частях животных. 3, 4. О частях животных. Пер. В.П. Кар-
пов. М.: Биомедгиз, 1937. (Aristotle On the Parts of Animals. 3,4. On Parts of animals. Translated from
Ancient Greek into Russian by Karpov V.P.)
Везалий 1954 - Везалий А. О строении человеческого тела. В семи книгах. Т. 2. Пер. с лат.
В.Н. Терновский, С.П. Шестаков. Ред. В.Н. Терновский. Послесл. И.П. Павлов. М.: АН СССР,
1954. (Vezily A. On the fabric of the human body in seven books. Translated from Latin into Russian by
V.N. Temovsky, S.P. Shestakov.)
Гален 1971 -Гален. О назначении частей человеческого тела. Под ред. В.Н. Терновского. Пер.
С.П. Кондратьев. Ред. и вступит, ст. В.Н. Терновский, Б.Д. Петров. М., 1971. (Galen Of the uses of the
different parts of the human body. Translated from Latin into Russian by Kondratiev S.P.)
Гален 2014 - Гален. Сочинения. Под ред. Д.А. Балалыкин. Т. 1. М.: Весть, 2014. (Galen Set of
works. Translated from Ancient Greek into Russian by Shcheglov A.P. Edited by D. Balalykin.)
Декарт 1994 - Декарт P. Размышления о первой философии, в которой доказывается бытие
Бога и бессмертие души / Декарт Р. Сочинения в двух томах. Сост., ред., вступ. ст. и прим. В.В. Со-
колов. Т. 2. М.: Мысль, 1989. ( Descartes R. Meditations on First Philosophy In which the existence of
God and the immortality of the soul are demonstrated. Russian translation.)
Primary sources
Apollonius 1965 - Apollonius von Kition. In Hippocratis de articulis commentarius. Ed. J. Kollesch,
F. Kudlien. Apollonios von Kition. Kommentar zu Hippokrates and F. Einrenken der Gelenke / Corpus
medicorum Graecorum, vol. 11.1.1. Berlin: Akademie-Verlag, 1965: 10-112. (Cod: 12,505: Comm.,
Med.)
De Lacy (red.) 2005 - Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato. / Galen. Edition, translation
and commentary by Phillip De Lacy. First Part: Books I-V, Third, unrevised edition. Berlin: Akademie
Verlag, 2005. P. 1-101.
Plotinos 1959. - Plotinos Ermeades. Ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Plotini opera. 3 vols. Vol. 2.
Leiden: Brill, 1959.
Pherecydes 1958 - Pherecydes of Syros A8, Anaximenes B2. Diels Hermann Alexander. Doxographi
Graeci. [3 Aufl.l] B., 1958.
SVF - Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I—III. Coll. I. ab Arnim. Lipsiae 1921-1923.
5 Вопросы философии, № 8
129
Ссылки (References in Russian)
Балалыкин 2014“ - Балалыкин Д.А. Гален и галенизм в истории медицины / Гален. Сочинения.
Под ред. Д. А. Балалыкин. Т. 1. М.: Весть, 2014. С. 5-91.
Балалыкин 20146 - Балалыкин Д.А. Сущностное единство духовного и телесного в теоретико-
практической системе Галена. Часть I/ Философия науки. Новосибирск, 2014. № 3 (62). С. 113—
149.
Балалыкин Д.А. 2014“ - Балалыкин Д.А. Сущностное единство духовного и телесного в тео-
ретико-практической системе Галена. Часть II/ Философия науки. Новосибирск, 2014. № 4 (63).
С. 112-138.
Балалыкин, Щеглов, Шок, 2014 - Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и фило-
соф. М„ 2014.
Васюков 2015 - Васюков В.Л. Логика Галена: наследие Аристотеля или научная инновация? /
История медицины. Москва. 2015. Т. 2. № 1. С. 5-16. DOI: 10.17720/2409-5583.t2.1.2015.01v
Виндельбанд 1898 - Виндельбанд В. История новой Философии. СПб., 1898.
Виндельбанд 1911 - Виндельбанд В. История Древней Философии. М., 1911.
Стёпин 2015“ - Стёпин В. С. Философская антропология и философия культуры. М.: Академи-
ческий проект; Альма Матер, 2015.
Стёпин 2015° - Стёпин В. С. Философия и методология науки. М.: Академический проект; Аль-
ма Матер, 2015.
References
Balalykin D.A. An essential unity of the spiritual and the material in Galen’s theoretical and practical
system. Part I / Filosofiya nauki. 2014. Vol. 3 (62). P. 112-149. (In Russian)
Balalykin D.A. An essential unity of the spiritual and the material in Galen’s theoretical and practical
system. Part II) / Filosofiya nauki. 2014. Vol. 4 (62). P. 112-138. (In Russian)
Balalykin D.A., Shcheglov A.P., ShokN.P. Galen: doctor and philosopher. M., 2014. (In Russian)
Balalykin D.A. Galen and galenism in history of medicine / Galen. Set of works. Under the edition of
Balalykin D.A. Vol. 1. M.: Vest, 2014. P. 5-91. (In Russian)
Christensen 1962 - Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Kopenhagen, 1962.
Edelstein 1966 - Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, 1966.
Heinemann 1921-1928 - Heinemann 1. Poseidonios' metaphysische Schriften, Bd. 1-2. Breslau,
1921-1928.
Home 1963 - Home R.A. Atomism in ancient medical history / Medical History. Cambridge. 1963.
Vol. 7. P. 317-329. http: // dx.doi.org/10.1017/S0025727300028799
Leisegang 1922 - Leisegang H. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs der synoptischen
Evangelien aus der griechischen Mystik. Lpz., 1922.
Lieber 1979 - Lieber E. Galen: physician as philosopher. Maimonides: philosopher as physician//
Bulletin of the History of Medicine. Baltimore, 1979. Vol. 53. P. 268-285.
Lones 1912 - Lones T.E. Aristotle’s Researches in Natural Science. West, Newman & Co., London,
1912.
Moor 1981 - Moor J.R. The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to
Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900. Cambridge, 1981.
Nutton 2013 - Nutton V. Ancient medicine. London; New York: Routledge, 2013.
Reinhardt 1926 - Reinhardt K. Kosmos und Sympathie. Munchen, 1926.
Solmsen 1957 - Solmsen F. The vital heat, the inborn pneuma and the aether// Journal of Hellenic
Studies. Cambridge, 1957. Vol. Tl. P. 119-123.
Solmsen 1961 - Solmsen F. Greek philosophy and the discovery of the nerves / Museum Helveticum.
Stuttgart, 1961. Vol. 18. P. 159-197.
Steckerl 1958 - Steckerl F. The Fragments of Praxagoras of Cos and his School. Leiden, 1958.
Styopin V.S. Philosophical anthropology and philosophy of culture. M: Academichesky proekt; Alma
Mater, 2015. (In Russian)
Styopin V.S. Philosophy and methodology of science. M: Academichesky proekt; Alma Mater, 2015.
(In Russian)
Vasyukov VL. Galen’s Logic: Aristotelian Heritage or Scientific Innovation? // History of Medicine.
Moscow. Vbl.l (2). P. 5-16. (In Russian)
Verbeke 1945 - Verbeke G. Involution de la doctrine du pneuma du stolcisme a St. Augustin. Louvain;
Paris, 1945.
130
Von Staden 1991 - Von Staden H. Galen as historian: his use of sources on Herofileans / Galeno: obra,
pensamiento e influencia. Lopez-Ferez J.A. (ed.) Rugarte, Madrid, 1991. P. 205-222.
Windelband W. History of ancient philosophy. 1888. (Russian Translation 1911)
Windelband W. History of new philosophy. 1878-80. (Russian translation 1898)
Примечания
1 аль-Рази (латинизир. Разес, Rhazes) Абу Бакр Мухаммед бен Закария (865-925 или 934) - пер-
сидских врач и философ рационалистического направления. Руководил клиникой в Рее, затем в Баг-
даде. Был прекрасно знаком с античной медициной и философией; оставил труды по философии,
этике, теологии, логике, медицине, астрономии, физике и химии (алхимии) - всего, очевидно, 184
сочинения (сохранился 61 текст). Труды Рази были переведены на латинский язык в Европе в X-
XIII вв. Как и Гален, Рази в используемом им научном методе экспериментировал и пытался приме-
нить теоретические знания на практике.
2 Ибн аль-Мутран (XIII в.) - известный врач и философ, возглавлявший дамасских врачей и
лечивший халифа Салах ал-Дина.
3 О нем и его сочинениях нам известно только из сочинений Галена.
4 В частности это утверждал Хрисипп, оппонент Галена [SVF II, 642-644].
5 Интересно, что в гностицизме, например у Валентина и Юстина, “пневма” также выполня-
ет роль посредника. Она разделяет свет и тьму, высшую и низшую область мира, у человека она
также посредник между телом и душой (духовная оболочка души, астральное тело). Об этом см.
[Leisegangl922]. У последователей Плотина “пневма” также посредник между вещественным и ду-
ховным, оболочка души, отделяющая ее от оскверняющего контакта с материальным телом, а также
от прямого общения с миром материи при чувственном восприятии. Душа может воспринимать от-
печатки тел на духовной (пневматической) оболочке [Plotinos 1959]. См. у Вербека: [Verbeke 1945].
131
О доктринах Гиппократа и Платона*
Гален
Первая книга
Свидетельства и фрагменты, относящиеся к началу первой книги
I. Сравнение Гиппократа и Платона
В настоящем сочинении в мои планы не входит собрать и истолковать все изречения
[этих] мужей, поскольку я собираюсь дать свои независимые комментарии в других сочи-
нениях. Начиная данный [труд], я пообещал исследовать и разбирать их учения только на
предмет того, во всем или нет они согласны друг с другом.
Поскольку предстояло исследовать все, о чем вместе говорят Гиппократ и Платон, и
было уже сказано о том, что имеет величайшую силу в медицине и философии, теперь са-
мое подходящее время обратиться к другому.
II. О множествах, управляющих нами
С самого начала предстояло исследовать относительно сил, управляющих нами. Все
ли они совокупно устремляются из одного сердца, как полагали Аристотель и Теофраст,
или же лучше обозначить их как три начала, как считали Гиппократ и Платон.
Хрисипп спорил с древними не только о началах, но и в отношении самих сил. Так
как он не согласился, что существует [сила] яростная и вожделеющая, то, кажется, следует
прежде исследовать это мнение, после чего стоит опять вернуться к предложенному вна-
чале, - к тому, что головной мозг, сердце и печень суть начала управляющих нами сил.
3.1.1. Не только для философов, но и для врачей, которые разумно занимаются [своим]
ремеслом, существует необходимость исследовать управляющие нами силы: насколько они
многочисленны, какого рода, каковым образом каждая из них владеет, и, более всего, в ка-
кой части живого существа помещается. Обо всем этом уже и было показано в первой книге.
Вознамерившись исследовать догматы Гиппократа и Платона, мы прежде всего учи-
ли, что для медицины и философии существует необходимость с надежностью устано-
вить - человеком управляют одна сила или множество.
2.1.1. Исследуя учения Гиппократа и Платона, я начал с первого по значению и пока-
зал, что все прочие по своему положению вытекают из него, это и есть [учения] об управ-
ляющих нами силах, сколь многочисленны они числом, какова всякая из них, и какое мес-
то в живом существе они занимают.
* Перевод первой книги трактата Галена приводится на основании критического издания, подго-
товленного Ф. Де Лейси [De Lacy (red.) 2005]. Внутренняя структура перевода соответствует данному
изданию. Перевод на русский язык выполнен с древнегреческого языка к. ист. н. И.В. Хорьковой под
редакцией д. филос. н. А.П. Щеглова и д.м.н., д. ист. н. профессора Д.А. Балалыкина. Перевод араб-
ских фрагментов (аль-Рази и Ибн аль-Мутрана) осуществлен д. филос. н. ведущим научным сотруд-
ником сектора философии исламского мира ИФ РАН И.Р. Насыровым при содействии заведующего
сектором философии исламского мира д. филос. наук члена-корреспондента РАН А.В. Смирнова.
132
4.7.35. Ведь нет ничего столь очевидного, как то, что в наших душах существуют не-
кие силы. От природы они устремлены одна - к удовольствию, другая - к могуществу и
победе, они отчётливо просматриваются и в других созданиях, как говорит Посидоний1, и
как мы показали сразу же в начале первой книги.
111. О доказательстве
2.2.28. Я призывал всякого, в первой [книге] этих комментариев, кто пытается доказы-
вать что бы то ни было, прежде поупражняться в аподиктическом методе2.
Способность принимать решение (лроонретгкбд) - это особое название руководящей
силы души. Мы показали, что научно доказано было только одно определение, имеющее
предпосылку в сущности самого исследуемого [предмета], которое выглядит следующим
образом: “Где начало нервов, там и руководящее начало души”.
Эта наиважнейшая предпосылка определения признана всеми врачами и философа-
ми - принимается только то, что истинно: “начало нервов - в головном мозге”, а не то, что
ложно, например, “начало нервов - в сердце”. Можно сформулировать это определение и
показать его [людям], невежественным в рассечении [вскрытии], но при этом им доказать
ничего невозможно.
IV. О началах души
2.8.22. Таким образом, эта [предпосылка] согласуется с тем, что есть на самом деле, и
что мы исследуем, и отвергает установки, изложенные нашими оппонентами. Ранее мной
было сказано об изначальном различии между нами.
Если вены происходят из сердца при первоначальном формировании, то кажется, что
они будут иметь началом сердце. Однако [наше] исследование было [предпринято] не от-
носительно этого начала, о чем и было сразу определено в начале первой книги.
Затем отвлеченные на исследование их в соответствии с аподиктическим законом,
мы высказали общее представление, что к руководящему началу души относится начало
чувственного восприятия и стремления к способности принимать решение.
V. О рассечении нервов
Итак, в первой книге нам необходимо было как можно пространнее изложить именно
[наше мнение] из-за тех [врачей], которые попытались описать то, чего вообще не видели,
но при этом утверждали, будто они рассмотрели это со всем тщанием. Поэтому мы были
вынуждены изложить в ней в общих чертах [учение] о рассечении нервов и артерий.
1.7.3. Мы не замедлим здесь [вновь] разъяснить рассечение артерий, как прежде - не-
рвов.
1.10.6. Но если бы кто и согласился, что есть сами нервы, а не телесные сухожилия, то
[из этого] с необходимостью не следует, что сердце является началом нервов, и мы не мо-
жем показать, что какой-либо нерв был направлен в какой-либо орган тела от него [серд-
ца], как прежде мы показали [это относительно] головного и спинного мозга.
1.6.16. Ведь обнаруживается то, что уже прежде я показал: одни нервы произрастают
из головного мозга, а другие - из спинного, при этом сам спинной мозг растет из головного.
1.7.26. ...как ранее я обнаружил, что часть нервов [существует] во всех членах живо-
го существа...
1.10.1. ...но как ранее было сказано, малый [нерв] спускается из головного мозга и
врастает в него [сердце].
Началом всех нервов является головной и спинной мозг, [началом] самого спинного
мозга - головной, началом всех артерий - сердце, вен - печень, и как нервы от головного
мозга [берут] жизненную силу, так и артерии [берут] пульсацию от сердца, так и вены про-
израстают из печени, что и было показано в [книгах] “О доктринах Гиппократа и Платона”.
VI. Опровержение стоиков
2.2.2-3. Напротив, ложны и те [утверждения], о которых я много раз рассказывал в
первой книге: когда кто-то говорит, что ни одно из бессловесных животных или не жела-
ет, или не раздражается, как и то, что некоторые из стоиков [утверждают], что нервы вы-
росли из сердца.
133
2.1.1-2. Я хотел, чтобы ничто так не сохранялось в процессе доказательства, как то, что
очевидно доказывается [фактами], а не то, что утверждают вопреки фактам те, кто говорит,
что никакое бессловесное животное не желает, или не раздражается, так же [как утверж-
дающие], что начало нервов находится в сердце. Ведь было весьма дерзко решено людь-
ми, упорствующими в споре, опровергнуть все то, что прекрасно было сказано древними,
чтобы утвердить свое более новое учение. Итак, всю эту ложь я разобрал в первой книге.
3.7.16. Хрисипп же вместе с другими стоиками выступал против [правильного] уче-
ния, утверждая, что все бессловесные животные ничего не желают. Мной же ранее было
доказано несостоятельность этого утверждения.
3.3.27. Ведь он думает, что ни одно из бессловесных животных не имеет ни яростно-
го, ни вожделеющего, ни разумного [начала], но, как мной было доказано в первой книге,
почти все стоики, как я знаю, говорившие [подобное], отвергают очевидные факты.
3.4.37. Таким образом, мы уже показали в первой книге, что Хрисипп противоречит
сам себе.
VII. Об обнажении сердца
2.4.43. Также мною говорилось ранее, что не следует, обнажая сердце, пробуравли-
вать какую бы то ни было полость груди.
Если же кому это удается, тот при желании сможет не только сжать или сдавить или
произвести какое-либо другое действие, но и, пожелав извлечь его целиком, не потерпит
неудачу в хирургической операции.
Итак, если ты одновременно сделаешь это и разрежешь, как было сказано, правую
сторону грудной клетки, то отчетливо увидишь пульсацию правого желудочка сердца.
аль-Рази. Первая книга “О доктринах
Гиппократа и Платона”: У юноши наблю-
дался свищ грудной полости, сопровождав-
шийся [прободением] кости в средней час-
ти грудины. Мы удалили из кости грудины
и окружающих тканей все [болезненно из-
мененные фрагменты] и обнаружили, что
она [глубоко] поражена гнойным воспале-
нием. Так мы были вынуждены ее вскрыть.
[Мы обнаружили], что перикард был вовле-
чен в воспалительный процесс.
Увидев это, мы колебались - удалять
ли пораженную кость? Мы попытались со-
хранить целостность оболочки, покрывав-
шей кость изнутри.
Ибн аль-Мутран. Рассказ из упомя-
нутой книги: Случилось, что мы наблюда-
ли больного с грудным свищом, который
проникал через костную [ткань] в середине
грудины. Пожелав приступить к его лече-
нию, мы удалили всю [пораженную] ткань
вокруг грудины. Мы обнаружили, что кос-
тная [ткань грудины] была также поражена
нагноением и вынуждены были удалить ее.
В месте нагноения к грудине прилегал пе-
рикард. Это то самое место, где мы обычно
осуществляли доступ к сердцу при вскры-
тии.
Хотя мы не обнаружили ее невреди-
мой, в ней совсем не было язвы: место со-
единения с грудиной было поражено гной-
ным воспалением. Увидев это, мы испытали
сильное сомнение относительно [возмож-
ности] удаления пораженного гнойным вос-
палением участка кости. Нашей заботой на
самом деле было сохранение в целости обо-
лочки, покрывающей [кость] изнутри.
Глава 5
1.5.1. Поскольку часть перикарда, непосредственно прилежащая к грудине, сгнила,
сердце было видно совершенно отчетливо: так, если бы специально обнажали его при
вскрытии.
аль-Рази. Однако ее части были плотно спаяны с грудиной и тоже сгнили. Он сказал:
“Мы видели сердце так же четко, как если бы производили вскрытие”.
Ибн аль-Мутран. [Она сгнила так], что мы видели сердце так же ясно, как видели
при вскрытии, специально обнажая его.
134
1.5.2. Однако юноша выжил, так как мягкие ткани вокруг грудины срослись и образо-
вали [новый] покров поверх сердца, схожий с той оболочкой, которая существовала [ра-
нее].
аль-Рази. Он сказал: “Юноша исцелился, и на месте, где была удалена часть грудины,
плоть наросла так, что оставшиеся части соединились между собою”. Сросшаяся плоть
прикрыла сердце так же, как ранее верхняя часть перикарда.
Ибн аль-Мутран. Этот юноша исцелился. Плоть наросла в том месте, где была уда-
лена [часть] грудной [кости], она заполнила повреждение и объединила окружающие тка-
ни. Теперь плоть закрывала сердце и служила ему защитой так же, как ранее верхушка пе-
рикарда.
1.5.3. Не следует удивляться тому, что юноша выжил от [болезни, зашедшей настоль-
ко далеко], что обнажилось сердце. Его положение было не более серьезно, чем при ране-
ниях груди, с которым [врач] встречается ежедневно.
аль-Рази. Он сказал: “Это не более удивительно, чем [обычные] ранения груди”.
Ибн аль-Мутран3. Он сказал: “Не стоит удивляться, что сердце иногда может быть
открыто и обнажено. Юноша выскользнул [из объятий смерти], ибо с ним не случилось
осложнений”. [Это повреждение] не более тех, которые мы обычно наблюдаем при ране-
ниях в грудь. Таким образом, от удаления перикарда не стоит ожидать гибельных послед-
ствий, как при повреждении других частей сердца.
1.5.4. [Повреждения] перикарда сами по себе не представляют какой-либо особенной
опасности, что справедливо показал Герофил и многие другие врачи.
1.5.5. Функции организма у этого юноши значительно не изменялись в процессе ле-
чения, точно так же, как мы наблюдаем у животного при проведении схожего вмешатель-
ства.
1.5.6. Какова же цель моих рассуждений по этому поводу? [Прежде всего] показать,
что оба желудочка сердца одновременно наполнены кровью. Это можно подтвердить [сле-
дующим образом]: если ты вскрываешь сердце, кровь немедленно изливается наружу.
1.5.7. В соответствии же с суждением Хрисиппа [должно быть иначе]: либо вначале
[из сердца] должна извергнуться [наполняющая] его пневма, и только затем истечь кровь,
либо кровотечения не должно быть вовсе, как наблюдается в случае с желудочком мозга;
ведь когда мы, [предварительно] вскрыв череп и удалив твердую оболочку мозга, вскрыва-
ли любой из его желудочков, кровь не обнаруживалась в нем ни сразу, ни позже.
1.5.8. То же самое [наблюдается] после смерти животного. Невозможно не обнару-
жить сгустки крови в левом желудочке сердца, но ты не найдешь их в желудочках мозга,
если только он [ранее] не был поврежден вместе с черепной коробкой, что вызвало пов-
реждение некоторых вен или артерий.
1.5.9. Таким же образом у волов, раненых в то место, где спинной мозг вырастает из
головного, [мы иногда обнаруживаем] кровь, заполняющую один из передних желудоч-
ков.
1.5.10. Не стоит [также] удивляться, что, после ранения заднего желудочка и повреж-
дения окружающих его сосудов, кровь со временем оказывается в передних желудочках.
1.5.11. Бывает даже, что у животного, удушаемого петлей, вследствие приложенной к
этому силы, [под давлением] большого количества крови или силы кровотока, в головном
мозге может разорваться какой-то сосуд. Однако если животное тонет в воде, сосуды не
разрываются подобным образом.
1.5.12. И, конечно, при других причинах смерти животного мы не обнаруживаем в же-
лудочке головного мозга сгустков крови, которые обычно находим в сердце.
1.5.13. Кажется, я слишком подробно описал происходящее с мертвыми животными.
Возвращаясь вновь к живым созданиям, я продемонстрирую тебе, что, кровотечение на-
чинается мгновенно в любом случае, когда ты вводишь в левый желудочек не только нож,
но и писчую палочку, иглу или что-то подобное.
1.5.14. А ведь сначала должна была бы выйти пневма, а потом только кровь - в этом
случае и отверстие [в сердце] не скоро бы закрылось.
135
1.5.15. На самом деле [все] не так: кровь моментально выступает из отверстия раны,
так что, даже сильно поторопившись с выполнением вмешательства, ты не сможешь из-
влечь инструмент, не обагренный кровью. Поэтому очевидно, что левый желудочек [сер-
дца] полон крови.
Глава 6
1.6.1. Относительно утверждений Эрасистрата4 и его последователей о том, что в же-
лудочке до его выделения [хирургическим путем] содержалась только пневма, а кровь по-
текла лишь после. Скажем прямо: это речи людей, не боящихся позора.
1.6.2. Их наглость легко разоблачается. Ведь если против [закона] природы кровь про-
никла в дыхательный желудочек сердца, то, как мне кажется, это должно было бы нару-
шить его нормальное функционирование, артерии не пульсировали бы для насыщения
пневмой и многие другие функции [органов тела] нарушились бы, утратив источник, под-
держивающий их.
1.6.3. Эрасистрат утверждает, что этот желудочек наполнен жизненным духом, Хри-
сипп5 - психическим6.
1.6.4. Но никаких признаков, [подтверждающих подобное], мы не находим у жи-
вотных. Любой сомневающийся может убедиться в этом с помощью опытов, которые я
демонстрирую на разных животных, а иногда и одном и том же, чтобы показать, сколь
многочисленны и выраженны изменения, происходящие во всем теле при повреждении
желудочка мозга.
1.6.5. Впрочем, почему я говорю “поврежден”? Ведь если даже ты просто надавишь
на него, перед тем, как вскрыть, животное тут же станет неподвижным, бесчувственным,
бездыханным и безгласным.
1.6.6. То же самое мы наблюдаем и у человека при трепанации черепа. Поэтому [при
ранениях] для безопасности [пациента] мы спешим удалить обломки костей и использо-
вать инструменты, предохраняющие твердую мозговую оболочку. Если же кто-то надавит
ими на мозг даже немного сильнее, чем следовало бы, [пациенты] становятся бесчувствен-
ными, и любое сознательное движение у них невозможно. Однако этого не происходит,
если надавить на обнаженное сердце.
1.6.7. Последнее я знаю точно: однажды я поручил держать сердце кузнечными кле-
щами, так как оно выскакивало из рук от сильного биения. В этом случае у животного не
изменились ни ощущения, ни произвольные движения, оно громко вопило, беспрепят-
ственно дышало и могло двигаться.
1.6.8. Когда сердце подобным образом перехвачено, нарушается только работа арте-
рий, никакая другая из функций у животного не нарушается: до тех пор, пока оно живо,
оно дышит и сохраняет способность к движению.
1.6.9. Но если подобным образом сдавить головной мозг, все происходит иначе: арте-
рии, как и положено, пульсируют вместе с сердцем, но ни один член тела не двигается, жи-
вотное не дышит и не издает звуков.
1.6.10. Так обнаруживается нечто более важное: сердце не нуждается в мозге для [осу-
ществления] своего движения, а мозг, соответственно, в сердце.
1.6.11. Но не для этого я привел примеры анатомических исследований, а чтобы пока-
зать, что в желудочках мозга содержится “психическая” пневма.
1.6.12. Теперь я мог бы более всего критиковать Хрисиппа, справедливо полагавшего,
что некая чистая и истинная пневма составляет начало души, но при этом ошибочно по-
местившего ее в сердце.
1.6.13. Впрочем, можно согласиться с Хрисиппом, когда он, в силу отсутствия анато-
мического опыта, не уверен ни в том, что сердце является началом всех нервов, ни в чем
другом, что с этим связано.
1.6.14. Но если кто-то будет осуждать Аристотеля и Праксагора, ошибочно доказыва-
ющих, что нервы берут начало в сердце, то это будет справедливо.
1.6.15. Из оставленных ими сочинений можно заключить, что они основательно рас-
смотрели многие вопросы анатомии. Однако, утверждая, что нервы исходят из сердца, они
или сами были слепы, или говорили для слепых. В этом вопросе достаточно очевидны [ар-
гументы] чувственного познания.
136
1.6.16. Ведь с их помощью подтверждается - и я это обнаружил, - что некоторые не-
рвы произрастают прямо из головного мозга, некоторые - из спинного, а сам спинной
мозг - из головного.
1.6.17. Было лучше с этим не спорить, утверждая, что нервы исходят из сердца - либо
вскользь, как Аристотель, либо искажая факты, как Праксагор.
1.6.18. Ведь [Праксагор], не обнаружив, что нервы произрастают из сердца, и горде-
ливо намереваясь состязаться с Гиппократом, пытался [в своих рассуждениях] лишить
головной мозг всякого начала над нервами. Потом он и вовсе дерзнул обманывать, ут-
верждая, что артерии по своему ходу разделяются и их мелкие отростки превращаются в
нервы. Поэтому они устроены, как полые [трубки], чем меньше они становятся, тем уже
их просвет. В конечном счете, их оболочки вовсе исчезают, и тогда сосуд окончательно
превращается в нерв.
1.6.19. Эрасистрат же решил не оспаривать эту бесстыдную дерзость.
Глава 7
1.7.1. Поскольку я взялся подробно и сразу разобраться в этом вопросе, кратко возра-
жу Праксагору, в основном потому, что и Хрисипп также упомянул этого мужа, противо-
поставив его взгляды тем, кто полагает, что нервы берут свое начало в голове.
1.7.2. Мы считаем, что следует противопоставить очевидные анатомические данные
утверждению Праксагора, согласно которому началом нервов является сердце. Тогда мы
бы не спорили с этим законным утверждением.
1.7.3. Но факты говорят об ином, и мы это уже доказывали всем, пожелавшим узнать
истину, путем бессчетного числа вскрытий животных. И сейчас мы не замедлим разъяс-
нить анатомию артерий, как ранее - нервов.
1.7.4. Наибольшая [по размеру] артерия исходит из левого желудочка сердца, являясь
как бы неким стволом всех артерий живого существа.
1.7.5. Первой от нее ответвляется артерия, питающая сердце, как некая корона, его оп-
летающая, поэтому люди, сведущие в анатомии, называют ее коронарной.
1.7.6. И ты, о благороднейший Праксагор, никак не можешь сказать, что веточки этой
артерии по мере их разветвления и уменьшения в размерах превращаются в нервы.
1.7.7. Затем, когда наибольшая артерия раздваивается, ее большее ответвление опус-
кается вниз к позвоночнику и прилегает к средним позвонкам, другая же поднимается
прямо к горлу.
1.7.8. Итак, прошу тебя, взгляни на те артерии, что отходят от них к грудной клетке,
и дерзни утверждать, что какие-то из них превращаются в нервы. Ведь их всего числом
двадцать две и парами с ними залегают нервы, исходящие от спинного мозга.
1.7.9. И обнаруживается, что два рода сосудов вместе распространяются и к тому же
вместе расщепляются по всей грудной клетке. В оболочке, скрепляющей ребра и межре-
берные мышцы, вырастает вместе с ними (двумя упомянутыми) некий третий веноподоб-
ный сосуд, вместе с ними распространяясь и вместе расщепляясь.
1.7.10. Но теперь мне не нужно обстоятельно рассказывать про вены, так как подроб-
ный рассказ о них откладывается до другого места, и я снова возвращаюсь к артериям.
1.7.11. И здесь мы бы закончили с теми [артериями], что в грудной клетке, ведь даже сам
Праксагор не решился сказать, что хоть одна артерия в грудной клетке превратилась в нерв.
1.7.12. Однако если так много нервов находится в грудной клетке, и ни одна артерия в
ней не изменяется в нерв, то очевидно, что нервы происходят не из артерий.
1.7.13. Однако проследим за артериями вне пределов грудной клетки. Первая их пара
поднимается вверх к лопаткам, откуда немалая часть также углубляется внутрь спинного
мозга и рассеивается в мышцах шеи. Вторая пара направляется к рукам, именно их, как
мне кажется, и касаются туманные намеки Праксагора о превращении в нервы.
1.7.14. Но именно они лучше видны [при анатомическом исследовании], чем тора-
кальные. И ясно, что они также по своему ходу расщепляются, проходя во все части руки,
вплоть до пальцев.
1.7.15. При этом не обнаруживается, чтобы хоть одна из них переродилась в нерв. Те
[артерии], которые [находятся] в запястьях, и к которым у нас есть обычай прикасаться
137
для распознания горячки, - совсем маленькие, как и те, которые [находятся] между указа-
тельным и большим пальцами, но они не переродились в нервы, и даже без анатомическо-
го исследования видно, как они пульсируют.
1.7.16. Если предположить, что Праксагор [во время своей врачебной практики] не за-
метил эти небольшие пульсирующие артерии, то мы можем быть к нему снисходительны
и не столь суровы.
1.7.17. Однако каждый раз, когда он утверждает, что более маленькие [артерии] превра-
щаются в нервы, он, конечно, не считает себя подслеповатым, но заявляет, что зорко видит.
1.7.18. Я хотел бы напомнить почитателям Праксагора о подмышечных артериях -
они весьма велики и залегают, по одной на каждой стороне в сопровождении четырех пар
больших нервов.
1.7.19. Еще не начала расщепляться в этих частях [тела] ни одна из артерий, а нервы
здесь уже большие, и даже если бы кто-то был слеп, это не могло бы укрыться от его ося-
зания.
1.7.20. Итак, справедливо, чтобы Праксагор ответил, как они появились и из каких
артерий произросли.
1.7.21. Впрочем, что я буду приглашать его говорить, когда теперь есть возможность и
нам сказать правду. Первая упомянутая пара из четырех нервов, безусловно, отрастает от
спинного мозга, где четвертый позвонок шеи соединяется с пятым; вторая же [пара] сле-
дом за той - между пятым и шестым [позвонком]; третья [пара] - там, где шестой [позво-
нок] соединяется с седьмым; четвертая [пара] после нее. Это та последняя пара нервов,
которая вырастает из промежутка между последним из позвонков шеи и первым [из поз-
вонков] грудной клетки, и это и есть та [пара], которая направляется к рукам.
1.7.22. Вот так написали до нас наиболее сведущие в анатомии, учению которых я свя-
то следую и в первых [своих] трудах, и в предпринятых теперь. Если же они где-то что-то
увидели искаженно или изучили недостаточно обстоятельно, это я обошел молчанием; об
этом будет сказано в другом трактате.
1.7.23. Не следует с помощью [пустых] теорий пытаться разыскивать артерии, кото-
рые изначально превращаются в эти нервы, чтобы только потом пошевелить пальцем или
другой частью руки.
1.7.24. По-моему, мы уже на этом этапе [исследования] видим нервы, которые больше
по размеру и многочисленнее артерий и возникают не благодаря театральному превраще-
нию, но явно исходя из ствола спинного [мозга].
1.7.25. Итак, заблуждения Праксагора теперь явно разоблачены, и поэтому не следует
продолжать дискуссию об артериях.
1.7.26. Но поскольку ранее я обещал прояснить вопрос о распределении нервов по
всем частям тела, теперь я завершу подробный рассказ об артериях.
1.7.27. Я продолжу повествование, указав на артерии, во-первых, идущие к [молоч-
ным железам], во-вторых, залегающие поверх грудной клетки, в-третьих, на расположен-
ные ниже последних, и, в-четвертых, на те, которые направляются к ногам.
1.7.28. Артерии, питающие [молочные железы] и соски, ответвляются от той, которая
поднимается к горлу. Они достигают грудины немного ниже ее сочленения с ключицами и
проходят по всей ее длине, выходя в конце за пределы грудной клетки.
1.7.29. Не все они разделяются в этом месте. Часть из них спускаются через эпигаст-
ральную область, где в изобилии расщепляются на мелкие ветви и встречаются с артери-
ями, восходящими от области паха.
1.7.30. О них будет сказано немного ниже, согласно порядку повествования. Теперь
же благоприятный момент [рассказать] о тех [артериях], которые идут вверх от ключиц,
так положив начало [их] описанию.
1.7.31. Прямая артерия, поднимаясь из грудной клетки выше ключиц, достигает сере-
дины горла и разделяется на две ветви.
1.7.32. Пару артерий, исходящих из этого источника [бифуркации], не вполне верно
принято называть “сонными”. Однако это название стало общепринятым из-за великого
невежества многих врачей и философов после Гиппократа.
138
1.7.33. Невежды вообразили, что состояние сна [ступора] объясняется свойствами
этих артерий, Гиппократ же эту точку зрения не разделял - об этом я расскажу во второй
книге данного сочинения. Не стану отказывать этим артериям в закрепившемся за ними
названии - пусть здесь они еще называются “сонными”.
1.7.34. Сейчас я опишу их местонахождение и то, как они разветвляются и разделя-
ются выше ключиц.
1.7.35. [Сонные артерии] устремляются вверх, их ствол как бы направлен к голове.
1.7.36. В области шеи они дают небольшие ответвления к мышцам. Приближаясь к го-
лове, каждая из них делится надвое.
1.7.37. Далее, все эти четыре разделяются: две питают язык, лицо и все части головы,
которые расположены вне черепа, две другие, проходя внутрь черепа, достигают мозга.
1.7.38. В отношении последних [по сих пор] продолжаются серьезные споры, так как
они не просто достигают мозга, но под твердой мозговой оболочкой образуют достойное
восхищения сплетение, напоминающее рыбацкую сеть.
1.7.39. Теперь же нет необходимости напоминать, что эти [и другие] артерии можно
изучать только путем [упражнений] в анатомии, о чем подробно сказано в моих трактатах
“О назначении частей [человеческого тела]” и “Об анатомических исследованиях”.
1.7.40. В настоящем же сочинении я исследую их анатомию ровно настолько, насколь-
ко необходимо, чтобы показать, что все артерии исходят [в своем начале] из левого желу-
дочка сердца.
1.7.41. Значительная часть наибольшей артерии плотно прилегает к средней части
позвоночного столба, как в собственно спинной его части, так и в поясничной.
1.7.42. Мы уже указали, что первые ответвления от нее питают всю грудную клет-
ку, затем, по мере прохождения артерии через диафрагму, для питания последней отходит
вторая пара ответвлений.
1.7.43. Затем от первой из артерий ниже грудной полости отходит веточка к спине.
Она идет в двух направлениях: помимо селезенки, желудка и печени, она питает весь ки-
шечник и брыжейку.
1.7.44. Далее две артерии, теперь уже парные, превосходящие по размеру ранее упо-
мянутые, отходят к почкам, другие отделяются парами к эпигастрию и мышцам пояснич-
ной области, по паре - к каждому позвонку вплоть до крестца и оттуда - к матке и яични-
кам, непарная же артерия - к брыжейке.
1.7.45. В дополнение по всему протяжению спины некие малые артерии по две от-
ходят от большой артерии к каждому позвонку, врастая непосредственно в позвоночный
столб.
1.7.46. Но, достигая крестца, [большая] артерия разделяется на значительные по раз-
меру ветви. По одной из них спускается к каждой из ног, по ходу залегания посылая отрос-
тки в район крестца, к мочевому пузырю, нижней части матки, в общем - ко всем детород-
ным органам; нет необходимости здесь напоминать каков порядок их устройства.
1.7.47. От каждой из этих артерий, нисходящих к ногам, когда они достигают области
паха, отходит по одной вверх, в направлении эпигастрия.
1.7.48. Там они разделяются [на более мелкие] и соединяются с артериями, спускаю-
щимися из области [молочных желез] и сосков, так, чтобы сливались все четыре. Об этих
артериях я обстоятельно упоминал ранее, перечисляя артерии грудной полости.
1.7.49. Остаются [без описания] две бедренные артерии - каждая проходит через па-
ховую область и залегает ближе к внутренней поверхности бедра вплоть до колена.
1.7.50. Далее они отдают веточки, питающие мышцы бедер; [основной ствол сосуда]
проходит ниже, через подколенную ямку и распределяется по всем частям голени и стопы.
1.7.51. Здесь нет необходимости подробно останавливаться на способах разделения
артерий, но достаточно кратко указать, что все артерии, по существу, берут свое начало от
одной наибольшей, исходящей из левого желудочка сердца, как будто некий ствол дерева
вырастает из земли.
1.7.52. Кроме того, существует и другая артерия, исходящая из того же желудочка,
оболочкой своей подобная венам. Ее ветви распределяются по всей легочной ткани. Это
139
видно у всех животных, у которых есть легкие; у которых же нет, она ведет к другому ор-
гану, который соответствует легким, как, например, жабры - у рыб.
1.7.53. Можно было бы уподобить эту артерию нижней части ствола у растения, ко-
торая заключена в самой земле; так вот она расщепляется на проросшие в области легких
артерии как будто на некие корни; большая (артерия) распространилась во все тело как бы
посредством побегов. [Устройство всякого] живого существа таково, что от нее отделяют-
ся все артерии, как я говорил немного раньше.
1.7.54. Именно этим сравнением пользуется Гиппократ, представляя сердце корнем,
испускающим все артерии в виде побегов, как печень — корнем, от которого отходят побе-
ги в виде всех вен. Об этом подобии мною много будет сказано в тех разделах, где я буду
описывать устройство печени и вен.
1.7.55. Теперь же сказанного достаточно для доказательства того, что все артерии ис-
ходят из сердца, и ни одна из них не превратилась в нерв, но началом всех нервов являет-
ся головной мозг.
Глава 8
1.8.1. Оставим здесь Праксагора с его бесстыдной софистикой и вернемся к Аристо-
телю, коль скоро он также говорит об исхождении нервов от сердца. Он утверждает это
дважды, хотя и весьма путано и туманно.
1.8.2. Человеку, который утверждает подобное, следовало бы, как я полагаю, не толь-
ко говорить об этом, но и описать в точности прохождение каждого из нервов, проникших
во все части тела, так, как мы показали это на примере артерий.
1.8.3. Аристотелю вовсе не подобало утверждать то, что он написал в третьей книге
[трактата] “О частях животных”. Здесь я приведу это изречение [полностью]: “Сердце так-
же имеет множество нервов, и это разумно, так как все движения исходят от него и осу-
ществляются посредством того, чтобы увлекать и приостанавливать; значит, оно нуждает-
ся в обладании такой функцией и способностью”7.
1.8.4. Конечно, орган тела, содержащий в себе начало души, “нуждается в обладании
такой функцией и способностью”, - это очевидно любому. Но Аристотель не только не до-
казал, что сердце и есть тот самый орган; он не показал правдоподобно, что оно есть на-
чало нервов - если только он не считает, что в самом сердце имеется множество нервных
[волокон].
1.8.5. Однако если рассуждать таким образом, мы можем сказать, что руки и ноги - ис-
точник нервов. Но ведь тогда бы мы признали, что часть тела, [обильно иннервируемая],
есть начало нервов. И ничто не помешало бы нам считать [все] эти органы источниками,
откуда нервы [произрастают].
1.8.6. Так мы можем нафантазировать, что не сердце, а подобное сети плетение под
плотной мозговой оболочкой [является] началом артерий, ведь в этом самом сплетении на-
ходится неисчислимое множество артерий.
1.8.7. Спрошу, воспользовавшись аргументом из [теории] множеств: даже если в серд-
це обнаружено множество нервов, справедливо ли заключение, что на этом основании оно
и является источником нервов в теле животного?
1.8.8. Тем более, что в сердце не так уж и много нервов - это придает утверждению
Аристотеля еще более нелепый характер. В сердце находятся некие разрастания, похожие
на нервы, но мы не видим оснований заходить слишком далеко, утверждая, что они и есть
нервы.
1.8.9. Это может быть ясно показано в соответствии с [методом] самого Аристотеля.
Ведь именно он учил нас, исследуя существование вещи самой по себе, обращать внима-
ние прежде всего на функцию органа, а не на его устройство.
1.8.10. Ведь если бы нас спросили: “Что есть глаз?”, мы бы ответили: “Это орган зре-
ния”. Конечно, Аристотель не считает, что сущностью глаза являются какие-либо влаж-
ные оболочки, пленки и мышцы, устроенные именно так. В этом он совершенно прав, о
чем я и писал в других своих работах.
1.8.11. Коль скоро сам Аристотель придерживается подобного мнения, нам не стоит
тратить время на доказательство очевидного.
140
1.8.12. Если бы я отвечал кому-то другому, я бы попытался яснее показать, что сущест-
во всякого органа определяется его деятельностью и функцией, а не материальной формой.
1.8.13. Но поскольку я возражаю Аристотелю, задолго до нас утверждавшему подоб-
ное, я только замечу, что он сам написал это во второй книге трактата “О душе” и в труде
“Об органах”. Там он ясно показал, что отличать один орган от другого надлежит по его
функции, а не по форме.
1.8.14. Таким образом, если речь идет об органе, с помощью которого живое сущест-
во видит, мы понимаем, что это глаз, невзирая на то, что он по-разному устроен у челове-
ка и, например, у ракообразного; если говорится о части тела, необходимой для ходьбы, то
это нога, будь то слон, коза, овца или человек.
1.8.15. Если же это так, то пусть нерв определяется тобой, дражайший Аристотель, не
по материальной форме, как у многих, не имеющих навыка в дискуссии, но по деятель-
ности и функции.
Глава 9
1.9.1. В организме существуют три образования, схожих по форме, но отличающихся
по деятельности и функции - один называется “нерв”, другой “связка”, третий “сухожилие”.
1.9.2. Нерв всегда произрастает из головного или спинного мозга и [служит] для пере-
дачи ощущения или движения - или того и другого вместе - тем частям тела, с которыми
соотносится. Связка - бесчувственное [образование], ее функция следует из названия. На-
конец, сухожилие - это похожая на нерв часть мышцы, которой та оканчивается. Оно есть
среднее между нервом и связкой, как было показано нами в книгах “О движении мышц” и
“Об анатомических исследованиях”.
1.9.3. Любой нерв имеет совершенно круглую форму, чем отличается от сухожилий и,
тем более, связок, большинство из которых может уплощаться до формы мембраны.
1.9.4. Но любая мембрана, покрывающая оболочкой [орган], очень тонкая и мягкая,
тогда как связка - образование обычно плотное и твердое.
1.9.5. Некоторые связки нервно-хрящевидные - отсюда и их название. Никакая обо-
лочка органа или нерв, или сухожилие не достигает такой твердости. Некоторые нервы по
своей природе очень мягкие, служат только как чувствительные. Некоторые же плотнее по
своему составу, но все же сильно уступают связкам по твердости.
1.9.6. То же и с мембранами, [составляющими оболочку], - если они и отличаются
друг от друга по твердости, все равно сильно уступают по этому признаку связкам.
1.9.7. Сухожилия сформированы частично из ткани связок, частично из наиболее твер-
дых нервов и, разумеется, находятся посередине между теми и другими. В своей сущнос-
ти они плотнее нервов, но не такие твердые, как сухожилия.
1.9.8. Все эти три рода образований бледного [цвета], бескровные и плотные, способ-
ные разделяться на прямые волокна, за исключением наиболее твердых связок, которые не
распускаются на отдельные волокна.
1.9.9. Конечно, если ты хочешь называть их так, как Гиппократ, тогда то, что достав-
ляет ощущение и движение, и есть нерв, натянутый как бечева, - для этого он использо-
вал оба слова: бесчувственное - “связка”; то же, которым оканчивается мышца, - “сухожи-
лие”. И я докажу тебе, что в сердце не имеется множества нервов.
1.9.10. Если тебе угодно смешение понятий, как это случилось после Гиппократа, мо-
жешь все их называть “нервами”, но помни, что между ними существует троякая разница.
Одни произрастают из головного и спинного мозга и являются чувствительными и дви-
гательными, другие - связующими и бесчувственными, третьи произрастают из мышц и
[только потом становятся тем, что ты назовешь “нервом”].
Глава 10
1.10.1. Итак, мы с очевидностью докажем, что в сердце не имеется чувствительных и
двигательных (букв, “совершающих выбор” - Пер.) нервов, заслуживающих [внимания]
своей величиной и количеством. Как уже было сказано раньше, немногие [нервы] отходят
от головного мозга и врастают [в сердце].
1.10.2. Что же имел в виду Аристотель, говоря что “сердце имеет множество нервов”?
Ведь он муж не лживый и достаточно сведущий в анатомии, чтобы, подобно Хрисиппу и
его сторонникам, следовать слепо чужим заблуждениям.
141
1.10.3. Мне кажется, Аристотель просто называет “нервами” то, что Герофил имено-
вал “разрастаниями, подобными нервам”.
1.10.4. Речь идет о мембранозных образованиях в устьях сердца, которые Эрасистрат
описал столь основательно, а Герофил небрежно.
1.10.5. Эти мембраны, функция которых подобна сухожилиям, а не нервам, сами по
себе соединяются и связываются с сердцем.
1.10.6. Даже если некто согласится с тем, что эти ткани похожи на настоящие нервы,
то и в этом случае невозможно указать, что какой-либо нерв исходит из сердца к какой-ли-
бо части тела, о чем мы подробно рассказали ранее, описывая головной и спинной мозг.
Не следует ли из этого со всей ясностью, что сердце не является началом нервов?
1.10.7. Мие кажется, что Аристотель справедливо прибегал к двум основным поло-
жениям: во-первых, что для осуществления произвольных движений нужна значительная
сила, и, во-вторых, что производство такой силы не является уделом головного мозга. Од-
нако к ним он добавил третье, основанное только на предположении, - что большое коли-
чество связок в сердце (похожих, впрочем, на нервы) являются нервами. При этом он не
удосужился прибегнуть к анатомии и точнее показать, как же, в таком случае, нерв, исхо-
дящий от сердца, доходит до различных частей тела.
1.10.8. То же самое обнаруживается и в работах многих врачей, не пожелавших зани-
маться анатомическими вскрытиями для получения фактов, а прибегнувших к умозаклю-
чениям, будто эти факты были им уже знакомы. Их анатомические воззрения изложены
неудачно.
1.10.9. Мне кажется, что Аристотель заблуждался сходным образом, установив две
истинные посылки и предложив третью - правдоподобную, но неверную.
1.10.10. Я считаю верным утверждение о необходимости некой силы для приведения
членов тела животного в движение. Эта сила должна исходить из определенного органа.
Верно и то, что в головном мозге ничего подобного не обнаруживается. Я лишь считаю
правильным мнение, что в сердце есть множество нервов.
1.10.11. Мы прекрасно можем показать орган, необходимый для приведения членов
тела животного в движение; необходимость его существования верно допущена в теории.
Но, поскольку он [Аристотель] пренебрег необходимостью использовать вскрытия [для
решения этого вопроса], ему не удалось обнаружить этот орган путем наблюдения и ощу-
щений.
1.10.12. Ни один из нервов таковым не является, движут частями тела мышцы, в кото-
рые, в свою очередь, врастают нервы.
1.10.13. И может показаться, что мышца выступает как рычаг, который действует под
воздействием нерва. Как мы не способны передвигать руками большие тяжести, а только с
помощью рычагов, так и нервы не имеют возможности приводить в движение части тела,
если к ним не присоединены к мышцам.
1.10.14. В каждой мышце нерв разделяется на отдельные волокна и переплетается с
волокнами, составляющими ткань связок, формируя подобное нерву единое образование,
врастающее в мышцу, - именно его мы называем сухожилием. Так же его именует не толь-
ко Гиппократ, но и Гомер. Это сухожилие, исходящее из различных частей тела, и соот-
ветствует функции рычага, приводящего в движение тяжелые предметы.
1.10.15. Нет и не нашлось бы в теле ни одного члена, который двигался бы по нашему
произволению, не будь установлена перед ним некая мышца, получающая нерв от мозга.
1.10.16. В помощь каждому, кто желал бы в этом твердо убедиться, мною написаны
два сочинения - одно посвящено мышцам и подробно разъясняет все их движения, другое
показывает, как нервы разветвляются в мышцах.
1.10.17. Все эти вопросы мы обстоятельно и подробно излагаем в сочинениях “Анато-
мические исследования” и “О функции органов”.
1.10.18. Таким образом, мне представляется, что в продолжении этого труда нет не-
обходимости - он достаточно последовательный, полный и ясно устанавливает, что голо-
вной мозг есть начало нервов.
142
1.10.19. Таким же образом мы показали, что началом артерий является сердце; в пос-
ледующих (книгах) будет показано, что начало вен есть печень.
1.10.20. Итак, закончив этим первую книгу, мы переходим во второй к вопросам, пря-
мо вытекающим из вышесказанного.
Примечания
1 Посидоний (nooetScbvioi;, 139/135 г. до Р.Х., Апамея Сирийская - 51/50 г. до Р.Х., Рим) - граж-
данин Родоса, философ-стоик, ученик Панэтия, жил в Риме при консуле Марке Марцелле. Как
многие философы его времени интересовался медициной. По некоторым свидетельствам учился у
Зопира Александрийского, представителя т.н. “эмпирической школы”, добившейся значительных
успехов в фармакологии и хирургии [Аполлоний, 1965]. Разделял способности души следующим
образом. Низшая способность означает стремление к наслаждению, более высокая - к господству и
обладанию, третья, высшая, разумная - к нравственной красоте. Полагал, что “семя зла” находится в
душе человека, ответственность лежит только на нем, а не на внешних обстоятельствах [Heinemann
1921-1928].
2 Термин “аподиктический метод” («ло8е1КГ1к6<;) впервые употребил Аристотель для обоз-
начения такого способа познания, в котором лежит уже сознание необходимой непосредственной
очевидности, заложенной в самом сознании. Такое сознание никогда не может быть достигнуто эк-
спериментальным путем, оно может быть только следствием логического мышления из безусловно
истинных предпосылок. Аподиктическим называется доказательство, которое исключает возмож-
ность противного утверждения и устанавливает абсолютно достоверное знание.
3 Совпадает с 1.5.3-1.5.4.
4 Эрасистрат ( Ерасяатрато<;, 304 до Р.Х., Кея - 250 до Р.Х., Самос) - известный греческий врач.
Считается основателем медицинской школы, называвшейся по его имени. Его сочинения сохрани-
лись только благодаря Галену. Эрасистрат изучал функции органов пищеварения на живых животных
и наблюдал перистальтику желудка. Утверждал, что пищеварение происходит путем механического
перетирания пищи желудком. Вскрывал человеческие трупы, описал печень и желчные протоки.
Главной причиной болезней Эрасистрат считал излишества в пище и ее несварение, вследствие чего
засоряются сосуды и возникают воспаления, язвы и другие заболевания.
5 Хрисипп из Сол (Хрисяллод б ЕоХеб<;, 281/278 до Р.Х., Солы в Киликии - 208/205 до Р.Х., Афи-
ны) - стоический философ. По сведениям Диогена Лаэртского, Хрисипп написал более 705 книг, но
от его огромного наследия остались только отдельные фрагменты в сочинениях поздних античных
авторов, в том числе и Галена.
6 Жизненный дух - это сама жизнь (более широкое понятие), а психический дух, соединен с
конкретной душой, личностью человека и связан с его определенными душевными свойствами.
7 См. [Аристотель 1937, 103].
143
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 144-158
Война и мир в Талмуде: событие и его смысл. Часть 2
А.Б. Ковельман, У. Гершович
В талмудическом трактате “Гиттии” разводное письмо (гет) является метафорой раз-
вода между Богом и Израилем. Разрушение Храма римлянами в 70 г. н.э. - центральный
момент этого развода, метаисторическое событие. Чтобы объяснить причины развода,
мудрецы Талмуда заимствовали понятия греческой и римской политической философии
и создали на их основе свою систему категорий (“напрасная вражда”, “пути мира”, “мир
в мире” и т.п.). В понятиях каждодневного существования мудрецы заботились об “ис-
правлении мира” путем улаживания конфликтов между евреями, а также между евреями
и язычниками. Но в метаистории они оплакивали расторжение Священного брака и при-
ближали его восстановление.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Талмуд, Новый Завет, Ориген, теодицея.
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович - профессор, доктор исторических наук, заве-
дующий кафедрой иудаики ИСАА МГУ имени М. В. Ломоносова.
ГЕРШОВИЧ Ури - доктор философии, директор Исследовательского центра Еврейс-
кого музея и Центра толерантности в Москве, лектор Центра Чейза Еврейского универси-
тета Иерусалима.
Цитирование: Ковельман А.Б., Гершович У. Война и мир в Талмуде: событие и его
смысл. Часть 2 // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 144-158
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. Р. 144-158
War and Peace in the Talmud: The Meaning of the Event. Part 2
Arkady Koveiman, Uri Gershowitz
In the Talmudic tractate Gittin, the letter of divorce (get) appears as a metaphor of the
divorce between God and Israel. The Destruction of the Temple by the Romans in 70 C.E. was
the major metahistorical event, the point of the divorce. To explain the reasons of this divorce,
the rabbis borrowed the notions of Greek and Roman political philosophy to build their own
system of ideas (“the ways of peace,” “the vain hatred”, etc.). In the terms of everyday existence,
the rabbis optimistically cared about “the improvement of the world” by reconciling human
beings (Jews and non-Jews). In the terms of Metahistory, they lamented the Sacred Divorce and
did their best for the restoration of the Sacred Marriage.
KEY WORDS: Talmud, New Testament, Origen, Theodicy.
KOVELMAN Arkady - DSc in History, Professor, Head of the Department for Jewish
Studies at the Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University.
arkady.kovelman@gmail.com
GERSHOWITZ Uri - Ph.D., Head of the Research Center of Jewish Museum and Tolerance
Center in Moscow, a Lecturer of the Chais Center of the Hebrew University of Jerusalem.
Citation: Koveiman A.B., Gershowitz U. War and Peace in the Talmud: The Meaning of the
Event. Part 2 // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 144-158
© Ковельман А.Б., Гершович У., 2015 г.
144
Война и мир в Талмуде:
событие и его смысл
Часть 2
А. Б. КОВЕЛЬМАН, У. ГЕРШОВИЧ
Я образую свет и творю тьму, устанавливаю
мир и творю зло; Я, Господь, делаю все это.
Исайя 45:7
В первой части статьи мы разобрали цепочку страшных и смешных рассказов о бедс-
твиях Иудейской войны; см.: [Ковельман, Гершович 2015]. Эти рассказы содержат кон-
цепцию и мораль, незнакомую Торе, но известную Евангелиям. Храм сожжен, Иерусалим
разрушен, а евреи рассеяны по лицу земли потому, что кто-то обидел (даже не распял!)
плотника или просто “человека толпы”. Один человек равен миру, как одна овца - ста-
ду. Но трактат “Гиттин” посвящен вовсе не Иудейской войне, а гету, разводному письму.
Вправе ли мы сказать, что это “отступление” случайно, что оно попало в трактат по аллю-
зии, по аналогии? Или перед нами нечто большее? Напомним, что Талмуд комментирует
Мишну, а Мишна основана на Торе, в частности на тексте Второзакония (24:1—4), который
и разбирается в трактате “Гиттин”:
Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не будет приятна глазам его,
потому что он находит в ней что-то постыдное (эрват давар), и напишет ей разводное
письмо (сефер критут), и даст ей в руки, и отошлет ее (шилха) из дома своего, и она
выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж воз-
ненавидит ее (снеа) и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отошлет ее
(шилха) из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жены, -
то не может первый ее муж, отославший ее, опять взять ее себе в жену, после того как
она осквернена, ибо сие есть мерзость пред ГОСПОДОМ, и не порочь земли, которую
ГОСПОДЬ, Бог твой, дает тебе в удел.
На языке Мишны и Талмуда разводное письмо называется гет. Но Второзаконие
употребляет другой термин - сефер критут. В греческом переводе Второзакония (в Сеп-
туагинте) это - библион ту апостасиу, а в латинском переводе Иеронима (в Вульгате) -
libellum repudii. Во II в., почти одновременно с Мишной, римский юрист Гай упоминает
развод (repudium) в “Институциях” (I, 137а). Важность предмета очевидна. В эпоху позд-
ней республики разводы стали частыми, мужья легко отсылали нелюбимых жен. Появи-
лась даже максима: matrimonia debent esse libera (браки должны быть свободными). Ок-
тавиан Август и его наследники пытались бороться за возрождение строгих “отеческих
нравов”, но эта борьба, вероятно, не имела большого успеха1. В “Сравнительных жизне-
описаниях”, в биографии Эмилия Павла (5) Плутарх рассказывал:
Женат он [Эмилий Павел] был на Папирии, дочери бывшего консула Мазона, но
после многих лет брака развелся, хотя супруга родила ему замечательных детей - зна-
менитого Сципиона и Фабия Максима. Причина развода нам неизвестна (о ней не го-
ворит ни один писатель), но, пожалуй, вернее всего будет вспомнить, как некий римля-
нин, разводясь с женой и слыша порицания друзей, которые твердили ему: “Разве она
не целомудренна? Или не хороша собою? Или бесплодна?” - выставил вперед ногу,
145
обутую в башмак (“кальтий” [calceus], как называют его римляне), и сказал: “Разве он
нехорош? Или стоптан? Но кто из вас знает, где он жмет мне ногу?”. В самом деле,
по большей части не значительные или получившие огласку проступки жены лишают
ее мужа, но мелкие, частные столкновения, проистекающие из неуступчивости или
просто от несходства нравов, даже если они скрыты от посторонних глаз, вызывают
непоправимое отчуждение, которое делает совместную жизнь невозможной2.
Эмилий Павел жил в эпоху республики, но анекдот иллюстрирует нравы империи.
И эти же нравы видны в последней лемме трактата Мишны “Гиттин” (9:10):
Школа Шаммая говорит: «Пусть не разводится человек со своей женой, если
только он не найдет в ней постыдное что-то (двар эрва) ибо сказано: “Потому что он
находит в ней что-то постыдное (эрват давар)”». А школа Гиллеля говорит: «Даже
если она испортила ему кушанье [он может ее прогнать], ибо сказано: “Потому что он
находит в ней что-то постыдное (эрват давар)”». А рабби Акива говорит: «Даже если
он нашел другую, которая красивее ее [он может развестись], ибо сказано: “И она не
будет приятна глазам его”».
В библейском иврите эрва - “нагота”, “срам”, “постыдное”. Эрват давар - “что-то
постыдное”. В этом же духе переводит Септуагинта (асхэмон прагма — что-то неприлич-
ное). Под неприличным можно было понимать все, что угодно - от чересчур откровенной
одежды до прелюбодеяния. Автор Евангелия от Матфея (19:3-8), вероятно, понимал под
эрват давар именно прелюбодеяние (пор ней а) и только прелюбодеяние считал законным
поводом расторжения брака.
И приступили к нему фарисеи и, искушая его, говорили ему: по всякой ли при-
чине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не
читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И ска-
зал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два од-
ною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того че-
ловек да не разлучает. Они говорят ему: как же Моисей заповедал давать разводное
письмо (библион апостасиу) и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жесто-
косердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала (ап архэс) не
было так; но я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние (пор-
нейа) и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной пре-
любодействует.
Это возвращает нас к последней фразе истории плотника: “А другие говорят: за то,
что два фитиля были в одной лампаде” (“Гиттин” 58а). Эротический образ двух мужчин,
познающих одну женщину, соответствует мнению Иисуса: подмастерье, женившись на
разведенной жене плотника, прелюбодействует!
Иисус “консервативен” подобно школе Шаммая. Он запрещает или почти запрещает
развод3. Напротив, школа Гиллеля облегчает развод, но стремится защитить права разве-
денной женщины для “исправления мира”. Подобным образом ученики Гиллеля подходи-
ли и к другим библейским заповедям. Согласно Мишне “Гиттин” (4:3), Гиллель “ради ис-
правления мира” ввел прозбол4 (от греческого прос булэ - “перед советом”). Если кредитор
“перед советом” (перед судьями или свидетелями) произносил декларацию о безусловном
взыскании долга, то он обходил закон о списании долгов в “седьмой год”, данный Моисе-
ем во Второзаконии (Втор. 15:1-11)!
В этом же духе решает школа Гиллеля вопрос о человеке, который наполовину свобо-
ден - наполовину раб: “Пусть он работает на своего господина один день, и на себя - один
день”5. Школа Шаммая возражает: “То, что касается господина, вы исправили, а то, что
касается раба - не исправили. Ведь ему нельзя жениться на рабыне, потому что он напо-
ловину свободен, и нельзя жениться на свободной, потому что он наполовину раб. Что же
146
ему вообще не жениться? Но разве не для того был сотворен мир, чтобы плодились и раз-
множались? Ибо сказано: “Не напрасно Он сотворил землю, сотворил ее для жительства”
(Ис. 45:18). И поэтому ради исправления мира принуждаем господина, чтобы сделал раба
свободным. Раб же пишет господину обязательство возместить половину своей цены».
И ученики Гиллеля согласились с учениками Шаммая (“Гиттин” 4:5).
Подобно Иисусу, школа Шаммая обращается к “началу”. Иисус говорит: “Сначала не
было так”. Что значит “Сначала”? Вероятно, это ссылка на первый стих “Бытия”: “Внача-
ле сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1:1). Иисус, запрещая развод, ссылается ту же книгу
(Быт. 2:24): “Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей;
и будут одна плоть”. И к ней же апеллирует Шаммай: “Плодитесь и размножайтесь, и на-
полняйте землю, и обладайте ею” (Быт. 1:28).
Можно было бы сказать, что Иисус и школа Шаммая обращены к идеальному началу,
а школа Гиллеля - к реальному настоящему6. Возможно, борьба двух школ и есть скры-
тый смысл трактата. Но против такого толкования говорит мнение рабби Акивы в конце
Мишны “Гиттин” (9:10):
Даже если он нашел другую, которая красивее ее [он может развестись], ибо ска-
зано: “И она не будет приятна глазам его” (Втор. 24:1).
Это толкование лишено формального смысла. Тора (в отличие от римского права) не
запрещает многоженство. Еврей может взять вторую жену, не разводясь с первой (если
вторая уж так нравится ему и красивее первой). Нет ли за словами рабби Акивы какого-
то иного смысла, не видного на первый взгляд? Ведь именно этот рабби понял любовь де-
вушки к юноше в “Песне песней” как любовь Израиля к Богу. Именно он сказал: “Весь
мир не стоит того дня, когда была дана Песнь песней Израилю, ведь все Писания святы,
но Песнь Песней - святая святых!” (Мишна “Ядаим” 3:5). А значит и развод по любви мог
значить для него больше, чем эротический каприз.
Неожиданный свет на слова рабби Акивы проливают слова его современника, Юсти-
на Мученика (ум. около 165 г. н.э.). В “Диалоге с Трифоном иудеем” (134,1-3) Юстин при-
зывает евреев следовать учению Бога и пророков, а не слепым наставникам (то есть раб-
би). Эти наставники разрешают многоженство.
Если вас посрамляет учение пророков и самого Бога, то лучше было бы для вас
следовать Богу, нежели неразумным и слепым наставникам вашим, которые позволя-
ют вам и теперь иметь каждому по четыре или по пяти жен; и когда кто-нибудь из вас,
увидавши красивую женщину, пожелает иметь ее, то они рассказывают о действи-
ях Иакова и других патриархов и утверждают, что делающие подобное им нисколько
не грешат. Несчастны они и неразумны в этом. Ибо, как я выше сказал, в каждом по-
добном действии их совершались домостроительства великих таинств. Я вам скажу,
какое домостроительство и предсказание было в бракосочетаниях Иакова, чтобы вы
и отсюда узнали, что ваши наставники всегда смотрели не на божественное намере-
ние, ради которого каждое действие совершалось, но более на земные и губительные
страсти. Итак, обратите внимание на то, что говорю. Бракосочетания Иакова были об-
разами того, что имело совершиться чрез Христа. Жениться на двух сестрах зараз не-
льзя было Иакову; посему он служил Лавану за дочерей его и будучи обманут в млад-
шей, служил ему еще семь лет. Лия - ваш народ и синагога, а Рахиль - наша церковь.
Христос доныне служит за них и за рабов их обеих [Иустин 1863, 369].
Лия (первая жена) - синагога, а Рахиль (вторая жена) - церковь. Писание (по Юстину)
не утверждает многоженство, а говорит аллегориями. Ссылка Юстина на Рахиль и Лию не
случайна. В Писании сказано (Быт. 29:17): “Лия была слаба глазами, а Рахиль была краси-
ва станом и красива лицом”. Но и рабби Акива странным образом не утверждает много-
женство, а разрешает развод ради той, что красивее первой жены. И это еще не все: Лия в
147
рассказе об Иакове “ненавистна” (снуа) (там же, 31,33). А в тексте Второзакония о втором
муже сказано: “Но и сей последний муж возненавидит ее (снеа)”.
В Библии “ненависть” (сина), по мнению ряда исследователей, была техническим тер-
мином для развода или для временного изгнания жены7. Мы встречаем этот термин в Кни-
ге Судей (15:2). Жена Самсона выходит замуж за его “друга” (свидетеля на его свадьбе).
Когда же Самсон приходит повидаться с ней (еще не зная о случившемся), бывший тесть
говорит ему: “я подумал, что ты ненавистью возненавидел ее (сано снета), и я отдал ее
другу твоему; вот, меньшая сестра лучше ее; пусть она будет тебе вместо ее”. Мы еще
встретим в конце талмудического трактата “Гиттин” эту ненависть (сина) и вспомним, за
что был изгнан Израиль - за беспричинную ненависть (синат хинам). А младшая сестра,
которая “лучше” или “красивее” старшей, напоминает нам Рахиль или ту самую вторую
жену, на которой (по мнению рабби Акивы) можно жениться, разведясь с первой женой.
* * *
Талмуд начинает комментарий к последней лемме Мишны “Гиттин” с разъяснения
буквального смысла Торы (90а). Например, как понимает школа Гиллеля стих Второзако-
ния: “Он находит в ней что-то постыдное (эрват давар)”? Если бы было сказано просто
“постыдное”, то разводиться можно было бы только за “постыдное”, но поскольку сказа-
но “что-то постыдное”, то можно разводиться за “постыдное” и за “что-то” еще! За этим
следует проповедь. Рабби Меир говорит (906):
Как к еде относятся по-разному, так и к женщинам - по-разному. Если муха упа-
дет в чашу, один выбросит муху и не будет из чаши пить. Папос бен Иехуда, например,
запирал жену, уходя из дому. Другой выбросит муху и будет из чаши пить. Таких боль-
шинство, ведь они разрешают женам разговаривать с братьями и родственниками. Но
некоторые муху, попавшую в тарелку, и обсосут и съедят. Это люди плохие. Они ви-
дят, как их жены с непокрытой головой ходят, на базаре в распахнутой одежде прядут,
в банях с мужчинами моются... Тора велит с такой женой развестись, как сказано: “...
Потому что он находит в ней что-то постыдное... и отошлет ее из дома своего, и...
пойдет, и выйдет за другого мужа”. Писание называет его “другой”, чтобы отличить
от первого мужа. Первый муж выгнал грешницу из дому, а второй - ввел грешницу в
дом. Если второй муж окажется человеком достойным, то он отошлет ее, как сказано:
“и сей последний муж возненавидит ее”, а если нет - она похоронит его, как сказано:
“или умрет сей последний муж”. Он заслужил смерть, ибо первый муж выгнал греш-
ницу из дому, а этот - ввел грешницу в дом.
“Ненависть” - спасение второго мужа, который ввел грешницу в дом, он должен воз-
ненавидеть и отослать развратницу, чтобы остаться в живых. Это дает повод Талмуду ис-
толковать слова пророка Малахии о “ненависти”. Слова Малахии двусмысленны: “ки сане
шалах” (Мал. 2:16). Их можно прочесть: “если ненавидишь, отошли” или “ненавистен
отсылающий”. Рабби Иехуда читает их в первом варианте, а рабби Иохаиан Наппаха -
во втором. Если принять чтение рабби Иехуды, то смысл таков: “если ненавидишь свою
жену, разведись с ней”. Если принять чтение рабби Иехуды, смысл изменится диаметраль-
но - “ты будешь ненавистен Богу, если разведёшься с женой”.
Анонимный редактор Талмуда резюмирует: оба правы! Один говорит о первом браке,
другой - о втором. Со второй женой разводиться можно, с первой - нельзя. И приводится
мнение рабби Элиэзера:
Всякий, разводящийся с первой женой, - даже жертвенник роняет о нем слезы.
Ибо сказано: «И вот еще что вы делаете: вы заставляете обливаться слезами жертвен-
ник ГОСПОДА с рыданием и воплем, так что Он уже не призирает более на приноше-
ние и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Вы скажете: “За что?”
За то, что ГОСПОДЬ был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против ко-
торой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и законная жена твоя»
(Мал. 2:13-14).
148
На этом трактат Талмуда “Гиттин” кончается, оставляя нас в некотором недоумении.
Рабби Меир учит, что с грешницей надо развестись и следует ненавидеть ее. А по мнению
рабби Элиэзера, разводящийся с первой женой ненавистен Богу.
Но всмотримся внимательно в слова пророка Малахии. То, что синодальное издание
Библии переводит как “законная жена твоя”, означает совсем другое: “жена завета тво-
его” (эшет бритеха). “Завет” (брит) в Торе - договор между Богом и Израилем. “Жена
юности твой” (эшет неуреха) - это также Израиль. В корпусе пророка Исайи читаем
(50:1; 54:6):
Так говорит ГОСПОДЬ: где разводное письмо вашей матери, с которым Я отослал
ее? Или которому из Моих заимодавцев Я продал вас? Вот, вы проданы за грехи ваши,
и за преступления ваши отослана мать ваша... Ибо как жену, оставленную и скорбя-
щую духом, призывает тебя ГОСПОДЬ, и как жену юности (эшет неурим), которая
была отвержена, говорит Бог твой.
Иеремия (3:8) говорит о двух сестрах, Израиле и Иудее:
И Я видел, что, когда за все прелюбодейные действия отступницы, дочери Израи-
ля, Я отпустил ее и дал ей разводное письмо, вероломная сестра ее Иудея не убоялась,
а пошла и сама блудодействовала8.
Фрагмент Малахии можно понимать также через Книгу Притч (2:16—17). Здесь ска-
зано о “чужой жене”, которая “оставила наставника юности своей (алуф неуреа) и забыла
завет (брит) Бога своего” 9. Бог разводится с неверной женой, Израилем. Этим кончается
трактат “Гиттин”, это и есть суть и смысл всего талмудического трактата.
Вот почему мы находим в “Гиттин” рассказы о бедствиях Иудейской войны, казалось
бы, не имеющие к гету никакого отношения. Ведь разрушение Храма - это и есть раз-
вод. О разводе Бога с Израилем повествует трагикомическая история плотника, обману-
того своим подмастерьем, который ссудил плотнику деньги и отнял у него жену. “К кото-
рому из моих заимодавцев я отослал ее?”, - спрашивает Бог устами пророка. Мы знаем к
какому - к подмастерью плотника. Слезы плотника капали в чаши на злосчастном пиру.
И слезы капают с жертвенника. Жертвенник - это сам Бог. Он страдает, прогнав жену
юности своей, жену Завета своего, как плотник прогнал свою жену по наущению под-
мастерья. Бог наподобие бедного плотника, поверившего обманщику, ожесточил сердце
свое и попал в беду. На него и на Израиль приходит губитель. И прекрасная Цофнат, об-
раз Израиля, страдает, оговоренная и изнасилованная. “Напрасная ненависть” из тракта-
та “Иома” - уже не ненависть евреев друг к другу, не причина гражданской войны, а не-
нависть Бога к Израилю. О ней сказано в словах Второзакония: “И сей последний муж
возненавидит ее и напишет ей разводное письмо”. Призыв не разводиться с первой же-
ной, с женой юности Своей, с женой Завета Своего, адресован Богу!
Ненавистна Лия - первая жена. Этой метафоры нет в Талмуде, но она мерцает в конце
Мишны, в словах рабби Акивы: «Даже если он нашел другую, которая красивее ее [он мо-
жет развестись], ибо сказано: “И она не будет приятна глазам его”». Конечно, рабби Аки-
ва не мог помыслить брак Бога с Церковью после развода с Синагогой, но произвол Бога
в любви к Израилю ои вполне мог себе представить. Ведь недаром он ввел тему любви и
красоты в толкование Торы. Талмуд, зная о толкованиях христиан, скорее всего, спорил с
рабби Акивой (или с тем, что он считал мнением рабби Акивы). Отсюда запрет разводить-
ся с первой женой, женой Завета, женой юности, даже если нашел другую, красивее ее.
Такое понимание Талмуда может показаться сумасшедшим, а между тем в нем нет
ничего необычного. Вспомним слова Аббы Ханана и толкование школы рабби Ишмаэля:
«“Кто силен, как Ты, Господь” - кто силен и тверд, как Ты, Господь, ибо Ты слышишь хулу
и поношение этого злодея и молчишь»; «“Кто из богов (ба-элим) сравнится с Тобой, Гос-
подь!” (Исх. 15:11) - кто из немых (ба-илмим) сравнится с Тобой, Господь!». Израиль оп-
лакивает и себя, и Бога. Это главная тема сборника мидрашей “Эйха Рабба” (толкования
149
на “Плач Иеремии”). Рабби Йоханан бар Наппаха говорит (“Эйха Рабба”, введение, писка
26, изд. Бубера, с. 4):
На что это похоже? На царя, у которого были двое сыновей. Разгневался на пер-
вого, избил его, выгнал его, сказал: “Горе ему, из какого благополучия был он из-
гнан!” Разгневался на второго, избил его, выгнал его, сказал: “Горе ему, из какого
благополучия был он изгнан!” Сказал: “Это я плохо воспитал их!”. Так десять ко-
лен ушли в изгнание и Святой, Благословен Он, говорил им стих Торы: “Горе им, что
они удалились от Меня” (Ос. 7:13). Когда же Иуда и Биньямин ушли в изгнание, как
будто бы сказал Святой Благословен Он: «Горе мне в моем сокрушении; [мучитель-
на рана моя, но я говорю сам в себе: “подлинно, это моя скорбь, и я буду нести ее”]»
(Иер. 10:19).
Мы не будем приводить другие притчи, подобные этой, — они собраны в книге Га-
лит Хазан-Рокем об “Эйха Рабба” [Hasan-Rokem 1996, 121-154; Hasan-Rokem 2000, 108—
145]. Мудрецы оговаривались: ки-в-яхоль - “как будто бы”, “если позволительно”. С этой
оговоркой они показывали Бога в человеческом облике, с человеческими страстями, сла-
бостями и ошибками. А есть и еще более страшная оговорка: “Трудно сказать это и не-
возможно устам это истолковать”. Рабби Шимон бар Йохай так толкует слова Бога (Быт.
4:9-10): “И сказал ГОСПОДЬ Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я
сторож брату моему? И сказал: что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне
(элаи) от земли”.
Трудно сказать это и невозможно устам это истолковать. На что это похоже? На
двух атлетов, которые борются перед царем. Если бы царь хотел разнять их, разнял
бы, но не захотел. Осилил один другого и убил. А тот вопил и говорил: “Кто подаст
в суд за меня перед царем?” Так сказано: “Голос крови брата твоего вопиет ко Мне
(элай) от земли” (Берешит Рабба 22:9).
Божественное “Я” оказывается и судьей, и соучастником, и жертвой одновре-
менно. Толкователь играет с указательным местоимением: “вопиет ко Мне”. Вспом-
ним слова Цофнат, дочери Пниэля: “Владыка мира! Пусть нас Ты не пожалел, но по-
чему к святости Имени Твоего великого нет у Тебя жалости?”; “на Меня (алай), и
на тебя (алаих) придет губитель”. Как и в Новом Завете, в Талмуде Бог - страдаю-
щий, стоическая атараксия ему не свойственна. Но в Талмуде страдающий Бог - не
сын, преданный отцом на казнь, а отец, предавший на казнь сына. И сын этот - не Ии-
сус, а Израиль. И теперь Бог хочет утешения, не принимает его от Авраама и Исаа-
ка, не принимает от Иакова и Моисея и молчит (все тот же “молчащий Бог”). И толь-
ко от Рахили принимает и обещает вернуть Израиль из изгнания (Эйха Рабба, введение,
писка 24)10.
♦ ♦ ♦
Мы разобрали конец и середину трактата “Гиттин”. Обратимся теперь к началу. Это-
му посвящена статья Арье Коэна, вошедшая в сборник, который так и называется: “На-
чало/Вновь: по направлению к герменевтике еврейских текстов” [Cohen 2002]. Из пре-
дисловия к сборнику следует, что его авторы опираются на тезисы Эдуарда Саида и
Мишеля Фуко о значимости начала в тексте и в истории. Начало значимо, поскольку
раскрывает смысл традиции на ее изломе [Cohen, Magid 2002]. Начало Мишны (1:1) ут-
верждает неравенство между Палестиной и диаспорой. Гету, составленному в Вавило-
не, то есть в диаспоре, нельзя верить без клятвы посланца. По ходу спора (66) Талмуд
сомневается в авторитете палестинского мудреца Эвьятара. Сомнение разрешается тем,
что сам пророк Илия подтвердил авторитет этого рабби, одобрив его толкование биб-
лейской истории о левите и его наложнице (Суд. 19-23). Так речь заходит о семейном
насилии.
150
В те дни, когда не было царя у Израиля, жил один левит на склоне горы Еф-
ремовой. Он взял себе наложницу из Вифлеема Иудейского. Наложница его по-
вела себя с ним как блудница (тизне)п, и ушла от него в дом отца своего в Виф-
леем Иудейский и была там четыре месяца. Муж ее встал и пошел за нею, чтобы
поговорить к сердцу ее и возвратить ее к себе... Отец этой молодой женщины, уви-
дев его, с радостью встретил его, и удержал его тесть его, отец молодой женщины
(Суд. 19:1-1).
Отец удерживал левита шесть дней, после чего он отправился с наложницей в путь и
заночевал в Гиве Вениаминовой у какого-то старика. И вот, “...жители города, люди раз-
вратные, окружили дом, стучались в двери и говорили старику, хозяину дома: выведи че-
ловека, вошедшего в дом твой, мы познаем его... <.. .> Тогда муж взял свою наложницу и
вывел к ним на улицу. Они познали ее, и ругались над нею всю ночь до утра”. За смерть
наложницы все израильтяне объявили войну колену Вениаминову (одному из двенадца-
ти колен Израилевых), так что все оно чуть не погибло полностью. Из этого Талмуд дела-
ет вывод:
Сказал рав Хисда: “Пусть никогда человек чересчур не держит своих домочадцев
в страхе. Ибо вот наложница из Гивы: ее муж чересчур держал ее в страхе и из-за нее
пали десятки тысяч в Израиле”. Сказал рав Иехуда, что сказал Рав: “Всякий, кто че-
ресчур держит в страхе своих домочадцев, обязательно совершит три преступления:
разврат, кровопролитие и осквернение субботы” (66).
Вслед за этим дается пример воздержания от насилия (7а). Экзилах (глава вавилонс-
ких евреев) Мар Укба просит совета у рабби Эльазара: надо ли выдать персидским влас-
тям тех, кто досаждают ему? Тот отвечает словами псалма (39:2/36:7): “Покорись ГОСПО-
ДУ и надейся на Него”. Предоставь отмщение Господу! Упоминание Мара Укбы влечет
тему запретов, введенных после Иудейской войны (7а): в знак траура по Храму мудрецы
запретили женихам носить венцы. Талмуд находит обоснование в пророчестве Иезекииля
(21:31/21:26): «Так говорит ГОСПОДЬ Бог: “Сними с себя диадему и сложи венец; этого
уже не будет; униженное возвысится, и высокое унизится”».
Магид и Коэн справедливо замечают по этому поводу: развод между мужем и же-
ной уподоблен разрушению Храма римлянами; см.: [Cohen 2002, 91-92]. Анализ Коэна
можно назвать блестящим. Но на этом Коэн остановился, как будто за началом тракта-
та ничего не следует. Он лишь заметил, что “развратное” поведение наложницы, упо-
мянутое в Библии, связывает начало талмудического трактата с концом Мишны (9:10),
где Школа Шаммая спорит с школой Гиллеля насчет оснований развода [Cohen 2002,
87-88].
Между тем тема разрушения Храма подхвачена в середине трактата, во фрагменте об
Иудейской войне и прочих восстаниях. Там же наблюдаются и словарные соответствия.
Жители Гивы Вениаминовой заставили отдать им наложницу и “всю ночь насиловали
ее” (италелу ба коль ха-лайла). Этими же словами Талмуд рассказывает о Цофнат, доче-
ри Пниэля: тот, кто ее пленил, “всю ночь насиловал ее” (ниталел ба... коль ха-лайла). И о
жене плотника сказано: “изнасиловали ее (ниталелу ба) какие-то юноши”12. В конце трак-
тата рабби Меир обязывает мужа развестись с грешницей. Тот, кто этого не делает, подо-
бен человеку, обсасывающему и съедающему муху, попавшую в его тарелку. В начале (66)
трактата, в рассказе о левите и его наложнице, муха на тарелке также упомянута, но уже
не метафорически, а буквально:
“Наложница его повела себя с ним как блудница” (Суд. 19:2). Рабби Эвьятар
сказал: “Он ]левит] нашел у нее муху”. Рабби Йоханан сказал: “Это был волос”...
Сказал Рав Йехуда: “Муху нашел в тарелке, а волос - на этом месте. Муха - от-
вратительна, а волос - опасен”. А другие говорят: “И то, и другое он нашел
в тарелке”...
151
Между концом, началом и серединой трактата есть общая тема - напрасная нена-
висть. И не только ненависть между людьми, но и ненависть Бога к Израилю, развод Бога
с Израилем.
♦ ♦ ♦
Ровно это мы находим в христианской экзегезе. Сравним трактат “Гиттин” с коммента-
риями Оригена на Евангелие от Матфея13. Сравнение это будет тем проще, что Ориген тол-
кует спор Иисуса с фарисеями о разводном письме (19:3-8). Сначала Ориген разбирает бук-
вальный смысл (то рэтон) Евангелия (XIV, 16, 176-181). За этим следует аллегорическое
толкование. Что имел в виду Иисус, когда запрещал развод, ссылаясь на то, что муж и жена -
единая плоть? То же, что и Павел, когда раскрывал “великую тайну” в послании к Эфеся-
нам (5:31-32): “Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и
будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви”.
“Двое” - это Христос и Церковь, муж и жена. Но ведь первой женой Иисуса была Си-
нагога, а вовсе не Церковь. Как же мог Иисус развестись с первой женой и взять вторую?
Он поступил так, поскольку Синагога совершила прелюбодеяние с силами Зла, замысли-
ла против мужа заговор и убила его со словами: “Распни, распни его”. “Разводное пись-
мо” в Септуагинте (по-гречески) - библион ту апостасиу, “свиток отступничества”. Ори-
ген “обыгрывает” этот смысл (“отступничество”):
Скорее она сама отступилась от него, чем муж отступился от нее, когда отослал
ее, освободив. Поэтому Он говорит в книге Исайи (50:1), упрекая ее в том, что она от-
ступилась от него: “Где свиток отступничества вашей матери, с которым я отослал
ее?” (XIV, 17, 19-22).
Богослов обращается к “духовному” смыслу заповеди: “Если кто возьмет жену и сдела-
ется ее мужем, и она не будет приятна глазам его, потому что он находит в ней что-то пос-
тыдное, и напишет ей разводное письмо..(Втор. 24:1—4). Судя по словам Исайи (“где сви-
ток отступничества вашей матери”), первая жена (Израиль) отступилась от Бога, не получив
еще этого свитка, то есть разводного письма. Но после того как в ней было найдено “что-
то постыдное” и она “не была приятна глазам его”, для нее было написано разводное пись-
мо. Она была изгнана и на ее место взята другая (то есть язычники, Новый Завет). И знаки
развода с первой женой - разрушенный Иерусалим, сожженное святилище, иссякшее про-
рочество. Разведясь с Иисусом, Израиль вышел замуж за Варавву, который есть образ Дья-
вола. Но надежда для Израиля не потеряна. По приказу милостивого Бога “и сей последний
муж”, то есть Дьявол, возненавидит Израиль, напишет Израилю разводное письмо, и даст
ей (то есть Израилю) в руки, и отошлет ее (то есть Израиль) из дома своего (XIV, 18-19)!
Ориген идет почти по тем же линиям толкования, что и трактат “Гиттин”. Совпадают
и образы, и цитаты. Это и неудивительно - уже пророки говорят о разводе Бога с Израи-
лем. Но если в Талмуде аллегория угадывается и дана намеками, то Ориген раскрывает ее
во всей красе. Остается лишь внимательно прочесть и восхититься игрой смыслов и слов.
Но на донышке не остается ничего, все уже сказано, нет никаких сомнений ни в смысле
текста, ни в благости Бога. Все к лучшему, ведь даже дьявол спасется. Талмуд же очевид-
но сомневается. Он не уверен в правоте Бога, он жалуется Богу на Него самого, как жало-
вался древний Иов, как будут жаловаться герои Достоевского. А потому он многое остав-
ляет недосказанным. Для Оригена мир и Писание содержат вещи видимые (телесные) и
невидимые (духовные). Но суть его толкования как раз и состоит в том, чтобы сделать не-
видимое видимым. Напротив, талмудическое толкование само остается невидимым, само
требует толкования, раскрытия14.
* * *
Здесь нам необходимо остановиться и признаться в собственной неправоте. Мы выяв-
ляем метафоры как сокрытую суть, как главное и почти единственное. Буква лишь служит
поводом для явления духа. Но это неправда. Не для того мудрецы беседовали, не для того
152
учили Тору, чтобы выразить сомнения в божественной справедливости. Они заботились
об оформлении гета, разводного письма! Ради этого был создан трактат “Гиттин”. Ведь
если письмо неправильно оформлено и плохо засвидетельствовано, оно будет оспорено
в суде, и женщина станет агуной, соломенной вдовицей! Она не вступит в новый брак, а
дети ее, рожденные от другого мужчины, будут мамзерами (незаконнорождёнными).
Все это требует “исправления мира” (тиккун олам). И потому в трактате Мишны “Гит-
тин” присутствует вставной трактат, который исследователи так и назвали “Тикун олам”
(4:2-5:9)15. Ради “исправления мира” раббан Гамлиэль Старый (учитель апостола Павла)
запретил мужу отменять разводное письмо, если оно уже попало в руки к жене (4:2) и об-
легчил получение денег вдовой по брачному договору (4:3). Ради исправления мира сви-
детели подписываются на брачном договоре. Ради исправления мира Гиллель установил
прозбол (4:3). Ради исправления мира раб, которого господин отпустил на свободу, дол-
жен заплатить долг господина, если господин отдал его в залог (4:4). Ради исправления
мира следует отпустить раба, который наполовину свободен, а раб должен возместить по-
ловину своей стоимости (4:5). Ради исправления мира не выкупают пленных из рабства
дороже их стоимости и не устраивают их побега. И не покупают свитки Торы, мезузу и
тфилин у язычников дороже их стоимости (4:6). Ради исправления мира разрешили муд-
рецы одному человеку в Сидоне вернуть разведенную жену, хотя он и дал когда-то обет
не возвращать (4:7). Если кто продал свое поле язычнику, а еврей купил это поле у языч-
ника, то еврей должен приносить с этого поля первинки - ради исправления мира (4:9).
Ради исправления мира не используем в личных целях взятое в залог и не требуем клят-
вы от нашедшего чужое имущество (5:3). И по-видимому, ради исправления мира уста-
новлены правила покупки конфискованного римлянами у бунтовщиков имущества - си-
карикона (5:6)!
Сказавши о сикариконе и об “убитых на войне”, Мишна логично переходит к “пу-
тям примирения” (дархей шалом). Ради “путей примирения” надо милостиво относиться
к язычникам, помогать им в субботний год и приветствовать их при встрече. И позволено
жене хавера (члена ученого сообщества) помочь по хозяйству жене ам ха-ареца (невеж-
ды), хотя невежда - грешник, а грешникам помогать непозволительно (5:8-9)! “Пути при-
мирения” противостоят “убийству на войне” и “напрасной ненависти” - это вытекает из
логики Мишны.
О “напрасной ненависти” и ее риторических основаниях мы сказали выше. За “путя-
ми примирения” видится лозунг Pax Romana (“римский мир”), взятый Августом на воо-
ружение в конце гражданской войны. Недаром современнику Августа Гиллелю Старому
приписывается знаменитое изречение: “Будь учеником Аарона - люби мир и стремись к
миру, люби людей и приближай их к Торе” (Мишна “Авот” 1:12). Традиционный перевод
несколько сглаживает смысл. В подлиннике: “люби тварей”. Важно, что люди созданы
Творцом и потому заслуживают любви. Нам уже случалось доказывать, что “любовь к тва-
рям” (ахават брийот) есть калька греческого понятия филантропия (“человеколюбие”),
а “ненависть к тварям” (синат брийот) — калька греческой мизантропии (“человеконена-
вистничество”) [Ковельман 1996, 28-29]. Но сейчас мы обращаем внимание на иное. “Не-
нависть к тварям” (синат брийот) выступает “напрасной ненавистью” (синат хинам), а
“любовь к тварям” соседствует с “путями примирения”.
Весь этот пучок понятий есть в письме Клавдия александрийцам (41 г. н.э.). Письму
предшествовали кровавые события. В 38 г. состоялся еврейский погром, предвестник ги-
бели александрийской еврейской общины, а в 41 г., после смерти Калигулы, евреи, по сло-
вам Иосиф Флавия, “воодушевились и вооружились” (Jos. Ant. XIX, 278) против своих
врагов - греков. В ответ на жалобы греков Клавдий пишет:
Что касается смуты или скорее раздора (стасис) с евреями, а еще правдивее ска-
зать - войны (полемос), то я... не захотел тщательно исследовать, кто прав, а кто ви-
новат, но затаил неутоленный гнев на тех, кто начал заново. Я просто объявляю: если
этот междоусобный губительный гнев не прекратится, я буду вынужден показать, ка-
ким бывает человеколюбивый правитель, когда его ввели в праведный гнев. Поэтому
153
еще и теперь я призываю александрийцев кротко и человеколюбиво относиться к ев-
реям, издавна населяющим тот же город, и не препятствовать их узаконенному бого-
служению... евреям же приказываю не посягать на большее, чем они имеют... (CPJ
153, 73-90)16.
Здесь филантропия (“человеколюбие”) противопоставлена “междоусобному губи-
тельному гневу”, то есть “напрасной ненависти”. Фукидидов с тасис (раздор) или скорее
война (полемос) встречает праведный гнев человеколюбивого правителя (гегемона), по-
добный ненависти Бога к евреям, затеявшим войну друг с другом и с римлянами. Муд-
рый император утверждает пути примирения, стремится к миру, любит людей и исправ-
ляет мир.
Практическая мораль Мишны “Гиттин” зиждется на тех же основаниях, что и сов-
ременная ей философия и риторика17. Мишна заимствует эти основания и применя-
ет их к жизни “здесь и сейчас”. Но греческие и римские понятия оказываются “бук-
вой”, метафорой скрытого смысла, восходящего к библейскому мифу, к еврейской
метаистории.
Трактатом “Гиттин” правит дуальная оппозиция, в которую заложена апория.
Гет, правильно оформленный и посланный, есть путь к примирению, к исправле-
нию мира. Об оформлении гета пекутся мудрецы, ради этого создан трактат. Но раз-
вод - плод ненависти и насилия, последствия его губительны. За разводом мужчины с
женщиной видится самый страшный гепг. Бог разводится с неверной женой - Израи-
лем. В трактовке развода буква входит в конфликт с духом. В конце трактата конфликт
достигает максимума. Речь там идет о разводе то ли мужчины с женщиной, то ли Бога
с Израилем, с “женой юности”, “женой завета”. Очевидна аллюзия на слова Исайи
(50:1; 54:1,4-7, 13):
Так говорит ГОСПОДЬ: где разводное письмо вашей матери, с которым Я отослал
ее? Или которому из Моих заимодавцев Я продал вас? Вот, вы проданы за грехи ваши,
и за преступления ваши отослана мать ваша... Возвеселись, неплодная, нерождаю-
щая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораз-
до более детей, нежели у имеющей мужа, говорит ГОСПОДЬ... Не бойся, ибо не бу-
дешь постыжена; не смущайся, ибо не будешь в поругании: ты забудешь посрамление
юности твоей и не будешь более вспоминать о бесславии вдовства твоего. Ибо твой
Творец есть супруг твой; ГОСПОДЬ Воинств - имя Его; и Искупитель твой - Святой
Израилев: Богом всей земли назовется Он. Ибо как жену, оставленную и скорбящую
духом, призывает тебя ГОСПОДЬ, и как жену юности (эшет неурим), которая была
.. отвержена, говорит Бог твой. На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью
восприму тебя. <.. .> И все сыновья твои будут учениками ГОСПОДА, и великий мир
(рав шалом) будет у сыновей твоих.
Последний стих (54:13) истолкован в талмудическом трактате “Назир” (666) и в па-
раллельных местах так: «Ученики мудрецов умножают мир на земле, ибо сказано: “И все
сыновья твои будут учениками Господа”». Иными словами, мудрецы Талмуда “умножают
мир на земле” и тем самым возвращают Богу Израиль. Вовсе не все сыновья Израиля де-
лают это, но студенты и их учителя, великие рабби. Можно было бы сказать, что они заня-
ты теургией, восстанавливая сакральный брак. Но воздействию здесь подвергается не Бог
(как положено в теургии), а Израиль. Иное дело - лурианская каббала, которую от Талмуда
отделяет почти тысячелетие. Там “разбитые сосуды” склеиваются, божественные сущнос-
ти соединяются в результате прямого теургического действия. И все же недаром “исправ-
ление мира” пришло в лурианскую каббалу из трактата Мишны “Гиттин”.
Дух трактата “Гиттин” - мятущийся и скорбный. Буква трактата - деловая и бодрая.
Дух скорбит о ненависти, а буква заботится о путях мира. Они напоминают Марию и Мар-
фу из евангельского рассказа. Или же Шекспира и Сервантеса из знаменитой статьи Тур-
генева о Гамлете и Дон Кихоте:
154
Шекспир и Сервантес, подумают иные, какое же тут может быть сравнение? Шек-
спир - этот гигант, полубог... Да; но не пигмеем является Сервантес перед гигантом,
сотворившим “Короля Лира”, но человеком, и человеком вполне; а человек имеет пра-
во стоять на своих ногах даже перед полубогом.
♦ ♦ ♦
На этом надо бы остановиться, чтобы не разрушать впечатление от текстов Талмуда
и Тургенева. Но мы должны сделать некоторые выводы. Три плана Талмуда подобны Кеп-
леровым кругам. В гносеологии прямой смысл заповеди скрывает/открывает метафору.
В этике исполнение заповедей противостоит изучению Торы. В онтологии “здесь и сей-
час” соотносится с мифом и метаисторией. “Здесь и сейчас” разводится еврей, а в мета-
истории - Бог. Законы развода с женой есть метафора изгнания Израиля. “Здесь и сейчас”
мудрецы умножают мир, чтобы в конце времен восстановить сакральный брак. Дуальные
категории этики и онтологии метафоричны одна в отношении к другой. Метафоры Тал-
муда коренятся в Торе, они те же самые, что и в Новом Завете. Более того, Талмуд, подоб-
но Новому Завету, заимствует аппарат философии и риторики, погружая его в еврейский
миф. Но в Талмуде иерархия духа и буквы постоянно “переворачивается” или же прос-
то отсутствует. Изучение Торы первенствует перед исполнением заповедей, но только по-
тому, что ведет к исполнению заповедей18. Буква не есть “видимость” (докса), которую
следует отбросить, “снять”, как снимается (по Павлу) “покрывало Моисея”. Событие не
отменяет своего прототипа, не превосходит его. В этом смысле иудаизм тавтологичен, не-
смотря на свою устремленность к концу времен.
Примечания
1 О влиянии политики Августа на позицию Филона Александрийского и автора Еван-
гелия от Марка см.: [D’Angelo 2010].
2 Текст приводится по изданию: [Плутарх 1961, 307]. Перевод С.П. Маркиша.
3 В параллельном месте у Марка (10:2-12) Иисус запрещает развод вообще, что вы-
глядит более логичным. См. сравнительный анализ установлений о разводе в Новом За-
вете, кумранских документах и Талмуде: [Kampen 1994; Janzen 2001; Noam 2005; Jackson
2008; Ruzer 2009, 131-147; Tomson 2010]. Обзор литературы о браке и разводе в Римской
Палестине в целом см.: [Satlow 2010].
4 Собственно, надо было бы перевести “Гиллель исправил прозбол ради исправления
мира”, поскольку глагол хиткин (исправлять, улучшать, реформировать) и существитель-
ное тиккун (исправление, улучшение, реформа) - однокоренные.
5 Речь, видимо, идет о слуге двух господ. Один господин освободил его, другой - ос-
тавил в рабстве.
6 Э.П. Сандерс, разбирая отношение Иисуса к разводу, замечает, что речение Ии-
суса не направлено против Закона. “Однако мы действительно видим здесь мнение,
что Моисеево законодательство недостаточно. Запрет (на развод - А.К., У.Г.) показы-
вает, что Иисус ожидал нового порядка вещей, который будет лучше существующего.
Было ли это ожидание основано на мнении, что новый эон должен в каком-то виде пов-
торить первоначальное творение? Это возможно, но не абсолютно достоверно. Однако
стоящее за этим ожидание нового более совершенного порядка вещей само по себе яв-
ляется эсхатологическим” [Сандерс 2012, 331-332]. По мнению Харви, Иисус, ссыла-
ясь на стих из Книги Бытия, противопоставляет моральную точку зрения легалистской
[Harvey 1994].
7 [Zakovitch 1981, 31, 34-35; Collins 1997, 118-119; Jackson 2005, 356]. Коллинз заме-
чает, что в Каирской генизе, в средневековых документах встречается термин “беспричин-
ная ненависть” применительно к раздору между супругами [Collins 1997, 119].
8 Ср.: [Inston-Brewer 1996]. По мнению Дэвида Инстон-Брюера, пророки верили, что
Бог соблюдает свой Закон. Муж не может вернуть разведенную жену, вышедшую замуж
вторично и вторично разведенную (так сказано во Второзаконии). Если развод с Израи-
155
лем состоялся и Израиль соединился с в браке с другими богами, то пути назад нет. Иере-
мия поэтому считает, что Бог развелся с Израилем (уничтоженным Ассирией), но не раз-
велся с Иудеей. Поэтому пророк, который писал в эпоху вавилонского изгнания от имени
Исайи, считал, что развода не было, но было временное изгнание жены. Не было развод-
ного письма: “Где разводное письмо вашей матери, с которым Я отослал ее?”.
9 О понимании крайне двусмысленного фрагмента Малахии (2:13-14) см. дискуссию
в статье [Collins 1997, 122-127]. Ряд исследователей предположил, что под “женой заве-
та” мог пониматься как Израиль, так и Бог. Но, по мнению Коллинза, буквальный смысл
слов Малахии - осуждение евреев за напрасные разводы, хотя метафорический смысл и
мог также иметься в виду [Ibid., 124]. См. также: [Jackson 2008, 192]. На наш взгляд, сме-
на ролей (Бог как жена Израиля) ничем не обоснована в тексте Малахии, если читать его
через Притч. 2:16-17. Вероятно, Талмуд впитывает метафорический смысл в буквальный
смысл Малахии, в самом тексте Малахии метафора не видна.
10 Филипп С. Александер предположил, что традиция изображать Бога плачущим, тос-
кующим по Сиону и сожалеющем об ущербе, который он нанес своему народу, принадле-
жит маргинальной священнической группе авлей Сион (“оплакивающие Сион”). Только
на исходе античности эта традиция была принята рабби и попала в Вавилонский Талмуд
и в Эйха Рабба [Alexander 2009, 238]. Примером иного подхода к данной теме является
статья Шайе Коэна, представляющая собой своеобразный каталог мнений мудрецов, от-
раженных в Эйха Рабба [Cohen 1982]. Выводы Коэна сводятся к тому, что отчаяние раб-
би было меньше, чем отчаяние автора “Плача Иеремии”, поскольку рабби твердо верили в
приход мессии! По мнению Коэна, рабби “не были обеспокоены теологией Иова” [Cohen
1982, 36]. На наш взгляд, обеспокоены они были. Но видно это не из каталога мнений, а из
структуры трактатов, из понимания корневых метафор и аллегорий.
11 Как замечает Яир Закович, под блудницей (проституткой) могли понимать женщи-
ну, оставившую мужа. См.: [Zakovitch 1981, 39].
12 Параллель этого талмудического рассказа с библейской историей замечает Р. Шу-
шани [Shushani 2006, 90].
13 Это сочинение Оригена датируется временем правления Филиппа Араба (244—249),
когда великий богослов жил в Кесарии Приморской. См. Euseb. Hist. Eccl. 6, 34. 36. Парал-
лели между Талмудом и комментариями Евсевия могут оказаться не случайными. Извест-
но, что Евсевий общался в Кесарии с учеными рабби и многое почерпнул у них, а они, воз-
можно, что-то почерпнули у него. См. классический труд Деланжа: [De Lange 1976]. Нам
неизвестен перевод XIV книги “Комментариев” Оригена на русский язык. Перевод I-XI
книг принадлежит А.В. Серегину. См.: [Ориген 2007].
14 По мнению Дэниеля Боярина (который изучает толкования на Песню Песней), Ори-
ген идет от конкретного к абстрактному, а мидраш - от абстрактного к конкретному. Боря-
рин использует терминологию Романа Якобсона (из его знаменитой статьи про афазию).
Получается, что Ориген превращает тексты и события в примеры, наделяет их общим
смыслом. Метонимия заменяется метафорой, последовательность текстов и событий -
обобщением. Напротив, мидраш заменяет метафору метонимией, обобщения - последо-
вательностью событий (нарратив-история). То есть мидраш ликвидирует обобщения! См.:
[Boyarin 1990, 108]. На наш взгляд, Боярин видит первый шаг, но не видит второго, тем бо-
лее что он изучает не структуру трактатов Талмуда, а отдельные мидраши. Действитель-
но, элементы текста в Талмуде связаны друг с другом более или менее случайными свя-
зями (иногда только тем, что они принадлежат тому же мудрецу, иногда - по аллюзии или
аналогии). Но в узловых местах (в конце трактата, в конце фрагментов) эти элементы вне-
запно сходятся, чтобы неожиданно создать метафору. См. об этом подробнее: [Gershowitz,
Kovelman 2002].
15 Не исключено, что именно появление этого вставного трактата обусловило стран-
ную структуру Мишны “Гиттин”. Иехуда Брандес замечает, что порядок глав в этом трак-
тате “перевернутый”. О критериях и причинах развода речь идет только в самом конце.
В последней главе обсуждается также и вопрос содержания разводного письма. Первые
156
же главы посвящены вопросам свидетельства и документации. Но именно эти главы по ас-
социации приводят к теме “исправления мира” [Brandes 2009].
16 Ср. термины Платона (полемос и стасис), а также у Фукидида “гнев” (оргэ), кото-
рый противостоит разуму. О “гневе” у Фукидида см.: [Price 2001, 24—25]. Письмо Клав-
дия дошло в виде папируса. Мы пользуемся публикацией [Tcherikover, Fuks 1960,41]. См.:
#153, line 73-90.
17 Сагит Мор предположила, что политика Августа в отношении семьи могла повли-
ять на понятие “исправление мира” в Мишне “Гиттин”, а улучшение отношений с римской
администрацией во второй половине второго столетия - на понятие “пути примирения”.
См.: [Мог 2003, 292-311; Мог 2005]. На наш взгляд, Мор понимает “исправление мира”
слишком узко, не видит его философского и мифологического контекста, его антитезы в
виде “напрасной вражды”, “губительного гнева”. “Губительный гнев” как гражданский
раздор - коренное понятие греческой “гражданской” цивилизации. В ином словоупотреб-
лении мы встречаем его в первой же фразе Илиады “Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пе-
леева сына, грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал..
18 См. об этом подробно: [Ковельман, Гершович 2010,47-49].
Источники - Primary Sources
Ориген 2007 - Ориген. Комментарии на Евангелие от Матфея. Кн. 1-11. Пер. А.В. Серегина//
Богословские труды. 2007. Вып. 41. С. 20-84.
Плутарх 1961 - Плутарх. Сравнительные жизнеописания в 3 т. Издание подготовили С.П. Мар-
киш и С.И. Соболевский. М.: Изд-во АН СССР, 1961. Т. 1.
Иустин 1863 - Св. Иустин Философ и Мученик. Сочинения. Предисловие и перевод П.П. Пре-
ображенского. М., 1863.
Ссылки - References in Russian
Ковельман 1996 - Ковельман А. Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.-Иерусалим: Еврейский уни-
верситет в Москве, 1996.
Ковельман, Гершович 2010 -Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от логоса: к пониманию рав-
винистической герменевтики // Новое литературное обозрение. 2010. Т. 102. С. 31-54.
Ковельман, Гершович 2015 - Ковельман А.Б., Гершович У. Война и мир в Талмуде: событие и
его смысл // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 140-149.
Сандерс 2012 - Сандерс Э. П. Иисус и иудаизм. М.: Мысль, 2012.
References
Alexander 2009 - Alexander Ph. S. The Rabbis and Messianism / M. Bockmuehl and J.C. Paget
(Eds.). Redemption and Resistance; the Messianic Hopes of Jews and Christians in Antiquity. London: T
& T Clark, 2009. P. 227-244.
Boyarin 1990 - Boyarin D. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press, 1990.
Brandes 2009 - Brandes К Keritut: petihtah de-masekhet Gittin (The Divorce: The Introductory Part
of Treatise Gittin) // Akdamot 23 (2009). P. 148-149 (in Hebrew).
Cohen 1982 - Cohen Sh. J. D. The Destruction: From Scripture to Midrash // Prooftexts. Vol. 2. No. 1
(January 1982). P. 18-39.
Cohen 2002 - Cohen A. Beginning Gittin / Mapping Exile / A. Cohen, Sh. Magid (Eds.) Beginning/
Again: Toward a Hermeneutics of Jewish Texts. New York: Seven Bridges Press, 2002. P. 69-112.
Cohen, Magid 2002 - Cohen A., Magid Sh. Preface / A. Cohen, Sh. Magid (Eds.) Beginning/Again:
Toward a Hermeneutics of Jewish Texts. New York: Seven Bridges Press, 2002. P. XI-XV.
Collins 1997 - Collins J.J. Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism / L.G. Perdue,
J. Blenkinsopp, J.J. Collins, C.L. Meyers (Eds.). Families in Ancient Israel (Family, Religion and Culture).
Westminster: John Knox Press, 1997. P. 104-162.
D'Angelo 2010 -D’Angelo M.R. Roman Imperial Family Values and the Gospel of Mark: the Divorce
Sayings (Mark 10:2-12) / S.P. Aheame-Kroll, P.A. Holloway and J. A. Kelhoffer (Eds.). Women and Gender
in Ancient Religions: Interdisciplinary Approaches. Tubingen: Mohr Siebeck, 2010. P. 59-83.
157
De Lange 1976 - De Lange N. Origen and the Jews: Studies in Jewish Christian Relations in Third
Century Palestine. Cambridge etc.: Cambridge University Press, 1976.
Gershowitz, Koveiman 2002 - Gershowitz U., Koveiman A. A Symmetrical Teleological Construction
in the Treatises of Philo and in the Talmud // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and
Modem 5, 2. 2002. P. 86-92.
Harvey 1994 -Harvey A.E. Genesis versus Deuteronomy? Jesus on Marriage and Divorce //A. Craig,
C.A. Evans, W.R. Stegner (Eds./ The Gospels and the Scriptures of Israel. Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1994. P. 55-65.
Hasan-Rokem 1996 - Hasan-Rokem G. Rikmat hayim: ha-yetzira ha-amamit be-sifrut hazal. Midrash
Aggadah ha-eretz israeli Eikha Rabba. (The Web of Life: Folklore in Rabbinic Literature. The Palestinian
Aggadic Midrash Eikha Rabba). Tel-Aviv: Am oved, 1996 (in Hebrew).
Hasan-Rokem 2000 - Hasan-Rokem G. Web of Life: Folklore and Midrash in Rabbinic Literature.
Translated by B. Stein. Stanford, California: Stanford University Press, 2000.
Inston-Brewer 1996 - Inston-Brewer D. Three Weddings and a Divorce - God’s marriage to Judah,
Israel and the Church // Tyndale Bulletin. Vol. 47. N. 1 (May 1996). P. 1-26.
Jackson 2005 - Jackson B.S. The Divorces of the Herodian Princesses: Jewish Law, Roman Law or
Palace Law // J. Sievers and C. Lembi (Eds.). Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond.
Leiden, Boston: Brill, 2005. P. 333-366.
Jackson 2008 - Jackson B.S. “Holier than Thou”? Marriage and Divorce in the Scrolls, the New
Testament and Early Rabbinic Sources / Jackson B.S. Essays on Halakhah in the New Testment. Leiden,
Boston: Brill, 2008. P. 167-225.
Janzen 2001 - Janzen D. The Meaning of “pomeia” in Matthew 5.32 and 19.9: an Approach from
the Study of Ancient Near Eastern Culture // Journal for the Study of the New Testament. Vol. 80 (2001).
P. 66-80.
Kampen 1994 - Kampen J J. The Matthean Divorce Texts Reexamined / G.J. Brooke and F. Garcia
Martinez (Eds.). New Qumran Texts and Studies. Proceedings of the First Meeting of the International
Organization for Qumran Studies, Paris 1992. Leiden: Brill, 1994. P. 149-167.
Koveiman A. The Crowd and the Sages in Early Rabbinic Literature. Moscow: Jewish University in
Moscow Press, 1996 (in Russian).
Koveiman A., Gershowitz U. Running away from Logos: Towards Understanding of Rabbinic
Hermeneutics // Novoye Literatumoye Obozrenie. 2010. Vol. 102. P. 31-54.
Koveiman A.B., Gershowitz U. War and Peace in the Talmud: The Meaning of the Event // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol.7. P. ?-? (in Russian).
Mor 2003 - Mor S. Tikkun olam ba-mahshevet hazal (Tikkun olam [“Mending the World”] in the
Thought of the Talmudic Sages). PhD Dissertation at the Hebrew University of Jerusalem, 2003 (in
Hebrew).
Mor 2005 - Mor S. Tikkun olam: la-mashmauto ha-qeduma shel ha-munah we-hashlahato al dinei
gerushin ba-tequfat ha-mishna (Tikkun olam [“Mending the World”]: The Original Meaning of the Notion
and its Influence on the Law of Divorce in the Time of the Mishnah) // Moed. Vol. 15 (2005). P. 24-51 (in
Hebrew).
Noam 2005 - Noam V. Divorce in Qumran in Light of Early Halakhah // Journal of Jewish Studies.
Vol. 56, N. 2 (2005). P. 206-223.
Price 2001 - Price J. J. Thucydides and Internal War. Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
Ruzer 2009 - Ruzer S. Mapping the New Testament: Early Christian Writings as a Witness for Jewish
Biblical Exegesis. Leiden, Boston: Brill, 2009.
Sanders E.P. Jesus and Judaism. London: SCM, 1985 (Russian Translation 2012).
Satlow 2010 - Satlow M.L. Marriage and Divorce / C. Hezser. (Ed.). The Oxford Handbook of Jewish
Daily Life in Roman Palestine. New York: Oxford University Press, 2010. P. 344-336.
Shushani 2006 - Shushani R. Sipur shuliyat ha-nagar be-bavli gittin 58a (The Tale about Carpenter’s
Apprentice in Bavli Gittin 58a) // Sidra. Vol. 21. 2006. (in Hebrew).
Tcherikover, Fuks 1960-Tcherikover V, Fuks A. (Eds.). Corpus Papyrorum Judaicarum. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1960. Vol. 2.
Tomson 2010 - Tomson. P.J. Divorce Halakhah in Paul and the Jesus tradition / R. Bieringer et al.
(Eds.). The New Testament and Rabbinic Literature Leiden: Brill, 2010. P. 289-332.
Zakovitch 1981 - Zakovitch Y. The Woman’s Rights in the Biblical Law of Divorce // The Jewish Law
Annual. Vo. 4 (1981). P. 28-46.
158
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 159-171
Источники сотериологического знания и знание-состояние в индуистском тантризме
С.В. Пахомов
Статья продолжает тематику духовного знания в индуистском тантризме. Рассмат-
риваются источники такого знания, исследуется знание как психофизическое состояние
его носителя. Духовное знание обретается с помощью тех или иных средств. Среди них -
непосредственное божественное откровение в виде особой силы (шакгипата), изучение
священных текстов, опыт духовного различения, контакт с наставником, йога, в некото-
рых случаях - ритуальная деятельность. По существу, все эти источники обретения зна-
ния равноценны. Знание тесно связано с определенным - необычным, трудноописуемым,
“мистическим”, “просветленным” - психофизическим состоянием, в котором индивид пе-
реживает глубинную связь со сферами более высокого порядка, чем обычная действитель-
ность. Для описания этого состояния тантрические тексты прибегают к различным терми-
нам, среди них - “самадхи”, “самата”, “турия”, которые анализируются в статье. Особой
разновидностью знания-состояния является духовное узнавание индивидом своего истин-
ного начала (пратьябхиджня).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сотериология, духовное знание, индуистский тантризм, ос-
вобождение, узнавание.
ПАХОМОВ Сергей Владимирович - кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и культурологии Востока Института философии СПбГУ.
Цитирование: Пахомов С.В. Источники сотериологического знания и знание- со-
стояние в индуистском тантризме // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 159-171
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 159-171
Sources of the Soteriological Knowledge and the “Knowledge as State” in Hindu Tantrism
Sergei V. Pakhomov
The article continues the theme of spiritual knowledge in Hindu Tantrism. The sources
of such a knowledge and the knowledge as a specific condition are described in the article.
Spiritual knowledge is acquired by various means. Among them are a direct divine revelation
in the form of special power (shaktipata), the study of sacred texts, the experience of spiritual
discernment, contact with the teacher, yoga, in some cases also a ritual activity. Essentially all
of these sources of gaining knowledge are equivalent. Knowledge is closely connected with an
unusual, that one hard to describe, “mystical”, “enlightened” psycho-physical state in which
the individual experiences a deep connection with the spheres of higher order than his ordinary
reality. In order to describe this state, tantric texts use different terms, among them “samadhi”,
“samata”, “turiya”, which are analyzed in the article. A special kind of “knowledge as state” is
the spiritual recognition by the individual of his true nature (pratyabhijna).
KEY WORDS: soteriology, spiritual knowledge, Hindu Tantrism, liberation, recognition.
PAKHOMOV Sergei V. - CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor at Department
of Philosophy and Culture of the Orient, Institute of Philosophy of SPSU (St. Petersburg).
sarpa68@mail.ru
Citation: Pakhomov S.V. Sources of the soteriological knowledge and the “knowledge as
state” in Hindu Tantrism // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 159-171 (in Russian).
© Пахомов C.B., 2015 г.
159
Источники сотериологического знания
и знание-состояние в индуистском
тантризме
С.В. ПАХОМОВ
В недавнем номере журнала “Вопросы философии’’ мы опубликовали статью, пос-
вященную теме сотериологического знания в индуистском тантризме [Пахомов 2015].
Ниже следует продолжение этой темы в несколько иных ракурсах. Задачи настоящей
статьи - анализ источников такого знания и исследование знания как конкретного пси-
хофизического состояния его носителя.
Источники обретения знания
Будучи важнейшим средством освобождения, а порой напрямую отождествляясь с
ним, духовное знание в свою очередь является следствием применения тех или иных
средств, которые связаны как с личными усилиями адепта, так и с внешними по отно-
шению к нему, трансцендентными силами (парадоксальным образом, впрочем, кореня-
щимися в глубинах его же собственного существа).
Пожалуй, самый главный источник знания, согласно тантрической традиции, - это
божественное откровение. Божественное влияние в той или иной мере освящает всю
тантрическую практику, является ее смыслом и движущей силой. Иными словами, у
истоков тантрического пути к Богу стоит сам же Бог. Откровение может быть ниспос-
лано подготовленному человеку напрямую от Бога или опосредованно, через другие
существа, приобретающие божественный статус. Непосредственное откровение упо-
минается, например, в “Саундарья-лахари” (3), в которой поэт вдохновенно воспевает
Дэви: “[ты есть] город-остров солнца, [прогоняющего] внутренний мрак неведения”1.
Примечательно, что божественная сила способна как даровать знание (видья), так
и погрузить человека в тенета незнания (авидья). В “Шактананда-тарангини” Брахма-
нанды Гири (I. 113) говорится, что “эта Махамайя двойственна - она и видья, и авидья.
Когда Махамайя является источником освобождения, она - видья, а когда Махамайя
есть источник связанности сансарой, она - авидья” [Brahmanandagirl 1987, 13]. Несом-
ненно, подобная “двойственность” высшей силы является следствием ее неописуемой,
парадоксальной природы, где нет привычных для нас разграничений на добро и зло,
знание и незнание, где содержится поистине “всё”, и это “всё”, переходя на уровень
эмпирического индивида, как бы отливается в ту форму, которую тот способен воспри-
нять в соответствии со своим духовным уровнем; поэтому и получается, что у одного
эта сила порождает знание, а у другого нет.
В какой мере откровение от Бога (Богини) коррелирует с личными усилиями адеп-
та? Возможен ли самостоятельный “вызов” откровения? Б.Н. Пандит считает, что “та-
кое откровение не может снизойти на людей лишь благодаря их личным усилиям. Че-
ловеческие усилия и цели людей по природе своей ограничены, поскольку они могут
быть направлены только на то, что уже известно. <.. .> Как неведение, так и откровение
ниспосылаются Богом. Это вдохновение божественного знания известно как его ми-
лость (anugraha), или нисхождение его силы (saktipata). Только те, кто получает божес-
твенную шактипату, проявляют интерес к пути истинного знания” [Pandit 1997, 81].
Шактипату нельзя получить по заказу или вызвать заклинанием, поскольку она “не
зависит ни от какой иной причины, кроме милостивой и абсолютно свободной воли
160
Господа”, полагает тот же автор [Ibid., 82]. Таким образом, шактипата обусловлена ис-
ключительно внутренней, сакральной причиной. “Шактипата Господа не [зависит от
какой-либо внешней] причины”, - утверждает кашмирский мыслитель Абхинавагупта
(X-XI вв.) в “Малинивиджая-варттике” (I. 688) [Abhinava Gupta 1921].
Тема шактипаты, или ануграхи, была подробно исследована мыслителями кашмир-
ского шиваизма, в частности, тем же Абхинавагуптой, который в 13-й главе трактата
“Тантра-алока”2 разделяет шактипату на три вида - сильный (tivra), средний (madhya)
и слабый (manda), каждый из которых в свою очередь подразделяется на три подви-
да - быстрый, умеренный и медленный. В общей сложности философ выделяет 27 ви-
дов шактипаты3. В другом сочинении Абхинавагупта признаётся, что “практика авеши4
не будет успешной без сильнейшей шактипаты Бхагавана, а также без милости настав-
ника, ниспосылаемой после очень длительного припадания к его стопам” (“Гитартха-
санграха”, XII. 9) [Abhinavagupta 1933]. Здесь благодатная божественная сила ставится
в один ряд с духовной силой наставника, который также способен значительно повли-
ять на ученика, прежде всего потому, что он и сам представляет собой чистый канал
шактипаты.
Помимо этого, основного, способа получения знания, в тантризме выделяется мно-
жество других. Например, к ним принадлежит внимательное изучение священных тек-
стов. “Саундарья-лахари” (31) в обращении к великой богине заявляет, что “по твоему
настоянию он (Пашупати, то есть Шива. - С.П.) низвел в этот мир твою тантру, кото-
рая, со своей стороны, [позволит] в единой устремленности [обретать] все цели чело-
веческого существования”. Понятно, что в подобных случаях речь идет в первую оче-
редь о тантрических сочинениях как о наиболее эффективном средстве саморазвития.
Но и веды, отношение к которым в тантризме далеко от однозначности и которые по-
рой оцениваются весьма низко, могут в какой-то мере служить источником знания.
Так, Абхинавагупта в “Гитартха-санграхе” (II. 46) отмечает, что “для тех, у кого ис-
чезло желание результатов, веды - не препятствие. Для таких деятелей веды - высшее
средство [достижения] истинного знания”.
“Куларнава-тантра” же утверждает, что есть два источника знания - священные
тексты (agamottham) и опыт духовного различения (yivekottham). При этом “знание,
[происходящее] из писаний, имеет форму Шабдабрахмана, а рожденное из духовно-
го различения - Парабрахмана” (I. 109) [Kularnava Tantra 1917]. Из контекста с оче-
видностью явствует, что второй вид знания оценивается выше, чем первый. Результа-
том изучения священных сочинений становится познание абсолютного начала в форме
первозвука, из которого исходят все остальные звуки и слова; в то же время вивека, ду-
ховное различение, приводит к запредельному уровню, к Абсолюту как таковому.
Уже отмечалось выше, что знание нисходит к ученику и благодаря его контакту с
учителем. По мнению У.Н. Брауна, делающего свои выкладки на основе “Саундарья-
лахари”, “можно обрести знание от тех, кто в последовательности традиции восходит
к Дэви как высшей открывательнице истины” [Brown 1958, 7]; тем самым показывает-
ся, что вся значимость передачи знания обусловлена восхождением традиции к ее пер-
воисточнику и что отдельные личности являются лишь звеньями общей цепи, а не обо-
собленными фрагментами.
Упомянутые выше три способа получения знания (откровение, текст и наставник)
подытоживаются в “Тантра-алоке” (IV. 77-78): “...ибо знание Бхайравы во всей пол-
ноте должно исходить из текстов, из внимательного исследования совместно с мудрым
наставником, и прямо из себя”. Выражение “из себя” подразумевает собственную при-
роду Божества, которая состоит из знания.
Другую триаду средств выдвигает американский исследователь Г. Фойерштайн.
С его точки зрения, знание позволяют обрести крепкая вера, почитание учителя и при-
верженность пути [Feuerstein 1998, 122]. Эти средства он считает основными. Ученый
полагает, что “ритуалы, мантры и все иные практики - всего лишь вспомогательные
средства. Они рассчитаны на устранение той кривизны ума, которая искажает Реаль-
ность” [Ibid.]. В принципе, все эти средства достаточно близки и к вышеупомянутой
6 Вопросы философии, № 8
161
триаде, и друг к другу; они имеют отношение к высокой эмоциональной мотивирован-
ности адепта, к его убежденности в правильности избранного пути.
По контрасту с некоторым пренебрежением внешней, ритуальной методикой со
стороны монистически настроенных систем тантры, отдельные, наиболее ритуализо-
ванные, тантрические школы (например, шривидья) полагали, что причиной получе-
ния знания все-таки может выступать и ритуал: “Шривидья-тантристы рассматривают
знание не как интеллектуальную абстракцию, а как действенный опыт, обретаемый в
ходе ритуала... <...> Знание не идентично ритуальной деятельности, но скорее являет-
ся ее продуктом. Поэтому тантрист может полагать, что эффекты от ритуала сохраня-
ются и влияют на повседневный мир, даже если нет уже ни самого ритуала, ни правил,
по которым он существует” [Brooks 1992, 185].
В качестве источника знания выступает, разумеется, и йога; удельный вес этого
способа тем выше, чем большее значение имеют для данной школы йогические психо-
техники. “Разве без йоги может стать устойчивым знание, дарующее освобождение?” -
риторически восклицает “Иога-таттва-упанишада” (14) [Yogatattvopanisat 1925]. Прав-
да, процесс оказывается обратимым: тот же текст дальше утверждает, что и “йога без
знания не будет годиться для дела освобождения” (15). Хотя, строго говоря, сам этот
текст (как и упоминаемые ниже упанишады) не вполне тантрический, под этим слова-
ми, несомненно, “подписались” бы и многие представители тантрических традиций.
Некоторые источники знания используются лишь до тех пор, пока не обретено оно
само. После такого обретения они оказываются ненужными. “Амритабинду-упаниша-
да” заявляет (18): “Изучив книги, мудрый, обладая различающим знанием, словно со-
лому ради зерна, пусть без остатка оставит книги” [Amrtabindu upanisat 1920]. Анало-
гично отзывается о писаниях и “Амританада-упанишада” (1): “Исследовав писания и
многократно повторив [их], мудрый, познав высшего Брахмана, пусть [затем] их отбро-
сит, как факел, [ставший ненужным при свете]” [Amrtanadopanisat 1925].
Несмотря на различие в источниках знания, по сути своей они равны, потому что
приводят к одному и тому же результату. “Амритабинду-упанишада” (19) провозглаша-
ет: “Хотя коровы бывают разных цветов, [их] молоко имеет только один цвет; следует
смотреть на знание как на молоко, а на имеющее признаки — как на коров”.
Знание-состояние
Особенностью духовного знания является тот факт, что оно тесно связано со спе-
цифическим психофизическим состоянием (либо же полностью тождественно ему;
тантрические тексты не всегда отчетливы в данном вопросе). В этом состоянии, как
предполагается, познавший истину адепт пребывает постоянно. Энергия этого состо-
яния непрерывно “питает” и одновременно преображает человека по “лекалу” того
символического образа, который пропитывает внутреннее содержание знания. То, что
знание - не резервуар информационных единиц, а определенное состояние сознания,
подчеркивает и “Маханирвана-тантра”, которая проводит градацию четырех таких со-
стояний (bhava), помещая знание высшей реальности на их вершину: “Наивысшим яв-
ляется подлинное состояние [знания] Брахмана (brahmas adbhava)', среднее — состояние
медитации [на нем]; прославления и рецитация мантр - еще более низкое состояние,
внешняя же пуджа - низшее [состояние]” (XIV. 122) [Mahanirvanatantra 1929]. Знание
здесь оказывается неким онтологическим коррелятом определенных ступеней психо-
практической работы. Соответственно тому или иному уровню знания-состояния мож-
но говорить и о степенях приближения к духовному освобождению. Только при до-
стижении высочайшего уровня сознания возможна ситуация, описываемая “Нетра-
тантрой” (VIII. 8-9): “Даже если он воспримет [истинную реальность] на миг, то
освобождается в это же мгновение и никогда не родится вновь” [Netratantram 1926].
Под восприятием разумеется именно знание.
162
Это особое, очень необычное психическое состояние отличается от тривиальных
чувственных восприятий уникальной ритмикой, глубиной, ясностью. Такое состояние
сродни мистическому опыту, если понимать под последним интенсивное, очень глу-
бокое переживание связи со сферами более возвышенного порядка, чем текущая обы-
денная действительность. Оно считается духовным пробуждением (просветлением).
В тантрических текстах описываются самые разные аспекты такого опыта, приводят-
ся различные термины, семантически пересекающиеся друг с другом, и настойчиво
акцентируется корреляция мистических переживаний с состоянием освобождения.
Сознание, погруженное в подобное переживание, достаточно сложно верифици-
ровать, описать, понять стороннему наблюдателю, находящемуся в позиции “незна-
ния”, или двойственного видения, склонного к аналитическому дроблению единой це-
лостности бытия. Двойственная по сути, рационально-формальная логика не способна
объяснить специфику интуитивных прозрений и мистических переживаний, синтети-
чески схватывающих прежде всего целое, а не отдельные частности. В таком процессе
интуирования различие между субъективным и объективным стирается, размывается.
В отсутствие “научного” познания, и шире, рациональной основы, в ход идут внераци-
ональные инструменты. Например, Н. Растоги полагает, что «эзотерика - единственная
методология, пригодная для реализации мистической цели переживания “я”» [Rastogi
1996, 48].
Мистические состояния могут быть разовыми, порой случайными, вспышками,
вызванными сильными эмоциями, некими всплесками озарения, в которых истинная
Реальность видна на какие-то мгновения. Б.Н. Пандит пишет об этом так: «Иногда,
когда человек переживает какую-то сильную эмоцию, он забывает о своем индивиду-
альном “я” и временно поглощается универсальным Я-сознанием. В подобный момент
человек переживает мощное чувство единства со всем, что его окружает, избавляется
от всех тревог и хлопот, и на время погружается в блаженство внутреннего Я» [Pandit
1997, 43]. Впрочем, такие состояния могут длиться и гораздо дольше; но при их пре-
кращении ощущение Абсолюта также прекращается. Однако если человек достигает
настоящего знания, то в этом случае высшая Реальность проявляется для него в каж-
дом акте его сознания.
Какого-то единого, главного термина для обозначения подобных возвышенных со-
стояний в тантризме нет. В различных йогических и тантрических школах в этих целях
применяются различные понятия. Иногда подобные слова приводятся целыми списка-
ми. Так, в “Хатха-йога-прадипике” (IV. 3-4) перечисляются (без объяснения) 16 тер-
минов: “Раджа-йога, самадхи, унмани, манонмани, амаратва, лая, шунья, ашунья, па-
рампада, аманаска, адвайта, нираламба, ниранджана, дживанмукти, сахаджа, турья5”.
Примечательно, что в данном списке встречаются и состояния сознания, и онтологи-
ческие уровни, и эпитеты, характеризующие высшую реальность, и средства освобож-
дения, и само же освобождение (jlvanmukti), что показывает их теснейшую взаимосвязь
вплоть до нерасчлененности. Более того, эти термины универсальны, они встречаются
практически во всех духовных традициях Индии, обращающихся к сотериологической
тематике. Тем самым лишний раз подтверждается факт: различаясь в исходных теоре-
тических установках и описании сотериологических средств, индийские традиции схо-
дятся в понимании важности высшего состояния сознания, насколько оно в принципе
доступно человеческому существу.
Много терминов перечисляет и Ш. Дасгупта: “Это предельное состояние недвой-
ственности по-разному называлось в различных эзотерических системах - как адвая,
майтхуна, юганаддха, Ямала, самараса, югала или сахаджа-самадхи, или просто конеч-
ное состояние самадхи” [Dasgupta 1962, xxxiv]. Во всех этих терминах, семантичес-
ки очень близких друг другу, превалирует значение единства, соединения, слияния.
В рамках нашей небольшой статьи мы не станем проводить детальное исследование
всех этих понятий, но просто коснемся наиболее важных терминов, обозначающих вы-
сшие состояния. Как можно судить по этим двум перечням, одним из важнейших и са-
мых распространенных терминов является самадхи (samadhi).
6*
163
Самадхи. Стандартное определение этого высшего состояния предлагает “Йога-
таттва-упанишада” (107): “самадхи - состояние тождества индивидуальной души с вы-
сшим духом”. Такое определение идентично подавляющему большинству дефиниций
йоги как союза эмпирической и высшей душ. Ср. также метафорическое определение
из “Хатха-йога-прадипики” (IV. 5): “Подобно тому как соль, растворяясь в воде, стано-
вится единой с ней, так и единение Атмана и ума называется самадхи”. Абхинавагупта
же связывает самадхи с высшим знанием и пробуждением: “Но пробужденные мудре-
цы воспринимают повсюду [высшую Реальность] как форму просветленного сознания.
Вследствие упорной [практики] они постоянно пребывают в самадхи” (“Гитартха-сан-
граха”, XV. 10).
Существуют различные виды самадхи, при этом не все из них приводят к освобож-
дению, однако, как отмечает Г. Фойерштайн, они приносят “тем не менее весьма при-
ятные и яркие впечатления и в большинстве случаев оказываются даже необходимыми
ступенями на пути к конечному просветлению” [Feuerstein 1998, 259].
В различных формах йоги есть свои специфические формы самадхи. В этой свя-
зи Артур Авалон (Джон Вудрофф) приводит традиционное мнение: “Существует, как
обычно считается, четыре формы йоги - мантра-йога, хатха-йога, лая-йога и раджа-
йога. Все они суть различные виды практики (sadhana), посредством которых чувства
и интеллектуальная деятельность ума (cittavrtti) ставятся под контроль и различными
способами реализуется Брахман... <...> Самадхи первой из этих форм описывается как
mahabhava6, самадхи второй - как mahabodha1, третьей - как mahalaya*, а освобожде-
ние, достигаемое в раджа-йоге и джняна-йоге, называется kaivalyamukti" [Woodroffe
1950, 185-186]. Если судить по этой иерархии, именно самадхи раджа-йоги является
наивысшим видом самадхи, более того, именно он, в отличие от других видов, назы-
вается освобождением. Любопытно, что при таком подходе наиболее “тантризирован-
ная” йога (кундалини-йога) отодвигается на задний план. Поэтому Авалон, известный
своими симпатиями к тантрической йоге, далее компенсирует этот “недочет” оценкой
практики со стороны самих тантристов: “Следует, впрочем, отметить, что, по мнению
практикующих кундалини-йогу, именно она является самой высокой формой йоги, в
которой посредством соединения с Парамашивой на уровне тела и ума достигается со-
вершенное самадхи” [Ibid., 186].
Согласно “Куларнава-тантре” (IX. 13-14), в состоянии самадхи происходит отклю-
чение органов чувств от их объектов, а ум, сосредоточенный на высшем принципе, пе-
рестает понимать разницу между счастьем и несчастьем, уподобляясь куску дерева.
Внешний мир перестает существовать для такого практикующего. Этот факт дает пра-
во Г. Фойерштайну полагать, что в данном случае “...описывается нирвикальпа-самад-
хи, то есть трансконцептуальный экстаз, который появляется при абсолютном отсут-
ствии умственной деятельности, когда Сознание полностью освобождается от ложных
иаслоеиий. Это возвышенное состояние не следует смешивать с освобождением как
таковым, так как оно исключает внешний мир” [Feuerstein 1998, 258]. “Исключение
внешнего мира” - это аскетическая методика, которая не совсем органична для тантры,
занятой реабилитацией чувственности, женственности и физического универсума. По-
этому подобное мнение исследователя вполне оправдано. Однако в другом своем тру-
де он замечает иное: «Нирвикальпа-самадхи, или “внеобразный экстаз”... мыслится
равным самому освобождению или просветлению» [Ферштайн 2003, 659]. Такое коле-
бание точек зрения в научных работах одного и того же специалиста отражает колеба-
ние насчет самадхи в самих же тантрических произведениях, которые в разной степе-
ни учитывают аскетический дискурс.
Итак, самадхи - это экстатическое состояние, характеризующееся выходом че-
ловека за собственные пределы восприятия. Фойерштайн видит в самадхи “вершину
тантрической йоги” и утверждает, что этот “экстаз” есть “пребывание практикующего
тантрика в трансцендентном Я и как само это Я, вне пределов эго(ис)тичной я-личнос-
ти” [Там же, 612]. Он же называет такое состояние “сахаджа-самадхи”, или “экстаз с
открытыми глазами”, когда “нирвана постигается в сансаре, причем обе категории пре-
164
одолеваются” [Feuerstein 1998, 255]. Исследователь отождествляет такой вид самадхи с
освобождением и говорит, что в нем . .не происходит разрушения тела и ума: оно реа-
лизуется здесь и сейчас... <...> Просветленный разум экстатически сосредотачивается
на любом объекте, на который направлено его внимание” [Ibid., 258]. Подобная точка
зрения выражена и в “Шива-сутрах”, которые утверждают, что “блаженство [пребыва-
ния] в мире есть радость самадхи” (I. 18) [S/va Sutras 1995]. В то же время, по “логике
недвойственности”, самадхи ничему не должно противостоять; поэтому Кшемераджа
во введении к одной из сутр “Шива-сутр” (I. 7) и заявляет, что “[для того, кто воспри-
нимает] Вселенную как единую [с абсолютным Сознанием], нет различия между са-
мадхи и вьюттханой9”.
В то время как Г. Фойерштайн интерпретирует самадхи как нечто экстатическое,
другой исследователь, Агехананда Бхарати, напротив, понимает под предельным со-
стоянием сознания инстаз (enstasy), сетуя при этом, что подходящие для его обозначе-
ния индийские аналоги отсутствуют (с чем, конечно, нельзя согласиться). Австрийский
исследователь усматривает инстаз повсюду на Востоке, полагая, что “инстаз - предель-
ная цель всех медитативных дисциплин Азии” и что “во всех этих традициях инстаз
является недискурсивным, квазиперманентным состоянием индивидуального деятеля,
и он глубоко эйфоричен. <...> Он сопрягается с высшим прозрением, или мудростью,
а все иные формы знания, достигаемые дискурсивным образом, находятся ниже его”
[Agehananda Bharati 1992, 286]. Инстаз кажется абсолютной противоположностью экс-
тазу: в то время как экстаз как бы “выносит” человека вовне, за пределы его обычных
чувственных границ, инстаз, напротив, погружает его вовнутрь, в самые сокровенные
глубины его существа. Однако на самом деле различия не столь существенны, как это
могло бы показаться. В невыразимом состоянии “мистического опыта” крайности на-
чинают сближаться, “высота” переходит в “глубину”, и наоборот; в обеих этих верси-
ях опыта происходит отход от привычных переживаний времени, пространства, при-
чинно-следственных связей и, конечно, отход от обычного ощущения “самого себя”.
В конце концов, и “экстаз”, и “инстаз” суть просто фигуры речи, метафоры, которые
лишь слегка приоткрывают те глубинные (или возвышенные) процессы, которые про-
исходят с индивидом.
Самата (самъя). Еще один термин, часто применяющийся в текстах (в частнос-
ти, кашмирского шиваизма) - это самата (samata), или самъя (samya) - равностность,
одинаковость, тождество, гармония. Часто он приводится в связке с понятием “кхе-
чари”10. По словам Дж. Сингха, “самата, или гомогенность кхечари, состоит в том,
чтобы видеть каждый объект и состояние как имеющие природу интегрального Бхай-
равы” [Abhinavagupta 1996, 51]. Такое состояние противоположно кхечари-вайшамье
(khecarl-vaisamya), “гетерогенности кхечари”, при котором сознание окутано всевоз-
можными наслоениями во главе с неведением, видит мир раздробленным образом и не
может воссиять во всей своей исконной чистоте. При исчезновении же неведения спа-
дают все ограничения, свойственные эмпирическому сознанию, и тогда оказывается,
что “даже кродха11, моха12 и другие изъяны наделены природой совершенного божест-
венного сознания Бхайравы. Посредством кхечари-саматы взыскующий духа чувству-
ет божественное присутствие везде, в каждом объекте, состоянии, даже в страсти и
гневе. Именно такую позицию следует поддерживать постоянно” [Ibid., 51]. Примеча-
тельны последние слова этой цитаты, показывающие, что обретение подобного опыта
не гарантирует адепту полную защиту от последующего выпадения в привычные дихо-
томические рамки. Мистический опыт, будучи, с одной стороны, уникальным и непов-
торимым созерцанием сути вещей, с другой, является частью повседневной духовной
практики и в этом смысле должен постоянно воспроизводиться на заданном высоком
уровне, налагая на адепта довольно большую ответственность. Тантрист, претендую-
щий на достижение высшей цели, должен соответствовать критериям сложного соте-
риологического маршрута и высоких линий даже не поведения (здесь это очевидно),
а переживания - с тем чтобы получаемые в опыте переживания не приелись, не стали
165
шаблоном и рутиной, не превратили бы всю практику в механическое воспроизводство
стереотипных, статичных и мертвых формул.
Размышляя о природе кхечари-самьи на основании идей Абхинавагупты, Дж. Сингх
замечает, что “когда всё видится как форма божественной энергии... тогда это кхеча-
ри-самья” [Ibid., 52]. Он поясняет дальше, что кхечари-самья “...ведет к освобожде-
нию - освобождению от осьминогоподобной хватки чувственной жизни... Не столько
знание энергии как таковой привносит освобождение; постоянное осознавание энер-
гии в ее тесном единении с божественным - вот что приводит к чуду” [Ibid.]. Кхечари-
самья приводит к освобождению, трансформируя ум. В каждый миг обыденной жиз-
ни, чем бы ни занимался, человек ощущает божественность. “Когда присутствие Бога
чувствуется постоянно, независимо от того, ест ли человек, пьет, спит или разбира-
ет офисные папки, когда вся его жизнь становится йогой, тогда это и есть кхечари-са-
мья” [Ibid., 53]. Сингх сравнивает кхечари-самью с алхимией, “которая трансмутиру-
ет грубые физические элементы в твердое золото божественного Сознания” [Ibid., 53].
При такой “трансмутации” меняются и структуры обычного “эго”, и внутри человека в
полной мере раскрывается Божество. И уже не “он живет, но Бог живет в нем” [Ibid.].
Хотя в последней фразе Дж. Сингх прозрачно намекает на известную христианскую
реплику - “и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2:29), нельзя сказать, что-
бы такое соотнесение христианства и шиваизма в данном случае было некорректным.
Как христианин стремится к тому, чтобы всегда поступать “как Христос”, так и про-
светленный мистик-шиваит не знает ни одного состояния или ситуации, где не было
бы Шивы.
Турия (турья). Предельный опыт высшего знания именуется в кашмирском шива-
изме также турьей / турией (turya, turtya) или турьятитой / туриятитой (turyatlta,
turtyatlta). Первый из этих терминов известен еще со времен первых упанишад. Абхи-
навагупта в “Тантра-алоке” (X. 268-269) поясняет, что турия “...превосходит три час-
ти - объект и субъект [восприятия, а также само] восприятие, и [представляет собой]
чистое созерцание, не [достигаемое никакими] средствами; [любое] средство, [пытаю-
щееся его достичь], приводит лишь ко вторичным результатам. Это чистое познавание,
которое проявляет свою природу абсолютной свободы. Это состояние сознания есть
турия, которая светится собственным светом”.
Б.Н. Пандит определяет турью как «состояние праны, раскрывающее “Я”», где
«переживается интуитивное осознавание истинной природы “Я”», или как “состояние
интуитивного откровения” [Pandit 1997, 30, 36, 43]. Это состояние у обычного челове-
ка очень кратковременно, однако его можно укрепить с помощью йоги и бхакти [Ibid.,
43]. По словам Дж. Сингха, четвертое “состояние сознания в качестве свидетеля всегда
присутствует во всех трех [других состояниях сознания]. <...> Это четвертое состоя-
ние есть наше действительное Я. Это вездесущий, бессмертный атман, неустанное со-
знание, которое свидетельствует обо всем том, что мы чувствуем, о чем думаем и что
делаем” [Siva Sutras 1995, 39]. Это “интегральное сознание”, - объясняет тот же автор
в другой книге [Ksemaraja 1991, 137, fn. 84].
Согласно Б.Н. Пандиту, состояние турьи в свою очередь распадается на четыре сту-
пени, каждая из которых соответствует той или иной философской школе и определен-
ному типу существ. В частности, первая, самая низкая, ступень турьи связана с адвай-
та-ведантой и такими существами, как виджнянакалы (которые, хотя и воспринимают
свое истинное Я как чистое, сияющее сознание, еще не реализовали свой божествен-
ный потенциал); на второй ступени находятся двайта-шиваиты философа Амардаки
(VIII в.) и видьешвары (обладающие истинным знанием о самих себе); на третьей и
четвертой - мантрешвары и мантрамахешвары (которые воспринимают объективную
реальность как самих себя), при этом третья ступень турьи является мокшей для двай-
та-адвайты шиваитов Шринатхи (школа натха), а четвертая - для шайва-адвайты Трь-
ямбаки (то есть монистического кашмирского шиваизма) [Pandit 1997, 36-37].
Но еще выше турьи находится турьятита, которая есть “...трансцендентальная
истина, превосходящая даже состояние праны, открывающее Я. <...> Все состоя-
166
ния праны принадлежат ей, исходят из нее и поглощаются ею. Это предельная исти-
на всего того, о чем в принципе можно думать или говорить. Это даже не состояние,
а наивысшая реальность, сияющая в каждом из четырех состояний, от турьи до джаг-
рата13” [Ibid., 38]. Существа, находящиеся на такой высочайшей ступени, носят на-
звание акалы. “Акала видит только свое божественное, чистое и могучее Я. Он осозна-
ет только Я, которое по своей природе является бесконечным, совершенным, чистым,
всезнающим и всемогущим. Поэтому акалы называются шивы. Их сознание содер-
жит в себе все, или, иными словами, все находится в них в форме чистого Сознания”
[Ibid., 37-38].
Турьятита - состояние окончательной реализации. В таком состоянии пропадает
необходимость в формальной йогической практике; цель достигнута, освобождение
обретено. Дж. Сингх уверяет, что “в нем исчезает даже дистинкция между трансцен-
дентным и имманентным” [Siva Sutras 1995, 47]. Со своей стороны, “Дхьянабинду-
упанишада” (94) так поясняет этот момент: “Когда появляется состояние за пределами
четвертого (turlyatltavastha), тогда появляется и сущность вселенского блаженства, в
котором преодолевается двойственность” [Dhyanabindilpanisat 1925, 249].
Таким образом, турья и турьятита суть высшие состояния сознания; йогин в них
«наслаждается блаженством и покоем (visranti) своей собственной природы посред-
ством проникновения (samavesa) в универсальное сознание “Я”, благодаря чему он
становится окончательно освобожденным (jlvanmukta)» [Dyczkowski 1987, 213].
Духовное узнавание
К знанию-состоянию можно отнести и понятие духовного узнавания, пратья-
бхиджни (pratyabhijna). Это понятие, соответствующее понятию джняны как сотерио-
логической ступени, предшествующей освобождению (либо же совпадающей с ним),
дало название наиболее “философичной” школе кашмирского шиваизма. Представ-
ление о духовном узнавании, выработанное против “буддийской доктрины имперсо-
нального потока” [Sanderson 1988, 695], было предложено кашмирским мыслителем
Утпаладевой (X в.) и впоследствии уточнено Абхинавагуптой. Состоянию узнавания,
понимаемому как мгновенная вспышка вспоминания, в свою очередь предшествует
длительное состояние “неузнанности”, когда для человека его собственная исконная
природа, его сущность, пребывают в забвении. Сам человек не виноват в данном по-
ложении, потому что оно есть конечный результат самоограничения высшего Бога-Со-
знания, укрывающегося в психофизической глубине индивида. “Это забвение может
случиться только благодаря самому Шиве. Только Шива имеет достаточную силу для
того, чтобы отказаться от себя, забыть себя; без этого забвения, однако, не произошло
бы никакой вселенской манифестации. Парадоксальным образом забвение Шивой са-
мого себя помогает впоследствии ограниченному субъекту вспомнить о былом своем
великолепии и тем самым устремиться за пределы ограничений” [Пахомов 2000, 36].
Такая “забывчивость” индивида может продолжаться неопределенно долго, уходя
корнями в толщу многочисленных воплощений. Живя обычной, “естественной”, эго-
истической жизнью, человек не чувствует той единой божественной основы, на кото-
рой выстраивается все многообразие мировых феноменов, не ощущает и собственной
сопричастности ей. В результате подлинная идентичность, характерная для сотерио-
логического знания, ассоциирующая его с высшим Сознанием, недоступна для него, и
он отождествляет себя только с пределами своего тела и ложно понятой душой. Такое
ложное отождествление влечет за собой омрачение, закабаление, безостановочное вра-
щение в кругу сансары14. “Согласно Утпаладеве, душа связана потому, что она забыла
о своей аутентичной идентичности и может добиваться освобождения лишь через уз-
навание своей истинной универсальной природы” [Dyczkowski 1987, 17]. Не в силах
понять истину, человек сам же громоздит иллюзорные препятствия на своем жизнен-
ном пути и блуждает среди них.
167
Между тем, даже продолжая вести свою обычную деятельность, человек, сам того
не зная, исходит из этого таинственного для него Сознания; все процессы его психи-
ческой и физической активности разворачиваются на основе этого Сознания [Lawrence
2005, 588]. Это подобно тому, как если бы некто жил на первом этаже двухэтажного
дома, не только никогда не поднимаясь выше по лестнице, но даже и не подозревая о
существовании второго этажа. Таким образом, духовное узнавание просто проклады-
вает мост к тому, что и так давно уже присутствует, но только пребывает под толщей
забвения. Практики, предлагаемые кашмирскими шиваитами в рамках четырех видов
упай (средств), позволяют проложить такой мост, и рано или поздно практикующий
вспоминает о том, кто он на самом деле. Однако основное средство, позволяющее об-
рести узнавание, - божественная ануграха, или благодатная сила, о которой уже шла
речь выше. Трика-йога, или комплекс психофизических средств для снискания высшей
цели, использующийся кашмирскими адептами, теснейшим образом связана с излия-
нием божественной благодати, более того, “мыслители пратьябхиджни уверяют даже,
что рекогниция может быть обретена вообще только с помощью ануграхи. Эта милость
Шивы есть сфера абсолютной и неопределимой свободы, совершенно независимой от
человеческого действия” [Пахомов 2009, 211 ]. В другой школе кашмирского шиваизма,
спанде, в которой развивается учение о божественной “вибрации”, путь к узнаванию
лежит через мистическое переживание этой вибрации. Философ Кшемараджа (XI в.),
признавая, что “понимание философии узнавания является существенным для спанда-
йоги, снисходительно относится к “мягкотелым”, которые в большей степени предпо-
читают интимность личного переживания Шивы и его спанда-природы, чем ухищре-
ния философии” [Dyczkowski 1987, 170].
Узнавание происходит мистическим образом в глубине “сердца” человека, тож-
дественного высшему абсолютному “Сердцу”, о котором Абхинавагупта писал, что
оно “всегда новое и сокрытое, древнее и широко известное” [Abhinavagupta 1975,
1 sanskr.]. Высший Бог “светится” в нас как наше собственное “Я”, однако в обычном
состоянии это совершенно не осознаётся нами; в случае же прозрения душа способна
осознать свою истинную природу и достичь совершенства. Это духовное прозреваю-
щее открытие звучит как торжествующий возглас “Я - Шива” (sivo ‘ham), напоминаю-
щий “великие речения” упанишад.
Узнавание, удаляя фундаментальное забвение, или невежество, не открывает по
сути ничего нового, не приносит нечто дотоле совершенно неизвестное, но лишь вос-
станавливает “хорошо забытое старое”. Как пишет Р. Торелла, оно «не обнаруживает
ничего нового, но только срывает покровы, которые скрывали “Я” от самого себя. Не
создается какая-то очередная когниция: лишь мгновенно удаляется омрачение, кото-
рое препятствует его использованию, его вхождению в жизнь» [Torella 2002, xxxv]. Та
действительность, посреди которой теперь живет и действует человек, ничуть не изме-
няется, но “узнаётся” в своем великолепии и бесконечности. Узнавание происходит со-
вершенно свободно, легко и без всяких усилий.
Это состояние, сопровождающееся экстатическим ощущением блаженства, очи-
щает от обычной нечистой концептуализации (asuddha) и приводит к признанию чис-
той мудрости (sadvidya) [Lawrence 2005, 588]. Эта мудрость универсальна и охваты-
вает весь мир: “...осознавая, что всё есть часть ее самой, входя в различные чудесные
формы, связанный дух достигает этого узнавания, и вместе с ним - убеждения, что он -
не раб творения (pasu), а его господин (pati)" [Dyczkowski 1987, 17].
Кашмирские мыслители (в частности, Утпаладева) приводят притчу, поясняющую
метафору узнавания. Тот, кто стремится к освобождению, подобен девушке, помолв-
ленной по воле родителей с человеком, которого она никогда не видела раньше. Тем не
менее она, все еще не видя его, заочно влюбляется в него, постоянно слыша о его мно-
гочисленных достоинствах. Однажды они случайно встречаются, но невеста не сразу
понимает, что это ее суженый, и соблюдает отстраненную сдержанность по отношению
к нему - до тех пор, пока не замечает с изумлением, что у него именно те достоинства,
которыми наделен ее заочный возлюбленный. Сопоставление двух этих фактов вызы-
168
вает у нее радостное озарение, и эта мгновенная вспышка узнавания рассеивает тьму
непонимания; все сразу становится на свои места15. Подобно этой невесте, душа так-
же узнает Бога как свое истинное “Я”, и такая идентичность приводит к освобождению.
Узнавая свою подлинную природу, йогин схватывает реальность непосредствен-
но и сразу. Такое схватывание происходит в пределах обычного хода вещей, в гуще
повседневной жизни, полагает Утпаладева (“Ишвара-пратьябхиджня-карики”, IV. 16,
комм.), жизни, которую адепт не собирается покидать ради отшельничества. “Пратьяб-
хиджня предлагает душе сместить угол восприятия, под иным ракурсом взглянуть на
мир, в котором она обитает. Это не призыв к уходу из мира или к созданию новых ми-
ров. Это согласие с тем же самым миром, в котором уже обитает человек, но с миром,
воспринятым иначе, преображенным благодаря божественному влиянию” [Пахомов
2009, 213]. Соответственно, при жизни же реализуется и освобождение, демонстри-
руя тот факт, что между узнаванием и освобождением, по существу, нет никаких гра-
ниц и различий. “В пратьябхиджне рекогниция автоматически освобождает человека
“здесь и сейчас”, он становится дживанмуктой" [Там же, 213]. Это важнейшее следс-
твие, вытекающее из духовного узнавания. Утпаладева в автокомментарии к трактату
“Ишвара-пратьябхиджня-карики” (IV. 15) замечает: “Узнав как Бога самого себя, пол-
ного бесконечных сил знания и действия, он (адепт. - С.П.\ когда появились свойства
узнавания, созерцает и создает всё по своей воле” [Utpaladeva 2002, 80 sanskr.].
Таким образом, узнавание абсолютного начала приводит к обретению блаженства,
которое в свою очередь есть характеристика дживанмукты. Поэтому все вышесказанное
мы можем резюмировать в виде цепочки непосредственно вытекающих друг из друга
моментов: узнавание - идентификация - блаженство - освобождение [Пахомов 2001,42].
Примечания
1 Здесь и далее этот текст цитируется по: [Saundaryalaharl 1959].
2 Ссылки на данный текст приводятся по изданию: [Abhinavagupta 1921-1926].
3 См. описание девяти основных типов шактипаты в: [Pandit 1997, 86-90].
4 Т. е. погружения сознания в Атман, что совпадает с обретением знания.
5 rajayogasamadhisca unmanl са manonmanl / amaratvam layastatvam .iilnyasunyam param padam //
amanaskam tathadvaitam niralambam niramjanam /jlvanmuktisca sahaja turya cetyekavacakah. Раджа-
йога — школа и форма йоги; самадхи - см. ниже; унмани и манонмани - букв, “над-умное”, состояние
за пределами ума; амаратва - бессмертное; лая - растворение; шунья - пустота; ашунья - непусто-
та; парампада - “высшее состояние”; аманаска — то же, что и унмани; адвайта — недвойственное;
нираламба - недостижимое; ниранджана - чистое; дживанмукты - освобождение при жизни; са-
хаджа - самоестественное; турья - “четвертое”, см. ниже. Цит. по: [Svatmarama 1882].
6 Букв, “великое существо”.
7 Букв, “великое просветленное сознание”.
8 Букв, “великое растворение”.
9 Вьюттхана (vyutthana) - обычное эмпирическое состояние сознания.
10 Кхечари (khecarl), букв, “движущийся по небу”, в данном случае - “пребывающий в Брахма-
не”, или божественное Сознание в своей раскрытости.
11 Кродха (krodha) - гнев.
12 Моха (moha) - ослепленность.
13 Джаграт (jagrat) - состояние бодрствования.
14 Ср.: “Этот познающий субъект, ослепленный майей, связанный кармой, ввергнут в саисару”
(Утпаладева, “Ишвара-пратьябхиджня-карики”, III. 13) [Utpala Deva 1921, 36].
15 Ср.: “Ишвара-пратьябхиджня-карики” (IV. 1. 17).
Источники - Primary sources
Abhinava Gupta 1921 - Abhinava Gupta. Sri Malinivijayavarttikam. Ed. with notes by M. S. Kaul
Shastri. Srinagar. Kashmir Pratap Press, 1921.
169
Abhinavagupta 1921-1926 - Abhinavagupta. Tantraloka. With Commentary “Viveka” by Rajanaka
Jayaratha. 12 vols. Vol. Ill, VII, VIII. Ed. by M.S. Kaul. Bombay: Tattva-Vivechaka Press, 1921, 1924,
1926.
Abhinavagupta 1933 - Abhinavagupta. Bhagavadgltarthasamgraha. Ed. by Laksmana Raina
Brahmacarl. Srinagar: Kashmir Pratap Steam Press, 1933.
Abhinavagupta 1975 - Abhinavagupta. Le Paratrlsikalaghuvrtti! Texte traduit et annotee par
A. Padoux. Paris: Publications de 1’Institut de Civilisation Indienne, 1975.
Abhinavagupta 1996 - Abhinavagupta. Paratrlsika Vivarana. The Secret of Tantric Mysticism. Engl,
tr. with notes and running exposition by J. Singh. Sanskr. text corrected, notes on technical points and charts
dictated by Swami Lakshmanjee. Ed. by B. Baumer. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996 (Repr.
1988).
Amrtabindu upanisat 1920 - Amrtabindu upanisat. Yoga upanisads with the commentary of Sri
UpanisadBrahmayogin. Ed. by Pandit Alladi Mahadeva Sastrl. Madras: Adyar library, 1920. P. 26-35.
Amrtanadopanisat 1925 - Amrtanadopanisat I One Hundred and Eight Upanishads. With Various
Readings. Ed. by W. L. S. PansTkar. 3rd ed. Bombay: Nimaya-sagar press, 1925. P. 152-154.
Brahmanandagiri 1987 - Brahmanandagiri. Saktanandataranginl. Ed. by Rnjanntha Tripathl.
Varanasi, 1987.
Dhyanabindupanifat 1925 - Dhynnabindupanisat /One Hundred and Eight Upanishads. With Various
Readings. Ed. by W. L. S. PansTkar. 3rd ed. Bombay, 1925. P. 244-249.
Ksemaraja 1980 - Ksemaraja. Pratyabhijnahrdayam. The Secret of Self-recognition. Sanskrit Text
with English Translation, Notes and Introduction by J. Singh. 4th ed. (1st ed. in Delhi, 1980). Delhi: Motilal
Banarsidass Publishers, 1991.
Kularnava Tantra 1917 - Kiilarnava Tantra. Ed. by A. Avalon and Taranatha Vidyaratna. London:
Luzac and Co., 1917.
Mahanirvanatantra 1929 - Mahanirvanatantra (with the commentary of Hariharananda Bharati).
Ed. by J. Woodroffe. Madras: Ganesh & Co., 1929.
Netratantram 1926 - The Netratantram with commentary by Ksemaraja. Ed. by P. M. Kaul Shastri.
Bombay: Tattva Vivechaka Press, 1926. Vol. I.
Saundaryalaharl 1959 - Saundaryalaharl with the commentary of Laksmldhara. Maisore, 1959.
Siva Sutras 1995 - Siva Sutras (The Yoga of Supreme Identity). Ksemaraja. Vimarsinl (Commentary).
Tr. into English with Introduction, Notes, Running Exposition, Glossary and Index by J. Singh. 2nd ed.
(1st ed. in 1979). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1995.
Svatmarama 1882 - Svatmarama. Hafhayogapradlpika with commentary “Jyotsna" by Brahmananda.
Bombay, 1882.
Utpala Deva 1921 - Utpala Deva, Rajanaka. Isvarapratyabhijnakarikavrtti. Ed. by Pandit M. Kaul
Shastri. Srinagar, 1921.
Utpaladeva 2002 - Utpaladeva. Isvarapratyabhijnakarika. Vrtti. Ed. and tr. by R. Torella. 2nd ed.
(1st ed. in Roma, 1994). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002.
Yogatattvopanisat 1925 - Yogatattvopanisat / One Hundred and Eight Upanishads. With Various
Readings. Ed. by W. L. S. PansTkar. 3rd ed. Bombay: Nimaya-sagar press, 1925. P. 254-260.
Yoginltantra 1898 - Yoginltantra. Ed. by Ksemaraja Sri Krsna Dasa. Bombay: Venkafesvara Press,
1898.
Ссылки — References in Russian
Пахомов 2000 - Пахомов С.В. Понятие майи и проблема истинной идентификации в тантриз-
ме // Путь Востока. III Молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, куль-
туры Востока. СПб., 2000. С. 30-37.
Пахомов 2001 - Пахомов С.В. Герменевтика Кшемараджи. На примере одной шлоки из “Спан-
да-нирнаи” // Вестник СПбГУ. 2001. №14. Серия 6. Вып. 2 С. 41^47.
Пахомов 2009 - Пахомов С.В. Учение об “узнавании” в школе пратьябхиджня и платоновский
анамнесис // Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока. Матери-
алы научной конференции. С.-Петербург, 6-9 февраля 2008 г. Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.,
2009. С. 207-214.
Пахомов 2015 - Пахомов С.В. Сотериологическое знание в индуистском тантризме // Вопросы
философии. 2015. №2. С.141-150.
Ферштайн 2003 - Ферштайн Г. Энциклопедия йоги. Пер. с англ. А. Гарькавого. М.: ФАИР-
ПРЕСС, 2003.
170
References
Bharati 1992 - Bharati Agehananda. The Tantric Tradition. 3rd ed. (1st ed. in London, 1965). London,
etc.: Random Century Group, 1992.
Brooks 1992 - Brooks D.R. Auspicious Wisdom. The Texts and Traditions of Srividya Sakta Tantrism
in South India. Albany: SUNY Press, 1992.
Brown 1958 - Brown W.N. Preface / The Saundaryalahari', or, Flood of Beauty. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1958.
Dasgupta 1962 - Dasgupta Sh. Obscure Religious Cults. 2nd ed. (1st ed. in 1946). Calcutta: Firrna K.
L. Mukhopadhyay, 1962.
Dyczkowski 1987 - Dyczkowski M.S.G. The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and
Practices of Kashmir Shaivism. Albany: SUNY Press, 1987.
Feuerstein 1998 - Feuerstein G. Tantra: the Path of Ecstasy. Boston: Shambhala, 1998.
Feuerstein G. Encyclopedia of Yoga. Boston: Shambhala, 1997 (Russian Translation 2003).
Lawrence 2005 - Lawrence D.P. Remarks on Abhinavaguptas’s Use of the Analogy of Reflection //
Journal of Indian Philosophy. 2005. N. 33. P. 583-599.
Pakhomov S. V. Notion of maya and problem of the real identification in Tantrism // The Way of East.
Ill Youth conference about problems of philosophy, religion and culture of East. SPb., 2000. P. 30-37 (in
Russian).
Pakhomov S. V. Hermeneutics of Kshemaraja. An example of one shloka of “Spanda-nimaya” // St.
Petersburg State University Journal. 2001. N. 14. Series 6. Iss. 2. P. 41 -47 (in Russian).
Pakhomov S.V. The doctrine of recognition in Pratyabhijna tradition and anamnesis in Plato’s
philosophy // 5th Torchinov readings. Philosophy, religion and culture of Eastern countries. Proceedings of
the conference. St. Petersburg, 2008, 6-9 February / Ed. by Sergey V Pakhomov. SPb., 2009. P. 207-214
(in Russian).
Pakhomov S.V. The Soteriological Knowledge in Hindu Tantrism// Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 2.
P. 141-150 (in Russian).
Pandit 1997 - Pandit B.N. Specific Principles of Kashmir Saivism. New Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers Pvt. Ltd., 1997.
Rastogi 1996 - Rastogi N. The Krama Tantricism of Kashmir. Historical and General Sources. Vol. I.
Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996.
Sanderson 1988 - Sanderson A. Saivism and the Tantric Traditions / The World’s Religions. Ed. by
S. Sutherland, L. Houlden, P. Clarke and F. Hardy. London: Routledge, 1988. P. 660-704.
Torella 2002 - Torella R. Introduction / Utpaladeva. Isvarapratyabhijnakdrikd. Vrtti. Ed. and tr. by
R. Torella. 2nd ed. (1st ed. in Roma, 1994). Delhi: Mitilal Banarsidass Publishers, 2002. P. IX-LIV.
Woodroffe 1950 - Woodroffe J. (Avalon A.) The Serpent Power. The Secrets of Tantric and Shaktic
Yoga. 4th ed. (1st ed. in 1918). Madras: Ganesh & Co., 1950.
Woodroffe 1980 - Woodroffe J. (Avalon A.) Introduction to Tantra Sastra. 7th ed. (1st ed. in 1913).
Madras: Ganesh & Co, 1980.
171
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 172-183
Немецкая мистика Средневековья - взгляд изнутри московского прихода
(Размышления над книгой: Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества /
Изд. подг. Н.А. Ганина. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2014)*
М.Ю. Реутин
В статье анализируется книга Н.А. Ганиной, содержащая в себе новый перевод “Стру-
ящегося света Божества”, а также ряд статей, посвященных этому произведению Мех-
тхильды Магдебургской. М.Ю. Реутин демонстрирует, как православная ангажирован-
ность автора книги может вести к неверной оценке творческого наследия средневековой
визионерки.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: женская мистика, перевод, видение, перформативная практи-
ка, литературное произведение.
РЕУТИН Михаил Юрьевич - доктор философских наук, кандидат филологических
наук, ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований Рос-
сийского государственного гуманитарного университета (ИВГИ РГГУ), старший научный
сотрудник Научно-образовательного центра Российского государственного гуманитарно-
го университета (НОЦ РГГУ).
Цитирование: Реутин М.Ю. Немецкая мистика Средневековья - взгляд изнутри мос-
ковского прихода (Размышления над книгой: Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет
Божества / Изд. подг. Н.А. Ганина. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2014) // Вопро-
сы философии. 2015. № 8. С. 172-183
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 172-183
Medieval German Mystics: a Glance from a Moscow Parish (The reflections on the book:
Mechthild of Magdeburg. The Flowing Light of the Godhead / Ed. by N.A. Ganina. M.:
D. Pozarsky-University Press, 2014)
Michail Yu. Reutin
M. Yu. Reutin reflects on the recent book of N.A. Ganina containing a new Russian translation
of “The Flowing Light of the Godhead” and some theoretical articles devoted to this mystical
treatise of Mechthild of Magdeburg. M. Reutin demonstrates how the Orthodox preconception of
the author of the book logically leads to the false estimation of the creative work of the medieval
visionary.
KEY WORDS: woman mysticism, translation, vision, performing practice, work of
literature.
REUTIN M.Yu. - leading researcher of The Institute for Advanced Studies in Humanities
of the Russian State University for Humanities (IASH RSUH), researcher of The Scientific-
Educational Centre of the Russian State University for Humanities (SEC RSUH). Professor of
philosophy, doctor of philology.
ivgi@rggu.ru, ivgi@rsuh.ru
Citation: Reutin M. Yu. Medieval German Mystics: a Glance from a Moscow Parish (The
reflections on the book: Mechthild of Magdeburg. The Flowing Light of the Godhead / Ed.
by N.A. Ganina. M.: D. Pozarsky-University Press, 2014)// Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8.
P. 172-183
* Научно-исследовательский проект “Простонародная мистика и массовые психозы в Западной
Европе позднего Средневековья”, выполняемый в рамках базовой части государственного задания
№ 2014 / 167. Research project “Mass Mysticism and Mass Psychosis in West Europe of the Late Middle
Ages”. The basic part of the State Task № 2014 / 167.
© Реутин М.Ю., 2015 г.
172
Немецкая мистика Средневековья-
взгляд изнутри московского прихода
(Размышления над книгой:
Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества /
Изд. подг. Н.А. Ганина. М.: Университет Дмитрия
Пожарского, 2014)
м.ю. РЕУТИН
Непосредственно перед выставкой non/fiction № 16 вышел в свет новый русский пе-
ревод знаменитого сочинения саксонской визионерки Мехтхильды Магдебургской (ок.
1208/ 1210-1290 гг.)1. Автор перевода, комментария и сопроводительных статей - док-
тор филологических наук, профессор Кафедры германской и кельтской филологии МГУ
им. М.В. Ломоносова Наталия Александровна Ганина.
Публикации предшествовали два события, решающим образом повлиявшие как на
выбор Н.А. Ганиной темы ее научных исследований, так и на ход последующей работы
над книгой.
В 2008 г. Н.А. Ганина, вместе с профессором Е.Р. Сквайре, обнаружила и идентифи-
цировала в Научной библиотеке МГУ фрагмент (ф. 40, опись 1, № 47) старейшей из ныне
известных рукописей “Струящегося света Божества” (90-е гг. XIII)2. Важность этой наход-
ки состоит в следующем. За исключением раннего латинского перевода (Revelationes, кни-
ги I-VI), сочинение Мехтхильды полностью сохранилось только в так называемом “Айн-
зидельнском списке”, составленном в 1343-1345 гг. в кружке базельских Божьих друзей
(Генрих Нёрдлингенский, Иоанн Таулер и др.)3. Всем попыткам прорваться по ту сторо-
ну “Айнзидельнского списка”, реконструировать его нижненемецкий оригинал было суж-
дено оставаться более или менее гипотетическими4. Как раз на этот оригинал и раннюю
фазу его существования (до обработки в базельском кружке) проливает свет найденный
Н.А. Ганиной и Е.Р. Сквайре фрагмент из “Коллекции документов Густава Шмидта”.
Второе событие имеет скорее скандальный характер. В том же 2008 г. в академичес-
кой серии “Литературные памятники” вышел перевод “Струящегося света Божества”, вы-
полненный Р.В. Гуревич, Е.В. Соколовой и В.А. Сухановой [Мехтильда Магдебургская
2008]. Сам перевод, сопровождающая его статья, а также комментарии - исключитель-
но низкого качества. “Судить об оригинале по этому переводу, - пишет в предисловии к
своему изданию Н.А. Ганина, - крайне трудно и даже нежелательно” (с. 11). Но что, собс-
твенно говоря, вменяется Р.В. Гуревич и ее сотрудницам, работавшим над русским изда-
нием откровений магдебургской визионерки? Это сочинение переведено не с оригинала,
а с подстрочника на современный немецкий. Однако и такой перевод представляет собою
скорее вольное (и, добавим от себя, часто неправильное, грамматически не обоснован-
ное. - М.Р.) переложение текста. Грубейшим образом искажается богословская термино-
логия и смысл фраз вследствие непонимания либо в процессе рифмовки. (Термины не про-
извольно выбранные описательные выражения, при необходимости допускающие замену
на более или менее близкие аналоги. Терминами нельзя жертвовать в угоду рифме.) Не-
правильно переведены простейшие латинские цитаты. Ошибки, огрехи встречаются пов-
семестно при использовании церковнославянской лексики (в частности форм вокатива).
“С течением времени стало очевидно, что необходим научный перевод “Струящегося света
Божества” со средневерхненемецкого оригинала с филологическим комментарием” (с. 11).
173
Именно такой, тщательно комментированный перевод содержится в обсуждаемой
книге (с. 17-270). Ни его качество - с предварительной оговоркой, что пока речь идет ис-
ключительно о подстрочнике, - ни общая квалификация его автора не вызывает ни ма-
лейших сомнений. Выборочное сравнение перевода со средневерхненемецким оригина-
лом не выявило ни единой ошибки. Налицо превосходное знание лексики и морфологии
языка, четкое понимание его синтаксических структур, в том числе наиболее сложных,
изощренных. Уже сам набор словарей (Й. Покорного, В. Леманна, Ф. Клюге, М. Лексера
и др.), которыми пользовалась Н.А. Ганина при переводе текста Мехтхильды, недвусмыс-
ленно указывает на ее профессионализм. Напомним, что Н.А. Ганина - один из лучших в
России германистов, известный специалист в области истории немецкого языка; ей при-
надлежат исследования по языческой лексике готского языка (2001) и крымско-готскому
языку (2011).
Кроме собственно перевода, рассматриваемое издание включает в себя три сопро-
водительных статьи, в которых переводимый текст изучается в различных ракурсах и с
разных точек зрения. Это статья Н.А. Ганиной «“Струящийся свет Божества” Мехтильды
Магдебургской в духовном и региональном контексте эпохи» (с. 273-301); работа англий-
ского специалиста Н.Ф. Палмера “Книга как носитель значения у Мехтильды Магдебург-
ской” (с. 302-324), посвященная сопоставлению латинского перевода и “Айнзидельнского
списка”, а также выяснению эвристических возможностей, заложенных в таком сопос-
тавлении; и, наконец, исследование той же Н.А. Ганиной “Пространство и время у Мех-
тильды Магдебургской” (с. 325—405). Основной корпус книги обрамлен предисловием,
именным, географическим указателями, указателем рукописей, обширным списком ис-
пользованной литературы и кратким немецкоязычным резюме.
* * *
Сопроводительные статьи Н.А. Ганиной производят впечатление, сильно отличаю-
щееся от впечатления, составленного по ее переводу. Смутное недоумение возникает сра-
зу, и возникает оно прежде всего в связи с чрезмерно частым, а нередко исключительным,
использованием “Истории западной мистики” К. Ру [Ruh 1990-1999 II]. На некоторых
страницах издания (с. 280-284) имеется от пяти до девяти ссылок. Само изложение
Н.А. Ганиной своего материала превращается в сплошной пересказ написанного немец-
ким исследователем.
Впрочем, вопросы вызывает не только воспроизведение чужого повествования как
таковое, но и выбор этого повествования. А выбор представляется довольно неудачным.
Четырехтомник К. Ру имеет вводный характер. Он предназначен лишь для сугубо предва-
рительного ознакомления с 1000-летней историей западноевропейского мистицизма, для
помощи в первоначальной ориентации в пределах этой истории. Сам К. Ру этого отнюдь
не скрывает, давая в преамбуле к каждой главе рекомендательную библиографию по тому
или другому кругу вопросов. Не то чтобы “Историю” К. Ру нельзя было цитировать - нет,
она по-своему очень добротна, но ею нельзя довольствоваться (если перед нами, конечно,
не курсовая работа студента) при описании значительных отрезков истории культуры -
истории бегинажей и женских доминиканских конвентов.
Выбор Н.А. Ганиной опорной работы неудачен, даже отчасти курьезен, еще и по дру-
гой причине. К. Ру создавал свой четырехтомник под влиянием идей католического тео-
лога К. Ранера. В работе “Видения и пророчества” Ранер настаивал на “производности
и относительной маловажности воображаемого видения (imaginative Vision)” в сравне-
нии с “дарованным (букв, влитым. - М.Р.) созерцанием (eingegossene Beschauung)”, ли-
шенным образности, пространственно-временной отнесенности, а потому объявлен-
ным свидетельством подлинного мистического опыта и точкой отсчета при оценке тех
либо иных феноменов [Rahner 1958, 79]. Разделяя мнение Ранера и развивая его кон-
цепцию, К. Ру ставит в своем монументальном исследовании во главу угла “чисто ду-
ховное, безобразное видение, которое только и может осознаваться как собственно мис-
таческое” [Ruh 1990-1999 II, 69]. Понятно, что созерцания бегинок, доминиканок и
францисканок такими не были ни в малейшей мере5. Принадлежа к “цветастому, экзо-
174
тически броскому, напряженному, даже причудливому миру” [Ruh 1990-1999 II, 69] жен-
ского благочестия, они удостаиваются всего лишь таких уничижительных обозначений,
как “сопроводительное явление” (Begleiterscheinung), “околомистический феномен” (das
paramystische Phanomen) и “частное откровение” (Privatoffenbarung), которые “не идут
ни в какое сравнение с мистическим видением” [Ruh 1990-1999 II, 18, 47—48]. Имея в
виду сказанное выше, уместно задаться вопросом: если вместе с К. Ранером и К. Ру при-
знать, что “частные откровения” сами по себе лишены какой бы то ни было самостоятель-
ной ценности, но заимствуют ее у подлинно “мистических видений”, которым “сопутс-
твуют” и “около” которых находятся, то как, основываясь на подобных отрицательных
оценках мистического опыта монахинь, можно перейти к положительной характеристи-
ке этого опыта и, более того, к таким построениям, к каким приступает Н.А. Ганина?
Вот в чем курьез.
Но прейдем к этим построениям. Одна из основных идей, развиваемых Н.А. Ганиной
в первой статье, заключается в утверждении глубокого различия между францисканской
и доминиканской мистическими традициями в XIII в. Это различие необходимо для того,
чтобы, опираясь на него, обосновать как существенные черты духовного опыта самой тя-
готевшей к доминиканцам Мехтхильды, так и поэтические особенности ее произведения.
Различие проводится Н.А. Ганиной по признаку “определенной духовной трезвости”, от-
сутствовавшей у босоногих братьев и присутствовавшей у братьев-проповедников, так
как орден последних “был создан ради борьбы с ересями”. Ровно по этой причине визио-
нерка из Магдебурга “не имела, и главное, не стремилась иметь ни стигматов, ни видений
Страстей Христовых” (с. 283).
Ту же линию Н.А. Ганина продолжает и развивает во второй сопроводительной ста-
тье. Здесь уже говорится о “различении ложного и истинного духовного опыта у Мех-
тильды, воспитанницы доминиканцев”, а также о понятии и термине “прелесть” (list,
valsche liste), ведь именно прелесть обнаруживает себя в “антидогматическом виде-
нии “Христа в образе распятого серафима” у Франциска Ассизского”. «Следует заклю-
чить, - подытоживает Ганина свои выкладки, - что в аспекте “духовной брани” и “раз-
личения духов” доминиканская традиция XIII в. находится в русле апостольской и свято-
отеческой, то есть сохраняет православное воззрение, причем рассмотренные контек-
сты Мехтильды являются важным тому свидетельством» (с. 333). Для подтверждения
сказанному в ссылке приводится пространная цитата из “Слов” афонского старца XX в.
Паисия Святогорца (с. 333).
Ну что же, позиция Н.А. Ганиной по вопросу о “прелести” и “различении духов” в до-
миниканской среде кажется вполне проясненной. Остается только проверить ее на имею-
щемся материале.
Для начала приведем пару выразительных примеров “духовной трезвости” тогдашних
доминиканок. Первый из фрагментов - в нем повествуется о сестре Альхайт фон Трохау —
позаимствован из “Книжицы о непосильном бремени благодати” Кристины Эбнер (около
1340 г., монастырь Энгельталь, Нюрнберг):
Однажды должны были взвешивать мак, а она залезла в мерную чашу. Когда же
брат велел ей выбираться наружу, она отвечала: “Не хочу вылезать, ибо вижу рядом
Господа моего Иисуса Христа. Хочешь - полезай ко мне! Он такой милый. Тебе, как и
мне, будет на Него приятно взглянуть”. Брат немного помедлил и снова сказал: “Мне
нужна мерная чаша!” Она же в ответ: “Конрад, оставь свой гнев, я не вылезу, покуда
Он здесь у меня. Хочешь, залезай к нам вовнутрь. Я знаю точно: будь тебе так же хо-
рошо, как мне, ты ни за что бы не вылез!” Вдруг брат воспламенился любовью. Разра-
зившись плачем и воплями, он бросился чрез ворота наружу, она же оставалась в бла-
годати довольно долгое время, а потом вылезла [Реутин 20146, 143].
Второй фрагмент - о сестре Адельхайд фон Фрауенберг - взят из книги “Житие сес-
тер обители Тёсс”, принадлежащей перу воспитанницы Г. Сузо Элизабет Штагель (около
1350 г., Цюрих):
175
Прежде всего, она во всякое время испытывала великую любовь и благоговение к
детству нашего Господа и благоговейно предлагала себя нашей Владычице в помощь
по уходу за Ним, своим единственным Возлюбленным. Сердечным, исполненным лю-
бовью желанием она пламенно стремилась к тому, чтобы все ее тело было истерза-
но во имя служения сладкому Чаду. Ей хотелось, чтобы с нее была стянута кожа - на-
шему Господу на пеленочки, а ее жилы стали бы нитками - на распашонку Ему; она
желала, чтобы ее костный мозг был растолчен в порошок - Ему для хлебного мяки-
ша, и хотела, чтобы кровь ее была излита - Ему для купания, чтобы ее кости были со-
жжены - Ему для огня. Еще ей страстно хотелось, чтобы вся ее плоть была изъедена
за всех согрешивших. Она томилась сердечной тоской оттого, что уж очень желала,
чтобы ей досталась хотя бы капелька молока, которая капнула, когда Владычица наша
кормила нашего Господа [Реутин 2014б, 141].
Подобных примеров “духовной трезвости” можно привести не менее сотни! Ими за-
полнены все девять “хроник” женских доминиканских обителей южно-немецкого региона
(от Нюрнберга до Кольмара) и “книжицы откровений” проживавших в этих обителях отде-
льных монахинь, составленные на основе частной переписки и дневниковых записей. Не-
даром Н.А. Ганина стремится изъять “Струящийся свет Божества” из этого мутного потока
женского благочестия, называя книгу Мехтхильды, “как это ни парадоксально, вообще не
женской” (с. 298). Действительно, что же еще остается предпринять, коль скоро специфи-
ка женских “откровений”, именно то, что отличает их от принятых за стандарт “видений”
мастеров, характеризуется как отрицательная ценность и нечто недолжное (К. Ру), осозна-
ется как “прелесть” за пределами русла апостольской, святоотеческой традиции (Н.А. Га-
нина)? Как видим, Ганина переопределила построения Ранера - Ру в смысле православно-
го учения о ложном духовном опыте, прелести (еп. Игнатий Брянчанинов и др.). То, что у
К. Ранера было “дарованным (влитым) созерцанием”, у К. Ру - собственно “мистическим
видением”, то у Н.А. Ганиной стало “истинным духовным опытом”. Если в первом слу-
чае (Ранер, Ру) мы имеем дело с рациональной научной (пусть и не особо удачной) кон-
цепцией, то во втором (Ганина) - с мощной (хотя не слишком затейливой) идеологичес-
кой экспансией, ведь православия там рядом вовсе не стояло. Экспансией обернулось то,
что исходно выглядело как нонсенс и курьез. Насколько приведенные построения несов-
местимы друг с другом, заметно из прямо противоположных оценок “Струящегося света
Божества”. Если Н.А. Ганиной в нем видится “духовная брань”, “различение духов”, то в
глазах К. Ру оно оказывается заполненным сплошь “частными откровениями” [Ruh 1990—
1999 II, 255]6. Что касается разделения видов народного благочестия по гендерному при-
знаку, то оно едва ли оправдано, если перед нами, конечно, не опусы Экхарта или Таулера.
Мутный поток простонародного мистицизма проник в автобиографию Г. Сузо, “Благодат-
ное житие Фридриха Зундера, капеллана обители Энгельталь” и многие другие тексты.
Признаками явной “прелести” Н.А. Ганина считает созерцание Христа в образе рас-
пятого серафима и переживание Христовых Страстей, в пределе доходящее до стигмати-
зации. Присутствуя в “страстной”, “кровяной” мистике францисканцев, эти признаки, со-
гласно Ганиной, не наблюдаются ни в трезвой мистике доминиканцев, ни в мистике их
воспитанницы Мехтхильды из Магдебурга. В общем и целом это неверно.
Видение Христа-распятого серафима описано в гл. 43 “Жизни Сузо”:
Однажды Служитель обратился к Богу и с великой настойчивостью просил Его,
чтобы Он научил его страдать. Тогда в видении ему явилось подобие распятого Хрис-
та во образе Серафима, и сей ангельский Серафим имел VI крыльев. Двумя прикры-
вал он главу, двумя - ноги, а с помощь двух крыльев летал. На двух нижних крылах
было начертано: “Принимай страдание добровольно”, на средних: “Переноси страда-
ние терпеливо”, на верхних: “Учись страдать подобно Христу” [Сузо 2014, 117].
В аугсбургском издании А. Зорга 1482 г. немецких сочинений Г. Сузо имеется гравюра
к приведенному фрагменту, озаглавленная: “Чрез Христа-человека к Христу-Богу” и вос-
ходящая к собственноручной иллюстрации доминиканского мистика [Сузо 2014, 197].
176
Относительно созерцания Христовых Страстей необходимо заявить самым опреде-
ленным образом, что в рамках доминиканского Ордена крестные муки и смерть Иисуса
были предметом очень напряженного переживания и многочисленных перформативных
инсценировок; см. напр.: [Сузо 2014, 35-37]. Чтобы убедиться в этом достаточно ознако-
миться с “Книжицей Вечной Премудрости” того же Г. Сузо или “Книжкой откровений” ви-
зионерки Элсбет фон Ойе из цюрихского монастыря Отенбах. Впрочем, примеры - и при-
том исключительно выразительные - исчисляются многими десятками. Созерцания часто
сопровождались стигматизацией, получением “пяти знаков любви” (funf minzaichen) на
сердце, руках и ногах, подробно и в большом многообразии форм документированным
в текстах, происходящих из женских доминиканских обителей7... Противопоставление
францисканского и доминиканского мистических течений по признаку наличия в первом
и отсутствия во втором созерцаний Христовых Страстей не выдерживает никакой крити-
ки. Другое дело, что распространение таких созерцаний по ареалам в пределах одной и
той же доминиканской провинции могло различаться. Если, как пишет 3. Ринглер, в швей-
царских обителях главенствовала мистика (аскетические практики и визионерские моти-
вы) Страстей, то в баварских монастырях во главу угла ставилась мистика Чаши [Ringler
1990, 98], а также, добавим мы от себя, нуптиальная мистика. Однако это вовсе не значи-
ло, что на востоке, в Саксонии, мистика Христовых Страстей была совсем неизвестна. Ее
отчетливые следы мы обнаружим и в сочинении Мехтхильды Магдебургской.
Поклонение страданиям и смерти Христа вызвало к жизни жанр “часослова страс-
тей”. “Часослов страстей” (horologium passionis) - авторское чинопоследование приват-
ных (келейных) молитв, разделенных по числу суточных служб (утреня, хвалы, часы I,
III, VI, IX, вечерня и повечерие) на 7-8 сводов текстов, каждый из которых был посвя-
щен тому либо иному событию дня крестной смерти Иисуса. Известны часословы Г. Сузо
[Сузо 2014, 237-243], Мехтхильды фон Хакеборн (“Книга особой благодати”, гл. 18 кн. I,
гл. 29 кн. III), а также Мехтхильды Магдебургской (“Струящийся свет Божества”, гл. 18
кн. VII). При методичном вычитывании “часослова страстей” происходила синхрониза-
ция бытового времени со временем архетипического события. Вычитывание сопровож-
далось интенсивным сопереживанием Христу, что могло приводить, как это случалось
с Агнес фон Нордера из монастыря Адельхаузен, к нестерпимым болям в руках и ногах
[Adelhausen 1880, 183].
Подводя предварительный итог сказанному выше и возвращаясь к статьям Н.А. Гани-
ной, нужно заметить, что нерелевантность ее построений исторической реальности впол-
не очевидна и помимо всякой проверки на соответствующем материале. Дело в том, что
само по себе проводимое ею четкое противопоставление между францисканской и доми-
никанской мистикой XIII-XIV вв. не соответствует диффузному характеру социального
и культурного контекстов творчества Мехтхильды Магдебургской - контекстов, неопису-
емых с помощью геометрических метафор границы. Вот Г. Сузо, будучи доминиканцем,
испытывал интерес к богословию и мистике францисканцев, цитировал в заключитель-
ных главах автобиографии пространные фрагменты из “Путеводителя души к Богу” Бо-
навентуры, а в гл. 43 той же автобиографии включил видение распятого Серафима, явлен-
ное Франциску Ассизскому на горе Альверно... Где же тут четкие границы, прочерченные
Н.А. Ганиной?
Выведя Мехтхильду, по причине ее общения с доминиканцами и окормления с их
стороны, из потока женского мистицизма - ибо ее книга, как мы знаем, “вообще не жен-
ская”, - Н.А. Ганина определила магдебургской визионерке совершенно исключительное
место как в среде доминиканской интеллектуальной элиты, так и в истории средневеко-
вой богословской мысли в целом. Мехтхильда, как минимум, предшественница Лейбни-
ца, стоит в одном ряду с Дж. Бруно и Николаем Кузанским (с. 361). Дело в том, что в сво-
ем сочинении (гл. 31 кн. VI) Мехтхильда концептуализировала Бога в образе шара. Этой
концептуализации посвящены страницы главы Locus mysticus (с. 360-362) второй сопро-
водительной статьи Н.А. Ганиной.
Исходная посылка автора статьи состоит в утверждении, что в богословском контексте
творчества Мехтхильды образ Бога как шара отсутствует. Нет его и в сочинениях младше-
177
го современника Мехтхильды Иоанна Экхарта8. Согласно Н.А. Ганиной, этот образ отсы-
лает нас к наследию Аристотеля и Платона, является “указанием на христианскую рецеп-
цию античной философии” (с. 362). И хотя Н.А. Ганина не рискует заявить напрямую, что
Мехтхильда — создатель образа Бога как шара, из логики ее изложения с необходимостью
следует, что именно визионерка из Магдебурга визуализировала в фигуре шара глубочай-
шие интуиции античной и средневековой богословской мысли, которую усвоила через
посредство своих наставников-доминиканцев: Генриха из Галле и Вихмана Арнштайн-
ского. Во всяком случае, концепцию и одновременно образ Бога как шара Мехтхильда,
по Ганиной, завещала грядущим векам: “Печать этого философского языка (Мехтхиль-
ды. - М.Р.) столь очевидна, что формулировки XIII в. века спустя распознаются, пусть и в
трансформированном виде, в философии Нового времени (Лейбниц)” (с. 362)...
Так вот: сказать, что немецким мистикам поздних Средних веков образ Бога-шара был
неизвестен, - это все равно, что заявить, что византийские исихасты XIII-XIV в. ничего
не слышали о Фаворе. И если преображение Христа (Мф. 17: 2, Мк. 9:3, Лк. 9: 29) стало
символом исихазма, то современная исихазму немецкая мистика имела два символа: для
мистагогии - восхищение ап. Павла (2 Кор. 12: 2-4), для теологии (в узком значении) - об-
раз Бога как шара.
В секвенции “Горчичное зерно” (Granum sinapis), созданной в начале XIV в. в бли-
жайшем окружении Экхарта, воспевается “чудесный круг” (der wunder rink) Троих, явля-
ющийся источником (gesprink) всего; его центр (punt) пребывает недвижимым [Ruh 1989,
48; Экхарт 2010, 220]. В п. 155 латинского “Толковании на Бытие” (между 1311-1314)
И. Экхарта читаем: “Бог - это бесконечный шар (sphaera infinita), середина которого - всю-
ду, а поверхность - нигде”, “Бог - это шар, имеющий столько поверхностей, сколько в нем
имеется точек” [Экхарт 2001% 114]. Своему кёльнскому наставнику вторит Г. Сузо в авто-
биографии Vita (1362-1363):
Оное чистое простое бытие есть высшая Первопричина всякого предметного бы-
тия; всему соприсутствуя (притом особенным образом), оно обнимает собой всякое
временное становление, как начало, так и конец всякой вещи. Потому-то один учи-
тель и говорит: “Бог есть замкнутый круг, центр этого круга повсюду, а его окруж-
ность нигде” [Сузо 2014, 139].
Что же это за учитель, которого упоминает Г. Сузо в письме к Э. Штагель? - Один из
24 старцев апокалипсиса (Откр. 4: 4) либо, по другой версии, один из 24 эллинских мудре-
цов “Книги XXIV философов”, авторство которой приписывалось в Средневековье леген-
дарному Гермесу Трисмегисту. Составленная из фрагментов неоплатоников, вероятно, во
2-й половине XII в., “Книга” была впервые упомянута между 1192-1194 гг. Аланом Лилль-
ским (Theologicae regulae). Альберт Великий подверг сомнению авторство Трисмегиста
[Ruh 1995, 331-339]. § 2: “Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia
nusquam”, § 18: “Deus est sphaera cuius tot sunt circumferentiae quot puncta” [Liber 24 1997,
7,25]. Оба параграфа были популярны в доминиканской среде, транслировались не только
в письменной, но также и в устной речи, через духовников-доминиканцев стали известны
Мехтхильде Магдебургской и получили в ее сочинении художественную обработку. Сама
же она не создавала образа Бога как шара9.
* * *
Размышляя о существе исследовательской деятельности медиевиста, о том, что имен-
но составляет объект его внимания в изучаемых текстах, историк философии К. Флаш пи-
сал в монографии о Дитрихе Фрайбергском: «Речь идет не об исходном материале, но о
философской работе над ним. При чтении “Чистилища” Данте речь идет не о том, “су-
ществует” ли нечто такое, но о том, какую поэтическую и политическую работу над этим
нечто произвел Данте» [Flasch 2007, 299]. Не принимая и не оспаривая внутренней ак-
сиоматики изучаемых текстов, исследователь заостряет внимание на манипуляциях, про-
изводимых средневековым автором с каждым из вошедших в такую аксиоматику топосов.
178
В манипуляциях с топосами, а не в самих унаследованных топосах, состоит основная,
привлекающая наше внимание ценность.
При чтении обеих статей Н.А. Ганиной, посвященных “Струящемуся свету Божес-
тва”, возникает ощущение некоего астигматизма. Уже с первых страниц чувствуется от-
сутствие единой фокусной точки. С одной стороны, автор занят сугубо филологически-
ми задачами, в том числе реконструкцией образа пространства и времени в произведении
Мехтхильды, обоснованно полагая, что такой образ является функцией действия - в дан-
ном случае “духовного”, осуществляемого героем мистического созерцания (как правило,
совпадающим с субъектом этого созерцания)10. Следуя принятому ею алгоритму, Гани-
на добивается немалых успехов, выявляет дробное, сложно организованное, неоднород-
ное (иерархическое, антииерархическое, внеиерархическое), ценностно насыщенное про-
странство опуса магдебургской визионерки. Она, правда, не увязывает воедино образы
пространства и времени, чтобы возник единый континуум, “хронотоп” (термин Бахтина).
А ведь могла бы, ибо эстетическое освоение времени, а не только пространства, осущест-
вляется в ходе разворачивания действия, так что пространство и время становятся взаи-
мосвязанными характеристиками действия, его координатами по разным осям. С другой
стороны, Н.А. Ганина разделяет аксиоматику Мехтхильды Магдебургской, принимает ее
не эстетически, а в полной мере онтологически: к пророчеству визионерки: “...послед-
ние братия будут замучены так: их волосы... за них велит антихрист повесить их на де-
ревьях”, она подбирает пример времен Гражданской войны в России, когда в с. Рождест-
венском Александровского уезда был повешен за волосы и затем четвертован священник
(с. 190-191); созерцание визионеркой адских мук она дополняет свидетельством “служ-
ки Серафимова” Н.А. Мотовилова (с. 351-352) и т.д. Таким образом, текст “Струящегося
света Божества” попеременно становится то эстетически отстраненным объектом научно-
го изучения, то онтологически приближенным объектом религиозного почитания. Смена
фокуса внезапна и почти всегда неожиданна, никогда не заявлена, но уловима de facto по
резкой смене оценок, лексики и дискурса в целом (ср. примечание автора: “во искупление
тяжких грехов”, с. 186).
Как видим, Н.А. Ганина занята одновременно научной и церковной экзегезой одного
и того же текста. О первой сказано достаточно, скажем несколько слов о второй. 1. Пре-
жде всего, возникает непреодолимое затруднение, относящееся к святоотеческой лите-
ратуре в целом: что именно в ней принимать за достоверное знание и актуальное про-
рочество? Если описание Мехтхильдой загробных мук подтверждено тем, что наблюдал
Н.А. Мотовилов, и поэтому заслуживает нашего доверия, то следует ли нам доверять и
тому, что души грешников выпускаются демонами из-под хвоста (с. 146)? Где граница
между тем, что заслуживает и не заслуживает нашего доверия, и, главное, как эта грани-
ца мотивирована? 2. Для церковной экзегезы свойственна довольно своеобразная методи-
ка подбора глосс, когда к высказыванию того или иного Отца, скажем V в., подбирается
параллель из сочинений другого Отца, например, из века XVII. А почему бы и нет? - коль
скоро речь идет о неизменных константах духовного опыта, тождественных себе в тече-
ние тысячелетий. Не проговаривая этой исходной посылки, но, очевидно, руководству-
ясь ею, Н.А. Ганина подбирает к пассажам из Мехтхильды цитаты из Серафима Саровс-
кого, сочинений Софрония Сахарова (Силуана Афонского) и о. В. Кречетова. Более того,
она руководствуется той же посылкой при подборе цитат из светских авторов: М.Ю. Лер-
монтова (с. 338), Р.М. Рильке (с. 374), А.И. и М.И. Цветаевых (с. 44, 368, 397), А.А. Ах-
матовой (с. 194), В.Д. Пришвиной (с. 223), К.С. Льюиса (с. 247). Примечательно, что на-
званные авторы, за редким исключением, не упомянуты в “Указателе имен” (с. 418—420).
Складывается впечатление, что Н.А. Ганина не готова ответить - по крайней мере, научно
мотивированно - за такую подборку цитат. Научно мотивированным было бы приведение
общих культурно-исторических контекстов, внутри которых текстовые переклички оказа-
лись бы релевантными". 3. Наконец, церковная экзегеза отличается склонностью к конъ-
ектурам, крайне тенденциозным интерпретациям текстов. Встречаются они и в переводе
Н.А. Ганиной. Речь идет об упомянутом выше переводе словосочетания “valsche list” тер-
мином православной аскетики “прельщение”, “прелесть”, (с. 54, 100, 333). Ни коннота-
179
ции немецкого “list” (мудрость, разумность, наука, оборотливость, искусство, в том числе
колдовское), восстанавливаемые по словарю Лексера, ни рассмотренный нами культурно-
исторический контекст его использования не допускают подобной интерпретации. Вызы-
вает также сомнение перевод “Достойнейшего ангелов Иисуса Христа” (с. 57). В ориги-
нале имеем: “den werdesten engel Jhesum Christum” [Mechthild von Magdeburg 2003, 114].
Как можно увидеть по немецкому артиклю “den” и латинским окончаниям “-шп”, здесь
использован аккузатив - причем не предложный, как у Ганиной, при инфинитиве “смот-
реть (на)”, но прямого дополнения при использованной далее спрягаемой форме “nim” (в
переводе “приемлю”). Почему Н.А. Ганина считает, что существительное “engel” взято в
генитиве сравнительном при прилагательном “достойнейшего”? Где формальные показа-
тели этого генитива [Mettke 1993, 215]? Их нет. Отчего бы в таком случае не перевести
правильно: “Достойнейшего ангела Иисуса Христа”, - тем более что впоследствии “Гос-
подь наш явил, что Он тем ангелом был, который мне предстоял” (с. 218), “Do wisete sich
unser herre, das er der engel was, der bi mir stunt” [Mechthild von Magdeburg 2003, 534]? Да
потому, читаем в примеч. 65 Н.А. Ганиной, что «что наименование Иисуса Христа “анге-
лом” было бы богословски некорректным» (с. 57). Вот это и есть всюду просматриваемая
в работе Н.А. Ганиной, неоднократно отмеченная нами выше смысловая экспансия - ког-
да имманентная логика текста (либо культурного контекста) подменяется посторонней по
отношению к нему логикой его интерпретатора. Совсем уж комично эта экспансия выгля-
дит при использовании старославянского звательного падежа: “Доминиче, любимый мой
отче” (с. 60).
Итак, ортодоксальная экспансия ощущается в той или иной мере во всех без исключе-
ния построениях Н.А. Ганиной: в противопоставлении францисканского и доминиканско-
го мистико-аскетических направлений, в неправильной оценке места Мехтхильды в исто-
рии европейской теологической мысли, в приписывании её созерцаниям не свойственных
им внеисторических смыслов, метаисторической актуальности, наконец, в тенденциозной
интерпретации ряда мест переводимого текста. Эта же экспансия сослужила Н.А. Гани-
ной недобрую службу в стилистической обработке подстрочника. То, что переводишь, не
надо чрезмерно любить - текст задыхается в горячих объятиях. Испытывая к тексту сим-
патию, следует сохранять по отношению к нему интеллигентную дистанцию, позволить
ему быть тем, чем он является, а не тем, что ты ждешь от него и чем предлагаешь ему
стать, по существу, твоим alter ego. Первый из этих подходов нашел воплощение в перево-
дах Экхарта Н.О. Гучинской [Экхарт 2001е], а второй - в экхартовских переводах М.В. Са-
башниковой [Экхарт 1912]. Будучи воспитана в церковно-православной традиции, Сабаш-
никова, как и большая часть философов и поэтов Серебряного века, дистанцировалась от
нее. Она пользовалась богатейшими ресурсами церковной традиции, но с тою свободой,
которую ей не могла предоставить принадлежность к этой традиции.
По мнению религиоведа В. Бойтина, “книга Мехтхильды Магдебургской представ-
ляет собой конгломерат элементов всех жанров и резервуар, вместивший в себе все име-
ющиеся влияния эпохи” [Beutin 1997-1999 II, 210]. Своим многожанровым характером -
созерцание, религиозно-философский трактат, проповедь, гимн, молитва, наставление,
фрагменты рыцарской лирики и эпики, фольклорных жанров: раешника, прения и пр. -
“Струящийся свет Божества” отличается от “монастырских хроник” и “книжиц открове-
ний” конца XIII и XIV вв. То, что в “Струящемся свете” лишь вырабатывается, представ-
лено в “хрониках” и “откровениях” в виде клише. Нельзя сказать, чтобы Н.А. Ганина об
этом не знала, однако ровная монотонность ее перевода не соответствует звучному мно-
гоголосию оригинала. Добротный подстрочник, обязанный своим появлением отличной
лингвистической выучке Н.А. Ганиной, не превратился, на стадии его стилистической об-
работки, в полноценное художественное произведение. Почему? Неужели здесь дело в не-
чувствительности, неотзывчивое™? Конечно же, нет. Дело в том, что топосы, пережива-
емые онтологически, не могут стать объектом отстраненной эстетической игры с ними и
их свободного переопределения. Они ни не могут свободно разыгрываться в ходе созда-
ния текста, обыгрываться в форме тех или иных жанров. А без этой игры подстрочник,
пусть даже почти идеальный, не перерождается в произведение искусства. Здесь желез-
180
ная, ничем не отменимая логика. Как спеть об Иисусе в частушке - не говоря уж о том,
чтобы изобразить его возбужденным, на брачном ложе, - если даже не рискуешь назвать
его ангелом!
Эта проблема весьма современна и довольно обширна, она далеко превосходит по
своим масштабам подготовку и издание отдельной книги. Говоря в общем, проблема за-
ключается в том, что никакой текст невозможно описать с помощью постороннего по от-
ношению к нему метаязыка. Ведь подобное описание становится очередным поводом для
самоактулизации такого языка: предустановленного, предшествующего описанию, и ин-
тегрирующегося в ходе описания в предсказуемые конфигурации выводов. В результате
произведенного “описания” мы обнаруживаем отнюдь не логику описываемого текста, но
логику описывающего его языка. Крайний солипсизм, невозможность выйти из себя на-
встречу другому - когда при встрече с другим мы видим только себя. Как это происходит
на деле, мы пытались показать, анализируя работы Н.А. Ганиной. Если всякий метаязык
губителен для описываемого им текста, то тем более метаязык современного российско-
го православия, напоминающий собой концентрированный щелочной раствор, в котором
струящийся свет Божества искажается до полной неузнаваемости.
Примечания
1 В дальнейшем мы воспроизводим немецкоязычный вариант имени: Мехтхильда (Mechthild),
тогда как Н.А. Ганнна придерживается латинизированной версии: Мехтильда (Mechtild), зафик-
сированной в классическом 2-томном издании Revelationes Gertrudianae ас Mechtildianae (1875—
1977 гг.).
2 Московский фрагмент подробно охарактеризован в статьях Н.А. Ганиной, Е.Р. Сквайре
и Н. Палмера, вошедших в сборник [Arbeitsgesprache 2014].
3 Полное и точное воспроизведение “Айнзидельнского списка” является главной целью изда-
ния [Mechthild von Magdeburg 2003].
4 Максимально возможное приближение к утраченному нижненемецкому оригиналу (кроме
точного следования средневерхненемецкому “Айнзидельнскому списку”) является целью издания
[Mechthild von Magdeburg 1993]. Этой же задаче был подчинен запланированный, но, как кажется,
так и не осуществленный X. Пойманном обратный перевод на нижненемецкий язык фрагментов
“Айнзидельнского списка”.
5 См. статью [Реутин 2014а, 121-133], а также подборку фрагментов из немецких “монастырс-
ких хроник” и “книжиц откровений” рубежа XIII и XIV вв. [Реутин 2014е, 134-144].
6 В связи с произведением Мехтхильды К. Ру пишет: «Всё это, в соответствии с представ-
лениями сегодняшней теологии (Карл Ранер), суть “частные откровения”» (Es sind dies nach dem
Verstandnis der heutigen Theologie (Karl Rahner) “Privatoffenbarungen”) [Ruh 1990-1999 II, 255].
7 Несколько примеров: Элизабет Вайлерская из обители Вайлер (Эсслинген, округ Штутгар-
та) имела в том месте, где находится сердце, рану, из которой сочилась кровь [Weiler 1916, 68].
У Мехтхильды фон Хундерзинген из того же монастыря, когда она находилась при смерти, обна-
ружили розовую рану в области сердца с ладонь шириной [Weiler 1916, 71-72]. У Люгги Лёшерин
из обители Адельхаузен (Фрайбург в Брайсгау) сердце было сплошной раной. Если она увлекалась
преходящим, то рану затягивала молодая кожа, когда же обращалась к Христовым Страстям, то рана
открывалась опять. Грюнбург фон Кастельберг из той же обители так возлюбила муки Господни, что
получила “пять знаков” [Adelhausen 1880, 168], и т.д.
8 “...в текстах Мейстера Экхарта не представлен образ Бога как шара” (с. 362).
9 В связи с концепцией Бога как шара Н.А. Ганина поднимает вопрос “антиномий христианс-
кого богословия”, ведь посредством них у Мехтхильды изложена сама эта концепция (с. 361). Га-
нина пишет: «Сочетание взаимоисключающих характеристик в христианском богословии всегда
предполагает указание на Премудрость Божию, на Бога, для Которого возможно всё: “Бог идеже
хощет, побеждается естества чин: творит бо, елика хощет”» (с. 364). Это песнопение вечерни Бла-
говещения не имеет никакого отношения к средневековой схоластике. Рассуждая о теониме “Все-
могущий”, Экхарт писал в п. 32 “Толкования на Исход”: “Бог не может всего того, что заключает
в себе противоречие. Ведь когда утверждается, что противоречащие друг другу вещи существуют
одновременно, то из этого следует, что не существует ни одна из них. Если есть одна, то нет другой,
и наоборот. Значит, если есть обе, то нет ни одной” [Реутин 2011, 252]. Именно на этой исходной
181
посылке была развернута критика Дитриха Фрайбергского учения о евхаристии, принадлежащего
Фоме Аквинскому. Согласно этому учению субстанция (тела Христова) облекается в чуждые ей
акциденции (хлеба) - что, как настаивал Дитрих, содержит в себе противоречие и потому невоз-
можно. В силу указанной причины, в средневековой схоластике различались взаимодополняющие
“противопоставления” (contraria, oppositio), на которых строилось диалектическое рассуждение, и
взаимоисключающие “противоречия” (contradictio, contradictoria). Противопоставленные суждения
не приписывают, в согласии с Аристотелем, одному и тому же предмету свойств, противоречащих
друг другу 1) в одном и том же отношении, 2) в одно и то же время, 3) одним и тем же способом.
10 Ср.: “Там, где налицо действия и точки приложения духовных сил, и происходит генерация
и разворачивание пространства” (с. 334), “Духовное действие создает новое пространство” (с. 349),
“духовное действие как пространство-образование” (с. 368).
11 Научно обоснованным было бы, например, сопоставление сочинений Хадвейх Брабантской,
Мехтхильды Магдебургской, Маргариты Поретанской, Агнес Бланнбекин, анонимного трактата
“Сестра Катрай”, взятых в общем контексте течения бегинок в XIII-XIV вв. Интересным и научно
мотивированным представляется изучение предложенной Н.А. Ганиной связки: Мехтхильда Магде-
бургская - Иероним Бош.
ЛИТЕРАТУРА
Источники в русских переводах - Primary Sources translated into Russian
Мехтильда Магдебургская 2008 - Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества / Изд.
подг. Р.В. Гуревич, Е.В. Соколова, В.А. Суханова. М.: Наука, 2008. (Mechthild of Magdeburg. The
Flowing Light of the Godhead / Ed. by R.W. Gurewich, E.W. Sokolowa, W.A. Suhanowa. M., 2008.)
Мехтильда Магдебургская 2014 - Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества / Изд.
подг. Н.А. Ганина. М.: Университет Дм. Пожарского, 2014. (Mechthild of Magdeburg. The Flowing
Light of the Godhead / Ed. by N.A. Ganina. M., 2014.)
Реутин 2014® - Массовые психозы и перформативные практики позднего Средневековья. Из-
бранные переводы / Пер. и коммент. М. Ю. Реутина // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 134—144.
(Mass Psychosis and Performative Practices of the Late Middle Ages. Selected Translations / Ed. by M. Yu.
Reutin // Voprosy Filosofii. M., 2014. № 9. P. 134—144.)
Сузо 2014 Сузо Г. Exemplar / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М.: Ладомир, 2014. (Seuse Н. Exemplar /
Ed. by M.Yu. Reutin. M., 2014.)
Экхарт 1912 -Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Изд. подг. М.В. Сабашни-
кова. М.: Мусагет, 1912. (Meister Eckhart. Spiritual sermons and discourses / Ed. by M.W. Sabashnikova.
St. Petersburg, 1912.)
Экхарт 200\ 'Л - Майстер Экхарт. Об отрешенности / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М.; СПб.: Универ-
ситетская книга, 2001. (Meister Eckhart. On the Detachment / Ed. by M.Yu. Reutin. M., St. Petersburg,
2001.)
Экхарт 2001® - Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Изд. подг. Н.О. Гу-
чинская. СПб.: Церковь и культура, 2001. (Meister Eckhart. Selected sermons and treatises / Ed. by
N.O. Guchinskaya. St. Petersburg, 2001.)
Экхарт 2010 - Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Изд. подг. М.Ю. Реутин. М.: Наука,
2010. (Meister Eckhart. Treatises, sermons / Ed. by M.Yu. Reutin. M., 2010.)
Primary Sources in German and Latin
Adelhausen 1880 - Die Chronik der Anna von Munzingen. Nach der altesten Abschrift mit Einleitung
und Beilagen / Hrsg. von J. K6nig // Freiburger Diocesan-Archiv. Bd. 13. Freiburg (im Br.): Herder, 1880.
S. 129-236.
Liber 24 1997 - Liber viginti quattuor philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. Turnhout: Brepols,
1997.
Mechthild von Magdeburg 1993 - Mechthild von Magdeburg. Das fliefiende Licht der Gottheit:
nach der Einsiedler Handschrift in kritischem Vergleich mit der gesamten Uberlieferung / Hrsg. von
H. Neumann. Bd. 2. Munchen; Tubingen: Artemis Verl., 1993.
182
Mechthild von Magdeburg 2003 - Mechthild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit /
Hrsg. von G. Vollmann-Profe. Frankfurt am M.: Deutscher Klassiker Verl., 2003.
Weiler 1916-Mystisches Leben in dem Dominikanerinnenkloster Weiler bei EBlingen im 13. und 14.
Jahrhundert / Hrsg. von K. Bihlmeyer // Wiirttembergische Vierteljahrshefte fur Landesgeschichte. Neue
Folge Bd. 25. Stuttgart: Kohlhammer, 1916. S. 61-93.
Ссылки - References in Russian
Реутин 2011 - Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновс-
кого “Парменида” в эпоху позднего Средневековья. М.: Издательство РГГУ, 2011.
Реутин 2014“ - Реутин М.Ю. Немецкая мистика Средневековья. Жизнь во Христе как перфор-
мативная практика // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 121-133.
References
Arbeitsgesprache 2014 - Deutsch-russische Arbeitsgesprache zu mittelalterlichen Handschriften und
Drucken in russischen Bibliotheken. Beitrage zur Tagung des deutsch-russischen Arbeitskreises vom 14.
bis 16. September 2011 an der Lomonossov Universitat Moskau aus Anlass des 300. Geburtstages des
Universitatsgrunders Michail Lomonossov / Hrsg. von N. Ganina, KI. Klein, C. Squires, J. Wolf. Erfurt:
Verl. der Akademie gemeinnutziger Wissenschaften zu Erfurt, 2014.
Beutin 1997-1999 - Beutin W. Anima. Untersuchungen zur Frauenmystik des Mittelalters: in 3 Bd.
Frankfurt am M., Brl., Bern, N. Y, R, Wien: Lang, 1997-1999.
Flasch 2007 - Flasch K. Dietrich von Freiberg. Philosophic, Theologie, Naturforschung um 1300.
Frankfurt am. M.: Klostermann, 2007.
Mettke 1993 - Mettke H. Mittelhochdeutsche Grammatik. Tubingen: Niemeyer, 1993.
Rahner 1958 - Rahner K. Visionen und Prophezeiungen. Freiburg (im Br.): Herder & Co. GmbH,
1958.
Reutin M. Yu. Mystical Theology of Meister Eckhart. The Tradition of Plato’s “Parmenides” in the Late
Middle Ages. M., 2011. (In Russian.)
Reutin M. Yu. German Mysticism of the Middle Ages. Life in Christ as Performative Practice // Voprosy
Filosofii. M., 2014. № 9. P. 121-133. (In Russian.)
Ringler 1990 - Ringler S. Gnadenviten aus siiddeutschen Frauenklostem des 14. Jahrhunderts -
Vitenschreibung als mystische Lehre // “Minnichlichiu gotes erkennusse”. Studien zur friihen
abendlandischen Mystiktradition. Heidelberger Mystiksymposium vom 16. Januar 1989. Stuttgart, Bad
Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1990. S. 89-104.
Ruh 1989 - Ruh K. Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker. Munchen: Beck, 1989.
Ruh 1990-1999 - Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik: in 4 Bd. Munchen: Beck, 1990-
1999.
Ruh 1995 - Ruh K. Neuplatonische Quellen Meister Eckharts// Contemplata aliis tradere. Studien
zum Verhaltnis von Literatur und Spiritualitat. Bern, Brl., Frankfurt am. M., N. Y., P., Wien: Lang, 1995.
S. 317-352.
183
Вопросы философии. 2015. Vol. 8. С. 184—190
Ханна Арендт и Кёнигсберг
Г. Хорст
Ханна Арендт родилась в Ганновере, но по сути её родным городом был Кёнигсберг,
столица Восточной Пруссии, где она росла начиная с трехлетнего возраста. Её родители,
дед и бабушка также были кёнигсбержцами. Автор статьи полагает, что духовное разви-
тие X. Арендт в значительной степени определялось интеллектуальной средой и истори-
ей города Канта.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ханна Арендт, Иммануил Кант, Кёнигсберг.
ХОРСТ Герфрид - Председатель общества друзей Канта и Кёнигсберга (Германия).
Цитирование: Хорст Г. Ханна Арендт и Кёнигсберг// Вопросы философии. 2015.
№8. С. 184-190
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 184-190
Hannah Arendt and Koenigsberg
G. Horst
Hannah Arendt was bom in Hanover, but really her home town was Koenigsberg, the capital
of East Prussia, where she grew up from the age of three. Her parents and grandparents all lived
in Koenigsberg. The author explains that Hannah Arendt’s spiritual development was determined
to a great extent by the intellectual environment and the history of the city of Kant.
KEY WORDS: Hannah Arendt, Immanuel Kant, Koenigsberg.
HORST Gerfried - Chairman, Society of Friends of Kant and Koenigsberg (Germany).
gerfried.horst@t-online. de
Citation: Horst G. Hannah Arendt and Koenigsberg // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8.
P. 184-190
© Хорст Г., 2015 г.
184
Ханна Арендт и Кёнигсберг
Г. ХОРСТ
Кёнигсберг? Возьмём любое из кратких жизнеописаний Ханны Арендт, и никакого
упоминания о Кёнигсберге мы там не встретим. Так, в брошюре с диском фильма Марга-
рет фон Тротта “Ханна Арендт”, говорится, что она “...родилась 14 октября 1906 г. в Ган-
новере и выросла в социально-демократической среде ассимилированных евреев. Изучала
философию и теологию в Марбурге и Фрайбурге. Среди её учителей были Эдмунд Гус-
серль и Мартин Хайдеггер”. И в аннотациях на немецкие переводы работ Ханны Арендт
издательства “Пипер” сказано приблизительно то же самое: “.. .родилась 14 октября 1906 г.
в Ганновере, умерла 4 декабря 1975 г. в Нью-Йорке, изучала философию, теологию и гре-
ческий язык, в том числе у Хайдеггера, Бультмана и Ясперса, под руководством которого
она писала диссертацию и в 1928 г. получила учёную степень”.
Действительно, Ханна Арендт родилась не в Кёнигсберге, а в пригороде Ганновера, где
в это время жили её родители, мать Марта Арендт (урождённая Коон) и отец инженер Па-
уль Арендт. Однако оба они были родом из Кёнигсберга. И когда через три года после рож-
дения Ханны Пауль Арендт заболел и не мог больше работать, семья вернулась в Кёниг-
сберг. Они поселились в районе Хуфен, где жили состоятельные кёнигсбержцы, в доме 6
по Тиргартенштрассе, (сегодня ул. Зоологическая), неподалёку от отца Пауля, любимого
дедушки Ханны Макса Арендта, который жил на Гольтц-Аллее (ныне улица Гостиная).
В марте 1913 г. Макс Арендт умер. В октябре того же года скончался его сын Пауль
Арендт. Маленькую Ханну воспитывала мать. В 1920 г. Марта Арендт вышла замуж за
торговца скобяными товарами Мартина Беервальда. Он был сыном эмигранта из России,
но родился и вырос уже в Кёнигсберге. Марта и Ханна перебрались в дом отчима на ули-
це Бузольт-Штрассе (ныне улица Ермака) [Young-Bruehl 2004,67], в каких-то двух кварта-
лах от Тиргартен-Штрассе. Именно там - между Тиргартен-Штрассе, Гольтц-Аллее и Бу-
зольт-Штрассе - на самом деле и росла Ханна.
В августе 1914 г., когда началась первая мировая война и казалось, что русская армия
вот-вот войдёт в Кёнигсберг, Марта Арендт вместе с дочерью уехала к своей младшей сес-
тре в Берлин, где они провели десять недель. В берлинском районе Шарлоттенбург люби-
мица семьи Ханна даже пошла в школу, и всё бы неплохо, однако Марта Арендт писала:
“.. .в ней живёт огромная тоска по нашему дому” [Там же, 58]. Биограф Ханны Арендт, пи-
сательница Элизабет Юнг-Брюль, приводит интересное свидетельство: Марта Арендт не-
однократно замечала, что стоило семье наметить каникулярное путешествие за пределами
Кёнигсберга, её дочь заболевала [Там же, 61]. Когда Ханне было шесть лет, родители соб-
рались отправиться вместе с ней в баварские Альпы, но у малышки настолько воспали-
лось горло, что поездку пришлось отменить. Через четыре месяца Марта решила поехать
с дочерью в Берлин - у Ханны началась лихорадка, затем сильный кашель, открылись и
другие недуги. Похоже, в детстве Ханна Арендт вела себя, как многие другие кёнигсберж-
цы: она не хотела покидать эти места. Больше всего она любила выезды на побережье
Балтийского моря. У дедушки Макса был летний домик неподалёку от Кранца (ныне Зе-
леноградск). Бабушка Коон, мать Марты, жила в Нойкурене (сегодня Пионерский); семьи
охотно проводили там лето [Schiiler-Springorum 2000, 517].
Правда, сама Ханна Арендт ничего не писала о детстве и юности в Кёнигсберге и до-
вольно редко об этом говорила. Поэтому мы можем лишь попытаться реконструировать, в
какой мере и каким образом этот первый отрезок жизни отразился на всей её деятельности.
В телевизионном интервью с Гюнтером Гауссом (октябрь 1964 г.) она сказала: “Мой
дед был президентом либеральной общины и депутатом городского собрания Кёнигсбер-
га. Я родом из старинной кёнигсбергской семьи” [Arendt 2006, 219]. Что же известно об
185
этой “старинной кёнигсбергской семье”? Как пишет уже упомянутая Э. Юнг-Брюль, мать
дедушки Макса Арендта, т.е. прабабушка Ханны, “приехала со своей семьёй из России в
Кёнигсберг во времена Моисея Мендельсона” [Young-Bruehl 2004, 40]. Время здесь, ско-
рее всего, указано неверно, поскольку Мендельсон умер в 1786 г., а нам известно, что
Макс Арендт появился на свет только в 1843 г. [Там же, 648]. В любом случае, он являет-
ся первым представителем семьи Арендт, родившимся в Кёнигсберге. Дед по материнс-
кой линии Якоб Коон родился в 1838 г. в той части Литвы, которая относилась к России; в
1852 г. вместе с родителями он бежал в Кёнигсберг из-за юдофобской политики царя Ни-
колая I [Prinz 2012, 19; Heuer 1987, 9]. Бабушка Фанни Коон, урождённая Шпиро, также
переселилась в Кёнигсберг из России [Schiiler-Springorum 2000, 513]. Она говорила по-
немецки с сильным русским акцентом и охотно рядилась в русскую крестьянскую одеж-
ду [Young-Bruehl 2004, 43]. Получается, единственный, кого из предков Ханны Арендт
можно назвать “старым кёнигсбержцем”, - это дед Макс Арендт. Почему же она не сказа-
ла, что родилась в семье выходцев из России? Вероятнее всего, потому что воспринимала
себя не потомком российских иммигрантов, а именно кёнигсбержкой.
Как рассказывал Курт Блюменфельд1, ментор и друг Ханны Арендт, который был
вхож в дом Макса Арендта, последний был “пламенным немцем” и любил цитировать вы-
ражение Габриэля Риссерса2: “Всякого, кто отрицает мою немецкость, я сочту убийцей”
[Schiiler-Springorum 2000, 514]. Напротив, его внучка Ханна не смотрела на себя как на не-
мку. Карл Ясперс как-то сказал ей: “Разумеется, вы немка”! На что она ответила: “Да вид-
но же, что нет!” (Интервью с Гюнтером Гауссом; см: [Arendt 2006, 221]). Вместе с тем, в
её письме 1964 г., адресованном Вольному университету Берлина, есть такие слова: “Кё-
нигсберг, мой родной город” [Manthey 2005 , 612], - отрицая свою “немецкость”, Ханна
Арендт числила себя кёнигсбержкой.
Один из немногих выживших уроженцев Кёнигсберга, которым пришлось носить жёл-
тую звезду Давида, и своими глазами видевших его закат, писатель и музыкант Михаэль
Вше поведал нам, какое впечатление Кёнигсберг должен был производить на ребёнка: он
«...был городом, который невероятно питал детскую фантазию. Прямо сказать, детский
город-мечта... с величественным замком в центре. Перед ним стоял кайзер Вильгельм I -
огромный, больше человеческого роста, в короне, с грозно поднятой саблей. В четырёх-
угольном замковом дворе было подземелье с ужасающим названием “Кровавый суд”. Сов-
сем неподалёку от замка, на очаровательном Замковом пруду, где плавали лебеди и утки,
можно было взять лодочку напрокат и покататься. Через реку Прегель были перекинуты
живописные мосты, которые вели на остров, расположенный в центре города; они были
разводные, и из-за этого мы нередко опаздывали в школу. Старинный собор, в котором я
впервые услышал “Страсти по Матфею”, и от них у меня перехватило дыхание, был доми-
нантой острова Кнайпхоф. У стен собора покоится философ Иммануил Кант, слова которо-
го отлиты в металле и укреплены на замковой стене. <.. .> Многочисленные старые склады,
перед которыми постоянно причаливали баржи с новым грузом, извилистые узкие переул-
ки, мощные ворота в крепостных стенах - все свидетельствовало о древней истории... лег-
ко можно было поверить, что в этом городе живут и сказки, и легенды» [Wieck 2005, 51].
Вот в таком городе и росла Ханна Арендт. Она училась в Школе королевы Луизы на ули-
це Ландгофмейстер-Штрассе (сегодня это школа № 41 на ул. Сергея Тюленина), так как это
была единственная в Кёнигсберге гимназия для девочек; там можно было изучать латынь
и древнегреческий. Греческий стал любимым предметом Ханны Арендт. Скорее всего, она
ездила в школу и возвращалась домой на трамвае, изо дня в день пересекая родной город.
В Кёнигсберге всё указывало на его великого сына. Писатель Макс Фюрст, который
был на год старше Ханны Арендт, в своей автобиографии описывает “...памятную доску
с цитатой Канта, укреплённую на стене Кёнигсбергского замка, его знаменитые слова о
звёздном небе и моральном законе. Каждому школьнику Кёнигсберга пришлось хотя бы
раз переписать эту цитату слово в слово” [Furst 1973, 39].
Иммануил Кант был в Кёнигсберге “последней инстанцией” в том, что касалось хоро-
шего поведения. Достоинства Канта как личности во многом совпадали с прусскими доб-
родетелями (которые столь ревностно внедрял вспыльчивый Фридрих Вильгельм I). Ро-
186
дители Канта были пиетистами и детей воспитывали, прививая вежливость, скромность,
чувство долга и верности этому долгу, честность, умение довольствоваться малым, приле-
жание, усердие в работе и уважение к начальству. В свою очередь мысль Канта сформиро-
вала кёнигсбергский культурный слой таким образом, что здесь произошло преодоление
многих религиозных барьеров. И не случайно многие кёнигсбержцы, вне зависимости от
вероисповедания, так или иначе придерживались его учения3.
В XVIII в. евреи в Пруссии ещё не были равноправными гражданами; тем не менее
они находились под защитой прусского правового государства. Андрей Болотов, российс-
кий офицер, живший в Кёнигсберге во время Семилетней войны, в своей автобиографии
рассказывает, как один немецкий знакомый пригласил его на свадьбу по иудейскому обы-
чаю: в празднестве принимали участие и кёнигсбергские ремесленники, и священники, и
коммерсанты со своими семействами, и студенты, и дворяне, и офицеры, причём евреи от-
личались от прочих собравшихся только узенькой полоской бороды на челюсти. В осталь-
ном же они и их домочадцы были одеты столь же хорошо, как и остальные гости. В Рос-
сии он ничего подобного не видел [Bolotow 1990, 321-322].
Напомним, что оппонентом Канта на защите его докторской диссертации был еврейс-
кий врач Маркус Херц. Позднее, переехав в Берлин, он поддерживал переписку с Кантом.
Исаак Авраам Эйхель, преподававший в Альбертине философию и ближневосточные
языки, в 1783 г. основал в Кёнигсберге журнал на иврите На Meassef (“Собиратель”), став-
ший центром иудейского просвещения.
25 августа 1896 г. была освящена Новая Синагога на Линден-штрассе (сегодня ул. Ок-
тябрьская) в районе реки Прегель, напротив старого здания университета. На церемонии
присутствовали обер-президент провинции Восточная Пруссия граф Бисмарк, городской
комендант генерал-лейтенант Койлер, обер-бургомистр Гофман, профессура Альбертины,
а также евангелический священник, суперинтендант Лакнер. От имени города выступил
кёнигсберский вице-бургомистр Карл Бринкманн. “В вашем празднике, - сказал он, - с
радостью принимают участие все кёнигсбергские граждане. С высоко поднятой головой
и наверняка с вашего согласия я позволю себе сказать: здесь, в Кёнигсберге, представите-
ли всех религий и конфессий живут в мире и согласии друг с другом” [Brinkmann 1921].
А в 1924 г., во время торжественной проповеди в Новой Синагоге Кёнигсберга по случаю
200-летия со дня рождения Иммануила Канта, раввин общины доктор Райнхольд Левин
произнес: “... мировое гражданство нравственности - это общая заповедь Моисея и Кан-
та: нравственный завет, который каждому даёт благородство и достоинство, связывает его
с общим и с целым. Моисей... через тысячелетия... протягивает руку главному мыслите-
лю немецкого народа” [Lewin 1992, 156-159].
Зная эту подоплёку, можно лучше понять слова Ханны Арендт, сказанные ею о себе
и свидетельствующие о её самосознании: “Факт в том, что я не просто никогда не при-
творялась кем-то, кем я не являюсь, но никогда даже не испытывала соблазна так посту-
пить. <...> Даже в детстве. Быть еврейкой для меня означает несомненную данность моей
жизни, и я никогда не желала ничего изменить в этих фактах жизни” [Schuler-Springorum
2000, 524]. Основой такого самосознания “... была само собой разумеющаяся принадлеж-
ность к евреям, идентичность, которая беспрепятственно формировалась в либеральной
и сравнительно плюралистической атмосфере довоенного Кёнигсберга” [Там же, 523].
У Макса Фюрста самосознание было примерно таким же: “Я никому не позволяю навязы-
вать или предписывать, кем мне быть. Может быть, я не являюсь немцем (а кто это вооб-
ще такой?), но я кёнигсбержец, восточный пруссак, и я здесь на своём месте, как и многие
другие, родившиеся и живущие здесь” [Furst 1973, 195].
За три с половиной года до прихода к власти национал-социалистов и ровно за пят-
надцать лет до того дня, как старый Кёнигсберг погибнет в пламени британских налё-
тов, Томас Манн в интервью Konigsberger Allgemeine Zeitung (29 августа 1929 г.) так ска-
жет о своих впечатлениях от первого визита в Восточную Пруссию: “Восточные пруссаки
такие иные, такие неповторимые. Возможно, в их подсознании, в сердце и разуме, живёт
чужой великий миф... я нахожу здесь мост, ведущий в славянский культурный круг...”
[Mann 1983, 146]. Самосознание Ханны Арендт и Макса Фюрста целиком отвечало тре-
187
бованию, которое Томас Манн выдвинул во время той же беседы: «Все поистине добрые
и праведные духом люди должны иметь возможность высказаться - в любой стране, в лю-
бом регионе. Но: важен характер. <...> Немец должен быть немцем, уроженец Восточной
Пруссии - пруссаком, вестфалец и ганноверец - нижнесаксонцем. Только в соединении ин-
дивидуальностей возникает настоящее единство. Так происходит и с семьями народов, на-
ций. Тот европейский дух, который мы хотим возделывать, появится лишь тогда, когда каж-
дый будет “сам собой”. Отрицание самих себя делает людей трусливыми» [Там же, 146].
Ханна Арендт самоотречением не занималась и не боялась отстаивать своё досто-
инство. Пятнадцатилетняя, она повздорила с учителем и в результате была исключена из
гимназии. Она уже два семестра училась в Берлинском университете, когда ей позволили
сдать школьные экзамены экстерном. И в кантовском юбилейном 1924 г. (в тот же год кё-
нигсбергский архитектор Фридрих Ларс воздвиг надгробие на могиле Канта у кафедраль-
ного собора) Ханна Арендт их сдала - всё в той же школе, закончив её, кстати, на год рань-
ше своих одноклассниц. Как и все выпускники кёнигсбергских гимназий, она приколола
к груди золотой значок с изображением герцога Альбрехта, так называемый “Альбертус”.
Уже в юности Ханна Арендт познакомилась с трудами Иммануила Канта. “В Канте
она видит философа, который отличается от всех своих предшественников - за исключе-
нием Сократа и Руссо - тем, что он не использует созерцательный труд, философию, для
того чтобы отделиться от прочих, от нефилософов. И в этом смысле она сама тоже ста-
нет кантианкой. Можно сказать, что основа такой линии жизни была заложена в её кёниг-
сбергской юности” [Manthey 2005,615].
В упомянутом 1924 г. Ханне Арендт исполнилось восемнадцать лет, и она начала учё-
бу в Марбурге, которую затем продолжила во Фрейбурге и в Гейдельберге. Но связь с
родным городом она не порывала. Здесь до ноября 1938-го продолжала жить (с мужем
Мартином Беервальдом и его дочерями Кларой и Евой) её мать4, вынужденная оставить
Кёнигсберг только после погромов “хрустальной ночи”.
Еще во время учёбы в школе Ханна Арендт была центром круга друзей - детей из ин-
теллигентных еврейских семей. Она регулярно приглашала их в дом отчима на Бузольт-
Штрассе. Покинув Кёнигсберг, Ханна Арендт сохранила связи с этим кругом [Young-
Bruehl 2004, 105-106]. Её кёнигсбергская сверстница Анна Мендельсон, позднее ставшая
женой французского философа Эрика Вайля, на всю жизнь осталась близкой подругой
Ханны. В письме Курту Блюменфельду 29 марта 1953 г. Арендт писала: «Аннушка Мен-
дельсон, ныне Анна Вайль. Всё ещё “лучшая подруга”, как во времена детства» [Arendt,
Blumenfeld 1995, 83]. В 1974 г. она навестила в Штутгарте Макса Фюрста, с которым тоже
была знакома со времён кёнигсбергского детства [Schiiler-Springorum 2000, 529]. Как ска-
зал на похоронах Ханны Арендт Ганс Йонас, она была “гением дружбы”. Про себя Арендт
говорила, что эротика дружбы была её движущей силой. Она считала дружеские связи цен-
тральными в своей жизни. Своим друзьям она посвящала книги, вела с ними интенсивную
переписку, посылала им стихи на день рождения, цитировала их и постоянно вспоминала.
Она в совершенстве владела языком дружбы [Young-Bruehl 2004, 15].
И вот примечательное совпадение! Райнхольд Бернгард Яхман, ученик и биограф
Канта, в жизнеописании философа, опубликованном сразу же после его смерти, в 1804 г.,
нашёл очень похожие слова для определения отношения Канта к друзьям. “Кант, - пи-
сал он, - был горячим, сердечным, участливым другом и сохранил это тёплое, сердечное
чувство дружбы до глубокой старости. Его чувствительная душа непрестанно занималась
всем, что касалось его друзей; он принимал близко к сердцу малейшие обстоятельства их
жизни; он глубочайшим образом беспокоился из-за их неудач и сердечно радовался, когда
опасности и угрозы счастливым образом рассеивались” [Jachmann 1804, 83].
Есть определённое сущностное родство между обоими кёнигсбержцами, Иммануи-
лом Кантом и Ханной Арендт: один провёл жизнь в Кёнигсберге в кругу друзей; другая,
хотя и покинула родной город и Германию, своих кёнигсбергских друзей никогда не забы-
вала. Она вспоминала “... годы, во время которых родной язык и дружба зачастую были
единственными точками опоры в потоке войны, изгнания, новых языков и незнакомых
обычаев” [Young-Bruehl 2004, 15].
188
Родство Канта и Арендт обнаруживается и в том, что оба говорили на языке, имевшем
характерную окраску той местности, откуда они были родом, - Восточной Пруссии.
Когда в 1964 г. Гюнтер Гаусс спросил Ханну Арендт, что в ней сохранилось из допп-
леровской Европы, та сказала: “Остался язык. <...> Родному языку нет замены” [Arendt
2006]. А на вопрос о впечатлениях, полученных в 1949 г., при возвращении в Германию,
она ответила: “...меня несказанно обрадовало то, что на улице говорили по-немецки”
[Там же]. И всё же родным для неё был не просто немецкий язык, а тот диалект, на ко-
тором изъяснялись в Кёнигсберге, с типичными восточно-прусскими выражениями и с
особым кёнигсбергским тембром. В письме Курту Блюменфельду от 29 марта 1953 г. она
писала: “Самбурски5 был здесь и приедет ещё раз. Мы провели вместе очень славный ве-
чер, и я была в полном восторге, снова слыша чистейшую кёнигсбергскую речь” [Arendt,
Blumenfeld 1995, 83]. А в письме от 23 октября 1960 г. к тому же Блюменфельду она, прося
его уточнить дату процесса над Эйхманом, употребила характерный диалектный оборот:
“У меня куча всевозможных обязательств, и я должна своевременно всё отменить, но так,
чтобы не стоять потом с мытой шеей, а дядя так и не придёт (как говорили в Восточной
Пруссии)” (курсив мой. -Г.Х.) [Там же, 257].
В письмах она всегда использовала настоящее время глагола, “потому что так говорят
в Восточной Пруссии”, хотя Восточная Пруссия давно была в прошлом. После смерти в
1970 г. мужа Ханны Арендт Генриха Блюхера, та самая “лучшая подруга” из кёнигсберг-
ского детства, Анна Вайль, приехала к ней в Нью-Йорк и довольно продолжительное вре-
мя оставалась рядом. “С помощью приходящей домработницы Салли Дэвис Анна Вайль
организовала покупку продуктов, готовку пищи, но, что важнее всего, она говорила по-не-
мецки, употребляя восточно-прусские обороты речи, которые были знакомы подругам со
времён юности” [Young-Bruehl 2004, 593].
Да и в известном интервью с Гюнтером Гаусом Ханна Арендт иногда говорит на вос-
точно-прусском диалекте, возможно, потому, что рассказывает о себе, а не читает лек-
цию. Особенностью восточно-прусского произношения является, к примеру, то, что без-
ударный слог “-in”, служащий для обозначения женского рода, ослабляется и звучит как
“-еп” (так, не “die Arztin”, a “die Arzten”). Вот и Ханна Арендт произносит “Philosophin”
как “Philosophen”, a “Judin” как “Jtiden”. Также, подобно берлинцам, уроженцы Восточной
Пруссии смягчали произношение согласного “g” перед гласным “е”, часто произнося его
как “j”, и именно так в интервью говорит Ханна Арендт: “Wenigstens habe ich was jemacht”
(Я хоть что-то сделала); “...der war ja abjemeldet” (он же выписался); “...dies hatten sie ja
auch nich jewollt” (они этого и не хотели); или: “das jenije”, “die einzijen”.
А вот что Р.Б. Яхман писал о Канте: “Он рассматривал язык общения лишь как средс-
тво, чтобы легче обмениваться мыслями; следовательно... для лёгкого общения не может
быть иного языка, кроме того, что распространён в данном месте. Поэтому он был в своём
языке столь безмятежен, что активно пользовался провинциализмами, а во многих словах
следовал ошибочному провинциальному произношению” [Jachmann 1804, 60].
Но не только язык, а ешё и spiritus loci - дух города, в котором они выросли, оказы-
вал воздействие на обоих. В главе “Общий характер Кёнигсберга” своих “Кёнигсбергских
набросков”, вышедших в 1842 г., Карл Розенкранц, профессор философии Альбертины и
преемник Канта на этой должности, пояснил, в чём состоит отличие Кёнигсберга: “Как
мне кажется, основная черта Кёнигсберга заключается в его универсальности, которой
владеет яснейший разум. <...> Это доказывает его расположенность к прогрессу. <...>
Но в своей универсальности он также обладает неумолимой разумностью. <...> Эта ра-
зумность, во взаимосвязи с универсальностью, является причиной редкой справедливос-
ти суждения. <...> И если поэтому из Кёнигсберга вышла критическая философия, то в
этом видится нечто большее, чем просто случайность” [Rosenkranz 1972, 64-69].
Кантовская критическая философия выросла из кёнигсбергского духа. С этим духом
связано и то, что кёнигсбергская школьница Ханна Арендт в четырнадцать лет начала ин-
тересоваться трудами Канта, и то, что в последние годы жизни, будучи зрелым мыслите-
лем, вплоть до самой смерти, она работала над текстом, в центре которого стояла полити-
ческая философия Канта. Её духовными учителями были уроженцы Восточной Пруссии
Иоганн Георг Гаманн, Иммануил Кант и Йоганн Готфрид Гердер. Юрген Мантей цитиру-
189
ет слова Ханны Арендт, сказанные ею в 1964 г.: “В том, как я думаю и рассуждаю, я всё
ещё из Кёнигсберга. Иногда я пытаюсь утаить это от самой себя. Но это так” [Manthey
2005, 629].
Кёнигсбержец Иммануил Кант никогда не покидал родных мест и в то же время был
гражданином мира. Гражданка мира Ханна Арендт большую часть жизни находилась вда-
ли от родины, но, если внимательно приглядеться, всегда оставалась уроженкой Кёнигс-
берга.
(Перевод с немецкого С.Б. Колбанёвой, редактура перевода Н.В. Мотрошиловой)
Primary Sources
Arendt 2006 - Arendt H. Denken ohne Gelander. Texte und Briefe I Bohnet H., Stadler K. (Hrsg.).
Munchen, 2006.
Arendt, Blumenfeld 1995 - Hannah Arendt - Kurt Blumenfeld: “... in keinem Besitz verwurzelt”. Die
Korrespondenz / Nordmann I., Pilling I. (Hrsg.). Hamburg, 1995.
Bolotow 1990 - Leben und Abenteuer des Andrej Bolotow, von ihm selbst fur seine Nachkommen
aufgeschrieben (1738 - 1795). Erster Band. Munchen 1990.
Brinkmann 1921- Brinkmann K. Rede zur Eroffnung der Konigsberger Neuen Synagoge (1896)//
Festschrift zum 25 jahrigen Jubilaum der Konigsberger Synagoge, 1921.
Furst 1973 - Furst M. Gefilte Fisch: Eine Jugend in Konigsberg, Munchen 1973.
Lewin 1992 - Lewin R. Mose und Kant // “Denken wir uns aber als verpflichtet ...” - Konigsberger
Kant-Ansprachen 1804-1945 /MalterR. (Hrsg.). Erlangen, 1992.
Mann 1983 - Gesprach mit Thomas Mann. Konigsberger Allgemeine Zeitung. 29. August. 1929 //
Frage und Antwort. Interviews mit Thomas Mann (1909-1955) I Hansen V., Heine G. (Hrsg.). Hamburg,
1983.
References
Heuer \987- Heuer W. Hannah Arendt. Reinbek bei Hamburg, 1987.
Jachmann 1804 - Jachmann R.B. Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund. Konigsberg,
1804.
Manthey 2005 - Manthey J. Konigsberg - Geschichte einer Weltbiirgerrepublik. Munchen; Wien,
2005.
Prinz 2012 - Prinz A. Hannah Arendt oder die Liebe zur Welt. Berlin, 2012.
Rosenkranz 1972 - Rosenkranz K. Konigsberger Skizzen (Danzig 1842). Nachdruck. Hannover;
Dohren, 1972.
Schuler-Springorum 2000 - Schiiler-Springorum S. Hannah Arendt und Konigsberg // Geschichte und
Kultur der Juden in Ost- und WestpreuBen I Brocke M., Heitmann M., Lordick H. (Hrsg.). Hildesheim;
Zurich; New York, 2000.
Wieck 2005 - Wieck M. Zeugnis vom Untergang Konigsbergs: Ein “Geltungsjude” berichtet. Munchen,
2005.
Young-Bruehl 2004 - Young-Bruehl E. Hannah Arendt: Leben, Werk und Zeit. Frankfurt am Main,
2004.
Примечания
1 Курт Блюменфельд, впоследствии известный сионистский лидер, был уроженцем Восточной
Пруссии; он изучал юриспруденцию в Альбертине - кёнигсбергском университете.
2 Габриэль Риссер (1806-1863) - член Франкфуртского национального собрания, член Верхов-
ного суда Германии, был первым в Германии судьёй-евреем.
3 Со слов Михаэля Вика в беседе с автором 5 ноября 2014 г.
4 В 1927 г. Марта Арендт (несмотря на второе замужество) вместе с дочерью отметила свою
серебряную свадьбу с Паулем Арендтом. В 1930 г. Ханна Арендт, за год до того начавшая в Берлине
исследование биографии писательницы Рахель Фарнгаген, представила “первые результаты этой
работы... на заседании Союза еврейских женщин в своём родном Кёнигсберге” [Young-Bruehl 2004,
71-72; 159].
5 Шмуэль Самбурски - физик и историк, родился 30 октября 1900 г. в Кёнигсберге, умер 18 мая
1990 г. в Иерусалиме.
190
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Вопросы философии. 2015. № 8. С. 191-202
В защиту пантеизма
К.С. Гаджиев
В статье предпринята попытка выделить и проанализировать некоторые наиболее
значимые, на взгляд автора, составляющие пантеизма, противопоставляемого феномену
монотеизма в ипостаси трансцендентного миру антропоморфного Бога. Проанализиро-
вав пантеистические по своему духу идеи древних и средневековых мыслителей, а также
представителей общественной мысли нового времени, таких как Б. Спиноза, Дж. Бруно,
И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля и др., автор понимает под Богом не некое трансцендентное сверхъ-
естественное начало, а начало, что внутренне присуще самому мирозданию, лежит в его
основе. Для обоснования такого тезиса за исходную посылку анализа взята шопенгауэро-
вская формула “мир как воля и представление”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пантеизм, Бог, мир, воля, представление, Большой взрыв, суб-
станция, сущность, миф, время, пространство.
ГАДЖИЕВ Камалудин Серажудинович - доктор исторических наук, профессор, глав-
ный научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений
(ИМЭМО) РАН, профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова.
Цитирование: Гаджиев К.С. В защиту пантеизма// Вопросы философии. 2015. № 8.
С.192-202
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. Р. 191-202
In Defense of Pantheism
Kamaludin S. Gadziev
The article attempts to outline and analyze some of the most significant, in the author's
opinion, components of pantheism, opposing to the phenomenon of monotheism in the role of the
anthropomorphic God transcendent to the world. After analyzing the pantheistic ideas in spirit of
ancient and medieval thinkers, as well as representatives of social thought of modem times, such
as B. Spinoza, Giordano Bruno, I. Kant, G.W.F. Hegel and others, the author understands God
not as some transcendent supernatural beginning, but as the beginning, intrinsic to the universe,
underlies it. To substantiate such a thesis for the premise of analysis is taken Schopenhauer
formula of “the world as will and representation.”
KEY WORDS: pantheism, God, the world, the will, the idea, the Big Bang, substance,
essence, myth, time, space.
Gadziev Kamaludin S. - DSc in History, Professor, chief Researcher, Institute of World
Economy and International Relations, Russian Academy of Sciences, Professor of
the Department of Political Science, Moscow State University, M.V. Lomonosov.
gajievks@mail.ru
Citation: Gadziev K.S. In defense of pantheism // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 191-202
© Гаджиев K.C., 2015 г.
191
В защиту пантеизма
К.С. ГАДЖИЕВ
*
Есть нечто, в хаосе завершенное,
Прежде Неба и Земли рожденное.
Пустотное! Безбрежное!
• Само в себе пребывает и ие меняется.
Растекается повсюду и не знает преград.
Дао-Дэ Цзин. Глава XXV
Историческое событие или историческая личность, послужившие прототипом того
или иного мифа, постепенно как бы теряют реальные очертания, уступая место или до-
рогу мифу, который постоянно, по мере отдаления от первоисточников, обрастает новы-
ми подробностями, атрибутами, гранями и т.д. На их основе создаются новые легенды,
мифы. Здесь телесное воплощение или историческая реальность личности Иисуса Хрис-
та или Мухаммада не столь важны, сколь мифы и мифы о мифах. В результате более позд-
ние мифы становятся результатом дополнения и трансформации множества ранее создан-
ных мифов. Миф приобретает видимость большей достоверности и истинности, нежели
сама историческая личность или действительность. В этом вопросе можно согласиться с
М. Элиаде, который говорил об антиисторичности коллективного сознания, народной па-
мяти [Элиаде 2000].
Или, иначе говоря, воля к вере, как говорил У. Джеймс, или мифологическое начало
присуще самой природе человека. Во многом этим объясняется то, что человек нуждается
в разного рода мифах и идолах. Если их нет, то он обязательно их создаёт. Сам монотеис-
тический Бог не что иное, как собирательный образ, квинтэссенция многих прежних идо-
лов языческих эпох.
Человек всегда создавал себе виртуальный мир, чтобы справиться с невзгодами в ре-
альной действительности. Олимп и Хтон, Рай и Ад, бездны и выси, разного рода Олим-
пийские и иные игры, Вальпургиевы ночи, Христос и Антихрист, боги и дьяволы и т.д.
и т.п. представляли собой феномены воображаемых или виртуальных миров, без которых
невозможно представить себе само историческое существование человечества. На их ос-
нове создавались мифы, легенды, сказки, предания и т.д., которые подавляли, либо воз-
буждали в людях разные ассоциации и поведенческие стереотипы, саму картину мира.
Зачастую виртуальные миры и соответствующие им словесные оболочки играли более
значительную роль в жизни людей, чем феномены реального мира. Поэтому человека и
человечество невозможно представить без мифов. Сам процесс возникновения человека
как Homo sapiens и человечества сопровождался мифотворчеством. В этом смысле можно
утверждать, что человек и человечество - феномены мифологические.
Воскресение и вознесение Иисуса Христа можно толковать и так, что в системе ми-
фологии, созданной вокруг него, получил отражение факт превращения комплекса табу,
принципов поведения, правил игры и т.д., выработанных различными человеческими
сообществами в течение веков и тысячелетий, в процессе постепенной концентрации и
кристаллизации в надличностные, трансцендентные атрибуты, собранные под общим на-
званием так называемого “Золотого правила”. Причём по мере возрастания уровня соци-
альности и морально-нравственных начал эти атрибуты, табу, нормы, так сказать, правила
игры приобретали все более сложный характер, облекаясь в метафизические, мифолого-
метафорические формы. Во многом результатом их антропоморфизации или гоминизации
и стали образы Иисуса Христа, Мухаммада, Будды и других реальных и мифологических
персонажей.
По этим лекалам создавались мифологические негативные образы и атрибуты Дьяво-
ла и всего его сатанинского воинства. Как говорится, в этом процессе Дьявол не дремал.
192
Чем выше человек поднимался по ступеням социализации, цивилизации, морально-эти-
ческого совершенствования, тем больше усложнялись и совершенствовались его ухищре-
ния, создавая новые средства и методы преодоления защитных щитов человечества в лице
богов, ангелов, пророков, апостолов.
Теизм во всех его ипостасях исповедует идею трансцендентности Бога по отношению
к миру. Здесь Бог - Творец мира и Пантократор-Вседержитель. Он вне и сверх тварного
мира, направляя его развитие к сакральной высшей цели и вмешиваясь в случае необхо-
димости в естественный ход событий. Такое понимание Бога предполагает принципиаль-
ную его непознаваемость. Как говорил Василий Великий, сущность Божия для природы
человеческой недомыслима и совершенно неизреченна, подлинное познание Бога возмож-
но лишь как результат откровения.
В то же время в монотеистических религиях сказано, что Бог создал человека по свое-
му образу и подобию. Если согласиться с этим тезисом, то нужно говорить о Боге антро-
поморфном. Речь идет об антропоморфизации Бога, с которой, в свою очередь, тесней-
шим образом связана идея воплощения Бога в человеке, идея Богочеловека в лице Иисуса
Христа. Показательно, что Иисус на кресте говорит с Богом-Отцом на человеческом язы-
ке с человеческой жалобой: “Господи! Господи! Почему ты меня оставил!” И это неуди-
вительно, если учесть, что без такой антропоморфизации или гоминизации не может быть
ни распятия ни, соответственно, воскресения и вознесения. Здесь Бог мыслится как не-
кое всесовершенное антропоморфное существо, с которым могут встречаться избранные.
В этой связи уместно напомнить Скрижали Завета или Скрижали свидетельства, будто пе-
реданные Богом Моисею на Синайской горе, или библейскую легенду, согласно которой
Бог пожелал испытать силу веры Авраама и повелел ему принести своего любимого сына
Исаака “во всесожжение” “в земле Мориа”, “на одной из гор”. В этом плане не отстает от
Иисуса и Мухаммад, который на своем Бураке совершил визит к Аллаху на небо.
В несколько иной форме этот феномен осуществляется в буддизме и конфуцианстве,
где реальные исторические лица — Будда и Кун-цзы - фактически получили статус и авто-
ритет Богов, став тем самым Человекобогами.
Впрочем, вера на то и вера, что её нельзя объяснить или опровергать какими бы то
ни было научными или иными рационалистическими аргументами. Её можно объяснять
и оправдать средствами и инструментарием самой веры. Тем не менее, если рассматри-
вать этот вопрос, абстрагируясь от буквалистского толкования священных книг (всех ве-
роисповеданий), просто нонсенсом выглядит идея антропоморфного Бога, пребывающего
трансцендентно по отношению к якобы созданному им тварному миру.
В предлагаемой вниманию читателей статье предпринята попытка деантропоморфи-
зации Бога и еще раз обосновать тезис об имманентной природе основ мироздания. Естес-
твенно, речь пойдёт об авторском понимании пантеизма, представители которого исходи-
ли из убеждения об имманентности, а не трансцендентности Бога.
* * *
Гераклит говорил о том, что есть единый для всех, вечно живой и не созданный ни-
кем из богов и людей Космос. Как утверждал Анаксимандр, все родилось из апейрона и
вновь вернется к нему. Показательно, что в отличие от древних египтян, которые тщатель-
но готовились к смерти, чтобы обеспечить достойную жизнь в загробном мире и для этого
изобретали различные способы мумификации тела, древние греки заботились о теле при
жизни, но не стремились его сохранить после смерти. Более того, считалось, что освобож-
дение от тяжести тела оставляло чистую душу, которая сливалась с изначально одушев-
ленным и всегда живым Космосом.
Согласно Платону, бытие представляет собой живое царство имматериальных, веч-
ных, умопостигаемых идей, которые суть первообразы или модели земных вещей. Что
касается земных вещей, то они являются не чем иным, как отражениями или тенями веч-
ных идей. Как солнце отражается в воде, так и мир идей отражается в мире материальном.
К примеру, реален не тот или этот отдельно взятый конкретный человек, а его неизмен-
ная человеческая сущность, его собственная причастность к вечной сущности этого вида.
7 Вопросы философии, № 8
193
Иначе говоря, важна сама идея человека, человека-в-себе. П.И. Новгородцев выразил эту
мысль метафорически следующим образом: ’’Отражение солнца, дробясь и колеблясь в
волнах, бесконечно множится и изменяется, тогда как солнце само по себе остается еди-
ным и неизменным. Так и вечные идеи, отражаясь в текучем веществе, оставляют в нем
множество слабых копий и отражений” [Новгородцев 1995, 260].
По мнению же Аристотеля, реально существующее есть воплотившееся бытие, нечто,
обретшее форму-эйдос, пережившее энтелехию. Проанализировав разнообразные опреде-
ления понятия “энтелехия”, которое занимало центральное место в философии Аристоте-
ля, А.Ф. Лосев пришёл к выводу, что энтелехия, от греческого entelecheia, “осуществле-
ние” есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою 1) переход от потенции к
организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную
субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития.
Такие и подобные им идеи и установки получили дальнейшее развитие у мыслителей
Нового времени. Так, в основе учения Б. Спинозы лежит идея, согласно которой сущес-
твуют не две субстанции - мыслящая и протяженная, духовная и материальная, а одна-
единственная субстанция - Бог или Природа. Для обоснования своих идей он исполь-
зовал понятия и терминологию схоластики, которая проводила различие двух основных
подразделений природы: природа сотворенная (natura naturata) и природа творящая (natura
naturans). Однако обоим этим подразделениям он даёт собственное толкование. Если у
схоластов natura naturans - это внеприродный Бог, a natura naturata - сотворенный им при-
родный мир, то Спиноза отождествляет их. “Фомисты, - утверждал он, - также разуме-
ли под этим Бога, но их natura naturans была существом (как они это называли) вне всяких
субстанций” [Спиноза 1932, 93].
Спиноза был убеждён в том, что люди приписывают антропоморфным богам свои по-
роки, пытаясь тем самым эти пороки оправдать. В его глазах Бог из антропоморфного су-
щества превращается в субстанцию, а точнее в саму Природу, вернее, в активное, творчес-
кое начало самой Природы, которая вечна, бесконечна и несотворенна. Согласно Спинозе,
под natura naturans следует понимать “...то, что существует само в себе и представляется
само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную
и бесконечную сущность... Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина”
[Спиноза 1957, 387] (свободная в том смысле, что зависит только от собственной приро-
ды). “...Под natura naturata, - продолжал Спиноза свою мысль, - я понимаю все, что сле-
дует из необходимости природы Бога, иными словами, - каждого из Его атрибутов, т.е. все
модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматривались как вещи, которые существуют в
Боге и без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы” [Там же].
Таким образом, у Спинозы Бог, как причина самого себя, существует “в себе и для
себя”. Он не творит мир (в иудео-христианском или мусульманском смысле), ои имманен-
тная причина мира, вещи не творятся, но исходят, отсюда знаменитое - Бог или природа.
Т.е. в качестве бесконечной субстанции природа определяет саму себя. Как отмечал Спи-
ноза, интеллект даже в высших его формах принадлежит к природе сотворённой (natura
naturata), а не сотворяющей (natura naturans). Из такого понимания вытекает следующий
ключевой для него тезис: до сотворения мира Бог никаким интеллектом обладать не мо-
жет, следовательно, он не чистый дух, а сама природа.
Если Дж. Бруно наделял материю духовностью прямо и непосредственно, или иначе
говоря, у него дух равномерно “размазан” по всей природе, то у Спинозы мышление явля-
ется свойством лишь особых тел, к которым могут быть отнесены тела высших животных
и человека. В то же время необходимо учесть, что в философии Спинозы протяжение и
мышление не являются двумя разными субстанциями, а выступают в качестве двух глав-
ных атрибутов, или двух неотъемлемых свойства одной и той же субстанции. Если у Дека-
рта душа и тело - антиподы, то для Спинозы душа оказывается способом существования
человеческого тела. Но не способом существования биологического тела, а человеческого
тела, действующего по-человечески во внешнем пространстве. Как отмечал Г.В.Ф. Гегель,
для Спинозы “душа и тело, мышление и бытие, перестают быть особенными, отдельными
вещами, существующими каждая сама по себе” [Гегель 1994, 343].
194
Таким образом, существует только одна субстанция, которая есть Бог. Спиноза пи-
сал: “Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема”
[Спиноза 1957, 372]. Кроме нее ничего более совершенное быть не может. Она существу-
ет необходимо, ее существование непосредственно совпадает с ее сущностью. Ей не тре-
буется творения. “Субстанция чем-либо иным производиться не может. Значит, она бу-
дет причиной самой себя, т.е. ее сущность необходимо заключает в себе существование,
иными словами, ее природе присуще существование” [Там же, 364], - утверждал Спино-
за. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество
вещей, атрибутов, бытий и т.д. бесконечно многими способами, которые являются про-
явлениями субстанции. Таким образом, Декартовы res cogitans и res extensa у Спинозы
становятся двумя из бесконечных атрибутов субстанции, а мысли и вещи стали проявле-
ниями (“модусами”) субстанции, иными словами, тем “что воспринимается только через
субстанцию”.
Единую субстанцию Дж. Бруно именовал Душой мира, основу которой составляет
всеобщий ум. Свою мысль Дж. Бруно как нельзя отчетливо выразил во Втором Диалоге
устами одного из собеседников - Теофила: “.. .всеобщая физическая действующая причи-
на, - это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, ка-
ковая есть его всеобщая форма”. На просьбу другого участника диалога - Диксона - объ-
яснить, что такое “всеобщий ум”, Теофил дал такой ответ: “это внутренняя, реальнейшая
и специальная способность и потенциальная часть души мира. Это есть то самое, что
наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои
виды; и, таким образом, имеет отношение к произведению природных вещей, подобно
тому, как наш ум соответственно производит идеи в разуме. Это он называется пифагорей-
цами двигателем и возбудителем вселенной... Это он назван платониками кузнецом мира.
<.. .> Этот ум, сообщая и передавая нечто от себя материи, оставаясь спокойным и непод-
вижным, производит все” [Бруно 1999, 329-330]. По отношению к материи он ’’внутрен-
ний художник”, ибо формирует материю изнутри, обеспечивает ее жизненное начало, са-
модвижение.
Суть пантеизма Дж. Бруно состоит в утверждении: “Бог есть бесконечное в конечном,
он находится во всем и повсюду, не вне и над, но в качестве наиприсутствующего”. Он по-
нимает Единое одновременно и как причину бытия, и как само бытие вещей. В Едином
отождествляются сущность и существование. Оно бесконечно и беспредельно, оно есть
все. В нем материя совпадает с формой, духовное с телесным, а действительность с воз-
можностью.
В этом контексте одно из ключевых мест в космологии Дж. Бруно занимает идея о
бесконечном пространстве, наполненном конечными мирами. Там нет перводвигателя,
нет и деления на мир тленный и мир небесный, там нет и бестелесного света, ибо нет фор-
мы без материи, нет и пространства без тела. Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Сол-
нца Земля - лишь ничтожная ’’пылинка”. Согласно Бруно, бесконечное не имеет никаких
границ и никакого определенного измерения. Мир включает в себя всё, что есть и что мо-
жет быть. Ни Земля, ни другие планеты не являются центром космоса. Во Вселенной во-
обще нет ни центра, ни границ. Понятия ’’центр”, ’’верх”, ’’низ” применимы лишь к отде-
льным ограниченным системам, но не к космосу, вечному и бесконечному. Во Вселенной
возникают, развиваются, уничтожаются и рождаются бесчисленные миры. Наша солнеч-
ная система - одна лишь из бесчисленного множества других систем.
Бог не может быть трансцендентен миру, поскольку он существует в самом мире и че-
рез него демонстрирует свою реальность. Бог являет себя через природу, т.е. через свое
собственное творение, природа - демонстрация существования Бога. Более того, мир есть
Бог, демонстрирующий самого себя. Бесконечность бытия Бога демонстрируется в бес-
предельной протяженности природы. Тем самым устраняются различия между бесконеч-
ностью и безграничностью, между Богом и природой, которые едины и нераздельны.
Пантеистические идеи в той или иной форме можно обнаружить у И. Канта, в систе-
ме наукоучения И.Г. Фихте, в философии тождества Ф.В.И. фон Шеллинга, в философии
абсолютного духа Г.В.Ф. Гегеля и др.
7*
195
Несколько по-иному платоновскую постановку вопроса развивал И. Кант, который го-
ворил о принципиальной раздельности двух миров - природного, эмпирического и сверх-
природного, умопостигаемого, или “вещи-в-себе”. Человек принадлежит к первому как
индивидуальный субъект чувственных потребностей и желаний, а ко второму - как сущес-
тво сверхчувственное, т.е. свободное или независимое от определяющих принципов чувс-
твенно воспринимаемого мира, т.е. от природы с ее законами необходимости.
Кант трактовал космологическое понимание свободы как самопричинение, не тре-
бующее для себя никакого основания. Такая свобода, утверждал он, есть “способность
само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний”
[Кант 1964а, 422]. Иначе говоря, свобода означает способность действовать сама по себе,
спонтанно, саму себя определять к действию. Более того, по мнению Канта, космологи-
ческая свобода раскрывается через абсолютную спонтанность, она является “свойством
воли быть самой для себя законом” [Кант 19646 , 290]. Такая способность лежит в основе
воли. «Воля, - писал Кант в “Основах метафизики нравственности”, - есть вид причин-
ности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой
причинности, когда она может действовать независимо от посторонних, определяющих ее
причин, подобно тому как естественная необходимость была бы свойством причиннос-
ти всех лишенных разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних
причин» [Там же, 289].
Разумеется, круг приверженцев подобных идей не ограничивается рассмотренными
здесь мыслителями. Но приведенные доводы и аргументы представляются достаточными
для понимания того, что в соответствии с установками пантеизма, все есть Бог, все сущее
есть в Боге, или, как говорил Спиноза, все сущее существует только в Боге, и вне Бога нич-
то не может ни существовать, ни быть представляемым. Причем, пантеизм имеет в виду
не сверхъестественное начало, а начало, внутренне присущее самому естественному, ле-
жащее в его основе, начало, пронизывающее естественное. Иначе говоря, здесь нет и не
может быть места для антропомофного Бога, который как завзятый мастер в течение шес-
ти дней из подручных материалов смастерил всё и вся в подлунном мире, а седьмой день
отвел на отдых. Можно предположить, что во многих, если не во всех религиях именно
безличная мощь, названная апейроном, энтелехией, энергией и получила воплощение в
том феномене, который назвали Богом, который, в свою очередь, в разных религиях вопло-
тился в антропоморфном виде. В этом смысле шопенгауэровский принцип “мир как воля и
представление” можно рассматривать как основу дальнейших рассуждений на эту тему.
* * *
При разработке своей метафизики А. Шопенгауэр использовал платоновскую идею
и кантовскую “вещь в себе”. Он был убежден в том, что «платоновская идея и кантовс-
кая “вещь в себе” родственны» [Шопенгауэр 1902, 178]. Эту родственность или близость
Шопенгауэр видел в признании обоими великими философами существования двух ми-
ров: мира подлинного, под которыми они подразумевали, соответственно, идею и “вещь
в себе”, с одной стороны, и мира видимого, мира явлений, чувственно воспринимаемых
вещей. Причем мир явлений является порождением мира идей или “вещи в себе” и без
них не может существовать. Согласно Шопенгауэру, Платон исходил из понимания веч-
ности, единства и неизменности идей, не уничтожаемых и не возникающих вновь. Они,
по Платону, в противоположность неустойчивым, изменчивым, преходящим характерис-
тикам явленного мира, мира вещей, вечны, безотносительны, независимы от всех ограни-
чений пространства, времени, причинности. Как считал Шопенгауэр, “Кант высказывает
на свой лад то же самое, что и Платон” [Шопенгауэр 1900, 4]. “Вещь в себе” Канта, как и
идеи Платона, совершенно независима от времени, пространства, причинности, не под-
вержена возникновению и уничтожению. Что касается чувственного мира, мира явлений,
то он производный от “вещи-в-себе”. Он множествен, изменчив, преходящ.
Взяв за исходные позиции платоновские идеи и кантовскую “вещь в себе”, Шопен-
гауэр создал собственную метафизику, в которой подлинное бытие мира, самотождест-
венное есть иррациональное начало - Воля, порождающая из себя чувственный мир, мир
196
представлений. Воля понимается им как хотение, желание, порыв, как сила, свойственная
всему сущему, начиная от образования кристаллов, кончая жизнью растений, животных и
человека. Мировая воля, которая может объективироваться в конкретных явленных миру
феноменах, составляет ядро и первоначало, сущность, абсолютное единство мира. Она не-
изменна, свободна, находится вне времени, пространства и причинности, она тождествен-
на сама себе. «Принцип бытия мира, - писал Шопенгауэр, - не имеет решительно никако-
го основания, т.е. представляет собой слепую волю к жизни, а эта воля как “вещь в себе”
не может быть подчинена закону основания, который служит формой явления» [ Шопен-
гауэр 1900, 601].
Хотя воля, по Шопенгауэру, тождественна платоновской идее и кантовской “вещи-
в-себе” по таким характеристикам, как вечность, объективность, неизменность, единс-
твенность, безосновность, она отличается от обеих тем, что кантовская “вещь в себе” не
познаваема чувствами, рассудком, разумом. Идеи же Платона постигаются разумом. Со-
гласно Шопенгауэру, Мировая воля способна к саморазвертыванию в конкретные явле-
ния действительности, к творению явленного, видимого мира, находящегося во времени,
пространстве, подчинении закону причинной связи, мира множественного, изменчиво-
го, являющегося представлением, “объектом познающего субъекта”. Этот мир существу-
ет только исключительно для мира как воли и определяется нашей способностью пред-
ставления.
Как считал А. Шопенгауэр, высшей ступенью объективации Мировой воли является
человек, в котором она превращается в “волю к жизни”. Именно благодаря человеку стал
возможен мир как представление, который есть производная от познающего субъекта, т.е.
человека. В нем в органическое целое соединяются мир представлений и мир воли.
* * *
При таком понимании творение можно было бы рассматривать как эманацию Миро-
вой воли, заложенной в мироздании в самом Большом взрыве, или сформировавшейся
одновременно с самим Большим взрывом, в самой инфраструктуре первых начатков как
вселенной в целом, так и органического мира в частности. В этом смысле Мировую волю
можно было бы обозначить как нечто вроде “алейрона” у Анаксимандра или “энтелехии”
у Аристотеля. Это - одни из основополагающих понятий античной метафизики, которые
невозможно сколько-нибудь точно перевести ни на один из современных языков. Эти по-
нятия означают нечто, что не имеет каких-либо зримых и измеримых границ и величин,
нечто безмерное, лишенное числового выражения, формы, вневременное и внепространс-
твенное, т.е. энергия, воля, потенция, возможность, которые могут или не могут при опре-
деленных условиях конкретизироваться в реальных сущностях. Это то, что И. Кант обоз-
начил как “самопричинение”, Гегель - как абсолютный дух, А. Бергсон - как витальную
энергию, X. Ортега-и-Гассет - как “биологическую витальность”, ’’жизненную силу”.
Апейрон, энтелехия, витальная энергия, божественное и т.д., не важно как её или его
называть, означают волю, “устремлённость”, т.е. “обретение (себя) через самовоплощение
внутри заложенной цели”, “потенция, становящаяся воплощённой реальностью” и т.д. Это
источник внутренней трансформации, первичный импульс, породивший саму вселенную,
саму жизнь, бесконечное множество форм материи, векторов и линий эволюции как при-
родного, так и органического миров. ’’Это, - как писал X. Ортега-и-Гассет, - не сама кос-
мическая сила, не природная, но родственная той, что колышет море, оплодотворяет зве-
ря, покрывает дерево цветами, зажигает и гасит звезды” [Ортега-и-Гассет 2001,29-30].
Сущностное начало, обозначаемое этими терминами, существует везде, где есть ма-
терия в её физическом и духовном проявлениях. В индийской философии этот феномен
обозначен понятием “брахман”, который “пронизывает все, как масло - все молоко”.
В Упанишадах Брахман - единая, бесконечная и неизменная реальность, отождествля-
емая с Атманом - жизненным духом, одушевляющим человека. Или же, как сказано
в “Чжуан-цзы”: “Дао овеществляет вещи, не являясь вещью”. Пожалуй, только более от-
чётливо выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, само-
экспликации Дао.
197
Николай Кузанский утверждал, что в Боге совпадают абсолютный максимум и абсо-
лютный минимум. Паскаль говорил о двух безднах: от бесконечно малых до бесконечно
больших. И действительно, нет предела ни в нисхождении в глубины, ни в восхождении в
выси. Но как определить и связать два, казалось бы, несовместимые начала: абсолютный
минимум и абсолютный максимум? Тейяр де Шарден высказал мысль о возможности су-
ществования одной реальности, способной “.. .обнять одновременно и это бесконечно ма-
лое, и это бесконечно громадное, - энергия, подвижная универсальная сущность, откуда
все возникает и куда все возвращается, как в океан. Энергия, новый дух. Энергия, новый
бог. У омеги мира, как и у его альфы, - безличное” [Тейяр де Шарден 1987, 204]. Как бы
то ни было, об алейроне, энтелехии, энергии, Мировой воле и т.д. можно говорить как о
единой Субстанции, лежащей в основе миротворения и мироздания. Гипотетически мож-
но допустить, что эта Энтелехия-Воля-Субстанция присутствовала в той математической
точке, в результате так называемого Большого взрыва которой и возникла Вселенная. Ина-
че говоря, она и есть та сила, которая заложена в самих первоначалах бытия, понуждаю-
щая его к обретению формы, к реализации заложенных в нем потенций, своей сущности и
смысла. Возможно, именно это ее характеристика стала первичным актом саио-творения,
определяющим фактором отделения бытия от состояния небытия. Можно говорить о все-
и вездеприсутствии энтелехии, воли, витальной энергии, или, перефразируя А. Шопенга-
уэра, она лежит за пределами пространства, времени и изменений.
* * *
По мере расширения вселенной, возникновения все новых и новых галактик от Еди-
ной Субстанции отпочковывались все новые вторичные Субстанции, определяющие их
природу (сущность) и существование. Одним из скачкообразных процессов такого от-
почкования на отдельно взятой планете Земля стало возникновение органического мира,
жизни, а затем растительного и животного миров и, наконец, человека. Возможно, дивер-
сификация генетических кодов разных типов животного мира как раз связана с этим фе-
номеном постоянного отпочкования от Единой Субстанции бесконечного множества вто-
ричных, третичных... и т.д. субстанций.
Те тектонические сдвиги и процессы, которые привели к трансформациям вселенс-
ких масштабов, по-видимому, теснейшим образом связаны с так называемым феноменом
бифуркации. Термин “бифуркация” происходит от латинского слова bifiircus - раздвоен-
ный и употребляется для обозначения всевозможных качественных перестроек или мета-
морфоз. При переходе через некоторое критическое значение динамика системы может
претерпеть качественную перестройку. Точка бифуркации - это то критическое состояние
системы, когда предельно малое воздействие приводит к глобальным изменениям. К при-
меру, образно говоря, “взмах крыла бабочки привел к урагану в Калифорнии”. “Эффект
бабочки” - это как раз о точках бифуркации. В теории катастроф, разработанной в 1972 г.,
Р. Том представлял бифуркацию как скачкообразную качественную перестройку системы
при плавном изменении параметров, как рывок, способный изменить весь строй жизни.
С феноменом бифуркации так или иначе связан другой не менее важный для взрыв-
ных скачков в эволюции видов феномен мутации. Сам термин “мутация” был введен в ге-
нетику голландским ученым Г. Де Фризом в 1901 г. и означал вновь возникшие, без учас-
тия скрещиваний, наследственные изменения. Мутации представляют собой внезапные
изменения тех или иных генетических составляющих, вызывающие более или менее ради-
кальные трансформации без всяких переходов генотипа организма. Это качественные из-
менения, характеризующиеся дискретностью (прерывистостью) и не образующие непре-
рывные ряды. Мутации могут быть естественными, спонтанными, или искусственными,
возникающими при воздействии на него различных факторов - мутагенов. Они обуслов-
лены происходящими в хромосомах разрывами и воссоединением образовавшихся частей
в новом порядке. Как известно, нередко мутации становятся причиной наследственных за-
болеваний, разного рода уродств и даже гибели особи ещё на стадии зародышевого разви-
тия. В то же время мутационный процесс, совершающийся в природных популяциях, ве-
дет к повышению уровня генетического разнообразия и созданию резерва наследственной
198
изменчивости. Как отмечал П. Тейяр де Шарден, “...в одном месте мутации, сконцентри-
рованные вокруг единственного очага, в другом - “массовые мутации”, сразу же, как по-
ток, увлекающие целые части человечества” [Тейяр де Шарден 1987, 178].
Гипотетически можно предположить, что в силу неких тектонических катаклизмов,
породивших всепланетарную бифуркацию, которая, в свою очередь, стала причиной гран-
диозной мутации, произошёл скачок, вытолкнувший человека из животного мира в ка-
чественно новое состояние. В рассматриваемом контексте особо важно подчеркнуть, что
бифуркации подверглась вся планета Земля, а не какой-либо отдельно взятый регион. Ина-
че говоря, имели место бифуркация и мутация глобальных масштабов. Можно предполо-
жить, что речь идёт об осевом времени, в течение которого создались условия для измене-
ния облика всей планеты.
Поэтому, как представляется, можно предположить наличие определенного рацио-
нального зерна в позициях тех исследователей, по мнению которых человек мог выйти
из стадного состояния или же подняться на новый, собственно человеческий уровень не
в одном, а одновременно в различных регионах земного шара. Но объединяет такую по-
лицентричность то, что все районы гоминизации локализованы в единой сфере трансфор-
мации.
Соглашаясь с идеей близости человека по анатомо-физиологическим показателям жи-
вотному миру, П. Тейяр де Шарден, тем не менее, задавался вопросом: “...если судить по
биологическим результатам его (человека) появления, то не представляет ли он собой как
раз нечто совершенно иное?” В поисках ответа на этот вопрос Шарден задается другим
вопросом: “Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет челове-
ка, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварци-
ты?”. По его мнению, на этом уровне произошёл “ничтожный морфологический скачок”,
приведший к “невероятному потрясению сфер жизни” [Там же, 135]. Имеется в виду ра-
дикальный разрыв человека с животным миром. Человек как бы одномоментно катапуль-
тировался из стадного состояния на качественно новый статус.
Разумеется, Ч. Дарвин был не совсем прав, утверждая, что “умственное различие
между человеком и высшими животными” “только количественное, а не качественное”.
В понимании данного вопроса он расходился с Дж. Локком, который был убежден в том,
что в отличие от человека ’’животные не абстрагируют”. Возможно, животное что-то зна-
ет, но не знает о своем знании, или же оно не знает, что не знает. Оно не способно рефлек-
тировать, абстрагировать, оно не мыслит и не может мыслить о своем рождении и смерти,
о прошлом и будущем, мечтать, сделать осознанный выбор. Оно присутствует в вечном
настоящем, руководствуясь инстинктами самосохранения и удовлетворения непосредс-
твенных физиологических потребностей. Как отмечал Тейяр де Шарден, человек облада-
ет способностью “не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать,
что знаешь” [Тейяр де Шарден 1987, 136]. Поэтому, утверждал он, нас и животных “раз-
деляет непреодолимый ров или порог”. «Гоминизация, если угодно, прежде всего индиви-
дуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли. .. .это также прогрессирующее филе-
тическое одухотворение в человеческой цивилизации всех сил, содержащихся в животном
мире. <...> ...с гоминизацией начинается новая эра. Земля “меняет кожу”. Более того, она
обретает душу» [Там же, 146-147].
Человек радикально отличается от животных хотя бы тем, что, выйдя из стадного со-
стояния и поднявшись по спирали на качественно новый уровень, он претерпел метамор-
фозный скачок и превратился в своеобразный аналог natura naturans, т.е. в природу порож-
дающую. Если nature naturans рождала nature naturata - природу порожденную, то человек
породил culture naturata, т.е. культуру порожденную. Культура немыслима без человека.
Создавая культуру, человек находится в основании самой культуры. Иначе говоря, чело-
век имманентен культуре. Элементы трансцендентности по отношению к ней он приобре-
тает лишь после её творения.
Другими словами, с появлением человека, наделенного способностью рефлексии, ме-
тафорически говоря, Бог как бы передал человеку полномочия по дальнейшему творению
мира. Место Deus faber - Бога творящего занял Homo faber - Человек творящий. Эти пол-
199
номочия включали в себя творение не только Cul-tura в дополнение к Na-tura, но также вы-
явление скрытых от глаз простого смертного феноменов самой природы. Естественно, он
создавал мир культуры в соответствии с господствовавшей в каждый конкретный истори-
ческий период мировоззренческой парадигмой, или в соответствии с основополагающи-
ми представлениями об окружающем мире.
В этом смысле человек не просто соработник Божий по сотворению мира, как утверж-
дал В. Соловьев. Он единственный творец и мира культуры с двумя ключевыми несущи-
ми конструкциями его духовной, социокультурной инфраструктуры в лице Бога и Дья-
вола. Речь идёт о мире как представлении, который существует именно в силу того, что
существует представляющий его субъект, и если не будет этого субъекта, то невозможен и
мир как представление. Без рефлектирующего, мыслящего, познающего, представляюще-
го в своем воображении окружающий мир и, соответственно, творящего собственный мир
культуры субъекта в лице человека немыслимы ни сам мир культуры, ни антропоморфные
боги и дьяволы. Они - интегральная часть мира как представления, созданного самим че-
ловеком. Они не существуют и не могут существовать без воспринимающего его субъекта,
т.е. без человека, создавшего их образы. Не будет человека, не будет и антропоморфного
Бога (и дьявола), который исчезнет вместе с самим миром как представление.
Мир как представление - это тот мир, который человеку видится через призму гос-
подствующей в каждый конкретный исторический период мировоззренческой парадигмы.
Ведь не требуются особые доказательства того, что видение окружающего мира, понима-
ние его оснований, принципов устройства и самоорганизации и т.д. постоянно изменя-
лись на протяжении всей истории человечества с момента выхода человека из стадного
состояния.
Каждая космологическая картина мироздания в той или иной мере соответствовала
системе мировосприятия создавшей ее эпохи. Сообразуясь с ней, человек соответствую-
щей эпохи находил адекватные ответы на многие жизненно важные для него вопросы, ко-
торые он перед собой ставил. Соответственно, человек каждой конкретной исторической
эпохи по-своему представлял окружающий его мир. С этой точки зрения между птолеме-
евской и коперниковской системами нет особой разницы. Важно то, что параметры той и
другой удовлетворяли интеллектуальные запросы людей эпох соответственно Птолемея и
Коперника. Разумеется, с точки зрения познания закономерностей развития как матери-
ального, так и человеческого мира научное знание на протяжении тысячелетий осущест-
вило громадный рывок. Но в плане познания сущности и предназначения жизни человека,
да и основополагающих первоначал вселенной трудно было бы утверждать, что челове-
чество существенно продвинулось вперед со времен Сократа и Платона. При всех несом-
ненных достижениях в объяснении мироздания, все же остаются и, возможно, останут-
ся навсегда невыясненными такие вопросы, как “почему дважды два четыре, а не пять?”.
Хотя в реальной человеческой жизни дважды два не всегда дает четыре. Почему утвердил-
ся закон всемирного тяготения, а не закон всемирного отклонения? и т.д. и т.п. Более того,
чем шире наши знания о мире и мироздании, тем больше появляется вопросов, на которые
либо трудно, либо невозможно найти ответы. Или, как говорили древние, чем шире круг
познанного, тем больше пространство непознанного, с которым соприкасается его окруж-
ная линия. Получается, что в каждый данный момент масштаб нашей безграмотности об-
ратно пропорционален масштабу наших знаний.
Сущность человека во многих аспектах определяет его существование, через сущест-
вование проявляется его сущность. Природа и воля к жизни и, соответственно, витальная
энергия имеют, по-видимому, единые корни, которые в разных условиях дают разные, но
всё же единые по своей сути, всходы: различные расы, культуры, языки, религиозные ве-
рования и т.д. Понятия однопорядковые, а реальные воплощения разные.
Как известно, в разных человеческих сообществах, достигших определённого уров-
ня интеллектуального развития, одна и та же идея или изобретательская мысль в тех или
иных формах может возникнуть одновременно в разных, отдаленных друг от друга и ни-
как не связанных друг с другом местах. Правильно говорят: стены, разделяющие разные
веры, не достигают неба. Понятие Бога одно, его воплощения у разных народов и культур
200
разные. В том же русле становление речи и языка, духовных образований, средств и форм
жизнедеятельности, обычаев, традиций, форм и стереотипов поведения и т.д. шли у раз-
ных народов во многом независимо друг от друга, но в одном направлении. Они форми-
руются и утверждаются как бы спонтанно, стихийно, хотя, разумеется, здесь действует и
сознательный выбор.
Творение присуще всем без исключения народам, но его результаты разные. Об обос-
нованности данного тезиса свидетельствует, в частности, осевое время уже в историчес-
кий период человечества, охватившее период примерно между VIII и III вв. до н.э., когда в
пределах разных, совершенно изолированных друг от друга цивилизационно-культурных
кругов, независимо друг от друга на мировую арену вышли Гомер, Платон, Аристотель,
Лао-Цзы, Конфуций, Будда, и другие корифеи мысли, которые заложили основоположе-
ния всей мировой философии.
♦ ♦ ♦
Устремленность, порыв к самореализации лежит в основе жизни, жизнь представля-
ет собой воплощение этого порыва. Это относится и к человеку, в котором, как отмечал
М. Шелер, постигает и осуществляет себя сама мировая основа, само Первосущее. При
таком понимании человек предстает как место становления Бога и неотъемлемая часть
этого трансцендентного процесса. В этом контексте человек, понимаемый как общий зна-
менатель родового типа, является творцом собственного мира. Человек действительно яв-
ляется венцом творения в том смысле, что именно в нём завершился процесс постепенной
эманации мировой воли в разум, способный, в конечном счёте, познать вселенную. Тем
самым вселенная как бы познаёт саму себя через человека, с помощью человека. Здесь
человек, возможно, выступает в качестве своеобразного инструмента самопознания все-
ленной. Иначе, может быть, не было бы смысла в самом Большом Взрыве и реализации
вызвавших его грандиозных сил - энтелехии, энергии, воли и т.д. В данном контексте пла-
нету Земля - конечно, не в астрономическом смысле, а сугубо метафорически (разуме-
ется, вынося за скобки вероятность существования других миров, способных порождать
собственные разумные существа) - можно рассматривать как центр Вселенной, поскольку
носитель разума, способный познать её, находится именно на Земле. Возможно, был прав
Тейяр де Шарден, который писал: “Человек не центр универсума, как мы наивно полага-
ли, а что много прекрасней, уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза.
Человек, и только он один, - последний по времени возникновения, самый свежий, самый
сложный, самый радужный, многоцветный из последовательных пластов жизни” [Тейяр
де Шарден 1987, 179].
Ощущая себя изнутри, человек ощущает и весь окружающий мир. Ведь недаром на
фронтоне храма Аполлона в Дельфах, где находился знаменитый оракул, стояла надпись
“Познай самого себя”. Эта фраза определила, возможно, главнейшую тему философии, ее
суть.
Впрочем, можно ли говорить вообще о рождении вселенной и, соответственно, о ее
смерти? Ведь верно говорят: Omnia orta cadunt, т.е. все рожденное гибнет. Может быть, не
было никакого Большого взрыва, и вселенная существовала всегда миллиарды миллиар-
дов, триллионы триллионов... тысячелетий и будет существовать столько же и больше.
Источники (Primary sources in Russian)
Бруно 1999 - Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. О принципе, начале и едином.
Минск, 1999 (Giordano Bruno. The Expulsion of the Triumphant Beast. On Cause, Principle and Unity.
Russian Translation).
Гегель 1994 - Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994
(Hegel G. W.F. Lections on history of philosophy. Book 3.Russian translation).
Кант 1964a - Кант И. Сочинения: в 6 тг. М., 1964. Т. 3 (Kant I. Set of works. Russian
translation).
Кант 19646 - Кант И. Сочинения: в 6 тг. М., 1964. Т. 4. Ч. I (Kant I. Set of works. Russian
translation).
201
Новгородцев 1995 - Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1995 (Novgorodtsev P.I. Set of works. In
Russian).
Ортега-и-Гассет 2001 - Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М., 2001 (Ortega у Gasset J. The
Revolt of the Masses. Russian translation).
Спиноза 1932 - Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932
(Spinoza В. A Short Treatise on God, Man and His Well-Being. Russian translation).
Спиноза 1957 - Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1 (Spinoza В. Selected works.
Russian translation).
Тейяр де Шарден 1987- Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.( Teilhard de Chardin Р.
The phenomenon of man. Translated from French by Sadovsky N.A.).
Шопенгауэр 1900 - Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Собр. соч. М., 1900. Т. 1
( Schopenhauer A. The world as will and representation. Vol. 1. Russian translation).
Шопенгауэр 1902 - Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Собр. соч. М., 1902. Т. 2
(Schopenhauer A. The world as will and representation. Vol.2. Russian translation).
Элиаде 2000 - Элиаде M. Миф о вечном возвращении. М., 2000 (Eliade М. The Myth of the
Eternal Return. Translated from French into Russian by Morozova E., Murashkintseva E.).
202
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Совершенствование человека
25 ноября 2014 года в Институте философии РАН состоялись XIVмеждународные Фро-
ловские чтения “Проблема совершенствования человека (в свете новых технологий) ”,
приуроченные к 85-летию со дня рождения академика Ивана Тимофеевича Фролова. Ор-
ганизаторами мероприятия выступили Институт философии РАН, Российское фило-
софское общество, журналы “Вопросы философии” и “Человек".
Открывая чтения, директор Института философии РАН академик А.А. Гусейнов в
своем вступительном слове отметил, что творческое наследие И.Т. Фролова обширно и
многогранно, дает основание для осмысления многих актуальных проблем. Так, Иван Ти-
мофеевич давно занимался вопросами совершенствования человека и связывал данное
направление с современной наукой. В этой связи выступающий предложил создать при
ИФ РАН координационный орган для обсуждения проблемы человека с различных точек
зрения и связать его с именем И.Т. Фролова. На одном из следующих Фроловских чтений
можно было бы вернуться к идее воссоздания в том или ином виде Института человека.
Почетный директор ИФ РАН академик В.С. Степин выступил с докладом “Трансгу-
манизм и проблема социальных рисков”. Он отметил, что И.Т. Фролов уже в 1980-е годы
сформулировал проблему будущего человека в связи с бурным развитием новейших тех-
нологий. Сегодня возникло направление технологического улучшения человека, переноса
его духовных качеств на иные носители, что дало бы возможность продлить его духовную
жизнь и победить смерть. Новые перспективы, намечаемые трансгуманизмом, связаны с
биотехнологиями. Они акцентируют внимание на возможностях замены органов челове-
ческого организма, использования чипов, которые возьмут на себя функции поврежден-
ных участков мозга, управления генами. Представители данного движения утверждают,
что тот уровень бытия, который был создан природой, уже исчерпал себя. Поэтому необ-
ходимо целенаправленно совершенствовать природный продукт, выходить за пределы че-
ловека и человеческой истории. Это приведет к созданию постчеловека как нового сущес-
тва, который будет покорять вселенную успешнее, чем мы с вами. Однако надо серьезно
разобраться с рисками, которые грозят в этой связи человеку. Как только возникла техни-
ка, зародилась и идея изменить самого себя. Но есть ли предел, который заставит челове-
ка ограничить стремление к совершенствованию?
Генетическая перестройка организма человека обещает продление жизни. Однако не-
известно, как изменение одного гена скажется на геноме индивида в целом. Ведь мутации
непредсказуемы... Перспективы улучшения когнитивных способностей таят в себе мно-
жество опасностей.
Бессмертие якобы достижимо за счет сохранения духовной жизни человека на циф-
ровых носителях. Представители трансгуманизма предлагают сохранить личность “в ком-
пьютере”. Но, по мнению докладчика, это уже не будет человеческой жизнью, ибо пос-
ледняя невозможна без культуры и коммуникации. Фактически это приведет к созданию
рядом с нами другой, компьютерной цивилизации. Возможно ли и нужно ли сие? Ведь,
помимо прочего, будет уничтожена и интимная составляющая личной жизни. Культура и
телесность неразрывно связаны друг с другом, и если это единство разрушить, то челове-
чество столкнется с множеством бед. Изменение способов воспроизводства человека се-
рьезно повлияет на культуру. На этом пути нас поджидают риски, которые необходимо
сначала хорошенько осмыслить.
203
Д-р филос. наук, главный научный сотрудник ИФ РАН В.Г. Федотова выступила с
докладом на тему: “Есть ли предел техническому совершенствованию: вопросы к об-
ществу”. Выступающая сформулировала интересную проблему: почему сами ученые
нередко обращаются к обществу с вопросом о границах использования науки, несмот-
ря на большие ожидания от нее? В качестве примеров таких обращений следует назвать
“Манифест Рассела-Эйнштейна” (1955) и “Потсдамский манифест” физика, профессора
Х.-П. Дюрра и двух его коллег (2005). Обсуждение значимости и безопасности науки
для общества в форме публичного социального знания проходит на страницах журнала
“Кадмус” (США).
Оценивая прогнозы развития научно-технологических циклов, выступающая показа-
ла, что в российском обществе преобладает тенденция, направленная на описание аграр-
ной, промышленной, информационной и нанотехнологической революций. Что будет да-
лее - не обсуждается.
Между тем китайский ученый Хе Чуаньци рисует картину будущего - открытие но-
вых измерений пространства и времени, которые создают фантастические возможности и
вместе с тем сигнализируют об опасностях постчеловеческого мира. В этом мире дости-
жение индивидуального бессмертия путем пересаживания человека в новые тела соседс-
твует с потерей человеческой сущности. Люди, по мнению ученого, станут специализи-
рованными биологическими телами. Будучи последовательным сциентистом, Хе Чуаньци
настаивает на важности обсуждения этой проблемы, чтобы не допустить негативных из-
менений в человеке.
В отличие от него, американский ученый Э. Дрекслер верит, что нанотехнологическая
революция - это продолжительный этап перехода к атомарно точным производствам, ве-
дущим к всеобщему благоденствию, здоровью и процветанию.
В заключение выступающая пришла к выводу, что в настоящее время конвергенция
NBIC-технологий развивается без обращения к фундаментальным основам междисципли-
нарного знания: если многие фонды финансируют развитие технологий, то на фундамен-
тальные исследования деньги не выделяются. Когда ученые просят общество быть осто-
рожней с открытиями, они сами не знают, что делать и чего не делать. И тут на помощь им
должны прийти гуманитарии.
В своем выступлении чл.-корр. РАН, главный научный сотрудник ИФ РАН Б.Г. Юдин
поддержал идею академика А.А. Гусейнова о воссоздании исследовательской структуры,
которая носила бы название “Институт человека”. Он также подчеркнул необходимость
наблюдать, фиксировать и обсуждать проблемы, которые порождает симбиоз человека и
технологий, человека и машины, отметив, что в мире уже накоплен определенный опыт
в этой области. Например, Комитет по биоэтике Совета Европы уделяет большое внима-
ние воздействию новых био-, нано- инфо- и когнитивных технологий на идентичность
человека, его самосознание и на трактовку его прав и достоинства. Предлагаемые сегод-
ня многочисленные трактовки “улучшения” человека и постчеловеческого будущего уже
оказывают существенное влияние на наше понимание человека, его возможностей и его
будущего.
Выступающий также напомнил, что академик И.Т. Фролов призывал к осторожности
в оценке всякого рода технологических воздействий на человека. Не отрицая в целом пер-
спективы его усовершенствования, Фролов относился критически к идеям фабрикуемого
человека и видел в них угрозу основополагающим человеческим ценностям.
В докладе профессора Китайского народного университета Ань Циняня (Пекин)
“Человек в глобальном мире и конфуцианство” был сформулирован тезис о том, что в ус-
ловиях глобализации Китай несет политическое единство всему миру на основе конфуци-
анства. В обществе нет и не может быть равенства: оно подобно природе, где есть небо и
земля. Поэтому основная ценность - это сотрудничество людей на разных этажах иерар-
хии. Гармоническое общество - это многообразная сеть, где каждый человек занимает
свое место. Ритуал поддерживает гармонию: не следуя ритуалу, нельзя достичь стабиль-
ности. Самосовершенствование, согласно Конфуцию, заключается в том, чтобы преодо-
леть себя и сознательно выполнять правила гармонии.
204
В Китае конфуцианские идеи поддерживали стабильность общества на протяжении
2000 лет. Современная кризисная цивилизация нуждается в новой философии. Академик
И.Т. Фролов говорил об этизации научного поиска, а конфуцианство - об этизации жиз-
ни. Сегодня задача заключается в том, чтобы соединить конфуцианство и русскую фило-
софию и создавать новое ценностное знание.
Д-р филос. наук, заведующий сектором гуманитарных экспертиз и биоэтики ИФ РАН
П.Д. Тищенко прочитал доклад на тему: “Об идолах и идеалах биотехнологического со-
вершенствования человека”. Он проанализировал давний спор с технократическими иде-
ями о человеке как кибернетической системе. Приняв основной аргумент выдающихся
отечественных философов Э.В. Ильенкова и Ф.Т. Михайлова о том, что человек больше
машинных представлений любых своих качеств, П.Д. Тищенко, однако, иначе чем они, по-
дошел к трактовке творчества. Любое конкретно-научное представление мысли доклад-
чик называет идолом в том смысле, что мысль о предмете абстрагируется от связи с твор-
ческим усилием частного мыслителя. Понятие “субъекта”, по мнению выступающего,
относится к сфере объективации, при этом онтологически изначален и творчески могу-
щественен конкретный (частный) живой человек.
Далее докладчик перешел к проблеме здравоохранения. Здоровье - это идеал (соглас-
но определению ВОЗ). А идолы - те нормы, которые опредмечивают идеал в практике
здравоохранения. Этим показателям люди поклоняются: идолы играют огромную поло-
жительную роль в поддержании здоровья. Регулятивные идеи в идолах превращаются в
конститутивные. Модель мышления подменяет само мышление. Мысль объективируется
в вещественных носителях - нейронных сетях, кибернетических устройствах типа авата-
ра, понятиях субъекта и т.д. Творческое биотехнологическое улучшение человеком само-
го себя осуществляется в двух планах - в качестве человека могущего (ученого-изобре-
тателя) и в качестве предмета преобразования, улучшения психических и соматических
свойств. Биоэтика соучаствует в культивировании человека-творца, наделяя его чувством
и пониманием моральной ответственности. Она продвигает нормативное регулирование
в общество и тем самым формирует более совершенную социальную среду развития на-
уки.
Д-р филос. наук, главный научный сотрудник ИФ РАН П.С. Гуревич выступил с до-
кладом на тему: “Редукционизм как соблазн наук о человеке”. Он полагает, что современ-
ные науки о человеке - биология, психология, социология - отвергают многое в прежней
научной картине мира. В настоящее время пересматриваются традиционные представле-
ния о таких фундаментальных понятиях философии, как жизнь, разум, человек, природа,
существование. Так, на протяжении многих веков проблема зарождения жизни считалась
неразрешимой. Теперь же, как будто, устраняется привычное различие между живой и не-
живой материей. Исследователи утверждают, что принципиальной разницы между живым
и неживым не существует. Она определяется отныне наличием тех признаков, которые
связаны с жизнью. Живое, следовательно, характеризуется не как особая форма существо-
вания материи, а как некая структурная сложность. Это означает, что стирается привычная
демаркация между мыслящей системой, которая включает в себя свободу воли, и той, что
обладает жесткой запрограммированностью без наличия разумности. Когда наука прощу-
пывает новые возможности познания и изучения мира, а общая картина окружающего не
сложилась, полагает докладчик, появляется соблазн редукционизма, то есть простого тол-
кования исследуемых процессов. Несомненно, неврологические и биохимические факто-
ры, в конечном счете, лежат в основе всего поведения. Но как объяснить столь сложные
феномены человеческой активности, как, например, ценности?
В своем выступлении д-р филос. наук, ведущий научный сотрудник ИФ РАН
С.Н. Корсаков подчеркнул роль комплексного подхода академика И.Т. Фролова к проблеме
совершенствования человека. По мнению докладчика, И.Т. Фролов полагал, что изучать че-
ловека надо в единстве научного, социального и нравственно-гуманистического аспектов.
Поэтому в комплексном изучении человека им были выделены природная, социальная и
духовная стороны. В свое время И.Т. Фролов “реабилитировал” природно-биологическое
начало в человеке, и со ссылками на труды К. Маркса и Ф. Энгельса показал, что челове-
205
ческую природу нельзя игнорировать при объяснении поведения человека. Затем он на-
ряду с биологическим и социальным измерениями человека постулировал и духовное из-
мерение.
Д-р филос. наук, главный научный сотрудник ИФ РАН В.И. Аршинов в докладе
“Трансформативная антропология в контексте сложности” подчеркнул, что становление
новой технонаучной парадигмы, ядром которой являются синергийно конвергирующие
кластеры высоких технологий (NBICS-процесс), содержит в себе предпосылки перехода
человеческой цивилизации в качественно иное состояние своего эволюционного разви-
тия. И этот переход таит как надежды, так и угрозы будущему человечества. То, что дейс-
твительно является новым в современную эпоху - это новые сети информационных тех-
нологий, придающие качество нелинейности и цикличности взаимодействиям знаний и
информации. Расширенное воспроизводство знания и информации в циклическом режиме
сжимающегося нелинейного (мета)времени порождает куда более радикальные измене-
ния, чем технологии, связанные с Индустриальной или Информационной революциями.
Сейчас мы находимся в самом начале новой, глобальной технологической революции, и
по мере того, как Интернет, а теперь уже и Грид, становятся все более эффективными инс-
трументами интерактивной социальной коммуникации, по мере того как мы переходим к
распределенным сетевым технологиям и, что не менее важно, снимаем традиционные эти-
ческие ограничители для развертывания биологической революции, мы создаем практи-
чески неограниченные возможности для глобального социального манипулирования, кло-
нирования и воссоздания живых организмов, в том числе и человеческих.
Соответственно, возникающая на нашей планете новая антропосоциальная структура
(М. Кастельс) может быть охарактеризована не только как общество, основанное на про-
изводстве знания и информации посредством организации их рекурсивно-коммуникатив-
ного взаимодействия, но и как общество, связанное со стремительным ростом производс-
тва новых рисков и неопределенностей. “Великий новый эксперимент”, куда все более
вовлекается человеческая цивилизация, настоятельно нуждается в адекватном ему миро-
воззренческом и методологическом сопровождении и прогнозировании. В итоге возника-
ет идея “сложностного прогноза” инновационного, эмерджентного развития, возможность
которого дает “сжатое” сегодня временное пространство, способное показать будущее в
настоящем и тем самым дать более адекватное представление о действительных или мни-
мых рисках технологических революций. Это принципиально новая, “нелинейная” мето-
дология прогнозирования, ориентированная на мышление в сложностности (thinking in
complexity), и контрастирующая с традиционным подходом, основанным на эмпиричес-
ких фиксациях возникающих инноваций и трендов с последующей их экстраполяцией на
будущее.
Доклад д-ра филос. наук, главного научного сотрудника ИФ РАН И.К. Лисеева был
посвящен рассмотрению философских оснований формирования биотехнологий совер-
шенствования человека. В конце XX века возникло новое направление, анализирующее
и прогнозирующее всевозможные практики радикальных преобразований человека. Пос-
ле ряда предварительных наименований (экстропизм и др.) оно закрепило за собой назва-
ние “трансгуманизм”. Трансгуманисты, в частности Виктория Прайд, склонны рассматри-
вать его как мировоззрение, согласно которому человек не является вершиной эволюции,
но скорее ее началом. Философским основанием для утверждения подобной позиции ста-
новится принцип универсального эволюционизма, рассматриваемый не как регулятивный
методологический конструкт понимания бытия, а как конститутивный порождающий акт
его становления. То есть эволюционизм - объективный природный процесс, осуществля-
ющийся на всех уровнях бытия независимо от воли человека. Идеология трансгуманиз-
ма - это основополагающие ценности современной техногенной цивилизации. Вместе с
тем научная литература содержит многочисленные выкладки об ограниченности и тупи-
ках такого типа цивилизационного развития, критику абсолютизации технократического
мышления.
И.К. Лисеев утверждает: предлагаемые трансчеловеческие преобразования следует
рассматривать как очередную сциентистскую утопию. Техническая возможность чего-либо
206
еще не есть ее реализация. Только через осознание значимости научно-технической нова-
ции для будущего человечества возможно ее применение. С фаталистическими утопиями
трансгуманизма можно и нужно бороться. Если с культурно-гуманитарных позиций пока-
зать невозможность включения всех этих преобразований в целостную систему человек -
общество - природа, в эволютивную цепь жизни и культуры, то можно изменить вектор
ориентаций и ожиданий развития постиндустриального общества.
В заключение автор подчеркнул, что главной определяющей силой для решения воз-
никающих проблем, для понимания направлений развития современной цивилизации
становится неразрывное единство естественных, технических и социогуманитарных ис-
следований, комплексная экспертиза научно-технических проектов в их философской от-
рефлексированности и в их направленности на определение гуманистических (а не транс-
гуманистических) перспектив глобального будущего человечества.
Канд, филос. наук В.П. Веряскина обратила внимание на сбывающийся прогноз ака-
демика И.Т. Фролова об актуализации проблемы человека в мире современных угроз и
о необходимости его самопознания. Ответ на вопрос “Как возможен современный чело-
век?” может содержать три магистральных тренда. Во-первых, обращение к традиции со-
циального воспитания, реконструкция ее духовно-нравственного потенциала. Во-вторых,
становление жизненной политики как эффективной социальной технологии, опирающей-
ся на индивидуальный выбор человека, реализуемый при помощи биотехнологий с уче-
том возникающих в данной связи нравственных и правовых проблем. В-третьих, развитие
человеческих качеств и личностного потенциала, как рефлексивного проекта, опирающе-
гося на взаимодействие традиционных практик совершенствования и управления разви-
тием человеческого капитала.
Материал подготовил
доктор философских наук
А.А. ВОРОНИН ©2015
207
Этнокультура в пространстве
глобализации (обзор международного
конгресса в Грозном)
В октябре 2014 г. в Грозном прошёл I Международный конгресс “Пространство этно-
са в современном мире”, организаторами которого выступили Чеченский государственный
(ЧТУ) и Южный федеральный (ЮФУ) университеты, Северо-Кавказский центр этнокуль-
турных исследований, Правительство Чеченской Республики и Мэрия г. Грозного. В ра-
боте конгресса приняли учёные Северного Кавказа и Юга России, других регионов Рос-
сийской Федерации и ряда зарубежных стран (Азербайджана, Грузии, Польши, Украины,
Канады). Программа охватывала широкий круг вопросов: теоретические проблемы этноса;
этнокультурные ландшафты и национальные образы мира; этнокультурный мир в услови-
ях глобализации; этничность в контексте современного мегаполиса; проблемы и перспекти-
вы этнотуризма и этнокультурный брендинг; транснациональные социокультурные ниши
и новые (само)идентификации. Материалы конгресса были полностью опубликованы1.
Важность конгресса как научного мероприятия состояла в том, что этнокультурный
материал из истории традиций, обрядов и образа жизни служил обоснованию современ-
ного положения этносов в глобализирующемся мире. При этом тема столкновения, “кон-
фликта цивилизаций” не была забыта, но своего рода “альтернативным проектом” стала
тема культурного взаимодействия и этнической солидарности, которая содержалась в Об-
ращении к конгрессу директора ИФ РАН акад. Л.А. Гусейнова: “Предметом теоретических
споров и общественных страстей сегодня стал вопрос о том, какой сценарий взаимодейс-
твия этносов, культур и цивилизаций является более реалистичным и научно обоснован-
ным - сценарий конфронтации, конфликта или диалога, партнерства... рассмотрение
проблемы этносов и этнического многообразия мира, собравшей вас на форум, следует
доводить до выявления её нравственно-обязывающих следствий” (с. 50). Обсуждаемые в
этом русле глобальные проблемы оказались, на наш взгляд, наиболее интересными.
Исходным в развернувшихся дискуссиях было понятие “этнос”, с которым связыва-
лись и концептуальные предпочтения, и культурологические, антропологические и пси-
хологические характеристики этнокультур. Разработка этого понятия была продемонс-
трирована в самых различных аспектах: от этносемантического и этносемиотического
(В. С. Ромадыкина, Донецкий юридический институт, Украина) - до философски-методоло-
гического (Т. Г. Лешкевич, Южный федеральныйуниверситет, Ростов-на-Дону). Обстоятель-
ная характеристика основных подходов к объяснению этничности содержалась и в докла-
де Л.В. Савинова (Сибирский институт управления - филиал РАНХиГС, Новосибирск),
1 Материалы I Международного конгресса «Пространство этноса в современном мире». Гроз-
ный, 2014, 447 с. Отрывки из выступлений участников конгресса цитируются по данному изданию.
Materialy I Mezhdunarodnogo kongressa Prostranstvo etnosa v sovremennom mire. Grozny: Izd. ChGU,
2014. 447 s. [Materials of the First International Congress The Space of Ethnos in the Modem World.
Grozny: Publishing House of Chechen State University, 2014. 447 p.J
208
подчеркнувшего, что “все подходы к пониманию этничности не являются обязательно
взаимоисключающими”. Он отметил, что “на уровне отдельной личности - этнофора -
процессы этнизации и феномены этничности наиболее адекватно объясняются с позиций
примордиализма, а на макроуровне, на уровне этнических общностей, наиболее продук-
тивным представляется конструктивистский подход” (с. 129).
В докладе ТА. Мазаевой “Этнос в пределах новой онтологии” (Чеченский госуни-
верситет, Грозный) содержались теоретические положения, суть которых можно выразить
формулой: “этнос - культурно-историческая реальность”. Отталкивалась от положения о
том, что уникальность человека состоит в нерасторжимости двух его ипостасей - “естес-
тва” и “культуры”, Т.А. Мазаева акцентировала внимание на собственно культурологи-
ческих измерениях этноса, его антропологическом, ценностно-смысловом, “ядре”: «Цен-
ностно-смысловое “ядро культуры” составляет, на наш взгляд, сакральное пространство
устойчивых этнических архетипов, которое имеет сущностный, примордиальный харак-
тер. Доминантные ценности и концепты “ядра культуры” формируют и устойчиво воспро-
изводят этнический менталитет, как особый тип духовности, выражающий наиболее зна-
чимые сущностные свойства этноса, как культурной целостности» (с. 7).
Актуализация вопросов о соотношении природного и культурного переносила обсуж-
дение в философско-культурологическую плоскость, делая взаимодополняющими антро-
пологические, психологические и лингвистические исследования: Р.М. Абакарова (Дагес-
танский госуниверситет, Махачкала); З.Х. Бижева (Кабардино-Балкарский госуниверситет,
Нальчик); Л.Л. Манкиев (Институт гуманитарных исследований АНЧР, Грозный); С.И. Мур-
тузалиев (Институт всеобщей истории РАН, Москва); 3.И. Хасбулатова и З.С. Исакиева
(ЧТУ, Грозный) и др. Как неоднократно отмечалось на конгрессе, сакрализация этничес-
ких ценностей выступает системообразующим фактором культуры. Интересен в этой свя-
зи доклад Н.Н. Альбекова (Чеченский госуниверситет, Грозный) «Сакральное в этничес-
кой системе “Нохчий”» (с. 163-167). В свою очередь, тема сакрального как ядра культуры
перекликалась в докладе И.В. Мусхановой (Чеченский госпединститут, Грозный) с темой
этнических констант. Вслед за С.В. Лурье, относившей к этническим константам цен-
ности и верования, лежащие в бессознательном слое психики членов этноса, она обрати-
лась к концепции “центральной зоны” этнической культуры и её “культурного стержня”.
М.М. Зязиков (Администрация ЦФО РФ, Москва) при построении теоретической мо-
дели этнокультуры объединил понятия “константы” и “этноконцепты”, которые сущест-
вуют в единстве с первыми. Выступая “несущей конструкцией” культуры, “этноконцепт”
остаётся её аксиологической “константой”. «В этноконцептах культуры, образующих изо-
морфно-инвариантную систему, происходит “сгущение” культурных ценностей, чувств,
представлений, взглядов, идеалов, идей, теоретических воззрений, символов, стереоти-
пов, благодаря чему индивид и осознает, и “ощущает” мир культуры, осваивает и тво-
рит его» (с. 192). Напрашивается вывод о том, что этничность может рассматриваться и
как естественно-историческое основание социальной жизни, что и прозвучало в докладе
М.М. Кучукова (Кабардино-Балкарский госагроуниверситет, Нальчик): “Этносы приняли
на себя функцию субъекта социальности... Именно этнос стал образованием, где аккуму-
лировалось социальное в поведении, мироощущении и деятельности человека” (с. 97).
“Новая онтология” этноса объединила в единый мир человека, богов и природу. По-
добная картина мира наблюдается в древнегреческой модели космоса. Сохранение куль-
турного ядра этноса, его смысложизненных ценностей, “форматируемых” способностью
различать добро и зло, закладывали основы социального общежития. В центре внимания
на конгрессе оказались понятия “сакрального ядра” культуры и “этнокультурного архети-
па”, реализующихся в виде некоторых констант, закрепляющих основополагающие свойс-
тва этноса как культурной целостности. Человек помещается на пересечении природного
и божественного. Собственно говоря, здесь и возникает широко известная в античности и
характерная для традиционных культур проблема соотношения “природы” и “установле-
ний”, жизни “по природе” и “по установлениям”.
Воспроизводство, самосохранение и взаимодействие этносов участники конгрес-
са рассматривали в региональных (“этнокультурные ландшафты и национальные образы
209
мира”) и глобальных (“этнокультурный мир в условиях глобализации”) измерениях. При
этом характеризовались два полюса в пространстве этнической жизни - село и город, что
позволяло конкретизировать ряд традиционных тем (этнокультурные стереотипы, толе-
рантность, этноконфессиональный баланс и т.д.). Интересная характеристика трансфор-
маций малочисленных этносов в условиях глобализации принадлежит А.3. Адиеву (Дагес-
танский научный центр РАН, Махачкала), который описал роль такой древней культурной
нормы, как “престижное потребление”, в жизни современного горного села Дагестана.
Здесь есть над чем поразмышлять. Ведь распространённость такой нормы в горном да-
гестанском селе приводит совсем к другим результатам, чем это было в хорошо иссле-
дованном гомеровском обществе. С другой стороны, пространство городской жизни ак-
тивно осваивается этносом как её носителем. Здесь обращает на себя внимание доклад
Л.А. Штемпель “Этнос и город: культурные взаимодействия” (ЮФУ, Ростов-на-Дону).
Историко-культурные сюжеты выступили своеобразным введением в проблемы гло-
бализации: этнотипология в контексте всемирной истории и глобализации (Н.А. Беркович,
Санкт-Петербургский государственный экономический университет); культурные феноме-
ны этнической идентичности народов Дагестана в условиях глобализации (Р.И. Сефербе-
ков, Дагестанский научный центр РАН, Махачкала); особенности современной националь-
ной политики в Республике Башкортостан (И.З. Султанмуратов, Институт гуманитарных
исследований Республики Башкортостан, Уфа); этнокультурные традиции и обычаи в ус-
ловиях глобализации (Ж С. Тхазеплова, Ф.С. Эфендиев, Северо-Кавказский государствен-
ный институт искусств, Нальчик). И всё же проблема заключалась в понимании глобали-
зации как состояния и сути современного мира. Так она и обсуждалась, когда, в частности,
была затронута полемика А.Н. Чумакова с И.А. Гобозовым, характеризующим глобали-
зацию как “нарушение естественного исторического процесса”. Сам А.Н. Чумаков под-
чёркивает объективность глобализационных процессов. Действительно, глобализацию не
останавливают географические и государственные границы, но невозможно не заметить,
что она подчиняет национальные экономики господству транснациональных корпораций
и унифицирует национальные культуры.
Наиболее близкими к такому пониманию взгляды обосновывались В.П. Горюновым
(Санкт-Петербургский государственный политехнический университет), рассматрива-
ющим современные процессы глобализации сквозь призму понятий “борьба за сущес-
твование”, “насилие”, “информационно-технологический колониализм” и отношений
господства и подчинения, цели и средств и неэквивалентного обмена. Опасности ново-
го глобального миропорядка сторонники такого рода позиции связывали с преимущест-
вами технологического превосходства и вытекающими из них явлениями унификации не
только в области экономики, но и социально-политических отношений и культуры. Отме-
чалась негативная роль массовой культуры и систем массовой информации. В.И. Каши-
рин (Северо-Кавказский федеральный университет, Ставрополь) обосновывал в этой свя-
зи развитие “гуманитарной кризисологии” как своего рода “теоретической оппозиции”
сетевым войнам на Северном Кавказе.
Впрочем, не осталась без внимания и другая сторона глобализации. ТС. Паниотова
(ЮФУ, Ростов-на-Дону) обстоятельно проанализировала одну из ведущих тенденций сов-
ременной культурной глобализации - “гибридизацию” культур. Широко привлекалась ми-
ровая культурная конкретика. 77. Адамчевски (Институт истории и этнологии им. И. Джа-
вахишвили, Тбилиси, Грузия) показал, что восприятие чеченской тематики в Европе (в
частности, в популярной польской музыке) далеко не однозначно. А. Вашкевич (Европей-
ский Университет в Санкт-Петербурге), характеризуя азербайджанскую “мейхану” (род
музыкально-речитативного состязания), доказал её вписанность в современные измере-
ния. В докладе А. Браерской (ЮФУ, Ростов-на-Дону) была дана обстоятельная характе-
ристика “номадической идентичности” как характерного явления современного глобали-
зирующегося мира.
Основания противоречивых оценок глобализации, прежде всего как модернизации,
были эксплицированы в докладе О.М. Штемпеля (ЮФУ, Ростов-на-Дону), который отме-
тил, что “в ходе модернизации неизбежны периоды разрушения, нестабильности, кризиса
210
во всем “многоцветии” этих явлений... Она включает в себя, наряду с положительно оце-
ниваемыми чертами, и следующие основные моменты: социокультурный кризис и социо-
культурную деградацию, архаизацию и варваризацию культуры, культурный регресс и за-
стой и возникающую на их основе утрату чувства безопасности, отсутствие устойчивых
моделей инкультурации и идентификации и т.д.” (см. 23).
В целом же доминировало рассмотрение обсуждаемых проблем в “общечеловечес-
ком” плане. Преодолевался своеобразный, учитывая тематику конгресса, этноцентризм:
этнос рассматривался как некоторое пересечение глобальных и локальных измерений эт-
нокультуры, своеобразное единство макро- и микроуровней. Общее настроение выразила
А. С. Куёк (Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований, Майкоп),
трактующая этнический кризис как проблему общечеловеческую: “Пожалуй, за всю куль-
турную историю мыслящий индивид еще не ощущал такого глубинного чувства утраты
своих смысложизненных ценностей... Смысложизненная проблематика сегодня приоб-
ретает совершенно иное звучание. Актуальная во все времена и эпохи во всех культурах,
эта проблематика трансформируется из традиционной проблемы личностного характера в
глобальную, из сугубо индивидуальной - во всемирно-историческую. Сегодня она стано-
вится важнейшей проблемой смысла жизни всего человечества” (с.85).
Другое дело - сложности в решении поставленных проблем и реализации предлагае-
мых проектов. Как отметили Е.Ю. Липец и ЕВ. Сердюкова (ЮФУ, Ростов-на-Дону), “для
выработки концепции стабильного развития Северного Кавказа следует учитывать потен-
циал этнокультурных традиций: идеи добра, диалога, уважения, содружества - того, что
может содействовать формированию культуры, гуманного отношения друг к другу и при-
роде” (с. 303). Возможным же это становится лишь в условиях равноправного сотрудни-
чества культур и цивилизаций и свободы этнического и национального самовыражения.
Поднимались в этой связи и вопросы преодоления “цивилизационного высокомерия” и ев-
ропоцентризма, переосмысления роли и значения локального в глобальном, как и глобаль-
ного в локальном. В.Н. Бадмаев (Калмыцкий госуниверситет, Элиста) считает, что “стрем-
ление индивидов сохранить разнообразные формы своей этнокультурной идентичности,
защитить свои традиционные практики и модели жизни можно рассматривать как ответ на
культурную унификацию, попытки избежать негативных последствий процессов глобали-
зации. .. Процессы глобализации изменяют устоявшиеся представления о центре мировой
цивилизации и траекториях ее развития” (с. 48).
Р.С. Истамгалин и Э.Р Исеева (Уфимский государственный университет экономи-
ки и сервиса), объединяя локальное с глобальным, использовали понятие “региональная
глобализация”. Они попытались реконструировать процесс всемирной интеграции и со-
циокультурной унификации как сближения культурных основ некогда традиционных об-
ществ. Ход мысли, безусловно, перспективный, поскольку он позволяет в реальной прак-
тике исследования связать трансформации этносов с процессами глобализации.
Западная Европа как тип культуры - носителя модернизации закладывалась в анти-
чности, выступившей в роли первооткрывателя, о чём шла речь и в докладе автора этих
строк. Учет специфики Запада нисколько не закрывает путь к воспроизведению много-
образной палитры мировой культуры. Унифицирующее воздействие современной запад-
ной цивилизации на традиционные типы культур проявляется тогда, когда она втягивает
их в орбиту влияния техногенного мира. Именно Европа (и в этом смысле наиболее зна-
чимо выражение - Запад) породила науку как социокультурный институт. В этом случае
и приходится констатировать взаимосвязь и взаимообусловленность трёх культурных со-
бытий в истории европейской цивилизации: Возрождения, Просвещения, Научно-техни-
ческой революции. В этой связи выступавшие ссылались на переведённую ещё в 1966 г.
М.К. Петровым статью П. Блэккета “Ученый и слаборазвитые страны”, в которой отмеча-
лось, что термин “развивающиеся страны” (страны третьего мира, а значит и традицион-
ные культуры) звучит иронически, поскольку они не только безнадежно отстали, но и об-
речены на дальнейшее отставание. Это те страны, которые не имеют науки, образования,
технической оснащённости и возможности использовать наукоемкие технологии. Разрыв
между развитыми индустриальными и странами третьего мира не уменьшается, а увели-
211
чивается. Тематика “ученый и слаборазвитые страны”, “наука Востока и наука Запада”
позволила связать этническую тематику с вопросами о месте науки в системе культуры и
трансплантации науки в иную культурную среду.
Очевидно также то, что как только мы апеллируем к античной ситуации, обнажается
определенный социально-культурный срез, характеризующий разрыв с традиционными
типами культуры, совершённый греками, и сохранившееся до сих пор “двуязычие” в куль-
туре (миф и логос). “Профессионально-именной тип кодирования” М.К. Петров считал
характерным для стран “научной пустыни”. В условиях островного земледелия и морской
цивилизации греки были вынуждены фрагментировать социально необходимую область
поведения в гражданские навыки, но тем самым они создали предпосылки нового способа
мышления. Порвав с традиционной культурой, греки вышли за рамки гилозоизма и пер-
сонификации, развязали языковой формализм, ввели универсальный принцип тождества
мысли и бытия, открыв Европе путь научного развития. Но в то же время этничность, как
вытекало из выступлений на конгрессе, выступает не “осколком” прежнего традиционно-
го мира, а важнейшим системообразующим элементом современного цивилизационного
пространства. Уместно привести слова Р.М. Абакаровой (Дагестанский госуниверситет,
Махачкала): “В поликультурной России этнические идентичности транслируют уникаль-
ный культурно-адаптивный опыт народов и тем самым отвечают модернизационным про-
цессам в современности, сохраняя духовное единство традиции в период конфликтных си-
туаций. Этнокультурная идентичность легитимирует духовные традиции поликультурной
цивилизации и элиминирует религиозную и этнонациональную нетерпимость” (с. 39).
Представляется, что обращение к античности вывело обсуждение этнических про-
блем на общефилософский уровень. В самой культуре народов Северного Кавказа весьма
заметны следы пантеизма, гилозоизма и “языческой” культуры в целом. Мы видим исто-
ки современных проблем в античном противопоставлении веры и знания, мифа и логоса,
сознательного и бессознательного. Культура как единство человека и природы выступает
в качестве основного императива этнического сознания и самосознания. Поэтому с боль-
шой осторожностью воспринимается сегодня углубляющийся разрыв между человеком и
природой, десакрализация и рост индивидуализма. В понимании же свободы как внутрен-
ней нормы и самоограничения (“внутренняя свобода”, М. Поленц) этнокультура с грека-
ми не расходится, впрочем, как и в понимании “внешней свободы” как противодействия
принуждению.
Состоявшийся конгресс показал вторую сторону этнической тематики - философс-
кой глобалистики и будущего России. Процессы глобализации оказались более нагляд-
ны в этнокультурных измерениях. Этнический мир культуры вмещает в себя весь мир.
В нём сопряжены все боли и радости человечества. Ведь культура - это находящие свою
реализацию в этнических стереотипах наиболее характерные модели поведения, в кото-
рых реализуется архетипическое, способность человека различать добро и зло, прекрас-
ное и безобразное. Сохранение антропологического ядра культуры продолжает оставаться
необходимым условием трансляции и обновления социального опыта. Конгресс, обратив-
шись к этнокультуре, поставил вопрос о её значении как фактора познания, самоопреде-
ления и, наконец, самосохранения надэтнического единства.
Г.В. Драч (Ростов-на-Дону)
212
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Размышления о книге “Релятивизм как болезнь современной философии”
Релятивизм как направление мысли н ярко
выраженное отношение к жизни широко рас-
пространен и в философии, н в социальной
реальности. Новая коллективная монография
сотрудников сектора теории познания Инсти-
тута философии РАН1 вскрывает крайности
радикального релятивизма, содержит попытки
решения трудных проблем современной эписте-
мологии н социальной жизни.
Термин “релятивизм” многозначен, его
употребляют н с положительными, н с отрица-
тельными коннотациями. В случаях акцента на
относительности - динамике (изменчивости, ис-
торичности) н системности (целостности, взаи-
мосвязанности, взаимообусловленности) бытия,
соотнесенности познания с контекстом (истори-
ческим, культурным, личностным н пр.) в поло-
жительном смысле говорят о релятивности как
свойстве мира н, соответственно, познания, о
диалектическом видении мира. Под эпистемоло-
гическим релятивизмом понимают “отрицание
существования истины как чего-то независимо-
го от того или иного концептуального (языко-
вого) каркаса, отрицание общезначимых стан-
дартов рациональности, самого существования
реальности как независимой от определённой
понятийной конструкции. Это конструктивист-
ская позиция: мир строится самим познающим,
и он может строиться по-разному” (В. А. Лектор-
ский, с. 3).
В приведенной формулировке “реалисты”
противопоставляются “конструктивистам”, по-
зиции которых разошлись. Акцент на множес-
твенности при “отрицании возможности до-
стижения некоторой преимущественной точки
зрения” (Е.А. Мамчур, с. 201) - еще одна ёмкая
характеристика эпистемологического реляти-
визма. И. Ннйнилуото выделяет глубинный или
радикальный когнитивный релятивизм, соглас-
но которому “все системы мнений одинаково
хороши” (с. 36), и умеренный когнитивный ре-
лятивизм, для которого то, что принимается за
оправданные мнения (утверждения), относн-
1 Релятивизм как болезнь современной фи-
лософии. Ответ, ред. В.А. Лекторский. М.: Ка-
нон-1- РООИ “Реабилитация”, 2015. 392 с.
тельно к стандартам оправдания (см. с. 37). На
еще один смысл релятивизма обращает внима-
ние Е.Л. Черткова, говоря о метафнлософнн как
выделенной позиции, свысока оценивающей
иные позиции, что наблюдается у некоторых
сторонников постмодернистской ориентации
(см. с. 109). В последнем случае можно отме-
тить парадоксальную ситуацию, когда собствен-
ная точка зрения исключается из множества с
заданным свойством ("все, кроме меня”).
Как показывает В. А. Лекторский, релятивизм
не мог возникнуть средн эмпириков, согласно
которым истинность высказывания определя-
ется его связью с опытом, среди рационалистов
н даже трансценденталнстов, предполагающих
наличие всеобщих н необходимых понятийных
средств. Распространение релятивизма в эпис-
темологии В.А. Лекторский связывает с опре-
деленными выводами при обсуждении гипотезы
лингвистической относительности Э. Сепира и
Б. Уорфа, модели языковых каркасов Р. Карнапа,
концепции парадигм Т. Куна, анархистских идей
П. Фейерабенда, а также идей эпистемологичес-
кого конструктивизма, социального конструк-
тивизма, нарративного подхода в психологии.
Относительно восприятия концепции Куна о
релятивизме говорится, когда “физики, придер-
живающиеся разных парадигм, не могут понять
друг друга, т.к. наделяют разным смыслом те же
самые слова” (с. 13). Замечу, что скорее всего
речь идет об отдельных физиках, рациональ-
ный человек вполне способен понимать смысл
из контекста н при разных предпосылках, лишь
глубокая приверженность идее или школе может
ставить барьеры пониманию.
Критикуя радикальный релятивизм, В.А. Лек-
торский не отрицает множественности в науке,
культуре, общественной жизни. При этом по
существу относительность сохраняется, но сни-
маются крайности. Основной вывод: “трудности
познания” не обязательно ведут в “капканы ре-
лятивизма”, более того плюрализм в идеях, кон-
цепциях, общественных традициях “может быть
понят только в рамках антирелятнвнстской ус-
тановки” (с. 19). Если понимать познавательный
процесс как процесс включенности познающего
существа, имеющего тело, органы чувств, не-
рвную систему, в реальный мир природного н
213
социального окружения, то сама включённость
навязывает понимание мира определённым об-
разом (см. с. 21). В этом аспекте актуальны идеи
экологического восприятия Гибсона, согласно
которому активный процесс восприятия “пре-
зентирует субъекту те качества самого внешнего
мира, которые соотносимы с его потребностя-
ми”, а также отвечает “возможностям его дейс-
твия” (с. 22). Если во внимание принимается
фактор соотнесенности восприятия с типом жи-
вого существа, с этнокультурой, с конкретным
индивидуумом, то причины множественности
восприятия и понимания мира вполне объясни-
мы. Можно сказать, что определенный взгляд и
тип когнитивной системы порождают множест-
во реальностей или миров, а также их взаимо-
действие, что в философии получило название
“нисходящей причинности”. Плюрализм при
этом вовсе не ведет к релятивизму как отрица-
нию истины.
Г.Д. Левин справедливо замечает, что, как
правило, определения релятивизма даются без-
относительно к противоположным и сопряжен-
ным понятиям, но и попытки его определения
как соотносительного понятия не всегда успеш-
ны. В слишком широкой формулировке Д. Блура
релятивизма как отрицания (rejection) абсолю-
тизма последний можно понять как догматизм.
Кроме того, отмечает Левин, смыслы антиабсо-
лютизма сопряжены с коннотациями скептициз-
ма, агностицизма, солипсизма, софистики, диа-
лектики, прагматизма. Релятивизм отличают от
перечисленных направлений философской мыс-
ли “трудности, возникающие при исследовании
различных форм релятивности”, которые реля-
тивизм пытается преодолеть “за счет отрицания
универсальности закона противоречия” (с. 103).
Анализ особенностей релятивизма по отноше-
нию к концепциям истины, закону противоречия,
различению безотносительных (“абсолютных” у
автора) и относительных понятий оригинален,
но, на мой взгляд, не учитывает некоторые дета-
ли. Например, Аристотель характеризуется как
абсолютист, а Гераклит как релятивист. Обращу
внимание на то, что позиция Аристотеля доста-
точно дифференцирована. Принцип противоре-
чия у Аристотеля распространяется на бытие в
действительности, но ограничен относительно
бытия в возможности: “Одно и то же может
быть сущим и не-сущим, но только не в одном
и том же отношении. В самом деле, в возмож-
ности одно и то же может быть вместе [обеими]
противоположностями, но в действительности
нет” (Метафизика. Кн. 4. 4, 1009а 30-35). Пос-
леднее означает, что в теоретическом мышлении
внутри одной концептуальной системы может
действовать принцип противоречия в класси-
ческом смысле, как пишет Левин, относитель-
но абсолютных или идеальных объектов. Если
конъюнкцией связывается два контекста или
две концептуальные системы, то ситуация не
квалифицируется как классическая. Например,
в случае тезиса и антитезиса при неполноте ин-
формации конструируются две модели с разны-
ми смыслами (в разных отношениях) А и не-Л.
Неполнота эмпирической информации также
является признаком неклассической ситуации и
неприменимости закона противоречия. Форма
классического противоречия может выполнять
риторическую роль в целях обострения внима-
ния к ситуации. Софистические приемы с про-
тиворечием на внешнем уровне выражения, но
не на уровне глубинного анализа, могут служить
полезной провокацией в образовании (примеры
на с. 314).
Скептицизм и релятивизм - сопряженные
течения философской мысли, сходящиеся н рас-
ходящиеся в своих многочисленных ответвлени-
ях. Исторически скептицизм формировался при
переходе от мифа к логосу, скептический метод
сыграл большую роль в становлении крити-
ческого мышления, тогда как релятивизм - это
скорее движение от логоса к мифу, релятивизм
“вскрывает кризисные явления и противоре-
чия в современном рационализме и предлагает
свой способ их преодоления” (Е.Л. Черткова,
с. 135) вплоть до субъективизма и антиреализ-
ма. Представляет интерес анализ размышлений
Н.О. Лосского о природе индивидуалистическо-
го релятивизма, проведенный Н.Т. Абрамовой.
Она показывает, что при крайнем индивидуа-
лизме “всякий индивидуум замкнут в пределах
своего бытия и потому даже при восприятии
внешнего мира наблюдает только свои личные
ощущения, а не само подлинно внешнее бытие”
(с. 361).
Довольно тонкие различия формулировок ре-
лятивизма вводятся аналитическими философа-
ми, не отрицающими возможность когнитивного
оправдания релятивизма. Этот вопрос рассмат-
ривается в работе Н.М. Смирновой. Предста-
вители аналитической традиции четко разводят
понятия релятивизма, нигилизма, скептицизма,
плюрализма, контекстуализма. Среди мягких
форм релятивизма выделяют диалектический ре-
лятивизм в искусстве спора, который отличают
от элегического релятивизма истины. Фиксиру-
ющий некоторое положение дел дескриптивный
релятивизм не порождает проблем, в отличие от
нормативного релятивизма, устанавливающего
нормы того, “какие суждения о существовании
чего-либо должны нами приниматься”, - пишет
Д.В. Иванов. “С точки зрения такого релятивиз-
ма некорректно говорить о существовании ка-
ких-либо объектов на самом деле, в абсолютном
смысле” (с. 191), абсолютность квалифицирует-
ся как позиция метафизики. Критика Карнапом
классической метафизики, как показывает автор,
214
инициировала развитие аналитическими фило-
софами идеи лингвистической относительности
онтологических вопросов (см. с. 195). Варианты
реалистской метафизики согласуются с выводом
классической метафизики по вопросу оправдан-
ности различия “между тем, что есть то, что оно
есть, вне зависимости от каких-либо отношений
к другим вещам, и тем, чья природа зависит от
таких отношений” (с. 200).
Внимание к логической методологии я оце-
ниваю как несомненное достоинство коллектив-
ного труда. В статье А.М. Анисова вскрывает-
ся логическая парадоксальность утверждений
радикальной версии релятивизма - “всё отно-
сительно”, “всё позволено”, “истины нет”. По-
нятия доксографического релятивизма, эпис-
темического релятивизма (в последнем случае
релятивизм употребляется в смысле релятив-
ности), реляционностн автор эксплицирует в
формальных языках логики предикатов. Реля-
ционизм понимается как примат отношений над
свойствами (Р. Эйслер), атрибутизм - примат
свойств над отношениями. В зависимости от
целей исследования логические модели могут
строиться по реляционистскому или атрибутив-
ному типу, но при этом профессиональная мето-
дология не делается мировоззрением, ведущим к
релятивизму как отрицанию истины. Однако по
вопросам некоторых интерпретаций античных
представлений у меня сложилось иное мнение.
Общим местом стало считать аристотелевскую
силлогистику примером атрибутизма. Добавлю,
что примером первой реляционной модели мо-
жет служить пифагорейское учение о пропорци-
ях. Замечу, что модус BARBARA воспроизводит
структуру пифагорейской непрерывной пропор-
ции (средней величины). Получается, что на
стратегическом уровне модусов атрибутивная
силлогистика описывала отношения. Рассматри-
ваемая А.М. Анисовым интерпретация абстрак-
тного понятия прекрасного у Платона как свойс-
тва - лишь одна из возможных версий. Идея
прекрасного сопряжена с древнегреческим по-
ниманием красоты как гармонии-связности, что
предполагает реляционные воззрения. Напри-
мер, идея гармонии выражена в принципе Герак-
лита “Из всего - единое и из единого - все”, что
на языке математики принимает смысл гармо-
ничности целого, когда все его части находятся
в непрерывной пропорции. Кроме того, понятие
эйдоса можно интерпретировать как внутренне
зримый образ, вне его представления в языке.
Совсем не согласна я и с оценкой вавилонской
и египетской математики как доксографических
(не использовавших строгие методы), а также
пифагорейской математики как дедуктивной
системы, которая “исключала опору на мнения
и наглядность как способ обоснования матема-
тических истин” (с. 310). Древние вычисления
вплоть до Средних веков проводились с помо-
щью визуальных алгоритмов счета, пифагорей-
цы решали математические задачи наглядным
способом с помощью фигурных чисел, а также
абака, линейки и циркуля. Описание рецептов
имело значение в образовании и в практическом
применении. Можно отметить, что в современ-
ной культуре в инженерном образовании, где не
востребованы строгие доказательства без про-
пуска шагов, продолжают учить по рецептам
(доксографически).
С.А. Павлов усматривает кризис перепроиз-
водства логик в существовании бесконечного
числа логических систем и отсутствия обще-
значимости ответа на вопрос “какой логикой
пользоваться в своих рассуждениях” (с. 338).
Предлагаемый автором подход логико-семан-
тического монизма достаточно оригинален, но
встают встречные вопросы: возможно ли пос-
троить единственную систему, адекватную для
описания всевозможных логических ситуаций?
Насколько эффективен акцент на единственнос-
ти универсального метода, или, другими слова-
ми, стоит ли отказываться от множественности
систем, обладающих выразительными средс-
твами, соотнесенными с конкретными типами
ситуаций? Имеется не одна попытка построить
логику универсалистского типа, но этот факт не
предполагает отказа от плюрализма и принятия
принципа релятивности, как считают многие ло-
гики.
Замечу, что плюрализм в научной практике
неизбежен, особенно в ситуациях неразреши-
мой неопределенности (возможно, временно).
Приведу пример из области сейсмологического
мониторинга. Информационные данные об объ-
екте собираются на этапе полевых работ, кото-
рые, как правило, производят разные компании
с разным оборудованием и разным качеством.
Понятие качества измерения сигнала повыша-
ется при устранении помех, не относящихся к
изучаемому объекту, что в реальных ситуациях
представляет трудность. Сложность собранной
информации - еще одна трудность для геоло-
гической интерпретации. Третья трудность
связана с тем, что при выполнении процедуры
интерпретации отсутствует объективный конт-
роль, который возможен лишь в точках скважин.
Количество скважин на изучаемом участке огра-
ничено, а иногда они и вовсе могут отсутство-
вать. Поэтому обработанный материал так или
иначе содержит в себе некоторое количество
шума. Независимая экспертиза разных сервис-
ных компаний улучшает ситуацию обработки
данных возможностью проведения сравнитель-
ного анализа, при этом решение носит характер
компромисса. Не последнюю роль в принятии
решения играет развитость чувства реальности
и интуиции, другими словами, мастерство ис-
215
следователя (Р. Фейнман этот способ называл
вавилонским, в отличие от греческого - матема-
тического (см. Млодинов Л. Радуга Фейнмана.
Поиск красоты в физике и в жизни / Пер. с англ.
М., 2015. С. 38)). Проблемы неоднозначности
интерпретации и объективности остаются от-
крытыми для геофизиков. Доксографический
метод в научном поиске в силу сложности ре-
альности, неопределенности, технологических
ограничений не перестает быть ценным.
Многозначно не только понятие релятивизма,
но и понятие относительности (релятивности).
В рамках развиваемой оригинальной концепции
Д.И. Дубровский предлагает различать онтоло-
гический, гносеологический, аксиологический
и праксеологический виды онтосительности.
Если задаться целью выделить основные катего-
рии теоретической и практической философии,
которые востребуют рассмотрения в модусе
относительного, то каково их количество? Про-
фессор Хельсинского университета И. Ниини-
луото, рассматривая схему “х относителен к у”,
насчитывает 315 вариантов философских реля-
тивностей (см. с. 32-34).
Соотнесенность субъекта познания, предме-
та познания, предпосылок (базовых соглаше-
ний), которые принимает познающий, формирует
ядро познавательной ситуации. А.Н. Павленко
выделяет статическую и динамическую относи-
тельности в научном познании. Если однажды
принятые научные конвенции становятся обще-
значимыми и эффективно работают в течение
длительного периода, то такого рода устойчи-
вость предлагается считать статической. Приме-
ром может служить осмысление аксиом Эвклида
и появление неэвклидовых геометрий в истории
геометрического мышления. При динамическом
понимании релятивности акцент делается на по-
нимании познания как перманентного коммуни-
кативного процесса, полисубъектного действия.
Релятивность и релятивизм как направления
мысли имеют широкое хождение при осмысле-
нии истории, науки, морали, искусства, культуры
в социальном аспекте. Возросшая экологическая
и социальная нестабильность создают предпо-
сылки такого умонастроения и крайностей ре-
лятивизма. Как пишет Е.Л. Черткова, “быстрая
смена стиля жизни, потребностей, интересов,
стандартов образования и т.д. порождает в об-
щественном сознании ощущение изменчивости,
нестабильности, приобретает черты стихийнос-
ти, не имеющей определенной направленности
и управляемости” (с. 104).
Процессы глобализации - вектор истори-
ческого времени, но их фактический ход обос-
тряет старую философскую проблему взаи-
моотношения единства и множественности.
Трактовки плюрализма и релятивизма вновь
поднимают извечный вопрос о сути свободы и
возможностях ее осуществления при разных
условиях (В.А. Лекторский, с. 8). Влечет ли
толерантность разных культур невозможность
взаимопонимания, навязывание своей традиции
другим? Размышляя над этим вопросом, авторы
многих работ вовлекают в диалог и читателя.
В самом деле, могут ли существа, живущие
в резко различающихся условиях, быть ради-
кально отличными от нас? Согласно оптимис-
тической точке зрения, поскольку при разных
языках внешнего выражения существует общее
смысловое поле, то при благожелательности
трудности понимания преодолимы. Сказанное
верно в отношении понимания и различных эт-
нокультур, и научных предпочтений, и понима-
ния человеком собственного прошлого. Диалог
как форма фундаментального взаимодействия
разных сознаний и культур помогает преодолеть
трудности восприятия разности (В.А. Лектор-
ский со ссылкой на М.М. Бахтина). Сближение
разных культур идет благодаря усилению ком-
муникаций в процессах глобализации. “Культу-
ры не замкнуты на себя (как считают релятивис-
ты), а всё более интенсивно взаимодействуют
друг с другом” (В.А. Лекторский, с. 25). Однако
замечу, что проблема восприятия разнообразия
остается, если нет возможности установить об-
щность смыслового поля.
Как пишет Е.А. Мамчур, “есть сферы че-
ловеческой активности, где релятивизм может
приветствоваться”, а именно моделирование
истории развития общества и культуры (с. 202).
Эволюционистские взгляды на историю, соглас-
но которым человечество едино и его развитие
прогрессивно, вполне отвечают духу глобализ-
ма, но как избежать обеднения мировой культу-
ры нивелировкой этнокультурного многообра-
зия и гибелью малых культур и народностей? На
этот вопрос эволюционизм (с представлениями
о линейном типе развития) однозначного отве-
та не дает. Спорны и другие вопросы развития:
связана ли эволюция с совершенствованием и
прогрессом, что понимать под прогрессом, есть
ли прогресс в искусстве? Культурный реляти-
визм Е.А. Мамчур усматривает в циклических
моделях развития, в которых отрицается общее
для всех культур кросс-культурное содержание
и тем самым вводятся новые упрощения (по
типу круга, а не спирали). Идеи общего культур-
ного содержания Е.А. Мамчур прочитывает в
концепции архетипов Юнга, всеобщей грамма-
тике Н. Хомского, концепции “всеобщей эстети-
ческой грамматики”, концепции универсального
характера формально-логических законов мыш-
ления. Несомненный интерес в статье Мамчур
представляет сравнение некоторых логических
операций архаического мышления с рациональ-
ной практикой: принципами квантовой теории,
216
логикой системы европейской юриспруденции,
модальными и некласснческнмн логиками.
Вдумчивый н детальный анализ радикаль-
ных идей социального конструктивизма дан в
работах Б.И. Пружинила и Е.О. Труфановой.
Б.И. Пружинин в отношении позиции лидера
Эдинбургской школы Д. Блура пишет, что по су-
ществу предлагается редуцировать методологи-
ческую рефлексию над наукой к исследованию
культуры как некоторого “набора ориентиров,
обеспечивающих жизнедеятельность сообществ
и социума в целом” (с. 175). Утнлитарно-праг-
матнстскнй конструктивизм, сосредоточивая ис-
ключительное внимание на внешних факторах
развития познания, фактически лишает науку
“статуса исторического феномена, имеющего
собственную историю в контексте европейской
истории” (с. 177), а философию науки сводит к
идеологии научных сообществ (см. с. 176). Про-
возглашается радикальный релятивизм в истории
и социологизм в эпистемологии. Я бы согласи-
лась с автором в том, что увлечение методоло-
гами науки концепцией парадигм незаслуженно
вытеснило понятие научного стиля, а “вместе с
ним н важнейшее методологическое измерение
научно-познавательной деятельности - осоз-
нание учеными смыслового (семиотического)
поля, в котором он работает” (с. 183-184). Прав-
да, сами подвижники науки никогда не теряли
из виду смысл н цели своего творчества. Разде-
ляю и тревогу автора относительно симптомов
утраты «эпистемологического смысла понятия
“фундаментального исследования”», что ведет к
“исчезновению науки как исторического и куль-
турного феномена” (с. 187), добавим - да и ци-
вилизации в целом.
Проявление релятивизма в социально-поли-
тической жизни Е.О. Труфанова усматривает в
моде на политкорректность и радикальном фе-
минизме, которые квалифицируются как разно-
видности социального конструктивизма. Можно
ли изменив имя н его проговаривание в дискур-
се, повлиять на реальность? “Лишь до опреде-
ленной степени”, считает автор. Мне увлечение
изменениями наименований в социуме напом-
нило особенности восточных культур н времена
архаической магии, когда слово н мысль осоз-
нанно воспринимали как действие. Феминист-
ская критика науки порой резка н радикальна,
отбрасывая объективность как “просто прием,
с помощью которого потребности всех групп
оформляются в терминах правящей эпистемоло-
гии - нечто вроде интеллектуального тоталита-
ризма” (Д. Харэуэй, с. 246). Хочу заметить, что
есть серьезные социопсихологические иссле-
дования проблемы сочетания представителей
меньшинств в научных коллективах, когда раз-
ность рассматривается в аспекте стимулирова-
ния творчества. Из истории науки н искусств
можно привести немало примеров творчества
как сотворчества мужчины н женщины. Замечу,
что античные натурфилософы мыслили более
масштабно, чем современные, понимая космо-
генез как динамику двух мнроустронтельных
начал и тем самым утверждая принцип вселен-
ской симпатии (магнетизма в широком смысле
слова). Вопрос о гармонизации полярных аспек-
тов сотворчества можно рассматривать н в поло-
жительном ключе, но эта проблема ждет своих
исследователей.
Статья Н.С. Автономовой с подзаголовком
«о так называемом “постмодернистском реляти-
визме” в концепции Жака Деррида» привлекает
тонким анализом творчества философа, кото-
рого огульно называют релятивистом н пост-
модернистом “при весьма недифференцирован-
ном понимании того, что такое постмодернизм”
(с. 265). В фокусе внимания автора оригиналь-
ный язык Деррида, который по замыслу мысли-
теля был бы “одновременно предметом мысли н
орудием описания реальности, не поддающейся
общепринятым способам отображения, н меха-
низмом артикуляции человеческих состояний”
(с. 267). Привычные альтернативы н бинарные
оппозиции, по мысли Деррида, уже не схваты-
вают “сложность глобальных динамических
процессов” (с. 268) н апорнйных ситуаций. Суть
концепции Деррида автор усматривает в отоб-
ражении стадии “формирования знания о недо-
определенных, размытых процессах” (с. 274).
Ярлык “релятивиста” вряд ли применим там,
где идет “напряженный поиск новых путей н
возможностей философской мысли” (с. 296).
Попробуем взглянуть на болезнь релятивиз-
ма с точки зрения методов хирургии и терапии.
Хирургическое вмешательство решает вопрос
кардинально, вырезая ненужное, но при этом
могут быть побочные эффекты. Например, с
точки зрения реалистов, относительность (ре-
лятивность) в эпистемологическом релятивизме
абсолютизируется. Из-за того, что оппоненты
склонны представлять мнения противников в
обостренной форме, формулировки некоторых
реалистов явно упрощены. Замечу, что возраже-
ния возникают, если, например, отрицание опи-
сать в резких тонах жесткой универсальности:
“отрицание любых стандартов”, “отрицание во-
обще объективной н независимой реальности”,
“если мир строится по-разному, то он не сущес-
твует”, “знание должно выражать истинное по-
ложение дел, иначе оно бессмысленно”. Все ли
согласятся с такими формулировками? Думаю,
нет. Хорошая терапия предполагает индивиду-
альный, дифференцированный подход, н глав-
ное - время для осознания н приобретения опы-
та, для нахождения лучшего решения проблем.
В хирургическом методе есть опасность
“с водой выплеснуть н ребенка”. Например, тезис
217
Протагора “Человек есть мера всех вещей как
существующих, так и несуществующих” допус-
кает множество интерпретаций в силу его крат-
кости. В случаях, когда речь идет о конкретном
человеке и конкретных обстоятельствах, именно
конкретность истины и задачи полноты описа-
ния предполагают относительность (релятив-
ность). В случаях восприятия предметов и си-
туаций оценки могут различаться, в житейских
ситуациях скорее индивидуализируется окраска
истины и предмета истины, но это не затраги-
вает объективности истины, притом что любое
недоразумение можно выявить и обсудить, если
люди рациональны и благожелательны. Можно
сделать крайний вывод из тезиса Протагора,
сказав, что у каждого своя истина и свой пред-
мет истины, при этом речь пойдет о конкрет-
ной истине, соотнесенной с данным человеком.
Фраза “у каждого своя истина” скорее говорит
о вкусах, предпочтениях, индивидуализации
восприятия и картины мира, а не об абсолютном
семантическом или когнитивном произволе в
отношении объективной истины. Утверждение
И.С. Алексеева “электрон существует так же,
как существовал раньше флогистон” допускает
не только прочтение в духе “протагоровского ре-
лятивизма” по Левину (см. с. 84-85). Во-первых,
электрон - это мыслимый конструкт, его пока
еще никто не видел “воочию”, частица наблюда-
ема в смысле “косвенного наблюдения”. Раньше
говорили об электроне как частице, потом пони-
мание углубилось, уточнили - “электронное об-
лако”, при более глубинном понимании пришли
к выводу, что “облака” подвижны, могут пере-
крывать друг друга и пр. То, что имели в виду
алхимики под “флогистоном”, непереводимо на
язык современной науки, поскольку речь шла о
более глубинном слое реальности, для экспери-
ментальной науки - метафизическом, хотя се-
годня при высоких технологиях метафизика по
отдельным вопросам постепенно раскрывается
как физика.
Если человека понимать в собирательном
смысле как “родовое существо”, то можно по-
думать над вопросом о человеке как мере и
познании, соизмеримом с когнитивными и тех-
ническими возможностями человечества (ре-
лятивность). Физики используют термин “фе-
номенологическая теория” в случаях, когда нет
возможности выстроить фундаментальную тео-
рию, обладающую объяснительной и предсказа-
тельной силой (опять-таки и фундаментальность
относительна). Человеческие мерки познания
наиболее ярко видны при изучении космичес-
ких объектов. В исследованиях инопланетных
или звездных процессов играет роль косвенный
эксперимент в земных условиях, но понимание,
по сути, основано на аналогии: нам понятно то,
с чем мы сталкиваемся на Земле. Земной чело-
век проецирует себя (свое миропонимание) на
иные космические условия. Допустить сущес-
твование многомерных миров и даже существ
мысленно можно, но вообразить невозможно по
когнитивным причинам, причем эта невозмож-
ность не абсолютная, речь идет о данном этапе
развития человеческого сознания - если разум
будет совершенствоваться, то невозможное ког-
да-нибудь станет возможным.
Восстановление целостности - регулятив-
ная идея эффективной терапии. Несмотря на
резкие разногласия дискутирующих, я не вижу
препятствий для соединения идей реализма,
конструктивизма, релятивности и коммуни-
кативного разума. Благожелательный настрой
как критерий разумности позволяет усмотреть
ценное в каждом из направлений философской
мысли. Методологически мудро поступают ис-
следователи восточных философий, разделяя
понятия действительности и реальности. Дейс-
твительностью называют все, что мыслится не-
зависимо от сознания человека. Это не только
мир девственной природы (биосфера), но и плод
конструктивизма - техносфера, а также социум,
культура и другие миры, созданные человеком,
но существующие объективно по отношению
к сознанию человека. Реальностью восточники
предлагают называть все, что мыслится в соот-
несенности с сознанием человека. В понятие ре-
альности вкладывается смысл относительности
(релятивности) феноменов жизни к сознанию и
восприятию, моральным оценкам, ценностям,
эстетическим предпочтениям, культурным тра-
дициям н пр. Мир и объективен, и субъективен
одновременно.
О релятивности замечу. Относительность
имеет место не только в мире человека, но н в
мире природы, которая в своем развитии порой
предлагает альтернативные пути. Например,
две основные гипотезы о происхождении не-
фти - неорганическая и органическая, по сути,
дополняют друг друга, ведь конкретные мес-
торождения нефти подтверждают какую-либо
одну из них. Здесь действует принцип дополни-
тельности, а не противоречия. Релятивизм (как
релятивность) - неотъемлемое сопровождение
множественности (разнообразия реальностей) и
конкретности истины.
Если в отношении реализма ставят вопрос об
истине как регулятивном идеале, то в отношении
конструктивизма скорее подходит другой идеал -
красота или гармония. В древнегреческом пони-
мании основное значение гармонии - связность
всего со всем. Творчество совершенно, если
мысль и ее претворение в жизни гармоничны, в
противном случае придется исправлять содеян-
ное. Для истины в познании регулятивным идеа-
лом может служить корреспондентное понимание
истины, но для истины в творчестве ориентиром
218
служит гармония (или понимание истины как
когерентности в широком смысле слова). В этом
аспекте тезис Протагора нужно дополнить пифа-
горейским тезисом “Число и мера правят миром”,
мера как соизмеримость, слаженность гармонич-
ного целого. Высшим выражением соединения
красоты и истины служат слова Поля Дирака:
“Физические законы должны обладать матема-
тической красотой”. Реализм и конструктивизм в
регулятивных идеалах дополняют друг друга.
Конструктивизм, коммуникации, коллектив-
ное мышление, индивидуализацию - можно на-
звать векторами социально-культурного и ког-
нитивного развития человека в XX-XXI вв.
Конструктивный характер познания и твор-
чества обусловлен логикой научно-техничес-
кого и социального развития. Конструктивизм
привносит новые возможности, но имеет и гра-
ницы. Во-первых, любая преобразовательная
деятельность человека протекает в условиях
земной природы, обусловлена ее возможнос-
тями и границами. Во-вторых, опыт создания
новых реальностей или “окультурироваиия при-
роды” сочетает в себе совершенство с несовер-
шенством, пробы и ошибки, знание и незнание.
Результаты заблуждений и ошибок сказываются
в опыте будущих поколений.
Спиральная логика эволюции вынуждает
рассмотреть формулу “от мифа к логосу и от
логоса к мифу”. В древнегреческом понимании
ключевое значение понятия логос - звучащее
слово, ассоциируемое с разумностью человека.
Если в качестве предпосылки принять во внима-
ние сменяющие друг друга исторические типы
рациональности, то в когнитивном развитии
разум человека проходил этапы символически-
мифологического мышления, рационально-по-
нятийного мышления, можно предположить,
что сегодня востребовано коллективное мышле-
ние. Тенденцию к коллективному мышлению в
свое время уловил Гуссерль в идее интерсубъ-
ективного интенционального разума, развил
Хабермас в “коммуникативном разуме”, подхва-
тили социальные эпистемологи. Когерентность
характеризует и древние магические, и совре-
менные рациональные практики, но на иной
основе. В магии когерентность проявлялась в
чувствовании природы и согласовании действий
человека (в том числе и коллективных действий)
с ее ритмами (эиергийный аспект: “слово и мысль
есть действие”), тогда как интеллект развивает
осознанность (мысль в аспекте информации).
Междисциплинарный и трансдисциплинарный
диалог в науке и общественной жизни востребу-
ют нахождение согласованности ритмов, воль,
мнений, знаний, ценностей, действий. Откры-
тая рациональность (В.С. Швырев) - условие
формирования когнитивной способности син-
теза при развитом анализе, условие достижения
единства (согласованности) при разнообразии
культур, условие формирования планетарной
экологической этики при разнообразии мораль-
ных ценностей. Акцент на единстве или акцепт
на множественности не избавляют от болезней
разума, выздоровление видится на пути пони-
мания единства множественности. Уверена, что
когда-нибудь реалисты найдут общий язык с
конструктивистами.
И. А Герасимова
М. VIROLI. Machiavelli’s God. Princeton
М. ВИРОЛИ. Бог у Макиавелли.
Вот уже почти 500 лет трактат флорентийско-
го мыслителя Никколо Макиавелли “Государь”
не даёт покоя исследователям политической
философии, побуждая их создавать всё новые
интерпретации философского учения Макиа-
велли. Появление столь огромного количества
интерпретаций породило настоящую неразбе-
риху в понимании наследия великого флорен-
тийца. Одни интерпретаторы, к числу которых
можно отнести, например, Жан-Жака Руссо,
видели в Макиавелли республиканца и великого
патриота своей Родины, анализировавшего про-
блемы Италии и пытавшегося сделать всё, что
было в его силах, ради её объединения. Другие
же, к числу которых можно отнести Вольтера,
напротив, предъявляли Макиавелли обвинения
в бесчеловечности и аморальности, называя его
University Press, 2010. 333 р.
“советником всех злодеев и негодяев, и врагом
всего рода человеческого”.
Подобная неоднозначность в понимании са-
мого характера творчества Макиавелли сохра-
нилась и сегодня в трудах многих западных и
российских политических философов. К числу
первых можно отнести, например, Лео Штрауса,
Фрэнсиса Фукуяму, Джона Покока и Квентина
Скиннера, к числу вторых - Бориса Тененбаума,
Леонида Баткина, Юлию Иванову и Павла Со-
колова1 .
1 См. Тененбаум Б. Великий Макиавелли:
темный гений власти. М., 2012; Баткин Л, Ев-
ропейский человек наедине с собой. Очерки о
культурно-исторических основаниях и пределах
личного самосознания: Августин. Абеляр. Эло-
219
Пожалуй, лучше всех современных исследо-
вателей философии Макиавелли данное обсто-
ятельство - неоднозначность в трактовке взгля-
дов мыслителя - понял итальянец Маурицио
Вироли, написавший сначала книгу Machiavelli
(1998), где изложил основы своего видения фи-
лософии великого флорентийского мыслителя,
а затем рецензируемую книгу, в которой он во
всей полноте представил свою интерпретацию,
показав религиозный аспект философского уче-
ния Макиавелли (итальянский оригинал книги:
Viroli М. Il Dio di Machiavelli е il problema mo-
rale dell Italia. Roma; Bari, 2008). Как и следова-
ло ожидать, данная интерпретация не оставила
равнодушным ни одно из направлений, иссле-
дующих философское наследие Никколо Маки-
авелли.
Дело в том, что практически никогда прежде
религиозный аспект политического учения Ма-
киавелли не выходил на первый план. Сторонни-
ки республиканской мысли во главе с Квентином
Скиннером лишь отмечали критическое отноше-
ние Макиавелли к Римско-католической церкви,
а сторонники критического направления, такие
как Лео Штраус* 2, и вовсе обвиняли Макиавелли
в антирелигиозности и аморальности. Вироли
же не просто опроверг данные обвинения, но и
показал, что философская концепция Макиавел-
ли содержит в себе представления о Боге, рели-
гии и церкви, во многом повлиявшие на форми-
рование протестантизма в Германии.
Разумеется, с критикой концепции Маурицио
Вироли выступили прежде всего представители
критического направления, бывшие учениками
Лео Штрауса. Так, Фрэнсис Фукуяма писал, что
в данной интерпретации Макиавелли предстаёт
“волком в овечьей шкуре”: “человек, во многом
повинный в аморальности современной поли-
тики, в интерпретации Вироли предстаёт глу-
боко религиозным патриотом, который любил
свою родину и хотел добиться её объединения
любыми средствами”3. Республиканцы же вос-
приняли данную интерпретацию неоднозначно.
С одной стороны, она не очень вписывалась в
их собственную парадигму, с другой же была
крайне оригинальна и, несомненно, подвергала
критике одно из основных положений крити-
иза. Петрарка. Лоренцо Великолепный. Макья-
велли. М., 2000; Иванова Ю., Соколов П. Кроме
Декарта: размышления о методе в интеллекту-
альной культуре Европы раннего Нового време-
ни. М., 2011.
2 Strauss L. Thought on Machiavelli. University
of Chicago Press, 1958.
3 Fukuyama F. Review on the book of Maurizio
Viroli “Machiavelli’s God”// American political
science review. New York, 2012. Vol. 93, № 4.
P. 184.
220
ческого направления. В связи с этим республи-
канцы довольно тепло приняли интерпретацию
Вироли. Так, один из наиболее ярких амери-
канских представителей данного направления
Харви Менсфилд писал: “Интерпретация фило-
софского наследия Макиавелли Маурицио Ви-
роли является настоящим прорывом в истории
республиканской традиции, в ней Макиавелли
предстаёт республиканцем в мере, никогда не
виданной ранее”4.
Рассмотрим основные положения концепции
Вироли и попытаемся понять, в чём заключается
сущность его религиозной интерпретации фило-
софии Макиавелли.
В самом начале своей работы Вироли вносит
некоторые пояснения относительно того, что
именно он понимает под религиозной концеп-
цией Макиавелли. Так, он в целом согласен с
тем, что писали Исайя Берлин и Лео Штраус о
критической направленности идей Макиавелли
в отношении Римско-католической церкви. Да,
и как могло быть иначе, ведь Макиавелли жил
в те времена, когда престол святого Петра зани-
мали люди, абсолютно чуждые христианской
добродетели, такие как, например, папа Алек-
сандр VI (Родриго Борджиа). Кроме того, как
отмечает Вироли, Макиавелли полагал, что мно-
гие классические христианские ценности, такие
как, кротость, сострадание и жалость, являются
непригодными для эффективного политичес-
кого управления, поскольку они делают людей
слабыми и неспособными к совершению граж-
данских поступков.
Тем не менее, тот факт, что Макиавелли
критически относился к Римско-католической
церкви и считал ряд христианских ценностей
непригодными, вовсе не означает, что его можно
обвинить в антирелигиозности, как это делал,
например, тот же Лео Штраус. Как отмечает
Вироли, Мартин Лютер, будучи одним из совре-
менников Макиавелли, также критически отно-
сился к Римско-католической церкви, что вооду-
шевило его начать Реформацию. Однако Лютера
вряд ли можно назвать антихристианином и, тем
более, антирелигиозным мыслителем. Почему
же в случае с философией Макиавелли можно
это сделать? Быть может, антирелигиозность
Макиавелли является лишь плохо обоснован-
ным допущением, которое пришло время испра-
вить? Именно на основании данных предпосы-
лок Вироли и начинает свой анализ философии
Макиавелли.
Главным аспектом, на который обращает
внимание Вироли, является понятие Бога, кото-
4Mansfield Н. Review on the book of Maurizio
Viroli “Machiavelli’s God”// American political
science review. New York, 2012. Vol. 93, № 4.
P. 164.
рое использует Макиавелли в своей религиоз-
ной концепции. Каждая религия, вне зависимос-
ти от исповедуемых в ней ценностей и догматов,
имеет представления о Боге или богах. Поэтому,
как отмечает Вироли, “религиозная концепция
Макиавелли имеет своим краеугольным кам-
нем представление о Боге” (р. 163). Согласно
Макиавелли, “религия необходима, потому что
она всегда служит опорой всякого общества”5, а
в каждой религии должен быть Бог. Маурицио
Вироли пишет, что Бог Макиавелли сильно
отличается от Бога христианского. Это уже не
тот Бог, который покровительствует слабым
и угнетённым и который любит всех в равной
степени. Если христианский Бог есть Любовь,
то Бог Макиавелли есть сила. Соответственно,
и покровительствует этот Бог лишь сильным,
смелым и доблестным людям.
Вироли отмечает, что “Бог Макиавелли на-
поминает скорее римского Юпитера, нежели
христианского Бога” (р. 172). Это сравнение не
кажется таким неправомерным, если учитывать
то обстоятельство, что Макиавелли восхищался
Римской империей. Однако в данном случае Ма-
киавелли интересовало вовсе не военное могу-
щество Рима, а те ценности, которые содержала
римская религия. Религиозные ценности и их
содержание крайне важны, поскольку, согласно
Макиавелли, религия является опорой обще-
ства.
Здесь мы впервые сталкиваемся со значе-
нием термина virtii, приписываемым Маури-
цио Вироли. Для того чтобы лучше понять его
смысл, необходимо вслед за Вироли вспомнить
концепт “вооружённого пророка”, который
сформулировал Макиавелли. Согласно Маки-
авелли, “вооружённые пророки всегда побеж-
дали, в то время как безоружные всё время те-
ряли не только всю власть, но и свою жизнь”6.
Излюбленным примером вооружённого пророка
для Макиавелли, согласно Вироли, был Моисей,
который не только спас свой народ от рабства, но
и, имея в своём распоряжении армию, основал
новое государство. Несмотря на то, что Моисей
был убийцей и сам многократно нарушал
заповеди, данные Богом, он оставался в глазах
Бога святым. Макиавелли считает, что причина
этого в том, что Моисей обладал virtii.
Маурицио Вироли определяет значение поня-
тия virtii как “наличие дружбы с Богом”. Однако
как же можно завоевать эту дружбу? Согласно
Вироли, “в концепции Макиавелли Бог дарует
свою дружбу только тем, кто обладает частицей
его могущества” (р. 324). Иными словами, для
того, чтобы стать “другом” Бога, необходимо со-
вершать великие подвиги, которые чаще всего,
согласно Вироли, совершаются на политической
арене или же на поле боевых действий. Таким
образом, в данной интерпретации чаще всего
virtii обладают именно политики или полковод-
цы, что в целом не противоречит воззрениям
республиканских мыслителей, таких как, напри-
мер, Джон Покок, который в труде Machiavellian
moment выделял схожие особенности понятия
virtii. Однако республиканские интерпретаторы
философии Макиавелли не учитывали в пол-
ной степени значения концепта “вооружённого
пророка”, а потому не уделяли религиозному
аспекту должного внимания. Именно благодаря
такого рода идейной совместимости многие рес-
публиканские теоретики впоследствии увидели
в Маурицио Вироли своего идейного соратника.
Согласно Макиавелли, virtii есть “живитель-
ная сила всякого государства и там, где она есть,
наблюдается расцвет государства, а там, где её
нет - его крах и гибель”7. Из этого определения
видно, что virtii является, с одной стороны, не-
обходимым компонентом для всякого процвета-
ющего государства, а во-вторых, переходящей
силой, способной в любой момент исчезнуть из
государства. Что же заставляет virtii менять мес-
тоположение? Согласно Маурицио Вироли, virtii
в отличие от fortuna меняет местоположение от-
нюдь не произвольно, а в силу определённого
характера человеческих действий. Так, “друж-
бы” с Богом можно лишиться в любой момент,
если нарушить главную заповедь религиозного
учения Макиавелли, которая заключается в том,
что “необходимо любить Родину больше, чем
благодать своей собственной души”. Соответс-
твенно, святой в религии Макиавелли - это не
тот человек, кто сберёг свою душу от мирово-
го зла, а тот, кто пренебрёг личным спасением
во благо государства. Соответственно, сильный
человек, которому благоволит Бог, может быть
при этом негодяем и злодеем. Однако “быть жес-
токим во благо государства не порок”8, считает
Макиавелли. Всё это между тем не означает,
что Макиавелли призывал всех быть жестоки-
ми и творить зло, как это понимает большинс-
тво обывателей, в головах которых прочно ус-
тановлена связь между Никколо Макиавелли и
термином “макиавеллизм”. Маурицио Вироли
показывает, что обвинения Макиавелли в амо-
ральности во многом безосновательны. Совер-
шать зло позволено лишь правителю государс-
тва и лишь в качестве чрезвычайной меры, когда
все прочие пути решения проблемы не привели
5Макиавелли Н. История Флоренции. М.:
Кристалл, 2002. С. 199.
6 Макиавелли Н. Рассуждения на первую де-
каду Тита Ливия. М.: Мысль, 2002. С. 18.
7 Макиавелли Н. История Флоренции. М.:
Кристалл, 2002. С. 52.
* Макиавелли Н. Рассуждения на первую де-
каду Тита Ливия. М.: Мысль, 2002. С. 64.
221
к позитивному результату. Таким образом, Ви-
роли пытается оправдать Никколо Макиавелли
от обвинений в аморализме и антирелигиознос-
ти. Он отмечает, что именно в самопожертво-
вании состоит основа связи государя с Богом.
Государь может быть активным политиком и ис-
кусным полководцем, однако, если он не готов
пожертвовать всем во благо государства, то он,
согласно Вироли, никогда не сможет заручить-
ся поддержкой Бога. Так, многие великие люди,
которые, согласно Макиавелли, состояли в дру-
жественных отношениях с Богом, вложили свою
душу в государство, и нередко были его основа-
телями. Разве можно человека, готового пожер-
твовать благодатью собственной души во имя
всеобщего блага, назвать злодеем и обвинить его
в аморальности? Ответ Вироли на этот вопрос
однозначно отрицательный. Макиавелли не был
аморальным “учителем зла”, каким его видели
многие интерпретаторы его философии на про-
тяжении столетий. Таким образом, концепция
Вироли крайне важна для понимания сущности
учения Макиавелли. В ходе своего исследования
Вироли показывает, что Макиавелли и его фило-
софию ни в коем случае нельзя назвать антире-
лигиозной и аморальной.
Единственное обвинение в адрес Макиавел-
ли, которое Вироли не смог опровергнуть пол-
ностью - это обвинение в антихристианском
характере философии Никколо Макиавелли,
поскольку, согласно Вироли, он всё же призна-
вал христианские ценности неэффективными
для успешного управления государством. Не-
смотря на то, что самопожертвование государя
является важной частью религиозной програм-
мы Макиавелли, тем не менее он отвергает
такие христианские ценности, как, например,
любовь к ближнему. Да и Бог Макиавелли есть
скорее сила, нежели любовь, а это говорит о том,
что его в лучшем случае можно назвать христи-
анским мыслителем лишь с большими допуще-
ниями. В связи с этим обвинение Макиавелли
со стороны Исайи Берлина в антихристианском
характере его учения всё же остаётся не опро-
вергнутым.
Однако не будем забывать, что Вироли до-
вольно убедительно смог опровергнуть два ис-
конных обвинения Макиавелли - в антирели-
гиозности и аморальности, чем, несомненно,
оказал неоценимую услугу представителям рес-
публиканского направления, которые довольно
быстро, хоть и с некоторым скепсисом, начали
видеть в Вироли идейного союзника. Своей
трактовкой понятия virtii Вироли ничем не про-
тиворечит республиканской позиции, однако
привносит в неё новый смысл, который никогда
не был отмечен самими республиканцами. При-
чина же скепсиса со стороны республиканцев
состоит в том, что на данный момент остаётся
непонятным, позитивно ли данное нововведе-
ние или нет.
Наконец, нельзя не отметить и значение Ма-
урицио Вироли для всей политической филосо-
фии в целом. Критикуя основные идеи интер-
претации Лео Штрауса, он не только успешно
защитил Макиавелли от необоснованных об-
винений с его стороны, но и, по сути, нанёс со-
крушительный удар по штраусианской модели
интерпретирования текстов в целом. Не будем
забывать, что до начала XXI в. данная модель
была доминирующей, и с помощью неё Штраус
проинтерпретировал целый ряд философских
трактатов, таких как, например, “Этика” Спино-
зы и “Об общественном договоре” Ж.-Ж. Руссо.
Вироли внёс также неоценимый вклад в разви-
тие концепта ragione di state9, не только показав
идейные истоки этого понятия, но и открыв его
новые аспекты через свои многочисленные ин-
терпретаторские работы.
Интерпретация философии Макиавелли Ма-
урицио Вироли произвела настоящую револю-
цию в понимании текстов великого флорентий-
ца и вызвала целый шквал критики. Однако в
данном случае это вовсе не является свидетельс-
твом дилетантизма Вироли, напротив, подобное
обилие самых различных отзывов на его книгу
говорит во многом о новаторском характере его
интерпретаторской работы.
С.Е. Любимов
’Ragione di state - термин в политической
философии, который наиболее часто переводит-
ся как “национальные интересы” или “благо го-
сударства”.
222
CONTENTS
Cultural Identity of Indigenous Peoples in Conditions of Globalization. Materials of
“Round Table”. Participants: Boris I. Pruzhinin, Natalia S. Avtonomova, Gennadiy
Sh. Alamija, Alik N. Gabelia, Oleg N. Damenia, Otar P. Dzidzaria, Vladimir
K. Zantaria, Mzia B. Kvitsinia, Soslan Sh. Salakaya, Ivan D. Tarba, Yuriy R.
Furmanov, Tatiana G. Shchedrina..................................................... 5
Philosophy and Science
Vera V. Afanasyeva, Nikita S. Anisimov - Postnonclassical ontology................. 28
Vladimir I. Przhilensky - Legal Knowledge and Practice in the Context of Non-classical
Epistemology................................................................... 42
Gennady P. Aksyonov - Desymbolization of the Absolute.............................. 53
Nikolai I. Semechkin - Psychological Co-ordinates of Paradise...................... 64
History of Russian Philosophy
Alexey V. Sokolov - Philosophy In The Scholastic Educational System of Russia and
Ukraine in XVII - First Half of XVIII Centuries................................ 76
Vladimir Kotel’nikov - Spinoza and Formation of the Russian Religious-philosophical
Modernism (Akim Volynsky as a Successor and Critic of Spinoza)................. 87
Alexander A. Khamidov - The Evolution of G.S. Batischev’s Views on the Category of
Subject Activity............................................................... 98
History of Philosophy
Yuri A. Shichalin - Plato and the Corpus Platonicum: the Elements of a New Model.. 112
Dmitry A. Balalykin - Galenus’ Treatise On the Doctrines of Hippocrates and Plato,
Bookl......................................................................... 124
Galenus - On the Doctrines of Hippocrates and Plato. Book 1....................... 132
Arkady Koveiman, Uri Gershowitz - War and Peace in the Talmud : The Meaning of the
Event. Part 2................................................................. 144
Sergei V. Pakhomov - Sources of the Soteriological Knowledge and the “Knowledge as
State” in Hindu Tantrism...................................................... 159
Michail Yu. Reutin - Medieval German Mystics: a Glance from a Moscow Parish (The
Reflections on the book: Mechthild of Magdeburg. The Flowing Light of the Godhead I
Ed. by N.A. Ganina. M.: D. Pozarsky-University Press, 2014)................... 172
Gerfried Horst - Hannah Arendt and Koenigsberg.................................... 184
Letter to Editors
Kamaludin S. Gadziev - In Defense of Pantheism.................................... 191
223
Scientific Life
Andrey Voronin - The Perfecting of Man............................................... 203
Gennady Dratch - Ethnoculture in the Expance of Globalization (Review of International
Congress in Grozny).............................................................. 208
Book Reviews
Irina Gerasimova - Reflections on the Book “Relativism as a Disease of Modem
Philosophy” (In Russian)......................................................... 213
Sergey Liubimov - Maurizio Viroli. Machiavelli’s God................................. 219
Сдано в набор 13.05.2015 Подписано к печати 02.07.2015 Дата выхода в свет 28.08.2015
Формат70 х 100*/16 Офсетная печать Усл. печ.л. 18.2 Усл.кр.-отт. 8.4тыс. Уч.-изд.л. 21.9
Бум.л. 7.0 Тираж 453 экз. Зак. 366 Цена свободная
Учредители: Российская академия иаук, Президиум РАН
Издатель: Российская академия наук. Издательство “Наука”, 117997 Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119049 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 8 (499) 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен издательством “Наука” РАН
Отпечатано в ППП «“Типография “Наука”», 121099 Москва, Шубинский пер., 6
224